GUSTAVO MALLEA-TOMAS ABRAHAM-ALICIA PÁEZ-EDGARDO CHIBÁNHEBE UHART-CIRO MORELLO-CHRISTIAN FERRER FOUCAULT Y LA ÉTICA

Seminario dirigido por Tomás Abraham. Edición original: Buenos Aires, Editorial Biblos, mayo 1988; 222 pp. Segunda edición: Buenos Aires, Editorial Biblos, 1988. Tercera edición, ampliada y corregida. Buenos Aires, Ediciones Letra Buena, marzo 1992. Cuarta edición, 1992; 374 pp. Digitalización de esta cuarta edición, Lic. Alfredo Siedl, secretario del Colegio Argentino de Filosofía 1985-1992. Este libro está dedicado a Gustavo Mallea, fallecido en diciembre de 1988.

Índice: Prólogo Presentación de la tercera edición Michel Foucault: Discurso y verdad. La problematización de la parrhesía. Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham Michel Foucault: Mal faire, dire vrai. Las cosas mal hechas, las verdades bien dichas. Funciones de la confesión. Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham Gustavo Mallea: Foucault: hacia la ética Gustavo Mallea: El uso de los placeres Tomás Abraham: La sexualidad en el uso de los placeres Tomás Abraham: Nacimiento del cristianismo Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. El caso de los estoicos Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. La genealogía de la ética según Michel Foucault Edgardo Chibán: Entre dandys Ciro Morello y Christian Ferrer: El sí y los otros en la obra de Richard Sennett Hebe Uhart: Algunas reflexiones sobre Lee Iacocca y el cuidado de sí Richard Sennett y Michel Foucault: Sexualidad y soledad Notas sobre los autores 2 6 13

24 43 48 60 69 76 88 101 110 120 122 134

Foucault y la ética

PRÓLOGO Foucault no escribió un tratado de ética. El problema ético-filosófico nunca le preocupó de modo particular. Encontramos una mención en Las palabras y las cosas, en el capítulo “El hombre y sus dobles”, cuando se refiere a una ética de la modernidad derivada de una concepción crítica del conocimiento. La ética aparece de un modo sorpresivo. Y es una fina ironía del ejercicio filosófico que la ética aparezca inesperadamente. Generalmente se adscribe la ética a una de las ramas del follaje filosófico. Los manuales académicos y el tradicional estilo pedagógico adjuntan la ética a la metafísica, ambas a la ontología, las tres con la gnoseología, y las cuatro al tronco de sofía en este gran festival clorofílico. Así encontramos en las estanterías las historias de la moral en Occidente, historias de la ética, los minuciosos análisis sobre el lenguaje ético, y de ahí en más. Foucault no escribe sobre ética, ni al estilo tradicional ni de modo vanguardista. Choca con ella en la historia de la sexualidad. Allí donde esperaba encontrar las variadas estrategias de los poderes de la cultura produciendo, negando, multiplicando sexualidad, es decir, sexo discursivo y ritualizado, descubre a medida que pone en acción el procedimiento genealógico, que el sexo en tiempos de la cristiandad se diluye en una problemática de la carne y una hermenéutica del yo, y en una erótica combinada con preocupaciones sobre dietética y economía. ¿Por qué Foucault llama ética a las elaboraciones de los griegos y romanos sobre el uso de los placeres y el cuidado de sí? Cuando desmenuza la sexualidad en las reflexiones de la antigüedad sobre la erótica, la dietética y la economía, ¿qué necesidad tiene de bautizar a este conjunto coherente con el nombre de ética? No lo hace porque analice la conducta de los individuos, su tema es la gestión de los placeres, los afrodisia, y para el caso del "sí mismo" estoico, éste no corresponde a la categoría moderna de individuo. ¿Por qué llama "ética" a una preocupación antigua que bien podría haberse denominado de otro modo? No vale la inocencia. Tampoco cuando Foucault escribió su primer libro sobre la historia de la sexualidad, que publicó en 1976. En un primer momento su proyecto fue el de escribir dos historias paralelas: una historia de la penalidad y una historia de la sexualidad. Historias paralelas que pensó con posterioridad al mayo del '68 francés que había puesto en práctica, en política, la crítica de las instituciones de control de los individuos, desde las cárceles a la universidad. Penalidad y sexualidad respondían a dos viejas preocupaciones de Foucault ya expuestas en libros anteriores, La historia de la locura y El nacimiento de la clínica. Se trata de la intervención a nivel micropolítico de la medicalización y la penalización de nuestras existencias. Medicina y derecho, las dos "rejas" teóricas de la lupa ético-política de la modernidad. Cuando Foucault decide publicar el primer tomo de la historia de la sexualidad se confronta con dos líneas de pensamiento. Una utópica, la otra científica. La primera responde a Reich y Marcuse, emblemas de una concepción de la sexualidad como historia de un sexo reprimido por la civilización, que una liberación revolucionaria permitiría lucir en su resplandor majestuoso y salvaje. Desde la imagen de una homeostasis planetaria encarnada en millones de individuos descargados, y por lo tanto pacíficamente relajados, hasta la preocupación por una sensibilidad desculpabilizada aplicada a un toqueteo anónimo y permanente entre cuerpos, al fin generosos, las utopías sexuales se desplazaban, como decía Foucault en Vincennes, desde los susurrantes consejos de las sexólogas hasta las maravillosas actividades del Club Mediterranée. La concepción científica de la sexualidad es la que pertenece al lacanismo, es en su contra que Foucault lanza los dardos en los que desconoce la revolución teórica de Freud, lo agrupa con pensadores como Tertuliano, hace de él un continuador del imaginario medieval y confirma con datos históricos extraídos de los concilios eclesiásticos que el psicoanálisis desarrolla la matriz teórica cristiana que privilegia el lugar de la verdad en su relación con la confesión. La verdad con estatuto de "sinceridad" oculta en los arcanos de un corazón llamado

2

Foucault y la ética "yo" que pone en funcionamiento su memoria, es decir su culpa, para una oreja sabia, párroco o psicólogo. Se reía mucho Foucault con la solemnidad de los "científicos" del inconsciente. Por eso es lógico sospechar que Foucault tenía interlocutores secretos y blancos precisos cuando decide escribir la continuación de esta historia de la sexualidad, que sorpresivamente se descubre "ética". Hagamos un viaje relámpago a la Wells e intuyamos el paisaje europeo entre el 75 y el 84, año de la publicación de El uso de los placeres y El cuidado de sí. ¿Qué vemos? Una Europa floreciente escandalizada ante el despotismo oriental, redescubriendo sus fuentes tantas veces despreciadas e injuriadas en nombre del marxismo, de la revolución, del totalitarismo, de las manos sucias, de las utopías finales, del hombre total, de China, Lenin y Bakunin. Las nuevas generaciones europeas decepcionadas de viejos mitos descubren a Mc Donald en la escuela de Chicago. Esto en la tierra. ¿Y en el cielo? En las altas cumbres de la socialdemocracia europea, alturas en la que pernoctan las águilas de la filosofía, los pensadores meditan sobre los derechos humanos, la idea de libertad, sobre la razón, Kant, el siglo de las luces, la modernidad tolerante, y la tolerancia moderna, Stuart Mill y la Inglaterra elegante, la base militar de Frankfurt y la ética comunicacional. Europa se mira al espejo y se ama. Desde Haré a Toulmin, hasta Apel y Habermas, la ética es el tema filosófico de moda. Intuicionistas, decisionistas, constructivistas, racionalista analíticos y críticos, las innumerables escuelas de la filosofía contemporánea se disputaban el trofeo teórico de la ética mientras nosotros, en la Argentina, ¿qué hacíamos?. ¿Qué hicimos del 76 al 83 durante los juegos olímpicos de la filosofía occidental en el primer mundo? ¿Por qué fueron tan poco escuchados los filósofos que se dedicaron a estos menesteres en nuestra tierra en años en que la filosofía hablaba, moralizaba, con la ética de una mano y el lenguaje de la otra? Por suerte un telón al fin se descorrió, el sigilo se hizo sinfonía, la música un clamor erudito que inundó los claustros, institutos, departamentos, academias, asesorías, llegó la ética y la comunicación, la ética y el racionalismo, la ética y los derechos humanos, la ética y la modernidad, la ética... Nadie perdió el tiempo, aquellos que no habían dejado de entrenarse en aquellos peculiares años, mostraron su arsenal, atacaron a los escépticos entre el año '84 y el '86, le dieron duro a los nihilistas a mediados del '85, en octubre del mismo año enjaularon para siempre al relativismo histórico y se dieron por satisfechos. Y ahora que estamos en el '88, cuando la sordina del tiempo hace del bramido un murmullo y la inundación cambia de melodía, aparece este libro sobre Foucault y la ética. Esta colección de textos es el resultado de un seminario realizado en el Colegio Argentino de Filosofía. Nos hemos dedicado, los autores de este libro junto a numerosos colegas, a estudiar, lisa y llanamente. Leímos El uso de los placeres y El cuidado de sí, y a partir del trabajo de lectura efectuado durante 1987 "nos hemos dado" una serie de conferencias, que en un primer momento constituyeron una preparación para nuestros cursos en la universidad, y que debimos ajustar ahora a las dimensiones de este libro. Foucault murió, su risa ya no está. Dejó pistas muy breves; dicen que también dejó un testamento en el que prohíbe publicar lo terminado o sin terminar después del 84. Los inéditos que les ofrecemos corresponden a los años 82-83. Huellas débiles. Una mención de pocas palabras, ni siquiera pocas, sólo una, dandysmo, me hizo proponerle a Edgardo Chibán que nos instruyera acerca de las líneas imaginarias que podían tejerse entre la historia de la sexualidad en su nueva versión y aquella mención irreconocible. Una observación de Foucault sobre Peter Brown, historiador escocés, nos hizo traducirlo y estudiarlo. Nos dio datos sobre las formas de vida del Imperio Romano y la primera cristiandad. Lo mismo que Paul Veyne. Una conferencia de Michel Foucault acompañado por Richard Sennett, impulsó a Christian Ferrer y a Ciro Morello a investigar su obra... y así cada uno de nosotros recorrió los indicios de este crimen llamado ética. Foucault dice la ética en un estilo inédito. No es un código, no es un modo de decir, tampoco una conducta, no es la moralidad ni los ideales, es una práctica de sí, una ascética. Y descubre su figura primigenia en la antigüedad, en las prácticas prescriptivas en las que los sujetos desean convertirse en objetos de belleza, en obras de arte. La ética como estética de la existencia.

3

Sin embargo. felicidad. tampoco perteneció a la clase de los historiadores que hoy en día producen kilos de historias de la vida cotidiana e ingentes ensayos sobre la intimidad. objeto de esta historia. Es posible que sea hacia una variedad de tecnologías del yo que se dirigen las reflexiones éticas de Foucault . 4 . su propia conducta. Foucault describe las características fundamentales de la sexualidad en su primera obra. pureza. El historiador Jean Delumeau acaba de publicar un monumental estudio sobre la culpabilización en Occidente. Descubre también que en el Imperio Romano esta reflexión no es una mera continuación de lo griego.Voy a dejar que los distintos textos que constituyen este volumen aporten datos sobre este problema inconcluso. el tomo I de la Historia de la sexualidad es su última parte. y se erigen las poblaciones. Foucault habla de su proyecto de un desarrollo histórico de las tecnologías del yo. Cuando Foucault termina esta obra rastrea el cristianismo y escribe Las confesiones de la carne. las técnicas que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos. crecimientos. sus propias almas.. como designa Lacan a la figura del amor cortés. de dominación y las de significación según una tipología sugerida por Habermas. Ascética y estética son dos formas de la ética que Foucault analiza en la antigüedad. El cuidado de sí. al menos en los griegos. La mención que hace del dandysmo y del Renacimiento no son más que dos referencias no desarrolladas. es señalar que éstas. No lo ha hecho siguiendo el modelo dialéctico de idas y venidas entre causalidades ventrílocuas. En las entrevistas con los profesores norteamericanos Dreyfus y Rabinow y en la conferencia con Richard Sennett. nosotros no. Ignoramos si las hubiera encontrado repetidas o con modalidades diferentes en otros períodos históricos. un ser intersticial entre la ciudad de Dios y la terrena. Recorre sus antecedentes en el cristianismo a través de las tecnologías confesionales. que no llega nunca. movimientos. Foucault llama "biopolítica" a las formas que adquiere el poder en los tiempos en que la familia ha dejado de ser la célula de la sociedad. como actor demográfico de nuestros días. modificándose para alcanzar cierto grado de perfección. pero no resume los avatares de una civilización en las vestimentas usadas ni en los manjares consumidos. el libro que no editó y muy pocos conocen. La voluntad de saber. y anuncia que su relato abarca las distintas formas que adquiere en aquellos tiempos "el miedo de sí". Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo" (Sexualidad y soledad). y lo hacen de modo que se transforman a sí mismo. sus propios pensamientos. poder sobrenatural. sino a partir de la afirmación nietzscheana de pensar "afirmativamente". Lo que habitualmente hacen los filósofos cuando se refieren a la ética y su lógica. exterminio. del siglo XIII al XVIII. Sitúa esta clase de tecnología junto a las tecnologías de producción. Pero algo debemos subrayar. cuando piensa esta historia. es un término creado a fines del siglo XVIII.. junto al miedo de sí y el "cuidado del otro". Es por ciertos interrogantes planteados por la problemática cristiana que Foucault se vuelca a la antigüedad y descubre el uso de los placeres y el cuidado de sí. su número. porque simplemente no tienen el modelo teórico para hacerlo y están encerrados en su propio muro lógico y lingüístico.Foucault y la ética La sexualidad. encuentra que la preocupación ética se conforma a través de una reflexión cuyos acentos hipocráticos y económicos parecen mayores que los propiamente filosóficos. Dice Foucault cuando define las tecnologías del yo: ". sin duda. Las confesiones de la carne señala que la hermenéutica del sujeto necesita para su elaboración de la presencia de un cuerpo-carroña pensante. Foucault no es nietzscheano. o se relacionan con prácticas sociales cuyo análisis dejarán para otro momento. salubridad. El cuidado de sí es el modo particular que adopta la reflexión ética en la prescriptiva estoica. se enmarcan en "formas de vida". son los sustantivos éticos que resumen una serie de técnicas de subjetivación. cuna secreta de los deseos sexuales. La microfísica del poder es un llamado a lo múltiple y lo mínimo. los regímenes de penitencia y termina trazando a grandes rasgos el lugar de la sexualidad moderna. Lo que sí sabemos es que Foucault. En realidad. Son estas formas de vida y prácticas sociales en relación a las producciones discursivas las que siempre ha analizado Foucault. ni marxista.

se ocupan de la vida de los individuos. el cuidado de sí es una resistencia al poder. Foucault parece tomar rumbos diferentes. Cuando Lacan en su seminario de La ética nos la define como perteneciendo al orden del "biendecir". sino pensar contra uno mismo. Las prácticas de sí diferenciadoras pasarán a un régimen de control homogeneizador característico de la modernidad.Foucault y la ética En sus trabajos La gubernamentabilidad y Hacia una crítica de la razón política. No es un biendecir. Foucault enuncia algunas tesis sobre lo que llama el poder de policía y el poder pastoral. Arqueólogo y genealogista. Si. en Vigilar y castigar las versiones estatistas o contractualistas del poder. Desde las instituciones pastorales de la iglesia hasta la preocupación por el "orden público". como dice Georges Canguilhem. la ética en su calidad retórica. Pero esta es otra historia. percibimos un cambio en estas tecnologías del yo. el individuo absoluto. Las llamadas al "uno mismo" de nuestro estado terapéutico no equivalen al cuidado de sí. ahora. policía en su sentido original. Son temas a pensar. son su negativo. nos ofrece esta particular versión de la ética. entre el Estado absoluto y su contracara. Si en Las palabras y las cosas remueve los cimientos de la autoimagen de las ciencias sociales y el marxismo. TOMÁS ABRAHAM 5 . en El uso de los placeres y en El cuidado de sí. lejos estamos de las invocaciones actuales a la calidad de vida y a la salubridad total. Foucault deja esta su última obra. Afirma que la ética del intelectual no es decir a otros aquello que deben pensar. en La voluntad de saber las utopías sexuales y sus correlatos en la semiología inconsciente. es un ejercicio permanente del "desdecir-se". Estos regímenes de poder-saber que caracterizan a Occidente a partir de la constitución de las monarquías absolutas y la instauración de las nuevas administraciones centralizadoras.

Dice Foucault: "supongamos. sino en el sentido amplio y antiguo de mecanismos y procedimientos destinados a conducir a los hombres. en el que señalamos dos novedades. a dirigir la conducta de los hombres.. sociedad. Se centra sobre el tema de la biopolítica. La noción de gobierno le parece más operativa que la de saber/poder.sufre un nuevo desplazamiento. El nuevo orden interior se diagrama según zonas vulnerables que presentan el problema de su localización. El otro problema. Los puntos de partida no son las ideas de soberanía. no es su nota fundamental. Foucault dicta el curso “Seguridad. “La mujer. Foucault reafirma la necesidad de ciertas precisiones metodológicas. hace pensar a Foucault en formas de seguridad que considera nucleares para las nuevas estrategias de control social. Gobierno no en tanto instancia suprema de decisiones ejecutivas y administrativas. En el año 77-78. Estado. el del terrorismo. En todo caso. El historicismo parte de los universales y los pasa a través del colador de la historia. e interroguemos el modo en que los historiadores podrían escribir la historia a falta de un catálogo previo. Las nuevas tecnologías del poder se distinguen de la disciplina que necesita el ojo que todo lo ve. a conducir la conducta de los hombres. El historicismo comienza su elaboración de los universales tal como se presentan y estudia el modo en que fueron modificados por la historia. Para los sistemas modernos de seguridad se necesita de un diseño de información que permita intervenciones rápidas en las zonas catalogadas como vulnerables. Y éstas no se reducen a la disciplina exhaustiva. Habla del bienestar europeo centrado sobre una larga política de saqueo de energía. Este modelo de su "microfísica" le había permitido ejercer una función crítica contra la clásica tríada marxista de Estado-ideología-clases sociales. Es necesario analizar las prácticas concretas para llegar a los universales. Los anuncios editoriales habían anticipado un plan de La historia de la sexualidad en el que se leía “la carne y el cuerpo”. Foucault describe las características de las nuevas formas de control social.Foucault y la ética PRESENTACION DE LA TERCERA EDICION Transcurridos cinco años desde que inició sus cursos en el College de France y ya publicados La voluntad de saber y Vigilar y castigar. y Foucault les dedica algunas reflexiones. Hasta ese momento Foucault había elaborado la teoría de los dispositivos de saber/poder. territorio y población”. un consenso que pasa por una serie de controles. el de las poblaciones y su relación con los nuevos dispositivos de sexualidad. Recomenzada su labor.. pueblo. coerciones e incitaciones que se realizan a través de los "mass media". Foucault decide no quebrar el curso lineal de investigación. Por lo que las sociedades posdisciplinarias y las nuevas formas de control constituyen una preocupación definida. hay dos que le interesan especialmente: el poder pastoral y la razón de Estado. No parte de los universales para deducir fenómenos concretos. En lo que respecta a la otra novedad del curso. vigila y mide. la madre y la histérica”. Este desplazamiento -que jamás hizo negar a Foucault la pertinencia de los conceptos marxistas pero sí de su eficacia en ciertos niveles. de su futura escasez y de las dificultades en asegurar por largo tiempo su bajo costo. La alternativa es otra. El poder no debe entonces intervenir por sí mismo. Foucault inicia un año sabático. No dicta cursos en el año 76-77. Terrorismo y petróleo aparecen como encrucijadas políticas de actualidad. que los universales no existen". Interesa el tema de los dispositivos de seguridad. De estos procedimientos que aseguran en la sociedad el gobierno de los hombres. su investigación se inscribe en un plan preestablecido. En una entrevista de la misma época Foucault le decía a un crítico literario que se debería hacer la prueba de que por lo menos durante un año ningún libro editado lleve firma de 6 . Pero no se trata de una reducción historicista. se trata de una nueva figura teórica: la noción de gobierno. Continúa con temas enunciados en obras anteriores. “La cruzada de los niños”. “Población y razas”. La primera es la afirmación de que el Estado disciplinario no caracteriza las nuevas formas de poder. Quedaban promesas por cumplir.

el realismo de los universales no se modifica con el relativismo de los historicistas. Estima que es la mejor prueba de la arbitrariedad de lo que para muchos es una comodidad. para el liberalismo -elaborado en Inglaterra desde el siglo XVIII. Su objetivo es mantener la pluralidad de Estados fuera de la absorción imperial. Así. ni es una iglesia ni un imperio. Es una entidad específica. Foucault analiza el modo en que las nuevas racionalidades de gobierno limitan los poderes de la razón de Estado. en el que se combinan riqueza. la protección de las propiedades. y se diferencia de las antiguas figuras que lo asimilaban a una casa en la tradicional economía aristotélica. Para el pastor el conjunto de su rebaño no vale más que la vida de cada uno de sus fieles. Se trata de las artes de gobernar. para Foucault. es necesario sospechar que se gobierna demasiado. El liberalismo es una práctica. No es una doctrina económica sino la organización de la producción y el circuito comercial según los cuales el Estado debe enriquecerse. de una política de paz y equilibrio y de un nuevo sistema de alianzas. En el sentido pensado por los alemanes de "polizeiwissenschaft". El tema de la razón de Estado se desprende del tema imperial que anuncia tanto el fin de los tiempos como la unificación de las soberanías. un modo de hacer. Es el tema de la balanza europea. El universal "razón de Estado" emerge a partir de las siguientes prácticas: a) el mercantilismo. las leyes contra la mendicidad. y mantenerse en estado de competencia permanente frente a las potencias extrajeras. La finalidad es asegurar la "Wohfart". y sectores de la burguesía inglesa. su conveniencia. Dispositivo permanente de un aparato diplomático-militar. c) la policía y la gestión interior. de los dominios y principados. Es la vida misma de los sujetos la que se convierte en un asunto de Estado. Foucault comienza una serie de estudios sobre la racionalidad en la práctica gubernamental. el de la gubernamentalidad política. Puesta en marcha de un dispositivo destinado a hacer crecer las fuerzas del Estado desde su interior. ya sea para confirmarlos o criticarlos. Pero a Foucault le interesan dos modos en los que se manifiesta la crisis de la razón de Estado. Se plantea el problema de la legitimidad del gobierno y el de las obligaciones de la obediencia.Foucault y la ética autor. su prudencia. En los siglos XV y XVI. Para los juristas la razón de Estado es exorbitante frente al derecho. Con el tema de la razón de Estado. los modos en que la razón jurídica se propone elaborar limitaciones a la razón de Estado. Esto requiere una reglamentación indefinida del país mediante un detallado ordenamiento urbano en el que se combinan la higiene pública. del contrato social. El Estado es un objetivo a cumplir. Se sostiene en la afirmación de que el arte de gobernar no puede tener como único fin el incremento de las fuerzas del Estado. Foucault 7 . por lo que no es asunto doméstico ni patrimonial. Lo que significa no partir de los universales. Del gobierno de las almas al gobierno de los niños. Las teorías del derecho natural. o. De estos nuevos modos de concebir el gobierno. pero al mismo tiempo se dirige a una población. sino con lo que llama -siguiendo a su amigo Paul Veyne. reforzarse por el crecimiento de la población.el "nominalismo histórico". el Estado de Bienestar. provengan de la divinidad o de cualquier origen lejano. Foucault quiere ver el modo en que se las arreglarán los críticos. El antiguo poder pastoral se interesa por el gobierno de las almas. El liberalismo y la economía política. el alumbrado de las calles. El poder pastoral individualiza.el problema es que se gobierna demasiado. b) la diplomacia y la armada. Para la nueva racionalidad política se trata de un cálculo que permita el incremento de las fuerzas del Estado. Es necesario ponerle límites. sino partir de la inexistencia de los universales para ver qué historia puede hacerse. Este es el punto de vista de Foucault. Pero intuye que durante ese mismo año los críticos también suspenderían su labor. este poder entra en crisis y aparecen nuevos modos de dirección espiritual. protestantes. el de la familia. El Estado soberano puede ser una realidad preexistente pero no es una realidad suficientemente sólida. Si para las teorías de la "polizei" alemana. Un año de ediciones anónimas. Con el fin del feudalismo se disocian los antiguos modos de concebir el gobierno. La razón jurídica se propone como su limitación exterior. También lo hace con el estoicismo político que analiza las virtudes del príncipe. hay uno que descollará. Es la relación entre la conducción del conjunto de los individuos y el poder soberano. tranquilidad y felicidad. En los cursos que siguen. Foucault siempre admiró en Borges sus ideas de bibliotecas fantásticas y catálogos absurdos. siempre se gobernaba demasiado poco. al menos. son parte de la estrategia de los nuevos grupos de disidentes. su generosidad. parlamentarios.

Se valorarán estas nuevas prácticas no en función de la ley o de un principio moral. ya sea principio de conformidad a lo divino o a lo natural. sino en función de la separación de lo verdadero y lo falso. jurisdicciones. o una nueva definición de la filosofía. Desde el siglo XVIII. Desde los pies de Edipo hasta el cielo estrellado que presagia el destino de Séptimo Severo. como lo hicieron los fisiócratas. Así analiza la tragedia griega. una reflexión sobre la organización. Leyes. Y es. su autorregulación. reglamentos de fabricación. desde el siglo XVI de las propuestas de una gubernamentalidad minuciosa para llevar al Estado a su fuerza óptima. "El liberalismo es una tecnología del gobierno frugal". regularidades. Se trata de que en la tragedia se compongan estos decires y estos haceres enfrentados. El "symbolón" es una palabra griega que designa una fragmentación del todo. Foucault describe rituales de manifestación de la verdad. En donde hay poder debe haber algo del orden de la verdad. como los modos de hacer justicia. una manera de hacer aparecer la verdad. Las tres veridicciones de la tragedia de Edipo son las siguientes: la del oráculo. Esta disciplina es un principio de limitación interior. La otra limitación a la razón de Estado es la economía política. hacia un régimen de verdad que establece el punto máximo y el mínimo que nos dicta la naturaleza de las cosas. la de los esclavos. De este encuentro se producirá un paso de los problemas referidos a la microfísica del poder a otro que inaugurará su reflexión ética. Aquí es en donde se produce un pliegue en la obra de Foucault. La economía política analiza los problemas de los efectos reales de la gubernamentalidad y no cuáles son los derechos originarios que la pueden fundar. además. naturalidades específicas. Ahora se trata del punto de vista de la justeza del cómo y hasta dónde se puede gobernar. El liberalismo no nace de la idea de contrato social pero admite la necesidad de regulaciones y de un Estado de derecho. es posible con el gobierno de un déspota que sepa de economía de mercado y tutele su transparencia. Aproximadamente en el año '80. la naturalidad que descubre la economía política se refiere a modos específicos de acción de gobierno. Un gobierno que sabe poco. La cuestión de la verdad está referida al conocimiento o desconocimiento de esta naturalidad y no a los antiguos problemas de la malicia del príncipe. el precio de los granos y la protección del mercado se reflexionarán en una nueva coherencia. Concierne a los métodos del gobierno que tienen la finalidad de asegurar la prosperidad de una nación. Dice Foucault que aparece un nuevo régimen de verdad. palabra de reyes. Foucault analiza la interferencia de varias prácticas en un régimen de verdad y dice: "lo real es la inscripción de prácticas diferenciadas en un régimen de verdad". tendencias. o. para quienes la racionalidad del mercado. La tragedia como una dramaturgia del reconocimiento. como una "alethurgia". Puede ser una idea adaptable a las más diversas circunstancias. No hay "hegemonía" sin "allethourgés" dirá Foucault. Los análisis de las racionalidades políticas llevan a Foucault a pensar el problema de la verdad. las tarifas aduaneras. es un proceso de recomposición por mitades. El análisis de Foucault expone el orden simbólico de la estructura edípica que terminará con la composición final de la 8 . Mientras la razón jurídica buscaba los fundamentos naturales anteriores a la organización social. El problema del máximo-mínimo sustituye a la idea de equilibrio articulada a la justicia del soberano. palabra de los dioses. de dos en dos en cada nivel. es decir el conjunto de procedimientos verbales o no verbales por los que se afirma que algo es verdad. la distribución y la limitación del poder en la sociedad. Que hagan "symbolón". El decir la justicia y el decir la verdad forman un solo dispositivo en el mundo griego. Pero sus relaciones con la democracia no son necesarias. Existe una traslación de los problemas de gobierno legitimados según la ley. una dramaturgia de la verdad. decía Benjamín Franklin. la garantía de anular un gobierno excesivo. una serie de prácticas como la recolección de impuestos fiscales. Los modos de decir la verdad se llaman "veridicciones". Pero es una verdad poco filosófica.Foucault y la ética se interesa entonces en el liberalismo como reflexión crítica del arte de gobernar e instrumento crítico de la realidad. un "direvrai". la del juramento. gobierna demasiado. El puente es el tema de la verdad. y el testimonio. Es cuando aparece la noción de gobierno de los hombres por la verdad. con dos términos griegos. la de ser una política de la verdad.

excesiva. Este proyecto Foucault lo inicia en "La Voluntad de Saber" con algunos esbozos de análisis de las relaciones entre sexo y verdad. o lo que en otro momento llama tecnologías del yo. y en regla. El principio de racionalidad o razón de Estado. Rosa Luxemburgo. casuísticas. pero no como sistema unitario ubicado alrededor de un centro que se expande. los ejercicios dé sí sobre sí. Y la confesión es uno de los procedimientos más valorizados en la producción de la verdad. por la que se designa al experto en cuestiones de racionalidad. la inversión del principio de competencia particular que condena el secreto de los llamados especialistas. Pero hay algo más. Son dos términos habitualmente poco relacionados los que se juntan: política y subjetividad. Saint Simón. Pero no el sujeto filosófico. Si digo la verdad sobre mí es porque me constituyo en sujeto mediante un cierto número de relaciones de poder. Ya en este texto había afirmado que la confesión es uno de los mayores rituales de producción de verdad. El sujeto de la cultura occidental se define teóricamente por estas tres coordenadas: está cuerdo. por lo que en lo concerniente al sujeto se analizarán los vínculos entre actos de verdad y ascesis. Soljenitzin. no es la antiquísima joya universal. Los nombres de Quesnay. en su diversidad y especificidad. Es en el análisis de las técnicas de sí. los modos de fascinación de la conciencia o principio del terror. Hasta ese momento su obra había recorrido estos caminos en forma separada. las elecciones de existencia. De la transmisión de preceptos en la pedagogía griega y el fin del modelo pedagógico pasa a la expresión exhaustiva y obligatoria del secreto individual. Foucault analiza la verdad inscripta como procedimiento de individualización del poder.Foucault y la ética palabra oracular y de la testimonial. El "nominalismo histórico" es un estudio de prácticas concretas. Foucault dedica varias clases a ilustrar las relaciones entre artes de gobernar y juegos de verdad. La confesión ("aveu"). En esta nueva etapa se trata de una historia de los actos de subjetividad y de una filosofía pensada como una política de la verdad. Era lo que los otros podían sostener acerca de uno mismo. "Las palabras y las cosas" es el testimonio de esta preocupación. El otro aspecto de esta historia de la subjetividad -señala Foucault. El problema de la gubernamentalidad está vinculado al tema del poder. ya sea para mantenerlas o transformarlas según ciertos fines. en el que la verdad desnuda inmoviliza cualquier acción. que sitúa la racionalidad en las cosas mismas. Como parte de una historia de la subjetividad había estudiado el efecto sobre los sujetos de las particiones del saber como la locura. los modos de regular la conducta. las técnicas de sí.es el de la objetivación del sujeto en saberes como el del trabajo. la que convertirá a la palabra de los reyes en superflua. La confesión es definida como la matriz general que rige la 9 . es decir en los procedimientos destinados a fijar identidades. Una historia de las veridicciones no se hace desde el punto de vista de las estructuras o relaciones de objetividad. la enfermedad y la delincuencia. la confesión es un discurso de verdad que se está obligado a tener sobre sí mismo. la dirección espiritual. Esta relación consigo mismo y con los otros se expresa en la pedagogía. Foucault afirma que a partir de este momento iniciará un trayecto en el que convergerán sus dos principales intereses: una historia de la subjetividad y el análisis de las formas de gubernamentalidad. Una historia política de la verdad debe revertir la idea de que la confesión libera y reduce el poder al silencio. sano. En esta etapa Foucault retoma el trayecto iniciado en "La voluntad de saber": el problema de la confesión. la especificidad científica de la evidencia o principio de competencia. las prescriptivas. sino como un dominio de relaciones estratégicas entre individuos y grupos: son los casos estudiados del encierro. La formación de subjetividades inquiere sobre los modos de vida. la razón de Estado y las artes de gobernar. Actos de subjetividad concebidos a partir de las relaciones del sujeto consigo mismo. la disciplina. el lenguaje y la vida. se despliegan en esta sucesión de juegos de verdad y artes de gobernar. la racionalidad económica o principio de evidencia. Para elaborar esta historia Foucault aplicará su método: no es en las teorías del alma o de las pasiones en donde encontrará lo que busca. de fijarse medios y fines. Es la conjunción de las veridicciones de los dioses y del pueblo. había funcionado tradicionalmente como una garantía del status de una persona. Se hace desde los actos de subjetividad. aquellos que ocultan la verdad del sistema. En la nueva versión. que la verdad no pertenece al orden del poder y que tiene una relación originaria con la libertad.

me gusta la palabra. Sólo algunos comentarios han aparecido en revistas dispares.. Foucault sigue en sus cursos un orden inverso al de sus publicaciones. Foucault partirá del funcionamiento de los rituales de la confesión a las regularidades científicas de la "scientia sexualis". ni usurpador de catastros. Dijo una vez: "No creo en el refrán de la decadencia.. de qué necesidades históricas. ni a las nuevas metafísicas del espacio y la velocidad. la ausencia de escritores. Se llama "El coraje de la verdad". sueño con una nueva era de la curiosidad. su consideración de la figura de Baudelaire. una necesidad o un deseo de saber. Foucault disputa el trofeo de la modernidad pero no es posmoderno. Constituye un inesperado testamento. Pero Foucault no es un filósofo de las crisis. son polémicas. hay una plétora.. no viene después de nada. recuerda el cuidado que se tiene por lo que existe y podría existir.. Más bien deberíamos multiplicar los caminos y las posibilidades de las idas y venidas". sino una sustancia reactiva. relativos al mundo antiguo. pero encuentro que en esta idea se desliza un sentimiento misantrópico. hay una inmensa curiosidad. por su insuficiencia. u ocuparse de un oficio para vivir".. y más quieren investigar cuanto más se quiere convencerlos. de diferenciación social. Y por el tema que le preocupa. el de la "Hermenéutica del Sujeto". No le tenía miedo a la televisión a la que no le dedicaba ni un solo pensamiento. para bien o para mal. y luego se dispone a analizar la estética de la existencia griega y el examen de consciencia en las escuelas helenísticas. Quiero decir que se inscriben en un debate.. En él último resumen de cursos publicados. la esterilidad del pensamiento. los renovadores de la escuela de Frankfurt que desarrollaron las éticas comunicacionales. a la mezcla de géneros. Curiosidad igual a futilidad. A su desarrollo pertenece su estudio sobre la "Parrhesia" en los cínicos que aquí publicamos. En una de sus últimas entrevistas Foucault dice: "me pregunto ¿cómo sucede que el hombre hace de sí un objeto de un conocimiento posible.. me evoca preocupación.. por la filosofía. son parte de un espacio de discusión con los llamados filósofos de la modernidad. Sin embargo. en el que habla del cuidado de sí en Sócrates y Gregorio de Nicea. Hablemos del último curso de Foucault. No tiene sentido adoptar actitudes proteccionistas para prevenir la mala información y separarla de la buena. a qué precio? ¿Cuánto le cuesta al sujeto poder decir la verdad de sí mismo?". es la marca de una superioridad social. 10 . ni del recuerdo de Viena. catástrofes y caos matemáticos. y sobre el cristianismo prácticamente nada ha sido publicado. sino de escasez de medios para pensar todo lo que está pasando. Pero este carácter elitista no clausura su sentido. Si algo continúa y modifica es el espacio abierto por Sartre en la filosofía francesa. siempre fue un vicio estigmatizado por el cristianismo. en oposición a aquellos que deben ocuparse de otros para servirlos. cuando menciona a Plutarco. Tanto sus elaboraciones sobre el siglo de las luces. Tampoco es un pensador del vacío de nuestro tiempo. Sus escritos presentaron el "Uso de los Placeres" y el "Cuidado de sí".. ni consideraba que los mass media idiotizaban o desinformaban. a pesar del tono elegante. sus artículos sobre Kant como este curso sobre la parrhesía. Creo. dice: "ocuparse de sí -para los patricios romanos. por el contrario. una actitud aristocratizante. sufrimos por la estrechez de los canales. ni de la decadencia de la cultura. al contrario. Hay una abundancia de cosas para saber. Este es el cuidado de sí para los patricios romanos. La curiosidad es un vicio. las últimas palabras académicas que. vuelto hacia sí y controlado de su último estilo. del autismo de las personalidades o del narcisismo de la cultura. de distinción.Foucault y la ética producción del discurso verdadero sobre el sexo. que la gente reacciona. Siempre hay quejas acerca de que los medios le llenan la cabeza a la gente. Ni tampoco del culto al fragmento..es un privilegio. El cuidado de sí se relaciona con la concepción romana del "otium". La mente no es una cosa blanda. Este curso no ha tenido difusión. En el College de France estudia primero la confesión cristiana. incluso por una cierta concepción de la ciencia. a través de qué formas de la racionalidad. al cortejo de las literaturas. Por lo que Foucault no es posmoderno ni es parte de la izquierda aterrorizada por la sociedad de consumo. Y no sufrimos del vacío.

la muerte de las ideologías. de quien casi nada le interesaba aunque sí respetaba su densidad. se le dice todo a un otro. Es la que se define por la relación que se tiene con lo que se dice. una verdad ética en boca de un intelectual en inferioridad política. Posición subjetiva. Por eso aparecen los cínicos. El modelo del vasallaje y el del derecho germánico (la penitencia tarifada) se inscribirán en el orden sacramental. Pero en "Funciones de la Confesión" el poder de la palabra tiende a reforzar el poder de la institución. ésa es la consigna. A esto se refiere Foucault cuando analiza el paraíso según San Agustín. 11 . el cinismo como cuidado de sí. el fin de la historia. no provienen de algo post. Escandaloso y obsceno es el poder. su escándalo. y no las masturbaciones públicas de Diógenes. las poluciones nocturnas. La verdad aparece aquí como el resultado de una situación estratégica. Pero esta obscenidad no responde a un platonismo tantas veces criticado por Foucault.de la ética. Se califica a la rebeldía de cinismo porque no puede ser llevada hasta sus últimas consecuencias. Nuestro cuerpo es la galería de las vergüenzas ocultas. y la erección. en este caso. Diógenes es aquel que desafía a Alejandro Magno. No se trata de la muerte del Amo en una sociedad en la que rige el trabajo. El disenso creador. en este caso. indicando la pena o las vías de absolución. el del inferior. ni de siervo. los ecosistemas. la palabra. Es la que aquí aparece. Sería más que arriesgado identificar a Diógenes con el esclavo hegeliano. A este poder no se le opone una verdad sin poder y virginal. Pero la novedad cultural que introducen los monjes del siglo VI es la intervención del eje de la verbalización en los diagramas de poder. el fin de las fronteras. trabajo con uno mismo en relación a los otros. Este es el cinismo filosófico del que habla Foucault. a su particular relación con la verdad. La permanente inventiva y la insistencia crítica. es la relación que tiene el hablante con aquello que piensa. Y Foucault sostiene que una de las tareas éticas del intelectual del presente es su relación con el nombrar. entonces la protesta. Con ellas también se conecta su seminario sobre San Agustín. de calidad diferente. Esta es la franqueza o "parrhesía" cínica. de alguna. el decir todo se vinculaba al mundo de la creencia del hablante. el decir todo lo que pasa por nuestra mente es una cacería del diablo. la democracia ontológica. su crítica tácita a Habermas. su prédica. es algo más que una figura artística. el consenso. Esta posición del sujeto debe darse en una situación de minoría o inferioridad. Se complacen en el nombrar. y en una particular relación con lo que se dice. pero sobre todo es aquel que pone en práctica una nueva actividad discursiva. los polisistemas. a su particular relación con la verdad. mundo de los siervos. La verbalización es parte de un sistema de obediencias basado en la repetitiva y desnuda virtud del obedecer mismo. Los sueños. Se trata de mostrar la cadena que liga al deseo. nuestra falta de fortaleza anímica es descubierta en los movimientos involuntarios como los sueños. El Amo no desaparece. Se enuncia en una situación de peligro. la memoria y la culpa. Todos buscan la comunicación. el sujeto. Esta es la "nomenklatura" de la filosofía de hoy. su obscenidad. el antídoto a la apatía moral. Los análisis que hace Foucault de las etapas de la confesión forman parte de sus elaboraciones sobre la genealogía del sujeto deseante. Lo que Foucault llama "enunciadum" para distinguirlo del enunciado o de la enunciación. Foucault reivindica el legado de la modernidad -si esta palabra designa la caída del universo teocráticopero sólo rescata algunos de sus aspectos. Como la prédica emancipadora de la filosofía del siglo pasado ya no tiene vías de resolución. El decir todo no es un acto solitario. los rincones alejados de nuestra consciencia. Alguna vez dijo Foucault que jamás le interesó el tema del poder. por la simbólica erección de los monjes cristianos. las autopoiesis. es en lo "involuntario" en donde aparece Sathanás. el decir todo a un otro se transformará en un modelo jurídico. la alternativa a los universalismos. Mientras en la parrhesía cínica el decir todo se vinculaba al mundo de la creencia del hablante. Las fallas de nuestra vigilia. la indicación de las zonas de opresión son cínicas. No es palabra de amo. La sumisión y la humildad hacen al buen cristiano.Foucault y la ética Sus reflexiones sobre el tema de la modernidad. y la sustitución del modelo de la penetración de los griegos. Sólo siglos más tarde. Esta cadena se construye en el paradigma monástico. la desidia en nuestro cuidado. Foucault no está de acuerdo con el uso que hace Habermas y los filósofos de la actualidad europea -que poco ha variado desde el año 83. Decir todo. Es otro poder. Muestra el escándalo del poder. y que su única preocupación es la verdad. y Diógenes. el no. en el que el confesor dictará sentencia.

Una fotocopia en inglés de estas últimas está en el Centro. Dire Vrai" y "La problematización de la parrhesía". por eso los textos aquí presentados son el resultado de un trabajo de jíbaro en el que intenté hacer de cinco páginas una sola. lo extraño es el "mal faire". que literalmente es mal hacer. 12 . *** Publicamos en esta tercera edición dos textos de Foucault. Las conferencias sobre la confesión fueron desgrabadas. Conviene efectuar algunas aclaraciones.A. El título de la traducción de las conferencias sobre la confesión. Por el momento queda la traducción de "Cosas mal hechas y verdades bien dichas". Estos textos son resúmenes de conferencias de Michel Foucault. La parrhesía nos muestra la constitución del sujeto que al decir su verdad está en peligro. Dire vrai se refiere a veridicción.Foucault y la ética La verdad como actividad-puente entre los dispositivos de poder y las prácticas de sí se tensa entre estos dos polos: la parrhesía griega y la confesión cristina. La traducción y la síntesis las hice durante una estadía en el Centro Michel Foucault de París. Dire Vrai". tal como lo aclara Foucault en su texto. Foucault prohibió por vía testamentaria la reproducción de todo material cuya edición no hubiera estado a su cuidado. las de la parrhesía tuvieron una edición interna al departamento de Filosofía de la North Western University. cuya aplicación me parece más amplia. La confesión constituye al individuo en sujeto cuando dice la verdad sobre sí mismo en una relación de obediencia. Las ideas rescatadas son de Foucault. "Mal faire. es difícil. "Mal faire. la diagramación necesariamente mía. T.

California. Para la concepción griega de la parrhesía no parece haber este problema porque la tenencia de la verdad parece estar garantizada por la 13 . el verbo parrhesiazomai.Foucault y la ética MICHEL FOUCAULT: DISCURSO Y VERDAD. El parrhesiastés dice lo que es verdad porque sabe lo que es verdad. el parrhesiastés actúa sobre los otros mostrando directamente aquello que piensa. Una es la charlatanería. Evita formas de velos retóricos. El hablante manifiesta claramente que aquello que dice es su propia opinión. eso es "Pan". Esto indica un sentido peyorativo. para establecer la relación entre el sujeto y aquello que dice. o en francés por "franc parler". el que dice cualquier cosa sin la calificación debida. En la parrhesía el hablante enfatiza que él es a la vez el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciando -Yo soy aquel que piensa esto y lo otro-. El parrhesiastés dice lo que es verdad . habla directo. El parrhesiastés es el que dice todo lo que se le pasa por la mente. Significa en castellano "aquel que dice la verdad". Parece que la parrhesía en el sentido griego no tiene lugar en el marco epistemológico contemporáneo. 1983. En la parrhesía. Parrhesía indica un tipo particular de relación entre lo que dice el hablante y aquello que expresa. que es la creencia u opinión del hablante. la parrhesía. Encontramos la forma nominal de la palabra parrhesía. en el Fedro en el 240 e. ésta es otra diferencia con la actividad cartesiana. Sería interesante comparar la parrhesía griega con la concepción moderna cartesiana de la evidencia. Dice lo que sabe. El decir usado en la parrhesía está vinculado a una situación social que indica una diferencia de status entre el hablante y su audiencia debido a que el parrhesiastés dice algo peligroso para sí mismo. Si es habitual distinguir el sujeto de la enunciación del sujeto gramatical del enunciado. Editado en 1985 por el departamento de filosofía de North Western University PRIMERA CONFERENCIA SIGNIFICADO Y EVOLUCIÓN DE LA PALABRA PARRHESIA A) SIGNIFICADO: Aparece por primera vez en Eurípides. y la palabra parrhesiastés. Por ejemplo es el que usa Platón en La República en el 577 b. Foucault hace notar que jamás encontró en la cultura de la Grecia antigua a un parrhesiastés que dudase de su propia posesión de la verdad. en las obras de Juan Crisóstomo. Para los griegos sin embargo la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en una experiencia mental sino en una actividad verbal. La forma retórica provee al hablante de medios de seducción para usar independientemente de su pensamiento. Además. Panrhema. Seis conferencias de Michel Foucault en la Universidad de Berkeley. También en la literatura cristiana la mala parrhesía se opone al silencio y a la disciplina como contemplaciones de Dios. que se dice todo. o aquello que piensa que es verdad. Desde Descartes la coincidencia entre creencia y verdad se obtiene en una cierta experiencia mental. o la de Performative Utterance de Austin. "Rhema" quiere decir en griego "lo que se dice". Parrhesía se puede traducir en inglés por "free speach". y se la encuentra hasta el siglo IV DC. y abre su corazón a los otros a través del discurso. PARRHESIA Y VERDAD Hay dos tipos de parrhesía. en Las Leyes en el 649 b y en el 671. Aquí Platón nos habla de aquel que por una mala constitución democrática se dirige a sus ciudadanos proponiéndoles estupideces. por ejemplo. en un diálogo de Luciano y en otro de Plutarco. La segunda característica de la parrhesía es la coincidencia entre creencia y verdad. hay también en éste caso un sujeto del enunciando (enunciandum). la palabra de la parrhesía es una palabra sólo usada por varones. Decirlo todo. está en una situación de riesgo. LA PROBLEMATIZACIÓN DE LA PARRHESIA Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham. La evidencia para Descartes no le garantiza que lo que cree sea verdad. Foucault prefiere la palabra "speech activity" a la de "speech act" de Searle.

Pero no todos pueden usar parrhesía. el parrhesiastés es siempre menos poderoso que su interlocutor. Como la amenaza de muerte viene de otro. Deber moral en vez de interés propio o apatía moral. verdad en vez de falsedad o silencio. La función de la parrhesía no es demostrar la verdad a alguien sino ejercer una función crítica. en la que se trata únicamente de los que aconsejan a los reyes. que un ser humano que es falso consigo mismo.Foucault y la ética posesión de ciertas cualidades morales. cuando un alumno lo hace con su maestro. En la parrhesía. pero cuando un filósofo critica a un tirano. Hay quienes diferencian la parrhesía democrática de la parrhesía monárquica. y 491 "e". debe ser un ciudadano. 3)consigo mismo y los otros a través del criticismo. La actitud de criticismo del hablante siempre debe darse en una posición de inferioridad respecto del interlocutor. En la parrhesía el peligro de decir la verdad proviene de que se puede herir o hacer enojar a un interlocutor. PARRHESIA Y CRITICISMO Si en un juicio alguien dice algo que puede ser usado en su contra. porque un esclavo no puede hacerlo. Esta 14 . correr el riesgo de perder el prestigio. Crítica en vez de adulación. el hablante usa su libertad y elige la franqueza en lugar de la persuasión. El diálogo es la técnica por excelencia del juego parrhesiástico. Parrhesía: actividad verbal en la que el hablante tiene una relación específica con: 1) la verdad como franqueza. cuando un ciudadano critica a la mayoría. viene de abajo. 2) su vida en peligro. la brevedad de las preguntas y respuestas es la parrhesía. B) EVOLUCIÓN PARRHESÍA Y RETÓRICA Foucault ve en el Gorgias una oposición entre parrhesía y retórica. el parrhesiastés está obligado a tener una relación de peligro con este otro superior. El decir la verdad debe darse en el juego "entre" la vida y la muerte. Por eso un padre o maestro que critica a un niño no es un parrhesiastés. es una muestra de lo que es un parrhesiastés. PARRHESIA Y PELIGRO Si un profesor de gramática les dice la verdad a sus alumnos. entonces este hablante puede estar usando la parrhesía. Prefiere ser un "truth teller". Pero el parrhesiastés primero elige una relación consigo mismo. un decidor de verdad. Dice: el discurso largo es típico de los retores. entre el 461 "e". PARRHESIA Y DEBER Se relaciona la parrhesía con la libertad y el deber. etc. No siempre es la propia vida lo que se arriesga en la parrhesía. no es. El hecho de que el hablante dice algo peligroso. 487 "a" "e". incluso contra la opinión de la mayoría. El parrhesiastés tiene la libertad de guardar silencio. Es siempre un juego (game) entre aquel que dice la verdad y su interlocutor. Resumamos. no hay un riesgo. en donde habla de su relación con Diónisio de Siracusa. Recomienda Foucault leer la Séptima carta de Platón. 4) con la ley moral a través de la libertad y el deber. sin embargo. un parrhesiastés. esto no es parrhesía. Una prueba de la sinceridad del parrhesiastés es su coraje. Una definición de Foucault: Parrhesía es una actividad verbal en la que el hablante expresa su relación personal a la verdad y arriesga su vida porque reconoce el decir la verdad como un deber para mejorar o ayudar a otros (como también a sí mismo). y además propone leer a Plutarco en relación al mismo tema. El parrhesiastés se enfrenta al rey o tirano que puede castigarlo por lo que dice. se puede perder también la amistad. y lo dice porque cree que es verdad. Riesgo de muerte en lugar de vida o seguridad.

así como una ética y actitud personal de los buenos ciudadanos. SEGUNDA CONFERENCIA 31 DE OCTUBRE DE 1983 LA PARRHESIA EN LAS TRAGEDIAS DE EURÍPIDES Eurípides en Las Fenicias. cap. En una escena Creusa después de su canto acusatorio a Apolo. una misma participación en el poder-. libro 9. para los ingleses "free speach". Parrhesía como epimeleia heautou. a pesar de su ceguera. El ágora es el lugar en el que aparece la parrhesía. PARRHESIA Y POLÍTICA La parrhesía perteneció a la democracia ateniense. El buen soberano hace uso de la parrhesía en su disposición para escuchar a sus consejeros. Apolo es un anti-parrhesiastés. no una oposición entre discurso y escritura. en la que el pueblo goza de democracia isegorial -o sea que otorga el mismo derecho de palabra. Tecné to biou. En el exilio no se puede hacer uso de la parrhesía. Aparece entonces la parrhesía como el grado cero de las figuras retóricas que intensifican la emoción de la audiencia. en Edipo del lado de los mortales. La problemática edípica de la verdad se resuelve mostrando cómo los mortales. Foucault propone trabajar sobre el problema de la verdad en una estructura inversa. Filodemo Epicúreo escribió un libro sobre la parrhesía. y que ellos no quieren ver. Ion es un parrhesiastés que necesita saber quién es su madre para ejercer la parrhesía en Atenas. Se convierte en tirano cuando su disposición es negativa. y sobre la verdad de sí misma. la llama "libera oratione". En Ion y en Orestes tiene mucha más importancia que en las obras anteriores. Leer el Alcibíades Mayor. En Las Fenicias se habla de parrhesía y exilio. PARRHESIA Y FILOSOFÍA Parrhesía como arte de la vida. en Orestes. en la Institutio oratoria. en Las Bacantes. es decir el cuidado de sí. la de Creusa es una parrhesía contra un ser más poderoso que ella. de isonomía. Para eso toma el Ion de Eurípides y el Edipo Rey de Sófocles. ya que la parrhesía sólo podía ser ejercida por los provenientes de buena cuna. La parrhesía de Ion toma la forma de una crítica política. también llamada licentia por Cornificius. hace una oposición entre filosofía y retórica. Creusa es la madre. sí quieren saber. 2. Era una guía para la democracia. En el caso de Creusa y de Ion. El rol parrhesiástico de Creusa. En Ion el silencio y la culpa están del lado de Apolo. recibe de su sirviente unas preguntas acusatorias que son el reverso del modo oracular de acercarse a la verdad. Quintillano. a pesar del silencio de los dioses pueden descubrir la verdad que tanto desean saber. En el período helenístico la parrhesía se centra en la relación entre el monarca y sus consejeros. La democracia ateniense se define como constitución. sino entre el logos que dice la verdad y el que no la dice. 15 . como la exclamatio. en Ion. quien prefiere la conversación para el decir verdad. El problema teórico inverso de la verdad se resuelve mostrando cómo los humanos. el "free speach". Un poco al margen. Para Yocasta es una vida de esclavo el tener prohibido decir lo que pasa por nuestra mente. la madre. dice que algunas figuras retóricas se usan para incrementar la emoción del auditorio. La parrhesía como tecné de guía espiritual para la educación del alma. En las monarquías helenísticas la parrhesía se desenvuelve en las cortes y no ya en el ágora. en Hipólito. En el caso de Edipo y Yocasta se da una situación en la que no quieren saber. verán la luz de la verdad hablada por los dioses. politeia. La parrhesía de Creusa es personal. Pero dice que hay una exclamatio natural no elaborada artificialmente. Séneca. Ion es el hijo. En Ion. y parrhesía.Foucault y la ética oposición entre parrhesía y retórica también está en el Fedro. en Electra.

parrhesía y máthesis. la educación y la verdad en Atenas a fines del siglo V. El juicio a Orestes da lugar a una discusión sobre la conveniencia de la paz o de la guerra en Esparta. que se compromete a determinado tipo de prácticas. hábitos y la conducta se convierten en un problema para la gente que se comporta de un determinado modo. esto es negativo. La paideia también es un elemento positivo. acerca de ellos mismos. bautizado por la literatura anglosajona como "El viejo oligarca". el poder. el crimen.Foucault y la ética El reverso de la situación edípica se da cuando Ion y Creusa intentan matarse. la ciudad se convierte en un caos. al que hay que remitirse personalmente. el logos. Aquel que tiene lengua y no mienta. Ya no es suficiente decir todo con franqueza. La historia de las ideas concierne al análisis de unas nociones desde su nacimiento. Foucault hace el análisis de un texto de un autor desconocido de finales del siglo V. La crisis de la parrhesía surge en la encrucijada de una interrogación sobre la democracia y la verdad y da lugar a una problematización sobre la libertad. el modo en que comienzan a tener una cierta ansiedad sobre esto y lo otro. familiares y silenciosas. y que hace funcionar clases específicas de instituciones. TERCERA CONFERENCIA 7 DE NOVIEMBRE DE 1983 En el Orestes. el "Aeropagítiqus". provocan discusión y debate. que es el Ion de Eurípides. No es que los griegos jamás hubieran conocido antes de este momento el hablar libre o parrhesía. Las relaciones entre parrhesía y aletheia. La mayoría de los textos que reflexionan sobre este tema provienen del partido aristocrático. PARRHESÍA Y LA CRISIS DE LAS INSTITUCIONES DEMOCRÁTICAS En Atenas se debate acerca de las relaciones entre la democracia. La obra de Orestes se da en una situación en la que hay hostilidades entre Esparta y Atenas. 355 AC. es necesaria una educación para que la parrhesía beneficie a la ciudad. o acerca de la verdad". Aquel que no sabe. en el año 403. La historia del pensamiento entendiéndola de este modo es la historia del modo en que la gente comienza a prestar atención a algo. que tiene cierto tipo de hábitos. a través de su desarrollo y en su ubicación frente a otras ideas que constituyen su contexto. Esto es importante desde un punto de vista metodológico. athouroglossos se desarrolla la idea peyorativa de parrhesía. y este momento se identifica a menudo con la aparición de una nueva palabra. la libertad y la verdad. y de Platón el 16 . fuera de discusión. La obra termina cuando se completan las series de verdades que descienden de Atenas. parrhesía y nomos. y todas las circunstancias políticas que los rodearon. CUARTA CONFERENCIA: 14 DE NOVIEMBRE DE 1983. Por mi lado trato de analizar el modo en que instituciones prácticas. Cuando se usa parrhesía sin máthesis. el sexo. Esto resume una obra que Foucault desarrolló con bastante más detalle en esta conferencia. En el Orestes parece que la máthesis requerida no pertenece a la tradición socrático-platónica sino a un tipo de experiencia como la del autaurgós. incitan nuevas reacciones e inducen a una crisis en el comportamiento silencioso de antes. En la mayoría de los casos un historiador de las ideas trata de determinar cuando un concepto específico aparece. Apolo está siempre silencioso. debe cerrar la boca. También recomienda de Isócrates "Sobre la paz". a Terpómine. prácticas e instituciones. de quién es capaz de reconocer al que dice la verdad dentro de los límites del sistema institucional en el que todos tienen derecho a dar su opinión. La historia del pensamiento es el análisis del modo en que un campo no problemático de experiencias o un conjunto de prácticas que eran aceptadas sin discusión. Dice Foucault: "Quisiera distinguir entre historia de las ideas e historia del pensamiento. La crisis de la parrhesía es el problema del reconocimiento. un libelo autocrático. se convierten en problema. Máthesis indica sabiduría. en los hábitos. pero es a fines de la democracia que se convierte en un problema. por ejemplo acerca de la locura. que era del partido aristocrático. la democracia. El thorubos indica barullo. Menciona acá Foucault a Cleofonte.

en el que la palabra parrhesía aparece tres veces. El rol basánico de Sócrates le permite determinar la verdadera naturaleza entre logos y bios (Gorgias. En el marco de las instituciones políticas la problematización de la parrhesía se vuelve un juego entre logos -verdad. significa una piedra negra que sirve para conocer la autenticidad de una pieza de oro por la marca que se deja en ella después de frotarla. El fin de la parrhesía socrática es que el interlocutor elija el tipo de vida -bios. La parrhesía en Isócrates. la de Frigia. Condiciones para ser basanós: sabiduría. en el "Critón".que tenga una relación de armonía dórica con el logos. verdad y bios. en la esfera política se opone al Demos o a aquellos que adulan a la mayoría o al monarca. Con Sócrates la problematización parrhesiástica juega entre logos -verdad. La relación bios-logos es una armonía dórica que sostiene el rol parrhesiástico de Sócrates. verdad y coraje de la parrhesía política. ya que depende de las cualidades y de la apreciación del monarca. la iónica. devoto de las musas. la de Lidia. y como agregado a la relación entre logos. y ser musikós.y bios -vidaen el marco de una relación pedagógica entre dos seres humanos. el coraje y la verdad. Parrhesía como la cualidad personal del orador y líder político. que denota coraje). Por ejemplo en Platón. el hombre magnánimo. 201 "b". verdad y nomos.7. El básano -Sócrates. En Ion. La parrhesía era el derecho civil de un bien nacido de Atenas.y nomos -ley-. 398 "c" al 399 "e". donde se habla de la relación entre el mal uso de la libertad. asociada por Platón a las pasiones. donde habla de 4 tipos de armonía griega. Política. franqueza. sino una actitud personal. Aristóteles. (Platón. 486-487). en el "Gorgias" para que éstos narren su modo de vivir. Genos en las relaciones entre dioses y mortales. sino de desmembrar la unidad de la polis con conductas disarmónicas las unas con las otras. la parrhesía. 17 . En el Ion de Eurípides la parrhesía se opone al silencio de Apolo. o la del consejero de reyes. mirada cordial. El "Laqués" de Platón. se está haciendo una lectura cristiana de Platón. Del lado del interlocutor la relación bios-logos aparece cuando se desarrolla el relato de la propia vida. Se trata de que el interlocutor demuestre si es capaz de establecer una relación entre su discurso racional. La palabra griega básanos. y el parrhesiastés debía hacer emerger las verdades convenientes al bienestar de la ciudad. libro 8. en el "Alcibíades Mayor". en donde Platón dice que además de buenas leyes es necesario que alguien use la parrhesía para indicar las virtudes morales a los ciudadanos.debe ser armónico. en el "Laqués". El problema de la libertad de palabra se convierte en un problema de existencia. En el juego de la filosofía socrática la parrhesía se opone a la ignorancia de sí y a la enseñanza falsa de los sofistas. en la argumentación Sócrates funciona como un basanós.y genos. la virtud. En un gobierno monárquico la parrhesía cambia de valor. y también se habla de que cada uno tenga su propio estilo de vida. 835 "c". La verdad que el discurso parrhesiástico descubre es la verdad de la propia vida. y que coincida con la que enlaza logos. es la parrhesía en el cuidado de sí. En este caso la parrhesía está más relacionada con el bios que con el logos. y constituye el criterio para su función basánica. No se trata entonces del peligro de inducir a los otros al engaño por una palabra sin máthesis. Eurípides analizó la relación entre logos -verdad. Aristóteles usa parrhesía como cualidad del megalopsikós. su actitud moral. el logos. y la dórica. La parrhesía de Sócrates difiere de la parrhesía política por varios motivos. Esta relación entre las virtudes morales y el nomos de la ciudad también se lee en la Apología. República. y su manera de vivir. demasiado solemne. nacimiento. una elección de bíos. es sobre el coraje. si se piensa así. "Leyes". Es una relación personal entre dos seres humanos y no una relación parrhesiástica con el demos o el rey. La parrhesía ya no es un derecho institucional o un privilegio como en una sociedad democrática. El requerimiento que hace Sócrates a sus interlocutores. demasiado suave y afeminada. que es el foco de la parrhesía socrática. Este no es un pedido de confesión de culpas o un relato de tipo autobiográfico. debe tener la armonía dórica. aparece bios. en la "República" y en las "Leyes". libro 8.Foucault y la ética libro VIII de "La República ". cuya armonía se comprueba por el contacto con Sócrates. En Sócrates a través de Platón el problema mayor consiste en llegar a determinar cómo vincular la parrhesía que abarca logos. Quiere establecer si hay una relación armónica entre ambos.

En un fragmento de Filodemo parece indicarse que había sesiones colectivas de salvación de uno por el otro. como en los estoicos. El círculo entre la verdad sobre uno mismo y la verdad es característico del siglo IV AC. La parrhesía en el mundo grecorromano no es una doctrina. una ayuda mutua para lograr una vida feliz. La parrhesía en la cultura grecorromana tiene tres funciones. PARRHESIA Y VIDA COMUNITARIA La practican grupos intermedios estoicos. podría decirse que la navegación. la medicina y la práctica de la parrhesía son técnicas clínicas. la del filósofo. además del énfasis de los epicúreos sobre la vida comunitaria. Grupos epicúreos practican la parrhesía en la vida comunitaria. que apuntó las clases de Zenón de Sidón. QUINTA CONFERENCIA: 21 DE NOVIEMBRE DE 1983. y a mayor conocimiento aún. tiene un texto breve y fragmentario. y los otros. En Ion la parrhesía es la de un bien nacido ateniense. 2) Pensar las leyes de la ciudad y sus instituciones políticas: rol político 3) Reflexión sobre la naturaleza de la verdad y los estilos de vida. y los de mayor jerarquía. El texto de Filodemo del que habla Foucault también concierne a las comunidades epicúreas. En ellas hay dos categorías de maestros y dos tipos de enseñanza. individual. El filósofo cínico para esta tradición es el único que puede cumplir la función de parrhesiastés. clases y entrevistas individuales. Conectar al individuo con el conocimiento de sí para así acceder a la verdad. sobre el cual hay un comentario de un italiano llamado Gigante. En el Laques aparece una nueva función de la parrhesía. Parrhesía en el marco de la vida pública. que de un texto breve hace un comentario gigante. Filodemo asocia la parrhesía con las artes de la medicina y la navegación por ser técnicas que tienen que ver con casos individuales. siglo IV DC. indica la importancia de la amistad en los grupos epicúreos. También la escuela de Epicteto habla y practica la vida comunitaria. Ayudar al otro a descubrir la verdad sobre sí. Filodemo. y también en Plutarco. situaciones específicas y la elección del kairós o momento decisivo. hasta los comienzos del cristianismo. Ambos necesitan. También en estas técnicas el médico y el piloto deben ejercer poder o autoridad. deben obedecer. parrhesía en el contexto de la vida personal. Parrhesía como actividad en pequeños grupos humanos. 1) Descubrir y enseñar ciertas verdades sobre el mundo y la naturaleza: rol epistémico. el arte del gobierno. de un entrenamiento. dar órdenes. están las clases colectivas y las entrevistas personales. En esta nueva parrhesía no se trata de convencer a una asamblea o a un rey sino de cambiar la vida. tomar decisiones. por ejemplo los epicúreos. Los maestros de menor jerarquía sólo daban clases. El tema de la conversión de la vida es importante desde siglo IV AC. Esto se puede ver en Gregorio de Nacianzo. La práctica de la parrhesía. 18 . sino una práctica que intenta modelar las relaciones específicas que los individuos tienen consigo mismos. Al modo personal de la parrhesía socrática se agrega ahora a una enseñanza de tipo autoritaria: las clases colectivas. Se relaciona por lo tanto la parrhesía con la política. la guía espiritual como técnica clínica. la verdad y las éticas y estéticas de sí. Dice que Filodemo piensa la práctica de la parrhesía como una tecné comparable a la medicina y al arte de conducir un navío. el paciente. que llama a la conducción espiritual la técnica de las técnicas. Y enigma del pensamiento occidental: de Descartes a Kant. independientemente de los conocimientos. Además en esta nueva práctica parrhesiástica está implicada una compleja red de conexiones entre el sí mismo y la verdad. No solamente deben tomar en cuenta reglas generales sino datos específicos para cada situación en particular. Usando un vocabulario moderno. los marinos. y su rol es el de líder político. en los cínicos. Parrhesía como una actividad en las relaciones humanas. tienen en común un kairós o momento crítico.Foucault y la ética En la tradición cínica hay una oposición entre nomos y bios.

La prédica crítica. también a la autosuficiencia. las creencias colectivas. Juliano. la crítica a las instituciones políticas y la existencia de los códigos morales abrieron el camino para ciertos temas cristianos. Juliano se sintió decepcionado al ver que los cínicos no podían construir un movimiento filosófico popular que contrarrestara al cristianismo. cuya generalogía divina lo ligaba al sol. autharkeia. con espectáculo y escándalo. se parecían demasiado a los primeros cristianos. por ejemplo en los teatros. 2) el comportamiento escandaloso. Los tres principales tipos de práctica parrhesiástica de los cínicos fueron: 1) la prédica crítica. para que se manifestara su carácter arbitrario. Libertad y autosuficiencia. Luciano escribió una sátira sobre aquel evento. los cínicos. acontecimientos religiosos y competencias deportivas. Uno de los procedimientos era por ejemplo el de la inversión. Por ejemplo también Dion Crisóstomo en su noveno discurso relata que en una competencia atlética en la que Diógenes molestaba a la gente con sus observaciones fuera de lugar. Peregrino. en los lugares en los que la gente se reunía para fiestas. textos o principios teóricos. En la tradición epicúrea los seguidores de Epicuro se referían a una doctrina y al ejemplo personal de Epicuro a quien querían imitar. Los magistrados. aristotélica y estoica. se colocó una corona de espinas sobre la cabeza. En cambio. Heracles. Los cínicos fueron numerosos e influyentes desde el siglo I AC al V DC. Los cínicos toman en cuenta vidas ejemplares. que llegaron a ser familiares entre los griegos. sino a todo el mundo. Los cristianos no sólo hablaron de ciertos temas afines a los cínicos. como los criterios básicos de los modos de vida. al contrario de los estoicos y otros que se dirigían a audiencias restringidas. Desde esta perspectiva la prédica cínica sobre la libertad. La idea de que la vida de un filósofo debe ser ejemplar y heroica es importante para comprender la relación entre el cinismo y el cristianismo. es una afirmación de la natural relación del filósofo con el sol. en contraste con la relación mitológica del rey. son estas personalidades míticas. que se llamó "La muerte del peregrino". a otro. escribió un panfleto contra los cínicos cuando intentaba hacer revivir la cultura grecorromana. La prédica es una forma de discurso continuo. 3) el diálogo provocativo. personalidades míticas o reales. se incineró. sociedad. civilización y opinión.Foucault y la ética PARRHESIA Y VIDA PÚBLICA El cinismo. por lo que se conocen especialmente las enseñanzas monásticas y ascéticas hindúes. pero los cínicos hicieron posible que temas filosóficos sobre la propia vida fueran populares. como para entender también la parrhesía cínica en relación a la actividad pública. como las de los gymnosofistas. Según él. La conducta escandalosa estaba dirigida hacia los hábitos comunes. Tomaron de la tradición socrática la idea de que para lograr una difusión accesible de su verdad debían enseñar públicamente. en el siglo II DC era visto como un santo por los cínicos. eleutheria. ni afirmaciones directas sobre el bien o el mal. los cínicos se refieren a la libertad. los filósofos se referían a doctrinas. El encuentro. También usaban la técnica de transponer una regla del dominio de su aplicación. Algunos sofistas ejercieron tácticas semejantes. entre Diógenes y Alejandro. En la tradición platónica. sino que también adoptaron la práctica de la prédica. específicamente cuando por las conquistas de Alejandro varios filósofos hindúes emigran. visiblemente. Odiseo. La vida natural que predican ponía en tela de juicio los vínculos de dependencia de la cultura. y los estándares de decencia. Diógenes como figura heroica. Foucault desarrolla la filosofía cínica como modo de vida. la renuncia al lujo. preferían hablar a multitudes. La aparición de los cínicos se da con la expansión del imperio macedonio. el emperador. famoso cínico. hay poco de una doctrina positiva en la prédica cínica. que es una de las principales formas de decir verdad que se practica en nuestra sociedad. Diógenes. cuando vieron que la 19 . en el que el primero le pide correrse para dejar pasar la luz del sol. Enseñaban con ejemplos. Sin embargo. y para mostrar su indiferencia ante la muerte. relatado por Dion Crisóstomo en su cuarto discurso. y señala la idea de que la verdad no sólo debe ser enseñada a los mejores miembros de la sociedad o a un grupo exclusivo.

El efecto principal del combate parrhesiástico no es llevar al interlocutor a una nueva verdad o a otro nivel de conciencia de sí. En el juego entre Alejandro y Diógenes no se llega como en la ironía socrática al reconocimiento de la ignorancia. se encontraron con las palabras de Diógenes que reafirmaban su condición de victorioso por haber triunfado sobre la pobreza. mientras Sócrates juega con la ignorancia de su interlocutor. lo llamaba cerdo. Hay una diferencia con la ironía socrática en la que se finge no saber para que la ignorancia del interlocutor se muestre sin vergüenza. en el segundo se hace una devoción del placer físico. y sus masturbaciones públicas. vol. Diógenes da a Alejandro una educación sobre el combate espiritual que debe realizar para combatir a los tres dáimones. sino que se debe admitir que ya no se cree que se es lo que se pensaba ser. De la Moralia de Plutarco. En el caso de Diógenes el orgullo es el núcleo del juego. y a Diógenes lo llamaban perro. Diógenes hiere el orgullo de Alejandro. era lo que interrogaba Diógenes. batalla o guerra. Diógenes usa trampas. se muestra cobarde. Diógenes era un maestro de la verdad en la versión de Dion Crisóstomo y a Alejandro Magno se le enfrentaba como un inferior. y el juego ignorancia-conocimiento es su efecto secundario. intercambios que constituyen trampas adicionales para el interlocutor. Hay un contrato parrhesiástico por el cual hay una aceptación para entrar en la discusión. Estos tres estilos de vida están personificados por tres dáimones o espíritus. corridas y lanzamiento de discos. Sócrates resume su discurso presentando una tesis positiva. defectuosos. En el juego socrático se hiere el orgullo de alguien cuando debe reconocer su ignorancia. En Diógenes la trampa se muestra con la alternancia entre agresividad y dulzura. Podemos entender que el encuentro agresivo entre Diógenes y Alejandro es el enfrentamiento entre dos tipos de poder. como el modo en que comía en el ágora. El diálogo cínico se parece a una lucha. 261 a 395. PARRHESIA Y RELACIONES PERSONALES Habla Foucault de Plutarco y Galeno. En el caso del diálogo socrático. Le presenta a Alejandro tres modos de vida. o bien a la fortaleza física. cuando un caballo pateó a otro y lo hizo huir. se trata de hacerle internalizar el combate parrhesiástico para que pueda luchar contra sus propios defectos de modo análogo al que Diógenes lo hace. Después de un ataque. y entonces también lo merecía aquel caballo. Diógenes insulta. La palabra cínico viene del griego kynikoi. a la inversa del juego socrático. el poder político y el poder de la verdad. En el caso de Diógenes. por lo que. que quiere decir semejante al perro. El único modo en pretender ser lo que se espera ser. muestra que no quiere escuchar la verdad. en el tercero de la gloria y el poder político. La parrhesía cínica se parece a la socrática pero difiere en algunos aspectos. por ejemplo. pero ésta es un efecto secundario de la ironía socrática que consiste en demostrarle a alguien que ignora su propia ignorancia. los deseos. Los cínicos también empleaban el diálogo provocativo. Diógenes entrega u ofrece un cumplido. o bien el premio era otorgado a la virtud moral y lo merecía Diógenes. rompe el juego parrhesiástico. Diógenes puso una corona sobre la cabeza del caballo que había quedado en la pista. le dice que si su relación se extralimita y rompe el contrato. es adoptando el ethós del filósofo cínico. -¿Qué premian ustedes?-. Diógenes lo incita a mantenerse dentro de él. y no sólo en competencias de saltos. es decir. impostor e infantil. SEXTA CONFERENCIA: 30 DE DICIEMBRE DE 1983. 1. cuando el interlocutor ya no sabe qué responder. con picos de gran agresividad y momentos de calma. Si Alejandro quiere dañar o matar a Diógenes. En un 20 . Es Alejandro el que pregunta. En el primero se hace una devoción de la riqueza.Foucault y la ética oportunidad de castigarlo había llegado. pero dice la verdad. y un límite tácito que se toca mediante la ofensa que se padece por los insultos. piropo o elogio. Recordemos también los famosos hechos de Diógenes. no hay tal presentación. el exilio. Además. donde se trata de cómo distinguir a un adulador de un decidor de verdad (truth teller). Más tarde. Ante esto.

es necesario pensar en las operaciones de autoilusión que hay que destruir. Para el cínico aquel que tiene una posición positiva con la riqueza no puede ser verdaderamente sabio. Pero es difícil reconocer a un verdadero parrhesiastés. y mantener la consistencia de la mente. como la misma palabra lo dice en latín. Toda tecné necesita akcesis y mathesis. la pregunta: ¿qué mal hábito adquirí hoy?. Igual problemática se da en el Laques de Platón. La akcesis griega difiere de la cristiana. Estos dos elementos. errores. de un afecto a otro. PARRHESIA Y TÉCNICAS DE EXAMEN A. EL AUTOEXAMEN SOLITARIO Foucault toma el texto "De Ira" de Séneca. el haberse disgustado con gente que no tenía los elementos para entenderlo. como el inspector que verifica la carga de un barco o el trabajo obrero en la construcción de una casa. El examen al final de la jornada. El núcleo de la culpa concierne a un error práctico en la conducta por no haber establecido 21 . lo que para un cínico en este caso hubiera sido absolutamente ridículo. examinador de sí o inspector de sí. Destruir la autoilusión y mantener la consistencia de la mente son dos actividades ético morales relacionadas entre sí. Galeno en una obra llamada en inglés "The diagnosis inquire at the soulpassions" trata de cómo liberarse de las pasiones y de la necesidad que se tiene. speculator sui. No es una renuncia de sí sino una plena posesión de sí. nuestra philautia nos lo impide. La diferencia entre el texto de Galeno y las posiciones de Plutarco o Séneca. etc. la ilusión de sí y la inestabilidad a causa del mundo y de los pensamientos. Si analizamos las faltas que examina Séneca vemos que no se trata de pecados. Para desembarazarnos de nuestra propia philautia necesitamos a un parrhesiastés. de su consistencia y permanencia. y si las pasiones o ideas nos mueven permanentemente. de la soledad. Si es posible discernir quién es uno también es posible mantenerse en un punto. que no pertenece al vocabulario judicial sino al administrativo. La philautia es una fuente de permanentes ilusiones que nos hacemos sobre nosotros mismos. nos es imposible permanecer en nosotros mismos y perdemos la posesión de nosotros mismos. Las ilusión de sí que nos impide saber quiénes somos y el movimiento incesante de una idea a otra. no confiesa que bebió demasiado o que cometió grandes fraudes financieros. En realidad el examen es más administrativo que judicial. El ejercicio. por ejemplo que la crítica que hizo a un amigo en vez de ayudarlo pudo haberlo herido. se critica errores. están vinculados entre sí. Los tópicos concernientes a ejercicios son prácticas acerca de la salud. También dice Séneca "scrutor".Foucault y la ética texto de Plutarco se trata de cómo distinguir un adulador de un amigo. un parrhesiastés? Esta necesidad se basa en la philautia. de un parrhesiastés. Nos vamos a referir al examen de conciencia. Este examen parece seguir el procedimiento judicial. de la muerte. Elegir uno más rico también sería ventajoso para Galeno porque si es más pobre sería un adulador. es que para él el parrhesiastés no necesita ser un amigo. o sea su reputación. para elegir un parrhesiastés es necesario haber escuchado de él. para tal fin. Un primer criterio es que un parrhesiastés dice cosas en armonía con su comportamiento. Tampoco se trata de separarse del mundo sino de actuar en él de un modo racional. ¿Por qué es necesario tener un amigo que sea un decidor de verdad. Para el tema de la fortaleza mental. Foucault habla de la tradición pitagórica para la purificación del alma. adquirieron importancia con la tradición cristiana. el amor de sí mismo. nos convierte en nuestros propios aduladores. Otro criterio para distinguir un verdadero parrhesiastés de otro falso es la permanencia y estabilidad de las actitudes y opiniones del parrhesiastés. se reprocha diferentes cosas. acciones que requieren reajustes entre medios y fines. y de la necesidad de que ésta se realice a la noche porque el sueño nos permite entrar en comunicación con los dioses. En la tradición cristiana temprana la renuncia a sí mismo se opone a la autoilusión y se exige la "firmitas" en la contemplación de Dios. OBSERVACIONES PRELIMINARES La importancia de la akcesis.

que haya gente con la ambición de decirla. estado en el que la mente es independiente de los acontecimientos exteriores y de excitaciones internas. Están las dos metáforas. la ciudad. Tranquilitas quiere decir estabilidad de la mente o del alma. LA PRUEBA DE SI Es la puesta en juego permanente de las representaciones: los discursos de Epicteto. los modos de aproximación al tema hubieran podido ser diferentes. el hombre?. Se pretendió analizar el modo en que se problematiza el rol del decidor de verdad en Grecia. el otro es la tradición crítica. también hizo emerger el decir la verdad como una actividad. el rol del poeta. se compromete en una tarea administrativa de escrutinio para reactivar reglas y máximas que sirvan a conductas futuras. Se ha tratado entonces en el seminario de establecer la tradición crítica. Estas metáforas también están en Casiano. concierne a la importancia para la sociedad y el individuo de decir la verdad. un rol. El primer aspecto es lo que Foucault llama la analítica de la verdad. Para controlar las representaciones Epicteto propone dos técnicas. el que verifica la autenticidad de la moneda. Las faltas de Séneca no son transgresiones a un código o a la ley. fue concebido como una actividad específica. Pero incluso si se hubiera tomado esta cuestión general del rol del decidor de verdad. Se refiere aquí Séneca a la fortaleza de la mente. ¿el alma. AUTODIAGNÓSTICO Para esto toma de Séneca el "De tranquilitati ánimi". La filosofía griega que planteó el problema de la verdad desde el punto de vista de los criterios para establecer proposiciones verdaderas y razonamientos verdaderos. el rol del oráculo como decidor de verdad. Una concierne al proceso de razonamiento para establecer las verdades de las proposiciones. Nuestra habilidad para lograr el acceso a la verdad. la ciudad. ¿qué relaciones tiene el decir la verdad en el ejercicio del poder? Estas preguntas giran alrededor del decir la verdad como una actividad. de la tranquilidad del alma. El volver sobre errores cometidos induce a la reactivación de reglas prácticas de conducta que pueden ser útiles al futuro. no se infringe penas. se critica la ineficiencia y el fracaso. Pero la intención no fue en este caso la de realizar una descripción sociológica de los diferentes roles de los decidores de verdad en las diferentes sociedades. Es necesaria una aclaración 22 . ¿Quién es capaz de decir la verdad?. El decir la verdad. de la otra no encontré datos en Foucault de su proveniencia. y la del que cambia las monedas. ¿qué efectos sobre los gobernantes. CONCLUSIONES Foucault dice que su intención no fue analizar el problema de la verdad sino el de los decidores de verdad o el del decir la verdad como una actividad para la que no interesan los criterios internos o externos para establecer la verdad de una proposición. ¿sobre qué tópico decir la verdad?. Séneca no analiza su responsabilidad o sentimientos de culpa. del predicador. La otra tendencia. y que la gente pueda reconocerla. Séneca no se castiga a sí mismo. la naturaleza. el truth telling.Foucault y la ética una relación racional efectiva entre principios conocidos y acciones emprendidas. se hubiera podido estudiar por ejemplo el rol del profeta como decidor de verdad. Son las interrogaciones sofísticas. como decía Foucault. y también a lo que sucede después de la vida. la del guardián que no deja entrar al palacio a nadie que no haya demostrado su identidad. Pero tranquilitas también implica una calma placentera que resulta de la soberanía y posesión de sí. Foucault analiza el discurso entre Séneca y Serenus. Dos tendencias. no se trata de purificación. ¿cuáles son las condiciones morales o espirituales que debe tener un decidor de verdad?. Se hubiera podido comparar el rol y status de los decidores de verdad en la sociedad griega en relación a las sociedades cristianas y no cristianas. del experto. el cambiador de monedas. ¿qué consecuencias trae el decir la verdad?. se critica la falta de coordinación entre principios aceptados y acciones desajustadas. el escrutinio de sí de Serenus concerniente a su vida privada. el individuo?. a la pública.

ni a las ideas como valores representativos. esto nada tiene que ver con el idealismo. 23 . la problematización es la respuesta a una situación concreta que es real. conductas. Hubo quienes interpretaron este tipo de análisis como una forma de idealismo histórico. puros sueños o anticreaciones. pero una creación que no es deducible de un análisis previo de una situación. pero una problematización no es un efecto o consecuencia de un conflicto histórico. Una problematización es siempre un cierto tipo de creación. fenómenos. Hay quienes critican la ausencia de contexto para las problematizaciones. Ni se trató la conducta de los individuos en el pasado. o aparecer como anónimos. Análisis entonces de una problematización específica como la historia de una respuesta original específica y singular del pensamiento a una cierta situación. tan usada en el curso. Analizar los procesos de problematización es preguntarse por qué ciertas cosas. y que estas respuestas no sean ni representaciones ni efectos no quiere decir que no sean nada. procesos.Foucault y la ética sobre la palabra problematización. se convierten en problema. es la respuesta que dan determinados individuos. Hay una relación entre la cosa problematizada y el proceso de problematización. como historia social. que pueden ser homogéneos o generales. Aún si se afirmara que la esquizofrenia no corresponde a nada real.

las verdades bien dichas. DIRE VRAI Las cosas mal hechas. Un criminal. Si la confesión se diferencia de la declaración es porque implica un cierto costo de enunciación. que no nos obliga a hacer tal o cual cosa. Para esto da una serie de ejemplos. pero también se da en las relaciones más fluidas. al mismo tiempo que liga al sujeto a aquello que afirma. Es aquel que bajo las duchas frías a las que lo somete el médico. Tercero. es más que una simple declaración. no es porque no me haga avanzar ni una pulgada en el dominio del conocimiento. Dice Foucault: hablemos de la confesión como de un speech act. un acto discursivo. el "Yo te amo" sería una pura y simple afirmación. se ubica en una relación de 24 . La razón es que la confesión no es simplemente una concertación a propósito de sí mismo. Quinto. Para que las declaraciones arrancadas bajo la tortura fueran confesiones. sería una promesa o una especie de juramento que podría ser sincero o no. a un rechazo. esto puede dar lugar a una respuesta. a una cachetada. que es susceptible de arrepentirse respecto a lo hecho. pero que sí implica que aquel que habla se compromete a ser aquello que afirma que él es. un enamorado. Si se tratara simplemente de constatar un estado de hecho. funda una intervención terapéutica y abre la posibilidad de una cura. relación de poder que se ejercerá sobre aquel que confiesa. dice Foucault. El médico necesita de un discurso verdadero del enfermo a propósito de sí mismo. se pasa de un régimen del no decir a un régimen del decir en el que se constituye voluntariamente como enamorado por el hecho de la afirmación de que se ama. Cuarto. La confesión. la confesión suscita o refuerza una relación de poder que se ejerce sobre aquel que confiesa. Foucault dirá después: un acto verdad. la confesión es un acto verbal por el cual el sujeto en una afirmación sobre lo que es. un enfermo. Es por esto que no hay confesión si no es costosa. debe confesar su locura. conferencias y artículos. si la confesión se separa de la declaración. lo califica de modo diverso en relación a aquello que dice. que aparece cuando se confiesa a alguien que se lo ama. Sirve a la práctica. Primero el ejemplo del psiquiatra. un compromiso particular.Foucault y la ética MAL FAIRE. Foucault comienza su serie de seis conferencias recordando el caso de un loco y de su terapia psiquiátrica. Está claro que en las relaciones definidas institucionalmente. pero ni verdadero ni falso. En el ejemplo del enfermo que cede ante el psiquiatra. para Foucault. Segundo. Pero cuando la frase "Yo te amo" funciona como confesión. ni porque separe o distinga lo conocido de lo desconocido o lo visible de lo invisible. Aquí aparece en forma clara que no hay confesión en el sentido estricto si ésta no se da en el interior de una relación de poder posibilitada por la confesión. sino una especie de compromiso. pero ya lo suficientemente conciente y desligado de su enfermedad para que pueda trabajar sobre sí mismo y sobre su propia cura. para resumir en pocas palabras. Bélgica. En el caso del psiquiatra y del loco bajo la ducha que precisa confesar su locura. Funciones de la confesión. es otra cosa que una declaración de una falta cometida por el sujeto hablante. Brevemente. para que éste lo absuelva. ejemplo que ha de repetir en otras charlas. si se tratara de comprometerse a amar. era necesario que se repitieran después del suplicio. pero. como la Iglesia. pero esta vez declarado. Los inquisidores de la Edad Media lo sabían bien. En este caso citado por Foucault el decir cosas verdaderas sobre sí mismo indica un acto de purificación. que diferencian confesión de declaraciones. por ejemplo cuando se dice Yo te amo. No puede haber confesión en sentido estricto si no se está en un estado de libertad. Hay una redundancia propia a la confesión. La confesión. ¿Por qué este pedido de libertad?. esta relación de poder se da sobre el que confiesa. Seis conferencias de 1981 en la Universidad Católica de Lovaina. se vincula a la verdad. los tribunales. Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham.

de la Inquisición. por último. por esta verdad y por el hecho de que esta verdad ha sido dicha. Foucault constata un incremento en nuestras sociedades de la tipología de la confesión. No quiere decir. la penitencia anual -al menos cada ocho días -examen de conciencia y dirección de conciencia EXTENSIÓN DEL DOMINIO LA CONFESIÓN CRISTIANA Y LA DIRECCIÓN DE CONCIENCIA. a una acción. La verdad científica sería desde este punto de vista indispensable a las tecnologías productivas. o de aquellos de los que depende. como en el cristianismo la penitencia. donde el procedimiento inquisitorial ha marcado otra gran fuente de las formas de la confesión. y es sin duda una de sus características más salientes. por ejemplo enumera a la justicia. a la literatura. a las relaciones interpersonales. y todo la nueva forma de la literatura en donde la confesión tuvo un gran lugar y una gran importancia. después todos los meses. en el que constata el nacimiento más o menos simultáneo del Sacramento de la penitencia. los relatos de conversión en los países protestantes. LOS INCREMENTOS Foucault toma como punto de partida el siglo XII. Se pregunta Foucault ¿por qué este encarnizamiento a preguntar y a solicitar un discurso de verdades?. Esta extensión de la confesión por un lado será una extensión institucional. cuando se trata de discursos científicos. a obligarse. y modifica al mismo tiempo la relación que tiene consigo mismo. este vínculo se enquista y se vincula al discurso de la verdad que el sujeto debe decir sobre sí mismo. EXTENSION DE LA CONFESIÓN EXTENSIÓN INSTITUCIONAL. por otro. lo que quiere decir es lo siguiente: por un lado está la obligación de decir la verdad sobre uno mismo. sino que de más en más. Por otro lado. a ligar al individuo a su verdad. la relación entre la confesión cristiana y la dirección de conciencia. se tiene el hábito de responder o de buscar la respuesta del lado de las necesidades económicas y sociales. Otra extensión es del dominio. a hacer funcionar este decir verdades en las relaciones hacia los otros y. LAS GRANDES INSTITUCIONALES FASES DE LA CONFESIÓN. a la medicina y la psiquiatría. después cada ocho días. ¿Es una 25 . el número de instituciones que piden un tipo de confesión. Este crecimiento tiende. que en el siglo XII será exigida una vez al año. que el individuo moderno deje de estar ligado a la voluntad de otro. Se podrían citar los siglos XVI y XVII. También se puede hablar de la prolongación de la confesión en los siglos XIX y XX.Foucault y la ética dependencia con respecto a un otro. Número de instituciones que exigen la confesión -la justicia -la medicina y la psiquiatría -la literatura -las relaciones interpersonales EXTENSIÓN INTRA-INSTITUCIONAL Por ejemplo en el cristianismo: -la penitencia -desde el siglo XII. con el desarrollo correlativo de la dirección de conciencia en los países católicos. afirma Foucault. y de las instituciones judiciales. por otro lado una extensión intrainstitucional. A esta pregunta.

Por ejemplo la práctica judicial y la importancia de su decir cosas verdaderas. Se trataría de estudiar el decir cosas verdaderas. En suma. Me parece también. Se sabe que cuando alguien enuncia algo debe distinguirse la aserción y el acto de decir la verdad. a transformarse a sí mismo y a modificar su relación con los otros. en las relaciones de poder. el individuo debe producir sobre sí mismo. El problema no es saber cómo un sujeto en general puede conocer un objeto en general. o aún más. es decir el decir verdad como una práctica social. Y quizá se podría asociar a este tema el nombre de Saint Simón. dice Foucault. condiciones formales o condiciones trascendentales para los enunciados verdaderos. un cierto modo de veridicción. estudiar las relaciones entre lo que Georges Dumezil llama "la palabra verdadera" en su libro a) 26 . sino de la sorpresa de que haya verdad. Estaríamos así en una especie de etnología política e institucional del decir verdad. que la respuesta pueda ser buscada por un solo lado. Foucault dice no saberlo del todo. en el sentido común del término. del poder de aquellos que hablan. La confesión tiene con el problema de la verdad una relación extraña. afirma Foucault. de una economía general de la verdad. de la veridicción. sea bajo la dirección o con la ayuda de un otro. la historia no puede dar cuenta sino de la existencia o de la desaparición de lo falso. pudo aparecer en la historia. no parece verosímil. Es un problema político. Se debe tomar en cuenta para este análisis un tipo de empresa crítica. Se habla a menudo de la reciente dominación de la ciencia. que no es lo contrario de lo positivista. Digamos que ahí hay una cuestión que concierne al positivismo. por un lado. o de la uniformización técnica del mundo moderno.Foucault y la ética buena respuesta?.recolocar el análisis del desarrollo de la confesión penal en la historia más general de lo que se podrían llamar las tecnologías del sujeto. que la confesión y su práctica plantean problemas de tipo filosófico. el problema es saber cómo los sujetos están efectivamente ligados en y por las formas de veridicción en las que se comprometen. desde el punto de vista de la veridicción. las tecnologías por las cuales el individuo es llevado. Se puede estudiar el decir verdad de algún modo etnológico. lo que llama Foucault la veridicción. Creo. pero sobre todo políticohistórico el saber cómo el individuo en una sociedad se liga a su propia verdad. También como un elemento al interior de una estructura institucional. menos que evidente en todos los casos. Mi proyecto es aquí. un modificador de la potencia de aquellos que hablan. Si se llama filosofía crítica a una filosofía que no parte del asombro de que haya ser. Yo quisiera evocar para instalar los análisis que propongo. Estudiarla como. y bajo qué condiciones. lo falso. La dispersión de los regímenes de veridicción en las sociedades como las nuestras. en este caso hay una crítica de las veridicciones. quisiera -dice Foucault. o sea sobre las diferentes formas de decir la verdad. se constituye por una cierta manera de decir. institucional e histórico el saber cómo un individuo se encuentra ligado y acepta ligarse al poder que se ejerce sobre él. de la palabra verdadera. los análisis tienen por objeto estudiar la confesión en la práctica penal en la medida en que ésta se integra en los regímenes de veridicción y de tecnologías del sujeto. la historia puede dar cuenta de la formación del decir verdades. En este caso el problema no es el de determinar los accidentes históricos. De la pregunta ¿qué es la verdad?. Para decirlo en una palabra. cuando se trata de esta extraña verdad que. que es también un problema jurídico. El problema es el de determinar cómo un modo de veridicción. Pero. y en los mecanismos institucionales. dice Foucault. las circunstancias extremas. Existe aquella que se pregunta bajo qué condiciones puede haber enunciados verdaderos. no se trata en este caso de una filosofía crítica. sino cuáles son los diferentes juegos de verdad y de falsedad que se instauran y sobre qué formas. (dice Foucault) a un contrapositivismo. Y hay otro modo de encararlo que es aquel que se interroga sobre las formas de veridicción. a la vez en las relaciones humanas. Si desde el punto de vista de la verdad. sino más bien un contrapunto. el problema no es el saber bajo qué condiciones un enunciado será verdadero. podemos ver que hay dos formas de filosofías críticas. jurídico. Nietzsche decía la Wahrasagen. sea por sí mismo. sino más bien de una política histórica o de una historia política de las veridicciones. una Wahrasagen. Es decir. En el caso de una filosofía crítica sobre la veridicción. Se caracterizaría por la sorpresa ante las más antiguas multiplicaciones y proliferaciones del decir verdad. dice Foucault. los mecanismos de ilusiones o las ideologías. la economía interna de errores o de fallas lógicas que han podido producir la falsedad. un arma de las relaciones entre los individuos.

a otra que se da entre Antíloco y Zeus. La carrera debería tener por función el manifestar la verdad tal como existe.Foucault y la ética "Servus y Fortune". el estatuto jurídico de los premios. por algo el 27 . Para esto toma el canto número 12 de La Ilíada de Homero. como el modo en que se debe colocar el pequeño látigo cerca de la cabeza del caballo. El juramento que hay que dar nos resitúa en el agón. No hubo un testigo allí. y por consiguiente. El vocabulario jurídico. Esto implica también una limitación de los problemas de la confesión al problema del testimonio. la carrera no es otra cosa en este caso que una liturgia de la verdad. ni el público. en un combate. que analizó las formas de lo prejurídico en Grecia. de la encuesta. pero que nos va a permitir ubicar ciertas formas del derecho penal en un campo cultural social general. Antíloco. Decir verdad y hacer las cosas mal. lo que es al mismo tiempo una ceremonia. No se trata de otra cosa en estas escenas que de la dramatización y el desarrollo de un orden de verdad que ha sido ya dado desde un principio. lo que llama Foucault un allethourgie. Algunos lo han hecho. Antíloco a aquello que no hizo lugar es a la mayor fuerza que tenía Menelao por un decreto religioso. La palabra de justicia con la jurisdicción. también podría ser estudiada a propósito del derecho civil. lo que es verdad. Foucault cita a Rawls. Antíloco no quiso hacerle lugar a Menelao. tienen un punto de privilegio aparente en las instituciones judiciales. hacer aparecer solemnemente en una justa. procedimiento ritual para hacer aparecer la alletés. distribuidas desigualmente. O sea. Esta veridicción. Esta cuestión. Foucault habla de la función de la carrera. siempre prudente ha sido vencido por su juventud. ni testigo ni público han de intervenir. con una primera charla sobre el derecho griego. lo que Dumezil analiza en este libro son las relaciones entre la palabra verdadera y la palabra de justicia. hay un juramento. de hacerlos desfilar según su verdadero talento. y esto se ve en la enumeración de los premios y en el acto de entrega de estos premios. la disputa entre Menelao y Antíloco. La fuerza. Esta relación justicia-verdad también consistiría en delimitar lo que es justo y decir lo que hay que hacer para que esta justicia sea instaurada o restaurada. por ejemplo. el prederecho. cometió una infracción. sobre el decir verdad y la veridicción. O sea. La correlación entre la institución judicial y las otras prácticas sociales aparece con mucha más claridad. Foucault comienza esta conferencia sobre la verdad y el hacer. y aquel que no era el más fuerte impidió que el más fuerte pase hacia adelante y no pueda aparecer como lo que debió ser. y si la carrera es tan dramática. este reestablecimiento de la verdad ser dará por un juramento. El combate de lo verdadero y de lo justo. simplemente quiso perturbar lo que era una liturgia de la verdad. las chancees. las formas rituales jurídico-religiosas estrictas. Este procedimiento judicial es semejante a la rivalidad atlética o de combate. En realidad. Foucault se va a limitar al punto de vista histórico y cultural acerca de este problema. No es que Antíloco infringió una regla de la carrera. las fuerzas diferentes de los héroes. Es la carrera de carros de Aquiles. lejos de ser una prueba a lo largo de la cual los individuos con chances iguales van a poder competir entre sí y hacer aparecer un vencedor imprevisto. está distribuida desigualmente. La escena 23 es una escena donde también aparecen elementos judiciales. Esta carrera es la misma que describe Foucault en "La verdad y las formas jurídicas". esto se da justamente porque hay quienes interfieren en este orden de principio de modo tal que la verdad no ha de aparecer. nos desplaza la disputa que se dio entre Menelao y Antíloco. palabra de verdad y palabra de justicia. y como la verdad ha de ser reestablecida. el antropólogo de la Grecia arcaica. en una pugna. que si tiene estos límites es por lo que él llama razones de facilidad y de claridad. no son para todos las mismas. La verdadera escena judicial que él quiere tomar se encuentra en el canto número 18. lo que implica una posición ritual. Menelao era más fuerte que él. en relación a este otro tipo de palabra que se llama la palabra de justicia. Cita Foucault a Gernet. limitada al problema de la penalidad. Foucault señala la continuidad que existe entre la costumbre de tipo agonístico y la costumbre judicial. y lo que llama también el prederecho griego. Antíloco y Menelao. que se describe en el canto 12. en la que las oportunidades. encontramos nuevamente a Menelao y Antíloco. Dos formas fundamentales de la actividad del habla. el más fuerte. Las relaciones entre el decir cosas verdaderas y el decir cosas justas merecen ser estudiadas por ellas mismas. la potencia. La palabra de verdad tiene que ver con la veridicción. la cuestión de la legitimidad. Tomemos estos dos personajes. La carrera no es otra cosa que un ritual litúrgico de la verdad.

de la lucha. es un homenaje a la memoria de Patroclo. sino que se trata del establecimiento de lo que es en sí mismo justo. es la más antigua que se conoce en Grecia. la carrera debía ritualizar esta situación. La legislación de Gortina. sucesiones. pero esto también es falso. Díkaión implica arbitraje. Esta palabra no existe aún en Homero. una co-liturgia. y como vemos. etc. y otra que es la buena justicia. Desde el momento en que vemos un dominio en el cual la justicia va a intervenir como instancia autónoma que juzgará no la simple regularidad de las formas sino el contenido mismo de la sentencia. es aquel que tiene mayor peso social. Esta cuasi-confesión. La díkaión está ligada a la aparición de todo un problema de la economía moral. Por ejemplo en el teatro de Shakespeare la fundación del derecho del soberano. del teatro griego hasta el teatro de los siglos XVI y XVII. El acusado. SEGUNDO CURSO. Se transfiere la estructura agonística de los hombres a los dioses. o sea es el juez el que está personalmente involucrado en el juramento. EDIPO Foucault lo llama la veridicción edípica. en donde el juez también debe prestar juramento. La ley de Gortina hace aparecer otro tipo de juramento. de la puja. que parte de un acuerdo previo hecho delante de un tercero que oficia de intermediario en nombre de Zeus. sino que en el Edipo se da en una estructura judicial. El vínculo entre díkaión y Alethés es el vínculo entre lo justo y lo que es verdad. jefes locales. ¿Cómo ha 28 . manifiesta también dos modos de reglamentos judiciales. siglos VII y VI AC.Foucault y la ética juramento siempre es una invocación a los dioses. ya no será aquel que está únicamente para verificar la aplicación de las reglas en un ritual determinado. Ya no se trata simplemente del respeto de las reglas de la themis. como reestablecimiento voluntario de la verdad de las fuerzas en el ritual. Combate y memoria. el juez no era otra cosa que el garante o el testigo de la regularidad del procedimiento y de las formas. el problema de la distribución de las propiedades. es aquel que toma el riesgo y vincula su propio destino al valor de su propia sentencia. y es el que ha de vencer. la diferencia radica en que el procedimiento de manifestación no se desarrolla más como en La Ilíada en una estructura agonística de enfrentamiento entre héroes. hará falta que el juez se refiera a algo más que se ha de llamar la díkaión. La aparición del derecho griego post-homérico. cuando se trata por ejemplo de disputas sobre herencias. del respeto del buen procedimiento. El juez promete observar las leyes. Gernet afirma que el juramento expone personalmente al juez. Todos estos partidarios deben prestarse a un cojuramento. disputa y celebración como ritual de verdad. tiene la misma estructura que el Edipo Rey. es una autonomización de la instancia judicial. y el juez va a decir lo que es justo. Va a haber tres tipos de juramentos. Se pregunta Foucault: ¿cómo es que un soberano puede llegar a ejercer legítimamente un poder?. no hay que olvidar que la carrera es una ceremonia de la memoria. La confesión consiste en reconocer que Menelao era el más fuerte en el orden de la verdad. aquel que junte al número más grande de partidarios. Hesíodo en su obra De los trabajos y los días en los versos del 35 al 39 nos habla de una mala justicia. Antíloco renuncia al juramento. ¿Se puede decir que por esta renuncia se da lugar a una confesión?. dice Foucault. del combate. En el tiempo homérico la liquidación de un litigio se hacía bajo la forma del agón. el problema de la deuda.. es lo que se da en esta escena. es la representación del derecho. pero esta interpretación es falsa. que de un modo general en la mayoría de las sociedades llamadas indoeuropeas. Hay otros que dicen que el juez jura decir lo que ha visto. La díkaión. Esto es lo que acontecía en lo que llama Foucault la dikasein. Edipo Rey es una representación fundadora del derecho. porque no hay aún en la Grecia de ese momento leyes explícitas. cuando ella tendrá que tomar parte y elegir entre dos adversarios en ese momento. que es aquella de los reyes. en donde los grupos apoyan a cada uno de los que están litigando. La ley de Gortina incluye a partidarios al lado de cada uno de los adversarios de una disputa judicial. lo justo. el teatro que conocemos. es el portador de la verdad. Antíloco. después de Hesíodo y antes de la Grecia clásica. y esto ha sido constatado por el teatro. Me parece. Aparte de esto. sensibles a los regalos y a las corrupciones. Lo que es justo lo es porque es la realidad de las cosas. de una lucha que tenía su punto culminante en el juramento.

por la guerra civil. por la rebelión. es importante porque se convertirá más tarde en la expresión tradicional para designar a los gobiernos. de arte del 29 . En Edipo se trata del problema de un crimen. etc. En el Edipo se trata de algo más simple. en el nivel de los reyes: Edipo. Tiresias trae la mitad complementaria de esta enigma. Edipo exclama: "¡cuántos celos tú suscitas!. Se puede hablar también de Las Leyes de Platón.? También en Corneille encontramos el problema del derecho civil y del derecho público. en Electra y Antígona se trata de saber cómo hacer lugar al derecho familiar en el interior de la ciudad. Hay un otro eje. El coro es una instancia judicial que funciona con pruebas. es decir. el corifeo. Creón no tiene necesidad de tecné. no solamente en el sentido global y colectivo de arte político. Yocasta. parágrafo 874. es el eje del reconocimiento individual. el ciudadano. Es necesario saber el motivo que ha tenido el asesino. El coro no reconoce la superioridad de los dones del divino Tiresias.Foucault y la ética conquistado el poder por la guerra. La expresión tecno tecnés. se ha de revelar. todo le llega de las prerrogativas de su status. es entonces un elemento que descansa enteramente sobre la autonomía de lo que ha de ser el reconocimiento. estas tres alethurgías. recuerdos. pero no se conoce la víctima. acerca de la situación criminal típicamente edípica. cuando dice: si los dioses quieren revelar las cosas no tienen necesidad de profetas. ¿Qué dice?: Un crimen ha sido cometido. Con la tragedia se da la reversión de la situación que permite el reconocimiento de la verdad de cada uno. de sus privilegios. la peripecia que da vuelta la fortuna de los personajes y transforma la felicidad en desgracia. Los gobiernos. Sabe que hay un crimen. preguntas. Yocasta y Edipo. Tiresias. Pero una encuesta. y no el pasado olvidado o el porvenir predicho por un adivino. esta reversión. Yocasta. en el nivel de los esclavos y servidores: el mensajero de Corinto y el esclavo de Cicerón. hasta la obligación en la que se encuentra de reconocer lo que es. la asamblea del pueblo. por la violación de los juramentos. es decir el poder (puissance) y no la tiranía. poder y soberanía. hay una correlación permanente. el coro. y el reconocimiento de la validez jurídica de la verdad de parte del coro. arte de las artes. Edipo no podrá reconocerse él mismo sino cuando el coro haya reconocido la validez de lo que se dice. por ejemplo. es a los ojos de un personaje que en todas las piezas trágicas griegas es capital. oh riqueza. La primera alithurgia: Creón trae la palabra de Apolo. pues efectivamente Edipo busca la verdad. él tiene la dunastheia. en el libro 9. acusando a la tiranía. En el enfrentamiento entre Edipo y Tiresias el coro no toma partido. No tiene el ejercicio individual personal ni el poder (pouvoir). el coro dice: no puedo creerle. es el eje del restablecimiento de la verdad no a los ojos de Edipo. No tiene necesidad de tecné. y además. la otra gran pendiente es el reconocimiento de que la identidad real de un personaje hasta ese momento desconocida. ignorada. pero cuando Tiresias sale. a ti Edipo y a ti Tiresias. es decir. son tres tipos de veridicción. y recordando que es necesario respetar los oráculos. retoma las acusaciones de Tiresias y dice: la cólera os ha conducido a ambos. y se llama el coro. estas tres manifestaciones de la verdad. pero tampoco puedo desmentirlo. Yocasta y Edipo no extraen las consecuencias evidentes de lo que se impone. Entre el reconocimiento por Edipo de lo que es él mismo. Edipo no es el hombre de la ignorancia sino el hombre del saber. la suerte en infelicidad. pero es una especie de paraíso judicial perfectamente comprensible y reconocible por el auditorio y los espectadores griegos. Las tres manifestaciones de la verdad se dan en el nivel de los dioses: Apolo. La tragedia griega descansa sobre dos elementos. sino igualmente en el sentido de gobierno de los individuos los unos por los otros.. no se reconoce en este sentido la tecné de la predicción. de saber quién es el asesino. La pieza trágica se desarrolla como un proceso con elementos y situaciones absolutamente reconocibles por el público griego.. Hay dos tipos de reconocimiento. a la arrogancia y a los excesos de los tiranos. La segunda alithurgia: el nivel de los reyes. En su discusión con Tiresias. y él la busca para que el coro pueda reconocerla. tiranía. el poder y la tecné. por los crímenes. en el momento en que Tiresias y Edipo se enfrentan. No es la representación exacta de un proceso. Posee la riqueza. el coro acepta la inminencia como única realidad accesible. Por un lado se trata del reconocimiento del eje que va de la ignorancia o de la inconsciencia de Edipo. El arte supremo". El coro interviene esta vez de un modo inverso. Este elemento.

de las confesiones de una mujer que no tenía que tener relaciones sexuales. Ni Creón –aristócrata-. tienen una tecné. que no tiene necesidad de tecné. la tiranía cae en el exceso. En lo que concierne a Tiresias. La virtud que él practica es la de la medida que le permitirá. No tiene mantiké. este tipo de aseveración es criticable dado que no hizo falta esperar la llegada del cristianismo para pensar el pecado. y ése saber tiene la forma técnica del descubrimiento de la verdad a partir de elementos materiales. los trazos que permiten remontar de aquello que no se sabe a lo que se sabe. en el Cnut. ¿cómo articular la hermenéutica del texto y la hermenéutica de la conciencia?. Si Tiresias dice la verdad. es éste el arte del develamiento. la palabra tecné empleada tres veces funciona irónicamente. ¿cómo ligar la verdad de la fe con la verdad de sí mismo?. Tal fue también el desafío que el protestantismo trató de relevar. Tiresias le dice a Edipo: la verdad está en mí. arte adivinatoria. y por haber trasgredido esto. un reflexivo. es precisamente el encuentro del acontecimiento. de los síntomas. el arte de gobernar. el cruce entre lo que acontece a los hombres y los decretos de los dioses. El va a decir que es un sophrón. TERCER CURSO Uno de los rasgos fundamentales del cristianismo es el de haber vinculado al individuo con la obligación de buscar en sí mismo la verdad de lo que él es. además. de lo que se produce. Se elogia en la primera alithurgia el vínculo y la relación entre las palabras y los actos. esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo. Lo que permite descubrir el saber de Edipo no son las leyes que han nacido en el Olimpo y que ningún mortal ha podido dar a luz. creo yo. Y me parece. La tercera alithurgia es la de los servidores. se denuncia la desmesura del tirano. de poder. esto es lo que dice Séneca. este arte del descubrimiento. que es un tipo de obligación de decir la verdad muy diferente de aquella que vinculaba al individuo con el dogma. en cuyas inscripciones aparecían excusas y disculpas por ciertas faltas cometidas. partir de estos elementos materiales que conducen de un modo legítimo de uno al otro. y de manifestarla a un otro. Esta obligación de buscar la verdad de sí mismo. el interrogatorio y los testigos oculares constituyen el buen procedimiento. que uno de los grandes problemas históricos del cristianismo ha sido precisamente el de saber cuál es el tipo de vínculo que puede ser establecido entre una y otra de estas obligaciones. tecné. dice. es porque hay un vínculo de naturaleza entre él y la verdad. Cuando esta técnica se opone a la palabra de los dioses. Juvenal. La interrogación. ¿Cómo una obligación de creer puede estar ligada con una obligación de descubrir en sí mismo la verdad?. el interrogatorio judicial sobre la identidad de los dos servidores. una especie de confesión pública inscripta en una columna. En Roma. -adivino-. dice Foucault. es una trilogía clásica que la encontramos en un sinnúmero de textos. de la presencia a la ausencia. con una enseñanza. La confesión viene del esclavo. En 30 . La virtud fundamental de la prerrogativa aristocrática es ser sophrón. como la medicina y el arte de la navegación. el que se da frente a la plaza pública. dice Foucault. en su sexta sátira habla de la religión de Isis.Foucault y la ética conocimiento. de los signos. del develamiento que utiliza las marcas y los signos. el arte de la medicina. que la importancia del cristianismo está en esta veridicción que se hace de sí mismo. en el templo de Epidauro. un temperante. ni Tiresias. por haberse acostado con su marido. Y si bien es cierto que a menudo se ha dicho que el cristianismo se destaca por esta curiosa invención que es el pecado. un moderado. el arte de la navegación. ejerciendo sus privilegios y sus prerrogativas de no ser arrogante ni excesivo en relación a los otros. o sea un sabio. Pasar del presente al pasado. o sea con el sí mismo y con el texto. es eso lo que dice el coro. Hay entonces un saber propio del ejercicio político. del saber hacer. con un texto. mejor dicho de los dos sirvientes llevado a cabo por Edipo. éstas han sido preguntas que también se han hecho en el siglo XV y en el siglo XVI. tú la sabes. Es el elogio de los oráculos. me parece. También podemos hablar de la veridicción de sí mismo en la antigüedad pagana. el coro acepta esta verdad. debe expiar una culpa. de descifrarla como una condición de salvación. La tecné de los índices. es esto lo que caracteriza la técnica edípica. Un acontecimiento importante en la historia de la subjetividad es el que concierne a estas cuestiones. en las religiones populares.

de las cuales no es dueño. sino es simplemente el indicador de una libertad. se puede reconocer en el texto. Serenus se propone esta prueba en términos de placer. No se trata entonces de descubrir una verdad oculta en el fondo de sí. para no cometer el mismo error. que se remite a Pitágoras. más que judicial es un vocabulario de tipo administrativo. y que su acto de examen de conciencia debe situarse también efectivamente. de los vínculos que lo ligan a las cosas. hace falta buscar tenerlas. La palabra empleada es "placet". ni tal o cual pecado. El examen de conciencia. Es en el punto en el que se cruzan las acciones y este código. por las cuales está atraído. y en cada uno de estos dos dominios Serenus va a buscar y exponer su actitud. no es a sí mismo que olvida. Este acto pasado. de una administración. no tiene de ningún modo este índice de la presencia en él de un deseo o de una concupiscencia ocultas. Por eso hay una especie de cuestionario. de un territorio. a saber: que en el sueño se reciben imágenes. ¿en qué escala estás tú de las libertades?. Adquirir la riqueza. es necesario esforzarse por buscar la estima de los otros y una gloria inmortal? El marco de la exposición de Serenus no está definido. Es importante el examen de conciencia para la práctica de la memoria. así como se purifica el cuerpo mediante un rito religioso. antes de tomar cualquier riesgo de entrar en contacto con ese otro mundo por intermedio del sueño. de un gobierno. para Séneca. en el tercer libro cap. a propósito de la preocupación por la carrera. En un segundo texto de Séneca. del mismo modo para entrar en contacto con el otro mundo a través del sueño es necesario purificarse. participar en los asuntos de la ciudad. y por consiguiente. la reactualización que produce la memoria para una acción futura. se hace durante la noche. es el efecto buscado por el funcionamiento del examen de conciencia en la obra de Séneca. es necesario purificarse. pero la razón por la cual el examen de conciencia es vespertino. allí tenemos las tres grandes cuestiones de la moral. y queda como tal desde los pitagóricos. hace falta o no retirarse de los asuntos públicos. por eso tiene que ver con el método de la mnemotecnia. Y así como se purifica el cuerpo antes de entrar en contacto o antes de entrar en un lugar sagrado. que puede indicar. 36 de De la Ira. que el sujeto debe situarse. Séneca no se refiere a faltas sino a errores. No es un vocabulario médico el empleado por Séneca. más exactamente. por ejemplo Séneca. éste es otro dato. al control sobre sí mismo. lo que me gusta. y cuáles son las cosas de las cuales quiere desvincularse. su reactualización. que se llama De la tranquilidad del alma. y el examen de conciencia es esta práctica de purificación. El examen de conciencia estoico. La ubicación de lo que le place y de lo que no le place. Séneca se refiere el problema de la confesión a otro. esta memoria se dirige a un código de conducta que es necesario recordar continuamente por miedo a que uno pueda olvidarlo. es el vocabulario que se emplea para la gestión. a diferencia del examen de conciencia. Un buen sueño. por eso es que se hace de noche. para la administración de algún bien. Por lo tanto. es por una razón que está ligada a la misma doctrina de Pitágoras. va a exponer su alma. Pasamos de la purificación a la posesión de sí. que los sueños son los intermediarios que nos dan el acceso hacia un contacto con el mundo espiritual o el mundo ideal. la memoria no se dirige a buscar en el fondo de nosotros mismos algo olvidado. no es su naturaleza la que olvida ni su origen. por el curso real de su vida pasada. se hacen cuestionarios a propósito del dinero.Foucault y la ética la práctica filosófica también encontramos el examen de conciencia y el director de conciencia. no se trata de la subjetividad. los tres grandes dominios que corresponden a las tres grandes formas de vida que tradicionalmente se dan en la filosofía griega y romana: el dominio de la riqueza. de las que se quiere desligar. cuáles son las cosas a las cuales todavía está ligado. ¿Hace falta buscar las riquezas. de la vida política. oculta al presente. se refiere a un conjunto de reglas de conducta. ¿qué quiere decir la exposición de su alma?. En este examen de conciencia. es una clasificación puramente tradicional de los diferentes tipos de actividad que se pueden ejercer y de los fines que se pueden perseguir. y el sujeto que olvida este código. es un sueño revelador de un alma tranquila y dueña de sí misma. sino que lo que olvida es lo que debería hacer en una ocasión similar a la que se le presentó. Pero. sino más bien un vocabulario de tipo judicial. y de la gloria. Exponiendo lo que le place Serenus no busca de ningún modo revelar los designios profundos que los cristianos verán como una manifestación de la concupiscencia. ¿en qué 31 . Es enumerando lo que le place y lo que no le place. En lo que dice Serenus a su director de conciencia Séneca. que plantean problemas filosóficos. y ganar la estima y el honor de la opinión. dice que el examen de conciencia no tiene valor de purificación. bajo detalles sin importancia.

dice: "Ellos confesaban por sus gemidos. LA VERIDICCIÓN EN LA PENITENCIA CRISTIANA Foucault comienza a hablar de la confesión de los pecados. Verdaderamente no se podía hacer penitencia. No se puede ser penitente sin haber hecho al mismo tiempo la exomologesis. y por la conciencia que tenía de ser pecadora. 24. cap. espectacular. 13. la exomologesis facere.. dice que esta práctica penitencial no tenía que desarrollarse en la "concientia". La confesión de Serenus y la puesta en acto de un corpus de reglamento moral que él conoce bien. La palabra exomologesis significa reconocimiento. Si se lo hace. La penitencia no existía sin esta actividad que exhibía. ¿cuál era el lugar de la veridicción?. mostraba y manifestaba. la manera de comportarse y la manera de alimentarse. En exomologesis. ¿En qué consistía?. cuya fecha de implementación se ubica alrededor del siglo XII. 5. besaba los pies de los otros. No se podía entrar en la Iglesia y en la comunidad al término de la penitencia si no era mediante una segunda ceremonia. su Dios. no pertenecía al ritual mismo de la penitencia. En este estatuto penitencial. se humillaba. de hombre a hombre. libro 1. imploraba asistencia y ayuda a todo el mundo. pero esta veridicción no toma jamás la forma de una enunciación verbal de la falta. concernía al hábito. sino una manifestación espectacular por el hecho que había pecado. toda una regla de vida que. no secreta. era un estatuto que englobaba todos los aspectos de la existencia. pero fuera del ritual de la penitencia. se lamentaba días y noches al Señor. se piensa en términos de conducta y de grados de libertad.Foucault y la ética grado estás de las libertades posibles?. en la que había que acostarse bajo un "sacum" -bajo una bolsa. se cubría de cenizas. 12.. una disciplina. Tertuliano en el capítulo 3. se debe ser rechazado por la comunidad eclesiástica. Hábitus y victus. Esta confidencia que se hacía al obispo para solicitarle el estatuto de penitente. en la cual no intervienen ni se dicen los pecados que se cometieron y por los cuales uno se ha convertido en pecador. la manera de mostrarse. El problema de la reintegración se plantea entonces: ¿es que se puede llegar a ser bautizado una segunda vez?. enfrentados a la prueba de la veridicción. que ya no estaban constreñidos sino libres". en su Adversus haereses (Contra los herejes). había una exomologesis. Era necesario reconocerse a sí mismo como pecador delante de Dios a lo largo de una oración colectiva. parágrafo 5 de la De Pudicitia critica la práctica de la penitencia. en el libro 2. y era una práctica privada. era simplemente el preámbulo. el estatuto del penitente era llevado por el penitente hasta el momento de la reconciliación. teatral. El penitente debía nutrir continuamente sus oraciones con penas: gemía. El rito por el cual se lograba la reconciliación. dice que alguien volvió a la iglesia después de haberla abandonado. parágrafo 5. envolverse el cuerpo en harapos. Dice Foucault: la penitencia es el problema del segundo bautismo. y no comportaba una confesión de los pecados. Esto es lo que necesitaba también la autorización del obispo. Una vez que se ha sido bautizado. parágrafo. una práctica de veridicción que hace cuerpo con el desarrollo penitencial mismo. No se podía tener en el siglo II más de una sola penitencia. Ireneo. y que había pasado el resto de su vida en la exomologesis. por sus palabras. 9 de De penitencia Tertuliano explícita lo que debía ser esta vida de penitencia. La mejor 32 . corregir por tratamientos rudos los miembros pecaminosos. no se debe pecar más. cap. Ambrosio en su De penitentia. debía ser un acto manifiesto. lo que significaba vivir de otro modo que los otros. se trata de una verdad expresa. No hay nada parecido a un examen de conciencia. San Jerónimo en la Carta 67 habla del ritual de súplica de una viuda que se casó demasiado pronto. cap. y este ritual se llamaba precisamente exomologesis. entre este desarrollo del estatuto penitencial y la imposición de manos. He aquí el marco general en el cual se plantea el problema en el siglo II. a un enunciado reflexivo y algo así como analítico de la falta cometida. que era de reconciliación. La penitencia no era un procedimiento particular. sino que debía ser un acto en el sentido teatral del término. en la que uno se escondía bajo el silicio. por sus lágrimas. se prosternaba públicamente. uno devenía penitente. en su De penitencia.y bajo cenizas. ¿es que uno puede llegar a ser reintegrado por algo o por alguien. Era necesario el acuerdo del obispo. se corre un riesgo. sin que esto implique un segundo bautismo?. abandonar su alma a la tristeza. Tertuliano. En el cap. lloraba. mejor dicho.

es la técnica. La penitencia que en parte fue organizada para reintegrar a los lapsi fue la de aquellos que rechazaron el martirio. Para los estoicos y epicúreos y más aún para los cristianos el objetivo es diferente. la vía de la vida. La gran cuestión alrededor de la cual giró toda la organización de la penitencia fue la cuestión de los "lapsi". ni las heridas. Aparece. El sacrificio de sí para la verdad de sí. incluso a propósito del pecado. Una nueva pregunta que le hacen a Foucault en esta tercera conferencia le hace decir que "hay dos cosas. El juicio final. si nosotros nos hemos mostrado bajo los ojos de Dios como penitentes. y no es una manera de establecer una relación a su propia verdad. Una pregunta hecha por el público hace decir a Foucault: "Aquel que ha pecado. En el siglo IV y V en las prácticas monásticas. aparecer frente al público con su estatuto de pecador. el mundo de la muerte. la que implica morir para este mundo. este conjunto de técnicas puestas a punto para extraer la verdad de sí. Lo que parece ser específico del cristianismo y en la historia de la subjetividad occidental." En cuanto a otra pregunta. el verdadero modelo era el martirio. es una especie de pequeño martirio de modelo reducido. no era ni la enfermedad. ese hombre que ha elegido otra vía. entre otras cosas. La verbalización continua de sí mismo por el monje. 33 . y renunciar para entrar en la verdadera vía espiritual. es hacerlo morir a la vía de la muerte para pasar a la vía de la vida. esto es lo que se da en esta época. está del lado de la muerte. Los estoicos tenían un código de conducta extraordinariamente exigente y complicado. que es la vía cristiana. Por las maceraciones se muestra que estamos listos para enfrentar el otro mundo. estar bajo una bolsa de cenizas quiere decir que estamos en el dominio de la muerte. y el ejercicio continuo y permanente del lenguaje. "Es más bien la verdad de sí a propósito del pecado lo que me parece más importante que el sentido del pecado.Foucault y la ética traducción de exomologesis la encontró Tertuliano. Dios sabe bien que los estoicos nos han hablado mucho acerca de eso. La penitencia es una mortificación en sentido estricto. La importancia del cristianismo está más en la relación del individuo con su verdad que el problema del pecado. de aquellos que no han querido afrontar el martirio para salvar su vida. están sometidos a duros castigos. publicarse a sí mismo. para hacerlo pasar a la vía de la vida. Cubrirlo con una bolsa y con cenizas es entonces manifestar que es en verdad ése el que ha elegido la vía de la muerte. El verdadero modelo de la práctica de la exomología.es un acto filosófico por el cual se establece un cierto modo de relación a la verdad en general. Es necesario morir a la vía de la muerte. no era tampoco el crimen ni el juicio. mientras que si nosotros nos adelantamos a la acusación del diablo por nuestra propia penitencia. La conversión. Había tarifas. aquel que en vez de elegir lo que se llama el biokós. la mortificación en su cuerpo. de exomologesis. Es para conocer las verdades eternas que es necesario conocerse a sí mismo. es la siguiente: Publicatio sui. La veridicción y la mortificación están íntimamente ligadas en esta práctica de la penitencia. Hacer público el hecho de que se es pecador y mostrar al público su propio estatuto de pecador. y estos penitentes deben testimoniar de un modo similar a los mártires. la penitencia tarifada. en cuanto a aquello que hace ruptura en el cristianismo. la metanoia. Veridicción de sí mismo es mostrar la verdad de sí mismo en vínculo con el sacrificio de sí mismo. Es para conocer bien las matemáticas que hace falta conocerse a sí mismo para Sócrates y para Platón. el lazo con la verdad. Lo que se puede hacer cuando alguien eligió la vía de la muerte. Morir para este mundo. es entrar en una otra vida". Para los estoicos la noción de falta era habitual. pero por el intermediario de un médium nuevo que era fundamental: el lenguaje. en el siglo VII y en el siglo VIII. La penitencia es un modo de sustituir los martirios reales que no se han querido enfrentar. ni la medicina. y en ese caso Dios será más severo. la mortificación de sí todavía estaba ligada a la veridicción. Este será el día de un juicio en el que el diablo se levantará contra nosotros y nos acusará si no hemos hablado primero. Practicar la penitencia es hacer lo mismo que hacen aquellos que enfrentados a los perseguidores de los cristianos. el diablo estará bien obligado a callarse el más terrible de los días. de las cuales una por un lado es la que indica lo que es importante en el cristianismo. Hacía falta prestar mucha atención para no cometer una falta. dice Foucault que "gnosthe auton" -el conócete a ti mismo griego. o la vida en Dios.

es considerada como la verdadera vida filosófica. este acceso a la verdad demanda una purificación de sí. los apotegma. y por el otro. Se trata de algún modo de retomar el movimiento ascético. Por otro lado. y el monasterio se reivindica a sí mismo como escuela de filosofía. la penitencia. En lo que concierne a estas prácticas monásticas. hizo que su nombre fuera borrado durante bastante tiempo. muestra que en el corazón del monaquismo podemos encontrar no sólo una aspiración ascética. ligada a la renuncia y a la mortificación. esta idea de que no podemos tener acceso a la verdad sin acceder a un cierto modo de existencia específico. y la institución cenobítica. es algo fundamental y nuevo. El monaquismo. Por lo tanto el movimiento monástico es un ascetismo que se institucionaliza. al Amo. sino también fuertes estructuras de poder. darle un cuerpo institucional para poder evitar los desbordes. A saber: la renuncia y la mortificación. como la vida filosófica. estaba impregnado de la tradición de Orígenes. tanto de comportamiento como doctrinales. Es desde el lado de las prácticas monásticas que vamos a ubicar el gran cambio que nos ha de introducir en el problema mayor de la confesión en su relación a la cultura occidental. la vida monástica. como tantos monjes del bajo Egipto. la de no utilizar como instrumento principal de la penitencia a una expresión verbal. y además. Casiano. vivir como un monje. Las formas que adquiere esta dirección o esta guía en la antigüedad generalmente se ponen en práctica cuando alguien pasa por una circunstancia difícil en su vida. Al mismo tiempo este movimiento monástico también implicaba una lucha contra la influencia gnóstica y la influencia maniquea en el seno del cristianismo. Dentro de esta historia hay un primer aspecto que concierne a la práctica de la veridicción de sí mismo en las instituciones monásticas. de frenar y refrenar el movimiento ascético del que forma parte. como dice Foucault. Segundo. como la muerte. por ejemplo en Antioquía. tenemos al conocimiento de sí. que el ascetismo individual de tipo competitivo podía manifestar con suma frecuencia. forman parte de la organización de las escuelas filosóficas. Una nueva práctica ha de establecer una relación diferente entre subjetividad y verdad. Vivir como un filósofo. las técnicas de la existencia filosóficas. La vida monástica. Foucault realiza un trabajo sobre dos textos. las divergencias y los excesos. Primeramente. y ha de preguntar a un otro más avanzado en el 34 . y que va precisamente a asegurar. es darse la posibilidad de acceder a la verdad pasando por el control de sí y el conocimiento de sí. está destinada a dar un acceso a la verdad. y esta inscripción del deber de decir verdad sobre sí mismo en el interior de una relación de obediencia a un otro. los excesos individuales. como característica segunda. el de no tener por objetivo el de descubrir en el fondo de sí mismo una verdad oculta. o llevar a cabo la verdadera vida filosófica en el monasterio. y la organización de los monasterios. El monaquismo se encuentra en el cruce de dos instituciones: por un lado. o los sermones de los padres del desierto. Dice Foucault: me parece que tenemos ahí un cierto número de elementos que son absolutamente fundamentales. el acceso a una otra vida. La relación maestro-discípulo en la antigüedad tiene las siguientes características: se llama "egenones" a aquellos que guían. o a las culturas occidentales. Vivir una vida como la muerte. y por el hecho de que esta tradición hubiera sido condenada poco tiempo después de la muerte de Casiano. Ascetismo de mortificación más conocimiento de sí mismo y relación al otro. la vida en común. Foucault señala que la relación establecida habitualmente entre monaquismo y ascetismo es ambigua. Esta purificación de sí toma dos formas gemelas acopladas la una a la otra. la cenobía. Por un lado. Dice Foucault: esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo se inscribe siempre en el interior de una relación con el otro. No es del lado de la penitencia canónica sino del de las prácticas monásticas bien localizadas. y que inscriben al monaquismo en la tradición de la cultura antigua. Entre el siglo III y el V DC las instituciones monásticas son un cierto modo de organizar. la organización de un monaquismo comunitario con una estructura jerárquica fuerte.Foucault y la ética CUARTO CURSO La confesión en el ritual de penitencia del primer siglo cristiano es una especie de manifestación simbólica de sí que tiene como característica primera el no tener objeto ni finalidad. de regular. y por otro lado los textos de Juan Casiano.

que es a la vez un conocimiento y un precepto. Este es el ejemplo inverso a Sócrates. Foucault cree que el monaquismo rompe la forma antigua de la relación pedagógica introduciendo el filo fatal de la obediencia. desde otro lado. y de convertirnos en un momento dado en nuestra propia guía. la obediencia se presenta de otro modo. El objetivo es entonces el de convertirnos para nosotros mismos en consejeros ya hechos. aquel que en presencia de sí mismo considera que ya no tiene necesidad de un otro y que puede dirigirse por sí mismo. y por último se trata también de convertirse a su vez en maestro. que eran guiados durante un cierto número de años hasta el momento en que por fin alcanzaban la sabiduría. Tenemos como ejemplo la correspondencia entre Séneca y Serenus. además. En esta dirección antigua se ve en forma clara que toda la operación está orientada hacia una finalidad entendida a la vez como objetivo de la operación y como su término. Segundo. Había especialistas de la consolación o del consuelo. En la antigüedad seguir al maestro era la condición para que pudiera ser transmitido un cierto saber. no estaba solamente destinada a curar. del plus de saber en aquel que dice. a quien ha de pedir ayuda. a la vez una verdad y una regla. Se acepta la conducción y el control de otro para poder asegurarse por sí mismo y para sí mismo su propio dominio. Hay una despedagogización de esta relación de dominio. Pero esto no era más que dar vuelta como en espejo un cierto tipo de relación que trataba siempre de conducir al individuo hasta el punto en que él podía llegar a saber o descubriría que ya sabía. la relación de control. sino que también exigía un régimen de vida. el valor no depende de la naturaleza. Aquel que cree poder saltearse esta dirección de un otro. de la cualidad de una orden a la que se obedece. en aquel que guía. o a alguien que está más familiarizado con las técnicas de sí. la obediencia es una práctica que no depende de aquel al que se obedece. y aquellos que él guiaba lo interrogaban y sabían más que él. ¿Quién es el que guía mejor en la práctica monástica?. de un corpus de conocimiento. y esto es lo que formaba parte del llamado arte de la consolación. Por eso. En el monaquismo. Se trataba por ejemplo de ser guiado hasta el momento de la adquisición de la salud y hasta el momento en que cada uno podía controlar y vigilar la salud por sí mismo. Estas guías coyunturales y provisorias podemos oponerlas a guías de tipo más continuo que podemos encontrar en las escuelas filosóficas. alguien como Antifón por ejemplo entre los sofistas. que se dio fuera de las escuelas filosóficas en el texto ya citado sobre la tranquilidad del alma. el valor de la obediencia depende esencialmente del mismo hecho de la obediencia. por medio de la cual ayudaba a la gente a sobrellevar las circunstancias difíciles. y ya no está nunca más en un estado de perfección. Por otro lado. se trata de una relación de dominio sobre sí mismo. y es que el otro sabía sin saber que sabía.Foucault y la ética dominio de la sabiduría o más amo de sí mismo. Lo que es particular a la institución monástica es la forma en que se ha dejado de ser novicio. al contrario. una cierta capacidad del que es más competente que el discípulo. Encontramos siempre este mismo principio del plus de competencia. o sea el modo en el que no podemos evitar. Alguien como por ejemplo Cratón escribía tratados de consolación que se reproducían y que se compraban como regalo a un amigo que pasaba precisamente un momento difícil. y que servían para individuos generalmente jóvenes. en ese momento esta persona decae. de ser amos de nosotros mismos. tenía en Atenas una oficina de consuelos. al menos de un cierto modo. pero no siempre. Le ha de pedir la ayuda necesaria para franquear esta circunstancia difícil. que guiaba pretendiendo que no sabía nada. es 35 . es importante para estas reglas de vida el conocimiento médico. del que Foucault va a hablar ahora. una relación de dirección. Cuando se dice relación de dominio. en la institución monástica la obediencia es una relación formal. a partir de la cual se ha de detener. La práctica médica por ejemplo. esta guía de la dirección en la antigüedad obedecía a un principio de competencia: aquel que guiaba debía saber más que aquel que pedía ser guiado. Había al menos una cosa que Sócrates ya sabía y que el otro no sabía. La operación de guía consiste esencialmente en una especie de sustitución de control y de conducción. pero por conocimiento hay que comprender lo que los griegos designaban por la palabra gnome. Una tercera característica de esta dirección antigua es que ella consistía esencialmente en el aprendizaje de un código. De lo que se trata entonces es del aprendizaje de la ciencia.

si está compuesta. habla. y es esta dupla. Todo lo que hacemos según esta virtud debe ser mandado por otro. saber si son buenos o malos. si el alma está alejada de su finalidad o no. la segunda era la patientia y la tercera es la "subditio". la veridicción es una condición indispensable para la sujeción a una estructura de poder. Decía un santo que nombra Foucault: no diferenciarse de un cuerpo inanimado o de una materia prima que emplea el artista. la que está en el corazón mismo de esta relación de obediencia. o el conocerse en sustancia. es lo que nos obliga a no hacer algo prohibitivo para dejarnos. a esta subditio. Es necesario suprimirse a sí mismo en tanto que sí mismo. de un "x". esto es para Foucault lo que está en el nudo. dice Foucault. tercera virtud. Esta penetración total de toda la existencia. dice que hay dos tipos de conocimiento de sí. por la voluntad de un otro. El conocerse en sus afectos. Lo que es evidente es que hay que hablar. "la patientia". El principio de la confesión permanente está evidentemente ligado en forma directa al principio general de obediencia indefinida formal que nos ha de llevar a un estado de obediencia. la primera era la humilitas. El punto nuclear del examen de conciencia será el pensamiento. Tercero. El cuaderno de notas o el diario. y las nuevas técnicas que se caracterizan por el hecho de que las relaciones a un otro y la sumisión a un otro son fundamentales. Es necesario obedecer en la institución monástica cualquiera sea la orden y cualquiera sea el maestro. Ser cadáver. en donde otorga a San Antonio el precepto que dice que cada uno debe tener el registro cotidiano de lo que ha hecho noche y día. ¿Por qué el pensamiento se ha convertido en algo tan 36 . En las instituciones monásticas hay que hablar de sí. Esta veridicción implica examinarse a sí mismo. Para el llamado examen vespertino podemos tomar textos de Juan Crisóstomo y los salmos de San Jerónimo. escucha. en libertad. Orígenes en el segundo libro del comentario sobre el Cantar de los Cantares. En estos textos se expone cómo el alma guarda sus pecados en ella misma. que los someterá más. esta obediencia también se refiere a lo siguiente: primeramente. si hace el mal voluntariamente o no. Por otro lado. como un cuerpo inanimado y jamás resistir. ya que esta arbitrariedad y esta injusticia. en lo que concierne a lo demás. La relación a un otro implica la abolición de cualquier tipo de voluntad autónoma. En Casiano. la sumisión. en el estado de obediencia se manifiesta la "humilitas". esto significa que hay un desplazamiento del acto a la cogitatio. a cualquier otro debemos obediencia. El ejemplo de los maestros injustos. Sócrates es un contra ejemplo. mortificación del cuerpo y mortificación de sí. Esta idea se opone a la idea antigua de la sumisión a la ley. es lo que podría llamarse la inserción del eje de verbalización en la relación de dominio. por el contrario. es un problema filosófico sobre la naturaleza del alma. La renuncia de sí pasa por la verbalización a un otro. pero para llegar a esta relación de obediencia. En la antigüedad aquel que habla es evidentemente el amo. de su saber. Primera cuestión: conocerse a sí mismo. Tenemos aquí algo fundamental para la historia de la cultura occidental. lejos de ser un obstáculo. la paciencia. en amos de ellos mismos. es lo que Orígenes llama el conocerse a sí mismo. arbitrarios. de los otros. ya que hace hablar a sus discípulos para que se conviertan a sí mismos en maestros de ellos mismos. El problema de conocer si el alma es corporal o no.Foucault y la ética aquel que será el menos indulgente. en el corazón mismo de la noción de subditio. Jamás resistirse a una orden dada. ya sea el conocerse en sus afectos. segundo: decir efectivamente en un acto verbal este examen. señala un efecto de progresión más rápido hacia el camino de la santidad. aquel que es mandado. Ya sea el conocerse en sustancia. reenvían a una práctica monástica de la que Atanasio dio el testimonio en su "Vida de Antonio". es decir aquel que dejará a los discípulos la menor cantidad de alternativas de libertad. Todo lo que pasa en el alma debe pasar también por intermedio de la escritura. la humildad que consiste en considerarse siempre como el último en medio de los otros. el examen de conciencia es pensado como el punto esencial que esta vez no ha de ser dirigido a la acción en su relación de adecuación o inadecuación con un principio. es necesario decir todo lo que pasa por nuestra mente. existe evidentemente una exigencia. si sabe controlarse. aquel que manda. creada o increada. y los sueños son testimonio de ellos. Examinarse a sí mismo. de todas las acciones. apura un camino que indica que la obediencia no debe detenerse en la reflexión sobre el valor de las órdenes recibidas. bisagra entre las técnicas de sí de la antigüedad pagana. este es otro tipo de conocimiento de sí. La ley. que también quiere decir ser suave. Debemos entonces agregar a la mortificación del cuerpo la mortificación de sí. Segundo.

Hacerse ilusiones sobre sí mismo es un problema técnico. Este es el punto hacia el cual deben orientarse todas las técnicas de la vida monástica. es hablando que se puede realizar esta discriminación. ¿será porque nuestra capacidad de juicio no es buena?. el problema fundamental de la vida monástica ha de ser la agitación del pensamiento por un movimiento interior. Estas son tres comparaciones metafóricas de Casiano sobre el examen de conciencia. Hay una agitación interna del pensamiento. el sólo hecho de hablar en voz alta. pero el monje debe preguntarse de dónde viene ese pensamiento. su cualidad intrínseca.Foucault y la ética importante?. de la que hay que desligarse. llegar a ver a Dios en tanto es un ser único. es la cogitatio en el sentido que recuerda Casiano de co-agitatio. Si los pensamientos son buenos. al hablar del examen vespertino dice que no se trata de vigilar el pensamiento en cuanto a su propia naturaleza. de una relación vertical en la cual uno se vigila a sí mismo. si son malos. si viene de Satán. su proveniencia. son fáciles de confesar. no se trata de esperar la noche para memorizar las cosas. sobre la actitud que debemos tener frente a los pensamientos. impedir que nos equivoquemos sobre las cosas. esto lo dice Casiano en su octava conferencia. de la que estamos necesitados para realizar un adecuado examen de nuestra propia conciencia. si conlleva una ilusión o no. en su eventual ilusión y en su origen. accesoria: el director de conciencia puede darnos buenos consejos. Una. sobre las leyes universales que rigen la naturaleza. El que trabaja el trigo. ¿este pensamiento viene de Dios o viene de Satán?. Esto por dos razones. esto es lo que fundamentalmente define al examen de conciencia. El pensamiento se equivoca sobre sí mismo. Tres comparaciones son las que hace Casiano. La contemplación como ejercicio de unificación y de inmovilización del pensamiento en Dios. para los estoicos. la cosa que hay que vencer. como un colador de nuestros pensamientos. esto es lo que caracteriza al examen de sí cristiano. Para evitar que conservemos en el espíritu falsas opiniones es necesario. Lo que caracteriza al examen cristiano de sí mismo es que en lugar de converger sobre los actos se aplica a los pensamientos y a la movilidad del pensar. el problema es el de saber si el pensamiento no se hace ilusiones sobre sí mismo. nos viene sin ilusiones. pero es mala. el pensamiento. pues solamente esa respuesta podrá garantizarle que este pensamiento es bueno o es malo. mientras que para el pensamiento griego era más bien un término positivo. Segunda característica de este pensamiento: se engaña a sí mismo. que separa los buenos granos de los malos. y vemos que en Crisóstomo. Si para la moral antigua el pensamiento más importante era la agitación de los cuerpos y de las pasiones por el efecto de los acontecimientos exteriores. Debemos entonces interrogarla sobre sí misma para saber si no oculta otra cosa que una idea buena. sobre el orden del mundo. la posibilidad de hacer algo así como una reja de nuestros pensamientos. Esto se da porque el objetivo de la vida monástica es la contemplación. dicho de otro modo. El problema de la espiritualidad cristiana no es el de saber si el pensamiento no se equivoca sobre las cosas. Puede haber verdad o ilusión en el interior del pensamiento. pero no es suficiente. por ejemplo. Es necesario entonces interrogar la idea no en tanto verdad en relación a las cosas si no en términos de calidad interna. una hermenéutica de sí tiene históricamente como objeto la cogitatio. si viene de Dios. Esto difiere de los estoicos. el molinero. El obstáculo. En lo que respecta a la práctica de la confesión. y de hablarlo a alguien. ese acto en sí mismo es un operador de discreción. el enemigo. Los estoicos hubieran podido conformarse con esa respuesta. la idea de ayunar es buena en tanto medida convergente hacia Dios. la metáfora del suboficial que distingue los buenos de los malos soldados. la cualidad y su origen. El término co-gitatio se convierte en un término peyorativo. se trata de una relación actual y permanente. si tiene como fin el demostrar a los otros que ayunamos más que ellos. Es evidentemente una diferencia fundamental con el examen estoico. que verifica la calidad del metal. es decir que todos los pensamientos en la contemplación deben unificarse hacia ese objeto. nos engañará. en un sentido es posible. a un otro. Lo que se oculta en el fondo de sí. 37 . El problema de los estoicos era el de trabajar sobre sus propios pensamientos. La otra es fundamental: la confesión en sí misma. y la metáfora del cambista. pero ¿por qué esto acontece así?. en el sentido de movimiento del pensamiento. Esta actividad permanente es aquella que la espiritualidad ha llamado de un modo que se ha conservado durante siglos: la discretio. su origen. Es por esto que la confesión permite así escapar a la paradoja del examen que podría equivocarse sobre sí mismo.

en los arcanos de la conciencia. y en el primer siglo de nuestra era. si dudamos o no. es el principio de una veridicción de sí a través de la hermenéutica del pensamiento. ángel de la luz. Por una razón cosmoteológica: el mal pensamiento viene de Satán. A): obligación de creencia en una verdad que es revelada. y que podré además realizar este trabajo de revelación de mí mismo. la verdad del texto y el secreto de mi conciencia. este recorrido cuando se trata del sí mismo no tiene ni los mismos antecedentes ni los mismos instrumentos en la cultura griega o judaica de los que disponía la hermenéutica del texto. lo que introdujo en la cultura antigua. Si el diablo es todopoderoso en la oscuridad. de la obligación de decir la verdad. es en el acto verbal mismo que se ofrece el valor interpretativo. si de Dios o de Satán. ¿Por qué enrojecemos o dudamos?. En el examen de conciencia cristiano lo importante no es la memorización sino el control permanente de sí mismo. extrayendo de su laberinto el pensamiento oscuro. Si yo puedo conocerme a mí mismo. hay una mutua pertenencia. si tartamudeamos o no. a las tinieblas. Segundo: no se emplea un criterio de verdad sobre el cual se miden los pensamientos en su relación a errores o a faltas posibles. Es en el interior del acto de fe. Satán. verdad de sí. es decir la luz. se recurrió a técnicas perfectamente elaboradas por la tradición judaica o por la tradición ecuménica. de renunciar a sí. fue condenado a causa de su orgullo. Habrá un proceso global de renuncia a mi voluntad que me ha de hacer pasar del mundo de Satán al de Dios.Foucault y la ética son difíciles de confesar. de una ley a otra. Es necesario que yo me someta a un otro. enteramente localizada en el acto de la palabra. Este se mide y se califica muchas veces a través de la percepción de si nos ponemos colorados o no. Quinto: no se trata de controlarse a sí mismo sino de destruirse. Esta relación vertical que tenemos con respecto a nosotros mismos hace que nos vigilemos. Cuarto: la exagoreusis es indisociable de una práctica continua de verbalización. una relación estable y bien establecida. el cristianismo marcó un vínculo profundo. El cristianismo comporta dos conjuntos. Ser el censor de sí mismo. esto es lo que ha de permitir a veces el hacer la discreción. no es tampoco el sentido del pecado. Verdad del texto. Es decir. la verdad del dogma y del texto. que yo tendré efectivamente una relación con la verdad revelada. para comprender al texto es necesario que mi corazón sea puro. de un reino al otro. La vergüenza o el enrojecimiento son signos de malos pensamientos. lo conmina a enfrentarse a lo que es para él el elemento más hostil. en el sólo hecho del decir. que yo dé como prenda de sumisión a ese otro el hecho de que digo todo lo que pienso. nuevamente. en la noche de la conciencia. Aquello que el cristianismo ha subrayado como importante no es precisamente el desprecio de los cuerpos. tenemos desarrolladas técnicas mucho más refinadas. hay un medio común fundamental. Dice Foucault: me parece que 38 . QUINTO CURSO La exagoreusis es la confesión permanente de sí. Entre el texto y el sí mismo. También lo es la tartamudez. ¿Podemos nosotros emplear la palabra hermenéutica de sí para hablar de estas prácticas de exomologesis? Entre la obligación de creer y la obligación de descubrirse a sí mismo. En cambio la hermenéutica de sí. Tercero: no se trata de saber si somos culpables o responsables sino de saber de dónde vienen esos pensamientos. Por eso la luz le ha sido prohibida. Pero hay dos técnicas diferentes que corresponden una a la hermenéutica del texto y otra a la hermenéutica de sí. Entonces estas dos relaciones a la verdad se condicionan la una a la otra. por el contrario. esto es lo primero. La hermenéutica de sí se juega enteramente en el acto de verbalización. y por consiguiente la confesión. Pero inversamente. hermenéutica de sí. que es lo que define a toda hermenéutica en general. Se trata aquí de ilusiones. Hermenéutica del texto. No se trata ni siquiera de liberarse de ese otro que está en mí para que yo pueda restaurar mi verdadera identidad. lo que inventó el cristianismo. en cambio es impotente a la luz del día y a la luz del discurso. Es así que hay una técnica muy rudimentaria. B): la verdad es una obligación que tiene las formas de la necesidad de explorarse a sí mismo. del alma. mientras que para la hermenéutica del texto. de sospecha de la ilusión. Para la hermenéutica del texto en el cristianismo primitivo. el recorrido que me permite descubrir no lo desconocido sino lo oculto. esto sólo es posible en la medida en que ya tengo una verdad del dogma y del texto. Todo se juega en el acto verbal. No puede vivir sino en la oscuridad de la conciencia. es decir la posibilidad de descubrir algo que está oculto en el fondo de mí mismo.

sino lo que el protestantismo intentó fue ajustar el uno al otro. el peligro de la ilusión en el interior del pensamiento. es decir la verdad misma que ha sido dada en el texto. Con Schopenhauer vuelve. Con Freud se ha de desarrollar una hermenéutica de sí que va a tener su técnica interpretativa. los movimientos que acompañaron y rodearon la Reforma hicieron que se pueda en esta época asir el conflicto que explota entre la hermenéutica de sí y la hermenéutica del texto. Esta posibilidad de una ilusión de mí sobre mí mismo será conjurada y sólo será reintroducida en la filosofía occidental después de la crítica kantiana. una vez que uno entraba en lo que se llamaba el estatuto del penitente. es decir la penitencia tarifada. La solución de los empiristas no va a ser la de encontrar la evidencia. se multiplicará. es decir no se liberó de las dos prácticas hermenéuticas en relación a la autoridad de la Iglesia o a la autoridad de la enseñanza. También es el rechazo al sometimiento de la hermenéutica de sí a la autoridad jurisdiccional del cura. después de Descartes. Esta especie de combinación entre ambas hermenéuticas se da en la historia de la filosofía. en la filosofía del Medioevo. la evidencia del cógito que permite a Descartes liberarse de este peligro. A veces en divergencia. el cometer una nueva falta obligaba a una exclusión de la comunidad. El problema cartesiano y el problema del genio maligno. Si existía una reconciliación. la posibilidad. la necesidad y la inevitabilidad de la ilusión de sí y sobre sí. dio lugar a toda una serie de experiencias espirituales. que está vinculada a una relación de dependencia específica con un otro. quizás una exclusión definitiva. permanecía en él toda la vida. que Freud ha de buscar ahí donde Schopenhauer había destinado el lugar. a veces en contradicción. Dice Foucault: me parece que en la Reforma lo que sin duda existe es el rechazo a la autoridad de la Iglesia en su estructura institucional dogmatizada. por un lado. aparece en las instituciones cristianas lo que se ha de llamar la primera gran modificación de la penitencia. y a partir del siglo VII. va a ser de este modo un nuevo escape a los peligros propios de la interioridad del pensamiento. de modo tal que por ejemplo el misticismo muchas veces era ubicado en forma paralela a este tipo de hermenéutica. la Reforma. un equilibrio y un desequilibrio. En estas dos formas de comunidades. El movimiento que transcurre desde el siglo IV al VI DC. tanto en el sacramento como en la penitencia. ponerlos en comunicación y hacer de tal modo que se descubra en el fondo de sí mismo la verdad misma de la fe. cuando Schopenhauer redescubrirá la co-pertenencia fundamental entre la individualidad de sí y la ilusión. y el trayecto filosófico. y no debemos jamás olvidar que la filosofía el siglo XIX en toda Europa estuvo dominada por las preguntas que planteó Schopenhauer. tanto la Iglesia como la monástica. lo fue también en la historia de la filosofía. no se puede formar parte de la comunidad sin la obligación de verdad sobre sí mismo. Freud es un schopenhaueriano. en el siglo XVII en donde hay una renuncia a la autoridad del texto. de sí mismo. a veces en forma paralela con las estructuras institucionales del texto. sino la de encontrar la sensación en su relación primordial con lo exterior. tanto en las comunidades monásticas como en las iglesias. se intensificará. Con anterioridad. A cada falta debe corresponderle una penitencia. No lo hizo simplemente. En el siglo XV y en el siglo XVI.Foucault y la ética estos dos tipos de hermenéutica siempre tienen una tensión y un equilibrio. La hermenéutica de sí. del mismo filósofo. que hacen a la vida y a la dramaticidad de la cultura cristiana. En el caso de la penitencia tabulada 39 . las obligaciones de formular la verdad a un otro se impregnan de la obligación de confesar las faltas definidas por un código y que han de ser sancionadas en función de ese mismo código. eso es lo que hizo el protestantismo. JURISDICCIÓN DE LA CONFESIÓN EN LA INSTITUCIÓN ECLESIÁSTICA Foucault sostiene que. debe partir de sí mismo. Dice Foucault: me parece que si esta existencia de la hermenéutica de sí fue tan importante en la historia del cristianismo. Es ahí en donde se ha de introducir en el pensamiento occidental el problema del inconsciente. por ejemplo en Descartes y los empiristas. Este tipo de penitencia va a ser difundida por los monjes irlandeses. Liberarse tanto de la hermenéutica del texto como de la hermenéutica de sí. o a la autoridad de la penitencia.

o sea de las penitencias públicas. Aparte del dispositivo territorial existe un dispositivo litúrgico. ellos también pueden llegar a ser castigados. de conocer esta falta cometida. Es un dispositivo también punitivo ya que implica sanciones especiales tanto para los fieles que no aceptan este deber. Esto muestra la influencia que tuvo en esta época el derecho germánico sobre lo canónico. a partir del momento en que la penitencia se convierte en un sacramento. Entre el siglo XII y el XIII se produce la sacramentalización de la penitencia. es necesario confesar. cuando era tabulada. esta confesión se hará necesaria. y esto implica la necesidad de confesarse. Pero lo que sí aparece en todo caso es un personaje que no es aquel que impone la penitencia porque alguien se lo pide o porque alguien se lo ha autorizado. tanto para los curas que por su lado están ligados a la obligación de hacer confesar y si los fieles se escapan de esta obligación y no la ejecutan como se debe. Mientras que la verbalización en la exagoreusis monástica implicaba una verdadera renuncia de sí. que indica que confesando una falta uno realiza un tipo de sacrificio. Según el Concilio de Letrán. la penitencia no puede ya ser lo que fue. Foucault se referirá a la necesidad de la verbalización de la falta cometida. El personaje que aparece es aquel al que uno le habla. uno se confiesa. que se encuentra total y plenamente bajo una jurisdicción. Convirtiéndose en un sacramento. sabe cuál penitencia hay que llevar a cabo. y este diálogo se introduce como un elemento importante bajo la forma de un interrogatorio. es decir que ya no puede ser un reaseguro para el pecador que intenta encontrar una salvación futura. eucaristía y penitencia. aquí la verbalización aparece como un sacrificio parcial en tanto es un principio de satisfacción. tarifada. Es una obligación absolutamente general.Foucault y la ética o tarifada. Encontraremos también este sistema de la penitencia con tarifas en el modelo germánico. de la verbalización de la falta que se justifica por la necesidad de aquel que impone la penitencia. En realidad la penitencia es algo así como una medicina. 4) en tanto constituye un sacrificio. La penitencia con tarifas necesita de un diálogo para decidir justamente qué pena es la que corresponde. Además la penitencia en el canon 21 se asocia a todo un dispositivo institucional. salvo una autorización que indique lo contrario. Vuelvo a repetir: había cuatro justificaciones para verbalizar la falta: 1) en función de la existencia de un código. San Pedro de Lombard en la mitad del siglo XII sitúa a la penitencia en el cuarto lugar de los sacramentos: bautismo. se está enfermo y los pecados constituyen una enfermedad. que toma entonces forma en función de la existencia del código. como es necesario. ya que en el interior del ciclo litúrgico y en el momento de las pascuas. Ven ustedes aquí la diferencia neta -dice Foucault. tantas faltas como se cometen indican tales y cuáles penitencias. Foucault habla de la marginación de la exomologesis. y de la exagoreusis. lo cual según Foucault produjo una serie de conflictos. ya que es necesario confesarse a su cura en su parroquia. confirmación. o sea del examen cristiano de conciencia. en tanto uno pertenece a la Iglesia se encuentra entonces ya estrechamente vinculado con ella. Dice Foucault: Vemos muy claramente el principio del derecho germánico en el que cada falta cometida puede comprarse si uno da una satisfacción a aquel al que se le ha inflingido un daño. 3) en función de un modelo médico. El canon 21 del cuarto Concilio de Letrán en el año 1215 afirma que existe la obligación para todos los cristianos de confesarse al menos una vez por año. que no toma siquiera en cuenta la cuestión de saber si hemos pecado o no. un dispositivo territorial. No encontramos aún la palabra del confesor en estos textos. Esto indica una modificación fundamental. si la confesión se hace por sí mismo. no por el hecho de haber cometido una falta sino por el hecho de pertenecer a la Iglesia. No estamos aquí en el mundo de los sacramentos. que tengamos o no conciencia de haber pecado.con la penitencia con tarifas que debía responder a un pecado preciso cuando se tenía conciencia de haberlo cometido. Finalmente encontramos también en los textos una cuarta justificación que es la valorización de este acto verbal. el poder de aquel que impone la penitencia es simplemente un saber. 2) por la necesidad de conocer la falta para aplicar la penitencia. pero no ha de tardar en aparecer. el 40 . Es de manera muy curiosa. y es aquel que ha de poder responder a esta confesión con una serie de preguntas. y también la verbalización de la falta se justifica en tercera instancia en función del modelo médico. La penitencia en tanto sacramento es una operación compleja con tres personajes: el pecador. para las Pascuas.

lo que se vincula al problema de la redistribución de los poderes judiciales en el interior de la feudalidad. El rey era un árbitro de litigios. y la reforma: Lutero. la Iglesia estableció de un modo absolutamente central en el interior de su magisterio un modelo jurídico. todo esto acontece en este período histórico. como por ejemplo el Purgatorio.. SEXTO CURSO El Dios que juzga. cuando era una especie de juicio. Esto que jamás hubiera venido a la mente de un cristiano primitivo. Por otro lado. o sea. en todo caso mediante un despojamiento espontáneo que hará que el penitente deba decir todo lo que tiene en su corazón y en la conciencia. deberá ser visto por los fieles de una Iglesia. en vez de ser una anticipación y de estar situada en esta posición simbólica. una gran teórico. etc. Luego. En todo caso. de un orden tribunalicio. que llegarán a 43. la Iglesia se convierte en la institución en el interior de la cual se diagraman jurídicamente las relaciones entre Dios y la misma Iglesia. Se recurre en consecuencia al establecimiento de esta verdad por ciertos medios de encuestas más o menos cercanas a las que se habían realizado en otros lugares. Ante la inexistencia de un confesionario no se ocultará el acto confesional. tecnólogo de la penitencia en el siglo XIII. La fórmula declarativa de absolución deviene regular a partir del siglo XIII. que entre el hombre y Dios habría una escena judicial. como la capucha que se baja en el caso de las jóvenes y los jóvenes. ahí comienzan una serie de efectos y de consecuencias que son precisamente aquellas contra las cuales se levantará la reforma. un modelo judicial para la relación entre el hombre y Dios. será el esfuerzo inmenso por desjurisdiccionar las relaciones entre el hombre y Dios. Allí comienza y se desarrolla el gran olvido de San Agustín. deberá mostrar en qué se es culpable. el día del Juicio Final. Calvino. A partir de los siglos VII y VIII el establecimiento de la verdad por la 41 . Pero estos temas vuelven a aparecer con gran intensidad a partir del siglo XII y se acompañan con la aparición de ciertos temas totalmente nuevos. La necesidad de una veridicción se inscribe en el desplazamiento de una justicia penal que remonta a la forma de una liquidación de conflictos que se daba mediante un enfrentamiento entre dos individuos. va a ser efectivamente un acto de tipo jurídico. Habrá una serie de rituales físicos que rodearán a la confesión. el confesor debe someterlo a un cuestionario. según la fórmula bien conocida. La confesión ha de constituir una de las piezas esenciales del ritual penitencial. para que sea público el hecho de que no hay en este hecho verbal un contacto con el mal. La posición de la metáfora jurídica tal cual era en la penitencia tarifada. al contrario. dará una lista de siete pecados capitales y de sus derivados. estos son viejos temas que el cristianismo no sólo llevó consigo sino que también heredó del judaísmo. que la primera forma de Estado moderno ha sido un estado de justicia. Dice Peñaforte: No es necesario hacer desfilar los pecados como si fuera una contabilidad en la que se realiza una adición. y de lo que se acuerda. las definiciones de las esferas de influencia entre la Iglesia y los monasterios nacientes. una manera de anticipar sobre el verdadero juicio que llegará al fin de los tiempos. del orden de la falta y de la sanción. El nacimiento del poder monárquico en el contexto de las instituciones feudales se apoyó sobre el ejercicio y el desarrollo del poder judicial. Se puede decir en síntesis.Foucault y la ética cura y Dios. y esta operación se desarrolla simultáneamente en el tiempo y en la eternidad. o el sistema de las indulgencias. Raimundo Peñaforte. el Dios que truena en la cima de su tribunal. y que se vinculaban a encuestas de tipo administrativo y fiscal. Esta confesión debe comenzar por un acto de fe que demuestra bien la articulación entre las dos grandes obligaciones de verdad: la verdad frente al dogma. que entre el hombre y Dios la relación podía ser del orden de la ley. y se constituirán en un diagrama de preguntas para la confesión. hasta esta nueva forma en que el conflicto se resuelve mediante la decisión del soberano. Esto es muy importante porque con este episodio de la puesta en jurisprudencia de la sacramentalización. ni entre el pecador y aquel que lo hace confesar. esto se llevó a cabo efectivamente en la Iglesia en los siglos XII y XIII. la verdad frente a la fe. y la verdad de sí. esta confesión debe comenzar por una libre asociación. cuya reja de guía debe estar preestablecida. Todo lo que se vincula al ejercicio de un cierto tipo de poder temporal por la Iglesia. Se superponen la estructura sacramental y la forma judicial. como pueda y como quiera. la confesión debe ser acusadora.

Foucault y la ética confesión de un culpable se convierte en una pieza importante de cualquier tipo de procedimiento. En cuanto a la extorsión de la confesión, al desafío, a una prueba, a un modo inquisitorial de la verdad, se puede decir que la tortura se reglamentó, dado que no se utilizaban todos los medios para extraer la verdad, como puede llegar a suceder en la actualidad. Había ciertas pruebas que se debían soportar, y si uno podía superarlas era libre de culpa y cargo. En cuanto a la confesión moderna, primeramente se constituye en una especie de contraverdad que permite a aquel que juzga el poseer un saber indudable. Por otro lado, esta confesión recuerda y restaura el pacto implícito sobre el que se funda la soberanía de la institución de los jueces. En tercer lugar, la confesión constituye un compromiso punitivo que da sentido a la sanción impuesta. Cuando se habla de un acto verbal performativo, se está hablando de aquel acto verbal que constituye una modificación definida en lo real. Cuando la corte declara culpable al acusado, y le impone una condena, se tiene un acto performativo. Pero por el contrario, cuando el acusado se declara culpable, éste es un acto simbólico y no performativo, ya que el acusado que se declara culpable, no se transforma en culpable por el acto de la confesión. La confesión es esencial en todo sistema. Pero no es performativa ni es simbólica. Foucault propone emplear una idea que dice que la confesión es del orden de una dramática o de una dramaturgia. No llama dramático a un elemento ornamental cualquiera, sino a un elemento que en una escena judicial hace aparecer el fundamento de una legitimidad, y el sentido de lo que se está desarrollando. Es en ese momento que la confesión forma parte de una dramática judicial y penal. A diferencia de lo simbólico y de lo performativo, que no conocen gradaciones, la dramática en cambio es susceptible de intensidades diversas. Se podría decir que la confesión es uno de los elementos más intensos de la temática judicial. En esta sexta conferencia Foucault finaliza su tema cuando reflexiona sobre el momento en que este tipo de confesión ha de ser sustituida por el examen psiquiátrico y psicológico de su nuevo personaje: el criminal. Del sujeto de derecho a la subjetividad criminal. Este pasaje acontece entre los años 1800 y 1835, sobre todo en Alemania, en el análisis de casos de crímenes cometidos sin ninguna razón aparente, sin pasión, sin motivos, sin intereses en juego. Como dice Foucault jugando con las palabras: eran crímenes sin confesión posible. Los culpables decían y repetían que habían cometido un crimen, pero los jueces no pedían eso, pedían al acusado que dijera algo sobre su crimen: por qué lo cometió, qué sentido daba a su gesto. Y si nada decían sobre su crimen, allí comenzaba a establecerse algo así como una máquina penal. Estos asuntos hacían aparecer detrás del autor del acto y de los mecanismos jurídicos legítimos de la imputación, la cuestión del sujeto criminal. Esto hacía entrelazar la discursividad de una encuesta que buscaba establecer la verdad del hecho con la discursividad del examen que pretendía establecer la verdad del criminal. El juez en el fondo dice al acusado: no me digas simplemente lo que hiciste, ¡dime también quién tú eres!. Por ejemplo en la cuestión de la monomanía, de la constitución del crimen como objeto psiquiátrico y de la noción de degeneración y la constitución del criminal como objeto de la defensa social, monomanía y crimen, monomanía homicida, el síntoma visible de esta monomanía es el crimen. Todo esto se relaciona en la temática del crimen y la locura. Si la psiquiatría se convirtió en algo importante en el siglo XIX, esto no fue simplemente porque en ella se aplicaba un nuevo tipo de racionalidad médica, aplicación efectuada al desorden del espíritu y de la conducta. La importancia de la psiquiatría al principio del siglo XIX se debía a que ella funcionaba como una especie de higiene pública. Se desarrollan en el siglo XVIII a través de las nuevas estructuras urbanas, de las explosiones demográficas, problemas que conciernen a la mano de obra industrial. Esto vincula una cuestión biológica y médica que concierne también al problema de las poblaciones humanas con sus condiciones de existencia, de hábitat, de alimentación, y de natalidad. Foucault termina esta serie de conferencias hablando del cuerpo social como una realidad biológica, un dominio de intervención médica, y hablará de una nueva serie de categorías a partir de 1840, como la necrofilia, la cleptomanía en 1860, el exhibicionismo en 1876, la homosexualidad en 1869, el sadismo, etc.

42

Foucault y la ética FOUCAULT. HACIA LA ETICA Por GUSTAVO MALLEA

El examen de la problemática final abordada por Foucault a partir del "Uso de los placeres" en su Historia de la sexualidad, plantea el interrogante por la ética. El marco de estas reflexiones dejó abierto un curso de elaboraciones teóricas referidas al futuro de su pensamiento, pero a la vez, la presentación de estas cuestiones relativas a la "mediación moral" significó un giro extraño o un desenlace inesperado tanto para los intérpretes como para los lectores de Michel Foucault. Unos y otros preguntan por qué da remate la ética a un itinerario cuyos hitos anteriores habían concedido la preeminencia a lo que el autor designaba con la expresión "técnicas de dominación". En contraposición la ética abre un nuevo espacio que señala el origen de esta inflexión o pliegue cuyos conceptos hablarán de aquellas cosas que los hombres pueden hacer en relación con las experiencias constituyentes y transformadoras de la propia subjetividad. Foucault marca el punto de reencuentro con el "sujeto" pero lo hará bajo una connotación específicamente articulada en el carácter de las prácticas de sí mismo dejando entonces distantes tanto el legado cartesiano como los auspicios de las ciencias psicológicas. El "yo" no restringe su concepto a la captación de los datos que le revelan la representación del mundo como inmediatez de la conciencia. Por otra parte, el "yo" fija el campo intencional sobre el que gravita el significado de sus acciones y es por ello que el carácter ético implica la potencialidad creadora del sujeto de la que se deriva la configuración de la persona y las relaciones de transformación que esta última cumplimenta en relación con la verdad. Podría sugerirse que al efectuar este giro, Foucault intenta reentronizar la controvertida categoría de "sujeto" a costa de los riesgos que supone rehabilitar su discurso. ¿Acaso no se deja constatar que el proyecto de desmantelamiento de la subjetividad se consumó con el debido éxito? Recordemos que con el auge del positivismo, y allí hasta donde su incidencia penetró en la filosofía, los nuevos criterios de la cientificidad apuntalaron este operativo deconstructor de la hegemonía egológica. Sus títulos y sus prestigios promovidos por el racionalismo humanista de la modernidad fueron expuestos a la impugnación de su validez, Por otra parte se sumó la contribución responsable de las "ciencias sociales". Con ellas toman impulso las nuevas epistemologías para denunciar las imposturas de la categoría sometida a crítica: ciertamente, la epistemología fue suspicaz de entrada al verificar que las prerrogativas del "sujeto" remontaban a una teoría del conocimiento ya agotada en su desarrollo. El ordenamiento y la sistemática de esta última resultan insuficientes para que sus productos (sujeto-objeto) pudieran ensamblarse en la nueva planificación contemporánea de los saberes. Carente de los apoyos que le hubieran permitido reafirmar sus privilegios, la declinación del "sujeto" ya se perfilaba insoslayable. Otras locuciones hablarían en su nombre y se ocuparían de fundamentar las ciencias y la historia con recurso a otras premisas. Pero ya entrado el siglo XX trae consigo la secuela de las dramáticas mutaciones provocadas por el estallido de las dos guerras. Nada pudo sustraerse a los efectos suscitados por la dramaticidad de los hechos devastadores. La filosofía no pudo esquivar el impacto; la integridad de su discurso sufrió la conmoción que afectó el sentido de una tradición que se volvió de pronto destinataria de las tareas deconstructivas de la crítica. Se introdujeron expresiones que las nuevas teorías fueron legitimando a la luz de una pauta de racionalidad aliada al progreso tecnológico. Tornáronse frecuentes las apelaciones a estas ideas renovadoras traducidas en los enunciados que proferían el "ser en el mundo", "la lucha de clases", "los fenómenos inconscientes"; "la lógica de las estructuras", etc. Así el sujeto fue descentrado; sin embargo esta operación reductiva no implicaba su desaparición absoluta. Lo que se pretendía era redefinirlo a escala de relaciones que lo incluían como miembro de una estructuración del sentido en la que sus predicados clásicos quedaban excedidos dejando entonces disponible su suerte a la diagramación de los nuevos saberes.

43

Foucault y la ética ¿Qué puede deparar bajo tales circunstancias hablar del "sujeto" si es que esto significa atraerlo al foco del sentido? A todo lo dicho hasta aquí hay que añadir la incidencia de factores concomitantes que definan decisivamente la magnitud de la crisis. Si incurrimos en el examen de las variables históricas de nuestro presente, dejando de lado las transformaciones cualitativas producto de una acelerada praxis del tiempo en que las sociedades contemporáneas devienen en consonancia con los ritmos fracturantes del estado de crisis, tendremos presente en primer término el inventario de los signos portadores de la coyuntura actual: así se alinean la revolución tecnológica, la concentración monopólica de la información y con ello las políticas organizadoras del consenso digitadas desde los mass-media, la declinación de la moral del trabajo como consecuencia tangible de la inestabilidad permanente que el capitalismo, en su fase actual, genera y regenera hasta el extremo de normativizar la crisis a escala mundial. Corolario de esto último es que las sociedades actuales incentivan la producción de medios planificados por la hegemonía de una razón administrativa -causa eficiente y fin en el que se cierra la gestión de lo político y social- poderosa que no renuncia a reclamarse depositaria del legado de la Ilustración. La consigna del progreso indefinido auspiciada por los pensadores de las luces, funda hoy materialmente la configuración de niveles de desarrollo que simultáneamente -y acentuando la paradoja- impide arribar a los valores consagrados por el proyecto ético de aquellas doctrinas. Sentido y razón de ser de las mismas son concurrentes en las fuerzas desplegadas en los siglos XVIII y XIX por aquella burguesía pujante, crecida al amparo de las justificaciones filosóficas suministradas por la razón que regulaba el curso de la historia orientándola a la realización de sus fines. Espíritu del sentido enseñado por la filosofía kantiana. El filósofo de Kónigsberg había proclamado el "reino de los fines" donde cada sujeto era reivindicado para una etapa del triunfo de la "razón". Con esto se sellaba la correlación entre racionalidad y libertad en la validez de su concepto más abstracto, que con admisión de ciertos reemplazos, también podría caratularse de utopías o mera ideología. En el reverso de la ética humanista se descubría de este modo la eficacia de las estrategias y las tecnologías de poder implementadas con el fin de disponer de los hombres sólo como elementos manipulables al servicio del auge de las fuerzas productivas. Así se consolidaron los fines de la racionalidad que fijando los lugares y los límites asimilaba a los individuos a su condición abstracta e indiferenciada de "medios". En ocasión de un seminario que Foucault dictó junto con R. Sennet1, afirmaba en una entrevista que había llegado al punto en el que se sentía tentado a revertir el tema del poder. Reconocía la insistencia de su interés teórico sobre las "técnicas de dominación" y expresaba entonces la necesidad de comenzar a hablar de ciertos hechos que tienen lugar en los intersticios de las relaciones de poder y permiten a los hombres atender a preocupaciones concretas referidas al modo de constituir sus propias existencias. Al señalar en dirección a la ética, la problemática del poder se reinscribe en otro orden de fundamentación. También tendrá que ver con las tecnologías, pero esta vez indicará un género de experiencias cimentado en el dominio de sí mismo. El sentido del "yo" designa un conjunto de decisiones y de criterios por los cuales la subjetividad se despliega en tareas de elección personal, en prácticas de autorregulación y en un estilo capaz de infundirle al curso de la vida el realce del valor estético. La concepción ética que aborda Foucault afinca en determinada secuencia histórica. Los autores que transmitieron esas enseñanzas referidas a las "prácticas de sí" pertenecían a la antigüedad greco-romana. Es importante resaltar el nexo que vincula a estas doctrinas con el marco social de aquellas instituciones representativas de la vida y la cultura helénica y latina. Las prácticas del sujeto, en este contexto, suponen el status del hombre libre que ejercía plenamente sus derechos políticos y le confería un sesgo aristocrático a su posición social dentro del ámbito de la polis, o posteriormente en Roma al ciudadano del imperio. Esta inserción del individuo en una comunidad fuertemente articulada en torno a la tradición fomentaba un ideal de personalidad basado en el señorío sobre sí mismo y sobre todos aquellos a los que se hacía extensiva su potestad. La participación en los asuntos públicos exigía que aquel que intervenía en las deliberaciones de la polis gozara de una reputación concerniente al

44

En Occidente es innegable que. Aquí las reglas representan un marco de referencia en el que la conducta del sujeto se encuadra con la condición 45 . El largo trayecto recorrido por Foucault despejó un territorio de discontinuidades en el que se "historizó" la locura. No olvidemos que todo sujeto capturado en la diagramación de los designios estratégicos de los dispositivos de poder puede encontrar las circunstancias de excepción que le permiten afirmar singularmente su voluntad. pero aún resta explorar la metodología que aplica el filósofo para efectuar estas investigaciones. Es posible que las consideraciones hasta aquí formuladas diluciden.Foucault y la ética desempeño de la autoridad en la organización familiar y al conjunto de hechos relativos a la administración y conservación del patrimonio. Reinstalándose en la escena. en parte. Esa interrogación pone el acento no en las grandes totalidades universalizadas por determinadas ideas metafísicas sino que se desplaza a exaltar el valor de lo fragmentario y diferencial. Así en cuanto sujeto del deseo. En él el significado de este término se asocia a una redefinición que vincula el concurso de la arqueología y la genealogía en tanto instrumentos de análisis indispensables para interrogar los objetos históricos de otra manera. En la Historia de la sexualidad Foucault aún transita por las vicisitudes de la relación saber-poder. Se trata de crear un ordenamiento forjado por principios. Llegamos al punto donde el círculo se cierra en la continuidad que desliza al cumplimiento de las técnicas de dominación. lo que menos interesa para Foucault es narrar los "hechos? y sí en cambio dar cuenta de los dispositivos que en sucesión fueron articulando el discurso histórico sobre la sexualidad. que inducen ya no a confesar la intimidad de los deseos pero sí igualmente a ungir a la palabra interrogadora de las facultades reconocidas por el dispositivo vigente. Ciertamente hubo una marcada atracción de Foucault por la historia. Foucault advertía que el poder no era sustancial sino relacional y remarcaba que aquella interpretación distorsionante derivaba del espejismo que velaba lo que es propio y exclusivo del poder. constitución de las epistemes. En cada etapa del trayecto se recorta un orden del discurso en el que confluyen la voluntad de poder con la de saber. La perspectiva foucaultiana por la que se accede al fenómeno de la sexualidad no involucra el rastreo empírico de las manifestaciones históricas del deseo y el placer. La voluntad opera en el espectro diversificado de sus registros múltiples: poder. Pero esto es precisamente lo que Foucault niega. previsiones y usos referidos a perfeccionar la aspiración por alcanzar una efectiva autonomía. es decir. su diseminación. saber. planificación poblacional. se afianzó el logos de la sexualidad. las notas específicas de su concepto se reconstruyen por vía de la genealogía y no por los medios de la razón formal. el individuo se tornó disponible ante la progresiva intervención de los saberes. Logos que en la concreción de sus procedimientos hizo confesar a la carne sus secretos y que más tarde invistió a las ciencias de la competencia necesaria para interrogar a la sexualidad en términos de normalidad o patologías. los móviles de Foucault en un sentido general. el nacimiento de la medicina clínica y las tecnologías de disciplina y vigilancia establecidas por los regímenes penales. Por eso Foucault señalaba que en el contexto de la antigüedad la constitución de esta subjetividad moral no se deduce de la traducción inmediata de las normas al comportamiento sino de las modalidades prácticas por las que el sujeto desarrolla la sustancia ética en correspondencia con los tipos de sujeción y con los preceptos del código. la formación de los saberes. En Occidente la producción de los discursos entraña para el individuo que siempre será alcanzado por los efectos inductores del poder a fin de reforzar las estrategias garantizadas por los dispositivos. fundamentalmente con el surgimiento del cristianismo. aptos estos últimos para continuar el texto de la sexualidad en aras de intereses que implicaron una laicización de su sentido: indagar la causalidad de estas conductas y colaborar en la normalización clínica de los nuevos medios científicos. Serán entonces otras técnicas las que han de dictar tanto la ocasión como la significación de experiencia de bienestar subjetivo. Los procedimientos y los dispositivos discursivos habilitaban a las ciencias con sus codificaciones respectivas y a la institución del derecho legitimado por la normatividad racional de la lógica jurídica. Allí han quedado capturados los sujetos y desde este lugar parecería carecerse de una salida. los individuos ya no serán meramente los agentes de una normatividad cumplimentada sino que reclamarán el derecho a elegirse a sí mismos como términos de su intencionalidad moral. Si el poder es difuso y a la vez efecto materializado.

decir la verdad. pág. En toda cultura. Estos lineamientos contrastan con los modelos sistemáticos de la ética que en Occidente se caracterizaron por ser fuertemente normativos. médicos y filósofos brindaron el aporte de sus tenaces reflexiones que tenían por objeto advertir acerca de ciertos riesgos que amenazan el bastión de la subjetividad. Sabios. Al tomar como parámetro a la moral del trabajo se hizo excluyente la necesidad de automatizar los mecanismos de cumplimiento. ser iluminado por la verdad. La ley cubría de esta manera un extenso dominio cuyo origen se reclamaba en la arbitrariedad de las decisiones inapelables del poderoso y terminaba entronizando para cada conciencia los contenidos constructivos de la ley. Estos esquemas de conducta no buscan neutralizar totalmente la realidad de los deseos sino más bien moderar la fuerza de su expresión mediante el autodominio y la serena meditación. en la organización de la polis y también en aquellas acciones de los hombres que perduran por su trascendencia y sentido ejemplar. Pero paulatinamente la consolidación y el crecimiento del poder del Estado impuso su propia necesidad dando sanción a la "razón de estado". de la observancia rigurosa y responsable de las leyes. esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad. en la antigüedad. 15). en la obra de arte. para los griegos la integridad del valor estético se extiende a todas las esferas de la actividad humana: hay belleza manifiesta en la naturaleza. Estas tecnologías del "yo" incluyen el criterio de uso racional de los placeres y complementariamente el cultivo de las prácticas por las que el sujeto se preserva a sí mismo. 46 . al hacer jugar los criterios de una estética de la existencia" (El uso de los placeres. El obrar productivo se afianza en el ideal que aspira a la realización de un producto armónico que no se puede concebir con independencia de los criterios de perfección y belleza.me gustaría en los próximos años estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. Dicho de otra manera. Fue en cambio la forma coercitiva de los preceptos lo que prevaleció como un valor irrenunciable a los efectos de que la conciencia moral de los hombres fuera manipulada cuantas veces fuera preciso serlo y al ritmo de las transformaciones de las leyes. Bajo ese orden se urdió la identificación entre la ley y la conciencia moral asegurándose en el dominio más íntimo de la conciencia la definición del deber. pedagogos. Vemos que al decir ética nos situamos en otro plano de elaboración de los problemas.. A título de corolario veamos lo que nos dice Foucault sobre el uso de los placeres: "Y ahora quisiera mostrar cómo. pienso. Se confundía en una única esfera de gestión política la voluntad del príncipe con la soberanía del estado. En todos los casos se buscaba asegurar la subordinación del sujeto a la ley. La vida griega y la romana exaltaban la virtud del trabajo artesanal.. Para la modernidad cuentan otras prioridades que apuntan al rol determinante jugado por el deber. Pero para completar estas conclusiones hay que contar con la incidencia que proyectaron en la ética moderna tanto la Reforma como la prédica secular de los pensadores de la Ilustración. Las prácticas consagradas al "yo" tenderán entonces a fortalecer la administración de los medios que permiten conjurar la incidencia perturbadora de determinados factores asociados a los apetitos físicos. El discurso de los filósofos de la moral no fundó su prédica en las orientaciones persuasivas que le sirvieran a la conducta de guía y de mediación respecto de la cumplimentación de las reglas.Foucault y la ética de darse para sí mismo la potestad esencial a su dignidad moral. Todas se consideran importantes bien para la constitución bien para la transformación del yo". Sobre esta base la cultura europea forjó su pedagogía de los deberes. Las legislaciones promulgadas justificaban sus mecanismos a la luz del derecho natural en cuanto instancia de validación universal de los principios jurídicos. En la entrevista anteriormente citada Foucault declaraba: ". a los impulsos del deseo que busca perpetuar su goce y por último a la plasmación de un estilo de comportamiento acorde con situaciones que muchas veces se presentaban como conflictivas. no se acreditan en el Corpus de la ética filosófica sino en el espíritu que animó la cosmovisión de los antiguos. al respecto. Las ideas de Foucault. Se trata por cierto de una tarea que demanda esfuerzo y constancia en su cumplimiento. la actividad y los placeres sexuales fueron problematizados a través de las prácticas de sí.

47 . posiblemente.Foucault y la ética Ordenados en la serie prosiguen luego El cuidado de sí y por último Las confesiones de la carne y más allá de estos textos resta el silencio precipitado por la muerte de Foucault. Pero él no había desistido de transferir estas temáticas a indagaciones históricas futuras. proyectos o utopías puedan volver a reinventarse. En ambos casos se trata del "poder" en la plena manifestación de sus efectos. Por lo tanto quizá se pueda concluir que la ética significa "poder resistir" en el propósito consecuente de la autonomía y que siendo así. más bien las búsquedas y eventuales respuestas por las que el sujeto reasume su condición de creador de su propio ser se sintetizan en los medios diferenciados de una "estética de la existencia". Pero el camino que conduce a la propia creación del carácter moral inviste al sujeto de los atributos que lo inducen a resistir tanto el asedio de los peligros como la imposición de cualquier agente del poder. Foucault señala que habría que detenerse en la consideración del hombre del renacimiento para indagar la recreación de las "tecnologías del yo" o posteriormente cuando irrumpa en escena el "dandysmo" con su particular fisonomía y estilo. "Sexualidad y soledad". Sin embargo las bellas artes" no cedieron su prestigio y posición elevada en la escala de los valores de la cultura. Vemos entonces que en cada caso se trata de poner en conjunción la vida con la dimensión de la obra de arte. Pero con el tiempo la función social de las artes figurativas enajenó la significación intrínseca de los productos artísticos hasta convertir a éstos en mercancías. Con posterioridad al renacimiento el arte y la moral disolvieron el vínculo. Se podría afirmar la validez del "deber ser" de la creación sin que ello signifique una sujeción a férreos imperativos codificados. Foucault distinguió claramente las "tecnologías del yo" y las fórmulas del cuidado de sí del temperamento coercitivo de las técnicas de dominación. Pero no obstante en todos los casos primero en la antigüedad o más tarde en el Renacimiento o en los estadios más avanzados de la modernidad reencontramos las figuras que diseñan otras especies de cultivo de las técnicas de la subjetividad. Al proclamar una restitución del arte para la vida en su integridad se revoca aquella escisión entre lo moral y lo artístico. algunos sueños. La palabra ética señala aquí un espacio que modifica sus dimensiones a medida que se ensanchan los territorios donde cada sujeto emprende sus iniciativas y fija sus fines. Los tópicos de esas posibles investigaciones referidas a otros contextos de época marcan la discontinuidad de tales acontecimientos. En la transformación del curso histórico la variación de las circunstancias genera la pluralidad de modelos aptos a los requerimientos del pensamiento y la acción. Notas: 1 Richard Sennett y Michel Foucault.

de la tutela ejercida en torno de su realización y por último de la problematicidad que revisten algunos aspectos de la realidad inherente a la obtención del placer.Foucault y la ética EL USO DE LOS PLACERES Por GUSTAVO MALLEA La elección de este tema reviste para nosotros cierta familiaridad ya que en este seminario hemos frecuentado cuestiones relativas a la cultura griega. 48 . Porque el sujeto que controla los placeres y regula su uso representa al ciudadano. en todos los casos está implícita una referencia a la conducta en tanto esta última es agente de su cumplimiento. Cada modalidad se corresponde con una producción de sentido y discurso reivindicables como propias. Estos placeres no se elevan al rango de una finalidad trascendente al deseo que los vuelve significativos por ser un fin intrínseco al acto en que se obtiene su goce. y cuáles son los motivos que inciden para que dicho objeto se torne elemento a controlar. ¿cuál es el elemento que hace que la ética griega se diferencie ostensiblemente de la representación actual que tenemos de la ética? Al intentar definir con precisión el significado acuñado por los antiguos hay que reparar en la necesidad de romper con una evidencia o noción familiar que nosotros sustentamos sobre el concepto de la ética. Fundamentalmente importa acentuar ese aspecto pues son problemáticos en la medida en que implican siempre establecer un criterio sobre su administración y de las tácticas a emplear para consumar con éxito los propósitos que se busca satisfacer. utilizando la metodología de Foucault. Lo que interesa apunta a fijar las condiciones de intervención en su deliberado uso. Hay que determinar en primer lugar a qué ordenamiento de la ética griega se ajusta esta mención de los placeres. al hombre libre o sea a quien goza de la plenitud de los derechos. preceptos. imperativos categóricos o máximas. del saber acerca de los fundamentos que acreditan a la moral en su faz concreta. que el contexto integral de los problemas de la moral griega involucra por su extensión mayor al uso particular anteriormente referido al mundo cívico de la polis. el tema elegido versa sobre un texto de Foucault que integra su inconclusa Historia de la sexualidad y que trata sobre problemáticas de la Grecia clásica. por el contrario. no quedan comprendidos en esta reglamentación implícita del código ético de la época clásica. en este caso. Dentro del radio de la normatividad mencionada serán sus representaciones a la vez diversas: ley. Todo lo que podemos desarrollar sobre la ética no puede soslayar ese dato casi natural del deber y las obligaciones impuestas a la esfera de la voluntad de los sujetos. Hay que pensar. Hay que reconstruir el panorama de la universalidad del pensamiento ético griego siguiendo el hilo conductor que nos ayude a explicar e interpretar por qué el tema de los placeres se inscribe como un objeto de preocupación y cuidado. Estos temas. por lo tanto. Ahora bien. las distintas modalidades del discurso ético griego. El hecho de volver a los griegos implica retornar a un ámbito que ya conocemos y apreciamos por nuestra sensibilidad. lo ético es primordialmente asunto de la normatividad y los deberes tributables a aquella. tal como fueron sus valores puestos en práctica en la vida cotidiana de la Grecia clásica. pertenecen al orden de la ética. Ahora bien. por ejemplo los clientes y los esclavos o cualquiera que estuviera privado en el usufructo de la libertad. por otro lado las palabras que expresan las cuestiones de la moral son correlativas a las prácticas circunscriptas por la peculiaridad de usos y costumbres como así también a la posición que sus protagonistas ocupan en la escala social. Sería conveniente diferenciar. Los placeres aparecen insertados en un marco más amplio de reflexión cuyo horizonte histórico fue delimitado por las instituciones de la polis griega. Este título El uso de los placeres. Los placeres se conciben aquí por su relación con la utilidad que puedan procurar. Esto obliga entonces a ampliar el marco de reflexión para permitir abarcar las diversas modalidades y registros discursivos que alcanzó entre los griegos la formación y formulación de su "ideal" moral. Pero aquellos que no son libres. los placeres ocupan en este planteo un lugar subsidiario. Para nuestra mentalidad contemporánea. La primera advertencia teórica concierne al título de la obra. en su clasificación usual. entraña una cantidad de supuestos a interpretar.

El héroe enarbolaba el trofeo de la victoria sobre sus enemigos pero ahora aparecerán fuerzas enemigas que amenazan irrumpir en la ciudadela del sujeto capaz del autodominio. Retrocediendo en la historia griega descubrimos que en la llamada Grecia de la epopeya ya se asientan las bases acerca de la experiencia de la virtud. Pero esta virtud está expuesta a sufrir menoscabo en determinadas circunstancias: por ejemplo cuando se comete crimen o impiedad. Estos héroes que nos impresionan vivamente en la epopeya homérica son naturalezas humanas que no obstante se transfiguran en entidades semidivinas. El guerrero es el mejor porque desea lo mejor. no hay mérito más alto que el que aspira a defender el nombre y la tradición de la patria. lo mejor nace de la aspiración del mejor. el extraordinario florecimiento cultural ateniense dará su propia fisonomía al ideal de la areté. Es solamente el guerrero quien puede exhibir esta formidable destreza que lo hace merecedor del honor reconocido. Esto no significa que haya que imputarles a los griegos una privación de la conciencia moral. La areté es también propiedad de unos pocos. pero experimentando asimismo algunas variaciones que 49 . objeto supremo de la eudeimonía para los griegos. La palabra de múltiples acepciones areté denota lo que los griegos de esta etapa concebían y estimaban como lo virtuoso. Pero aquel carácter tempranamente aristocrático que tuvo la areté no se pierde ni disuelve sin dejar rastro. En función de este elitismo el ciudadano griego puede concebirse como sujeto verdaderamente libre y edificar sobre sí mismo una empresa de dominio que le impedirá convertirse en siervo de poderes ajenos. Más cuando la sociedad griega se torna democrática la areté habrá de mutarse en una virtud civil calificatoria de las dotes del ciudadano. Antes era el guerrero único poseedor de la areté en una sociedad estratificada por fueros aristocráticos. En cambio el "bien". Cuando Atenas conquiste el predominio de las ciudades griegas. Si recurrimos a los manuales de historia de la filosofía encontramos que en la reseña histórica de los griegos los problemas de la ética aparecen presentados bajo el título de "ética de bienes". razón por la cual atribuimos al bien una relación con la salvación o con las obras que nos enaltecen por expresar un amor a los semejantes.Foucault y la ética En la ética griega no predomina este matiz normativo y preceptivo. Dicha armonía ordena las partes proporcionalmente en función de la unidad del todo y este último perdura en su integridad por la conservación de las partes en correspondencia o sea por la conservación de la relación armónica. Sus formas de manifestación se hacían plenas en la bravura militar. Esta areté es conciencia de la exclusividad: lo mejor en el mejor. muy por el contrario fueron muchos los pensadores y hombres insignes de la cultura que tuvieron muy presente la necesidad de dar una respuesta válida a este problema. Habrá de perdurar en tanto señala a la conciencia un vínculo de exclusividad con la materialidad de la virtud. Por esto ostentan la excelencia del carácter aguerrido y libran en la batalla el desafío supremo de la eficacia de la virtud. objeto de la excelencia. ahora. En el acto moral también podemos descubrir esta disposición hacia la armonía pues las facultades subjetivas concurren a expresarse en sujeción a la medida y a su proporción. cuando se es condenado al destierro o se castiga con la exclusión de la sociedad civil. La areté es el espejo del espíritu poseído por la virtud. el conjunto de estos rasgos conforman la psicología representativa de la estatura viril del héroe. La ética griega admite ser una ética de bienes pues en su dominio se define la naturaleza y finalidad del bien. Pero "bien" es una palabra cargada de connotaciones que también para nosotros puede significar algo diferente a aquello a que apuntaban los griegos. Nosotros pensamos el bien bajo la influencia de la moral cristiana. se acompaña de un matiz estético. La areté. el coraje. se transfiere al mundo del ideal clásico respetando los términos estructurales de su definición. el arrojo y la destreza para la lucha. es el magistrado el que cumple su responsabilidad como hombre libre y que participa en la administración de los negocios públicos según el dictado de las leyes de la isonomía. Desear el bien es sinónimo de anhelo por la armonía. diríamos que de una selecta minoría donde se alinean estos guerreros calificados por su desempeño en el combate y que coronan con la aureola de la victoria de su reconocida dote para la lucha. Al bien se lo apetece como aquello que despierta en el alma el anhelo hacia la belleza. por ello. Dichas fuerzas serán vertiginosos movimientos que el alma padece en sus adyacencias con las influencias de las tendencias irracionales que la agitan.

Serán los títulos legítimos que justifican los actos aquello que ha de preocupar al desarrollo de la ética griega. Se trata de una empresa moral. puede decirse que son las dos caras de una misma moneda. Su meta apunta a asegurar que el educando vaya adquiriendo ordenadamente los elementos y recursos que han de perfeccionar sus aptitudes y facultades que le permitan integrar conocimientos para su desarrollo práctico. mesurada y estabilizada por la autoridad de las instituciones se sacude por una suerte de vendaval cuando los feligreses. Estas disposiciones morales que traducen el modelo de la ética ya están prefiguradas en la etapa de la nobleza guerrera aristocrática en su dimensión agonística. Pero más tarde con el advenimiento de la etapa democrática el fragor de la lucha se hará particularmente turbulento en las confrontaciones políticas de la Asamblea y los estrados judiciales. Es la vigilia que el guerrero tiene que cumplir para proteger el sueño nocturno de los habitantes de la ciudad y que luego en el sabio será divisa de hombre atento y prudente. ¿acaso no se resienten los cimientos firmes de toda la arquitectura de la racionalidad griega? La imagen de una vida ordenada. el cuadro trazado hasta el momento sugiere que los ideales finalmente consolidados por la ética griega conforman un universo cerrado donde predominan los signos de una armonía unívoca. ¿Quiénes eran esos marginales?. ¿Qué profundas cavilaciones morales pueden despertar cuando asistimos sobrecogidos a las aflicciones que atormentan a los desventurados personajes de Esquilo. Por eso habrá ahora que buscar los medios más adecuados para resistir a la internalización de las fuerzas hostiles. Los atributos adjudicados al paradigma clásico son tributarios de los rasgos del dios Apolo. ¿qué sucede cuando se pronuncia el nombre de Dionisos?. Otra vertiente no menos importante y a la vez decisiva proviene de la tragedia. Esta ética se reclama agonística pues emerge del combate. Como se ve claramente siempre se trata de la lucha. despunta como la realización de un ideal plenamente aristocrático y excluyente. Esta paideia que se inscribe como base de la moral griega. Ética y paideia son en Grecia antigua absolutamente solidarias. De allí que no haya paideia extensible al vulgo. La paideia es siempre selectiva y tiene como destinatario a quienes por su origen y condición social son aptos para el despliegue futuro de su plena libertad. La magnitud de sus efectos configura un esquema antropológico diverso a aquel que se derivaba de la estructura del ideal clásico.Foucault y la ética es conveniente destacar. ¿de dónde provenían esas gentes que profesaban su culto a una deidad de origen foráneo y que en razón de su extranjería encarnaba por antonomasia la marginalidad en el panteón olímpico? Irrumpe por esta brecha de la religiosidad dionisíaca el flujo de lo irracional. En el nivel de hombre político este recurso del control hará que aquel vele por su decoro. Pero podemos preguntar entonces. a su familia. Sófocles y Eurípides? ¿Acaso no se plantea a partir de la tragedia un interrogante ético que perdura no obstante las transformaciones de estilo e intensidad que sufre el género? Estos personajes nos conmueven vivamente ya que asistimos a un nivel de conciencia al que afloran los cuestionamientos 50 . de ese elemento indeclinable de la tensión que polariza a los opuestos atrayéndolos y repeliéndolos. del conflicto armado y la finalidad de aniquilar al enemigo. Ahora bien. de la lucha encarnizada. su cometido consiste en suscitar las potencialidades que ennoblecen al carácter del púber. se hacen presentes. su concepto social y la consideración de su honorabilidad que ha de trascenderlo a su progenie. La reflexión intelectual y la discusión política nutrirán al espíritu griego de aquella energía que alimentaba antaño a la moral del riesgo y la sangre. de este conflicto en ciernes que obliga al alma a permanecer en estado de vigilia. será por esta conjunción que aparecerán alienados la ética y el saber y la disposición volitiva encontrará su discernimiento en las discriminaciones del intelecto. La paideia no se puede sintetizar como un conjunto de técnicas o métodos que deban suministrarse para transmitir conocimiento y habilidad. Esta mediación que establece la libertad funda en el mundo griego la alianza entre la moral y el conocimiento. su reputación. Siendo el autocontrol el resorte que garantiza el logro exitoso de la disposición moral habrá que establecer los nexos que vinculan lo ético con la pedagogía de la etapa clásica. El alma será guardiana de su propia intimidad y estará presta a librar el combate cuando las necesidades así lo exijan. que tributan sus ofrendas a Dionisos. La paideia se presenta como tarea modeladora y presupuesto para la eficacia de la areté.

Es indudable que en el orden de las prácticas más concretas estos pensadores van a reproducir buena parte de las convicciones que animaban a los integrantes de aquellas cofradías. Sin embargo hay que advertir que la decisión de alcanzar la arete comporta también reconocer que existen aquellas amenazas que provienen de las zonas 51 . transcurren no bajo el amparo de las instituciones sino mas bien rezagadas de las vicisitudes del mundo público. visten desafiando adversidades del clima y observan una tenaz abstinencia en la esfera de la sexualidad. pitagóricos y seguidores de los misterios. Nada más opuesto a la virtud política griega que los ejemplos encarnados en los déspotas orientales. La tragedia. las disposiciones que se codifican en las sectas de salvación y la posterior literatura filosófica orientada al cultivo de las virtudes del "sabio" dan la impronta diferenciada de aquel otro modelo ya consolidado por las necesidades de articular lo ético con la eficacia del manejo político. Un tinte pesimista da la nota al pensamiento ético de quienes admiten en la profesión de sus creencias la existencia de una culpa ínsita. vestir con sobriedad y alimentarse con sujeción a una dieta estricta. Los miembros de estas sociedades de salvación han de conjurar al mal que acecha en los caminos de la vida mediante ritos de purificación y prácticas penitenciales que han de prefigurar el antecedente de las posteriores "ascéticas" de origen cristiano. Las costumbres que practican estos prosélitos implican la restricción deliberada de toda obtención de placer. cuya trascendencia se lee en otro tipo de textos. apto para los asuntos políticos. Se alimentan con frugalidad. La condición virtuosa del ciudadano. El discurso ético gestado a la luz de la paideia afianza su relación con el ideal político. Como ya dijimos antes. Aquí se alinean los órficos. la ética y la política. atiende prioritariamente a la potestad sobre sí mismo. Aquellos monarcas autócratas representaban la inversión de la arete y de todo aquello que es necesario poseer para perfeccionar el carácter del hombre político.Foucault y la ética esenciales a la condición humana. de una falta originaria que corrompe a la totalidad de la especie humana. sean concurrentes en los medios solidarios tendientes a sancionar las figuras de la verdad. la disposición subjetiva del dominio sobre sí debe progresar y asumir la tarea de esta modelación del carácter poniendo el mismo celo que el artista pone en la realización de su obra. Son estas éticas caminos trazados hacia la realidad concreta y renuncian a cualquier intento de fundamentación meramente especulativa. Estas éticas hasta aquí comentadas en oposición al modelo clásico. La finitud y la incondicionalidad del destino volverán a oponerse haciendo estallar el conflicto de la tragedia y las consecuencias irracionales provocadas por los móviles que inspiran a sus desdichadas criaturas. La moralidad debe resultar materializable en acciones concretas tales como cumplir ayunos. Estas voces desgarradas por el dolor se elevan sin obtener respuesta hacia las leyes de una divinidad que es ella misma prisionera de los férreos decretos de la suprema necesidad. La eficacia del ideal político anuda la vinculación entre moralidad de la conducta y ejercicio del poder y permite así que ambas discursividades. El individualismo que las caracteriza contribuye a que prosperen transmitiendo su verdad e inquietud religiosa por medios herméticos y sistemas de iniciación. Estos círculos enarbolaban como máxima la conquista de la sabiduría. de cualquier atisbo de autoritarismo y arbitrariedad. La proximidad a un objetivo salvífico va a resurgir con ímpetu con las escuelas socráticas menores. someterse a extenuantes exámenes de conciencia. siempre sedientos de poder y a veces capaces de exhibir un grado de crueldad que merecía unánime censura para el refinado espíritu de la polis ateniense. No olvidemos que la acción de gobernar se aparta. Por último hay que tomar en cuenta la aparición de las sectas religiosas de salvación. Los griegos fueron extremadamente prudentes al pensar cuáles eran las calidades que calificaban al temperamento preparado para ejercer el gobierno. La ruptura que precipita la vertiente de lo irracional y su capacidad para ensanchar el dominio de la experiencia moral acota un terreno de reflexión para el estudio de la ética griega donde aparecen fenómenos articulados con el desarrollo social. Podría decirse que se trata de la obra consumada de la racionalidad. para los griegos. La influencia que depararon fue quizá más grande de lo que se conoce pero sirve al menos el caso del joven Platón para ilustrar cómo este pensador fue permeable a la asimilación de estas prácticas de salvación.

Sin duda alguna Sócrates es el paladín de la gran ética filosófica. Sócrates en su no enseñar nada. aquel imparte sus enseñanzas buscando impresionar el ánimo del educando. Hay un sinnúmero de disposiciones interpretables en términos de una extensa casuística: de allí que la problematicidad de los códigos también circule por el lado de lo implícito. En el esquema pedagógico que sirve de marco a la relación maestro-discípulo. Pensemos por un momento en la seducción que emanaba de la personalidad de Sócrates. el recurso es otro y consiste en sugerir y persuadir a quienes tienen que actuar entre los límites del deseo y la observancia de ciertas restricciones a las que se obliga quien ostenta los títulos de hombre libre. la sensualidad de los hedonistas y la serenidad del sabio epicúreo pueden en algún grado trazar cierta semejanza. Este estilo marca un contraste notable con lo que posteriormente hará el cristianismo en su intento de legislar acerca de la conducta personal en totalidad. por el contrario. No será lo primordial trazar los nexos y la concordancia de la areté y el ejercicio de las aptitudes para desempeñar las magistraturas. El rigor ascético de los estoicos. sancionando formas cuidadosas de reglas a observar y delimitando con extrema precisión las circunstancias en las que el alma puede caer en falta. Hemos hablado hasta el momento de toda la riqueza que el espíritu griego produjo acerca de la moralidad. familiares o patrimoniales. será la relación entre el bien y 52 .Foucault y la ética oscuras del alma y que de la misma forma que una nave en alta mar. Por eso insistimos acerca de la importancia que tuvo la paideia en cuanto instrumento aplicado a trabajar sobre la naturaleza maleable de los jóvenes. ya no se trata aquí de calificar la validez moral de un comportamiento por la justificación de un saber que a la vez se traduce en el terreno fáctico de la toma de decisiones políticas. En esa sucesión no hubo un desarrollo armónico sino que también en el discurso de la ética filosófica imperó el signo de la confrontación agonística. ¿qué modalidad peculiar consagra esta ética del autodominio sin apelar al recurso de un lugar material determinado por la escritura de las reglas? El modelo ético en cuestión no reglamenta la conducta en función de un apriori. lo que tendrá a partir de la ética filosófica una importancia mayor y prioritaria. si por enseñanza entendemos la transmisión y asimilación posterior de contenidos. Esta configuración alcanzada por el ideal ético griego plantea la siguiente pregunta: ¿cómo puede establecerse una moralidad que no se apoye positivamente en un código?. pero más allá del ejercicio de este procedimiento conocido como "mayéutica" los discípulos y oyentes que rodeaban a Sócrates no podían resistir al fuerte influjo que éste infundía desde su palabra inquisitiva e irónica. del enunciado que indirectamente ilumina aquellos fines que se busca preservar. no se declara la ley como condición irrenunciable a su cumplimiento ni se especifican las penalidades correspondientes a la transgresión. Desde Demócrito hasta Epicuro el arco es bastante extenso y en la sucesión de las distintas doctrinas los pensadores van otorgando un perfil particular al problema moral. La palabra virtud no fue susceptible de una definición unívoca para quienes predicaban de ella atributos en cuya contraposición no podían deducirse consecuencias compatibles para la conducta. La tarea es pues ardua. de lo sugerido como más conveniente. sus fuerzas tempestuosas pueden exponer al navío a su naufragio. Pero también hay que señalar que la ética de los filósofos señala un desplazamiento que traslada la preocupación por la areté y su concreción en la experiencia política hacia otro horizonte. En rigor. De allí que se concediera prioridad a los ejemplos edificantes que se debían otorgar a quienes recibían los servicios de una educación cuya finalidad primera apuntaba a la templanza y la ecuanimidad en el juicio. donde el alma se cree convencida de sus nociones. que todo el bagaje de conocimientos resulta una posesión inútil si no se acompaña de una resuelta aspiración por el bien en sí mismo. la racionalidad que se adjudica a este ideal implica la ejecución de un trabajo constante cuyos preceptos no se enuncian en la trama de una normatividad enunciada en algún tipo de texto explícito. Foucault destaca que no se trata aquí de tomar como punto de partida una legislación sancionada a tales efectos. sabemos que Sócrates no enseñaba nada. Quienes lo escuchaban adquirían una experiencia cuyo método fundaba en la consistencia lógica de las argumentaciones la garantía de acceder a la verdad de los conceptos inteligibles. abría en cambio un camino que la costumbre y la sujeción a las opiniones no permitía despejar para descubrir justamente allí. Podría afirmarse que la persuasión por la cual el maestro acompaña la instrucción revela un modo propio de la seducción. pero ello no basta para borrar las profundas diferencias que individualizan a cada concepción o doctrina. pero faltaba aún introducir en la escena a la ética de los filósofos.

Hay aquí también una dimensión muy sutil del placer que deleita al alma en este trance y progresión hacia su meta más excelsa. porque fundamentalmente Sócrates es un hombre de acción. Por eso el alma podrá demorarse en el éxtasis de la contemplación de la verdad y habrá de trascender la medida meramente moral del "bien". El estilo enunciativo de los filósofos también implica un auditorio selecto. por ejemplo. y era justamente esta actitud incansable lo que le permitía penetrar en lo que sus coetáneos opinaban y pensaban. Más bien el núcleo de la ironía socrática era otro y se fundaba en la sospecha de que los hombres son presa de los más peligrosos enemigos que anidan en su propio ser. el alma se seduce fácilmente ante la brillantez de las opiniones. para la que el futuro ciudadano se capacita transitando por el aprendizaje riguroso que satisface la forma de una conducta socialmente correcta. el cultivo de la filosofía salva de la ignorancia. En cierta medida. Esta legión de hombres enamorados del ideal de la sabiduría sondearán en la palabra de los maestros la posibilidad de aproximarse a su excelencia. en cambio para la ética del autocontrol. ¿Acaso podríamos imaginar a Sócrates ensimismado en la contemplación de la naturaleza?. El magisterio socrático implicaba una constante curiosidad y el apego del maestro a destilar una ironía que no se reducía a la causticidad malintencionada. Salvar del extravío en las tinieblas y rescatar al alma para posibilitar su ascenso al lugar de las cosas que son visibles por sí mismas. La ética del filósofo conlleva una antropología en la que se exalta el valor de lo teorético. El ideal de la sabiduría comporta el despliegue de una racionalidad capaz de escrutarla. de vigilancia por parte de la conciencia en relación con los actos vividos. No obstante la ética de los filósofos arrastra también la reminiscencia de aquel sentimiento aristocrático que tuvieron las primeras manifestaciones de la arete en el mundo de la épica arcaica. Indudablemente hay una tensión erótica que apunta a la sabiduría. Lo vemos con claridad en el caso de los estoicos donde las especulaciones de la lógica y las teorías de la física eran concurrentes en la formación intelectual-moral del filósofo. La escisión entre la ética filosófica y la ética política se contraponen tanto por su práctica como por su discursividad. Al buscar el alma su proximidad no anula la distancia que la separa de su posesión final. indagarla e interrogarla renovadamente. Quienes se embelesan escuchando a los filósofos y se mantienen atentos a sus enseñanzas son los aspirantes a la sabiduría. promueve en el hombre el discernimiento superior de los valores. no. Por eso la relación con la sabiduría debe interpretarse como un lazo amoroso. pero éstas en su flujo 53 . el esquema antropológico se afirma sobre otro supuesto en el que la racionalidad de los actos estructura el ámbito de las condiciones a las que debe subordinarse la acción concreta. siempre relativas al comportamiento. El alma está expuesta a ceder a las pasiones y al error.Foucault y la ética la verdad. El compromiso ético de la filosofía griega fue desplazando su interés primigenio por la phisis en dirección a la realidad de los intercambios humanos de los medios urbanos. recordemos al respecto cómo Aristóteles discrimina las virtudes éticas. Más tarde. por el contrario esa búsqueda entraña el lapso por determinadas tareas de esclarecimiento. los pensadores de ese tiempo hablarán de los trascendentales que fundamentan al ente en su totalidad en cuanto es uno. de examen conceptual. de las dianoéticas que sumergen al alma en la suprema contemplación de lo verdadero. más no de cualquier manera sino cumplimentando las operaciones que el alma debe ejecutar inspirándose en la templanza del maestro. verdadero y bueno. También podría trazarse un paralelo entre la ética de los filósofos y los métodos practicados por los miembros de las sectas de salvación. muchas veces denunciando la fragilidad de los conceptos que sustentaban. aleja de la irascibilidad. Al hablar de la ética filosófica surgen claramente contrastes con el paradigma anterior y aun respecto de las otras direcciones ya comentadas. Su infatigable vocación filosófica se ponía a prueba a diario recorriendo las calles de Atenas. la acción productora de consecuencias. En los cenáculos o en las escuelas afluyen quienes pertenecen a una condición social elevada. ya entrada la civilización europea en el Medioevo. La búsqueda moral de la sabiduría es por lo tanto tránsito. y todo esto podría quizá acreditarse a una empresa de salvación. itinerario jalonado por la conciencia simultánea de su privación y la revitalización del deseo por obtenerla. Esta alianza entre la moral y el conocimiento de lo verdadero se va haciendo progresivamente explícita y en la referida sucesión de las doctrinas estas cuestiones serán una y otra vez abordadas.

La tarea enaltecida que se propone mantiene como divisa la consigna siguiente: "libérate de las cadenas que te atan". es decir en la situación de derecho donde la virtud puede dar cabida al ejercicio atemperado de aquellos placeres que en tanto sean gozados sin exceso no operan en desmedro de la integridad que dignifica al sujeto. señala Foucault insistentemente. Si las almas están cautivas en la oscuridad serán necesario movilizar todas las energías hacia donde refulge la luz inteligible. lugar de las esencias o morada de la inmortalidad. también ella ocupa su tiempo en las confrontaciones y la pugna de los argumentos. Ahora bien. en la culpa originaria o en aquellos actos o intenciones que pueden reputarse como malas en sí. si bien aquello que preocupa e interesa delimitar es su "uso".Foucault y la ética incesante son las que impiden poner en marcha la operación depurativa del autoexamen. pero cuya teleología es la estética de la existencia? En un momento de una entrevista Dreyfuss le pregunta a Foucault1 en qué caso las técnicas del sí apuntan a la purificación. Las éticas que afirman como principio al mal hacen derivar a éste de la hybrís. también es cierto que bajo el móvil que impulsa a obrar en consonancia con la armonía. Salir de la noche de la ignorancia y romper la solidaridad con las opiniones viciadas de falsedad. Foucault no se hace cargo de otras cosas que pasaron en la ética griega que podrían interpretarse como otras tantas respuestas otorgadas por la cultura de los griegos a las cuestiones sobre la moral. si el objetivo de Foucault consiste en poner en conjunción lo ético con lo estético habrá que trazar los parámetros que rigen la conducta en consonancia con los requerimientos del marco político. en cambio. parte de esos investigadores afirman que los griegos no pudieron pensar éticamente en el mal. Toda alma es vulnerable a 54 . de enseñanza y suministro del método más idóneo. de una ética entroncada con ciertas prácticas de sí mismo. La facultad intelectiva no puede conformarse con las representaciones equívocas de las cosas. Tanto los órficos como los pitagóricos y miembros de sociedades de los misterios admitían una concepción pesimista de la existencia humana y justamente profesaban esta convicción pues inferían que las desventuras del hombre provienen de un mal previo u originario. lo cual no dista demasiado de la tradición cristiana donde se pone el énfasis en la caída en el pecado. subyace un matiz de advertencia o velada censura. Ciertamente no se condena al placer ni se descalifica a quienes disfrutan de él. acredita lo contrario a dicho prejuicio. Foucault adopta una postura un tanto suspicaz respecto de las afrodisia porque. Por ejemplo Mondolfo señala la necesidad de desterrar un prejuicio que todavía puede leerse en ciertos historiadores de la filosofía antigua. cada hombre guarda un compromiso y responsabilidad con el recto entendimiento y será por lo tanto su conducta imputable si deliberadamente se aleja o desatiende los reclamos que la razón impone para alcanzar la verdad. Por eso el bien será objeto de examen. presupone la condición de una conciencia vigilante y que habrá de lograr el pleno dominio de sus facultades en la medida en que sea la verdad la única norma a seguir. pero. La preocupación de la ética socrática por alcanzar un bien que no es un fin inmediato. La base doctrinaria de las sectas de salvación. La ética filosófica no discurre en aguas tranquilas. Alicia Páez: ¿No convendría diferenciar entre una ética de la salvación. Gustavo Mallea: Toda la obra implica esta conjunción del problema ético con la posibilidad de asociar esto último a una estética de la existencia. se pone al individuo en estado de alerta predisponiéndolo a realizar el cuidado y regular sus deseos con el don de la mesura. y dice Foucault que hubo un desplazamiento en la ética cristiana del telos al que apuntan estas técnicas del sí. no obstante. la aspiración perenne por alcanzarlo no será otra cosa que aquel movimiento de retorno al alma que de este modo regresa a su lugar de origen. según Mondolfo. se advierte. reconociendo en él no sólo a quien se conduce con la debida prudencia sino también a quien da prueba de haberse adiestrado en el ejercicio de un arte cuya materia a modelar es la vida misma a través de sus obras. Es en la organización de la polis. Me parece que Foucault intenta separar estas dos cosas. También aquí existe un requerimiento ético que exige un autocontrol del intelecto. una ascesis de la purificación. he allí lo que todo amante de la filosofía debe hacer. a las que ya hicimos referencia deteniéndonos en el análisis de sus principios al respecto. En el pensamiento platónico del mito de la caverna otorga una ilustración bellísima de esta máxima. El bien estará siempre por encima de las finalidades que despiertan las apetencias efímeras por las cosas de este mundo.

Pero como decía Bruno Roura. No olvidemos que para estos círculos el mal tenía entidad y por ello profesaban un sentimiento pesimista respecto de la condición humana. De admitir esta hipótesis seguramente no se recordaría el concepto de virtud política tal como podemos evocarlo. Pero en este caso la ética tendrá que contar con prescripciones universales que funcionarán como los recaudos que mantendrán al sujeto encuadrado en una conducta siempre atenta a moderar un efecto inconveniente. también está la ascesis de la renuncia y que opera con métodos extremadamente rigurosos. no llegará nunca a constituir su existencia como un referente de belleza. sí. Esther Díaz: Coexisten ambas. Alejandro Russovich: La ascesis es una gimnasia saludable para lograr ciertos objetivos. Quizá el puritanismo ponga más énfasis en la renuncia y la mortificación permanentes y en cambio el régimen ascético de los griegos privilegia el valor de la moderación. las consecuencias en el seno de la sociedad civil se habrían sentido sensiblemente. Roura: En relación a lo que se plantea Dodds sobre el puritanismo. tiene su vigencia en las instancias públicas y mide la valoración de los actos de acuerdo con el control implícito que ejerce el medio social. La diferencia con otros tipos de ascéticas se sitúa en la discriminación de lo que es bello por sí mismo y no por la prevención ante ciertos actos que se presentan como vehículos de un mal intrínseco. Dodds atribuye el puritanismo al racionalismo griego. en cambio.Foucault y la ética los sacudimientos de tan extraordinaria fuerza que la aparta del término medio y la precipita en cambio a los abismos de la desdicha y el castigo. la fisonomía de la sociedad griega se habría mantenido sujeta a una codificación más severa y restrictiva. no una prohibición en sí. En ellas hay una expresa negatividad declarada en relación al acto pues se considera que tales o cuales maneras de actuar corrompen por ser portadoras de ese mal intrínseco. Bruno. Por ejemplo si estos seguidores de las doctrinas de salvación hubieran tenido alguna injerencia política capaz de influir o darle un estatuto propio al estado. es la siguiente:"¿Cómo hacer para lograr que el placer conserve la integridad de su cualidad y qué relación de medida comporta obtenerlo?" Como vemos es aquí primordial lo que hace a una estilística de los actos y los procedimientos. por cierto. La ascética griega que permite que los placeres puedan proyectarse a lo estético nunca llegaría a ser un ejemplo de puritanismo. pero ¿cómo? Gustavo Mallea: La coexistencia no alcanza a disimular una actitud de velada censura por parte de la ética de la polis respecto de aquellos círculos marginales. únicos miembros que pueden conocer los principios y el fundamento último de la doctrina. Esto último se relaciona estrechamente con el aspecto estético porque aquel que se excede o cae en la intemperancia. También podría interpretarse la confrontación de estas dos éticas por su oposición peculiar. La pregunta griega. uno pensaría que ideal ascético y puritanismo no están muy separados. pues no hay que olvidar que la eficiencia en el funcionamiento de las instituciones contribuía a perfeccionar ese telos estético. tampoco habría tenido el ideal estético el lugar enaltecido que tuvo para el espíritu colectivo de la ciudad-estado. Si la 55 . ¿Qué opinas al respecto que en Platón y Aristóteles a pesar de realizar un ética como estética está presente ese elemento irracional del chamán de la Siberia que se expresa como puritanismo?. A la ciudad había que proporcionarle también instituciones capaces de hacer perdurar ese interés estético y es por eso que las tareas del gobierno eran estimadas como una forma del arte. Las sectas de salvación perfilan un aspecto esotérico que se corresponde con la ascética de sus prácticas y el hermetismo que rodea a los iniciados. Recordemos al efecto la situación de los inocentes personajes de la tragedia pero a la vez la relación ineluctable con la culpa que les es inflingida. ¿qué diferencia al puritanismo de la ascesis? Gustavo Mallea: Puede haber una ascética que tenga como móvil una intención modeladora y esto se reflejará en el cuidado y la prudencia aplicada a las obras. el temperamento ético del hombre libre se proyecta hacia el exterior. Pero volviendo a nuestra hipótesis acerca de las sectas de salvación en el caso de que hubieran logrado algún beneficio político. a diferencia de la interrogación cristiana posterior. Gustavo Mallea: En la ascesis que tiene como derrotero esta intencionalidad estética.

Si preguntamos cuál de los dos filósofos está más próximo a la caracterización del modelo que presenta Foucault como "uso de los placeres" es evidente que el modelo aristotélico es el que se ajusta 56 . el romano y el cristiano? Gustavo Mallea:. la finalidad es la autarquía. La conciencia de fugacidad del goce precipita muchas veces al sujeto a vivir un estado de desconsuelo y pena. Foucault observa que los griegos no tuvieron necesidad de establecer una férrea censura sobre su comportamiento. Tomás Abraham: En el examen de conciencia estoico. En el plano del goce físico la fugacidad es agente de perturbación. pero a su vez esta es la que actualiza la formal cerrando así el ciclo de las causas. Pero por definición el placer se asocia a la carencia. los placeres menores abandonan al cuerpo y lo sumen nuevamente en la dolorosa conciencia de la carencia. Continuando ahora con el hilo conductor del tema del "uso de los placeres" que introdujimos la clase pasada retomaría haciendo la siguiente observación: el idioma griego se caracteriza por la polisemia. Hay cierto parecido entre un examen de conciencia comunitario pitagórico y un examen de faltas en un monasterio cristiano. Hebe Uhart: ¿Qué diferencia habría entre el examen de conciencia pitagórico. Si apelamos a la ética aristotélica vemos que en ella influyen decisivamente los presupuestos de su metafísica. El compromiso de los estoicos pasaba por el propósito de convertirse en un Señor de sí mismo. Por ello "los placeres" se amparan en cierta "neutralidad ontológica" porque no hay en ellos ninguna propiedad que pueda juzgarse como nociva en sí misma y que por ende entrañe su descalificación. La especificidad de cada una se deduce de variables culturales y sociales que no son intercambiables. Según él lo reitera en diversas ocasiones el placer mayor es el que está destinado a perdurar. En el caso del "placer" surge un problema de designación o de referencia enunciativa. Desde un parámetro externo nos sorprendería detectar prácticas muy similares entre sí. La sustancia se determina en relación con las cuatro causas. El examen de conciencia es para descubrir la propia falta. Pero también hay que destacar que no son experiencias totalmente equivalentes. El placer mayor es a su vez más excelso y contribuye a suscitar en el alma un estado beatífico de iluminación. por ejemplo. Siempre el deseo implica la búsqueda de algo que falta y la constancia o insistencia para lograrlo. San Agustín ataca el examen de conciencia estoico porque no hay autarquía posible. De allí que haya incompletud respecto del placer y que además la fugacidad de su goce imprima en el ama una huella por la que se renueva el deseo de repetir aquella sensación. En el de san Agustín es la impotencia. o disponer de términos cabales para hacer mención de él? Ahora bien. la decisiva y determinante es la causa final. La cosa problemática consiste en: ¿como hablar del placer?. debe descubrir su condición humilde. Así es como lo entendió Platón. el romano. creada por Dios y entregada a Él. no el propio poder. Hay en el placer también un plus que se dirige hacia una instancia más elevada y no sujeta a las contingencias del mundo sensible. Quizá otra analogía pase por lo que se exige ya que se trata de una evaluación pública de las faltas o de la desviación de la conducta respecto de las normas comunitarias. Gustavo Mallea: Ni el pitagórico ni el cristiano expresarían el rasgo aristocrático que tiene el filósofo estoico.Foucault y la ética consigna es que la existencia debe realizarse como una obra bella entonces su expresión crea el estilo acorde a la composición de la forma tenida como ideal. miserable y pecaminosa. La memoria del placer provoca reminiscencia pues lo único que el alma conserva es el recuerdo de aquel momento de deleite que resulta de imposible aprehensión definitiva. Posteriormente Aristóteles elabora una doctrina acerca de los placeres. pero para Aristóteles. ¿será conveniente aludirlo. uno es una humilde criatura. En contraposición a lo último. Pero no hay que olvidar que los placeres abarcan una extensión mucho mayor que aquella dependiente de los reclamos fisiológicos. Lo que significa esta voz griega apunta a lo que habitualmente representamos como goce referido a los apetitos sexuales y a la esfera de su disfrute. Pero un monje benedictino no se siente señor de sí sino que se prosterna ante el altar como un siervo de Dios. esa equivocidad terminológica se disipa en la palabra afrodisia.

Como ya sabemos la ética aristotélica se funda en la determinación del término medio que aleja a la iniciativa del sujeto tanto del peligro del exceso como del riesgo del defecto. de la desproporción que desnivela la relación entre medios y fines.Foucault y la ética con mayor coherencia. Por eso prevalecía en el lenguaje de filósofos y maestros la tonalidad persuasiva que anteriormente comentamos. todo ello conforma una totalidad de determinaciones articuladas pero que son a la vez concurrentes en la observancia de esos modos de actuar subordinados a la medida más conveniente. En relación con la sexualidad. en el sentido del exceso. la moderación para un griego tiene un propósito. La preocupación por mantener intachable la reputación social y el honor que le da relieve a la posición personal. anida en la sensibilidad de los griegos un temor reverencial por las consecuencias que arrastra toda expresión de la desmesura o toda manifestación de la informidad. Por un lado la institución familiar es la matriz que afianza los lazos de herencia.cede con facilidad al vértigo de la desmesura. patrimonio y linaje. Como dijimos antes. En Oriente el placer es una técnica y no un conjunto de restricciones destinadas a otra cosa que no es el placer. el uso de los placeres implicaba una cuestión problemática. Siendo una ontología del conjunto de las cosas lo que interesa 57 . Los griegos son recelosos del exceso. en el sentido de la moderación. no concuerda con el sentido heteróclito que emerge de los poetas trágicos o de los maestros que instruyen hermenéuticamente para alcanzar la salvación. Tanto para el griego como para el cristiano la moderación tiene un sentido restrictivo: algo no tiene que hacerse para el griego. Gustavo Mallea: La necesidad de establecer una medida justa para el placer se hace para conjurar la amenaza del exceso. para un oriental. Foucault destaca que todas las variables culturales de la sociedad griega en el período clásico se insertan en la configuración del uso de los placeres. Es algo sobre lo que hay que ejercer control. para el cristiano en el sentido del pecado. Pero no cabe duda de que el ideal clásico queda casi prisionero de esta concepción formalizante y ordenadora de los entes. Por supuesto que este temperamento se inspira en el paradigma apolíneo y como ya hemos visto. Rodrigo Amuchástegui: ¿Es lo mismo la moderación para un griego que para un cristiano?. más bien se trata del lugar que corresponde ocupar dentro de los esquemas de ordenamiento parental en una sociedad. sino por la incidencia que pueda afectar a la voluntad y desviarla de sus objetivos más nobles. no por el peligro que entraña acceder a su disfrute. Se establece así un nexo entre la noción de medida y la magnitud del goce regulable por la satisfacción de la necesidad. Para el griego la moderación puede tener el propósito de salvaguardar la calidad del placer. Ciertamente la mujer conserva a lo largo de su vida de casada una existencia decorosa pero que jamás la equipara a la jerarquía ostentada por los varones. y parte de esta prevención se asienta en la certidumbre de que la voluntad gobernada por el impulso irracional -tal como lo ilustra el caballo desbocado del Fedro de Platón. Alejandro Russovich: Eso podría ser para un oriental donde el placer es algo que debe moderarse para lograr un perfeccionamiento del placer. El período clásico del espíritu griego está estructurado por la consumación del ideal de la medida. Sin embargo no puede admitirse que el vínculo matrimonial se funde en una relación simétrica. La mujer será la que guarda la armonía del orden doméstico y por ello se le profesa respeto y consideración. Los griegos pensaban que una necesidad que obtiene su satisfacción según su ajuste a la medida no merece censura. conservó como una marca indeleble los rasgos de la condición aristocrática que demás está decir reconoce en la virtud del carácter viril a la piedra angular sobre la que se edifica la organización de la comunidad. La cultura griega en su apogeo del ideal clásico consolidó el principio de regular con criterio de justicia y armonía todo lo vinculado al campo de los deseos y su satisfacción. que no obstante las transformaciones ocurridas. El placer no es concebido como una sustancia sino como el término de una relación. de allí entonces que sea el "amor conyugal" una obligación basada por ciertos cumplimientos. Sería excesivo calificar como "sojuzgamiento" a esta ubicación de la mujer respecto del poder detentado por su marido. a la regencia sobre la familia y la administración del patrimonio. de la insaciabilidad que puede destruir el placer en sí mismo. Es decir hay compromisos y obligaciones contraídos a partir del matrimonio. para un cristiano tiene otro.

La expresión alude al cortejo que los hombres ya adultos efectuaban con los más jóvenes y hermosos..Foucault y la ética conocer o asimilar racionalmente será tanto las sustancias y las relaciones que componen el conjunto diverso de la totalidad de la naturaleza. Amante y amado no son aquí términos que se homologan en la equivalencia de los intercambios. El núcleo del intercambio físico de estos vínculos irradia una gran cantidad de prevenciones y cuidados. Epicuro aconsejaba alejarse del exceso para procurarse un goce real que permitiera estimar en integridad la cualidad placentera de los dones que se ofrecen para su disfrute. Había sin embargo otras alternativas a las que hay que considerar en relación con esta cuestión de la sexualidad. Fuera de esto. Miguel Wiñaski: El placer traga la existencia. Retomando el tema de cómo los griegos asumieron una tesitura respecto de la sexualidad que tendrá en la institución del matrimonio su base social más firme. Alejandro Russovich: La conciencia subjetiva introduce en Occidente la conciencia en relación al placer .. pero será fundamentalmente en el Jardín de Epicuro donde esta preocupación se convertirá en una pedagogía liberadora de todas aquellas representaciones que impiden al alma planificar su experiencia de bienestar y equilibrio. Ciertamente en relación a las afrodisia no puede descartarse que el celo aplicado a la sujeción de las medidas y las circunstancias oportunas para experimentar el goce contribuyó enormemente a mejorar la calidad del placer. En verdad los griegos no manifestaron "tolerancia" porque tales actos no eran vituperables en sí mismos. Foucault destaca que estas peculiares relaciones no quedaban libradas al azar de las pasiones sino que se ajustaban a determinadas maneras de proceder. por pertenecer a la clase de los hombres libres. El amor por los muchachos nunca era simétrico. de restricciones y formas de expresar un interés sujeto al autocontrol Estas conquistas de los muchachos deben atenerse a la "racionalidad" de las maneras de proceder y se despreciará. por cierto. 58 . Gustavo Mallea: Sí. cultivaron el sentimiento amoroso en su expresión más pura o valiosa. Foucault se detiene a analizar lo que él denomina "el amor por los muchachos". lo que Foucault enfatiza es en el sostenido estado de vigilia en que permanece la sociedad griega en torno de los placeres y sin duda alguna la persistente disposición a controlar el fluir caprichoso de pasiones y apetitos define un matiz de peligrosidad justificatorio de la observancia de ciertas condiciones y restricciones. Por cierto la práctica del amor por los muchachos estaba arraigada a las costumbres y gozaba de consenso en el respeto que le profesaban. se evita hacer referencia a los hechos en los que se lo busca y consigue pues el "honor" del mancebo. El hombre mayor es el que debe iniciar la ofensiva amorosa y pacientemente esperar que el más joven ceda en su voluntad para otorgarle a aquel los deleites del placer. El deseo será plenamente satisfecho cuando se haya elegido una medida moderada. hay que añadir que esto no significa que el uso de los placeres estuviera exclusivamente reservado al amor conyugal.Pero esa es otra historia. Sin duda ese placer aparece aureolado por cierto recato. Gustavo Mallea: Y el disoluto es incapaz de gozar del sexo. Pero ciertamente no fue esta la forma en que los griegos. por lo tanto. es otra historia. a aquellos que no pueden dominarse ante el desborde instintivo. Si buscamos ejemplos en la filosofía griega encontraremos a muchos pensadores interesados en reivindicar el valor terapéutico del disfrute al que concurren armónicamente todas las facultades. el borracho no goza de la bebida. No obstante hay que advertir que la realización de esta experiencia amorosa anteponía al deseo la necesidad de cuidar el estilo de las formas que debía corresponderse por parte de ambos protagonistas. a través de estos vínculos. no puede sufrir menoscabo. Así fue como la sociedad griega dio este otro modelo de vínculo erótico respecto del cual no puede concluirse que se lo aceptara como un efecto de la tolerancia hacia las relaciones pederásticas. a modos muy particulares de expresar el interés por el amado y que en caso de no observar estas reglas implícitas los miembros de la relación se exponían al descrédito público. esa . Al sumergirse en la insaciabilidad que lo sobrepasa se ofusca su entendimiento a tal punto que la cualidad propia del objeto placentero se disipa sin dejar resto. Ahora bien.

En la dimensión más alta de la verdad es donde ella conocerá el placer intenso y abrasador del verdadero amor. Sócrates no puede atraer en virtud de sus dotes físicas o por el rango social.Foucault y la ética Sin embargo. El perfil de la personalidad socrática representando al maestro de verdad opera ante los que lo escuchan. la claridad de pensamiento del maestro los induce a iniciar la travesía que separa al error de la verdad. El objeto erótico es la verdad en tanto constituye el bien más preciado y apetecido. por el contrario será el alma única protagonista de esta empresa. Foucault comenta extensamente las doctrinas de la erótica en el Banquete de Platón. Él señala a la verdad como lo único valorable en sí. Porque es justamente esto último lo que los jóvenes ven en Sócrates. Ellos asumirán una actitud e iniciativa amorosa. como desencadenante de la seducción. El ardor del deseo no quedará circunscrito a la inminencia de la sensualidad del goce físico. El maestro de la verdad. frugal. de un goce que no sufriera el desgaste de las circunstancias carnales. el amor más trascendente para los griegos era el que impulsaba al alma en dirección de un goce más perdurable. Por lo tanto son aquellos jóvenes deseados y cortejados por sus fervientes amantes los mismos que revierten ahora el esquema del vínculo amoroso. el hombre que sí conoce su verdadero amor es ahora el que enamora y enardece el deseo de los jóvenes por escuchar aquel don de la sabiduría que transmiten sus palabras. No interesa aquí reseñar las diversas situaciones que articulan los diálogos y opiniones vertidos por los comensales acerca de las delicias que obsequia el amor. Sócrates es el modelo amado del autodominio que él afianza por la rectitud de los principios y los métodos racionales en que se funda el conocimiento verdadero. abstinente y de gran coraje ante la adversidad. 59 . como aquello hacia lo cual el alma tiende por origen y se dispone a conquistarla sin desmayo. principalmente los más jóvenes. Al operarse esta reversión no sólo se invierten los términos sino que además se muta la cualidad del objeto de amor. por eso cada uno de ellos tendrá que disciplinar su carácter para adquirir la templanza que en el maestro refulge como ostensible virtud. Los que lo escuchan atentamente son sus enamorados. Sócrates es el único que se interroga por la esencia del verdadero amor suscitando un estado de reflexión que se encamina hacia la definición final. serán los decididos amantes de la verdad que es bella en sí misma. Sócrates atrae por la integridad del modelo que encarna. Pero al final del diálogo la intervención de Sócrates provoca un giro que diferencia a este último de las ideas expresadas por los demás participantes. Todos saben que es un hombre de hábitos austeros.

Occidente afina sus métodos confesionales ritualizando la confesión individual y la penitencia. Foucault dedica buena parte de La voluntad de saber a especificar los rasgos diferenciales entre la "problemática de la sangre" y la "problemática del sexo". el psicoanálisis continúa los problemas típicos de la simbólica de la sangre. Esta última interpretación en lo concerniente a la sexualidad está representada por Wilhelm Reich: el poder como represión del deseo y las consiguientes tácticas de liberación sexual. la confesión. estrategias de población. no ya en el marco de un deseo derivado de la Ley. La temática de la sexualidad de nuestra modernidad ya no sigue los parámetros de la problemática de la sangre. la teoría de la soberanía: siglos XVII y XVIII. Se configura la matriz del poder pastoral que constituirá. se editó en 1976. Afirma que la versión psicoanalítica del deseo tiene sus antecedentes problemáticos en la hermenéutica del "hombre de deseo" que se elabora en San Agustín. es un "mecanismo de defensa" de la ideología familiarista que trata de protegerse contra la intromisión de la gran política y del Estado en su propia casa. tres siglos más tarde. y a otra negativa del mismo. Crítica. controles sanitarios. a una versión edificante del poder. Sin embargo creo que las diferencias no son tan grandes. del viejo proyecto. A muchos aficionados de la obra de Foucault les llamó al atención que no publicara la continuación de esta serie durante ocho años. La reflexión que Foucault hace sobre la ética en el Uso de los placeres se enmarca en el proyecto de una historia de la sexualidad cuyo primer libro. después de romper con una temática familiarista a través del análisis de las perversiones. En La voluntad de saber analiza el dispositivo moderno en el que se inscribe la sexualidad. incesto. el edipianismo. relaciones sanguíneas. El individuo y su entorno familiar perdieron la primacía. A partir de los siglos XII y XIII. sino a partir de los cuerpos y sus placeres. y que los desarrollos últimos constituyen una continuación. una sexualidad interpretada en términos de alianza: parentescos. que algunos han considerado condición de cultura. como ya lo había hecho en Vigilar y castigar. Genocidios. intenta aclarar las diferencias existentes entre esta nueva etapa y el plan anterior. La voluntad de saber. En la larga entrevista que Foucault concede a Dreyfus y Rabinow. En la continuación de la historia de la sexualidad nos encontramos con un tema nuevo en Foucault: la ética. el poder como contrato. Para Foucault. Además. campañas de esterilización. En 1976 Foucault termina La voluntad de saber con una conclusión y una propuesta: la posibilidad de pensar el tema de la sexualidad en términos nuevos. la demografía se ha hecho dueña de la sexualidad. su insistencia teórica. La otra es la versión negativa del poder. Recién en 1984. Freud. Una es la versión jurídica del poder. las técnicas de su incremento y 60 . tiene por eje fundamental el tema del poder. con algunas reformulaciones. distribución de las poblaciones. cosa jurídica. aparece en El uso de los placeres y El cuidado de sí. Foucault intenta elaborar la crítica de dos versiones tradicionales del poder. la dirección de conciencia. vuelve al hogar con el incesto y su prohibición. planes de exterminio. Este ya no es el de las familias sino el del Estado y el de las instituciones: políticas sanitarias. por lo tanto. Pero ya en la primera parte de la historia de la sexualidad hay adelantos teóricos sobre ciertos temas que desarrollará en El uso de los placeres y en El cuidado de sí: el examen de conciencia. La vida y la muerte de las poblaciones distingue a la modernidad. morbilidad y mortalidad de los grandes grupos humanos. muerte del padre y una valorización que sanciona lo lícito de lo que no lo es en un diagrama de purezas. la intensificación del placer por el placer mismo. el armazón del "poder de policía" de las monarquías europeas. Otra diferencia establecida por Foucault en La voluntad de saber es en el ars erótica de los orientales.Foucault y la ética LA SEXUALIDAD EN EL USO DE LOS PLACERES Por TOMÁS ABRAHAM Hablaré de la introducción del Uso de los placeres y de un capítulo de Libertad y verdad. El tema de la sexualidad está vinculado a la natalidad. dos semanas antes de su muerte. La temática del incesto. La voluntad de saber. y sus antecedentes clínicos en la tecnología confesional. el poder represión. primer libro de la historia de la sexualidad.

tipos de normatividad y formas de subjetividad. pero fundamentalmente una versión cristiana. Si La voluntad de saber termina con el llamado a una reflexión sobre el cuerpo y sus placeres. Foucault dice que la sexualidad no se refiere al campo histórico del deseo: no hay que identificar sexualidad con deseo. y la sciencia sexualis de Occidente. También cambia la preocupación. por el contrario. vuelve a traer al sujeto. tampoco tiene la seducción del libro anterior. "El término sexualidad aparece en el siglo XIX" (sexualidad. Se constituye en el siglo XIX una experiencia en los individuos. "esta emergencia está relacionada con dominios diversos: religiosos. Foucault hablará de la conversión de individuos en sujetos.). y otros más. o sea. El uso de los placeres tiene un estilo erudito. La palabra "experiencia" tiene una tradición fenomenológica de la que Foucault alguna vez se hizo acreedor. estoico.. Entre La voluntad de saber y El uso de los placeres aumenta el grado de condensación conceptual y no admite desperdicios retóricos ni ideas inflamadas. y el análisis de una sexualidad enmarcada en una "biopolítica". al estilo del caos nieztszcheano. La medicina psiquiátrica y la jurisprudencia son sus instrumentos político-teóricos. trazan cuadros minuciosos de clasificación cuyos géneros y especies se diagraman desde una única voluntad homogeneizadora. esta vez. La normativización. pero de este modo no acentúan los diferencias. inglés. pedagógicos y médicos (. Al analizar el siglo XIX. Foucault señala el proyecto de normativización de los individuos en poblaciones homogéneas. dispersas y múltiples. no la palabra sexo). y qué tecnologías son necesarias para producirlo. ahora llamado "modernidad". Experiencia: el proyecto de Foucault es la sexualidad. dice: "la sexualidad no es un invariante que se manifiesta en distintas formas históricas que van cambiando de acuerdo a los diferentes tipos de represión". Sus instrumentos de análisis se dividen en tres ejes: formación de los saberes que se refieren a la sexualidad. con sus humanismos correspondientes. En lo referente a cuestiones de escritura. parece que Foucault remedara en su estilo el contenido mismo de lo que trata: los temas de austeridad. En esta introducción. Dice Foucault en El uso de los placeres. se acerca más a la temática del poder. en el que sabía provocar molestias en algunos discursos de moda. judiciales.un proyecto de una historia de la sexualidad como experiencia. en un miembro del grupo social. no es una misma cosa que aparece bajo distintas máscaras. no hay repeticiones.Foucault y la ética modulación. sino. obviamente. cada vez encuentran desviaciones más precisas. conciso. en El uso de los placeres. 61 . multiplican estas formas. sus rasgos diferenciales aparecen únicamente para permitir una mejor homogeneización. dividen en nuevas formas de individualización. Como dice Jolly. Foucault se propone realizar -ya lo había empezado en La voluntad de saber. Pero en El uso de los placeres dice: "Cuando hablo de la historia de la sexualidad como experiencia me refiero a una correlación en la cultura entre dominios de saber. acá nos habla de sujetos. dentro de la perspectiva estructural. la muerte de la entidad metafísica llamada "hombre". en la que se manifiesta nuestra voluntad de descubrir el enigma de la subjetividad despejando los misterios del sexo. que se reconocen sujetos de una sexualidad". sistemas de poder que regulan la práctica de la sexualidad y formas en las que los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de la sexualidad." En términos del itinerario de Foucault:  dominios de saber: arqueología  tipos de normatividad: genealogía  formas de subjetividad: ética.. De su insistencia de años atrás en ir despedazando unidades clásicas de la filosofía en entidades subindividuales. se advierte un cambio en el estilo literario de Foucault. piensa en la ética. este filósofo que anunció. Desde un principio le interesó a Foucault el análisis de las formas de subjetividad: cómo se constituye un bípedo sin plumas que toma teta en un sujeto. Está noción la usa en la "Arqueología de la mirada médica". El deseo es la versión psicoanalítica de la sexualidad. Las elaboraciones sobre el placer tienen nuevos rumbos.

Bruno Roura: La constitución del hombre de deseo y el sujeto no es lo mismo. Alicia Páez: ¿No crees que eso llega al antecedente de los griegos? Tomás Abraham: En los griegos no se habla de "deseo".) Tomás Abraham: En la introducción me llamó la atención el modo en que Foucault valoriza la forma literaria del ensayo. en el deseo está la verdad del sujeto.. reconoce este concepto y sus modulaciones hasta en sus primeras formulaciones. Después no sé qué va a pasar con la noción de deseo en los griegos.Foucault y la ética Alicia Páez: Pero hacer una genealogía de la ética de lo sexual es hacer una genealogía del hombre del deseo.. El ensayo -dice. Alicia Páez: Es la unidad indisoluble y dinámica de los deseos y los placeres. la acción y el deseo. Alicia Páez: Se habla de hombre del deseo así como se habla del hombre de trabajo. Pablo Dreycik: Cómo el hombre se constituyó en objeto de deseo. hombre de lenguaje. Dice Foucault que su trabajo no es el de un historiador. Parece que la dimensión del deseo fuera la más abarcadora dentro de la cual a su vez la sexualidad se determina. la hermenéutica del deseo le da su identidad. es un ejercicio filosófico en el que se apuesta a los efectos que puede producir el pensar la propia historia del pensar en lo que se piensa. tendrá su especificación. es el deseo cristiano-freudiano. Tomás Abraham: El cristianismo inventa al hombre de deseo. pero me parece que más allá de que se puedan marcar fronteras. un ejercicio de sí en el pensamiento.. en la página 10: "O bien reorganizar todo el estudio alrededor de la lenta formación en la antigüedad de una hermenéutica de sí a través de qué fue lo que en verdad del ser humano se ha reconocido como hombre de deseo". y no una apropiación simplificadora de otro para fines de comunicación. Dice que hay que entender al ensayo como una prueba modificadora del sí mismo en el juego de la verdad. porque si no. una búsqueda de qué hay detrás del hombre del deseo. Lo que me pareció a mí es que quedaba demasiado identificado el uso que hace Foucault del término deseo con esa problemática cristiano-freudiana. Alguien: Abraham diferencia al acto del deseo. Alfredo Tzveibel: Pienso que no se contraponen porque cuando dice genealogía del hombre del deseo.es el cuerpo vivo de la filosofía. Lo que hay detrás sería la concepción que da. la filosofía es ahora lo que fue en otro momento. Tomás Abraham: Sí. al menos. ¿no estamos de acuerdo? Alicia Páez: Sí. el escribir es un ensayo sobre uno mismo. alude a una especie de desenmascaramiento. No separa el deseo. Si.. Tomás Abraham: Sí. hasta la noción de deseo cristiano como concupiscencia de la carne. Marcela Antelo: ¿Qué es el deseo? ¿Una forma de la subjetividad? Tomás Abraham: Es la marca que deja el alma pecadora en la carne. es decir una ascesis. si es una cuestión fundante. pero. Alfredo Tzveibel: Cuando habla de hombre del deseo. (hablan varios a la vez) Alicia Páez: La disociación de los placeres y deseos es una figura posterior. Alicia Páez: Cito. Concupiscencia o libido. (Siguen. la unidad de los placeres y de los deseos. Alicia Páez: Pero ya se va constituyendo en objeto de deseo desde las primeras formaciones. Alicia Páez: ¿De qué se trata en los afrodisia ? Tomás Abraham: Pero afrodisia no es deseo. no habría manera de conectar la problemática de la afrodisia. Tomás Abraham: Deseo no es el invariante de la sexualidad que asume distintas formas por la represión o por la Ley. 62 . cuando en realidad este retroceso lo lleva a él a encontrar esta misma forma. ¿no es algo que también fue constituido históricamente? Alicia Páez: Siempre hay constitución histórica pero ese proceso va más allá. pero cuando habla de deseo y de sujeto del deseo. ¿no se refiere a hacer la genealogía de una expresión que empieza con los cristianos y continúa en el psicoanálisis? No sé si me expresé bien con "lo que hay detrás". No hay detrás tampoco.

y descalificación de parte del cristianismo. mientas que en la antigüedad las exigencias de austeridad parten de una moral viril. e insistencia en el cristianismo a través del modelo de la virginidad. Hay que subrayar ciertas continuidades que hay en la temática pagana y en la cristiana acerca de la sexualidad. que es la pérdida de simiente. y esto en cuatro tópicos: 1. Para ver esa continuidad toma cuatro testimonios. 2. Las diferencias en las exigencias de austeridad en el cristianismo se dan dentro de una moral unificada coherente y autoritaria. hay una crítica y acusación a todos los síntomas de molicie y afeminamiento. Relaciones homosexuales. Foucault dice que hay continuidades entre las primeras doctrinas cristianas y la filosofía moral de la antigüedad. pero siempre preocupante. que según el malentendido discontinuista era indiferente a los paganos clásicos y positiva para los cristianos. común a antiguos cristianos. El malentendido es pensar una discontinuidad entre las dos temáticas. que cada cinco años se acopla con su hembra. afeminamiento. y responde a ciertos criterios de estilo. Termina esta primera parte diciendo que sustituyó un trabajo habitual en filosofía. Hay que entender por arte de la existencia a prácticas reflexivas y voluntarias por las que los hombres no solamente se fijan a sí mismos reglas de conducta sino que buscan transformarse. modificarse para convertirse en un ser singular y hacer de sus vidas una obra que sigue ciertos valores estéticos. Delimitación de la pareja: el paganismo tendría una actitud abierta y libre en cuanto a la selección del otro.(tanto lo encuentra en Plinio. dice Foucault que tanto en la antigüedad como en el cristianismo. 4. Naturaleza del lazo sexual. una renuncia sexual que puede tomar distintas modalidades y que tiene que ver con un acceso a la experiencia espiritual de la verdad. una misma imagen de la homosexualidad: molicie. blandura. después llamado estética de la existencia. El segundo es un esquema de conducta común. Cita a Areteo entre los griegos y cita hasta le pedagogía y la medicina del siglo XVIII que tienen este mismo temor a las consecuencias que puede provocar en el cuerpo esta "enfermedad". dependiente del aspecto de la procreación. el cristianismo un signo negativo. la historia de los sistemas morales. en la antigüedad la temática de la austeridad surge de una preocupación cuádruple. en el paganismo en general. Esta preocupación puntual no nos habla de una doctrina unificada de la austeridad. a la institución del matrimonio. Signo positivo de la Grecia y la Roma clásicas. 3. a la relación entre los hombres y a la existencia de la sabiduría. El primero es el miedo a la pérdida de simiente. Indiferencia de parte del paganismo. Otra diferencia: en el cristianismo las exigencias de austeridad se intensifican en sociedades fundadas sobre reglas coercitivas y prohibiciones. ahora Foucault hace un procedimiento inverso: señala las diferencias. como también en Francisco de Salles) modelo que dice: seamos como el elefante. Hablará del arte de la existencia. de hombres libres a hombres libres. El paganismo daría un signo positivo al acto sexual en sí. Con respecto a la delimitación de la pareja encontramos entonces una preocupación común a cristianos y paganos. por una historia de problematizaciones éticas que parten de las prácticas de sí. lo hace durante cinco días para procrear y después se lava en la laguna antes de reunirse con su grupo. El tercero es respecto a las relaciones homosexuales. El cuarto es en relación a la castidad. que es el modelo de la moral del elefante -que está en Sexualidad y soledad. Dice Foucault que el dominio de los amores masculinos en Grecia sí era más libre que en el cristianismo. *** La temática de la sexualidad comienza con una serie de aclaraciones. El cristianismo insistiría en su idea de monogamia. o este mal.Foucault y la ética En la misma introducción Foucault dice: no identifico la preocupación moral con la prohibición. Hemos encontrado tópicos comunes. etcétera. y se 63 . Castidad. Primer malentendido: no reconocer ciertas continuidades entre paganismo y cristianismo. se dirige a la vida de los cuerpos. desbroza algunos malentendidos. dice que tanto en unos como en otros existe un modelo de abstinencia común: un héroe virtuoso.

nos planteamos cómo estudiar formas y transformaciones de una moral". o sea el trabajo ético que se realiza sobre sí. los sentimientos. para transformarse a sí mismo en un sujeto moral de su propia conducta. y aclara Foucault que por aparatos prescriptivos entiende (lo que muchas veces no es tomado en cuenta por las "éticas"). o sea con la esposa. familia. incluso con la preocupación de ajustar roles sociales con roles sexuales. En el caso de la fidelidad conyugal puede deberse a presiones y obediencia al grupo social. es decir. una hermenéutica. acá va a aparecer el sujeto. La figura de la austeridad tiene que ver además con las relaciones con la Verdad. Hay diferentes maneras de conducirse moralmente.sino como la elaboración y estilización de una actividad en el ejercicio de su poder y la práctica de su libertad". un trabajo de renuncia súbita a los placeres. conductas medibles respecto de la regla y el modo de conducirse. del muchacho. ¿Qué parte del individuo debe constituirse como materia principal de su conducta moral? Habla del material que debe trabajar el sujeto moral: las intenciones -Kant-. otra cosa es el comportamiento real de los individuos en su relación a estos valores. sino como un sujeto moral de las acciones. Tenemos cuatro diferencias: conjunto prescriptivo. la vida y la muerte. con las parejas elegibles. de grado. hacen pensar en una estilización. son para conductas permitidas. y la moralidad de las conductas. Los modos de sujeción pueden ser varios. etcétera. ¿Por qué el comportamiento sexual se convierte en un dominio de experiencia moral? Dice Foucault: "en estas cuestiones de método. tiene que ver con las relaciones con el cuerpo. las relaciones con el otro sexo. el modo en que se constituye uno mismo como sujeto moral en referencia a elementos prescriptivos que constituyen el código. Iglesia. y puede darse también este trabajo como un desciframiento cuidadoso del deseo. por una reciprocidad con el otro. a una tradición espiritual. En toda cuestión de estilización hay por supuesto cuestiones de calidad. puede darse ese trabajo como un combate permanente donde haya victorias y derrotas. lo que en Grecia era una preocupación especial. los afrodisia. El modo de conducirse. a un ejercicio de dominación de los propios deseos. belleza. consejos. en tanto rarefacción. Hace la siguiente diferencia: una cosa es un conjunto prescriptivo. Se admite generalmente que la moral es un conjunto de valores y reglas que se proponen a los individuos. puede ser un modo de ser un ejemplo según ciertos criterios de resplandor. Los ejes de la experiencia cotidiana. la institución. un trabajo de control de la conducta midiendo la exactitud de la aplicación. Son aquellos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce como obligado a cumplirlas. a la que se va a remitir en los diferentes rubros. negligencia. resistencia. como intensidad de los intercambios con la pareja. Este trabajo ético puede ser. la problematización sobre las condiciones espirituales para acceder a la sabiduría. sino las regiones de la experiencia desde las cuales se problematiza el sexo. código moral. Estas diferentes maneras de conducirse para el individuo son el resultado de un análisis de la ética en los siguientes tópicos: Primero: lo que llama "sustancia ética". del esposo.Foucault y la ética dirigen a conductas permitidas. instituciones educativas. respeto. son conductas admitidas. son distintos tipos de sustancias éticas a trabajar. otra cosa es un código moral. y otra la moralidad de las conductas. Segundo: los modos de sujeción: son los modos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce obligado a cumplirlas. institucional. 64 . el comportamiento real que hay que tomar en cuenta respecto a estos valores. Son distintos modos de trabajo y de elaboración de lo ético. moderación de los placeres. pero mucho más cuestiones de cantidad. Tercero: las formas de elaboración. etcétera. Dice Foucault: "hay que comprender los temas de la austeridad sexual no como un comentario de prohibiciones profundas y esenciales -en la antigüedad. Todas las recomendaciones. Dice Foucault que la figura de la austeridad no es un tema frívolo. nobleza o perfección: ser una obra de arte. la familia. puede ser un trabajo de aprendizaje con su preceptor. no solamente como un agente ético. por ejemplo obediencia a ellos. no son prohibiciones. por lo que según Foucault hay que diferenciar en reglas de conducta. El método que Foucault utiliza no es buscar las prohibiciones de base. por ejemplo. y de la Verdad. Los griegos problematizan los placeres a propósito del cuerpo. o sea con la salud.

historia de los códigos e historia de la ética y de la ascética. y se dio cuenta de que las prohibiciones son más o menos parejas y parecidas en los diferentes códigos. concierne a los modos de relación a sí en la reflexión o desciframiento. al código. que tienen que ver con una ascética y una práctica de sí. En el caso de la fidelidad conyugal este modo de ser puede ser un completo dominio de sí. una tranquilidad perfecta del alma. y hay moralidades orientadas hacia la ética en este último sentido. una relación con el código al que se refiere implica también una cierta relación con uno mismo. pero Foucault insiste de todos modos en que fundamentalmente en lo que atañe a la conducta moral. En un primer momento quería darle especial importancia a esta cuestión de diferencias de códigos para establecer una historia de la sexualidad. lo que llamaría historia de las moralidades en cuanto se alejan o acercan a las reglas. divergencia o contradicción. como tampoco en el orden de los placeres. una purificación para la salvación. Primera característica de la relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne. Dice Foucault: las morales se diferencian por sus sistemas de valores. La sophrosyne (el principio de temperancia) se caracteriza como una libertad. La historia de la ética. es ser libre. qué es lo que se quiere decir. y también por las formas de la actividad sobre sí. y también de los ciudadanos. el control y dominio de las prácticas de los placeres. de sujeto moral. por 65 .Foucault y la ética Cuarto: lo que llama teleología del sujeto moral. Varias veces le dijo Foucault a Dreyfus que fue sorprendido por su propia investigación. y las formas de subjetivización. y de lo que va a llamar modos de subjetivización. No se opone al determinismo natural. Dice Foucault que hay una relativa autonomía entre los códigos de comportamiento. Es cierto que en Platón y en Pitágoras aparece este tema de la mancha y de la pureza. Y dice Foucault: quizá los hombres no hayan inventado mucho en el orden de las prohibiciones. puede ser una desvinculación repentina frente al mundo. las distintas formas de las prácticas de sí que se pueden llevar a cabo. el examen. En la historia de las moralidades se estudia el modo en que los individuos se conforman o alejan de las normas. Relación a lo real. ¿cuál es la finalidad del gobierno de sí. Partiendo de los códigos nos encontramos en general con una cierta monotonía en las prohibiciones. y la de la constitución del individuo como sujeto moral. La libertad a la que se está refiriendo no tiene que ver con el libre arbitrio. una insensibilidad total con respecto a las agitaciones de la pasión. La historia de los códigos analiza los distintos sistemas de reglas en juego. lo que lo indujo a cambiar de perspectiva. Separa nuevamente acción moral de conducta moral. y a sí mismo. eso es cierto. Cuando Foucault dice "ética" se está refiriendo a esta constitución del sujeto moral. el conocimiento. Dice Foucault: una acción moral es el aspecto del conjunto de una conducta. no en tanto meramente conciencia de sí sino como constitución efectiva de uno mismo como sujeto moral. de la sophrosyne ?: no el encontrar una inocencia originaria ni preservar la pureza. ¿cuáles son los puntos de vista que se pueden tomar? Diferencia historia de las moralidades. porque "nuestra idea" de libertad es tardía y diferente. de la ascética. *** Libertad y verdad: Habíamos dicho que el uso de los placeres entre los clásicos y entre los griegos se dirigía a conductas permitidas y a un ejercicio del poder y una práctica de la libertad. La acción moral no finaliza su cometido en el cumplimiento estricto de la regla sino en la constitución de un cierto modo de ser del sujeto moral. entre los griegos tiene más un sentido de dominio de sí que de pureza. hay diferencias. Hay moralidades orientadas hacia el código. ¿Cuál sería el método para la historia de una moral?. pero hay muchas semejanzas. Foucault resume diciendo: toda acción moral comporta una relación con lo real en donde se efectúa. La constitución de la polis necesita del dominio de sí de los jefes. Interesante es saber que cuando se habla de libertad en el sentido griego. los aparatos de prescripción que los implementan y las formas de su multiplicidad.

La belleza física del otro no es algo totalmente desechable. sexual. su fuerza y su intensidad. como la justicia. pero diferencia entre sophrosyne de subordinación y la sophrosyne del que manda. Pero la libertad es más que un poder sobre sí mismo. y cuándo se lo debe hacer. con aquel que está bajo el dominio de otros?. La temperancia es en un sentido pleno una virtud de varones. y a la femineidad se le adscribe una especie de negativa ética por su ser pasivo respecto a los placeres. son virtudes del que ejerce un dominio sobre otros. ¿Para qué dominar los placeres sino para acceder al logos ? Es inseparable la temperancia de la ciencia. el poder sobre los otros. como en el siglo XVI o XVII. y muchas veces este mal tirano está así calificado por los abusos sexuales y ciertos incestos. Una forma estructural: la temperancia exige que el logos esté ubicado en una posición de soberanía. La razón manda. Todas las recomendaciones del poder de sí. consiste simplemente en obedecer a las órdenes y prescripciones que se le dan. raptos y violaciones de algún menor. Es la forma instrumental de la relación de la libertad con la verdad. cómo se lo debe hacer. Tercer aspecto: la libertad -poder del hombre temperante. o Dios. dice Foucault. Entre un hombre y una mujer hay una relación política como la que hay entre todo gobernante y gobernado. ni la mancha. porque está en una posición en que el poder que ejerce le hace fácil el satisfacer todos sus deseos y abandonarse a ellos. como se cuenta en el Fedro. se trata de diagramar su uso según la oportunidad. 66 . Las virtudes de la temperancia. ni la peste. bajo tres formas: 1). la virtud de mando de la virtud de subordinación. que puede ser ética.implica una relación con la verdad. lo que se debe hacer. no es la mácula. No se opone la libertad a la voluntad de una instancia todopoderosa. la libertad de que hablan los griegos referida a esta sophrosyne. para el ciudadano? Hay una sophrosyne de la mujer. 3). pero movida por el recuerdo de una verdad vista y olvidada. puede transformarse en un verdadero amor. la prudencia. Una forma instrumental: una vez asegurado el dominio de los placeres. o al esclavo?. rey absoluto. No es el pecado. ¿Qué pasa. y lo que mediante el goce de la presencia física del otro. La relación del dominio de sí con la verdad está detalladamente contada en el Fedro de Platón. virtud fundamental es la obediencia. no se entienden sin esta misión de gobernar a otros. el principio de temperancia que le corresponde. El peligro de las afrodisia no es la mancha. Según Foucault. La relación del alma con la verdad: un alma que se inclina hacia la belleza física. 2). En este sentido es necesaria una razón práctica que pueda determinar. el coraje. Para constituirse como sujeto moral hay que constituirse como sujeto de conocimiento.C. es la servidumbre. no es una magia del contagio. o con el acceso al logos. el conocerse a sí mismo socrático. No es la libertad en tanto tolerancia. y a partir de ella se define lo que es sophrós. La virtud del mando le corresponde a aquel que dirige a otros. De ahí esta insistencia temática entre los griegos respecto al mal tirano. como dice Aristóteles. El conocimiento ontológico de sí por sí mismo. Esto por el lado de la libertad del que manda y la libertad del que obedece en relación a la sophrosyne. nos conduce al interior de una temática más general en la que está inscripta. La sophrosyne. La relación del alma con la verdad es a la vez lo que funda el Eros en su movimiento. ¿o la sophrosyne es únicamente para el patricio. tiene como antípoda la esclavitud de sí. ¿qué sophrosyne le corresponde a la mujer. éste debe ejercer un poder sobre sí mismo. es una primera descripción de la que después se conocerá como combate espiritual. del inferior.Foucault y la ética ejemplo. de la sophrosyne. Las diferentes partes del alma están en una cierta amistad o armonía entre sí cuando el logos manda. la virilidad de la sophrosyne. Lo esencial para los griegos es la diferencia entre actividad y pasividad. Segunda característica de esta relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne como libertad activa nos habla de un carácter viril de la temperancia. la práctica de la virtud y el dominio de los deseos es una sola cosa. siempre refleja alguna belleza del alma. Dice Foucault que la relación con el logos en la práctica de los placeres fue descrita en la filosofía del siglo IV a. como el caso de Pisístrato. social. que todo lo ensucia y contagia.

en correspondencia con su naturaleza. Todos los actos queridos por naturaleza. hermenéutica correspondiente en el corazón. Foucault dedicó mucho tiempo a lo que llama "el poder pastoral". Un tipo de trabajo que el individuo debía realizar sobre sí y que tenía la forma de un combate. una tekné. status. y una hermenéutica del deseo como procedimiento de desciframiento de sí. La cualidad en el caso de esta estética de la existencia. la relación con la verdad es constitutiva del sujeto temperante". se presenta como una exigencia abierta. El valor moral en los clásicos es estético y se mide también por su 67 . etcétera. Esta estilización que Foucault llamaba "rarefacción" de la actividad sexual. pero no es una condición epistemológica en la que el individuo se reconoce en su singularidad de sujeto deseante con lo cual podría purificarse del deseo. estética de la existencia. Diferencias con la moral cristiana (a pesar de haber visto ciertas semejanzas y recurrencias): En cuanto a la sustancia ética: en el cristianismo.Foucault y la ética Este acceso al logos reviste estas tres formas: una estructura jerárquica del ser humano racional en el sentido moderno del término. no prohibiciones. no es la libertad viril del dominio de sí. El valor moral. y un reconocimiento del alma de su propio ser. relación al logos de la sophrosyne. pero no como una obligación del sujeto de decir la verdad sobre sí mismo. En el trabajo sobre sí de esta moral. no todos los combates espirituales siguen el mismo modelo. La sustancia ética: afrodisia. ordenamientos. dominación de sí. jerarquía de los placeres. El individuo en una estética de la existencia se realiza a sí mismo como sujeto moral en una plástica de la conducta medida exactamente. el principio por el cual se regula esta actividad. es la renuncia a sí de una pureza cuyo modelo no es el político-doméstico. y sus prolongaciones en el medioevo y principios de la modernidad. un arte que prescribe las modalidades del uso en función de distintas variables: necesidad. El trabajo ético no es la libertad activa. La cualidad de la cosa. límites a observar. En la antigüedad no se puede hablar de codificación de actos ni de una hermenéutica del deseo. sino a ciertos principios generales del uso de los placeres. no a una hermenéutica del deseo. por una tekné. depende de la belleza de su arreglo. está dada por un cierto orden. clásica. victoria. una práctica de la prudencia y su forma instrumental. No es la tekné. y como cuarto elemento. Por lo que se deducen dos prácticas opuestas y complementarias: en el cristianismo una codificación cada vez más minuciosa de las prácticas sexuales. Dice Foucault: "Esta relación griega con la verdad no toma la forma del desciframiento de sí o de una hermenéutica del deseo. y que pueda constituir una larga memoria de uno mismo. y que siempre conllevan una fuerza susceptible de excesos y de servidumbres. una cierta justeza. ni un desciframiento de sí. de un modo de vivir. La relación con la verdad es una condición estructural. indisociable de una relación estructural. que devela de este modo. Sophrosyne como temática de la libertad. luego cristiano: el lugar del corazón. como sería el caso del cristianismo. No es una hermenéutica del deseo. que se refieren a distribución de los placeres. ni a un trabajo de purificación. tema primero estoico. es un saber hacer. el modo de sujeción. la relación con la verdad remite a una estética de la existencia. momento. no se refiere a un código de conducta. el modo de ser entre los griegos. lo bueno de la cosa. se caracterizaba como una libertad activa. el modelo de este combate es doméstico o político. al que se tenía acceso mediante este dominio de sí. Para la afrodisia. Modos de sujeción: en el cristiano es el reconocimiento de la ley y la obediencia a la autoridad pastoral. por un cierto arte. carácter viril de la temperancia. su belleza. ética es el dominio de los deseos ocultos en los arcanos del corazón: dominio de deseos ocultos. instrumental y ontológica con la verdad. Siguiendo estas cuatro instancias de la constitución del sujeto moral. Estas tres formas nos hablan de la temperancia como relación obligada con la verdad. entre los griegos. como sucede en la confesión. Acá hay tema para investigar: el modelo de dominio de sí de la renuncia hay que buscarlo del lado de la virginidad. instrumental y ontológica de la instauración del individuo como sujeto temperante. Sintetizando: constitución de la práctica sexual como dominio moral. la forma ontológica. sino de una estilización de las aptitudes y una estética de la existencia. asociados a un placer intenso. que sea visible para todos.

sino a partir de prácticas existentes y reconocidas por las cuales los hombres buscan darse una forma y dar una a sus conductas.los grandes temas de la austeridad sexual.Foucault y la ética relación con la verdad. la economía y la erótica. 68 . y erótica como arte de la conducta recíproca y relación de amor y de verdad entre el hombre y el muchacho. economía como arte de la conducta del hombre como jefe de familia. pero no a partir de teorías generales del placer o la virtud. Foucault dice que se propone analizar -siguiendo las temáticas de la dietética. Dietética como arte de la relación cotidiana del individuo con su cuerpo.

Un inmenso y complicado aparato político administrativo lo hace según ordenamientos que irán variando con el tiempo. en que el peso político de un ciudadano depende de su sistema de relaciones en la burocracia imperial. su poder incuestionable como mayor. era el encuadre de una política de representación directa. la permanencia en la burocracia y en su jerarquía de valores. y el futuro amo. La estructura autárquica de las ciudades griegas. mayor de 18 años. La pericia del funcionario exigía la práctica de la administración. del griego al romano. como la del imperio romano. exigió un modelo de sociedad inédito. En una sociedad que entrecruzaba la dominación libre-esclavo. esta alianza corresponde a una sociedad en que la economía del ciudadano. el gobernarse a sí mismo del griego expresa algo más que una intención de ser moderado con respecto a las pasiones para no excederse en la autoridad. La palabra ética y la palabra política de los griegos quedan fisuradas. sus objetivos ya no serán coincidentes. el mundo griego problematiza las relaciones sociales para hacerlas adecuadas al orden ciudadano. La democracia griega se basaba en el modelo del ciudadano. la economía y la erótica. La casta de ciudadanos no gobierna. la fundamental. Quisimos mostrar que este cambio filosófico no se debe a ningún progreso autónomo del pensar ni a un gradual individualismo que representaría el mundo romano con respecto al comunitarismo griego. Los siglos del imperio romano. Esto va más allá del mantener relaciones sexuales con uno u otro sexo. longevidad. el actual dueño de la mujer. El imperio romano configura una estructura político-social diferente a la confederación de ciudades-Estado del mundo griego. la problematización pasa por tres dimensiones fundamentales: la dietética. los hijos. de gobierno de la casta de ciudadanos que se definían como tales frente al esclavo. libre y varón. que encarnaba el ideal ético-político de los griegos. está en relación directa con su función política en la comunidad de ciudadanos. En el pasaje de un mundo a otro. el modelo municipal. para los griegos sólo la biología tenía géneros. estas dimensiones del cuidado de sí variarán en la medida en que cambian las relaciones entre saberes y poderes. su padre. En lo que Foucault llama el cuidado de sí o el uso de los placeres. su prestigio. belleza. el joven. Recordemos que en el imperio romano los herederos eran elegidos por el pater familiae y que no siempre seguían las filiaciones sanguíneas. En otro tipo de sociedad. el esposo. Si el matrimonio constituía para los griegos una transacción entre dos varones. Más allá de códigos morales o leyes particulares. se quiebra en los primeros siglos de nuestra era. La palabra ética y la palabra política tendrán su autonomía relativa. La administración imperial y la organización de las legiones provinciales no necesitaban de una formación filosófica para conseguir un ejercicio adecuado de la res pública. este dispositivo unitario con dos caras. Varón y libre. Es claro que para el griego no es la mujer su objeto de amor. los sistemas de alianza parentales tienen importancia relativa en las estrategias de ascenso social. la sexualidad no. su salud. que incluye a la esposa. Las relaciones con nuestro cuerpo. los esclavos. El Estado romano ya había intervenido en las cuestiones familiares a través de una 69 . haciendo de las pequeñas autarquías o polis. La lógica del imperio romano obligará a que su aparato estatal termine en una completa militarización. con la de mayor-menor y la de varón-mujer. al bárbaro y a la mujer. las relaciones con nuestro patrimonio. una función diferente y un personaje alejado de su antecedente griego. El mundo romano trasvasa esta dimensión hasta límites inimaginables. El gobernarse a sí mismo para gobernar a los otros. La conducción monolítica de un territorio inmenso y de una población incontable. sino el muchacho. Un sistema de dependencia que tenía por cabeza al administrador mayor: el emperador. una serie centenaria de protectorados alineados en el interior de las fronteras de un imperio. La tradición griega permaneció como horizonte ideativo en un contexto que le era extraño. El senado es un remedo de un patriciado que ya no gobierna por su estatuto social.Foucault y la ética NACIMIENTO DEL CRISTIANISMO Por TOMÁS ABRAHAM El mundo romano presenta un nuevo lugar para la filosofía. las riquezas y las relaciones con el otro como objeto de amor. de su grado de alejamiento o cercanía de la cúspide del poder.

El cuidado de sí. el imperator de uno mismo. la erótica. figura ética de la antigüedad. Marco Aurelio. De modo análogo. Las cartas de Plinio añoran la presencia de su mujer. legislativa o pedagógica. ¿Cómo resumir el fenómeno del nacimiento de una religión en pocas palabras. ¿qué otra cosa podían ser sino misántropos? Los cristianos atacan el ideal urbano. son ámbitos institucionales y objetos de problematización en una sociedad que marca sus diferencias con su antecedente griego. Los que predicaban el odio a la carne. una crítica topográfica. la desobediencia civil. es decir. no será propedéutica para la tarea política. la lenta penetración durante cuatro siglos de la figura de Cristo Rey hasta su elevación por el cielo romano. el desapego a las riquezas. elaborará una preceptiva. pero no esta vez del mismo signo. Hay momentos de la historia que tienen una particular intensidad. y cómo hacerlo cuando la religión de la que se trata es aquella que da origen a nuestro modo de ser y que. y en contacto con lo "universal". 2) Recortaremos una etapa del trayecto de dominación cristiana. un ideal de belleza. Es interesante ver cómo a través de un resquebrajamiento de un orden social basado en un gobierno de una comunidad de varones. Hemos privilegiado el momento corrosivo. la economía. una estética de la existencia. y la mujer se independiza de la tutela masculina. y la casa romana girará alrededor de la familia. tampoco hay inmaculada concepción. Sólo que esta vez el sabio no debe cumplir necesariamente las funciones comunitarias. la no participación en los rituales públicos. líneas de demarcación para separar lo que aparecía junto y combinarlo en nuevos juegos de elementos dispersos y ajenos entre sí. pareja. casa. en un objeto de prestigio para todas las miradas. ateos. el corazón mismo de la cultura clásica. porque se sabe que en Mileto no había pozos. aquellos que odian a la humanidad. según la antigua tradición del sabio. no constituye para los romanos un elemento indispensable para la función pública. Ser su propio administrador. el cosmos. la preocupación de sí que en los griegos se tematizaba en torno del hombre como animal político. además. Digamos que sí. En la medida en que las alianzas parentales a través de los machos se vuelven inocuas. Nietzsche decía que la historia es la narración de la lucha de las interpretaciones por dominar la lectura de las reglas. La familia es el resultado de una transacción entre dos. familia. una filosofía práctica. Esta revolución implica que ya nada ha de ser como antes. una perspectiva victoriosa. se vuelve objeto de amor. Mujer. ante todo será sabio de sí mismo. el orden general de la existencia. Desde el año uno hasta la palabra de San Agustín en la que la temática alternativa logra su más fina elaboración. se extiende sobre las cenizas de diez siglos de cultura clásica? ¿Cómo despejar los malentendidos? Haremos apartados definicionales y emplearemos el lenguaje de la tesis. Epicteto. sino condición para constituirse en una obra de arte. Hablar del nacimiento del cristianismo es hablar de la caída del imperio. 1) El cristianismo constituye una revolución ideológica. Los romanos llamaban a los primeros cristianos. y los calificaban de misántropos. que Jesús nace de la virgen María. Séneca. El filósofo. La caída del imperio romano y la emergencia del cristianismo es uno de esos nudos. y de las ciudades. según la reja de lectura que le impone un ojo dominante. concentran líneas de fuerza en nudos epocales. el abandono de las familias. Es un ataque a las raíces mismas de una civilización. es señalar el acta de defunción del mundo antiguo. el tema del amor cambió de signo. Pasamos a otro punto. se dirigirán a un hombre que está más allá o más acá de las relaciones de poder. 70 . Hacer una crítica escéptica científico-biológica de la virginidad de María es lo mismo que querer demostrar que la razón griega no nació cuando Tales se cayó de un pozo de tanto mirar para arriba. los que no participan de los juegos populares ni de las solidaridades de los grupos según el orden de la ciudad. y con ella la familia se constituye como entidad con autonomía creciente. que de ahí en más será calificado como pagano. la problemática relacionada con la dietética.Foucault y la ética serie de leyes que evidenciaban un nuevo lugar de la mujer. Las reglas siempre se nos dan interpretadas de un cierto modo. 3) Así como no hay milagro griego. En la sociedad romana la mujer se vuelve objeto de preocupación. La familia gira alrededor de la pareja. Y con esto no nos estamos refiriendo a ningún planteo crítico-racionalista del dogma de la virginidad de María. ya que no creían en sus dioses.

Era en Alejandría donde constituían un grupo de poder respetado y rico. Unos cien mil vivían en Roma.C. Algo así como David y Goliat. 9) Los judíos de la diáspora ya constituían un grupo de considerable influencia en el mundo romano. desaparece el centro religioso del judaísmo. Sus centros más importantes eran Roma y Alejandría. La primera vez que se oye la palabra cristiano es en los tiempos de Nerón. Fue en Alejandría que las primeras elaboraciones de los filósofos judíos y griegos comienzan a circular y que constituirán una de las matrices del nuevo pensamiento cristiano. lanzan un mensaje que la humanidad no ha cesado de oír hasta hoy. El dios de Moisés. La destrucción del templo. Los romanos hacían socios a las aristocracias locales. De las innumerables sectas heterodoxas destacamos especialmente a dos: los esenios y los zelolas. un príncipe de las tinieblas. Pero lo que nunca puede dejar de sorprendernos es percibir cómo en no más de dos siglos una de las tantas sectas religiosas del imperio. cuna de la ortodoxia. Esto. Se llaman judíos heterodoxos a aquellos que no pertenecen a las órdenes que integran el templo de Jerusalén. el apocalipsis de Jerusalén era un acto del mal. con la salvedad de que 71 .Foucault y la ética 4) ¿Cuál es la cuestión que nos interesa? Al menos una de ellas. protegiendo su lugar y privilegio sociales a cambio de prebendas y el sometimiento a la autoridad imperial. o como un ángel caído. y que caerá sobre las ruinas de uno de los imperios más poderosos de la tierra. C. Tienen raíces persas pero. sin duda. empezaremos a entenderlo si dejamos de lado esta comparación. el de la destrucción del templo de Jerusalén. se convertirá en la nueva religión oficial. fundamentalmente. poco numerosa. para dar lugar a una rica y extensa proliferación de nuevas sectas. poblando uno de sus barrios y dedicados a menesteres varios. era necesario combatir a esos "comedores de cerdo". La lucha era contra "los vengadores de Israel". 6) La proliferación de heterodoxias judías en los primeros años de nuestra era es el resultado de un largo período de luchas civiles en Judea. campesinos y pequeños artesanos. ofrenda en retorno de una supuesta bendición. Yahvé traicionó a su pueblo. 8) Hay una fecha trascendental para entender el proceso de cristianización de la antigüedad. futuro emperador. 5) Es necesario recordar algunos detalles que no son tales.. Comprender cómo un grupo de unas pocas decenas de judíos de una región periférica del imperio romano. Las ofrendas y sacrificios que se realizan en el templo en honor del dios Yahvé. Que sacrificios clásicos. como ovejas o cabras. El permanente conflicto sin resolución que mantenía el poder central con grupos subversivos de Judea hizo decidir al emperador Vespasiano a terminar con el problema. Es el año 70 D. Jehová. y algunas importantes. estas actitudes dividen a la sociedad judía. Las sectas rebeldes reclutaban por lo general a sus adeptos entre los humildes. y la dispersión de muchos. establecer compromisos o rebelarse. desarmados y miserables.. una idolatría y una afrenta a Dios. Eran judíos heterodoxos. 70 D. cuando durante la primera persecución se habla de un grupo conspirativo que dice tener a un tal Cristo por rey. se realizaran en nombre del emperador y del pueblo romano. constituía para muchos fieles a la ley mosaica. fue la destrucción de una parte importante de la población judía. El centro de estos enfrentamientos es el poder romano. como decían los judíos. Los romanos eran idólatras. constituyen un desprendimiento de un judaísmo en crisis que se vuelve contra su propia historia. De esta proliferación destacamos a: a) Las sectas gnósticas: que son varias. el Dios único e invisible de los judíos. Es en Alejandría en donde se escriben los primeros textos de "mitología comparada" y de conciliaciones entre epopeyas griegas y la historia milenaria del pueblo judío. 7) No hay que descuidar el aspecto religioso-cultural de estas luchas. Los que hoy en día llamamos cristianos se llamaban en su época judíos. era una ceremonia político-mítica fundacional. Someterse. secta judía apoyada por el campesinado que daba una permanente guerra de guerrillas contra las legiones romanas. y de la exterminación de cientos de miles de judíos. los zelotas. Es con "el fin del problema judío" que comienza el acontecimiento cristiano. Para eso mandó a su hijo Tito. Estas posiciones con respecto al poder central se articulan a la composición de la sociedad judía y a la estrategia general del imperio. aparece en las diferentes interpretaciones gnósticas como un jefe de una legión de ángeles que se rebela contra el dios escondido. lo dejó morir. 10) Con la caída del templo. Lo que hoy llamamos diablo.

12) Las sectas judías que se dicen fieles al mensaje de Jesús Salvador proliferan primeramente en Judea. San Juan Bautista. Son las lluvias de fuego las que destruirán las ciudades y permitirán la resurrección de los justos. zona de duplicidad del corazón. el llamado de las primeras comunidades cristianas implicaba una lisa y plena integración al grupo religioso. Vivían alejados de las ciudades. los pensamientos del corazón pueden ser fuente de tensiones. Se dirigen también a la costa oriental del Mediterráneo. que dio vuelta el cristianismo primitivo y lo convirtió en una fuerza en expansión. los dos mundos y su irreconciliable oposición. opaco. a) El celibato. La doctrina paulista. es decir. la periferia romana. Con el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto. El pasaje del hombre de corazón doble a un hombre de corazón simple ofrecía alternativas diferentes según aconteciera en las zonas rurales del mediterráneo oriental o en ciudades prósperas como Efeso o Roma. Tener un corazón doble nos aleja de los demás. inspira parte de su pensamiento en estas sectas gnósticas. b) Las doctrinas apocalípticas y el mesianismo milenarista. La lucha final de los judíos contra el invasor pierde su referencia histórica. y viejos misterios parecen esclarecerse y nuevos misterios constituirse. la integración debía ser más gradual. la que se tiene con Dios. El Dios escondido. en la que la palabra judeocristiana encuentra fieles entre los judíos de la urbe. era miembro de esta secta con ciertas características que encontraremos en el cristianismo primitivo. Brown llama "zona de intimidad negativa" a la que cobija el corazón doble del hombre urbano. Una vida comunitaria alejada de la ciudad. reflexiones y objetos imaginarios. hace unos cuarenta años. Se justifica teóricamente con la figura del hombre de corazón simple. las damas patricias. 13) Damos algunos de los puntos salientes que ofrece el historiador Peter Brown para entender el desarrollo del cristianismo. espera de la llegada del Mesías. poco claro. Hay que entender que estamos ante una situación en la que las sectas judeocristianas sobreviven gracias a una solidaridad sin condiciones. a las obras que se producen en él. Las damas de la alta alcurnia romana. la figura del maestro de justicia. El poder imperial atacaba especialmente a estas sectas por su carácter abiertamente enfrentado al mundo constituido. Es un ataque al modo de vida urbano. El corazón es la zona de la intimidad. a algunos miembros de las altas clases romanas. El corazón doble se retira hacia una zona de peligrosa intimidad. y por ser una zona que ata motivaciones. podían ofrecer dádivas y modos contables de proteger a la secta para simplificar su corazón. elegido de Dios. El antecesor de Jesús. permitían la liberalidad moral por su extremo desprecio de este mundo. y otra vertical. El hombre urbano es el hombre del corazón dividido. Roma. rompe los lazos de solidaridad. El esenismo y el gnosticismo impregnan la doctrina de Pablo. Van a Roma. Los gnósticos. en la que desclasados y pobres se acercan al mensaje de los discípulos de Pablo. debe ser limpiado de impurezas para ser público frente a Dios y los ángeles. habían dejado las familias y entregado las riquezas a la comunidad religiosa. En una ciudad como Roma. sus "pensamientos". Las opciones no eran tan restringidas. Antioquía. el Dios celeste es distante. sino que le es lateral. había dos destacables. además. responsable de la creación de la materia. con los semejantes. Este llamado al corazón simple se dio de modo desigual. Un ideal de transparencia y unidad frente a Dios. Siria. Jerusalén ha sido diezmada. con antecedentes que se pierden en el tiempo. No hay salvación posible en este mundo. sin recursos. Se persigue un ideal comunitario que necesita de la transparencia horizontal. En una sociedad de pobres. El gnosticismo a pesar de su diversidad coincide en la temática de los dos dioses. su extinción es la única vía de reconciliación con Dios. es decir el mal. 11) Dijimos que de las heterodoxias judías. pero poco a poco pierden el interés por guiar al resto de los judíos hacia la buena nueva. la de los zelotas y la de los esenios. continencia sexual. la de Pablo de Tarso. y es el que vendrá a derrotar al príncipe del mal y a restituir la pureza final. y conquista. 72 . a veces. rituales de distribución del pan. Los esenios constituyeron una secta fuera del templo de Jerusalén. la interpretación de los orígenes del cristianismo se vio enriquecida.Foucault y la ética su reino no está subordinado al celeste. El mundo fue creado por un demiurgo.

El sistema de dones y contradones tenía la función ambigua de estimular la notoriedad y de equilibrar los poderes de los potentes. El fasto del ceremonial tiene el estilo imperial del siglo II y III d. la equiparación de la condición humana. Esta cifra puede parecer exigua y. La sexualidad tendrá una primera carga de significación con la idea de que es. b) El espacio público formado por la Iglesia. A veces se establecían dones y contradones en una competencia por mayores prestigios. Un patricio era miembro de una casta de privilegio en una ciudad de privilegio. y el mando de la comunidad estará en manos de los célibes. Los romanos tenían la costumbre de incrementar su prestigio de elite..Foucault y la ética En una situación de crisis social como la de la antigüedad tardía. las intrigas sexuales y el adulterio constituyeron las zonas de intimidad negativa. Se evita mediante la limosna el empobrecimiento de los hermanos y la sujeción a los acreedores paganos. El ideal urbano de la república que se prolongó hasta el primer siglo del imperio. la Iglesia protege a 1500 viudas y pobres y se compone de un clero de 150 miembros. Se teje una serie de alianzas de mutua protección entre mujeres y obispos. por el de la solidaridad con los pobres. y fundamentalmente en la solidaridad hacia los pobres. fueron transformaciones de las relaciones entre débiles y poderosos adaptables a los poderes de la ciudad y una nueva salida para una situación de crisis. Las relaciones de clientela. y tejen relaciones inéditas para el mundo romano. y en sus filas participan miembros del patriciado romano. se basaba en lo que Brown llama el modelo de paridad. ofreciendo dádivas a la ciudad. Entre las parejas casadas. la renuncia sexual la que puede garantizar mejor la simplicidad del corazón. Las confesiones son públicas y en la lista de pecados existe una escala de penitencias graduales. que se pensará y fijará el orden jerárquico de la Iglesia según la renuncia sexual. no deja de indicar que su magnitud convierte a la secta cristiana en una de las corporaciones más numerosas de la ciudad. la simplicidad del corazón debía poseer una cualidad saliente: la lealtad del corazón simple. hasta tal punto será importante esta vía de acceso a este estado. su "miserabilidad". Brown llama al hombre al que el cristiano se dirige como el de la moral socialmente vulnerable. Por ejemplo el matrimonio. nutrían a la ciudad regalándole fiestas. Fundamentalmente mujeres. Las zonas de intimidad negativa se dan en uno mismo y pueden darse en la gente. El sentimiento de solidaridad es el contrapeso de la moral del hombre socialmente vulnerable. La clase alta romana todavía concebía su misión como la tarea pedagógico-política del mundo de la gran metrópoli civilizadora. El modelo de paridad dio lugar a un 73 . y cierran la marcha las parejas de casados. La Iglesia recibe exoneraciones de impuestos de parte del Estado. la reparación consiste en la limosna. finalmente. La jerarquía varía. y en situaciones típicas de la ciudad. Las ceremonias constituyen un nuevo espacio público en el que se mezclan distintas clases sociales. Ayudando a los pobres puede evitarse que las necesidades obliguen a los cristianos carenciados a ser deudores de los paganos y debiliten así la solidaridad y la fuerza del grupo. la equivalencia entre la piedad divina frente al hombre y la actitud del potente frente al pobre. Para los pecados de menor importancia como la pereza o los pensamientos impuros. La masa anónima de los pobres. y el pobre. "potentes". Un estoicismo político hacía que se tratara de contener los excesos que pudieran producirse por el afán de sobresalir de alguno de sus miembros. y en el desfile que hacen los prosélitos frente al altar. En las ciudades las ceremonias religiosas se realizan en las basílicas que son remedos de las salas de audiencia romanas. La moral conyugal también debía alcanzar la simplicidad del corazón. un sistema de protectorado en el que se intercambiaban protecciones por obediencias ofrece a los protectores cristianos un antecedente que modificarán. La limosna sustituye a la dádiva cívica. sin embargo. Los poderosos.C. Se sustituyó el modelo del "bien nacido" generoso con su ciudad. Esta se mostraba en su actitud hacia la cohesión de la comunidad bajo la mirada divina. Las dádivas a la ciudad eran como un tributo a pagar públicamente para compensar un exceso de poder. pasan mujeres y hombres conocidos por su continencia sexual.

la antigua casta de los "bien nacidos". c) Transformaciones religiosas en el Mediterráneo.Foucault y la ética modelo de ambición a medida que la casta patricia. Un monumento a Júpiter tenía más fuerza que los que descansan en nuestras plazas. el dios invisible. Esa obra aun siendo humana tenía el poder de los ídolos. la palabra nómade del profeta que vuelve a la ciudad encendido por la cólera divina. El modelo de ambición caracteriza a la antigüedad tardía. resolvía los conflictos de poderes.el obispo surge como una figura ética alternativa al antiguo ideal del sabio. era la propuesta de los padres del desierto pero ofreciendo una alternativa diferente. vecindad. Sin duda. y así fue formándose un nuevo grupo social. son complementarios. al genius romano. sino con un fin de purificación y huida ante el mundo pecaminoso representado por la urbe. El modelo del solitario tiene lejanos antecedentes en las religiones orientales. privilegios y poderes a jefes militares. El concepto de "vida angélica" de Orígenes que sentía la presencia de los ángeles. La pitonisa del oráculo. buscó el apoyo financiero de los mercaderes extranjeros. nos señalan los pasos que se dan cuando las identidades terrestres se desmembran. las festividades públicas. todos estos fenómenos nos dan antecedentes de este modelo de solitario que tuvo como iniciador cristiano a San Antonio. La invisibilidad era una parte ancestral del mundo pagano. el "evergetismo" (ritual de mecenazgo urbano). profetisas y profetas. este rasgo podía parecer novedoso para una religión que basaba sus costumbres celestiales en ceremonias materiales. religión. Las cosas no suceden así. cambian. constituyen esa tradición. protectores invisibles. y nuevas identidades comienzan a constituirse. Porfirio que afirmaba que su maestro Plotino tenía como protector a un dios y no sólo a un simple daimon. Quedarse fuera de la zona habitada y sobrevivir. por un cierto lujo oriental que se difunde por las otras zonas del imperio. que se desterritorializa. notable que a veces era un médium que vivía en una caverna en un monte vecino a la ciudad. No fue de cualquier cielo que llegó el cristianismo. El modelo del solitario y el modelo comunitario no se excluyen. huían al desierto y aguardaban momentos más favorable para volver. es necesario recordar la tradición pagana según la cual había representantes humanos que podían tener un acceso directo a lo divino. se sustituyen por el prestigio privado. Es una muestra de un 74 . El emperador invisible. jefes de administración. los videntes. sin otra tradición pública que la que le otorgó el imperio. fue desplazada por los poderes que lograban los ungidos en los puestos de jerarquía de la administración romana. Basta recordar al daimon. el joven Maní inicia su carrera de visionario con un contacto directo con su gemelo celeste. un árbitro. Para entender cómo la figura del santo cristiano se ha de imponer en la antigüedad tardía y va a sustituir como ideal ético al sabio. connacionales del santo. El desierto aparece como una arquitectura sugerente. y se pensaba que estas representaciones traían algo de la presencia magnánima y poderosa del dios. En realidad. pero quizá la verdadera novedad que introduce el cristianismo provenga de las formas institucionales que emergen en la periferia oriental del imperio. Patrono de pobres y protector -protegido de mujeres influyentes. estatuas y monumentos en honor de los dioses. d) El paradigma monástico. En Occidente la Iglesia contribuye a crear un nuevo espacio público. Ya no por el peligro impositivo. En el 214. Es así como ciertos lujos ceremoniales son característicos de esta época y se manifiestan también en los rituales urbanos del primer cristianismo. La ida al desierto era un hábito de los campesinos egipcios. Los amigos de Dios son aquellos religiosos paganos y cristianos que durante la antigüedad tardía se disputan los privilegios de un contacto directo con las divinidades. Apremiados por los cobradores de impuestos del imperio. las relaciones de parentesco. el judaísmo era una de ellas. necesitó establecer alianzas ventajosas con los terratenientes locales. Pero esta invisibilidad no es un regalo monoteísta a la idolatría pagana. Los "amigos de Dios". y por una seducción sublime convirtió a todos los paganos que abandonaron sus supersticiones por el monoteísmo. Los monumentos. ángeles guardianes de la antigüedad. por el fasto individual. un aspecto que podía sorprender a los romanos de ciertas religiones orientales. el modelo de paridad se adaptaba más al modelo republicano. el de los poderosos. El imperio otorgó prebendas. un notable. El asceta que se va al desierto. el auge de las villas y de los palacios privados. era el carácter invisible de sus deidades. las costumbres de las zonas rurales de Siria y Antioquía en las que un tercero.

una plantación. mordiscos. Adán y Eva vivían en el paraíso en un estado de inocencia original. El modelo de la virginidad que impondrá el cristianismo los pensará como los habitantes de un paraíso del que fueron expulsados por hacer el amor y por querer saber demasiado. leche y miel. Seuil 75 . ya no por sus actos sino por los límites de su condición miserable. reemplazante del sabio de la antigüedad. guiará nuestra voluntad perdida mediante la confesión. suciedades. Por haberse olvidado de Dios el modelo sexual cambió. ya no aquel que parece insinuarse en las creencias de los cristianos de Roma. San Antonio y San Agustín. jadeos. apocalíptico. y el deseo impregnó las relaciones humanas. Según el dogma del pecado original. Era un trabajo de horticultor como hoy en día se enseña en algunas escuelitas. Una semilla. El modelo de la sexualidad antes de la caída ilustra una tarea hecha a voluntad. es el resultado de una metamorfosis corporal en la que el cuerpo sufre variadas transformaciones térmicas. sino en una hermenéutica de los deseos. expurga líquidos por los poros. es descarnado. Bibliografía: Paul Veyne. además. despojado de los placeres urbanos. una labor metódica e higiénica que tiene todos los elementos bajo control. el poder pastoral. Según San Agustín. un mundo de dulzura. Adán y Eva estaban casados en el paraíso. Seuil. un mundo de las delicias. Seuil Jean Danielou. la presencia del delegado del reino celestial. Antes de la caída el amor se hacía sin deseo. en el orgasmo y en la erección. y el pecado fue de soberbia. con el que San Agustín ilustra nuestra "impotencia espiritual". la reproducción. le impone gestos y conductas corporales que no puede dominar. Gallimard La societé et la sacre dans l'Antiquite Tardive. casi dirigida a control remoto. Peter Brown. malabarismos y calambres. jadea y llega al éxtasis en un estado lamentable. impulsos no controlables. Estaban desnudos y no sentían vergüenza. espasmos. y en aquellos pensamientos del corazón que tienden las primeras trampas del olvido de Dios. Fue San Agustín el que dedicó sus mejores fuerzas para revertir este modelo extremo que condenaba la vida misma. hay lugar para casarse y hacer el amor. Es por eso que el hombre vive en un estado de pecado.Foucault y la ética nuevo paraíso. la familia. Genese de l' Antiquit Tardive. en el paraíso agustiniano. Si nuestro yo es débil para ejercer las tareas de vigilancia e interpretación. el paradigma del paraíso de los calores egipcios. es presa de movimientos. La erección es algo que supera al hombre. El paradigma monástico y el paradigma del hombre de deseo. de su condición humana expresada en su "falta de voluntad". Y esta voluntad ausente se manifiesta en la carne. Nunca estuvo muy claro para el cristianismo qué es lo que acontecía en el paraíso. en una doctrina de la interpretación permanente que exige una lectura de nuestros secretos. viene y se va sin nuestra sabia intervención. 14) El hombre de deseo. Tomo I: Des origines à Gregoire Le Grand. Es el triste ejemplo de la erección y el orgasmo. elaboraron el nuevo horizonte ideológico de un mundo que se estaba consumiendo. de felicidad pagana elevada a lo divinamente celestial. tomo I: De l’empire a I'an mil. Una vez que el hombre por un acto de soberbia se separa de Dios y pierde la voluntad que le había ofrendado el Señor. un hombre que debe examinarse permanentemente para que sus pensamientos y su carne no actúen por sí y lo retrotraigan al estado de pecado permanente. No se habla de transpiración. su cuerpo organizado según la armonía divina se convierte en carne concupiscente. de nuestros pensamientos. El orgasmo también y. ¿Qué es el deseo? Está representado por el modelo de la erección y el orgasmo. Nouvelle histoire de l' Eglise. Este es el hombre agustiniano. Una situación desprolija. carroña pensante. aullidos. Es por eso que la sexualidad cristiana ya no se sustenta en una elaboración del uso de los placeres ni en una técnica de los actos. Histoire de la Vie Privée. el matrimonio. y sustituirlo por otro modelo en el que. que no lo deja en paz con tentaciones deseantes.

que no la desarrollan centralmente.2 Por otra parte. de los comportamientos efectivos y de los códigos o sistemas de prohibiciones. siguiendo a Foucault. prolongando el análisis de los temas de austeridad en relación con el cuerpo. ahora como investigación de la relación entre "problematizaciones" -no ideas ni 76 .P. pero puede entenderse que el resto del volumen sí lo hace. que dejó de lado. entonces.S. para el período imperial. quiero introducirme en el tema que me fue asignado. Foucault admite haber encontrado sobre todo en el pensamiento romano un interés por una ética de las prácticas de sí que lo llevó a la idea de escribir un libro separado -de la serie sobre el sexo.y de la paideia filosófica. es significativo tal vez que manifieste. si nos apoyamos en el enfoque que Foucault desarrolla en los capítulos IV y V de El uso de los placeres (en adelante. Este desplazamiento podría llevarnos a discutir qué lugar ocupa en definitiva el tema de la sexualidad en la genealogía de la ética emprendida por Foucault. al mismo tiempo. a) En la introducción a U. En todo caso. Cuando se le sugiere que el equilibrio de su obra Historia de la sexualidad. con la esposa. en Foucault. podríamos decir que.1 En el caso de los griegos. atendiendo primero a los términos en que lo fue: "ética y prácticas sociales". invirtiendo los términos del planteamiento problemático de la pederastía. Tras estas consideraciones preliminares.: primero escribió un libro sobre la cuestión del sexo. de su moral de la vida política.P. Es lo que veremos confirmado. que no da privilegio especial a aquella. del exceso en las costumbres sexuales. creo. la formulación de un sentido nuevo de la filosofía -como amor a la sabiduría. que es. a través de la notable construcción platónica que. abre el espacio de un nuevo concepto. Sin embargo. con un nexo fundamental entre aquellas y la cuestión de la sexualidad y la ética sexual. Foucault reformula su proyecto de hacer una "historia de la verdad". la dificultad que el autor reconoce haber enfrentado3 cuando trató de componer U. luego redactó otro sobre el yo y las técnicas de sí. encontramos que en los textos mencionados de Foucault el tema mismo de la sexualidad parece retroceder a un segundo plano. en cambio. señalamos ese retroceso de la cuestión ético sexual en relación con los textos elegidos. nos enfrentamos. a este respecto.que determina cómo el individuo se constituye a sí mismo como sujeto moral. Al abordar. C. la dimensión de las formas o modos de subjetivación moral4 En cuanto a vincular la ética así entendida con las "prácticas sociales".-.P. marco que hay que considerar para comprender las transformaciones que pudo sufrir esa moral. si bien no podemos hacerlo aquí. propondría que viéramos en esa relativa ausencia del tema de la sexualidad el signo de un desplazamiento del interés de Foucault. en el mismo contexto. en lo que sigue.sobre distintos aspectos de la antigua tecnología del yo. que es "aburrido". ese libro habría sido El cuidado de sí. Foucault señala que la "cultura" (o cultivo) de sí" que caracteriza en el capítulo II constituye el marco en que se sitúa la reflexión moral sobre los placeres. y en los capítulos II y III de El cuidado de SÍ (en adelante. en beneficio de la problemática ética en general. Es sugerente.). y por fin compuso un tercer libro que trataba de articular ambos temas. en el capítulo III se concede especial atención a algunos aspectos del pensamiento ético-político de los romanos. resulta relevante. en toda moral. estar más interesado en las técnicas de sí que en el sexo. y más allá de esta restricción circunstancial.Foucault y la ética ÉTICA Y PRÁCTICAS SOCIALES El caso de los estoicos Por ALICIA PÁEZ Hay algo de paradójico en el paso del pensamiento griego al romano-imperial de los dos primeros siglos de nuestra era. cobra suficiente prioridad como para que de él dependa toda aplicación al comportamiento sexual o cualquier otro dominio de problematización moral. de un acentuamiento de la cuestión moral. prescripciones y valoraciones.P. el de deseo de la verdad. es necesario precisar cuál es la noción de práctica (social) que. Naturalmente.se ha deslizado del sexo a las técnicas de sí. en torno al tema de la verdad y de la paideia filosófica. con los muchachos y la verdad -según el esquema propuesto en U. el pensamiento romano imperial guiados por el interés de examinar críticamente la difundida imagen de la inmoralidad romana.). U. Foucault entiende por ética la dimensión de la relación con uno mismo -que propone distinguir. tema sin duda muy importante de la ética estoica. parecería que ese marco. Se trata del vínculo entre eros y aletheia. según dice.

además de su aspecto personal o individual.en el hecho de que. en realidad. por mi parte. esto es. pues no se han intensificado ni 77 . es decir. problematización de la locura y la enfermedad a partir de prácticas sociales y médicas. debe considerarse. o para señalar. frente a una relación agnóstica o de dominación como la del modelo griego clásico. puede observarse que Foucault no efectúa una exposición centrada en los temas típicos de la ética estoica. según Foucault. la tesis formulada en la introducción a U. Brown. Desde el punto de vista del conocimiento de la filosofía del período imperial. de ponerlos de relieve en los momentos apropiados. en particular. El carácter social de tales prácticas reside -como veremos. aseguradores de la subjetivación moral distinguiéndolas de las otras "prácticas" en tanto. profesión. en los textos que se han considerado en este curso. Brown. amistad. de los modos de subjetivación (relación con uno mismo) respecto de los códigos.5 Es interesante destacar. b) La problematización moral.. como componentes de una moral. etcétera) preexistentes. en una consideración inmanente. se trata de la relación entre modos de subjetivación (ética) y la "ascética o prácticas de sí que los apoyan" (U. puede echarse de menos la referencia a esos contenidos. podría entenderse nuestro tema como la puesta en relación de la problematización moral en el período imperial de los dos primeros siglos. entonces.p. Foucault los hace intervenir en la medida en que permiten caracterizar la llamada "cultura de sí". acerca de la independencia. como elaboración reflexiva de la relación con uno mismo. y ciertas formas sociales e institucionales (jurídicas por ejemplo) relativas a los roles matrimoniales y al ejercicio del poder político (asuntos que Foucault encara en el capítulo III). En efecto. que incorporan en mayor medida el elemento de la reciprocidad y la simetría. no responde a un cambio en los códigos. el sesgo más austero de aquella moral -en relación a su precedente griego-. Para Brown. En consecuencia. y han contribuido. debemos señalar en lo que sigue algunos aspectos centrales de ese análisis. tanto respecto del tipo de explicación propuesta -para Foucault. Si nos limitáramos a lo formulado en a. por su parte. o del comportamiento criminal a partir de prácticas punitivas). manifiesto en los textos preceptivos de filósofos y médicos. como primordial en la perspectiva teórica de Foucault. ellas se han apoyado en instituciones y relaciones sociales (de parentesco. a reforzar los vínculos sociales. Por lo tanto. se vincularía con prácticas entendidas como formadoras de uno mismo (prácticas o técnicas "de sí"). diferencias con la ética griega y la cristiana posterior. no son presentados en su totalidad. como P. Proponemos. a su vez. Veyne y P. que cabría considerar como prácticas sociales en cierto sentido (de hecho. o relativa autonomía. condiciones sociales y políticas ante las que surge la ética romano-imperial como "respuesta". Foucault inicia su exposición. atender esencialmente a las prácticas "de sí".P. reiterando. LA CULTURA (O CULTIVO) DE SÍ Antes de entrar de lleno en la cuestión.P. diferente y más matizada que la de P.Foucault y la ética ideologías.S. la nueva ética elabora relaciones con la mujer por un lado y con los otros como agentes políticos. que Foucault formula una versión de la filosofía moral estoica en relación con ciertas formas sociales institucionales. En esta dirección podría ubicarse.29). que tiene una organización muy precisa. (Por ejemplo. en este aspecto. en la perspectiva histórica. Trataré. El sentido de la relación entre ética y prácticas indicado en b. para ilustrar algunos de sus rasgos. esta moral no es ni consecuencia necesaria ni expresión ideológica de las nuevas condiciones institucionales y políticas. a propósito de la moral sexual romana.a través de las cuales "el ser se da como pudiendo y debiendo ser pensado" y las prácticas a partir de las cuales se forman aquellas. el trabajo de los historiadores.como respecto del sentido de esa filosofía moral.) como marco general de aquella ética. Tales prácticas son analizadas por Foucault en el tratamiento de la "cultura de sí" (cap. más estrictamente. abordadas primero fuera de la relación con las mencionadas condiciones institucionales y políticas. transformaciones específicas de la realidad social en esos aspectos han Estado ligadas a la moral del "cuidado de sí"). sin embargo. pues no deja por cierto de considerarlos. ella apunta a asegurar la distancia social. II de C. ni de manera sustantiva. podría decirse.

S. ¿Qué significa. etcétera. el gobierno de sí y el de los demás se consideran bajo una misma forma. que implica no sólo la necesidad de conocerse. de manera que estas prácticas tienden a configurar una técnica particular que es más compleja que la simple repetición de las virtudes buscadas. entonces. que tal vez evoque para nosotros significaciones diferentes a su sentido original. designa una especie de trabajo o actividad que implica atención. Se advierte en el enfoque de Foucault el énfasis puesto en la dimensión "ética" y su variabilidad histórica. y que lo constituye como sujeto moral. de modo que la epiméleia aplicada a uno mismo designa también un trabajo esforzado que se explícita de muchas maneras. no se especificaba en un arte moral. del varón libre. que se podía medir por la frecuencia de suicidios reflexionados). o que el tema del cuidado de sí termina por ponerse en el centro de este arte de la existencia que la filosofía pretende ser. En C. cierta autofascinación.S. constituyendo una práctica que adquiere incluso formas interpersonales e institucionales. Volvamos a la noción fundamental del cuidado de sí. Foucault señala la independencia que posteriormente adquirirá esa ascética. por dos razones: porque el entrenamiento. trabajo que tomaba la forma de un combate a librar y una victoria a obtener: el dominio de sí. Foucault destaca la amplitud que el tema alcanza en 78 . al considerar el trabajo moral que el individuo realiza sobre sí mismo. exigencia de ejercicio presente en Sócrates y que Platón asocia con la necesidad de ocuparse de uno mismo: la epiméleia heautou (la cura sui de los latinos. las actividades del dueño de casa. conocimiento. más precisamente. Foucault ha indicado también en otro lugar7 que el problema general para los griegos no era la técnica de sí mismo. sino que concierne a una modificación de la relación consigo mismo. el ejercicio. (La numeración que añadimos a la formulación de F. o de la formación del ciudadano. técnica.. Se configura de esta manera un "arte de sí" destacado del conjunto del "arte de la vida". el arte de vivir: qué técnica (el término es suyo) usar para vivir tan bien como se debería. luego). no indica sólo cierta tendencia al auto-apego. una askesis en sentido estricto. Epiméleia significa "trabajar o estar abocado a algo". ejercicios y recetas que se pueden meditar y enseñar. los cuidados que se prestan a los enfermos. por otro lado. y porque se trata de la misma actividad que permite formar al ciudadano. 2) toma la forma de una actitud que impregna maneras de vivir (se puede pensar en la impregnación filosófica de las clases privilegiadas a la que se refiere P. como en el caso griego.6 Ya en U.).Foucault y la ética aumentado las prohibiciones. Foucault retoma esta indicación: para caracterizar lo que ha llamado cultura de sí en el período imperial. sino además de aplicarse a uno mismo en la forma de una actividad transformadora. y. Veyne. "cultura de sí"? Dice Foucault que el antiguo tema griego del cuidado de sí se expande en el período romano-imperial desbordando sus significaciones filosóficas originarias y adquiere progresivamente un alcance muy general: 1) circula entre muchas doctrinas diferentes. ello ocurre en la medida en que se desvinculan los ejercicios que permiten gobernarse a uno mismo de los que son necesarios para gobernar a los demás (disociación a la que se refiere asimismo en el capítulo III de C. Este requiere un entrenamiento.P. en tanto expansiónprofundización del antiguo principio griego del "cuidado de sí". se aplicaba a cosas tales como los deberes del príncipe hacia sus súbditos. frente a la relativa constancia de los códigos. señala que el arte de la existencia está ahora dominado por el principio de que hay que cuidar de uno mismo. al tratarse la problematización moral de los placeres. Cuidar de uno mismo no es sólo estar interesado en uno mismo. se hacía referencia al cuidado de sí. Luego hubo una evolución en la cultura antigua por la cual la tekné tou biou se volvió cada vez más una técnica de sí. El contenido central del examen consiste. no es sino la repetición anticipadora de la virtud que apunta adquirir. 3) se articula en un conjunto de procedimientos. se distinguen los ejercicios mismos respecto de las virtudes a las que apuntan. sino la tekné de la vida. esa ascética no se organizaba en un conjunto de prácticas singulares. en la explicitación de esa forma modificada de la relación con uno mismo: su valorización e intensificación como expresiones del apogeo o "edad de oro" de lo que podría llamarse una "cultura de sí". Pero en el contexto de la ética griega. sugiere aproximadamente la secuencia del tratamiento de esos aspectos en las diversas secciones del capítulo II). y 4) da lugar a la elaboración de un saber.

literario. físicas. meditaciones . o la escuela en el caso de Epicteto. Social en tanto se trata de una práctica no sólo personal sino interpersonal. "transformarse a uno mismo". a asimilar las diferencias. 79 . las socráticas mayores y menores. también . anotaciones. cita a filósofos platónicos como Albino y Apuleyo. Séneca. Epicteto. de modo que el cuidado de sí contribuye a una intensificación de las relaciones interpersonales. como inflexiones nuevas en la dirección de la espiritualidad cristiana. se trata por lo menos de un estoicismo modificado. puede decirse que es un estoicismo ecléctico. señalemos que Foucault considera los demás aspectos mencionados que constituyen a la cultura de sí. al propio Zenón. hay que señalar que. estoico mismo. manifiesta la influencia de muchos autores.8 Si hablamos. que lo invita a participar en la puesta en escena de su suicidio. tendían a borrar las fronteras. Quisiera ahora comentar algunas cuestiones en relación con dicho análisis. estaban representadas en Roma) respondería. las cartas de consuelo dirigidas a diversas personas. como el pedir y dar consejo. EL ECLECTICISMO EN LA FILOSOFÍA ROMANA Si bien Foucault no se refiere explícitamente a este aspecto. y a Demetrio. por ejemplo. y social. así. en relación con el antiguo. No se trata. lo que permite a Foucault destacar el carácter de práctica social que tuvo este cuidado de sí. sea porque se efectúa a través de ciertos soportes o estructuras institucionales. y en algunos casos. fundador de la antigua escuela estoica en Grecia. a este respecto. como las comunidades neopitagóricas. entre toda una serie de actividades lingüísticas de escritura y habla en tanto formas de comunicación. puede ser útil señalarlo considerando que el tema de que me ocupo supone la referencia especial "al caso de los estoicos". y recuerda el vasto repertorio léxico del que disponía el filósofo para designar las distintas formas que revestía el cuidado de sí. por ejemplo. lógicas y predomina en cambio el interés acerca de los móviles de la acción. ejercicio físico. el autor indica que esa modalidad del cuidado de sí circuló entre muchas doctrinas diferentes. y a veces pareciera que admirara más a Epicuro que a los propios estoicos griegos. o ciertas profesiones como la de consultor privado. La filosofía romana ha sido básicamente ecléctica: los romanos no adherían a una doctrina. amistad u obligación que preexisten a esa práctica. entonces. ni había interés por la coherencia de los sistemas. de una preocupación difusa por uno mismo. según algunos intérpretes al carácter fundamentalmente práctico de esta filosofía: falta el espíritu especulativo. para que éste se realice de la mejor manera posible-. Séneca y Marco Aurelio. De hecho. que fue cínico. por ejemplo. si bien fue la escuela dominante en el mundo romano-imperial. abarcando una multitud de actividades para "hacerse a uno mismo" . entonces. consultor del célebre ciudadano romano Trásea Peto. a Musonio Rufo.respecto del período griego clásico. el interés por las cuestiones cosmológicas. de ética y prácticas sociales en el caso de los estoicos. llegan a conformar un subgénero. porque se apoya en las redes de parentesco. perfilando en el curso de ese desarrollo los rasgos de la ética romano-imperial. Se puede recordar. configurando un juego de intercambios y obligaciones recíprocas. que es director espiritual y consejero político de las familias -se cita el ejemplo de Demetrio. sino que el cuidado de sí involucra una serie de ocupaciones precisas. lecturas.Foucault y la ética Séneca. que finalmente sintetiza y destaca como diferenciales -en el plano de la ética sexual. epicúreos. los hypomnemata o anotadores. que las "consolaciones". que requieren tiempo y esfuerzo: regímenes de salud. una forma de discurso institucionalizada. que son algunos de los estoicos romanos más importantes. como lo sugiere al menos el caso de Epicteto. Tras esta caracterización general del significado y alcance del cuidado de sí en la problematización moral del período imperial. No se adoptaba una filosofía en su totalidad. El eclecticismo característico de la filosofía romana conformada desde fines de la República (todas las escuelas de la antigüedad.9 EL CUIDADO DE SÍ Y EL SER DEL HOMBRE: EPICTETO Cabría preguntarse si la práctica del cuidado de sí no se basa en una cierta ontología del hombre.

podríamos decir. a propósito de este rasgo. Volveremos a esto. se les puso el título de diatribas a sus conferencias o disertaciones (recogidas por su discípulo Arriano). Veyne. Si bien se podría hacer remontar esta concepción hasta Sócrates. una física y una lógica o teoría del conocimiento. el ser que está librado a sí mismo. sin embargo. sino para ser puesta en práctica. por una parte. citando a P. éste es algo por hacer y por él mismo. como importantes. El cuidado de sí tendría en Epicteto el carácter de un donobligación o de un privilegio-deber. El cuidado de si no sería entonces. Pero en el caso de su referencia a Epicteto parece no poder dejar de reconocer que con él se alcanza "la más alta elaboración filosófica del tema del cuidado de sí". sus documentos. razonable -y libre de ser razonable-. dirección o regla de vida. ya desde los griegos. Parece tratarse de la interpretación habitual de la filosofía de la época como guía. arte de la existencia (cap. la indiferencia por las cuestiones especulativas y el predominio del interés por la acción humana. "Qué importa que tus hijos pasen hambre. II. a diferencia de otros vivientes. cirenaicos y cínicos) se vuelve dominante la tendencia a entender la filosofía como "sabiduría". y atendían sólo a cuestiones de detalle. de "lo que no depende de nosotros". etcétera. para cambiar una existencia. regla o guía de vida. si bien de algún modo como premisas para la ética. En éstas (epicúreos y estoicos griegos. Epicteto fue un orador vehemente. que atacaba a su auditorio. el hombre es libre. El hombre no tiene un ser dado y definitivo. Zeus no sólo te ha creado sino que además te ha confiado y librado a ti solo".C. y esto se vincula a su vez con la noción de arte de la existencia. a V d. que Foucault destaca especialmente. como ya señalamos. más bien constituyen la culminación del conjunto del pensamiento especulativo: la metafísica y la teoría del conocimiento están coronadas por la ética. Hadot. en la introducción a U. que tiende para siempre la mano en que se ha posado la victoria inmóvil con las alas desplegadas. útil o apropiada para alcanzar algún fin. especialmente a las escuelas socráticas menores. aclara que su material.C. la libertad de que habla Epicteto es. En esas escuelas subsisten. p. En cambio.Foucault y la ética Foucault no da privilegio a las doctrinas filosóficas en tanto teorías. junto con la política. irónico y desconcertante. en que la ética. Los romanos se ocuparon entonces con preferencia de los 80 . no es tan evidente que pudiera aplicarse sin más a las grandes doctrinas. Barrow observa. a la vez. y que si acude a textos teóricos.. pues en ellas acusaba al público. para el filósofo. señala que una filosofía antigua no está hecha para ser estimada interesante o verdadera. Según Epicteto. P. Este no sólo es libre para ocuparse de sí. desafiante de esas expresiones se encuentra la exigencia de liberarse dé las ataduras exteriores.P. es sólo para mayor claridad. la filosofía pretende ser. en cuya cultura se advierte. sino que resulta exigido por la estructura ontológica del hombre. esa interpretación domina decididamente en Roma. ineludible necesidad de hacerse cargo de su ser. 10 El hombre. la actividad formadora de uno mismo. Lo encara con fórmulas de este tipo: "Lloras porque se muere tu mujer. Tomás Abraham: Hay otra cita de Epicteto: Las diferentes doctrinas están aproximadamente de acuerdo en lo que consideran que es la virtud. Alicia Páez: Esto me deja perpleja. las escuelas que prolongaban a las antiguas se hallaban en el período academicista en que consideraban resueltos los grandes problemas cosmológicos. y la propia filosofía. LA FILOSOFÍA COMO REGLA DE VIDA Y LA PARENÉTICA ESTOICA En la exposición de Foucault aparecen identificados el ejercicio permanente del cuidado de sí.43). como las de Platón y Aristóteles. "El dios no nos ha formado como Fidias a su Atenea de mármol.). se suele asignar esa inflexión a las filosofías del período helenístico (III a. Pero creo que no tiene que ver con este tema. sino que no puede dejar de hacerlo. En todo caso. está. o conducta conveniente. son textos prescriptivos (que proponen reglas de conducta. que. No conozco este dicho. y en esa medida ha sido "confiado y librado a sí solo". En realidad. mordaz. y antes. En el período helenístico y romano ella tomaría más marcadamente ese carácter: se la concibe como práctica de vida. en lo que no se ponen de acuerdo es en si es necesario comer carne de cerdo o no. ¿acaso somos inmortales?" Jaime Plager.. sus móviles. a cargo de su ser." Alicia Páez: Bajo la forma violenta. sólo un precepto moral.

por su parte. del hombre virtuoso. es decir. recetas y prescripciones. por ejemplo. Incidentalmente. no está ya dirigida primordialmente al adolescente o al joven. nació una parte de la filosofía moral especializada en los preceptos de detalle que conciernen a la vida corriente: la parenética (de parainéo: exhortar. pues la filosofía como guía moral se ha vuelto en gran medida una preceptiva. en relación con una ética de los fundamentos a la manera de Kant. Veyne ofrece una versión más matizada de la cuestión. De esta moral menos ideal. o a la filosofía. Reglas de vida y ejercicios espirituales no eran asunto de la religión sino de la filosofía. no en una justificación filosófica. si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue. vemos a la filosofía del período imperial convertida en un conjunto de recetas para vivir. así. Lo que Foucault agrega a este cuadro es que. buscar la ayuda del filósofo. P. Foucault no da ninguna intervención a los posibles elementos religiosos. que hacen lugar a una virtud más humana que la del sabio. en recurrir a los textos prescriptivos. se podría vincular este fenómeno con la ya señalada diversificación del principio del cuidado de sí en una multiplicidad de procedimientos. la filosofía y el cuidado de sí se identifican del todo en el caso romano. Así como era distinta la concepción de la moral en los antiguos. se identifica con la filosofía como ejercicio permanente del vivir. sino que es una paideia dirigida a los adultos puesto que esa actividad no tiene término temporal. en el pensamiento". los romanos suplían las deficiencias de su religión recurriendo a otras. y se sostiene que en Séneca.P. especialmente en el caso de los romanos. Por otra parte. Según P. con la difusión de los cultos extranjeros. y tampoco establecían imperativos sino que prometían felicidad. se puede uno preguntar si Foucault no toma como modelo esta concepción de la filosofía cuando dice (en la introducción a U. "toda esta actividad de dirección 81 . era reconocido como inaccesible. Desde otra perspectiva. aconsejar). y dividía o recortaba dominios diferentes. En suma. aplicarse al cuidado de sí. una 'ascesis'. cuando señala que la frontera entre religión. Epicteto y Marco Aurelio está presente un matiz religioso.) que el ensayo como "prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad. la que se busca junto al filósofo en papel de guía o conductor. La religión pagana no era una religión de salvación. como actividad transformadora de la existencia. como conjunto de prácticas. ni se identifica con la formación del futuro ciudadano. un ejercicio de sí. como dominaba el modelo oriental de basar la moral. como ejercicio formador. Tal vez.. LA PAIDEIA FILOSÓFICA La enseñanza filosófica. como religión cívica. no procuraba una organización de la existencia en este mundo a cambio de la promesa de salvación en el más allá. porque aquellas morales sólo proponían un método para alcanzar la felicidad. se ocuparon muy poco de la base filosófica de la moral para formular en cambio un gran cuerpo de preceptos. sin más. por lo que la moral estoica se completó con una teoría de los kathékonta (los officia en Cicerón). la religión del Estado perdió parte de su influencia ya en el último siglo de la República. es. sino en la autoridad del vidente o del profeta. algunos estudiosos vinculan esta visión de la filosofía como práctica de vida con un motivo religioso: con la influencia del neopitagorismo sobre los estoicos y otras escuelas. de lo que llama las sectas.. Filosofar. Hadot -citado por Foucault-. Este fue uno de los aspectos del estoicismo que alcanzó mayor desarrollo. que Brun traduce como "funciones o conductas apropiadas". o en una proliferación de reglas. Brun12 señala que para los propios estoicos antiguos el ideal del sabio. a la medida del hombre. filosofía y moral no era en el mundo antiguo la misma que en la actualidad. Se trata de la búsqueda de las cosas preferibles. en regla de vida en general. estaría justificado Foucault. tenía muy poco que ofrecer desde el punto de vista de la atracción emocional o del fortalecimiento del espíritu. como filosofía para practicar. Este. Barrow. aparece la idea de salvación del alma.11 Por una parte. si el cuidado de sí se ha convertido en el centro de la filosofía -y entendemos a ésta como regla de vida-. es el cuerpo vivo de la filosofía.Foucault y la ética problemas de la acción. sostiene que la religión romana. En efecto. Si la filosofía se interpretó como guía de vida. tal plan de vida había que buscarlo en la "sabiduría" provista por las sectas filosóficas. y que le dio al aparecer cierto aire popular. una parenética.

porque la debilidad reviste por lo pronto la forma del desconocimiento o de la ignorancia. y esta transferencia constituye un punto de fundamental debilidad del individuo. 82 . capaz de dominar a aquélla. desde el punto de vista moral o anímico. por ejemplo.Foucault y la ética de conciencia que es la actividad filosófica es del orden de la educación de los adultos". y el estoicismo propone una especie de solución intelectualista. aforismo que cita Séneca y que invita a convertir la existencia en una especie de ejercicio permanente. que se aplica tanto a la pasión como a la perturbación del alma como a la enfermedad del cuerpo.13 nacida de una opinión falsa. como Foucault señala siguiendo a médicos y estoicos. Ella corresponde a una debilidad de nuestra parte rectora (Epicteto): el hegemonikón. Así. y no ya una fuerza trascendente. EL TEMA ESTOICO DE LA DEBILIDAD Y EL REMEDIO INTELECTUALISTA DE LA PASIÓN Señalando la correlación estrecha entre filosofía y medicina. (Según Brun. común en la antigüedad. en que aparece como obra de los dioses. la cólera con el coraje. Ella implica un "aprender a vivir toda la vida". si es posible. y por lo tanto. En cierto sentido. como cuidado médico. una enfermedad intelectual. para atender ambas perturbaciones y. el cuidado de sí tomó. Uno puede ignorar que está enfermo. tal padecimiento no es ajeno al orden del conocimiento. para el médico lo importante es que uno no está enfermo. como en el mito griego. que se de cuenta de ello. La pasión como desorden del alma sería una enfermedad intelectual. EL CONOCIMIENTO DE SÍ Y SU RELACIÓN CON EL CANON ESTOICO Nos vemos así conducidos a la cuestión del conocimiento de uno mismo. uno mismo tendría que darse cuenta de su mal. y también de un mismo tipo de procedimiento. las del alma y las del cuerpo. El pathos constituye una enfermedad intelectual. la pasión es obra del hombre. la gravedad de las enfermedades del alma es especial porque pueden pasar inadvertidas. que eran objeto de estudio especial y detenido.en que el enfermo no se da cuenta de su Estado. incluso pueden tomarse por virtudes. porque la pasión es un "movimiento irracional del alma contrario a la naturaleza". pues. es tan importante ocuparse de unas como de otras perturbaciones para asegurar la tranquilidad moral del sujeto. Sin embargo. pueden comunicarse entre sí. no se trataría estrictamente de pasividad. una práctica curativa análoga a la medicina. tema central del estoicismo. Por otra parte esta paideia se revelará también como una terapéutica. como las peores enfermedades del cuerpo -apoplejía. sanarlas. pues depende de nosotros conferirle asentimiento -tema al que me referir más adelante-. es importante que el otro. pero si lo está. Alicia Páez: Autonomía o independencia no significa no recurrir a otro para pedirle ayuda. por otra parte. es el tema de la autonomía. Foucault observa la presencia de una noción común: la de pathos. que no lo ignore. Hay que subrayar aquí la idea de la debilidad de nuestra condición. Como dice Plutarco. aspecto que reviste una importancia central en el cuadro de la cultura de sí. confundiendo. Según Foucault. La perturbación del alma es. en el sentido de ser una forma de inconsciencia. curar la pasión equivale a eliminar el error. me enseñe a reconocer que estoy enfermo. el alma está expuesta al error del juicio y a la consiguiente adhesión a representaciones que no la merecen. de un error del juicio. médico o filósofo. sobre todo porque los dos tipos de enfermedades. la forma de una intensa atención al cuerpo.) Los estoicos hicieron un largo listado de pasiones. como enfermo o amenazado por la enfermedad -y no sólo como un ser ignorante que necesita de instrucción-. El pathos involucra un Estado de pasividad. Lo importante de esta aproximación entre filosofía y medicina. epilepsia. puede entenderse. necesitado de auxilio y medicación. como bien observa Foucault. A partir de este concepto se dispone de un mismo esquema teórico para tratar ambos órdenes de problemas. que en este caso es una terapéutica. de práctica. reside en la invitación a reconocerse. Rodrigo Amuchástegui: Aquí nadie funcionaría como guía.

Foucault distingue tres aspectos: a) los procedimientos de prueba -como las pruebas de abstinencia o los ejercicios de pobreza fingida. desplegada en una variedad de procedimientos. El criterio de discriminación lo provee el canon estoico que separa las cosas que dependen de nosotros de las que no dependen -tema central. que no es posible constituirse como sujeto moral sin hacerlo además como sujeto de un saber: temperante es el que sólo desea lo que prescribe la razón. de un entrenamiento. a propósito del cual se señala que. ello es porque tales conductas representan fallas o desajustes de la acción. a fin de aceptar o "dar entrada" sólo a aquéllas que llevan la "marca" correspondiente (de ahí las metáforas del sereno que no permite el acceso a quienes no dan señas de identidad. Esta es una diferencia significativa respecto del cristianismo. por ejemplo. conviene señalarlo. en realidad se trata de una especie de inspección. de una ascética especial. la cura de las pasiones a que antes se hizo referencia. en tanto representaciones. En el examen de conciencia está en juego la comprobación de ciertos fracasos -y no culpas-. o a provocar el remordimiento. la belleza de ésta -o la percepción de su belleza en tanto representación presente en nuestro espíritu. aversión. discriminar. si bien este escrutinio de uno mismo tiene la apariencia de una relación de tipo judicial. Se trata del tema socrático del conocerse a sí mismo. La relación es más bien de tipo instrumental: si es malo discutir con un hombre ignorante que no puede ser convencido. aseguran la independencia del individuo haciéndolo capaz de prescindir de lo superfluo. de la ética estoica y de su concepción de la vida sabia-. pero que en lo fundamental. de una relación de "control administrativo".Foucault y la ética El tema aparecía ya en el análisis de la ética griega (U. tiene.). sino al asentimiento que corresponde darles o no. también . aunque Foucault no explicite este nexo. al parecer. desbrozar las representaciones o ideas (dicho esto en sentido muy laxo. ejercicios codificados. Es decir que el control de las representaciones no concierne a su origen o a su objeto.no depende de nosotros. una bella mujer. de una tecnología diversificada. pues no puedo profundizar aquí la noción estoica de representación -fantasía-). pruebas de valor diferente según las escuelas. Tal indisociabilidad implica. para reforzar pautas de una especie de racionalidad instrumental. En efecto. recetas. ya a propósito de las pasiones como enfermedades del alma y aquí. o del argirónomo o verificador de la moneda). y ésta se situaba en el plano de la teleología (una de las dimensiones de análisis de la relación con uno mismo). por ejemplo. como la que se establece entre el juez y el enjuiciado. dependería de la discriminación de las representaciones: ellas nacen de un error del juicio. no deben hacerse objeto de "deseo. instrumental y ontológica con la verdad". Ahora bien. pues uno de los ejes de la "experiencia" en torno a los cuales se organizaba la problematización moral de los placeres era la relación con la verdad. el carácter de un trabajo. como la que practica un inspector para apreciar la realización de un trabajo. Las últimas han de ser rechazadas. c) en tercer lugar. propensión o repulsión". La novedad en el mundo romano es que no hay una simple prolongación del tema socrático. pues ese conocimiento de sí toma la forma de una práctica múltiple.P. de su adecuación a fines legítimos por la elección de los medios convenientes. no se trata de descubrir infracciones que conduzcan al reconocimiento de una culpa y al consecuente autocastigo. Se advierte la importancia de este ejercicio del pensamiento sobre sí mismo en el conjunto de la ética estoica. conocer la naturaleza de la propia alma. con el fin de "reforzar el equipo racional de una conducta sabia". es decir. la que aquí resulta más relevante es la tercera: la templanza requiere "el conocimiento ontológico de uno mismo por sí mismo". b) el examen de conciencia. éste nos parece tener un alcance más general y fundamental: consiste en controlar. De las tres formas mencionadas de relación con la verdad. Podemos suponer cómo se aplicaría el canon en el ejercicio recomendado por Epicteto para practicar durante un paseo.a través de los cuales se mide cuánto ha progresado uno en la adquisición de una virtud. porque en la medida en que el examen de conciencia no es de tipo inquisitorial. se perfila la meta de 83 . el modo de ser al que se aspira (telos) en la moral griega era caracterizado como "una libertad activa indisoluble de una relación estructural. el filtrado permanente de las representaciones como trabajo necesario del pensamiento sobre sí mismo. en cuanto a los procedimientos de prueba y el control de las representaciones. en el que vemos. del asentimiento indebidamente otorgado a una opinión falsa. alcanzar la verdad del propio ser. A diferencia de los procedimientos anteriores. pero sí depende de nosotros el asentimiento que le demos en forma de deseo. o abrumar con reproches a un amigo al que se quiere mejorar moralmente.

. queda afirmada. en el cuidado de sí. "más que lo que depende del sujeto.. que involucra que en todas las actividades que uno emprende. Esta forma de placer peculiar. varón. para no admitir. la primacía del saber como saber de sí o autoconocimiento: "A través de los ejercicios de abstinencia y de dominio que constituyen la askesis necesaria. se puedan reducir todos los valores al sistema único de los valores del saber. se contrapone a la problemática que se planteaba. un trabajo. Al comienzo de este apartado adelantamos que la dimensión del autoconocimiento adquiere en la ética romana una importancia especial. una diferencia respecto de la espiritualidad cristiana: en la práctica de discriminar las representaciones no se trata de indagar el origen profundo de una idea "para descifrar un sentido oculto bajo la representación aparente". De ahí la necesidad de apartar el interés cognoscitivo de las cuestiones cosmológicas o físicas. para la ética romana. La posición del autor es crítica. practicar y vivir la propia vida "independientemente del cuidado de sí y de la vida filosófica". como goce sin perturbación. en suma. Varias cuestiones se entrecruzan aquí. el fin principal a alcanzar hay que buscarlo en uno mismo. del cuerpo. 84 . o la laetitia frente a la voluptas que representa a los placeres inciertos y precarios que dependen de orígenes exteriores y de objetos de los que no podemos aseguramos. para reunirse con uno mismo como un lugar firme y seguro. complacerse con uno mismo. para la ética griega. interpreta a Foucault de modo tal que la noción de cuidado de sí parece involucrar el privilegio de los valores del saber.hayan culminado siempre en el cuidado de sí. Esto permite señalar. nuevamente. de los honores y la gloria-. de su libertad: en efecto. pero además. en el amor masculino entre los griegos. pues duda de que. a través de tales modelos se trata más bien de elaborar una relación que permite gozar de uno mismo. o podríamos traducir gaudium por gozo o alegría. libre y activo. En todo caso. también. JolyI4. objeto de placer. que involucraba hacer de otro. por ejemplo. ya no se trata del esquema griego agonístico de victoria y dominación sobre fuerzas que habría que sujetar. Aunque la conversión a sí es pensada según el modelo jurídico de la posesión -ser dueño de uno mismo. CONVERSIÓN Y GOCE Foucault considera finalmente la meta común de las prácticas de sí examinadas: es la conversión a uno mismo (conversio ad se). y según un modelo político -depender sólo de uno mismo. Se da aquí otro rasgo diferencial respecto de la moral griega: si bien la ética caracterizada en el mundo romano sigue dentro del marco de una ética del dominio de sí -como en la Grecia clásica-. en la jerarquía de los valores griegos -de la riqueza. A través de esta noción de goce de sí se destaca el tema estoico de la serenidad o imperturbabilidad. de controlarse.Foucault y la ética las diferentes prácticas de sí. una manera de asegurar permanentemente que no nos ligaremos a lo que no cae bajo nuestro dominio". pero la que interesa destacar es la mencionada identificación entre cuidado de sí y valorización del saber. filosómatos.. sin deseo. en la relación consigo mismo. Tal es el telos específico de esta ética: gozar de uno mismo sin perturbación. aclara Foucault. Foucault establece esa identificación completa. nuevamente. H. en nuestro pensamiento. Uno puede ser para sí mismo objeto de goce. filotimos y filósofos. "el control es una prueba de poder y una garantía de libertad. el lugar que se concede al conocimiento de uno mismo se hace más importante: la tarea de ponerse a prueba. de lo que uno hace y de lo que uno es capaz de haceren el centro de la constitución del sujeto moral". relativas a la naturaleza. es el gaudium de los romanos. el telos estoico de la soberanía del sujeto sobre sí mismo. refiriéndose al caso de los griegos. de su elección libre y razonable". coloca la cuestión de la verdad -de la verdad de lo que uno es. liberado de todas las dependencias exteriores. Habría sido posible. Habría que discutir si efectivamente. detentar las potestas sui-. es dudoso que los diversos estilos de vida -reflejados por Platón en los tipos humanos del filojrématos. esta conversión involucra una trayectoria y un proceso. que tiene su fuente y origen en uno mismo. de examinarse. sino de controlar la adhesión o el asentimiento.

es una ética de pocos. y está presente en el alma individual como razón humana. bastó que esa misma ética. que es un esquema de dominación o sometimiento. en el caso del romano concierne más al magistrado. prácticamente fuera asumida por otro "sujeto histórico". sobre la base de esta cosmología. según la síntesis final de rasgos que propone Foucault. tal vez esto se deba a que hasta aquí se trataba de trazar el marco general de la ética romana. al gaudium o laetitia. Para Foucault hay además. que no tuvo éxito al parecer en los sectores populares. como ideal estoico de la ataraxia o imperturbabilidad.S. porque vimos que se trata de una trayectoria. me permite pasar a considerar un último punto. A Foucault le interesa especialmente. La referencia a la razón constituye un tema central del antiguo estoicismo. como el de la roca en medio del mar o la ciudad amurallada. al que cumple una función administrativa. aquí podría tomarse en cuenta la cuestión de la relativa impopularidad del estoicismo. Son términos muy distintos. mucho más numeroso. una práctica constituyente de sí. convertirse a uno mismo es alcanzar un sitio firme. la idea de que en el goce sereno de sí. exige conformidad con la razón o naturaleza así como sujeción a la razón como parte del alma. dedicado al examen de las condiciones institucionales y políticas que dieron lugar a la emergencia de la nueva ética. en los análisis precedentes de la cultura de sí. como soplo o fluido unificador del todo. Pero tal vez no sean tan pocos. uno pasivo y el otro activo: éste. al ciudadano y guerrero activo que habrá de desempeñar ciertas funciones. en su perspectiva histórica. la declinación de las ciudades-Estado en la antigüedad. Brown. en esa modificación. Alicia Páez: Foucault vincula el dominio de sí. como templanza. sin embargo. que Foucault trata en el capítulo III (C. inconmovibles frente al embate de las fuerzas externas. según la cual la pérdida de autonomía.y aunque ésta no fuera todavía expresamente considerada.Foucault y la ética Hebe Uhart: La palabra griega sophrosyne (templanza) implica el ejercicio de la dialéctica. en que el modo de sujeción se dará por el sometimiento a la forma universal de la ley divina. creo que no puede decirse lo mismo de Foucault. (Según P. está en juego. en cuanto al modo de sujeción -la forma en que el individuo establece y reconoce su vinculación con la obligación moral-. en el caso de los griegos. pero en vistas a su aplicación a la moral sexual . una inflexión en la dirección del cristianismo. Pero ésta es otra cuestión). aparece una novedad en la ética estoica porque ese arte de la existencia involucra cada vez más la conformidad de la acción con principios universales de la naturaleza o la razón "a los que todos deben plegarse de la misma manera. Alicia Páez: Foucault dice que. Esther Díaz: Es un estado que se alcanza de una vez para siempre. son pocos en relación con el resto de la sociedad. Alicia Páez: Una vez alcanzado. es que. Brown parece preferir el cristianismo. nada puede alterarlo. La ética estoica. Foucault discute allí una interpretación difundida. RAZON Y UNIVERSALIDAD Otro aspecto en que la ética romana se diferencia de la ética griega. no hay graduación. de los pocos que en el mundo romano podían ser portadores de cultura y para quienes la noción de un arte de la vida y un cuidado de sí podían tener sentido.15 si bien se trata de encarar la obligación moral según los criterios de un arte de la existencia. se manifieste un cambio significativo respecto del esquema agonístico griego. a la contrapartida socio-política de las éticas griega y romana del autodominio. P. en el período helenístico y 85 . cualquiera sea su condición". Esta referencia que ustedes hacen al contexto social. De todos modos. y palabras latinas como consolatio o confortatio implican prácticas reconfortantes. en cambio. finalmente quedaría abarcada esa numerosa aristocracia de servicio que necesitó el Imperio Romano para administrarse. razón cósmica o divina que rige el mundo con legalidad inexorable. es logos.). por cierto el tema de la seguridad.16 La afirmación de ese rasgo diferencial no aparece sustentada. El aspecto en cuestión resulta ineludible. cuya cosmología materialista admite dos principios. Rodrigo Amuchástegui: Lo similar de estas dos éticas es que conciernen a pocos. Sí. en el orden de la problematización moral de la conducta cívica o política. por supuesto. para que adquiriera significados más positivos.

dentro de una jerarquía sujeta a cargos revocables. el arte de gobernarse a sí mismo se separa y convierte en factor político preponderante. o predominio. es atenerse a lo que se es. Sin el complemento aportado por el análisis de las condiciones políticas de emergencia de la nueva ética. liberto. En efecto. por la falta de su proyección en el plano de la vida política. Foucault concluye: el apogeo de la cultura de sí. Por otra parte. el único modo de actuar. manifiesta el esfuerzo por reelaborar una ética del dominio de sí. no sólo no quedaría justificada. sociales en general. políticas. Foucault la matiza. no puedo profundizar ahora esta cuestión. o de la subjetivación. como en el arte clásico de gobernar. sino que. se produjo la organización de un espacio muy complejo de ejercicio del poder. las marcas de identidad social o política son meros signos exteriores: esclavo. que tiene su manifestación en la razón humana. en respuesta a una complejización notable del juego del poder. Alejandro Russovich: Es decir que hay una infraestructura que determina una superestructura. digamos. por parte de Foucault. tiene un efecto colectivo: esto es. del vínculo con uno mismo a través del trabajo moral sobre uno mismo (disociación entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros. Habría que remitirse a las obras anteriores de Foucault). la intensificación del cuidado de uno mismo. no la rechaza totalmentesostiene que no hay tal repliegue o rechazo de la participación política. No sólo la participación política se vuelve cuestión de elección personal y libre -y no ya de nacimiento o rango-: a la dificultad en el ejercicio del poder. una dificultad en la constitución del sujeto moral frente a condiciones socio-políticas peculiares. son meros nombres inventados por la fortuna. la aparición. ni.y la realidad social extradiscursiva son complejas. esfuerzo que traduce una crisis del sujeto. al gusto o favor del príncipe. ni. a los fines de una administración cada vez más extendida. (Las relaciones entre el pensamiento moral -del orden del discurso. la inclusión de la conformidad con principios universales de la razón como "modo de sujeción" en el cuadro general de la cultura de sí. provocó una decadencia de la actividad política en general. la sabiduría que se pueda manifestar en lugar de sujetarse a las leyes de un gobierno de los otros. en el orden moral. Quiero concluir con una observación. Para limitarnos a un aspecto central -dentro del complejo análisis que hace Foucault-. porque está en cada individuo. de filosofías de evasión y repliegue. tan complejo que expone al sujeto a todo tipo de riesgos y fracasos. en la problematización moral que responde a esas condiciones de ejercicio de la actividad política. filosofía de evasión (que sería el presunto sentido de la búsqueda estoica de la libertad interior). de la actividad política misma. En suma. ¿Qué es lo que uno es? Nada determinado por el rango. en tanto seres racionales. respecto del esquema griego). tan lábil. el que se 86 . o por la posición en el complejo juego del poder. la inseguridad a que se está expuesto. más que declinación de la actividad política como efecto de un imperialismo centralizado. y como consecuencia de ello. más que la ley escrita. Debemos atenernos a lo que somos. se responde con el fortalecimiento de las virtudes personales: la capacidad de decidir por sí mismo. se necesitaba un reclutamiento más amplio. sus consejeros y representantes.Foucault y la ética romano imperial. que se define. pero universal porque reviste la misma forma en todos y comunica a los hombres. Alicia Páez: Foucault toma muy en cuenta las condiciones económicas. consecuentemente. en posiciones intermedias entre un poder superior y grupos o individuos cuya obediencia hay que asegurar. "lo que uno es" es universal: singularizado. divina o cósmica. el pensamiento moral estoico quedaría reducido a una caracterización parcial o deficiente. un retroceso de las clases tradicionalmente dominantes. correlativamente. cuyo origen político sería el señalado. la razón universal. la propia razón ha de servir de guía. a propósito de las cuales considera la problematización moral de la actividad política misma. cuyos agentes quedaban situados en nuevas y múltiples relaciones: con el emperador. y a menudo. Y ante los avatares de la fortuna. puede entenderse que es ese mismo principio de arreglo al propio ser racional. sino "problematización". porque esto es demasiado inestable. el precepto que da el filósofo estoico en materia de acción política. sino por la acentuación de la práctica de las virtudes personales. destacado por Foucault como precepto de la conducta política. ésta se separa de la posición social y aparece como una función a desempeñar. En la discusión de esa tesis -a mi entender. de mero "reflejo ideológico". pero no hay un supuesto de determinación causal directa. caballero. no a partir de las leyes de un arte de gobernar a los demás. como el estoicismo.

Historia de la filosofía romana. Historia de la sexualidad. H. he preferido emplear "cultura de sí" como más conforme con el sentido de "culture de soi" aclarado por Foucault. ed. 1950 9. 87 . puntualizar aspectos centrales de los textos y complementarlos con cierta información adicional. 6. Dreyfus y Rabinow. op. 16.. Levi. Brown. Foucault incluidos en Michel Foucault : Beyon Structuralism and Hermeneutics. por parecerme más adecuada al sentido de epimeleia heautou ocura sui en el pensamiento greco-latino. En la edición castellana se utiliza la expresión "cultivo de sí". 4. Historia de la sexualidad. diálogos con M. El uso de los placeres. M. Los romanos. A. cap. 8. Gallimard.. 14. Brun. El desarrollo atiende. 1. en Aries. Dreyfus y Rabinow. a problemas relativos a los temas del programa y su secuencia.). 2.. No. 1970 10.L. 3. tomo I: de L' Empire Romaine a l' an mil.. Foucault sólo alude a lo sexual como dominio de problematización moral. sin desarrollarlo.41. y entre ambas. 15.. M.H. en la forma de una presencia creciente del elemento de la reciprocidad y la simetría. Historia de la sexualidad 2.. proponer a la discusión entre los docentes algunos núcleos problemáticos del planteo de Foucault. . J. introducción. según se verá en el desarrollo subsiguiente. 7. cit 12. En efecto. (direc. He preferido esta traducción de la expresión francesa "souci de soi" a la que presenta la edición en castellano: La inquietud de sí. determinaron las diferencias -de diverso ordenque pueden observarse en el interior de cada exposición. Objetivos de distinto tipo: por un lado. Foucault. PUF. Joly. Por otra parte. Le débat. P. cit. La inquietud de sí. op. introducción. por ello. FCE. G. op. H. P. Histoire de la Vie Privée. "Placeres y excesos" y "Prácticas tranquilizantes". "Retour aux Grecs. y se limita.2). Notas Este texto y el siguiente corresponden a dos exposiciones realizadas en el seminario interno del Colegio Argentino de Filosofía en el año 1987. México. Foucault. op. 3. 1987. cit. Esta circunstancia explica lo que. 5. cit.Foucault y la ética manifestará también en el orden de la vida matrimonial -y por ende en la ética sexual-. Foucault. que integraron el material de lectura del seminario.. Dreyfus. Historia de la sexualidad 2. 1958 13. México. y Duby. de otro modo. "Antiquit tardire". Siglo XXI. II 11. Foucault. El uso de los placeres. en la misma obra. París. y por otro. se cita el texto de Foucault según la edición mencionada. al comentario de los capítulos II y III de El cuidado de sí (M. y Rabinow. M. Barrow. en las secciones inicial y final del capítulo II. P. P. frente al modelo griego clásico de superioridad-dominación sobre uno mismo y sobre los demás. "On the Genealogy of Ethics : An Overview of Work in Progress". EUDEBA.. Le stoicism. 1983 (2da. Buenos Aires. Reflexions sur les "Practiques de Soi" dans L'Usage des Plaisirs". Ibíd.). resultaría una limitación excesiva del enfoque. vol. París 1986. Veyne.. Chicago University Press. Barrow. Brun. en esta primera parte sobre todo. R.

La cuestión del alcance o grado de aplicabilidad de aquella trama analítica puede conectarse con otro interrogante: ¿qué relación existe entre las cuatro dimensiones o aspectos desde el punto de vista de su interdependencia o eventual jerarquía? Hay cierta independencia. que proporcionan. en nuestro tiempo. el modo de sujeción. Ya desde el cristianismo. se podría responder afirmativamente: en el caso de la moral kantiana. digamos. Teóricamente. Por ALICIA PÁEZ Quisiera referirme en esta oportunidad a ciertos problemas relativos a los aspectos teóricos más generales de la genealogía de la ética. mientras que para nuestra sociedad serían los sentimientos. la sustancia ética sería la intención. Formulado de otro modo: ¿puede haber "subjetivación" estrictamente. o al menos de las morales de "orientación ética" -pues hay que recordar que la distinción entre códigos y relación con uno mismo permitía también calificar algunas morales como "orientadas hacia el código"? ¿Se podría considerar que esa red conceptual constituye el "sistema de categorías para analizar las prácticas de formación de los yoes éticos" de que hablan Dreyfus y Rabinow. ni ésta "sin una ascética o prácticas de sí que apoyen los modos de subjetivación". las prácticas de sí pierden su autonomía y pasan a depender del poder pastoral. en el mundo contemporáneo.2 y que por lo tanto es aplicable en general y sin restricción ? A juzgar por los ejemplos que presenta Foucault en la entrevista con dichos autores. la inteligibilidad interna de un sistema ético: la sustancia ética o parte de uno mismo a la que concierne la conducta moral. Pero desde un punto de vista empírico-histórico. o forma en que se establece y reconoce la propia vinculación con la obligación moral. por ejemplo. a distinguir. la teleología: el modo de ser al que se aspira a través del conjunto unitario de las acciones o conducta moral. 1. y la epiméleia heautou se convierte en epiméleia ton allon: cuidado del otro. Según Foucault. en que el cambio del telos parece arrastrar cambios en los tres restantes aspectos. de los comportamientos y los códigos o sistemas de prescripciones. constitución de sí como sujeto moral. afirma por un lado Foucault: se pueden hallar las mismas prácticas (ascética) vinculadas a diferentes "fines" (teleología). señalaba Foucault. Por otra parte. están por lo menos administradas y controladas por algún otro. podemos comenzar por plantear.dimensión de la relación con uno mismo por la cual se constituye el individuo como sujeto moral.Foucault y la ética ETICA Y PRÁCTICAS SOCIALES. en el mundo moderno. resulta que esas prácticas de sí. como veremos. cosa que se acentúa. por ejemplo. pero hay también relaciones y aun "relaciones privilegiadas": sería el caso del cristianismo. porque según Foucault. la ascética o trabajo moral realizado sobre uno mismo. en éticas diferentes. una cuestión de método: ¿configuran esas cuatro dimensiones una red conceptual aplicable al análisis de toda moral. puede entenderse. en el caso de la ascética o trabajo moral sobre uno mismo. Pero cabría preguntarse qué sucede. o que es relevante par para el juicio ético. Es otro el que cuida de mí. y. si dejamos de lado las eventuales variaciones en la relación que resultan de los contenidos 88 . el cuidado de sí es puesto a trabajar en beneficio del poder pastoral. hay cuatro aspectos principales o dimensiones de análisis de la relación con uno mismo. La genealogía de la ética según Michel Foucault. si entiendo bien a Foucault. OBJETO Y PERSPECTIVA TEÓRICA El objeto sobre el que versa la investigación es la ética en tanto -reiteremos. que constituye la investigación emprendida por Foucault en sus últimas obras publicadas. como componente de una moral.1 Dejando de lado provisoriamente el interés de Foucault en la sexualidad como dominio de problematización moral. naturalmente que con mi participación. si las prácticas que deben asegurarla están en alguna manera enajenadas al individuo? Tocamos aquí un problema que retomaremos más adelante. fuera de la moral greco-romana. no hay acción y conducta moral sin constitución del sujeto moral. esa dimensión no puede faltar.

Foucault y la ética históricos que reciben esas dimensiones analíticas (los afrodisia o la carne como sustancia en las éticas griega y cristiana. sino que habría un eje dominante: las prácticas de sí o la ascética. respecto del problema que yo planteaba. 89 . existo como un pecador. como relaciones privilegiadas -variables ellas mismas. por ejemplo. e incluso podrían quedar. se fija un determinado modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo (teleología). entendida como historia de las formas de subjetivación moral y de las prácticas de sí que están destinadas a asegurarla. Creo que se trata de la diferencia entre la mera concordancia externa de la conducta con las normas. en el sentido de que la conciencia moral de sí se forja ella misma mediante esas prácticas. el subrayado es mío) Resulta por lo menos ambiguo que Foucault a la vez incluya la ascética o trabajo moral como uno de los cuatro aspectos de la relación consigo constitutiva del sujeto. cumpliendo con ciertas prescripciones. esto es. en el aspecto formal -es decir. Alicia Páez: Sí. no tendría sentido distinguir entre morales con acento en el código. aunque estén "codificadas" o prescriptas en una ética. a su vez. o de la "conciencia moral". la pureza o la libertad como telos en diferentes éticas). A menos que haya que limitar la aplicación del esquema conceptual a las morales antiguas estudiadas expresamente por Foucault.. Alicia Páez: No sé si en tu observación se entremezcla la cuestión del ajuste del comportamiento a los códigos morales. porque los códigos parecen ser bastante estables. En suma. en cuanto a la forma general de la relación-. De otro modo. se controla. si preguntamos qué relación existe entre esas dimensiones. y la señale como aquello que asegura la subjetivación.30. pero ya existen." (las aclaraciones entre paréntesis y el subrayado son agregados míos.)3 Los modos de subjetivación. se transforma (ascética). Lo que Foucault destaca es que esa dimensión interna. es constitución de 'si como "sujeto moral". dependen esencialmente de las prácticas o ascética: "Tal es lo que podríamos llamar una historia de la "ética" y de la "ascética". históricamente diferenciales. una vez planteadas. y la dimensión interna. en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral (sustancia ética). p. que le parece menos importante. Alejandro Russovich: Pero son actividades prescriptivas. busca conocerse. Alejandro Rússovich: Si debo reflexionar sobre mí. esta otra alternativa: ¿Se trata tal vez. Foucault deja de la lado esta cuestión. y yo existo en relación con las mismas. Alicia Páez: Tal vez tu comentario se refiera a algo que yo tenía en mente. o de interiorización -creo que Deleuze la entiende así. y para ello actúa sobre sí mismo. que son las formas de autoconstitución del sujeto moral. define su posición en relación con el precepto que sigue (modo de sujeción). entonces adquiero conciencia de mí. se prueba. no se confunden con el ajuste de las conductas a los sistema externos de normas morales existentes. y no como mero agente. mediante ciertas prácticas que. ¿no resulta jerarquizado el eje de la ascética por el propio enfoque teórico de Foucault? Consideremos formulaciones como ésta: ".sólo se establece... se podría encontrar cierto aire característico de los análisis estructuralistas si consideramos. Foucault responde que hay tanto independencia.. pero además porque la vida moral implica un trabajo de autoconstitución del individuo como sujeto de sus acciones. que Kant. o el dominio de sí. al parecerpero por otro lado no parece ser así.. y lo que interesa a su investigación es la variación histórica.P. Alejandro Russovich: En tus observaciones anteriores me parece que hay un tufillo estructuralista. la relación consigo mismo." (U. por ejemplo. si debo tenerme en cuenta. en cuanto a la red conceptual mencionada. más bien de un conjunto de rasgos cuya combinatoria es variable en cuanto a acentuaciones. consideró especialmente. como individuo que cumple con ciertas prescripciones. se aceptan o no. y morales con acento en la "ética".

por ejemplo. se trata de un punto que surge. podría llevar a recortar éticas parciales. El modelo fue elaborado en principio. pero sí podemos incluir varias líneas de análisis a trabajar. si aplicamos el esquema al estudio de diversas éticas? Por ejemplo. Foucault consideró los afrodisia en la moral griega y romana. Con respecto a lo contemporáneo no hay ningún desarrollo completo.traslucen un interés por las prácticas de sí que parece relativamente independiente de la cuestión sexual. Foucault justificaba (en U. por ejemplo. el ejercicio del poder por parte del Estado es una especie de continuación del poder pastoral. pero si se habla de la ética kantiana.P. En los diálogos que tiene con Sennett. se analizan las tecnologías del yo y formas del cuidado de sí en el personaje urbano de las grandes ciudades. La posibilidad de "casilleros vacíos" en la combinatoria variable de dimensiones que habíamos sugerido como alternativa. respecto de la antigüedad clásica y el cristianismo. presentaría un caso más grave: al final de la entrevista Foucault parece dar a entender que en la ética kantiana se plantea la posibilidad de una constitución del sujeto moral sin ascesis. o sea. cuál es la sustancia ética que está comprometida en este aspecto de la moral estoica? Pareciera que en ciertas morales. pero tienen menor peso. si es cierto lo que Foucault dice en el primer volumen de Historia de la sexualidad. tal vez incidentalmente. más adelante. respecto de varias. la ética kantiana.Foucault y la ética algunos de ellos. como casilleros vacíos. está el problema de que las prácticas de sí parecen enajenadas. Por otra parte. como lo fueron por el poder pastoral. como la psicología o la sociología. Por eso me preguntaba yo -en la exposición anterior. al interés que guía el análisis. Tomás Abraham: Cuando Foucault se refiere a las sociedades modernas. la cuestión se complica porque los ejemplos que se pueden extraer de Foucault -del tratamiento sistemático en las obras publicadas o del planteo informal en la entrevista -darían lugar a interpretaciones diferentes. En realidad.admita diferentes sustancias éticas. pero no cualesquiera: no la antropología estructural o la ciencia política sino más bien aquellas que se acercan a rasgos de la medicina o el derecho. sin prácticas de sí: por la simple conformidad con la razón práctica me constituyo como sujeto moral. A éstos hay que agregarles los "saberes intersticiales". Si esto fuera así. en la obra publicada de Foucault. en lo que hace al modo de sujeción. a la ascesis y al telos. de supresión de la soledad.) la importancia central de la cuestión de los placeres en el conjunto de la moral griega clásica. concretamente. cuál sea las sustancia ética es cuestión variable: la "cultura de sí" presenta un conjunto de rasgos constantes.. En todo caso. por otro tipo de saberes. si consideramos una figura histórica determinada. se produciría en algún nivel de la vida contemporánea cierta enajenación de las 90 . Creo que podremos retomar esta cuestión. pierden su autonomía. Se refieren a prácticas de libre espontaneidad. como los llama en Las palabras y las cosas. Javier. que en las sociedades modernas. en una historia de la sexualidad. es evidente que no se está poniendo en juego ningún recorte ni división especial. o más de una sustancia ética posible. no hay una indicación general. el alcance general que pueda tener ese esquema parece quedar sin resolver. pero. Flax: ¿Cómo es eso? Alicia Páez: Es lo que Foucault parece sostener. Aquí el esquema teórico más general parece tambalear: el rasgo no marcado en nada menos que la ascética misma. Pero hay que conceder que Foucault no ha estudiado en propiedad. según la sustancia ética que resulte relevante.S.qué lugar tendría en definitiva la problematización de lo sexual en la ética tal como Foucault la entiende. es heredado por la medicina y el derecho. desde otro ángulo. de comunicabilidad. respecto de las cuestiones teórico-metodológicas como las que intenté señalar. dice que el referente prescriptivo que cumplía la religión con posterioridad al período greco-romano. a saber. sobre todo. que son las ciencias sociales. y ciertas formas de la cultura de sí. pero ¿qué ocurre con la acción política en el segundo caso. y de la intención como sustancia ética. y las declaraciones de la entrevista. y en otros textos. Alicia Páez: Foucault dice que nunca han desaparecido del todo las prácticas del cuidado de sí. se podría pensar en casos de relativa indiferencia de la sustancia ética. de movilidad. pero queda en pie el problema de que las investigaciones posteriores -en C. es difícil sacar conclusiones claras). en el sentido de que una misma moral -la misma en cuanto a los tres restantes aspectos. si lo he entendido bien (es cierto que se trata de pasajes muy breves. en el diálogo.

y ha habido éticas que no la involucraban. naturalmente. habla de que estas técnicas de poder pastoral. En cuanto al tipo de investigación emprendida por Foucault: una genealogía de la ética. ni con la ciencia y una ética como estética. Más importante sería destacar la cuestión de la autoconstitución del sujeto moral en tanto resultado de ciertas prácticas como tema de la investigación. por ejemplo. aunque no necesariamente les den privilegio. etcétera. a los principios o reglas. su formación y transformación. pero. tiene sus propios aspectos problemáticos. vuelvo a mis consideraciones iniciales. se trata. el gobierno de los otros adopta. Tomás Abraham: En los estudios que hace Foucault sobre la "gubernamentabilidad". serían alternativas a tener en cuenta para la posibilidad de una ética nueva. por su parte. Rabinow y Dreyfus piensan que estas prácticas de sí en un sentido aproximado al antiguo. para ciertas formulaciones de la filosofía moral. y se ha hecho. puesto que no se ocupa de comportamientos sino de "problematizaciones". en definitiva -y reitero referencias ya efectuadas-. Alicia Páez: Estamos tratando cuestiones -y posibles respuestas. como del tipo del "administrador de cosas". Podría decirse que. por su misma subsistencia marginal. No obstante. la impresión global es que hay una suerte de "inconmensurabilidad". Roura: En la misma entrevista plantea el modelo concreto de la ética greco-romana donde hay tres rasgos de lo que parece ser también una necesidad del presente: desarrollar una ética no comprometida con la religión. Giordano B. de los cuales forma parte el aparato de las ciencias del hombre. Foucault hace una especie de metaética. en el plano del discurso. en lo esencial. tal vez en este plano se podrían plantear confrontaciones más interesantes. Tomás Abraham: En una conferencia que dio Foucault sobre el poder pastoral. que no son indispensables aquí). (Esto. un estudio histórico como el que realiza Foucault tiene poco que ver. un discurso moral. en cierto modo. porque no produce. al ocuparse de las éticas concretas. a su vez.a las que tengo que referirme más adelante. En cambio.) Por cierto que esta observación es bastante superficial. transformándolo y multiplicándolo. (Lo veremos mejor al retomar el tema de una ética conectada al "arte de la vida". que involucra cierta estructura lingüística o conceptual-. los antecedentes 91 . o propone. si bien se han desplazado hacia nuevas formas de las técnicas de sí. si se consideran. Por otra parte. Foucault. porque la propia exigencia de universalidad es una construcción histórica. ¿Qué efectos críticos podría tener una genealogía de la ética respecto de esos enfoque filosóficos? Tal vez permitiría señalar que. formas que pueden ser del tipo "guía de un rebaño". en general. y las investiga. al ocuparse aquella orientación del discurso del agente moral en general. con las éticas filosóficas contemporáneas. en un cierto plano de abstracción lingüística. sino sobre lo que la gente hace cuando emplea un lenguaje moral. porque ha absorbido aquel poder pastoral. y aun a riesgo de proponer una confrontación arbitraria. propiamente. en el Estado moderno. históricas. Una diferencia manifiesta es que. incluye en el análisis a las filosofías morales. excluye del análisis a las propias filosofías morales como tipos de discurso relevantes en cuanto objeto de investigación. Están en juego. coincide con la "historia de las problematizaciones éticas hecha a partir de las prácticas de sí" (dejo de lado las otras implicancias de la perspectiva genealógica. de indagar la variación histórica de los modos de subjetivación. al menos a la moralidad vivida.Foucault y la ética prácticas de sí por parte de estos controles externos. Alicia Páez: Este es como una matriz de individualidades. no parecen siquiera comparables. también se inscribieron en las formas de gobierno del Estado moderno. han subsistido como marginales porque se habían organizado otros sistemas de control. sino que lo examina. diferentes concepciones del "discurso". Si se quisiera confrontar este tipo de investigación con ciertas éticas filosóficas contemporáneas. sino que estudia las morales efectivas -algo parecido. porque las "problematizaciones" abarcan las reflexiones filosóficas. El filósofo no participa del discurso moral mismo. no queda justificada sin más la exigencia de universalidad -referida al juicio moral. en cuanto a lo que haya de entenderse. desde otras perspectivas). por constitución del sujeto. han permanecido como marginales.que ellas incluyen (crítica que también puede hacerse. tomemos el caso de la orientación en la filosofía moral anglosajona que se define como "metaética": no es una reflexión sobre lo que la gente debe hacer -tarea del moralista-.

si la hay. peculiar.de los problemas de "constitución". 92 . si a su vez reemplaza a la de discurso. de explicitar las condiciones y formas históricas de constitución del "hombre". o del filósofo moral en el sentido más clásico: propondría el mismo una ética. De modo que si ahora se habla en general de problematizaciones. Como ya señaláramos. fuera de toda perspectiva trascendental. yo diría que la noción de problematización. se incluyen como "problematizaciones" -de la locura o la enfermedad. Foucault declara -en la entrevista con D. por un "juego de verdad".lo que en La arqueología del saber4 se caracterizaba como "discurso". ligada a la situación del hombre Foucault..y la sobria admiración que manifestara por Séneca. se elabora o piensa el propio ser del sujeto por otra parte de este mismo. que singulariza a una existencia a la vez que imprime unidad a todos sus actos.P. en oposición a la mera sujeción a códigos. en cambio el arte sólo concierne a objetos. parece connotar el sesgo propio. por ejemplo. sin duda. de un punto que merece un análisis detenido. II. ante todo. tal vez. Señalemos. en el último año de su vida al tema de una estilística de la existencia -señalada por P. estuvieran también relacionadas con su situación personal. y con los motivos teóricos que lo llevaron a emprenderla? Planteo esto. que está cercano a la muerte y lo sabe o lo presiente. y que allí también sustituía. ahora que lo pienso. que se trata de una valorización de la ética griega y de ciertos aspectos de la ética romana estoica en tanto estética de la existencia. por lo demás. puede interpretarse que en Foucault hay también una valorización de la ética greco-romana. admitir que la consagración. Veyne.5 En tal caso. Hay que observar que en U. y R. a transformarse y modificarse en el propio ser singular haciendo de la propia vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo". se distingue de la interdicción es porque la primera señala en la dirección de la "experiencia" en que. está incorporando el elemento de la subjetividad de un modo que antes estaba excluido. como decía. Pero. a poner en relación con las consideraciones de Foucault sobre el sujeto epistemológico de la tradición filosófica en Las palabras y las cosas) Tomás Abraham: ¿A qué crees que se refiere Foucault cuando dice "problematización" moral? Alicia Páez: Esta pregunta es importante. En nuestro tiempo. por ejemplo. Foucault destaca.) Procuraré responder a ese interrogante en esta sección y la siguiente. el pensamiento antiguo apuntaba a construir una ética como "estética de la existencia'. como sujeto moral en este caso -este sujeto no es algo dado-. no a la propia vida. Si la problematización moral. habría que ver qué relación guarda esta nueva noción con la de discurso. probablemente ello indica que la nueva inflexión que toma la investigación que Foucault está afectando -por la introducción. por ejemplo.P. con los resultados de la investigación realizada por Foucault. es decir. para no suponer que se trata de una opción puramente personal. Para Foucault se trataría. y hasta. central en esa obra (y período) -para no hablar de los elementos que haya agregado la obra intermedia de Foucault-. ¿Cómo se relaciona esa propuesta.Foucault y la ética filosóficos -kantianos y husserlianos. del aspecto de la subjetivación. Alejandro Russovich: En este punto se podría pensar en el Renacimiento. una cierta propuesta de una ética de ese tipo para el tiempo presente.. desde U. como lo hace aquí "problematización".sus anteriores categorías generales de análisis. (Se puede. a sistemas de prescripciones precisas y puntuales que se imponen a todos por igual.que le fascina la idea de la vida como material para una obra de arte: ¿por qué no podría la vida de cada uno convertirse en una obra artística? En cuanto a la noción de "estilo". en primer lugar. a términos como "ideas" o "ideologías" para evitar las connotaciones que encierran éstos en cuanto al modo de concebir la relación entre el pensamiento y la realidad extradiscursiva. VALORIZACIÓN DE LA ÉTICA GRECO-LATINA: ¿UNA PROPUESTA PARA NUESTRO PRESENTE? Apartándonos ahora de la ética como objeto de investigación. Se trata. la vinculación de la ética antigua con una estética. Foucault se situaría en la perspectivas del moralista.

Puede entenderse que esto se debe a que Foucault desea evitar toda referencia. y siempre diferencia. 93 . uno no está "determinado" por el otro. (Por eso. Alejandro Russovich: Para Gombrowicz el hombre se constituye como un ser inauténtico. Quiero.acerca del deseo. no está organizada como moral autoritaria. por libre elección de uno mismo. haya una fundamentación de la moral en la estructura ontológica del hombre. efectuar una observación crítica: Foucault parece por momentos asociar tan estrechamente la ética como estética con las prácticas de sí formadoras del sujeto. una estetización del sujeto"6. No todo trabajo sobre uno mismo tiene ese carácter: las prácticas de sí fueron muy valorizadas en la moral romana. y esto sugiere de inmediato una analogía con el existencialismo. Por poco que se conozcan las investigaciones de Foucault sobre los dispositivos de saber-poder en el mundo moderno.Foucault y la ética Alicia Páez: Sí. De esa asociación conceptual resulta que el trabajo sobre sí. ningún intento de normalizar la población. porque en la estética de la existencia que él valoriza. Dreyfus y Rabinow. que se desdibujan. Foucault parece valorizar un tipo de ética que apunte a "hacer" un yo sin sustrato normativo.no están ya ligadas a aquella noción. y no fundada en un saber científico. unificada. rechaza la noción moral de "autenticidad". como P. tan sólo. impuesta a todos por igual.). a juzgar. puesto que está determinado por otro. justamente porque esa ética es una estética. la naturaleza. Foucault señala que la idea de un arte de la vida reapareció en el Renacimiento. etcétera). Según Foucault. y promovía. o al menos legal" (entrevista). Alicia Páez: Esto sería un problema para el propio Foucault. Pero Foucault. ¿Cuáles son los aspectos involucrados en esa perspectiva "estética" que hacen a su valorización por parte de Foucault? Ella permitió a los antiguos desarrollar una ética no fundada en las normas de la religión. "no estaba referida a ningún sistema institucional social. El hacerse del "hombre" es siempre histórico. por su parte.. Foucault concluye que no se encuentra en la ética griega o estoica ninguna "normalización". y hasta con el cuidado de sí. en favor de la sujeción a principios racionales universales. lo ponen de relieve. tiende a identificarse con la estilística de la existencia. en todo caso. el ejemplo antiguo mostraría que "no es necesario relacionar los problemas éticos con el conocimiento científico". o no tomaría en cuenta. la ley o la ciencia. o apoyo. ) Sin embargo. no normalizadora. para el estoicismo romano. estilos de moderación (U. que era la dimensión de la ascética necesaria para la subjetivación moral. agregaremos en lo que sigue algún otro comentario en ese sentido. sino que la gente vive como vive porque cree conocer la verdad -que la ciencia proporciona. No estaba impuesta a través de leyes civiles u obligaciones religiosas. y en el cristianismo. A ello volveremos más adelante. con una estructura disciplinaria". e incluso como invención de uno mismo. sartreano especialmente. como yo lo sugería en el caso de Epicteto. en algún tipo de estructura universal de la existencia. no habría ningún modo privilegiado de hacerse a uno mismo. (Por eso no aceptaría Foucault. Es el punto que Bruno Roura mencionaba antes. en la que la referencia a criterios de un arte de la vida comienza a retroceder. "sin relación con lo jurídico per se. que. no me parece tan evidente que en esta época de su pensamiento Foucault no se acerque más de lo que admite a ciertas posiciones de la filosofía de la existencia (sobre todo si se piensa en la noción heideggeriana de "propiedad". más que en la "autenticidad" sartreana). que acoge el elemento de la creatividad como consecuencia práctica de la posición teórica de Sartre -queda implícito que en esto hay coincidencia: nuestro propio ser no es algo dado-. no tiene aquel alcance. las técnicas del yo -aunque dirigidas por otro. cuando se le señala la aparente analogía entre aquella estética de la existencia y el "culto de yo" californiano. Veyne. la vida. que se refiere al "trabajo sobre sí. pero que éstos son meros episodios. Quisiera hacer dos observaciones sobre lo dicho hasta aquí. lo señalado bastaría para comprender por qué valoriza el ejemplo antiguo de una ética como estética de la existencia. las sutiles distinciones que ha establecido él mismo en su trabajo histórico: porque lo que podía valer para el caso griego.P. que sencillamente desaparece. se borran. En suma. respecto de este punto. Foucault responde que en este caso no se trata de perfeccionar o embellecer la propia vida. se trata de una ética no universalizante. por ciertos intérpretes. y en parte. se trata de una libre creación de uno mismo. y en el dandysmo del siglo XIX. con un sistema autoritario. era cuestión de elección personal. de la ética en la "condición humana".

9 Frente a una "filosofía analítica de la verdad en general". Ahora bien. y experimentación de la posibilidad de transgredirlos". para quien la "modernidad" es constricción a afrontar la tarea de producirse a sí mismo. si extrae solamente esta carta -como dice Veyne. ocuparse de la cuestión ética para responder críticamente a la situación actual. ni como doctrina. pensarse según esta analogía. La filosofía como ethos demanda hoy. el arte no puede equivaler a creación libre. Kant representa por primera vez -el aspecto valorado por Foucault.sugieren asimismo una interpretación más "moderna" del arte de vivir. de una ontología de la actualidad". lo hace por ciertas razones que procuraremos aclarar. el arte o tekné -y la propia vida puede. para nuestro tiempo. y por ciertos rasgos de la ética antigua en particular. De hecho. una ética semejante. En todo caso. ni como cuerpo de conocimientos duradero que va acrecentándose. El texto citado invita a pasar a otro modo de considerar la cuestión que nos ocupa. De la primera parte de la entrevista surge la posibilidad de confrontar ambas épocas en cierto sentido. en que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que nos son impuestos. destreza para producir artesanalmente una obra. ni queremos hacerlo en un sistema legal". Retomando la relación que se establece en Kant entre momento histórico. Un componente fundamental de esta ontología crítica es el trabajo sobre sí. una vida filosófica (subrayado mío). El interés de Foucault por la ética. es necesario sin duda ubicar más precisamente esa valorización de la ética greco romana por parte de Foucault. no por cierto. Creo que la noción clásica del arte de la vida está asimilada a una noción mucho más moderna del arte como libre creación o invención libre. "La ontología crítica de nosotros mismos debe entenderse. y si los hay. la interpretación de Foucault parece teñida de matices más modernos. La ética antigua ¿podría ofrecer alguna sugerencia para la elaboración de una ética nueva? Puede encontrarse algún elemento para responder a esta cuestión si se toma en cuenta la concepción de la filosofía que Foucault indica en "Qué es la Ilustración". quisiera detenerme en una indicación contenida en la entrevista. la tradición no tiene peso. Veyne señala que en el mundo moderno parece haberse vuelto imposible fundar una moral: la "naturaleza" o la "razón" no cuentan. sin duda. Bodei. Antes de pasar a hacerlo. al menos. como teoría. Foucault la reinterpreta como desafiándonos a poner en juego una concepción radicalmente nueva de conducir una vida filosófica. Sin embargo. Así como la moral antigua no estaba fundada en las normas de la religión.en esa estética de la existencia no es del todo fiel a la idea griega del arte de la vida. Además de valorizarla. Para los griegos. El propio Foucault señala en la entrevista que los recientes movimientos de liberación sufren por el hecho de no encontrar un principio en que basar la elaboración de una nueva ética. que llevan a preguntarse. como lo hace R.8 cómo hacer frente al vacío potencial que abre esta desregulación moral.es ejercicio hábil de un oficio. sería necesidad teórico-práctica de abordar la cuestión ética para responder a la actualidad.Foucault y la ética La segunda observación es que. Foucault lo ilustra evocando a Baudelaire. en el sentido de que no hay "retorno" de soluciones pues la situaciones históricas son diferentes y también porque la ética griega encerraba sus propios peligros. Foucault manifiesta su preferencia "por un pensamiento crítico que tomaría la forma de una ontología de nosotros mismos. la ley o la ciencia. debe concebirse como una actitud. pero ello supone adecuación a ciertos cánones intrínsecos. tal vez. la necesidad de pensar la propia situación histórica. se ha producido un levantamiento de códigos morales y una dislocación de las interdicciones en las últimas décadas. un ethos. en tanto hoy "no es posible fundar una moral en la religión. Trataremos de precisar en qué sentido en la última parte de esta exposición. si el producto ha de estar "bien" hecho. cuando sus interlocutores le señalan que esa ética de la creatividad les recuerda a Nietzsche en La ciencia jovial: uno debería crear su propia vida dándole estilo a través de la larga práctica y el ejercicio cotidiano. ¿propone Foucault una alternativa de ese tipo? Foucault no propone. la situación actual sería semejante. Las referencias de Foucault al dandysmo (como renovación del cuidado de sí) defendido por Baudelaire -el hombre que "busca inventarse". el énfasis que Foucault pone -en la entrevista. a mi parecer. la de la estetización del sujeto.esa toma de posición frente a la actualidad. sociedad y razón crítica.para arrojarla a una "jugada muy diferente"7. Foucault reconoce que su posición se acerca a la nietzscheana. que está implícita en la práctica de cualquier profesión. Foucault dice que le fascina (además de lo ya mencionado) "la idea de que la ética 94 .

O. se podría pensar que la cuestión no es tanto que haya hoy desregulación o vacío moral y necesidad de llenarlo." Formularé algunas observaciones sobre este punto. en nuestra vida sexual o familiar. con ello venimos a parar a la cuestión. en todo caso. de la relación entre ética y subjetividad. La expansión de ese poder habría estado ligada a la tecnología de la confesión. educación. y por ende. como vimos.que no hay un lazo necesario entre moral personal y sociedad. como producto de la confluencia de las técnicas cristianas de autodescriframiento y las "tecnologías ilustradas" de la política racional de las poblaciones (lo que Foucault denomina "bio-poder". en el caso de la concepción del deseo como "verdad" del hombre y la necesidad de su desciframiento por una hermenéutica del "hombre de deseo". sino que la pérdida de vigencia de los soportes religiosos o institucionales. la constitución de sujetos como yoes profundos se vería como un aspecto del fenómeno del poder que se ejerce. la democracia. Historia de la sexualidad. Así. o desembocar en ella desde el volumen 1 de Historia de la sexualidad. La exigencia del ethos filosófico se vería. En efecto. Por otra parte. poblaciones y sociedades. "El yo es la nueva posibilidad estratégica"."Por siglos hemos creído en ese nexo entre moral personal (y las otras instancias). ¿Cómo se relaciona la cuestión del poder con esa nueva posibilidad estratégica que. vol. medicina. sin arruinar la economía. En Occidente. tal como él mismo lo ha desarrollado en obras anteriores. y es un punto que Foucault destaca en especial: "Creo que tenemos que librarnos de esta idea de que haya un nexo analítico o necesario entre la ética y otras estructuras sociales. como dice Veyne. económicas o políticas". 95 . 11 Se ha señalado 12 que Foucault habría estado cada vez más interesado por el hecho de que nuestra sociedad apunta crecientemente a la formación de yoes profundos. sobre todo por el aumento y concentración del poder político en el Estado moderno. por ende. Por una parte. extendidas. y de la que Foucault "va a ocuparse ahora"10? Habrá que preguntarse por qué el sujeto representa esa nueva posibilidad. en el siglo XIX. según Veyne. en lo que hace a la sexualidad y al deseo. En la misma obra. con un sistema autoritario. l)."15 Desde esta perspectiva. el autoexamen se ha ligado a poderosos sistemas de control externo: doctrinas religiosas y códigos morales. como componente central de las tecnologías de disciplina y control de los cuerpos. constituye el yo. rechaza este tipo de consideración. por ejemplo. a pesar de que Foucault. ese ser desdoblado que tiene una relación de conciencia o de conocimiento de sí consigo mismo". EL GIRO DE FOUCAULT HACIA LA ÉTICA Y EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD Es necesario reconstruir brevemente el camino que sigue Foucault hasta ocuparse de la ética. y por variables que fueran las manifestaciones históricas concretas. con una estructura disciplinaria". parece acercarse a una posible estructura universal de la existencia humana. en virtud de la independencia que Foucault le atribuye. relaciones familiares. respecto del panorama actual. "el sujeto. Por último. eso mostraba la éticaestética de los antiguos. ser develados. III. no es necesario esperar la revolución para comenzar a "actualizarnos". que requieren. que no podíamos cambiar nada. La disolución del pretendido nexo indicaría la apertura de una nueva posibilidad ética. facilitada por una nueva posibilidad abierta en el presente. etcétera. "Foucault parecería estar diciendo que mientras no nos liberemos de esa obsesión por descifrar la verdad de nuestros deseos. seguiremos enredados en nuestro yo profundo y en los complejos de saber-poder que pretenden ayudarnos a descubrir su verdad. la idea de la ética como estructura muy fuerte de la existencia. sin ninguna relación con lo jurídico per se. El remontarse genealógicamente al cristianismo para señalar el carácter de construcción histórica de ese yo profundo contribuía a los fines de "socavar el sujeto hermenéutico cristiano-freudiano". a la justicia. mostraría ella misma -como ya lo hacía el ejemplo griego por otras razones. ciencias y pseudociencias sobre todo. las afirmaciones señaladas de Foucault imponen la necesidad de plantear el problema de la relación entre la esfera ética y la cuestión del poder. teóricamente central. etcétera.Foucault y la ética puede ser una estructura muy fuerte de la existencia.

El Estado moderno asume un papel semejante y se convierte en "matriz" de individualización. 2 de Historia de la sexualidad) de que la elaboración de técnicas de autoexamen y control era una invención cristiana. protección. liberarnos del tipo de individualización que está ligada al Estado moderno. se plantean como ciencias interpretativas o hermenéuticas. que asumen el principio de una "verdad escondida". En otras palabras. Sin embargo. produce individualidades -lejos de ignorarlas.. y abra así posibilidades para la emergencia de un nuevo sujeto. 96 . la condición histórica de posibilidad de aquél: la ética como dimensión de la relación con uno mismo por la cual. introducción. que ofrecería. Sin embargo. p. de explorar "la lenta constitución. desembocaba en el problema de los modos de subjetivación como dominio nuevo a explorar. y porque el influjo freudiano sería asimismo menor (esto último parece desprenderse. me parece. Se puede ver aquí expresamente indicado cuál es el "peligro" del presente. al profundizar la investigación. a su vez. Foucault señala que el objetivo para la filosofía de hoy no es tanto conocer lo que somos sino rechazar lo que somos. y fomenta el desarrollo del conocimiento del hombre. poder ligado a la producción de una verdad: la del individuo mismo.10. el debilitamiento de la preocupación por el yo profundo. que se remontan al poder pastoral de la Iglesia. Semejante "tecnología" ya había sido elaborada por los estoicos. En todo caso. orientado a la salvación de los individuos y obligado así a conocer su interioridad y organizar su verdad. dice Foucault en "El sujeto y el poder": "Tenemos que imaginar y construir lo que podríamos ser". de una 'hermenéutica' de sí" (U. conduce a ahondar en el problema de la relación entre el poder y la formación de subjetividades. el hombre se constituye y reconoce como sujeto moral. La genealogía del "hombre de deseo" desembocaba así en el examen de lo que es. La genealogía del "yo profundo a descifrar".15 A la luz de la problemática planteada por las formas del poder en nuestras sociedades. desde la antigüedad. para explicar los motivos teóricos -y no sólo prácticos.. y el consiguiente desafío para el ethos filosófico caracterizado: "Qué es la Ilustración". orientado ahora al bienestar.14 Foucault señala asimismo que el Estado moderno occidental es a la vez el más totalizante y el más individualizante. Lo central sería que antes de la noción cristiana de deseo y de la técnica confesional. como sabemos prácticas de sí por obra de las cuales el individuo se constituye como sujeto moral. habiendo absorbido técnicas de individualización y de control más antiguas. que hoy parece posible.. en Occidente se han desarrollado. interrogarse acerca de su misma posibilidad. por cuanto en ella se jerarquizaba la capacidad del individuo para organizar su propia existencia. El mencionado proyecto de Foucault de cuestionar al sujeto hermenéutico se veía favorecido por la circunstancia actual de que el cristianismo ha perdido su poderosa influencia. que han hecho del individuo un objeto que dice la verdad sobre sí mismo y aprende de a efectuar cambios sobre sí mismo. De ahí la necesidad. las ciencias sociales. diría yo.. en virtud sobre todo de ciertas prácticas de sí. salud. el subrayado es mío). Foucault se vio llevado a modificar su hipótesis (paso al vol. como alternativa. tanto concerniente a la "población" como al individuo. Sobre la base de esta caracterización del papel del Estado. En general.Foucault y la ética Foucault examinaba el papel de la ciencia en esta trama de confesión. de la interpretación de Dreyfus y Rabinow). seguridad. En el texto titulado El sujeto y el poder. hace tanto más oportuno el abordaje genealógico que historice completamente esa noción. tendría por eso mismo una función liberadora.que lo condujeron a penetrar en un nuevo dominio de la investigación: el de los modos de subjetivacíón. para Foucault. la demanda de "promover nuevas formas de subjetividad" exige. se apoya en múltiples instituciones. los instrumentos para elaborar desde el ethos filosófico una respuesta crítica a nuestra actualidad. al menos. verdad y poder: sólo con la ayuda del experto se alcanza la verdad sobre uno mismo.P. lo señalado no basta para dar cuenta del "giro" de Foucault hacia el estudio de la ética. y que además daría la ocasión de descubrir aquel valor ejemplar de la ética antigua. En efecto. en principio. aunque su transposición al cristianismo arrastrara cambios decisivos."promover nuevas formas de subjetividad". se entendería asimismo que Foucault haya podido encontrar en la ética greco-romana un modelo a valorizar. al mostrarlo a partir del cristianismo como una construcción histórica. las integra a condición de que adopten la forma de individualización que impone-.

Tengo la impresión de que se trata de un verdadero retorno del sujeto -aunque admito que esto pueda discutirse-. escrito por Foucault en inglés. etcétera. al que se organiza como objeto de un saber científico en el siglo XIX. que no deja salidas. Puede verse en ello el indicio del cambio que experimentó el tratamiento de ese plano por parte de Foucault. y en tal sentido serían "subjetivantes". en mi opinión.: se trata de hacer una historia de la sexualidad como experiencia (entendiendo por ésta la correlación dentro de una cultura. lo cual se ajusta mejor al tono general de este texto.y que constituyen otras tantas "prácticas". aunque puedan consiguientemente ser llevados a "reconocerse" (ser para sí mismos) en esas objetivaciones. o resulta explicada. Foucault nunca retrocedió hasta la antigüedad. Entonces. algunos de sus textos del último período exhiben síntomas de esa dificultad teórica. por las prácticas objetivantes los hombres son constituidos primariamente como objetos. Sugestivamente. 3) Prácticas que. al menos si adoptamos la interpretación de Joly: la cuestión del sexo entre los griegos. las disciplinarias y punitivas-. the way a human being turns him -or herself into a subject". y a la eventual ruptura que esto representaría respecto de la tesis de la "muerte del hombre" o su disolución o desvanecimiento (Las palabras y las cosas). En una exposición anterior. como respuesta a la actualidad-. añade. apuntan a la "subjetivación" del individuo (el texto. en "El sujeto y el poder" dice haberse ocupado de diferentes modos históricos por los cuales los seres humanos "son hechos sujetos". Se podría vincular esa diferencia entre los tipos de prácticas con la noción de experiencia que Foucault invoca en la introducción a U. si adoptamos la terminología introducida desde U. que segregan a los individuos. por así decir. o al menos novedad. la propia resistencia parece impensable. mientras que las prácticas de sí operan "desde dentro". se puede interpretar que la ética como problemática de la constitución de subjetividades ofrecía una alternativa frente al impasse a que habría llegado Foucault a propósito del tema del poder ("omnipotencia" del poder. Si entendiéramos que el tercer tipo de práctica corresponde a las prácticas de sí estudiadas a partir de U. por ejemplo a propósito de las conductas sexuales.P. productivo o trabajador. es cómo situar en definitiva la cuestión de la subjetivación en el conjunto de la 97 . a su vez. Tomás Abraham.. y también los mayores problemas o dificultades: la cuestión de la subjetivación. a través de las cuales se objetiva al hombre como "sujeto" hablante. honradoscriminales).P. se tiene la impresión de que ellas son de un carácter muy diferente a las practicas epistémicas y divisorias: de éstas se puede decir que son propiamente objetivantes. Asunto problemático que Foucault. en el sentido de que el tema general de sus investigaciones habría sido siempre "la cuestión del sujeto". no se trata de una "sexualidad de objeto". 2) Prácticas "divisorias" -entre ellas. entre campos de saber tipos de normatividad y formas de subjetividad"). entonces -en cuanto a la posibilidad de la reflexión ética. el propio Foucault negaría que haya discontinuidad en su obra.de que ellas determinan a los hombres "desde fuera". Joly. sea en su propio interior o respecto de los otros (locos-cuerdos.. utiliza la expresión "pratiques assujetissantes". tres modos de objetivación que hacen de los seres humanos sujetos17 -(subrayados míos). en que no haya cierta ruptura. Yo no estoy tan de acuerdo ni con Joly ni con Abraham. como veremos en seguida). viviente. El problema. como en el caso de 3. Por lo pronto. Joly16 aludía a un aparente "retorno del sujeto" en este período del pensamiento de Foucault.Foucault y la ética Aquí se encuentra. se vive y plantea problemas en primera persona. por su parte. si es que. desde y para el individuo mismo. como también señaló. por otra parte. por ejemplo es cuestión de experiencia. me parece no llegó a resolver. Tomás Abraham recordó que H.. lo hacen objeto de saber o de segregación.: 1) Prácticas epistémicas ("científicas"). dice ". el núcleo teórico más importante de la reflexión de Foucault en torno a la ética. Estudió. por el maquiavelismo del poder). sino que permaneció dentro de los límites de la "época clásica" (la modernidad). al menos en el sentido -que puede sin duda resultar insuficiente.P. Joly señala (aunque con otro propósito) que respecto de las prácticas 1 y 2. es decir.

"18 Según esta caracterización. en cuanto al tema que nos ocupa.Foucault y la ética obra de Foucault. "sometedoras". puesto que sin la posibilidad de la recalcitrancia. del círculo del poder. al menos en ese momento. parecería necesario deslindar el concepto de subjetividad. en todo caso. (Hay que aclarar que se trata. enfrentamos resultados problemáticos. para producir un pensamiento de la subjetividad que escape a su propia concepción del poder. La dificultad mayor surge si se toman en cuenta textos como El sujeto y el poder. al parecer. y "ser un sujeto" equivaldría a "estar sujeto" o sometido. como vimos). evidentemente. Si esto es siquiera posible. Ambos (sentidos) sugieren una forma de poder que subyuga y hace sujeto a. resulta un tanto inconsecuente que Foucault afirme poco después que el problema presente es liberarnos del Estado y del tipo de individualización ligado a éste. Por una parte. por control y dependencia. Dificultad que se refleja también. El propio Foucault se refiere en el texto al "sometimiento de la subjetividad y recuerda ejemplos históricos de crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y de "revuelta o lucha por una nueva subjetividad" (acontecimientos que precedieron a la Reforma).que resultan más relevantes para formular la dificultad que quiero plantear. tal vez habría que entender que la subjetividad libre es reabsorbida -¿siempre o necesariamente?. me parece. en una relación de poder (problema del "assujetissement"). Estamos lejos. acotándolo respecto del contexto histórico del Estado moderno -en el que. en cuanto a la cuestión del sujeto. que la caracterización del ejercicio del poder que propone incluya la libertad. Por otra parte. subjetivación equivale a sometimiento-. y no mero polo pasivo). Pero entonces. si. De ahí que "hacerse sujeto" y "ser hecho objeto" se identificaran. y atado a la propia identidad por la conciencia y el autoconocimiento. pasadas o posibles en el futuro. Foucault formula allí una suerte de definición de la palabra "sujeto": "sujeto a algún otro. "El poder se ejerce sólo sobre sujetos libres y sólo en tanto son libres. y en ese caso la libertad designaría sólo la forma del poder actuar del individuo como capacidad de ejercer relaciones de poder. "Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de la clase de individualidad que se nos ha impuesto durante siglos". cuando señala que. como ya citamos..en el juego del poder como subjetividad resistente. presumiblemente. y abriendo la posibilidad de articulación con otras situaciones históricas. es que debe poderse pensar un sujeto no sometido y modos de subjetivación que no sean modos de sujeción." "En este juego la libertad puede muy bien aparecer como la condición para el ejercicio del poder (al mismo tiempo su precondición. Y. las prácticas que hemos llamado "subjetivantes" serían. En relación con esta dificultad. el poder sería equivalente a una determinación física. no se saldría. la definición de "sujeto" antes mencionada resulta insuficiente. en otras afirmaciones posteriores: así. en fin. En tal caso. y convertirse a su vez en subjetividad sometedora?). subjetividad que se sitúa. la subjetividad sometida del hombre moderno recubriría y supondría una subjetividad "libre" como su condición. oponiéndose. en realidad. en el texto. lo considero aquí es porque en él se encuentran concentradas las indicaciones de Foucault -referidas a sus obras anteriores. puesto que la libertad debe existir para que el poder pueda ejercerse. para intentar salir del círculo habría que pensar en modos de subjetivación que permitieran dar cuenta de un tipo de resistencia no reactiva más 98 .) Si bien en el contexto de la referencia a la forma moderna del poder de Estado (productor de individualidades. de un escrito anterior a los volúmenes de Historia de la sexualidad publicados después del primero. no obstante. de la noción de subjetivación que aparece en las obras sobre la ética. Pero incluso para el trabajo que comentamos.)"19 Tal vez aquí la reflexión sobre el poder toca sus límites. y también su soporte permanente. a diferencia de la violencia -aunque no la excluye-. De otro modo. Esas oscilaciones tal vez indiquen la dificultad de Foucault. como vimos.. una relación de poder requiere que el otro sobre el que se ejerce el poder sea enteramente reconocido y mantenido hasta el fin como una persona que actúa (sujeto actuante. en la relación de poder (¿eventualmente apuntando a invertirla.

p. Los problemas quedan abiertos. M. H. "On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress" en Michel Foucault: Beyoind Structuralism and Hermeneutics..de lo que Foucault había sido capaz de ofrecer hasta el momento. . México. Foucault no llegó a proponer una solución explícita que integre la dimensión de la subjetivación. México. 5. P.29 4.cit. "The Subject and Power". (ed. M. Critique. Dreyfus y Rabinow. encontró un modo histórico de devenir sujeto que no tendría la forma del sometimiento. 1984: citado en Dreyfus y Rabinow. op. que debe hacerse lugar a una concepción de la subjetivación que supere los límites. 3. 1977 (1976). Pero la admisión de tales posibilidades históricas exige concluir que el círculo teórico del poder debe romperse. Las referencias centrales en la obra de Foucault son Historia de la sexualidad 1. 1986 (1984). Veyne. el "hombre de deseo". Veyne. Dreyfus y Rabinow. y Rabinow. 2. Deleuze. con sus investigaciones previas sobre el poder. O podría objetarse que es ciertamente posible hallar o formular esa articulación. 13.. R. y Vigilar y castigar. agosto-sept. Notas 1. según vimos. 14. Para lo que sigue.cit. p.. Dreyfus y Rabinow.Foucault y la ética satisfactoriamente -como señalan Dreyfus y Rabinow. Pero. Historia de la sexualidad 1.. Ibíd..8. 471. y ofrece bases para una discusión más fructífera. Siglo XXI. resolver los conflictos. de ahí la valorización del ejemplo antiguo y su capacidad de sugerencia para el presente.20 según entiendo. "Foucault: pouvoir. y Dreyfus y Rabinow en Critique Nº. el texto abarca dos partes: "Why Study Power: The Question of te Subject". y eluda las aporías. 6. Pareciera que eso es lo que Foucault descubrió estudiando la antigua moral greco-romana: rastreando las condiciones históricas de constitución de un sujeto sometido. en Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics.. que impone la concepción del poder.21 Creo. Foucault. en Rabinow. cit. 934. Ibíd.. conforme a aquel modelo. 914. también caben las que subrayan el elemento de ruptura. op. Dreyfus. p. 10.. hasta donde alcanza a ver. The Foucault Reader.. P. M. debía poder pensarse. a partir del cristianismo. propone una vía. para una ética nueva que. 9. 1986. 1976 (1975). "Le dernier Foucault et sa morale". 934. 7. cf. cit. "Habermas et Foucault: qu'est-ce que láge d'home?". la brecha que no puede salvarse fácilmente.254. habría que admitir por lo pronto la posibilidad histórica de modos de subjetivación y de subjetividades diferentes a las del Estado moderno. R. M. México. París. en Dreyfus y Rabinow. que la perspectiva de Deleuze merece atención. presentar una visión integrada en la que aquéllos ni siquiera figuran como tales. Pero. 12.. y Rabinow. Dreyfus. Foucault. 1970 (1969). M. sino la de la producción libre de sí mismo: la estética de la existencia. México. M. El uso de los placeres. entrevista mencionada. Siglo XXI. La voluntad de saber. por esta vez. de un nuevo punto de partida cuyas consecuencias quedaban por elaborar. esto es. P.. Foucault. "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics". También los artículos de Bodei. Critique. pues.cit.. Siglo XXI. Pantheon Books. es el beneficio que puede producir una interpretación: llenar las lagunas. "What is Englightment?". 2.. como independiente de estructuras sociales.472: "Michel Foucault: du monde entier". p. o la articule en términos diferentes. Veyne. op. Foucault. Chicago University Press 1983. traducido del francés. La arqueología del saber. p. politique et Maître de soi". Cf. P. 11. mi comentario se detiene aquí. op. Tal vez se trate de un cambio de rumbo que exigía rectificaciones profundas. Foucault. económicas o políticas. Foucault.. y "How is Power Exercised?". Historia de la sexualidad. tratándose de interpretaciones. 8. Critique. cap. Siglo XXI.). introducción. escrito en inglés por el autor.. "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics " op. P. personalmente. Bodei. 99 . En suma: si ha de tomarse la demanda de responder críticamente a la actualidad como algo más que una expresión de deseos.

17. 1986 (Londres. cap.. p. Ibíd. 16. Réflexions sur les 'pratiques de soi' dans L'Usage des Plaisiris. Le dèbat.op. "The Subject and Power". París.216. G. Fontana Paperbacks.. 20..F. París P..U. 21..Foucault y la ética 15.G. J. p. 19. p. Foucault ou le nihilisme de la chaire.. Na 41.. Merquior. Foucault. París. Minuit.208 18.212. 100 .cit. Ibíd.p. Foucault. M.. 1985). Deleuze.221. 1986 (hay versión española).. Ibíd. 1986. Joly. Gallimard. H. "Retour aux grecs.9.

El caballero vive bajo la amenaza del "chantaje". con lo que el dandysmo se desarrollaba en un largo período de tiempo: Lord Byron a principios del siglo XIX. el caballero inglés de la época victoriana. una especie de "concheto de lujo". que se somete como en un ritual sagrado a las estrechas convenciones de la moral victoriana. al menos. había que determinar qué prácticas hacían a un dandy. Pero existe otro personaje con el cual se identifica al dandy con mayor facilidad: el gentleman. Hyde de Stevenson. que no coinciden con los de este bon vivant del siglo XX. Un famoso ejemplar de esta especie casi extinguida fue el millonario brasileño Porfirio Robirosa: look latino -latín lover-. dos personajes. deportista. que le es fundamental: el secreto. Y casi todos los consultados me formulaban la pregunta "Oscar Wilde. al gentleman: este caballero es más bien el hombre de la moral que el señor de la ética: es quien respeta las convenciones. Volvamos ahora al caballero inglés de la época victoriana. además de los estoicos: el hombre del Renacimiento y el dandysmo del siglo XIX. y añade un breve comentario.Foucault y la ética ENTRE DANDYS Por EDGARDO CHIBÁN Foucault. en su Historia de la Sexualidad. Pero este caballero se define paradójicamente por otros rasgos. y El retrato de Dorian Gray de Wilde. con las que suele identificarse la figura del "dandy". Masseratti blanca preferentemente. con un auto sport. donde todos los vicios de la vida secreta se inscriben en el rostro pintado y dejan a salvo la reputación del rostro social. El otro yo del Dr. buen mozo. una vida fácil y de fasto. Existen dos figuras popularizadas del dandy. monogámico. Jekill es el científico progresista. El dandy. posee características. es el hombre de propiedad. Existía además en la Inglaterra que 101 . ¿era un dandy?" Después se hizo presente la figura de Baudelaire ligada al dandysmo. La aparición de estos tres poetas parecía confirmar esta hipótesis. El mismo caso se plantea en "Dorian Gray". De todo caballero de moral intachable se puede sospechar un secreto. 4Hay dos ejemplos en la literatura de la época victoriana que son muy reveladores al respecto: Dr. de hijos propios. otro del XX. Baudelaire a mediados y Oscar Wilde a fines del siglo. positivo. Jekill and Mr. qué cosa no es un dandy. inverso al anterior. En el caso del "dandysmo" esto es felizmente cierto. incluso hasta no hace mucho tiempo. y si este modo de ser constituía un "cuidado de sí". uno del siglo XIX. Dr. se transforma en una bestia en el más amplio sentido de la palabra. El más famoso de esos personajes tuvo su momento de auge allá por la década del 50 al 60: el play-boy. es básicamente adicto a las convenciones. se hicieron visibles muchas opiniones y preconceptos que compartíamos en general. tratar de definir. entre la práctica de la escritura y el estilo de vida. es un episodio menor. Intercambiando opiniones con muchos de los aquí presentes. fiel. de familia propia. Me pareció entonces bastante interesante iniciar esta charla tratando de aclarar estos preconceptos. elegante. El caballero es el hombre que cuida de sí delante de los otros y que en una doble vida. Difícilmente podríamos considerar el caso del caballero inglés victoriano como un ejemplo de lo que Foucault define como "ética". Luego apareció Lord Byron. respetuoso de Su Majestad y de su Imperio. ya que el término "dandy" se utilizó de manera profusa a lo largo de casi todos los siglos XIX y XX. Merengue. Al iniciar esta investigación carecía de una idea clara de qué era ser un dandy. como un ejemplo de "cuidado de sí". de casa propia. además de "descubrir" quién era un dandy. según el cual en el caso del Renacimiento se trata de un "cuidado de sí" un tanto académico. de sus leyes. o quiénes eran dandys. pierde el dominio de sí. en el sentido de duque o señor. la existencia de una doble vida. menciona dos ejemplos del "cuidado de sí". Tomás Abraham sugirió una posible conexión entre literatura y dandysmo. Este señor parece más bien un típico representante de la moral. y que ambos casos son meras situaciones episódicas. como veremos más adelante. cuyas buenas intenciones humanitarias lo conducen al descubrimiento de una bestia que lleva dentro suyo. ante quien las mujeres caen rendidas. Pero. rasgos. leal. se decía "fulanito es un dandy" o "fulanito vive como un dandy".

Davies dejó en este cofre dos tipos de documentación: una epistolar.van a ser conocidos en Europa. y la otra documentación que está constituida por un montón de facturas de todo tipo: cuentas de restaurantes. Los dandys son hijos de una revolución que no es propiamente la francesa. de quien se sospecha es de un caballero: los cortes de sus víctimas presentan una precisión tal que hace pensar por lo menos en un médico. cuya identidad sigue siendo secreta. Tanto en el caso del estoicismo como en el de los griegos. Estos "papeles" permitieron aclarar toda una serie de acontecimientos sobre la vida de un dandy. Me parece que Oscar Wilde. se da una profunda transformación de la vida urbana. que contiene 18 cartas de Byron. el dandysmo quedó enganchado con la figura de Byron como si constituyera el ejemplo más típico de dandysmo. Y como fue el más famosos de los dandys de la historia (famoso por poeta. no como amigo de Byron. de hoteles y de alquileres. que va a estar muy ligado al dandysmo. debido a lo cual el dandysmo ha tenido un desarrollo más grande en Inglaterra. y creo que es la más acertada de todas: "El dandysmo es algo casi tan difícil de describir como de definir". porque no existe casi ningún elemento de tipo teórico. representa la figura del artista en la sociedad del siglo XIX. Mucho más si consideramos que en esta época del desarrollo del dandysmo. Entonces. sino la industrial inglesa. lo que hizo cotizar estos papeles a altísimos precios. Este caballero tiene un amplio espectro de secretos. fragmentos de un diario. pero que no necesariamente practica a partir de ello un "cuidado de sí" en el sentido de construir su propia vida como una obra de arte. En el año 1976 se descubrió en un banco de Londres un cofre conteniendo todos los papeles de este famoso dandy. y uno de ellos da la siguiente definición sobre la cual voy a volver al final de esta charla.Foucault y la ética va de 1845 a 1900 toda una literatura popular de estilo pornográfico.y los últimos dandys brillantes aparecen alrededor de 1830/40 o sea que son previctorianos. que difícilmente puede ser considerado un movimiento. y él mismo fue dandy por el corto plazo de dos años. él mismo escribe una carta con mucho orgullo: "He sido aceptado por los dandys". semana tras semana. que van desde el adulterio al otro gran invento de la moral victoriana: el asesino de mujeres. se sospecha de un caballero. como en el caso del hombre del Renacimiento o los dandys. sino más bien una especie de episodio que aparece y desaparece en un corto plazo. etcétera. sino como dandy. Jack el Destripador. debe ser un caballero que toca muy bien el violín por la destreza de sus manos. Byron era fundamentalmente lo que en su época se conocía como un "excéntrico": aquel que se alza contra el orden establecido y contra su propia clase social. El dandysmo fue un tema que preocupó mucho a algunos historiadores ingleses del siglo XIX. Aquí aparece un dato que Foucault menciona en las "relaciones de sí" y que parece repetirse: la situación de las ciudades. antes de continuar con la historia de Davies. Byron fue íntimo amigo de uno de los dandys más sobresalientes de su época. Además el dandysmo inglés aparece ligado en casi todas sus referencias a la figura de Lord Byron. de juego. y mucho de lo que se conocía de los dandys se debía a la correspondencia que el poeta había mantenido con algunos de ellos. sastres. pero que deja marcas bastantes significativas en las costumbres de la vida europea del siglo XIX? El dandysmo comienza a fines del siglo XVIII -1790/92. situación que presta a más de un equívoco. Byron era un aristócrata que se dedicaba a una práctica esencial 102 . daría lugar posiblemente a otra investigación. a quien quiero referirme específicamente. Su nombre: Scrope Berdmore Davies. cartas a y de otros dandys. Convendría aclarar. acota uno de los policías investigadores del caso. que nos permite recuperar a Davies. prescriptivo o conceptual que diga que un dandy es tal o tal cosa. que rompe con la moral y la convención de su época. y si no fuese médico. o qué cosas hay que hacer para ser un dandy. Inglaterra había Estado aislada del continente europeo por las guerras napoleónicas y la revolución francesa. amigo de Byron. El caso del artista. no por dandy). que relatan por capítulos. sobre todo de 1790 a 1813 (batalla de Waterloo). los avatares de "La vida secreta de un caballero inglés". En todo caso. Pero no hemos definido aún qué es un dandy. ¿en qué momento acontece este episodio de los dandys. más que un caso de dandysmo. ciertos rasgos de Byron que no son propiamente los rasgos de un dandy. Recién en el exilio -pues una gran cantidad de dandys terminan en el exilio.

Foucault y la ética para el excéntrico: el escándalo. Siendo tan escandaloso, sobre todo en su vida amorosa, no es de extrañar que haya encontrado en los dandys a los únicos miembros de la sociedad inglesa que no emitían juicios críticos ni morales sobre su conducta; juicios que por otro lado buscaba constantemente. Una vida amorosa y fecunda e inconstante, grandes amores a primera vista, desesperados, que terminaban en un abandono inesperado por parte del poeta. Famosa es la historia de una de sus amantes, a quien se niega a recibir ni volver a ver, que se introduce en su casa disfrazada de hombre y a quien Byron hace echar como un hombre por los criados. Este culto al amor, veremos más adelante, tiene poco y nada que ver con el dandysmo. Cuando Byron se casa, lo hace con una pacata, puritana y moralista que por supuesto termina en escándalo por la vida que le da este mal marido. Escándalo en su vida política: es reformista, un tanto anarquista, se opone a los privilegios de su clase social; como es Lord, recibe un asiento en la cámara de los lores, donde lanza tres de sus más famosos discursos políticos: uno de ellos pidiendo la disminución de la pena y castigos corporales que se infligen a los que participan en los motines populares; otro pedía la pena de muerte para el inventor del telar mecánico por la cantidad de personas a las que había dejado sin trabajo en las fábricas textiles. Las características de excéntrico de Byron crean el modelo de cómo será visto el poeta en la mitología de los hogares decentes: un inconstante, un loco, cuyos vicios sólo encuentran justificación moral en el talento. Excéntrico hasta en la vestimenta, Byron usaba trajes o demasiado chicos o demasiado grandes, turbantes turcos... Vamos a pasar a otra definición de dandy, que da la escritora Catherine Gore, en una novela publicada en 1841, llamada Cecil o las aventuras de un dandy. "Es un don nadie que se ha hecho a sí mismo como alguien, que por el solo hecho de convertirse a sí mismo en alguien, dicta la ley a todo el mundo. Y esto es posible por la fuerza del talento, la frialdad, el descaro, la imprudencia y la imperturbabilidad." Entonces un dandy no es un aristócrata de nacimiento, sino alguien que se construye como un aristócrata superior a los de sangre y linaje. Es alguien capaz de ascender desde la nada que es en términos de propiedad, de fortuna, de título hasta un punto tal que toda la aristocracia inglesa de la época aspira a ser parte del círculo de los dandys, cosa que les es negada arbitrariamente por no cumplir con requisitos, que por otra parte no existen. En general -no puedo hablar de todos pues me falta información- los dandys pertenecían a familias de clase media. Scrope Berdmore Davies era hijo de un vicario que tenía otros diez y escasos medios para su manutención personal y la de su familia; un señor que ahorraba para pagar la educación de por lo menos uno de sus hijos. El vicario manda a su hijo a realizar los estudios a una public school, que paradójicamente en Inglaterra es como se llama la escuela privada: el lugar donde se educa y prepara a la clase dirigente inglesa. Así es como Davies conoce a lo más granado de la sociedad inglesa, como les sucede a gran cantidad de dandys. En esta public school Davies se enfrenta a una educación de un rigor disciplinario sólo comparable al de las academias militares prusianas, donde hay que aprender un "dominio de sí" y además ser expertos en cultura greco-romana. Para dar un solo ejemplo de esta disciplina: cada alumno de 8 a 11 años está bajo las órdenes de un alumno mayor, que tiene sobre él un poder absoluto de castigo, le puede hacer lo que desee sin que el alumno tenga derechos a quejarse pues este tutor no debe justificar ante nadie los castigos que ejerce. Por otro lado, recordemos que en Inglaterra no existió una monarquía absoluta, estilo francesa, sino una monarquía parlamentaria, que hace al mundo político y social inglés marcadamente diferente del francés. Así es como los colegios y universidades son lugares donde los primeros dandys "se van haciendo a sí mismos" y a reaccionar contra las aristocracias de turno, no por una especie de resentimiento de las clases dominantes, sino por el desprecio absoluto que sienten ante la dependencia que estas clases tienen frente a las convenciones y el poder. Scrope B. Davies y Lord Byron se conocen en la universidad de Cambridge, y a su alrededor se forma un grupo de estudiantes que se destacan por la excentricidad de su estilo de vida: orgías descomunales, vida disipada, alcohol, prostitutas y juego. Conocen al Beau Brummel, quien según las crónicas oficiales es el fundador del dandysmo, y que se va a constituir en una especie de modelo para los jóvenes dandys.

103

Foucault y la ética Brummel proviene de un hogar proletario. Hábil jugador, ha ascendido a la corte inglesa a fines del siglo XVIII debido a la notoriedad y habilidad de su conducta. El mismo rey quiere conocer a este personaje cuyo triunfo social es un rasgo distintivo de la vida social alrededor de 1790. Uno de los rasgos más sobresalientes de Brummel que se va a convertir en un rasgo determinante de los dandys es la vestimenta. Un amigo me contaba la siguiente escena: en medio de una corte todavía vestida a la usanza del siglo XVIII: empolvada, con peluquines y rasos brillantes, a lo "Barry Lyndon", sorprendió la figura de Brummel vestida en colores oscuros, en un traje de cortes nítidos y riguroso, vestimenta que luego conoceremos con el nombre de "frac". Otra de las características de Brummel es que jamás aparecía acompañado por una mujer, no se conocían sus historias de amor, de las que aparentemente carecía o mejor dicho evitaba. Experto conversador, agudo en las respuestas. Toda su fortuna había sido construida gracias al juego. Otro historiador proponía esta definición de un dandy: "... es aquel que no tiene escudo de armas, retratos de los ancestros, obligaciones, que no se somete, que no tiene mujer ni hijos, que no pretende herencia, que no tiene ocupación y de quien nadie sabe cómo se mantiene financieramente." El tema de la deuda es el tema del dandysmo. Las "tecnologías del yo" en el dandysmo están centralizadas alrededor del juego y de la deuda. S.B. Davies ya a los quince años comienza a vestirse como Brummel, en la universidad comienza a adoptar sus actitudes, al principio de una manera no "estoica", mediante una prescriptiva de la abstención, sino a la inversa, mediante una prescriptiva del exceso. Si tuviéramos que definir las prescriptivas de las "tecnologías del yo" en el dandysmo serían exactamente las opuestas a las que estamos acostumbrados a pensar: de la abstinencia, el control, la salud, pasamos al despilfarro, al exceso, beber hasta caer, jugar hasta la ruina... Así, de este grupo originalmente universitario van a surgir algunos de los dandys más sobresalientes alrededor de los años 1804-5. Davies se convierte en un amigo personal de Brummel, se escriben. Brummel apenas se hacen amigos ya le pide un préstamo de dinero y Davies de 18 años le contesta con una nota llena de sarcasmo: "No puedo, querido, tengo todo invertido a interés". Según algunos Brummel se ofendió ante la respuesta de Davies, pero parece ser que más bien sucedió todo lo contrario, quedó absolutamente seducido por Davies, que fue algo así como un sucesor dentro del dandysmo. De todos modos, Davies le prestó muchas veces plata a Brummel y viceversa. Pasada esta etapa universitaria comienzan a aparecer las cuestiones más importantes del dandysmo. Una de ellas es la vestimenta. Con el "frac" ocurre algo muy particular, esta vestimenta que fue un rasgo distintivo de los dandys se convirtió luego en el traje elegante de los caballeros de la moral, pero en un principio, esta manera de vestirse fue una invención de los dandys. Davies escribe al respecto: "Hay que estar tan bien vestido (como una mortificación) de manera tal que sólo uno sepa que está bien vestido, y si alguien reconociese esta elegancia lo menos que se puede decir de es que es un conocedor". No una vestimenta extravagante, a lo Byron, sino una ropa perfectamente terminada, hasta el extremo que no se noten las costuras, así, una de las típicas deudas del dandy va a ser con su sastre. Siempre visten colores oscuros, o en una variación tal que sólo un conocedor es capaz de distinguir la mezcla, que da el efecto de un solo color. Alfredo Tzveibel: En el siglo XIX el negro era el color de la humildad, la ropa de los monjes, y los trajes de los nobles eran azules con dorado, mientras que para nosotros el "frac" negro es signo de distinción. Edgardo Chibán: Otra cuestión es la de las mujeres. No existe una prescripción básica; el ejemplo de Brummel no constituye una ley que impida a un dandy frecuentar a las mujeres. Davies tuvo muchísimas amantes, andaba con putas todos los días con Byron en los dos años que compartieron su vida de dandys, pero en toda su biografía no se hace mención especial a alguna mujer de la cual pudiera haber estado enamorado. El amor era un sometimiento al cual se debía temer. No sólo temer, sino comprender, porque puede suceder y hay que hacer lo posible para evitar que suceda. Existía un dandy muy querido por sus camaradas de juerga que se enamora de una prostituta y va a vivir con ella en concubinato durante nueve años, lapso durante el cual sus dandys amigos le guardan lugar en la mesa de juego, hasta que vuelve.

104

Foucault y la ética Otra cuestión es la relación que los dandys mantienen con el juego. Ellos inventan una nueva forma de ser frente al juego en la cual van a hacer aparecer aspectos inéditos. Comienzan jugando en garitos de mala muerte donde por supuesto los timan, y entonces crean los "clubes" de dandys, alrededor del juego, clubes muy selectos pues para ser miembro se debe mostrar la conducta de un dandy, sistema muy arbitrario en general. Por ejemplo, en el mejor club de dandys, donde S.B. Davies cuenta con el apoyo de sus principales miembros, y además es considerado como un excelente dandy, no se le permite ingresar. Davies se hace socio de varios clubes simultáneamente, donde tiene crédito para poder hacer apuestas altas. El dandy convierte la mesa de juego en el espacio de una disciplina ética: aprender a comportarse con una frialdad tan grande, una imperturbabilidad tal, que ya sea que se gane o se pierda no haya diferencia alguna, salvo quizás una: lo que se gana se despilfarra. La compulsión del juego es una práctica que se debe dominar para mantener un estilo de vida que les permite llevar una actividad social tan profusa y variada. Se constituyen en una aristocracia de turno. El más famoso de sus clubes se llamaba "The cocoa tree" (el árbol de chocolate), una ex chocolatería. No todos los que rodeaban una mesa de juego eran dandys, había gente tan rica que por más que perdiera jamás se exponía a la ruina. Acá aparece una cuestión ética: todo dandy sabe que quien juega, pierde. Por lo tanto la relación con el juego es prepararse para la pérdida final, la ruina. Así es como Scrope Berdmore Davies se mantiene durante quince años, y acumula una fortuna de 20.000 libras esterlinas -una cena para tres en el mejor restaurante no llegaba a costar dos libras- sorteando la ruina con este complejo sistema de pagos y deudas. El origen de sus finanzas y la mesa de juego es algo que un dandy debe manejar con cuidado: ellos aclaran que un jugador compulsivo maximiza lo que posee, miente para obtener más crédito, mientras que un dandy jamás habla de sus finanzas, nadie sabe lo que tiene o no tiene, porque en realidad no posee nada. No tienen casas, viven en hoteles de segunda, en conventillos o pequeños departamentos alquilados; cuando la fortuna les sonríe pueden contratar un criado para que los ayude a vestirse. La casa es una especie de aguantadero: para pasar las resacas, para vestirse, que es toda una ceremonia. Y cuando la deuda del alquiler es demasiado grande y el propietario exige violentamente su pago, el dandy se va a otro lado. Se "exilia". A veces la casa se convierte en el escenario de sus prácticas de boxeo, deporte del que eran fanáticos, y donde un amigo o el dueño de casa hacían de sparring. Una descripción que hace Byron de S.B. Davies: "Una noche, Davies, en una casa de juego, estando borracho como usualmente lo estaba antes de la medianoche, ya habiendo perdido algún dinero, fue vanamente intentado de convencer por sus amigos de que se fuera a su casa. Desesperados, lo dejamos abandonado a sí mismo y abandonado al demonio del cubilete de dados. Al día siguiente lo visitamos a eso de las dos de la tarde, después que se nos había pasado la resaca y el dolor de cabeza a todos nosotros, y lo encontramos profundamente dormido, sin camisón, desnudo, y entre la ropa tirada encima de la cama sobresalían cientos de billetes de una libra, que seguramente y Dios sabe cómo habría ganado en una mesa de juego." Debían ser siempre agudos conversadores, con la cita apropiada de otros autores que oscilaban entre Suetonio y Shakespeare. Muchos fracasan en este camino del dandysmo, o porque caen presos por deudas de juego o porque se casan, éstos parecieran ser dos grandes peligros que amenazan el estilo de un dandy. Un tercer peligro podría ser el paso del tiempo: no se puede mantener un estilo de vida semejante durante un tiempo demasiado prolongado, por lo tanto lo efímero es una condición de esta "estética de la existencia". El momento de la ruina es el final. Casi todos los dandys se exilian de Inglaterra y todos lo hacen por deudas de juego, muchos de ellos mueren jóvenes, prisioneros en cárceles extranjeras, como es el caso de Beau Brummel quien, exiliado en París, contrae nuevas deudas, por las cuales es encarcelado y termina sus días loco y senil en un asilo de Caen. Scrope Berdmore Davies se exilia en Francia por deudas de juego y vive durante largos años este exilio en el cual si bien ya no es un dandy, no deja de vivir según una relación consigo mismo y un dominio de sí que lo asemejan bastante a un estoico. Cambia de un estilo de vida a otro. ¿Qué le sucede a Davies? Davies pierde todo en una jugada: 17000 libras y además el crédito que tenía y que había construido durante sus quince brillantes años como "un dandy en

105

sabía que el final que uno espera y desea es la ruina. Me lanzó un derechazo y lo esquivé. Suetonio. que como verdadero jugador. Claudio era tan adicto al juego que incluso jugaba a los dados sobre una mesa especial que había hecho colocar en su carro de guerra. al caer el Borbón y vive en el exilio durante 32 años. Juvenal decía en su sátira 14 que no hay hombre ni demasiado viejo ni demasiado joven que no sea capaz de agitar el cubilete. en su Apoteosis de Claudio. le asigna al emperador como ocupación en el infierno. ya que el deporte permitía las apuestas y se transformaba en un juego más. contó Davies. respecto a la gimnasia homogeneizadora del siglo XVIII. hasta su muerte. escribe "que las últimas gripes han añadido quince años a mi vida y que estoy ya en un estado tal que no creo que pueda ganar ni un set. lo describe como extraordinariamente afecto al juego. su ética. comenzaron a burlarse de él. "Yo sabía muy bien'. y en las paredes se pintaban paisajes naturales. espero no sobrevivirme a mí mismo". quiero jugar de todas maneras porque creo que ese hombre está equivocado con respecto al juego." S. Perseguido por los acreedores. nos ofrece un material bastante rico para entender un poco mejor el tipo de actitud. y con una ardua tarea como la de abandonar el alcohol que le insume veintidós años. que constituía la vida de un dandy. los combates eran muy sangrientos pues aún no se utilizaban guantes. donde había ido por algún extraño negocio. Yo aproveché la distracción y corrí como alma que lleva el diablo para salvar mi vida'.y que le arroje un guante a la cara porque lo desafía a un partido de tenis.B. comienzan a tomar cierto prestigio a fines del XVIII." El tenis no se jugaba como hoy. se encontró frente al enorme estibador. Un amigo de Davies cuenta la siguiente anécdota: "Scorpe era un hombre pequeño y delgado. de modos de ser. Davies y Ball Hughes jugaron ese partido de tenis pero no sabemos cuál fue su resultado. Cómo pasó a ser de un hombre que vivía en el despilfarro y en la deuda. Davies le escribe a un amigo para que busque a otro dandy Ball Hughes. Algunos de los cargadores de carbón que andaba por el muelle. se esconde primero en Londres durante dos días para despedirse de los amigos. y escribió un libro entero sobre el tema del juego. sin perder el control de si mismo. Davies. Es testigo de la desaparición del dandysmo. y en una carta Davies comenta: "He sobrevivido a todos mis amigos. pero bastante hábil con los puños. de quien quizás el más grande haya sido Napoleón. y así sucede con todos los jugadores reales. que muere joven. jugar eternamente a los dados con un cubilete sin fondo. sin que por eso se alterase su buen humor. no a París porque en Francia reinaba un monarca Borbón y los dandys eran antimonárquicos por excelencia. Este deporte era muy practicado por los dandys. ya que el juego lo abandona al marcharse de Londres. a pesar. Lo mismo ocurrirá con el boxeo. 106 . y luego se embarca rumbo a Bruselas. que impone como condición de admisión la aristocracia de linaje. sino en una cancha cerrada. "lo que semejante puño podía llegar a hacerme y por lo tanto tomé mis precauciones. Los dandys practicaban preferentemente tres deportes: carreras de caballos. para poder controlar el mundo de las apuestas en las carreras inventaron el Jockey Club. y contó una vez una aventura que le había sucedido en los depósitos de carbón a orillas del Támesis. viendo a este caballero moverse de una manera tan dandy. y pronto las palabras se convirtieron en amenazas. si es que el infierno existe y Claudio está en él. De Bruselas pasa a París. celosos de este prestigio social de los dandys que se llevaban todo el mundo por delante. comienzos del XIX en Inglaterra. En esta época los deportes o sea un enfrentamiento en los que sobresale un individuo que gana. Davies contestó. de anchos hombros que se movía con lujuriosa anticipación dispuesto a ponerlo fuera de combate. y antes de que el pequeño caballero supiera bien qué sucedía. Davies era muy afecto al tenis… Los señores de alcurnia y linaje y además dinero. Los dandys tuvieron bastante que ver con esta entrada de los deportes en el mundo social inglés. a vivir con una pequeña renta que le pagaba su Fraternidad Universitaria por ser soltero. que era mínima. los dandys solían frecuentar los barrios bajos para protagonizar sus escenas de pugilato. A los 55 años. al cual me referiré más en detalle al final. y en el instante se lo devolví con toda la fuerza que podía. El grandote cayó de espalda sobre la calle y pronto sus amigos lo rodearon pensando que estaba muerto.Foucault y la ética la época de la Regencia".B. entonces la aristocracia inglesa crea la Asociación Internacional de Boxeo. El exilio de S. en su vida de Augusto. Y así es como Séneca. boxeo y tenis.

antes de sentarse por varias horas a jugar. es aquella que establece que los orígenes de su fortuna son oscuros. es una forma de sometimiento que se opone al cultivo de un estilo de vida autárquico y abandonan con indiferencia estas actividades. Eran bastante anarquistas y en esto seguían a Byron que descreía de toda forma de gobierno. por ejemplo. pues quienes lo componen no pueden acceder a ningún puesto político. pues era deseado por todas las mujeres y no alcanzado por ninguna. Pero a las dos o tres horas de discusión. El tema de las deudas en el dandysmo es un tema del cual un dandy no debe hablar básicamente nunca. pero ¿para qué escribirlos si apenas lo haga va a suceder lo inevitable? van a saltar todos los estúpidos a tratar de imitarme en vez de evitarme. Abandonar la bebida es la tarea más costosa que enfrenta en su exilio. Cuando Davies huye sugiere a sus amigos que esa es su muerte como dandy. pues no son hombres de propiedad. Y de un término escocés que es "Merry Andy" con el cual se designaba al que sobresale y hace reír en las fiestas." Si bien muchos mueren jóvenes. cae presa de un amor pasional devastador por una especie de "Carmen" de Bizet con la cual huye de Londres. O algunas reflexiones aisladas sobre la política O en otras cartas: "Se me ocurrió escribir los preceptos según los cuales construí mi vida. Crean un club político llamado "La Rota". El autor de la biografía de S. Sus amigos comentan apenados las escenas lamentables de las que son testigos. como el amor. a través de las facturas. ahogado en el río Cambridge intentando probar alguna improbabilidad.B. Byron le responde con una carta donde se muestra apesadumbrado. habla de la ruina del juego como de la muerte. le pide a Davies que lo visite. por ejemplo. ya no tiene las “bolas de oro”. Un profesor de Davies de sus épocas universitarias comenta: "Davies soportó con verdadera resignación y estoicismo la pérdida de su fortuna. Militan en política durante breves períodos. Davies se compara con los estoicos. seis meses en Londres. de la mano. que era una exigencia para acceder a los puestos políticos. sin plata. Davies escribe a Byron contándole la tragedia. como un acontecimiento para el que hay que prepararse. Arnold. S. que han perdido un amigo y Davies le contesta: "Voy para allá. pobre y abandonado por la española y comenta irónicamente en una carta: "Bueno. Se muda de casa constantemente perseguido por sus acreedores. muere uno de los más brillantes miembros de ese grupo. tú pretendiendo que eres Adriano. para discutir temas políticos y sociales." No todos los dandys son como Davies. a los 22 años de edad. Incluso las prácticas sexuales terminan por organizarse alrededor de la situación del juego.Foucault y la ética Rodrigo Amuchástegui: ¿De dónde viene el nombre de "dandy"? Edgardo Chibán: Según el diccionario viene de "andy" diminutivo de Andrew. de las deudas. Pero la militancia política. de los juegos urbanos a los juegos campestres. y yo que soy Antino". comenta el autor. En general los gobiernos ingleses de la época eran conservadores. liberales y radicales. Por ejemplo.B. convenía aligerar tensiones y equilibrarlas con una prostituta. no tienen propiedades que mostrar. A todo el mundo le cuenta que ya abandonó la bebida. que era una práctica muy puesta de moda en otros sectores de la sociedad. Por un lado estaban muy desilusionados de Inglaterra y el mundo industrial. Davies reconstruyó gran parte de la vida del dandy. y saltaremos juntos de una torre. Davies lo encuentra en París. tan exclusivo como los clubes de juego. de esa inmensa fortuna que alguna 107 . apenado. La única regla verdadera de la vida de un dandy. estar sentado en un restaurante parisino. M. El exilio tiene algunos rasgos comunes a todos los dandys. Cuando aún eran jóvenes universitarios. solían hacer a un lado todos los papeles y armaban una mesa de juego. existía un dandy famoso por su belleza. En sus últimos años en Inglaterra. Davies se dedica exclusivamente al juego. hasta que el fantasma de la ruina lo encuentra y provoca el inevitable momento del exilio. Así vive Davies durante quince años. entonces los dandys militan en grupos reformistas. Esta "muerte" le sobreviene a Davies a los 37 años de edad. pero le han quedado tan lisas que se desliza por el tablero de juego de la vida bastante más suavemente que cuando las tenía doradas. seis meses en el campo. Lo hace verdaderamente a los 60 años y muere en París a los 67. Este club fracasa. parecían abominar de la idea del suicidio. a la espera de que sus vecinos de mesa se retiren para abalanzarse sobre los restos de bebida que han dejado. apodado "Bolas de oro".

que quiere lo menos o que quiere lo más. Cecilia Colombani: Regalaban objetos.. Davies decide escribir. llevarse una familia o separarse de ella. decorativos. tiene un mismo propósito en la vida: conseguir lo que quieren". Edgardo. por ejemplo. exenta de escándalos que a los miembros del club les resultaba atractiva. imperturbable. además de dinero. no es algo que provoque sorpresa en un dandy.. los préstamos de plata les eran dados por otros dandys a quienes en ese momento les iba mejor. se come afuera. Las deudas constituyen una práctica según la cual se manejan los pagos: a quién se paga.. de alguna manera. vuelve al viejo precepto dandy de "no dejar herencia". aristócratas.. a quién no. millonarios. vajilla.. contrariamente a lo que considera la felicidad civil y vulgar. de billetes. es miembro de varios clubes simultáneamente y estos clubes eran tan aristocratizantes que muchas veces les convenía que un señor con el prestigio social de Davies concurriera al club.. jockeys.. fantasea con una biografía de su íntimo amigo Byron. aumentando los ingresos. Hay una anécdota no comprobada. de flujos.. según la cual S. A pesar de que un dandy vivía entre deudas no tenía la reputación de un jugador endeudado. desafortunadamente han desaparecido. dandys. Y a pesar de que sus rentas actuales son muy limitadas. el exilio está previsto.. Fabiana Barreda: eso puede estar organizado desde los mismos clubes: ¿un club de dandys le presta a otro? Edgardo Chibán: Sí. Y una cosa que he descubierto al final de mi vida es que el hombre puede vivir de muy poco y que la felicidad filosófica consiste justamente en eso vivir de muy poco.Foucault y la ética vez poseyó y que ganara por sus propios méritos. que consiste en querer lo más. no tiene para llevarse nada más que a sí mismo. charlatanes. La casa no es siquiera el lugar para comer. Es J. Por eso quizás los que lo conocieron no tienen más que recuerdos elogiosos para él. porque en general trataba de equilibrar las deudas con las ganancias. otra disminuyendo los gastos. Marcelo Benítez: Como tenían crédito debían tener reputación. Davies le hizo prometer que no volvería a jugar nunca más y le devolvió todo salvo un carromato que le gustaba. nada que le pueda causar un problema: no hay que levantar una casa. y cuando salía del club se encontró con el jovenzuelo bañado en lágrimas pues al día siguiente se casaba y acaba de perder todo su patrimonio. y eso ya le daba automáticamente un cierto crédito para jugar. jamás hace una queja de su pobreza... Chibán: Los objetos. Pero ambos. se exiliaron todos. una riqueza hecha de dinero. Rodrigo Amuchástegui: ¿En los clubes de juego sólo entraban los dandys? Edgardo Chibán: No. jugadores. 108 . Davies le ganó una fortuna inmensa a un joven de 21 años en una noche. El hábito de comer de un dandy consiste en lo que en inglés se define como un dinner out: cena afuera.B. Además. entre ellos se prestaban plata. Por ejemplo en su casa. Al contrario. No aceptaban plata de sus familiares. Davies mantuvo con su fortuna a un hermano menor a quien costeó su carrera universitaria. Edgardo Chibán: Muchas veces los créditos. Swift también el que observaba que el acomodar las necesidades a los medios es como cortarse los pies para evitar gastar en zapatos. Edgardo Chibán: Cuando hay que huir. pues de ello dependía en gran parte su crédito. artísticos. En la misma época Davies le escribe a un amigo: "Hay dos manera de hacerse rico: una. Los que no terminaron presos. Un dandy en general garantizaba una conducta fría. Marcelo Benítez: Para poder escapar.. más bien no constituyen un atractivo para el dandy. como intenta comprobarlo a todo aquel que se acerca y espera escuchar su palabra".. Diariamente se sienta en un banco en las Tullerías donde recibe a aquellas amistades que desean verlo y luego regresa a su estudio donde escribe notas sobre los hombres que conoció en su vida. pero también entre ellos mantenían en secreto el estado de sus riquezas. no existen objetos de valor. Todo aquello que hace a la casa de un caballero.. además Davies.B.. más que en el recuerdo de los otros. Había clubes donde se permitía entrar a todo tipo de personajes: gigolós. en los restaurantes. etcétera. no existe en la del dandy. etcétera. y de que ellos existieron no cabe ninguna duda. pues se debe evitar el escándalo. S. pero no lo hace.

Aunque yo no pueda decir que soy un hombre en quien la soledad esté bien diseñada como la de un estoico. Edgardo Chibán: Como ya les conté." 109 . Una cosa. Yo tengo por supuesto mi propia biblioteca. en realidad. libros sobre los que vuelvo y revuelvo una y otra vez. muestran constantemente la preocupación de cómo mantener. desearía ser un hombre cuyo velamen se moviera bajo los efectos de su propia respiración. van y vienen cartas y Davies le escribe una carta a este señor que quisiera citar ahora. que para un hombre que vive solo puede durar mucho tiempo. desposeyéndose de toda fortuna.Foucault y la ética Miguel Wiñaski: Está todo perdido de antemano excepto la libertad. en realidad. y aunque yo no estoy en compañía de aquellos que son como barcos calmos que sólo se mueven bajo el viento de la respiración ajena. y comenta a casi todo el mundo que ya tiene escrito casi todo el libro. Pero más que desesperación hay la construcción rigurosa de un estilo de vida cuyo objetivo final es la autarquía. en los últimos años de su vida. es segura: nunca ningún trabajo de escritura se podría terminar si no se vive en una ciudad. Scrope Berdmore Davies intenta escribir un libro sobre Byron. En realidad no había escrito nada. Edgardo Chibán: Es posible. para terminar. pero para el que vive en multitud no. como dandy he tratado de unir dos cosas incompatibles en sí mismas. Otra vez: en la ciudad le temo menos al hecho de ser distraído por el encanto de lo social. y necesito un poco del espíritu de los maestros para insuflar vida a esta indigesta forma de alimentación que me ordena bajo la forma de las palabras. yo. son todos muy buenos. están en una especie de caos sin forma y sin sentido. hay una suerte de búsqueda desesperada de la libertad. como un pedazo de carne. pero el hombre se sacia incluso de aquello que es bueno. Si bien no existe una prescriptiva clara.. temo tanto a la soledad como a la compañía. Son. la indiferencia más que la libertad. Tomás Abraham: Estoico. en realidad.. Un editor se interesa. Un estilo para pocos. Davies le confiesa tener los capítulos I y II. porque solamente en una ciudad podemos tener libre acceso a bibliotecas de referencia tan maravillosas como las que hay en París. Dice así: "Mis papeles. que es un concepto de libertad bastante. He deseado unir los recursos de la sociedad con la seguridad de la soledad. qué hacer para construir esa "estética de la existencia" capaz de provocar ese efecto de indiferencia. soy el resultado perfecto de este cruce imposible. se reúnen en Bruselas. se escriben. Los libros son verdaderamente piéces de résistance. y que pueda sentarme de manera recta y hablar de manera sabia. de propiedad que en el fondo te somete. en el sentido que Gustavo Mallea y Alicia Páez definían al "cuidado de sí" como aristocratizante. y son todos libros excelentes. por el momento.

Dicha disminución de las manifestaciones ostensibles de los desórdenes psíquicos se ha visto sucedida por un nuevo emergente: el individuo experimenta un sentimiento de vacuidad. No es Narciso embelesado con su propia imagen en el espejo e incapaz de escuchar la voz de la ninfa Eco. Pero volviendo al ejemplo citado. los tabúes que limitan el desorden público. las inquietudes psíquicas que generó la ideología de la igualdad entre los sujetos. Si la ortodoxia sociológica. Vaya pues esto como un ejemplo del operar de Sennett quien trata de aprehender la psicopatología de la sociedad típicamente urbana de nuestros días. Me atrevería a decir que Sennett se opone a una época teórica que trata de entender las transformaciones sociales recurriendo a conceptos de una magnitud y abstracción tales que los vuelven poco explicativos. Christian Ferrer. Sennett dirigirá su mirada justo a esos terrenos supuestamente carentes de relevancia. pese a ser encuadrable en el campo de la sociología. padeciendo la inercia y la pesadez de un instrumental teórico muchas veces inútil. Son las diversas instancias que rodean al individuo. A lo largo de la charla podrán verse varios ejemplos de esta rigurosa casuística en que consiste su interesante método. deja pasar inadvertidos fenómenos que considera contingentes o sin importancia ante las verdaderas instancias del cambio.sino más bien de una suerte de sensación destructiva. ese abismo entre la velocidad del alma y la velocidad vertiginosa del mundo exterior. Un desorden de la personalidad que Sennett distingue como "narcisismo" constituiría el síntoma de la época: no se trata de un sentimiento autogratificante -como su forma adjetivada pareciera indicar. han desaparecido casi por completo. Y toma una postura teórica más bien indiciaria. el significado de la intimidad hoy en día.para indagar en la etiología.. que posibilitaron a Freud elaborar su teoría. se siente vacío y -lo que es más importante.. las que no reúnen los requisitos mínimos indispensables para satisfacer sus deseos. En fin. Sennett intenta "tantear" el alma de los individuos y asimismo realizar una genealogía de la época para averiguar cómo las transformaciones de las diversiones humanas o de los circuitos de recorrido de los sujetos han hecho emerger una cierta personalidad que era desconocida en el siglo pasado. Los temas que organizan el diagrama de preocupaciones de Sennett se yuxtaponen a los problemas de la cultura urbana: las modalidades de equilibrio entre la vida pública y la vida privada. una interesante hipótesis que Sennett nos lanza: la psicopatología y todos los signos y somatizaciones que le son inherentes han sufrido hondas mutaciones desde que se construye la teoría psicoanalítica hasta nuestros días. en el siglo XIX la sintomatología tendrá 110 . la etiqueta del intercambio afectivo con los extraños. Esto es lo que lo llevará a rastrear y registrar todo el proceso de conformación de la subjetividad moderna en esa forma de espacio que le es consustancial: la ciudad. la morfología del catastro urbano. pequeñas transformaciones. entre su primer libro de 1969 y el último del año pasado. innovaciones tecnológicas aparentemente insignificantes. transita a menudo por el de la filosofía) su percepción de las micromutaciones. abriéndose bastante hacia una perspectiva social del asunto y separándose de un análisis psicológico que sigue intentando dar cuenta de los desarreglos psíquicos del sujeto moderno a partir de la semiótica de los casos atendidos por Freud a fines del siglo XIX.Foucault y la ética EL SÍ Y LOS OTROS EN LA OBRA DE RICHARD SENNETT Por CIRO MORELLO Y CHRISTIAN FERRER Ciro Morello: Richard Sennett se doctoró en Filosofía en la universidad de Harvard. Sennett parte de esta denuncia del supuesto paciente -según quien la falla estaría en el entorno y no en sí mismos.considera que la raíz de su insatisfacción puede hallarse en su entorno.") sino un personaje que naufraga como en el ocaso autista de "Tommy" en la película de homónimo nombre. Pero comencemos con un ejemplo. Es decir: la histeria y sus rasgos visibles. pero principalmente su relación afectiva con otras personas. tiene 43 años y cinco libros publicados. la génesis social de dichos padecimientos. En tanto síntoma de la época sería equivalente a lo que en el siglo XV fue la melancolía. a su vez replicando sus propias reflexiones ("Qué bello soy. Creo que es importante destacar en este pensador (cuyo discurso. disonancia entonces entre las sensaciones del melancólico y el ritmo de los otros. puntillista y cuidadosa que deposita su ojo en aquello que la tradición teórica impedía ver: muchas veces indicios. Es director del Center for Humanistic Studies de la Universidad de Nueva York.

no se trataría de higienizar o clarificar el "yo" sino de prestar atención a las prácticas sociales de dominación. tampoco inquiriría culposamente la memoria de un pasado burgués a fin de "convertirlo" a otra fe. los sentimientos. El síntoma de la cultura urbana puede ejemplificarse en las desconexiones del Narciso de los ochenta: el autismo del walkman clausurando el oído. y como una de sus consecuencias sentimos que el mundo exterior ya no nos puede estimular. el paso de baile que ya no es cortejo amoroso sino autoerotización. Este personaje contemporáneo ya no indagaría un pasado. Toma de Ferdinand Tonnies la caracterización que hacía de comunidad y sociedad en base a la relación de los individuos. Uno es el pasaje del erotismo del siglo XIX a la sexualidad de hoy. yo y otro aparecen en una zona difuminada donde por ese fenómeno del espejismo no hay definición clara. El modo de construir era cargando todo de ornamentos. la imposición de dolor como modo fundamental de expresión. El narcisismo que nos diagnostica este pensador americano es un mecanismo de autodestrucción. Dentro de la casa se podía mezclar cualquier estilo. y que no se dijera nada afuera de lo que hay adentro. No. hay una inmediatez de mostrar lo que pasa. sólo puede amenazarnos. Pregunta: ¿Qué tarea le asigna Sennett al psicoanálisis en relación a este "síntoma"? Christian Ferrer: Ninguna. Otra de ellas es que el yo pierde sus límites. Más bien un individuo autista que construye como imagen de sí mismo un espejo de su propia apariencia en vez de intentar encontrar en la mirada de otra persona una respuesta. que culminan.es un moralista. y se rebela contra lo que le parece una forma aberrante de construcción cuya norma sería expresar en el exterior lo que se es dentro. quien -pese a que se casa cuatro veces con menores de edad. la masturbación como sustituto de la orgía tribal. más bien. Lo fundamental es que la persona descubra que algo está siendo "reprimido" y no que es lo que se reprime. Loos pide ciudades de paredes blancas. es decir una "retirada" a la vida íntima y a la vez. Se construye un boulevard. la autenticidad de su pasado en los archivos de la memoria a fin de recapturar aquellas causas y motivaciones que podrían explicar a los actuales desórdenes de la personalidad. Se puede entender este cambio a partir de tres instancias. no se trata siquiera de una personalidad que imagina futuras utopías. En Viena a principios del siglo XX se suscita una problemática en la arquitectura. aquello que constituye la interioridad del individuo. y por ello se fetichizan. Esto hace a la minuciosa atención 111 . el Ringstrasse. en todo caso se trata de modos de disciplinar la angustia remitiéndola a hipotéticos orígenes) hacia el de la represión. un progresivo desinterés en los asuntos públicos. Dice Sennett que esta comunidad destructiva del siglo XIX tiene dos determinantes. Los arquitectos preguntaban a su contratante qué es lo que quería sugerir que era en la fachada de la casa. o. Esto provoca la reacción del arquitecto Adolph Loos. Hemos pasado de la revelación incontrolada del sentimiento en público a una condición de existencia social en que las sensaciones experimentadas en privado constituyen la totalidad del universo afectivo de una persona.Foucault y la ética otro nombre: la histeria o el miedo a revelar la verdad y autenticidad de los sentimientos frente a los ojos censuradores de los demás. Una es la creencia habitual de que la personalidad. pero no debía mostrarse nada: virtudes y miserias cotidianas no debían transparentarse. Para los próximos veinte o treinta años Sennett pronostica comportamientos sadomasoquistas como síntoma de la civilización. y aun más. La otra instancia es la fetichización: lo que configura la apariencia esparce pequeños indicios que pueden ser leídos perfectamente. se expresaba en forma ineluctable en su apariencia. en el cual confluyen los más variados estilos. Quiero decir. cuyos límites entre interior y exterior estuvieran bien determinados. no ya en la gratificación de los sentidos o en el descubrimiento personal o familiar de una "verdad" de los sentimientos. La nueva problemática del siglo XIX va a ser la expresión: ¿qué se dice de lo que hay adentro? ¿cómo se lo dice? Sennett propone que en el siglo XIX nace lo que él llama comunidad destructiva. Ciro Morelo: Sennett enuncia varias caracterizaciones sobre el narcisismo. piensa que la estrategia de análisis debe virar desde el problema de las motivaciones de la conducta (no existen causas a las que nos podamos remitir. O mejor dicho. sino en la imposibilidad de tomar "contacto" con los extraños en una modalidad satisfactoria. Entonces.

Los incrementos de población.la venta libre de entradas para los espectáculos. Cuando las personas percibieron su sociedad como dato incontrolable. las masas están también sin rumbo. las erupciones revolucionarias. Había un sistema rigurosísimo de decodificación de lo que era el individuo en base a sus indicios. y esto condujo. crecimiento descontrolado de las grandes ciudades.Foucault y la ética sobre los indicios. son ilustrativos). de inversión financiera. mezcla abigarrada de identidades en las calles de París o Londres (algún cuento de Poe -"El hombre en la multitud". lo que ya no ocurre en la sexualidad actual. en fin. En verdad. los cambios en la ecología social y las fluctuaciones del nuevo orden industrial fueron experimentados como traumáticos y nutrieron estos temores: a la exhibición involuntaria de los sentimientos. controlados y castigados. por ejemplo. Las personas sentían que el desorden amenazaba continuamente su existencia y sus identidades: las guerras permanentes (Europa estaba todavía en proceso de resolver sus balcanizaciones). el teatro y la ópera abiertos al gran público -no ya la cámara restringida al uso del señor del castillo. entonces concibieron a la muchedumbre como una amenaza. Enormes éxodos demo-geográficos recosmetizaban el rostro de la raza: migraciones hacia variados países de América. un destino. la costumbre del paseo. El otro determinante es el cambio de la noción de intimidad. las cotizaciones de la "bolsa" como rumor al no existir sistemas organizados que subordinaran la información en canales controlables. El dominio público como ámbito privilegiado de la sociabilidad significa que una persona podía tener encuentros inesperados con extraños y asimismo exponerse a otras identidades en un grado muchísimo más alto que el que conocemos ahora: en otras palabras el grado de barroquismo social en el siglo pasado era rococó. No se trataba de una sociedad normativizada o que. Se trataba de un mundo en construcción donde la piqueta de la modernización arrasaba con los códigos aún poderosos que durante siglos una cultura feudal-aristocrática y formas de sociabilidad que Tonnies llamaba "comunidad". íntima amiga del silencio. las crisis financieras recurrentes. era otra. Esta orgía demográfica forzaba a las formas de la sociabilidad a esculpirse en ese espacio público singular: la calle. En los manuales de crianza y en las guías de lectura para niños de fines de siglo pasado encontramos frecuentemente admoniciones destinadas a evitar los peligros de la calle: en especial en relación al contacto con extraños. las novedades que llegaban de un globo terráqueo aún no "circunnavegado" del todo. En 112 . etcétera. y si no abrochaban. los salones de café. nostálgicas de su experiencia rural que forzaba a la historia a replicarse a sí misma y donde una generación reproducía la cultura de la anterior. ¿Qué paisaje adquiría eso que llamamos la calle?: son los grandes parques urbanos masivos (como Palermo). al deseo de reprimir los propios sentimientos a fin de sentirse protegido en público y al intento de utilizar la pasividad. por ejemplo la vestimenta: si uno tenía un sacón y los botones abrochaban era una cosa. caos catastral como efecto de la erección cambalachera de la nueva ciudad fabril. como un principio de orden público. lo recorriera ordenadamente. Muchas veces los meandros del murmullo generaban reacciones inesperadas que conducían a crisis gubernamentales. la circulación caótica de la información. Hace breve mención de lo que decía Engels de la familia como instancia privada de agrupación de individuos que les permite soportar mejor la enajenación del medio fabril que los ocupa. desplazadas y desarraigadas. ni los hábitats estaban aún fijados ni los desplazamientos acechados.o de Dickens. pero que este nidito no se va a mantener ajeno a la forma en que la sociedad va a pautar diversamente la relación entre los individuos. quizá la imagen de Nantuckett del Moby Dick donde una gitanería de marinos provenientes de las más extrañas experiencias y de las costas más diversas se saludaban. la concurrencia a los bares y restaurantes. a la sobredeterminación de la imaginación privada sobre la conducta en situaciones públicas. La última instancia supone que en la época victoriana la relación sexual es relación social. Sennett refuta a Engels planteando que la familia se configura como un nidito de amor. Christian Ferrer: Imaginémonos el siglo XIX en Europa. incapaces de reprimir los sentimientos en público. habían instaurado. y buscaron refugio en la vida familiar entendida como moralmente superior: estabilidad emocional e intimidad devinieron sinónimos. aumento de los neologismos y cambios en los usos del lenguaje. traumáticamente. habiendo impuesto una dirección.

delegar en el líder carismático todas las expectativas de acción política. Ciertos mecanismos exorcizan otros peligros: situar en el espacio de la bohemia o en la conducta de los artistas a las fantasías personales. en este sentido. hábitos culturales. Esos males de la sociedad actual. emergido en una sociedad que descree de las acciones civiles colectivas. La intimidad creciente genera esta curiosa ansiedad: cómo hacer para "sentir más" o para saber si lo que se siente es auténtico. los countries privados. Este diagnóstico nos remite a ese temor ya mencionado: los otros constituyen una amenaza porque sospechamos que en la naturaleza de sus sentimientos hay una "vitrina de horrores". Un mundo de relaciones simbólicas fundado en las diferencias (regionales. Algunos llaman a este proceso un retorno a la Edad Media. metrópolis. La intensísima "segmentación" (por clases. Se requiere una alta intensidad emocional en esta sociabilidad de gueto. todo esto comienza cuando el elogio de la diferencia (las costumbres aristocráticas de diferenciarse a través de privilegios personales. Algo similar ocurre cuando la retirada a la intimidad se generaliza como actitud de época: desconfiamos de todo aquel a quien no podemos reconocer. a una historieta como "Ficcionario"(Trillo/Altuna) o las novelas de Raymond Carver. la video casetera. excepto como panorama de ciudad. El público-espectador pierde sentido de sí mismo como una potencia y deviene telespectador de una última escena ofrecida por el líder. crean deseos de seguridad y permanencia. pirámides etarias. Si el objetivo del histérico/a del siglo pasado era imposibilitar la erupción de los sentimientos ante sensibilidades ajenas. pero cuyos elementos jamás o difícilmente se acrisolan. y todas las ceremonias y contactos rituales que existen fuera de este círculo íntimo son percibidos como fríos y formales. exhibición en la calle y amenaza a la propia virtud vinieron a ser lo mismo: lo público. en el sentido de vida comunitaria. y que para lograr esto hace confluir el fetichismo del consumo. Pero las relaciones sociales se demuestran dolorosas y fratricidas. emblemas y estandartes. En el pasaje desde la continua presencia en la calle hacia el calor del hogar desaparecen ciertas diversiones urbanas: la importancia que asumen los personal computers. en la cual un estilo de vida tiene escasas posibilidades de intersectar con otro diferente. Un mosaico quizá. ciclos intelectuales) de la ciudad lo permite. gremiales) por otro que se obsesiona con la identidad más unívoca posible. la vida en el vecindario. y en tanto "diferente" resulta una potencial amenaza. formas de saludo peculiares a una familia o región) es sustituido por una alabanza de la igualdad. la homogeneidad de la apariencia y la circulación amplia de una ideología sobre la democracia igualitaria. formas de diversión. el dilema del narcisista actual se centra en la autenticidad y verdad de los sentimientos.Foucault y la ética el caso de la mujer. Ya no somos testigos que puedan testimoniar en contra de los abusos de los políticos. en tanto peligro de ser simbólicamente violada en la calle. 113 . La promiscuidad ciudadana es la imagen bizarra de este tránsito regulado en donde cada uno respeta las señales que le conciernen. lo cual fuerza a movilizar el narcisismo en ese contexto privado. y es que ya no hay comunidad sino sólo ciudad. la producción mecánica de un amplio conjunto de bienes circulando en este nuevo dispositivo que fue el gran almacén. haciendo de la política un espectáculo en donde los espectadores-votantes consumen los sentimientos e intenciones de los profesionales de la política. El narcisismo nos destruye. Pero este síntoma. la frialdad y la impersonalidad . la disociación del sentimiento y la actividad sumada a la pérdida de la capacidad de "jugar" en la ciudad (como un hecho desinteresado y casi involuntario) hace que el vacío y la sensación de sin sentido nos cerquen en nuestra propia casa. cuando no falsos e hipócritas. si es suficiente cómo para considerarlo "real". más bien por una tiranía de la igualdad: la producción masiva de la misma vestimenta. El principio de apaciguamiento pasan a ser los familiares más íntimos. mega polis. una aspiración a desarrollar la propia personalidad en la inmediatez de un grupo de íntimos. exige el cumplimiento de la promesa de mayor calidez en la proximidad de los demás. era la desgracia. la salida de fin de semana. coexistencia de múltiples dialectos. lo atestiguan. y todo un dispositivo de servicios se ha puesto a disposición de cada segmento en particular. Yo los remito. Obviamente la autorrealización personal reemplaza a la autorrealización de la comunidad. resulta una auto-absorción no gratificante. y la desconexión e imposibilidad de "palpar" al otro es cada vez mayor.

En términos más directos. argumentaban en casas de comidas o pubs con reglas sumamente laxas ("no escupir sobre determinada pared". con varias preferencias e inclinaciones a distintos niveles. La espontaneidad del manejo del cuerpo y del uso del lenguaje (característica del Antiguo Régimen) deviene así anormalidad en una vivencia del público urbano que se hace inevitablemente abúlico. polifacética. discutían. El lenguaje pervive así como fin en sí mismo. para cumplir otra función que es la de develar la interioridad personal. moderno. metamórfica. "no pelearse cerca de determinada ventana") que abrían el campo de acción del lenguaje al goce óptico de la gesticulación. es decir se puede ser y vestir como psicobolche. rigurosamente fundamentadas. 114 . a ser un vaso comunicante mediante el cual una persona puede verter todas sus historias. La primera expresión la utiliza para distinguir el trato social del cuerpo durante el Ancien Regime del de la época moderna. Vemos así que antes del nacimiento de la modernidad el espacio público era el lugar donde se hacía posible un juego altamente transgresor de la identidad. un espacio intermedio para la impersonalidad donde los individuos no se hallaran tan encorsetados en una forma opresora como puede ser el principio de identidad. entre lo que lleva puesto y lo que se supone que es. Todo esto se contrapondría a la gestión moderna del cuerpo cuya característica es la aparición de códigos interpretativos que establecen una relación inequívoca entre la apariencia de una persona y su personalidad. En el Ancien Regime los personajes urbanos charlaban. Sennett destaca en este período la importancia del papel del teatro y la teatralidad de la vida urbana que posibilitaban un hiato. etcétera. new romantic. concheto. rollos. normal. lo que llevaba un individuo puesto. Este último es llevado hacia un nuevo terreno donde su función primordial será sacar a luz la complejidad interna de la identidad individual. a lo largo de un período relativamente corto de tiempo. Se trata del supuesto de que todo individuo posee en sus fueros internos algo así como un receptáculo histórico-biográfico de sentidos que deben ser explicitados. Sennett destaca que con la modernidad se altera el uso histriónico y actoral del lenguaje. no guardaba relaciones unívocas con una supuesta identidad sino más bien con su deseo teatral de presentarse ante los demás. dark. punk. el histrionismo y donde para salvar las diferencias no pocas veces intervenían los propios cuerpos como instancias definitorias. postmoderno. pero lo que no está socialmente tolerado es dejar la identidad a un lado para incurrir en un mimetismo formal como el del Antiguo Régimen. nómada. Su valor dependerá de la eficacia con que se lo emplee para trasvasar. como argamasa cimentadora de sujetos pasará. proteica. Algo que podemos apreciar en forma ostensible en nuestra propia ciudad. es decir.Foucault y la ética Ciro Morello: Me interesa aquí señalar dos de las hipótesis. una impasse. su apariencia. cada uno elegía el tipo de vestiduras que deseaba portar optando entonces por una identidad que de ningún modo era permanente. Sennett considera que esto pervierte al lenguaje dado que anula la experiencia estética de un lenguaje-acontecimiento para transformarlo en un lenguaje cuyo uso social pasará a ser fundamentalmente hermenéutico. más allá del rango. esta modalidad de uso del lenguaje cambia. que Sennett maneja para situar la emergencia de la cultura moderna que son: "el cuerpo como maniquí" y "el lenguaje como signo". diversa. Hasta 1750 el cuerpo era el principal soporte de la subjetividad dentro del espacio público dado que en la interacción urbana de los individuos era el encargado de gestionar las relaciones interpersonales. una caja de Pandora de la que no saldrán monstruos fabulosos sino más bien la Verdad del sujeto. comunicar y dar a entender ciertos contenidos del alma sin los cuales nuestra cultura moderna considera inauténtica una relación interpersonal. como fruición estética y casi rabelaisiana en su "espontaneidad" y su ser tragicómicamente en acto. En este momento el cuerpo era un maniquí y a su vez el elemento más importante de la teatralidad urbana pues. de ser lo que hace acontecer a dos o más sujetos en una situación determinada. en la orejareceptáculo del otro. esto sería vestirse cada día siguiendo el capricho de una antojadiza personalidad. hastiante y desprovisto de la intensidad que pudiera tener en siglos anteriores al nacimiento de la modernidad. determinaciones. tedioso. estamento o extracción de clase del individuo. Ahora bien. Con esto el lenguaje. Personalidad que ya no sería idéntica sino multívoca. debatían. así como todas las etnias que componen el variopinto zoo urbano.

delincuentes. se instalan barreras. y de desconcentración (sistemas de transportes.de que las fuerzas libidinales del sujeto no escapen a las estimulaciones "programadas". su ordenamiento catastral (las modalidades en que se puede derivar por la ciudad: por rectángulos o diagonales. durante todos los días de la semana. Se incorporan sujetos (se los psicoanaliza. Por ello se intenta reconducir toda nueva forma de la sensibilidad hacia un mercado de bienes afectivos donde intercambiar emociones sobre el modelo de los contratos y las compañías de seguro. zonas en alerta ante movimientos turbulentos (toda concentración densa de población. van a encontrar que vuestro radio de acción es extremadamente reducido. las dislocaciones mentales. Estos son síntomas moduladores de una estética personal. terminales). a la vez imaginarios pero adaptados a una forma material. lo absorbido puede reducírselo a casualidad. dos burocracias que nunca descansan) y se los excorpora también: a los que insisten en el nomadismo. La estrategia del circuito apela a un estilo de operación que procede por sucesivas binariedades interdictorias: lo que debe ser absorbido o adoptado por el circuito/lo que debe ser puesto off del circuito. Los que suelen habitar la noche (bohemios. se organiza la vida cotidiana en un territorio cuyos confines limitan la experiencia y encorsetan la subjetividad a una fluctuación circular y aburrida: rutina. el trabajo. juegos de lenguaje pero insertos en maquinarias burocráticas. esa fuerza que atraviesa los circuitos en diagonal a partir de una deriva sin fin y conectada a intensidades emocionales propias. Aquello temido es la conducta nómada. No es casualidad que se infamie el color del tiempo más apto para el nomadismo: la noche. los movimientos de la población a fin de proponerles ordenamientos. reproducibles. En fin. La disposición geográfica de lo urbano entrampa a los sujetos: su ordenamiento arquitectónico (la distribución de los espacios habitables. las modalidades de presentación de las fachadas). pero no por callejuelas o por zocos laberínticos. sólo conoce la señalización que le permite recorrer a partir de y en un diagrama imaginario de tránsito. Regulando el flujo constante de población. con un alto grado de "resolución fotográfica". las afiliaciones permitidas o convenientes.Foucault y la ética Christian Ferrer: El desorden ciudadano del siglo XIX deja paso a la organización circuital de la cartografía urbana en nuestro siglo. el estudio y cierta modalidad personal de ocio programado. trancos que advierten sobre los peligros de seguir avanzando. Estamos insertos en corrientes marinas de población que conocen campos para habitar. una marcha política). se umbralizan los confines. La visibilidad y transparencia de cuerpos y conductas deviene esencial para evitar lo inevitable en las migraciones cotidianas: las explosiones de energía libidinal. en Vida urbana e identidad personal. Se instruye a los habitantes acerca de cómo se debe recorrer el circuito: se delimitan áreas. quedan en claro las zonas prohibidas. y luego las superponen a todas. Estos circuitos. el objetivo es precisar. Sennett. estilos de vida auto impuestos. Se trata de la estetización de un plan de vida por la modelización de la sensibilidad en el interior del circuito el cual depende -en su praxis automática/tizante. la relación mente-catastro de naturaleza psico-geográfica (la conciencia permanente de las zonas seguras o de los pasos prohibidos). Lo urbano domina al individuo porque no conoce el funcionamiento completo de las variaciones psicogeográficas de una ciudad. los despistes del circuito. zonas psicoasistenciales (Villa Freud). esas ondas concéntricas que mantienen aceitado el engranaje de una especie de tedio perpetuo. Si ustedes hacen el experimento de colocar una hoja de calcar sobre un mapa de Buenos Aires y dibujan la trayectoria que recorren desde que salen de sus casas hasta que retornan a ellas. se los estatiza. de un cuidado de sí. En el interior de cada zona las reglamentaciones minuciosas codifican hasta las conductas más íntimas: las formas de sociabilidad correctas. repetitivas. ha trabajado este tema haciendo notar la paradoja de que un incremento de la complejidad tecnológica en las sociedades modernas no ha llevado a una complejización en las 115 . se señaliza el itinerario. ejes que sirven como puntos de referencia obligados. lugares mitificados donde organizar mítines políticos). y cuyos objetivos se resumen en el control de la incesante deriva de los sujetos a fin de insertarlos en ciclos (cotidianos o proyectos de vida) estables. desesperados) complican la circularidad de la rutina. son prácticas sociales que tienden a ser estacionarias. no por lo retorcido tener en cuenta lo dificultoso que resulta perderse en la ciudad-). amantes. áreas específicas de transgresión del circuito (zonas de guetos marginales. azaroso. Se trata de un circuito modelado por la pareja. están "fuera de la ley". el resto es irracionalidad. cuando la visibilidad declina y los ojos del Estado no son los del gato.

transformarla. para conocerla. habita circuitos distintos: pareja. y además. El movimiento binario/izante de interdicción no es rígido. afiliaciones ideológicas. un clic. Seamos meteorólogos por un instante: si consiguiéramos llegar a una determinación totalmente exacta del Estado atmosférico en un cierto momento. porque la pragmática axiomatizante del circuito exige reconocer toda novedad incluso antes de que se organice del todo. también la gloria mística o bien las revueltas populares y las migraciones desordenadas de población. trasmitido este batir de las alas según una lógica exponencial. Entonces se suceden problemas de desconexión. Relación circular: la falta de ornamentos y de formas barrocas propias de la arquitectura moderna se acopla al temor a ser desnudado sentimentalmente en público. Y una vez que se han provocado enroques en las condiciones iniciales de movimiento. He allí algunas formas de renunciamiento a la vida pública. tuvo por objetivo simplificar la instauración de los circuitos. sus experiencias o las de toda una sociedad. hallaríamos en el otro extremo a un huracán. Lo que siguió es una asignación arbitraria de los espacios urbanos donde vivir o por los cuales desplazarse. rechaza ciertos códigos en beneficio de otros novedosos. los consensos mutan sus contenidos y sus formas. La responsabilidad que les cabe a escuelas como la Bauhaus es inmensa. La planificación urbana actual a cargo de especialistas impide la autoorganización comunitaria. el sujeto aprende a prevenir "ser desenmascarado" aislándose de antemano de las experiencias que podrían traer aparejado el desconcierto o el desorden. no cualquier desorden. Pero incluso este análisis tan foucaultiano posee fallas: se hacen inevitables las superposiciones paradójicas. porque toda persona instantánea y simultáneamente. la mezcla. La moderna teoría de las catástrofes o los experimentos desarrollados por Ilya Prigogine en termodinámica lineal de procesos no reversibles permiten pensar a esas situaciones caóticas.Foucault y la ética formas de sociabilidad. y en la vida de las sociedades. Muy por el contrario. caen en la condición de superposición paradójica y de ramificación y bifurcación arborescente. que cristalizan consensos. y adaptarla. y así sucesivamente: las venganzas de Gaudí. etcétera. un cortocircuito que permita la colisión incontrolada de circuitos. Pero incluso las ciudades son formas azarosas en marcha: Washington creciendo desordenadamente. Son experiencias como el éxtasis erótico o el enamoramiento. veríamos invalidado nuestro trabajo por el simple aleteo de una mariposa. los circuitos están en movimiento constante. Las Vegas y su caos semiótico. que generan conductas rígidas e inalterables. o de afinidades. Por una parte. de poli-identidad. cumplen ciclos y luego son reemplazados por otros. ¿Cuáles modalidades usan los sujetos a fin de enfrentar el desorden? Nos encontramos con ciertas formas de invalidación que afectan a la juventud: la carrera universitaria y el consorte. hay momentos donde el desorden y el desconcierto reinan como si fueran maelströms enloqueciendo a los peces del mar. y otra circularidad: el diseño higiénico de la ciudad exorciza desórdenes de la personalidad. Lo que más teme la sociedad urbana moderna es cierto desorden. cuya resolución causal nadie puede imaginar: catástrofe. en ciertos momentos. está incansablemente recorriendo el territorio a fin de reconocer las innovaciones emergentes. por el mismo desorden generado en el encuentro inevitable entre extraños. Soslayemos una tentación analítica: la de imaginar circuitos estables. Lo que intento expresar es que en la vida. la "haussmanización" de los barrios estableció avenidas basadas en una concepción estratégico-militar de las mismas (permiten rápido desplazamiento de tropas y hacen más visible a la ciudad). El circuito no puede asegurar que no se produzca un desenganche. El circuito produce desplazamientos internos de sus parámetros y criterios de autoridad. Este teorema meteorológico o efecto Lorenz demuestra la sensibilidad extrema de la naturaleza o de las sociedades ante cambios tan pequeños como queramos pensarlos. 116 . trabajo. las trayectorias ya no pueden ser las mismas. La identidad de una persona. a esas fluctuaciones y procesos disipativos como productores de novedad vital. y para ello extiende y reformula su operatoria en el interior de una lógica homeostática mediante operaciones de codificación/decodificación de conductas y de territorialización/reterritorialización de áreas. La propia autorreproducción del circuito precisa del cambio y las mutaciones. que podría perturbar levemente el viento y que. universo de lecturas. Por otra parte. Ningún circuito es eterno.

aquella que deviene de afirmar a la vez que el hecho de que la mayoría pueda hacer lo que quiera es injusto y también que el gobierno de la mayoría es el único principio factible de poder legítimo. Congreso. o lo que hizo. como en una sociedad centralizada son pocos los sujetos que se ocupan de las artes del gobernar. Dice que hay dos instancias: civilidad e incivilidad. pueden ser áreas donde se producen manifestaciones. zonas de guetos programados. la primera es la que permite estar acompañado de una persona y a la vez protegerse de la misma y dice que hoy transitamos la incivilidad. justo/injusto. tiene cuatro manzanas. habla de "perversión de fraternidad" o sea intentar lograr con el otro una comunidad total y además de esta perversión que estaría dada a nivel individual. donde el desconocimiento sería el presupuesto o la condición para que pase algo. y el orden sólo una condición excepcional. mientras no aparezca un tercero en discordia. ciertos barrios donde el margen se debe reunir. de códigos legales unívocos o de legalidades no dichas ni escritas pero no obstante obligatorias y dependientes de la antigua fe en el monoteísmo. Ciro Morello: Entra dentro de lo que Sennett llama el nacimiento de esta comunidad destructiva. Pero a través de los procedimientos por los cuales se expresa la mayoría en nuestras sociedades y a través de este discurso apologético de la igualdad. el hábito y el circuito se confabulen y en un orden sólo alterado por una manifestación de un día. Como buen norteamericano se interesa en la política. habría a nivel político un líder carismático. mientras el hábito se repita. se replique. Pero eso no quiere decir que no se ordene. en cuanto una persona puede habitar el mismo juego de lenguaje o binariedad interdictoria: bueno/malo. 9 de Julio. de políticas públicas centralizadas.Foucault y la ética Ciertas zonas de la ciudad han sido diagramadas para generar desorden. 117 . que ya no se evalúa por su prontuario. zonas culturalmente programadas: Plaza de Mayo. Bien. por la exhibición que hace de sí mismo. porque hay una excesiva proximidad. El problema surge cuando se mezclan los cuerpos. No hay novedad mientras se recorra un circuito predeterminado. más bien la historia de la arquitectura del siglo XIX al XX es la de los fracasos sucesivos y constantes de los modelos y la ciudad es un muestrario de los fracasos que se van apilando. no se ordena desde un principio único. La sociedad naciente en el siglo XVIII es una sociedad que se autoconsidera conformada por "iguales" y esto es proclamado como un salto positivo en la historia de la humanidad. al que me cruzo. Pero veamos por un momento qué sucede. es preciso entenderla como una fuerza cultural de la época: una compulsión a la identidad homogénea. ¿Qué es lo que De Tocqueville temía? Pues. con una evaluación más racional o rigurosa. en la esfera de lo político. ya no es posible un modelo de ciudad. mientras el juego del lenguaje. que se enseña en cualquier facultad es la siguiente: el orden es la regla en la sociedad. se podría aplicar la regla al revés: el desorden es la regla en la sociedad. y el desorden la excepción. Sennett lo revaloriza mucho. no como en una comunidad donde tiene que haber un conocimiento drástico. de la moralidad unitaria y de la ontología de lo mismo. la ciudad no es un objeto dimensionable dentro de un orden determinado. Se ve en esta película tan boom de Scorsese. las mayorías terminan suprimiendo la opinión de las minorías y por otra parte. "Después de hora": un lugar muy chico. las almas y las clases sociales. El urbanismo del siglo XIX nace porque la ciudad es un problema en constante cambio. sino que se lo evalúa por la afectividad que transmite. lo que hace es aniquilar el espacio de la impersonabilidad. ¿Cuál es la paradoja?. este pegoteo de los individuos. se mimetice. Edgardo Chibán: Ya no existe un objeto confirmable como "la ciudad". y le llama la atención el fenómeno del líder carismático. En ese sentido. Christian Ferrer: Una de las interpretaciones de De Tocqueville más incisivas que yo he leído es la de Sennett. porque en el fenómeno de mezcla emerge la novedad. para nuestro autor democracia e igualdad no son lo mismo. los demás se absorben en sí mismos y no participan de la vida pública. La relación entre consenso/disidencia es inseparable de una sociedad que gestiona la resolución de los conflictos en términos de mayoría. resultan términos antinómicos: si la política presupone condiciones de igualdad. Una ecuación muy común. bello/feo. no sólo que las mayorías expresen su voluntad sino que intenten universalizarla persiguiendo a la disidencia. sino que incluso. este maremágnum de estar constantemente lanzando interioridad al otro. Llamémosle "los peligros de la igualdad". según Sennett. dice: la ciudad es el lugar donde se puede dar la impersonalidad. de sus valores personales. currículum o legajo. riguroso.

no me estoy refiriendo a los peligros del Estado totalitario (ese cuco que suelen usar los liberales o los intelectuales postmarxistas que se avivaron luego del archipiélago Gulag) sino a la amenaza de los consensos y de una cultura igualitaria. interrumpir la tranquilidad de la vida íntima y existir sólo en el riesgo. la infelicidad es experimentada como un fracaso personal y ya no es posible transferir esta ansiedad al dominio público como descontento político porque ya los sujetos se habían retirado del mismo buscando la felicidad en la vida privada ¿A quién culpar por el fracaso emocional privado entonces?: el narcisismo se transforma en un espejo que refleja una imagen deformada. Como ven. Esta persona de la que habla De Tocqueville se refugia en su familia. Como la ciudad es percibida como un contexto de desorden y caos diseminado. Pero esta igualdad de condición suscita una experiencia carente de sentido. el cual. La comodidad y la debilidad afectiva inducen a los humanos a exigir la igualdad y castigar a los disidentes. las nuevas psicoterapias no psicoanalíticas. los boliches de baile que reemplazaron a los grandes conciertos sesentistas. Ahora bien. confiada al cuidado estatal. a fin de programar ordenadamente las relaciones sociales. tenemos como mucho más serio a lo que Etienne de la Boetie llamó "la esclavitud voluntaria" de los humanos como condición moral de la existencia de las sociedades. la consecuencia es el abandono de la opinión. se dedica a "sus propios asuntos". Pero el individuo moderno nada posee de los atributos del héroe de la Grecia arcaica o del hombre del Renacimiento burckahrdtiano. en una vuelta circular. autoimpuesta. amar la libertad resultaba una tarea de héroes homéricos: aceptar la aventura como un suceso grato. casi adolescente. la retirada a los countries y nuevos suburbios para cierta clase media pudiente. La estabilidad emocional comienza a asimilarse a una muerte prematura. aunque no se trata únicamente de la "excomulgación" de los grupos. el temor al "síndrome del paria" socializa gregariamente: el miedo no es tonto. la modelización del cuerpo en lugar del diálogo recíproco. la disolución yoica. La masa queda atrapada entre la miseria privada y la apatía pública. porque se halla igualmente al alcance de todos: en sociedades como las de los países "desarrollados" la inquietud ya no es alimentada por el reino de la necesidad definido a partir del modelo del hambre sino por las desdichas emocionales. Para este francés. y los que son percibidos como miembros inauténticos de la comunidad se transforman en objeto de purga. En este proceso desaparece la escena pública. la "entraña" de los humanos requiere de una "esclavitud" confiada y tranquila. fomenta la retirada hacia la intimidad. 118 . en una sociedad de iguales ¿a quién puede apelar una persona o grupo que es discriminado?. un tipo de personalidad que conjura las disonancias y potencia las consonancias. o la "patología política". Las formas de la vida social se trivializan: el aburrimiento y el sinsentido son sus síntomas.Foucault y la ética Obviamente se está ocultando que la diversidad es constitutiva de las mayorías y que los consensos no implican acuerdos ad aeternum ni sobre todos los asuntos sociales. Así se construye una personalidad conservadora que intenta evitar todo tipo de sucesos imprevistos en sus movimientos cotidianos. De esta manera. porque el efecto de la mayoría no reside solamente en señalar al disidente sino también en seducir su voluntad a través de la presión de la mayoría. No tenemos más que fijarnos en algunas prácticas sociales que han emergido en Buenos Aires en los últimos cinco años: los gimnasios. la relación autista con la video casetera y la personal computer. el mantenimiento de la comunidad en su condición inicial se convierte en un fin en sí mismo. que no sólo es promesa de peligro sino también augurio de novedades. Si el deseo de libertad depende del amor al riesgo. Tampoco se trata de idolatrar a Humprey Marlowe o Philipe Bogart. la máquina de ajedrez mecánica que invariablemente nos gana. y toda ambición se mide por su mezquindad pues la reducción al lecho de Procusto comunitario sugiere que es inadecuado poseer ideas propias. construye un gheto de íntimos autosuficiente. imprevistos o intensidades para las emociones. el ostracismo. Y aquí llegamos al argumento de Sennett: las miserias de un yo no gratificado a causa de una vida afectiva empobrecida devienen ansiedad o intimidad destructiva. sino de imaginar un estilo de afinidades sociales signadas por la fraternidad de individuos vinculados por acuerdos operativos y por derivas sin mayores objetivos. Pero si estos son los problemas prácticos o políticos de la igualdad. el exilio. y por supuesto. es necesario aceptar que la soledad es una sanción social posible.

1980 EL DECLIVE DEL HOMBRE PUBLICO. KAIROS. el autismo.: Justamente critica a Habermas diciendo que la moral comunicativa es la ilusión de lo diáfano a nivel trascendental. cómo urbanizar sin ciudades a un territorio. una réplica de sí mismos. en Revista Fahrenheit 450 Nro. Tomás Abraham: Yo creí entender en los agudos análisis que hace Sennett el enunciado de una propuesta. por dicotomías. Julio 1987 119 . esto es un problema serio. le parece a Sennett un presupuesto quizá ingenuamente ambicioso. 1. es acción conjunta. es operatividad. Puritanism and the american presidency". 1964 THE USES OF DISORDER. hábitos que en hábitats que son cambiantes puedan cambiar a su vez. ED. Obviamente. no importa si la igualdad existe de hecho. en esto que estamos reflexionando. que es el de cómo urbanizar a las ciudades desorganizándolas a la vez. de recursos. que se podría identificar con este tipo de propuesta. con Habermas. no es deseable confundir la reflexión de Sennett sobre los peligros de una sociedad igualitaria con una perspectiva liberal o elitista. sino que posee una existencia como práctica simbólica: la gente actúa como si todos fueran de igual condición. 1982 PALAIS ROYAL. Christian Ferrer: Mencionemos además este problema. en revista Bazaar. las ambiciones se socialdemocratizan: es el reino de lo posible como meta. El problema es cómo urbanizar permitiendo el nomadismo incesante de los sujetos. eso forma parte de la patología narcisista. de construcción que fija a los sujetos. ED. porque una ciudad lamentablemente necesita de una cierta estructura de servicios. las críticas a la igualdad no son necesariamente conservadoras. PENINSULA. 1975 LA AUTORIDAD. pero no es autoconocimiento.Foucault y la ética Por supuesto. las tareas mutuas para construir una "tierra prometida" utópica ya no tienen sentido. y en tercer lugar. KAIROS. ED. Sennett nos incita a reflexionar sobre aquello que nuestra sociedad contemporánea y nuestra experiencia cotidiana nos obliga a problematizar: el narcisismo como actitud autodestructiva. ALIANZA. VERSAL. Tomás Abraham. 1989 "El fin de la ética protestante". 1980 NARCISISMO Y CULTURA MODERNA. es una cultura política. 1968 VIDA URBANA E IDENTIDAD PERSONAL. Cuando dice cultura política. Esa condición de igualdad para que sea posible una comunicación perfecta del deseo social de cada uno. desde el siglo pasado. de una utopía: el único modo de romper con la cultura del narcisismo. Obra de Richard Sennett THE HIDDEN INJURIES OF CLASS. Asimismo. transforman el acto de desenmascarar nuestra intimidad en un acontecimiento riesgoso. el equilibrio inestable entre el orden público y el desorden social. Buenos Aires. no hace buenas migas. Sennett se inscribe dentro de la tradición libertaria anglosajona. ED. Ciro Morello: Sennett. que no establezcan un recorrido rutinario. el peor infierno de todos. un cierto ideal de "juego del lenguaje" transformatorio que no opere por binariedades interdictorias. nuestro mundo presente. New York. 1962 FAMILIES AGAINST THE CITIES. que significa: reorganización permanente de circuitos. sin ciudades que establezcan un espacio urbano proyectado como fijo. aquello que ya tenemos. diciembre 1986 "A republic of souls. la antinomia que opone libertad total a sociedad igualitaria que. ED. En fin.

de la salvación del alma. Acostúmbrate a escuchar con atención lo que te dicen y tanto como te sea posible. o sea con un fin heterónomo. o un insolente. que se trabaja a sí mismo. la de la entrevista. o con un envidioso. aplicadas al trabajo." Saquemos el origen divino. refiriéndose siempre a la gente que recibe: "Yo en esos seres imperfectos veo a mis hermanos por el espíritu y nuestro común origen divino. es medirla por lo que hace. pero cada uno tiene algún valor y hay que darle una oportunidad. romanos (estoicos). recibir gente. el sujeto sería entonces la empresa. en Iacocca es una técnica. cada mañana has de decidirte: tropezar hoy con un indiscreto." Dice Marco Aurelio. Medir a una persona por su rendimiento. en el sujeto que trabaja en una empresa. implica un conocimiento del otro y una valorización de su vocación y el virtuosismo que supone una tarea bien hecha. la exigencia del yo consigo mismo sería volverse más útil para un objetivo heterónomo: la empresa. de una persona autónoma. descubra que no vende porque es impaciente y no se extienda en consideraciones sobre otras áreas de su vida en que le acontece lo mismo? ¿Es posible desglosar las prácticas económicas como si estuviesen aisladas de otras prácticas sociales. ¿Es posible por ejemplo que un vendedor." Lo que en Marco Aurelio era una función propia del emperador. pero me planteé algunos interrogantes. tal vez 120 . yo no puedo recibir daño ni ofensa porque sus defectos no van a pasarse a mí ni es posible que yo me enoje contra mi hermano y lo odie. por ejemplo. evidentemente acostumbrado a leer en el alma del interlocutor.. el concepto de que alguien va a ser apto en una sección. que correspondería aparentemente a la del hombre que se hace a sí mismo. cristianos y a un sujeto moderno. en cuanto hombre del poder. aparecen en nuestra sociedad tecnológica. En los sujetos anteriores el cuidado de sí estaba en función del autodominio del poder. no sería una relación libre del sujeto consigo mismo. etcétera) está al servicio de la empresa. de algún poder terreno o supraterreno que los contenía y moldeaba en cuanto individuos. seducciones? Suponiendo que en el caso de la empresa se trata de un virtuosismo restringido. empresario de la Ford y de la Chrysler. por su práctica. destinado a vender. penetra en el alma de tu interlocutor. o con un egoísta. trabajo o rubro. o sea si es un adulto y no un niño. autoejercitación y auto-examen. en la transformación de las personas. haciendo su autoexamen como tal. se aplicó la categoría foucaultiana de "cuidado de sí" a griegos. hasta cierto punto. aparece el concepto de oportunidad y de adecuación. como si vender fuera una actividad abstracta y no llevara consigo todo un mayor mundo de intercambios. Pensé que la objeción era válida. "No todas las personas son aptas para las mismas cosas. Me tocó a mí leer y comentar la autobiografía de Iacocca. por eso estoy en desacuerdo con la rotación de puestos. La objeción que se me planteó al exponer el tema es que no podría hablarse de cuidado de sí en este caso." Aun desde la limitada perspectiva de lo que puede ser selección de personal dentro de una empresa. un ejecutivo norteamericano. Dice Marco Aurelio: "Al levantarte. Son vicios que le vienen de la ignorancia del bien y del mal. existe en el mismo Marco Aurelio una mirada similar a la de Iacocca. alcanza una gran amplitud en cuanto a la inserción del hombre en el mundo y en la naturaleza. conversaciones.. dado que toda la tecnología del yo (autoexamen. pero Iacocca piensa en el futuro. tomemos un ejemplo que por algún motivo me resulta similar. ya que no se trata. o mejor dicho.Foucault y la ética ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LEE IACOCCA Y EL CUIDADO DE SÍ Por HEBE UHART En sucesivas exposiciones correspondientes al año 1987. aunque no lo diga: "Lo que no se puede saber en una entrevista es si el sujeto es trabajador y si es perseverante. Lee Iacocca. Si bien el examen de sí mismos realizado por los estoicos. y en el caso de Iacocca la tecnología del yo estaría solamente restringida al rendimiento empresario y por lo tanto. o con un ingrato. Dice Iacocca. en fin. Las normas milenarias de vocación. prácticas para superar rendimiento.

que existe como la empresa cuando es habitado. un conglomerado de intenciones. como en el caso de la empresa. ¿no tendrá acaso un contacto consigo mismo. a pocos. no adquiere a través del trabajo con su cuerpo un conocimiento mayor o distinto de sí mismo? En el debate posterior a la exposición se llegó a la conclusión de que en nuestra época sólo se podría hablar de cuidado de sí en un artista. el deportista. y a los puros estaría destinado el cuidado de sí?. usado? O en el caso de las artes que lindan con la gimnasia. o acaso éste no pareciera ser. personas. como la gimnasia acrobática. por la relación consigo mismo que se refleja en su obra. por ejemplo un arquitecto. y en aquellos casos en que el arte tiene que ver con la tecnología. con sus logros. imaginaciones. que trabaja su cuerpo. vivido. de lo que hay. con los otros -aunque habitualmente no lo expresa-. Una empresa. ¿es cosa sólo de técnica y del cuerpo? ¿Tendremos que distinguir entre arte puro y del otro.Foucault y la ética porque tiene por objeto el dominio del cuerpo. producción. volveríamos a la línea socrático-platónica de ascesis en contraposición de lo mundanal. ¿vamos a decir que el sujeto es el edificio. ¿no puede ser acaso algo bello? 121 . donde hay una intención de belleza.

Foucault y yo estamos trabajando. 1982. La historia de las circunstancias en que la gente se sentía sola me pareció. uno de los recursos que cada vez se hace más importante para la definición de uno mismo era percibir la propia sexualidad. Esperábamos obtener ideas vagas y provisionales sobre la permanente influencia que el cristianismo ha ejercido en la cultura moderna. Ambos pensadores dictaron en forma conjunta un seminario. Richard Sennett. La relación entre conciencia de sí. Al Viejo Topo. aparece. inadecuada al tema. asignó un valor nuevo a la sexualidad. Me dediqué a la historia de la soledad en la sociedad moderna. dentro de ese período. tales como el modo en que la gente se ha sentido sola en medio de una multitud (noción incomprensible para alguien de mediados del XVII). a finales del XIX existía la idea de que 122 . se ha dedicado a similares temáticas. en sus primeras fases. vía sexualidad. Poca gente suscribe hoy las palabras de Brillat-Savarín:"Dime qué comes y te diré quién eres". EL SEXO COMO MIEDO RICHARD SENNETT Hace unos años Michel Foucault y yo descubrimos que estábamos interesados en el mismo problema si bien en dos épocas distintas: el problema de por qué la sexualidad se ha convertido en algo tan importante para la definición de uno mismo. verdad y poder en el contexto del Occidente cristiano. LAS DUDAS DEL DIFERENTE Yo al principio. de cómo los médicos. las condiciones de trabajo.Foucault y la ética SEXUALIDAD Y SOLEDAD Richard Sennett-Michel Foucault. Por ejemplo. Yo me ocupo de los finales del siglo XVIII y del XIX y. Quería comprender la evolución de experiencias de soledad porque me parecía una buena manera de estudiar un tema vasto y amorfo: el desarrollo de la subjetividad en la cultura moderna. Michel Foucault ha investigado fundamentalmente las relaciones entre la sexualidad. ¿De qué manera el concepto de yo ha variado en los últimos siglos? Para hacerme con este tema tan general. intenté comprender las circunstancias cambiantes en las que la gente se ha sentido sola consigo misma. sobre todo. en dos períodos históricos diferentes en los que este tema de la conciencia en sí. sin embargo. familiares. Cuando se hizo evidente que nos hacíamos las mismas preguntas en dos períodos históricos diferentes decidimos organizar un seminario para ver qué conexiones se podían establecer. En particular. y de vida política que conducían a la gente a sentirse sola. y profundizando. pero la traducción de este aforismo al campo sexual obliga al asentimiento: conoce cómo amas y sabrás quién eres. y sexualidad es lo que queremos investigar. Él se centra en cómo el cristianismo. Es el medio a través del cual la gente define su personalidad y sus gustos. La sexualidad es. no me puse a estudiar la sexualidad. en la sociedad moderna se le concede importancia. como dije antes. sobre todo. España. Por supuesto. el sexo es tan básico como el comer o el dormir. cuyas introducciones presentamos a continuación. sin embargo. esa historia no tenía en cuenta los recursos mentales que la gente usaba para pensar en sí misma cuando estaba sola. En un principio me concentré en los temas más tangibles. o subjetividad. pero centradas en los siglos XVIII y XIX. en la época victoriana. por su parte. educadores y jueces se tomaron un nuevo interés por la sexualidad. al cabo de poco tiempo. desde el siglo III hasta el VI. En el siglo pasado. y cómo han cambiado las conductas de trabajo en las fábricas para que la gente se sienta en mayor o menor grado aislada. el medio por el cual la gente intenta ser consciente de sí misma.

Es una experiencia tremendamente confusa en la sociedad moderna. La perplejidad de permanecer aparte a causa de la propia sexualidad. Hemos utilizado en el seminario la frase "tecnología del yo" para describir de qué manera se emplea la sexualidad para 123 . si se hubiera pensado antes como miembro de una familia. el habla y el deseo. es una soledad basada en la idea de Epicteto de que hay una diferencia entre estar solo y sentirse solo. hay una soledad que trasciende los términos de poder. Es sobre esta tercera soledad sobre la que Foucault y yo nos hemos centrado. de diferencia. mientras que la aceptación de ese deseo. sería muy difícil de comprender. de que la contemplación de la propia sexualidad es la contemplación de un "problema". Estos temores expresaban ideas sobre la relación entre la mente y el cuerpo. Una impuesta por el poder. Una de las causas de esta confusión consiste en que nuestras ideas sobre la sexualidad. Una persona sola con su sexualidad aparecía como una persona con una fuerza muy peligrosa. En el mundo antiguo la soledad impuesta por el poder crea el exilio. del mismo modo. espero que parte de ese temor se manifestará. le hubiera avergonzado. la soledad creada por el poder posee el sentido de soledad dentro de la masa. de una vida interior que no es mero reflejo de la de los otros. a pesar de que estemos orgullosos de no compartir ya sus prejuicios represivos. En una oficina moderna. es la soledad del aislamiento. de tener una vida interior que es algo más que un reflejo de la vida de los demás: es la soledad de la diferencia. En el mundo antiguo el soñador imparcial que los poderosos temían era Sócrates. de misterios dentro de uno mismo que pueden perjudicar el curso de nuestro propio placer. Cada una de estas soledades tiene una historia. es. ¿UNA “SINCERIDAD” DEL CUERPO? La segunda vía en que hemos orientado nuestro seminario sobre las desviaciones de la conciencia sexual se refiere al acto de relacionar la mente con el cuerpo. la soledad de la rebelión. nos dificultan la comprensión del porqué nos apartamos de otros individuos de la sociedad. El "hombre rebelde" moderno. Cuando pasemos a analizar los textos de Tissot y otros acerca de la masturbación. opone al orden del poder la verdad de la violencia. tal como aparece en las últimas elecciones americanas: son también los cimientos de la creencia en círculos más benignos. Jean Paul Sartre del solitario en cuanto que rebelde. En nuestro seminario hemos intentado comprender esos temores tardíos a la caja de Pandora que se producen en el Siglo de las Luces y en los victorianos. del que se rebela. El sentido de separación. Sus actitudes estaban enterradas en fórmulas cristianas básicas sobre la relación entre discurso y dominación política. Conocemos tres tipos de soledad en la sociedad. de las que los médicos victorianos eran inconscientes. La idea de poseer una identidad basada en nuestra propia sexualidad añade una carga inmensa a nuestros sentimientos eróticos. Finalmente. como índice de la conciencia de sí. Esta tercera soledad expresa la sensación de estar sólo entre mucha gente. no simplemente como prejuicios ciegos o aberraciones de informe científico. una carga que. la soledad de la "anomia". histórica. fuera de los límites impuestos por la sociedad civilizada. es la soledad del "soñador". un ideal contra el orden establecido del poder. era libre de tener todo tipo de experiencias sexuales.Foucault y la ética cuando uno dejaba la familia para introducirse en al multitud. Permítanme ahora decir algo sobre lo que significa la palabra "soledad". en el siglo XVII. Lo que se hereda a ciegas puede transmitirse a ciegas. para alguien del siglo XVIII. en Francia. la soledad impuesta por el poder era el destierro al campo. perversión y destrucción al contemplar únicamente los deseos del individuo aislado. La moral victoriana no proporciona simplemente unos cimientos morales en forma de clamor de derechas para reprimir socialmente. alguien que opuso a las leyes del Estado un discurso de una ley superior. se ha dejado de lado por una buena razón. La soledad de la diferencia. Otra que provoca el temor de aquéllos que son poderosos. se nutre en parte del miedo. un Artaud o un Genet. Este valor psicológico tan pleno que se da a la sexualidad es un legado de la sabiduría victoriana. Los primeros investigadores modernos de la sexualidad creyeron que estaban abriendo una terrorífica caja de Pandora de lujuria sin freno. el énfasis recae en las dos primeras soledades: los individuos aislados se percibían como víctimas o rebeldes. En la mayor parte de los escritos sobre el tema. Emile Durkheim es probablemente el mayor portavoz del solitario en cuanto víctima.

Foucault y la ética medir el carácter humano. Parte de la moderna tecnología del yo consiste en utilizar el deseo del cuerpo para saber si una persona está siendo sincera o no. "¿De verdad? ¿Eres honrado contigo mismo?" Son preguntas que la gente ha intentado contestar plasmando lo que el cuerpo desea: si tu cuerpo no lo desea, entonces no estás siendo honesto. La subjetividad se ha mezclado con la sexualidad: la verdad de la conciencia subjetiva se concibe en términos de simulación corporal controlada . La costumbre americana de preguntar si "sientes lo que digo", la idea de emplear la palabra "sentir" para determinar la verdad entre la gente, es consecuencia de la introducción de la sexualidad en la subjetividad, y lleva consigo la connotación de que, si algo no se siente, no es verdad. El origen de la idea de decir la verdad a través del deseo del cuerpo, se retrotrae, de nuevo, en nuestro trabajo de seminario, a las fuentes cristianas. De ahí se sigue que en nuestra época el caprichoso curso del deseo sexual ha actuado como el ácido en la seguridad de la conciencia de sí: como los deseos del cuerpo cambian, la gente tiene que seguir diciéndose a sí misma verdades nuevas o diferentes o contradictorias acerca de sí. La fe en uno mismo, en la integridad de la conciencia, queda erosionada porque la verdad del yo se une a las pautas del cuerpo. Por lo tanto, la sexualidad ha introducido elementos de temor y de duda en la experiencia de esta tercera soledad: la condición de saberse distinto, ser humano separado. Es un tópico psicológico decir que lo que se teme es ambiguo, obsesiona a la persona. Las mismas incertidumbres creadas por la sexualidad a la subjetividad, magnifican la importancia de la experiencia: es decir, como la sexualidad se hace más problemática, es más importante para la definición de nosotros mismos. Creo que la opinión retórica y política que Foucault y yo compartimos es que la sexualidad se ha hecho demasiado importante, que se ha cargado de funciones que no le corresponden; definirse y conocerse a sí mismo. Añadamos una última nota introductoria. La respuesta lógica al problema de la sexualidad y soledad está en la frase: "Olvídalo, disfruta tu sexo y deja de pensar en ti". Me gustaría decir por qué no creo que el tema de la soledad se pueda tratar de esa manera. Hay una relación directa entre soledad y sociabilidad: a menos que un ser humano pueda estar a gusto solo, no podrá estar a gusto con los demás. Existe un ritmo entre la soledad de la diferencia y la sociabilidad que se debería conseguir en sociedad, un ritmo que no conseguimos porque la experiencia de estar solo es, en parte, tan problemática. Me gustaría también decir que el ritmo se puede experimentar de una manera en que no lo era posible en el pasado, ya que la sociedad burguesa occidental ha abierto una posibilidad inmensa: la de vivir en una sociedad fragmentada. Hoy existe la oportunidad de obviar los lazos orgánicos de la religión, el trabajo y la comunidad, que antes habían mantenido unidas muchas sociedades, si no de hecho completamente, por lo menos como ideal común. El amor a lo orgánico es un amor del que podemos empezar a pasar. Las grandes burocracias no se mantienen unidas por los principios de solidaridad orgánica, como señaló Durkheim por vez primera; la familia y el lugar de trabajo ya no están unidos, ni siquiera físicamente como lo estaban en las ciudades o en el campo del XVIII. La religión ya no juega el papel integrador que jugaba en la vida tradicional cristiana y judía. Más que lamentar estas acusaciones como signos de una sociedad en decadencia, creo que tenemos que aceptarlas e intentar ver para qué sirven. Pienso que sirven para crear una oportunidad nueva a la soledad y a la sociabilidad. El significado de este debilitamiento de los lazos orgánicos podría ser que las relaciones sociales se convertirán cada vez más en cosas a elegir. Las relaciones sociales, cuanto menos, se enclavan en un esquema natural, de ley divina, de necesidad orgánica, más permiten a la gente ser capaz de imaginarse a sí misma como criaturas que poseen una vida aparte de sus roles sociales. Las relaciones sociales importan más cuando son elegidas. Pero ese sentido de elegir o no elegir por quién nos interesamos en una sociedad fragmentada, depende de saberse uno a sí mismo como separado, como ser humano diferente por derecho propio. La inflación de la sexualidad, en el sentido en que es garantía psicológica de la verdad, ha llegado a desorientar este tipo de conocimiento de uno mismo.

124

Foucault y la ética POR UNA GENEALOGÍA DEL SUJETO MICHEL FOUCAULT En un trabajo consagrado al tratamiento moral de la locura publicado en 1840, un psiquiatra francés, Louren, hablaba de la manera en que se trataba a uno de sus pacientes, trataba y, por supuesto, como ustedes pueden imaginar, curaba. Una mañana colocó al señor A., su paciente, en una ducha. Le hizo volver a contar detalladamente su delirio. "Pero todo eso", dijo el médico, "no es más que locura. Prométame no creer en ello nunca más". El paciente duda, y entonces promete. "Eso no es bastante contesta el médico, "me has prometido cosas semejantes y no las has cumplido". Y abre el grifo de agua fría sobre el paciente. "Sí, sí. Estoy loco", grita el paciente. Cierra el grifo; continúa el interrogatorio. "Sí, reconozco que estoy loco", repite el paciente. "Pero", añade, "lo reconozco porque me fuerza a hacerlo". Otra ducha. "Bien, bien", dice el señor A., "lo admito. Estoy loco. Todo eso sólo era locura". Hacer que alguien que sufre una enfermedad mental reconozca que está loco es un procedimiento muy antiguo en terapia. En los escritos de los siglos XVII y XVIII se encuentran muchos ejemplos de lo que podríamos llamar terapias de verdad. Pero la técnica empleada por Louren es diferente, Louren no intenta persuadir a su paciente de que sus ideas son falsas o poco razonables. Lo que ocurre en la cabeza del señor A. es una cuestión de perfecta indiferencia hacia Louren. El médico desea obtener un acto concreto, la afirmación explícita: "estoy loco". Desde que leí esta pasaje hace veinte años, mantuve el proyecto de analizar la forma y la historia de práctica tan peculiar. Louren está satisfecho cuando, y sólo cuando, su paciente dice "estoy loco" o "eso era locura". El presupuesto de Louren es que la locura como realidad desaparece cuando el paciente afirma la verdad y dice que está loco. Tenemos, pues, el reverso del acto de habla performativo. La afirmación destruye en el sujeto hablante la realidad que hizo verdad la misma afirmación. ¿Qué concepción de la verdad del discurso y de la subjetividad se da por sentada en esta práctica extraña y, a pesar de ello, extendida? Para justificar la atención que dedico a un tema tan especializado, demos un paso atrás, de momento. En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial e incluso más aún después de la guerra, la filosofía en Europa continental y en Francia estaba dominada por la filosofía del sujeto. Quiero decir que la filosofía tomó como tarea por excelencia los cimientos de todo conocimiento y el principio de toda significación, en cuanto que brotaban de un sujeto cargado de significado. La importancia que se daba a esta cuestión se debía al impacto de Husserl, pero, el hecho de que se centrara en este tema, también estaba ligado a un contexto institucional, pues la universidad francesa, -ya que la filosofía empezó con Descartes-, sólo podía avanzar de forma cartesiana. Sin embargo, debemos tener también en cuenta el conjunto político. Dado el absurdo de las guerras, matanzas y despotismo, parecía depender del individuo el dar significado a sus elecciones existenciales. Con el ocio y la distancia que vino después de la guerra, el énfasis en la filosofía del sujeto no fue ya tan manifiesto. Las paradojas teóricas hasta aquí ocultadas no podían obviarse por más tiempo. Esta filosofía de la conciencia, paradójicamente, no había logrado encontrar una filosofía del conocimiento, y especialmente del conocimiento científico. Esta filosofía del significado también había fracasado en tomar en cuenta los mecanismos formativos de la significación y estructuras de los sistemas del significado. Con la claridad que permite la retrospección -lo que los americanos llaman "the monday-morning quarterback” 1 digamos que existían dos caminos posibles más allá de esta filosofía del sujeto. La primera fue la teoría del conocimiento objetivo como análisis de los sistemas de significado, como semiología. Era el camino del positivismo lógico. El segundo era el de cierta escuela lingüística, psicoanálisis y antropología -todos ellos agrupados bajo la rúbrica de estructuralismo-. Estas no fueron las direcciones que tomé. Déjenme anunciarles de una vez por todas que no soy un estructuralista, y confieso con el remordimiento apropiado, que no soy un filósofo analítico. Nadie es perfecto. Pero he intentado investigar en otra dirección. He intentado salir de la filosofía del sujeto, a través de una genealogía del sujeto moderno como realidad histórica y cultural, como algo que puede cambiar con el tiempo, que es por supuesto políticamente importante. Uno puede obrar con este proyecto tan general de dos maneras. Al

125

Foucault y la ética tratar las construcciones teóricas modernas nos interesamos en el sujeto en general. Así, he intentado analizar las teorías del sujeto en cuanto ser que habla, vive y trabaja en los siglos XVII y XVIII. Se puede también tratar la comprensión de problemas más prácticos, tales como se hallan en aquellas instituciones donde ciertos sujetos se convierten en objetos de conocimiento y de dominación: asilos, prisiones, etcétera. TECNOLOGÍAS DEL YO Quise estudiar aquellas formas de entendimiento que el sujeto inventa acerca de sí mismo. Pero ya que empecé con este primer tipo de problema, me he visto obligado a cambiar de idea en ciertos asuntos. Permítanme introducir una especie de autocrítica. Parece, según una sugerencia de Habermas, que se pueden distinguir tres tipos principales de técnicas: las que permiten producir, transformar y manipular cosas; las que permiten usar sistemas de signos; y finalmente, las técnicas que permiten determinar las conductas de los individuos e imponerles ciertos fines u objetivos. Es decir, las técnicas de producción, las técnicas de significación o comunicación, y las técnicas de dominación. Pero cada vez fui más consciente de que en todas las sociedades hay otro tipo de técnicas, las técnicas que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios, un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos, sus propias almas, sus propios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de modo que se transforman a sí mismos, modificándose, para alcanzar cierto grado de perfección, felicidad, pureza, poder sobrenatural. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo. Si alguien quiere analizar la genealogía del sujeto en la civilización occidental, ha de tener en cuenta, no sólo las técnicas de dominación, sino también las técnicas del yo. Tiene que mostrar la interacción entre estos tipos de técnicas. Cuando estudiaba los asilos, las prisiones, y todo eso, quizá insistí demasiado en las técnicas de dominación. Lo que llamamos disciplina es algo realmente importante en este tipo de institución. Pero es solamente un aspecto del arte de gobernar a la gente en nuestra sociedad. Una vez estudiado el campo de las relaciones de poder en cuanto se utilizan las técnicas de dominación como punto de partida, me gustaría, en los próximos años, estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. En toda cultura, pienso, esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad, descubrir la verdad, ser iluminado por la verdad, decir la verdad. Todas se consideran importantes bien para la constitución, bien para la transformación del yo. Entonces, ¿qué ocurre con la verdad como deber en nuestras sociedades cristianas? Como todo el mundo sabe, el cristianismo es una confesión. Esto significa que el cristianismo pertenece a un tipo especial de religión: aquel que impone obligaciones con la verdad a los que la practican. Las obligaciones cristianas son numerosas . Por ejemplo, existe la obligación de sostener como verdaderas una serie de proposiciones que constituyen dogma, la obligación de considerar ciertos libros como fuente permanente de verdad, y obligaciones de aceptar las decisiones de ciertas autoridades sobre temas verdaderos. Pero el cristianismo requiere otra forma de obligación con la verdad. Todos y cada uno en el cristianismo tienen que averiguar quiénes son, qué ocurre dentro de sí mismos, qué faltas pueden haber cometido, a qué tentación están expuestos. Y aún más, cada uno está obligado a contar estas cosas a los otros, y por eso a ser testigo contra sí mismo. Estos dos conjuntos de obligaciones -las que se refieren a la fe, al libro, al dogma y las que se refieren al yo, al alma y al corazón- están ligadas. Un cristiano necesita la luz de la verdad cuando quiere explorarse a sí mismo. A la inversa, su acceso a la verdad no puede concebirse sin la purificación del alma. El budista también tiene que acudir a la luz y descubrir la verdad de sí mismo. Pero la relación entre estas dos obligaciones es bastante diferente en ambas religiones. En el budismo, un mismo tipo de iluminación conduce a descubrir quién eres y qué es la verdad. En esta iluminación simultánea de ti mismo y de la verdad, descubres que tu yo era solamente una ilusión. Me gustaría subrayar que el descubrimiento cristiano del yo no revela el yo como ilusión. Da lugar a una tarea que no puede llamarse sino indefinida. La tarea tiene dos objetivos. Primero, eliminar todas las ilusiones, tentaciones y seducciones que acuden a la mente, y descubrir la realidad de todo lo que pasa en nosotros mismos. En segundo lugar, nos tenemos que liberar de las ataduras del yo, no porque el yo sea una ilusión, sino porque el

126

but from three yearse to tbree years. por lo menos en las relaciones que cada uno mantiene con su propia actividad sexual. tal como se desarrolló bajo la influencia del capitalismo o a la. Cuanto mayor es la verdad que descubrimos acerca de nosotros mismos. Es un hecho que los filósofos paganos en los siglos anteriores y posteriores a Cristo proponían una ética sexual que. las mismas palabras. and so secretly tbat he is never seen in the act. tenemos que aceptar que el cristianismo no inventó ese código de comportamiento sexual. intrínsecamente impuro. más tenemos que conducir nuestra realidad a la luz. And that only for five days. An elephant never changes his mate. a atribuir este modelo bien al cristianismo bien a la sociedad cristiana moderna.Foucault y la ética yo es demasiado real. Es un hecho. El cristianismo lo aceptó. era muy similar a la invocada por la ética cristiana. Competía con varios más. LA MORAL DEL ELEFANTE Recientemente. Aquí está el texto en una traducción de principios del siglo diecisiete: "I will tell you a point of the elephant's honesty. el desarrollo de la burocracia imperial. subjetividad y obligación con la verdad? En este punto encontré el trabajo de Richard Sennett. la fidelidad dentro del matrimonio y la angustia por el acto sexual. Pero este modelo pronto predominó. más extenso del que había disfrutado hasta el momento. la propia sexualidad se ha hecho de primera importancia desde los primeros siglos de nuestra era. si no en el código sexual mismo. e incluso. La mayoría de nosotros nos vemos inclinados. moral burguesa. 127 . El cristianismo proponía una nueva forma de experimentarse uno mismo como ser sexual. Nuestro punto de partida en el seminario ha sido un pasaje de San Francisco de Sales. es el hecho de que se puede encontrar también en la literatura latina e incluso helenística. la monogamia real. fidelidad y procreación son las justificaciones principales y las únicas del acto sexual. Cada vez es más importante. ¿Por qué existe una conexión tan íntima entre sexualidad. En nuestro seminario. un hecho misterioso. más tenemos que renunciar y cuanto más tenemos que renunciar. Eso es lo que podríamos llamar la espiral de la formulación de la verdad y la renuncia de la realidad que se encuentra en el corazón de las técnicas cristianas del yo. But the sixth day. alguna vez. With her he couples not. acto sexual que permanece. not willing to return to his troupe of companions till he be purified. Pero. pienso. He loves her tenderly. ¿Podemos decir entonces que el cristianismo no cambió el estado de la cuestión? Los primeros cristianos introdujeron importantes cambios. en aquella época. Si los presupuestos son correctos. porque estaba relacionado con una transformación social que comprendía la desintegración de las ciudades-Estado. así llamada. La campaña filosófica a favor del modelo del elefante era a la vez efecto y condición de esa transformación. lo reforzó y le dio un mayor alcance. incluso en tales condiciones. Be not these goodly and honest qualities in a beast by which he teaches married folk not to be given too much to sensual and carnal pleasures?"2 Todos pueden reconocer aquí un modelo de comportamiento sexual decente: monogamia. el catedrático Peter Brown me aseguró que lo que tenemos que comprender es por qué la sexualidad se convirtió en las culturas cristianas en el sismógrafo de nuestra subjetividad. he shows himself abroad again. Se encuentran las mismas ideas. se acentuó convincentemente el hecho de que este modelo filosófico de comportamiento sexual no fue. and the first thing he does is to go directly to some river and wash his body. aunque nueva en parte. y la influencia creciente de la clase media provinciana. lo que me llamó la atención cuando empecé a estudiar este modelo. Pero la llamada moral cristiana no es más que una parcela de esa ética pagana inserta en el cristianismo. el único que se conocía y se ponía en práctica. la misma referencia al elefante. que dentro de esta espiral indefinida de la verdad y la realidad. Durante este período somos testigos de una evolución hacia la familia nuclear.

sino a que sus órganos sexuales se movían por sí mismos sin su consentimiento. de San Agustín. obedecía absolutamente al alma y a la voluntad. no se debe. Adán perdió el control de sí mismo. En La ciudad de Dios. filósofo pagano del siglo III. También es significativo que el valor social del sueño no depende de la naturaleza del acto sexual. se experimenta el placer más vivo de todos al nivel de las sensaciones y. sino sencillamente del estatus social de los miembros de la pareja. en el clímax de la excitación. Ahora volvamos al texto de San Agustín. Adán quiso escapar a la voluntad de Dios y adquirir una voluntad propia. El problema estriba en saber si el partenaire era rico/a. Todo el cuerpo. esclavo/a o libre. por ejemplo. como resultado. Ve el acto sexual como una clase de espasmo. física y emocionalmente que. admita luego que las relaciones sexuales podrían haber tenido lugar en el Paraíso antes del pecado original. Es más. cuyo significado es el punto al que queremos llegar en nuestro análisis. y este debilitamiento de la voluntad de Adán tuvo un efecto desastroso. Dedica tres capítulos a los sueños sexuales. Desde luego Artemidoro toma en cuenta la cuestión del acto sexual pero sólo desde el punto de vista del hombre. El famoso gesto de Adán cubriendo sus genitales con una hoja de higuera. Por ejemplo. Cada parte de su cuerpo. relaciones sociales. se podía controlar en todos sus gestos. con el del conocido libro decimocuarto de La ciudad de Dios. se agita con sacudidas terribles. ignorando el hecho de que su propia voluntad dependía por completo de la voluntad de Dios. Antes del pecado original. y más tarde en Contra Julián. según San Agustín. en el paraíso el sexo no podría haber adoptado la forma epiléptica que desgraciadamente conocemos ahora. las partes sexuales fueron las primeras enlazarse en rebeldía. entonces. pobre. joven o viejo/a. más estrictamente. casado/a o no. Se pierde por completo el control de uno mismo. el cuerpo de Adán. Quería conseguir una voluntad independiente y perdió el sostén ontológico para esa voluntad. No se excitaba involuntariamente. habiendo elaborado una descripción tan horrible. dice San Agustín. Se diría que para Artemidoro la sexualidad es relacional y que las relaciones sexuales no pueden disociarse de las relaciones sociales. Lo sorprendente no es que San Agustín diese una descripción tan exacta del acto sexual sino el hecho de que. pero era pagano. y como consecuencia de su voluntad independiente contra la de Dios. si sueñas que has tenido relaciones sexuales con tu madre. Para Artemidoro no es importante si las relaciones sexuales durante el sueño han sido con un chico o una chica. El sexo era una especie de mano que delicadamente plantaba la semilla. Pero ¿qué pasó con el pecado original? Adán se alzó contra Dios en el primer pecado. La arrogancia del sexo es 128 . Uno escrito por Artemidoro. Pero la penetración no es sólo un acto sexual sino también parte del rol social de un hombre en una ciudad. San Agustín da una descripción bastante horripilante del acto sexual. El sexo en erección es la imagen del hombre en rebeldía contra Dios. sembrar la tierra. Si Adán hubiera querido procrear en el Paraíso podría haberlo hecho de la misma manera y con el mismo control con que podía. Como castigo por esta rebelión. prácticamente paraliza todo poder para el pensamiento consciente. El único acto que conoce o reconoce como sexual es la penetración. como los dedos. Eso." Vale la pena apuntar que esta descripción no es una invención de San Agustín: se puede encontrar igual en la literatura médica y pagana del siglo que le precede. se mezcló de forma indisociable con los movimientos involuntarios. al simple hecho de que Adán estuviera avergonzado de su presencia. Su cuerpo y las partes de su cuerpo dejaron de obedecer a sus órdenes se rebelaron contra. ¿Cuál es el significado o. cada una de sus partes. eso quiere decir que tendrás éxito como magistrado y que la madre es el símbolo de tu ciudad y tu país. éxito y fracaso en la actividad política y la vida cotidiana. Artemidoro escribió un libro sobre la interpretación de los sueños en el siglo III después de Cristo. Esto es aún más digno de atención si tenemos en cuenta que San Agustín es uno de los primeros Padres de la Iglesia que admite dicha posibilidad. Por supuesto. "Este acto sexual se apodera tan completa y apasionadamente de la totalidad del hombre. cuál es el valor del sueño sexual como pronóstico? Es significativo que Artemidoro interpretase los sueños al contrario que Freud.Foucault y la ética El ORGASMO SEGÚN SAN AGUSTÍN Para aclarar esto hay que comparar dos textos. el texto de San Agustín es casi la exacta transcripción de un pasaje escrito por el filósofo pagano Cicero de Otensius. interpretando los sueños sexuales en términos de economía.

Foucault y la ética el castigo y la consecuencia de la arrogancia del hombre. Este. Al principio de los movimientos autónomos de los órganos sexuales San Agustín lo llamaba libido. es el marco religioso en el que el problema de la masturbación -que casi era ignorado. en dirigir nuestros ojos hacia abajo o adentro para descifrar. Por muy diferentes y contradictorios que resulten a la larga se obtenía un efecto común: sexualidad. la ética sexual implica obligaciones muy estrictas con la verdad. sino el problema de la relación de uno consigo mismo. o más exactamente. Un monje era realmente casto cuando ninguna imagen impura le pasaba por la mente. los medios que emplea la lucha espiritual contra la libido no consisten. subjetividad y verdad estaban fuertemente ligadas entre sí. examinándolos para ver si eran puros. como en Platón. ya que la libido y la voluntad nunca pueden disociarse sustancialmente una de otra. En consecuencia. Desde esa perspectiva. No consiste solamente en aprender las reglas de un comportamiento sexual moral. un componente interno de la voluntad. por ejemplo. a pesar de que la mayoría de los ascetas vivían en comunidades permanentes y numerosas. cuáles proceden de la libido. origen y efecto. uno tiene que ser consigo mismo como alguien que cambia dinero. sino también de escrutarnos constantemente como seres libidinosos. Pero la cuestión principal no es. Y no es la manifestación de deseos caprichosos. La lucha espiritual consiste. como hacía Sócrates con Alcibíades. Requiere una hermenéutica permanente de uno mismo. de su fuerza. hasta cierto punto. incluso en sueños. no es el problema de la relación con la gente. Tales datos se tienen que considerar siempre sospechosos: se tienen que escrutar y examinar. El problema de la libido. o al menos descuidado por los griegos. un rebelde. ¿Por qué he insistido tanto en lo que podría ser sólo una exegética fantasía más en las que la literatura cristiana es tan pródiga? Pienso que este texto es testigo del nuevo tipo de relación que el cristianismo estableció entre sexo y subjetividad. La pureza real no se adquiere cuando uno puede recostarse con un chico joven y guapo sin tocarlo. Su sexo incontrolado es exactamente lo mismo que ha sido respecto a Dios. Consistía en controlar perpetuamente los pensamientos. ¿Podemos decir que después de San Agustín experimentamos nuestro sexo con la cabeza? Digamos al menos que en el análisis de San Agustín la teología moral es. En principio. si no conllevaba algo diferente de lo que a primera vista aparecía. la tarea es indefinida. La libido es el resultado de la voluntad cuando va más allá de los límites que Dios en un principio le impuso. Es una parte. Cuando se lee la literatura ascética y monástica de los siglos cuarto y quinto nos extrañamos de que estas técnicas no se refieren directamente al control efectivo del comportamiento sexual. casi imperceptible. como ocurría con Artemidoro. pienso. pero todavía solitario. Se mencionan poco las relaciones homosexuales. una sistematización de gran cantidad de especulaciones previas pero también un conjunto de técnicas espirituales. la unidad necesaria para la contemplación y trayendo secretamente imágenes o sugerencias de Satán. Según Cassiano. que ha de comprobar las monedas que recibe. la relación de la voluntad con las afirmaciones involuntarias. a la relación con uno mismo y al problema de la erección: es decir a la serie de movimientos internos que se desarrollan desde el primer pensamiento. entre los movimientos del alma. No es un obstáculo externo. La tarea del monje no era la del filósofo: adquirir dominio de uno mismo gracias a la victoria definitiva de la voluntad. La concepción de San Agustín sigue estando dominada por la temática y la forma de la sexualidad masculina. por el contrario. el problema de la penetración: es el problema de la erección. En consecuencia. al último. si algo peligroso no se escondía detrás. El principal problema de la ética sexual se ha desplazado de las relaciones con la gente y del modelo de penetración. por su multiplicidad. Ahí se encuentra el eje de la lucha espiritual contra la impureza. Y esta tarea no sólo plantea problemas de destreza sino también el de distinguir la verdad de la ilusión. de la corrupción. incluso de noche. que 129 . Las técnicas se refieren principalmente a la corriente de pensamientos que fluía a la conciencia. entorpeciendo. si no eran una forma de ilusión o seducción. en alzar nuestros ojos y memorizar la realidad que antes conocíamos y que hemos olvidado. El criterio de pureza no consiste en mantener el control aunque sea en presencia de la gente más deseable: consiste en descubrir la verdad en mí mismo y vencer las ilusiones que hay en mí rechazando imágenes y pensamientos que mi mente produce continuamente. se convierte así en el problema principal de la voluntad individual.

en 1887." Hacia la época en que apareció Psicopatología de la sexualidad. el autoerotismo no era de excesivo interés para las autoridades médicas o educativas. sequedad. Sin las restricciones sociales. por primera vez. estos síntomas se limitaban a la masturbación. de ahí a la homosexualidad. Además. RICHARD SENNETT Concluyendo. con atontamiento de los sentidos especialmente de la vista tabes dorsalis. Al comenzar el siglo XVIII. El libro de Tissot. mientras el libro tuvo éxito entre coleccionistas de lo erótico. publicada en 1708. fisiológicamente. Tissot discute el perfil clínico establecido medio siglo antes por Boerhave. que la masturbación era una enfermedad especial. Lo que era nuevo. El de Tissot no fue el primer libro sobre el tema en el siglo XVIII: ese dudoso honor correspondió al anónimo escritor inglés que publicó un trabajo también titulado Onanismo en 1716. de igual modo. locura y desórdenes de ese tipo. finalmente a la locura. sin embargo. El inglés afirmaba. la diagnosis general del exceso de indulgencia sexual es el siguiente: "Cuando el semen se descarga demasiado pródigamente ocasiona cansancio. Desde luego. conducirá a la masturbación. En la obra de Boerhave. calor. de Kraft-Ebing. cosa que a 130 . Lo haré rastreando parte de la historia de las ideas acerca de la masturbación desde mediados del siglo XVIII al final del XIX. pero no de ciudadanos libresaparecía como una de las cuestiones primordiales de la vida sexual. pero estas afirmaciones se hicieron de una manera tan fantástica y tan poco exacta que. y por lo tanto volverse insanos. El deseo sexual cuando se experimenta a solas y continuamente." Dadas las teorías de la relación de la sangre y los nervios corrientes en la época. por lo que se debilitan. elevaba la sangre al cerebro. la sexualidad se desplaza de cómo se comporta una persona a cómo siente. el onanismo era un pecado. En este texto.. me gustaría mostrar de qué modo ciertas ideas cristianas como la de enfrentarse a uno mismo enfrentándose a la propia sexualidad han reaparecido en la sociedad moderna. debilidad. la causa de esos síntomas no es ya una realización demasiado pródiga del acto sexual. la masturbación debía conducir a la insania. escribía. Institutos de medicina. alarmante y. sino el deseo sexual. certificado por las teorías de Tissot era que el placer que una persona puede darse a sí misma posee un poder erótico mayor que el que deriva del intercambio con un miembro del sexo opuesto. todos estaban en peligro de dejarse consumir por el autoerotismo.. indisposición para el movimiento. el lector científico no se lo tomó en serio. y son menos capaces de resistir impresiones. "explica la manera en que estos excesos conducen a la insania. Más que ningún otro acto sexual. NO AL PODER DEL SEXO. convulsiones. Tissot aduce ocho razones por las que la masturbación es más peligrosa que los excesos sexuales que se comenten con las mujeres.Foucault y la ética consideraban que la masturbación era cosa de esclavos y sátiros. desde Boerhave a KrafftEbing. LOS PELIGROS DEL ONANISMO Quizá el único documento médico más crítico en esta línea. dolor en las membranas del cerebro. "Este aumento de sangre". sea la obra del físico francosuizo Samuel Tissot. con perfil clínico propio. Tissot afirmaba que la masturbación era la experiencia sexual más poderosa que una persona podía experimentar fisiológicamente. pero había un abismo entre la regla cristiana y su diagnosis médica. La última y las más fuerte es psicológica. parecía perfectamente lógico. Al exponer este tema utilicé la palabra "reaparecer" deliberadamente. se dedicaba a explicar por qué. El masturbador queda superado por "la vergüenza y por un alarmante remordimiento". adelgazamiento. Onanismo o Tratado sobre los desórdenes que produce la masturbación. publicado en Lausana en 1758. La cantidad de sangre distiende los nervios debilitándolos. sólo para seguir los dictados más puros del placer. Sencillamente se agrupaba el autoerotismo entre los desórdenes que le ocurrían a una persona sexualmente demasiado indulgente.

más importante. se separa al individuo para estudiarlo independientemente porque. en el caso de las mujeres el clítoris se distendía radicalmente. Lo más extremo de esta fantástica invención apareció en 1876 en un texto de Pouillet sobre la masturbación femenina. dice Pouillet. a solas. la lengua se hinchaba. más peligrosa que cualquier otra forma de experiencia erótica. Más que considerar a la gente que hace el amor como un todo constitutivo de un dominio de conocimiento del cual el médico aprende. en el método de concebir la sexualidad misma. reconocimiento y destrucción. La idea de que uno pueda volverse loco a través de un proceso interno aparece con Tissot. Debemos rescatar al hombre. dice Tissot. uno de los primeros textos de literatura médica sobre el tema. Era una aplicación al estudio del sexo de otras formas de individualismo novecentista. los investigadores intentaron comprender la sexualidad. profundamente estimulante. el autoerotismo es la condición en la que una persona es más consciente de sí misma. "hay cierto aspecto. el cuerpo está camino de la locura. el médico u otra autoridad podía controlar al individuo inventando síntomas que le harían abandonar el deseo sexual. ya que el deseo sexual era secreto. Lo significativo en el texto de Tissot es que aplica su puritanismo calvinista a un fenómeno sexual particular.de la censura cristina. Tissot lo introduce de nuevo. La masturbación es el "crimen" que "con mayor facilidad conduce" al masturbador al "desprecio más que a la compasión por sus semejantes". y el alma camino de la perdición. hosquedad hacia extraños y la mentira. Es peligroso estimularse solo y ser consciente de sí mismo. La segunda manera en que el autoerotismo se convirtió en prisma de la comprensión de lo erótico. Se levanta un sistema completo de deseo. la idea misma de deseo sexual se había cerrado en lo privado. a causa de sus creencias acerca del autoerotismo.Foucault y la ética ningún Don Juan le sucedería. La diagnosis de la masturbación femenina era el mal humor. durante el siglo XIX. Boerhave luchó por establecer un discurso acerca de la sexualidad de la moral cristiana. es que a través del prisma del autoerotismo las autoridades intentaron comprender lo erótico. Tissot definió los límites de una terrorífica vida erótica interna y cerrada. De nuevo. El problema del médico o profesor era averiguar este deseo. En la época de Pouillet. de su soledad. de la suposición de que una persona debía considerarse como individuo aislado. experimenta su sexualidad de forma más profunda. pero de forma selectiva: sólo el autoerotismo es merecedor -si esa es la palabra correcta. Tissot adoptó tres posturas frente al autoerotismo que influyeron luego profundamente en las opiniones médicas y educativas de los siglos XVIII y XIX: la sexualidad en soledad es. pelo que crecía de repente en las palmas de la mano masturbadora. los ojos se distendían o. Estos son signos invariables de que una mujer se masturba. si el deseo pertenece al cuerpo y por sí mismo. y se podía separar de la atracción sexual. Recordemos que Tissot 131 . en segundo lugar. Todos somos conscientes de los raros síntomas que la medicina victoriana tuvo que inventar para el masturbador. Lo importante del legado de Tissot y del fenómeno del autoerotismo en general durante el siglo XIX. Más apasionada. más fácil de reconocer que de experimentar con palabras". Tiene que ser algo que se perciba si se ejerce esa relación de poder. un "je ne sais quoi". Y se hacía de las siguientes maneras: primero. Es decir. ya que estaba oculto en el individuo. Este deseo sexual pertenece al individuo: es satisfecho más que creado por la atracción de otro ser humano. Se pensaba que normalmente se experimenta el deseo como secreto. Finalmente. Los médicos victorianos tenían un motivo para inventar estos síntomas. como el desenfreno. en primer lugar. y es mayor cuando se mantiene como secreto. Este reconocimiento psicológico interno sube tanta sangre al cerebro que tiene lugar una verdadera inundación de los nervios. Distingue entre la actitud desapasionada y científica que el médico tiene sobre otras formas de enfermedad sexual. Tissot había mantenido que el autoerotismo conducía al culpable a un mundo interior autosuficiente. Esta aproximación de Tissot al autoerotismo se convirtió. estaba escondido en el individuo. la explicación psicológica adquiere sentido para sus contemporáneos y lo que parecía probar este hecho alarmante era que la psique se puede volver literalmente loca por un deseo sin restricciones. Se puede obtener poder sobre este deseo encontrando las señales del cuerpo que traicionan con su presencia. los médicos y educadores se acostumbraron a pensar que el deseo sexual existía antes. y la actitud moral que el médico ha de tomar frente a la masturbación. se refiere a la relación entre deseo sexual e imaginación. es anterior al deseo de otra persona. Armados con estos tres presupuestos.

dijo uno de los pares de KrafftEbing. y de forma crucial. para el conocimiento de sí. sino por la importancia que asignó. El objetivo de estas tecnologías externas y sociales de control era equilibrar la influencia de la imaginación. ese chico que considera a su padre un camarada y a su madre su mejor amiga. Si hay un elemento en la herencia victoriana que hace ver este proceso como confuso. que está conducida por un impulso interno. nuestra herencia de las teorías médicas y educativas del siglo pasado nos hace pensar que comprendiendo nuestra sexualidad comprenderemos lo que tenemos de distintivo e individual. Hoy estamos muy lejos de poder asumir lo que hemos heredado. esto se extendía a la imaginación sexual. Lo universal se utiliza para definir lo particular. pero la conexión que había establecido entre autoerotismo y el carácter social del individuo fue creciendo en importancia. nosotros vamos al médico. es lo que constituye el conocimiento de sí. como pensaba Artemidoro. solitario sobre su sexo. estos deseos. que puede echar los hombros atrás y respirar profundamente. A continuación veremos cómo una guía de "higiene sexual" para jóvenes. Este es también el caso que se plantea aquí. (Traducción de Inmaculada Garín) Notas 132 . La sexualidad es la arquitectura de todo el reino del deseo interno. deducir de los deseos sexuales privados de una persona su capacidad para la lealtad. San Agustín creía que la definición de la sexualidad se resolvía en torno a la cuestión del sentimiento más que. es la definición de la sexualidad en términos de deseo más que de actividad. hay implicada una relación de poder. Lo que hace su gobierno difícil es el hecho de que la sexualidad ha llegado a ser considerada como una experiencia poderosa y cerrada del deseo. LA NECESIDAD DE CONFESARSE Por último. El lío es tan complicado que se necesita una autoridad externa que lo desenrede: el cristiano se confiesa al cura. vistas como privilegiadas. que apunté al principio. a cuestiones de acción o posición social. Lo que crea más misterios acerca de las diferencias individuales son estos pensamientos. como importantes a la hora de definir la totalidad de la personalidad individual. veía la cuestión en l971 (se trata de La educación de los jóvenes en higiene sexual de Robert Wilson): "El chico que puede mirar frente a frente y sonriendo a su padre y a su madre. la opinión fisiológica de Tissot quedó marginada. no se masturba". Existe un antagonismo básico entre fantasía y orden social. El privilegio concedido al deseo es una herencia cristiana. Según Lallemand. muy popular. no tiene un secreto privado. las relaciones sexuales matrimoniales eran las que hacían el deseo más casto. El chico puede mirar de frente y sonriendo a sus padres porque no tiene nada que esconder. sexualidad y conocimiento personal del yo. estas fantasías. Esta manera de pensar es la más corriente. sino imposible. En este embrollo de sinceridad. más que lo que uno hace. No fue abogando por la represión sexual como la medicina victoriana volvió a las raíces cristianas de la cultura. "pero todos piensan en algo especial cuando lo hacen". Se creía que a la vida erótica el mundo nunca puede satisfacerla suficientemente. La sinceridad con los demás dependerá de cómo una persona utiliza su sexualidad. sin embargo. al consejo y control de otro ser humano que supiera más. Este análisis del legado de Tissot puede estar relacionado con el tema de la diferencia. El problema de decir la verdad sobre el sexo se enreda pues con el de decir esa verdad de uno mismo que se resiste a la revelación. El médico tiene que apagar el fuego del deseo sexual mediante medidas represivas externas. En el siglo XIX. La noción es compartida por textos médicos y cristianos que afirman que lo que uno desea. En el curso del siglo XIX. "Todos hacen el amor". Desde luego es difícil. La sexualidad es algo que todo ser humano experimenta. la lección que enseñaba el autoerotismo era que la sexualidad podía ser un barómetro que midiese el carácter humano. el valor o la sinceridad con los demás.Foucault y la ética creía que la experiencia autoerótica era la experiencia sexual más poderosa que una persona podía experimentar.

no queriendo regresar a su grupo de compañeros hasta que no se ha purificado. 2. La distanciada visión que se produce el lunes por la mañana de los acontecimientos del fin de semana. y lo primero que hace es ir directamente a algún río para lavar su cuerpo. ¿No son estas cualidades buenas y honestas de la bestia las que enseñan a los casados a no inclinarse demasiado a los placeres sensuales y carnales?" 133 . Y eso sólo durante cinco días y tan en secreto que nunca se lo ve en el acto.Foucault y la ética 1. Al sexto día sale de nuevo. "Os diré algo acerca de la honestidad del elefante. No copula con ella excepto cada tres años. Un elefante nunca cambia de pareja. La ama tiernamente.

aparece la verdad como un decir. la verbalización y la obediencia en los monjes. Ciro Morello: Docente en las cátedras de Comunicación I y Estética en la Universidad de Buenos Aires. incluido en El discurso jurídico. Tomás Abrabam: Profesor titular de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Autor-compilador de El lenguaje libertario. *** (Contratapa:) En esta nueva edición se publican dos trabajos inéditos de Foucault. es una actividad discursiva que interviene históricamente. La parrhesía de los cínicos y la confesión cristiana son dos ejemplos de veridicciones. El cínico y el monje son sus personajes. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. Alicia Páez: Profesora de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires. son las armas de la verdad. El Emperador que tapa el sol y Sathanás actuando en la oscuridad. las situaciones que le corresponden. sintetizados y traducidos por Tomás Abraham. de Pensadores bajos. EDICIONES LETRA BUENA Se terminó de imprimir en marzo de 1992. Edgardo Chibán: Arquitecto. según Foucault. El peligro y la obediencia. editorial Catálogos y Los senderos de Foucault. Autor de "La ley mayor". modos de decir la verdad. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. Director del Colegio Argentino de Filosofía. Richard Sennett: Profesor de Sociología de la Universidad de Nueva York y fundador del New York Institute for the Humanities. La franqueza y el coraje en los cínicos. Hebe Uhart: Profesora de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires y en la Universidad Nacional de Lomas de Zamora. Es la primera vez que se dan a conocer estos cursos que articulan el problema del poder y el de la ética. Escritora. los obstáculos. Mordan. Entre los dispositivos del poder y las técnicas de sí.Foucault y la ética NOTA SOBRE LOS AUTORES Gustavo Mallea: Profesor de filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Ensayista. Profesor de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. editorial Nueva Visión. Christian Ferrer: Profesor de Sociedad y Estado en la Universidad de Buenos Aires. 134 . La verdad. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. no es una entelequia. Se desempeña como profesor de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. editorial Hachette. Autora de artículos y comunicaciones sobre temas de filosofía del lenguaje. ed. Se interesa particularmente por actualizar la problematización de la experiencia estética.