GUSTAVO MALLEA-TOMAS ABRAHAM-ALICIA PÁEZ-EDGARDO CHIBÁNHEBE UHART-CIRO MORELLO-CHRISTIAN FERRER FOUCAULT Y LA ÉTICA

Seminario dirigido por Tomás Abraham. Edición original: Buenos Aires, Editorial Biblos, mayo 1988; 222 pp. Segunda edición: Buenos Aires, Editorial Biblos, 1988. Tercera edición, ampliada y corregida. Buenos Aires, Ediciones Letra Buena, marzo 1992. Cuarta edición, 1992; 374 pp. Digitalización de esta cuarta edición, Lic. Alfredo Siedl, secretario del Colegio Argentino de Filosofía 1985-1992. Este libro está dedicado a Gustavo Mallea, fallecido en diciembre de 1988.

Índice: Prólogo Presentación de la tercera edición Michel Foucault: Discurso y verdad. La problematización de la parrhesía. Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham Michel Foucault: Mal faire, dire vrai. Las cosas mal hechas, las verdades bien dichas. Funciones de la confesión. Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham Gustavo Mallea: Foucault: hacia la ética Gustavo Mallea: El uso de los placeres Tomás Abraham: La sexualidad en el uso de los placeres Tomás Abraham: Nacimiento del cristianismo Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. El caso de los estoicos Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. La genealogía de la ética según Michel Foucault Edgardo Chibán: Entre dandys Ciro Morello y Christian Ferrer: El sí y los otros en la obra de Richard Sennett Hebe Uhart: Algunas reflexiones sobre Lee Iacocca y el cuidado de sí Richard Sennett y Michel Foucault: Sexualidad y soledad Notas sobre los autores 2 6 13

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Foucault y la ética

PRÓLOGO Foucault no escribió un tratado de ética. El problema ético-filosófico nunca le preocupó de modo particular. Encontramos una mención en Las palabras y las cosas, en el capítulo “El hombre y sus dobles”, cuando se refiere a una ética de la modernidad derivada de una concepción crítica del conocimiento. La ética aparece de un modo sorpresivo. Y es una fina ironía del ejercicio filosófico que la ética aparezca inesperadamente. Generalmente se adscribe la ética a una de las ramas del follaje filosófico. Los manuales académicos y el tradicional estilo pedagógico adjuntan la ética a la metafísica, ambas a la ontología, las tres con la gnoseología, y las cuatro al tronco de sofía en este gran festival clorofílico. Así encontramos en las estanterías las historias de la moral en Occidente, historias de la ética, los minuciosos análisis sobre el lenguaje ético, y de ahí en más. Foucault no escribe sobre ética, ni al estilo tradicional ni de modo vanguardista. Choca con ella en la historia de la sexualidad. Allí donde esperaba encontrar las variadas estrategias de los poderes de la cultura produciendo, negando, multiplicando sexualidad, es decir, sexo discursivo y ritualizado, descubre a medida que pone en acción el procedimiento genealógico, que el sexo en tiempos de la cristiandad se diluye en una problemática de la carne y una hermenéutica del yo, y en una erótica combinada con preocupaciones sobre dietética y economía. ¿Por qué Foucault llama ética a las elaboraciones de los griegos y romanos sobre el uso de los placeres y el cuidado de sí? Cuando desmenuza la sexualidad en las reflexiones de la antigüedad sobre la erótica, la dietética y la economía, ¿qué necesidad tiene de bautizar a este conjunto coherente con el nombre de ética? No lo hace porque analice la conducta de los individuos, su tema es la gestión de los placeres, los afrodisia, y para el caso del "sí mismo" estoico, éste no corresponde a la categoría moderna de individuo. ¿Por qué llama "ética" a una preocupación antigua que bien podría haberse denominado de otro modo? No vale la inocencia. Tampoco cuando Foucault escribió su primer libro sobre la historia de la sexualidad, que publicó en 1976. En un primer momento su proyecto fue el de escribir dos historias paralelas: una historia de la penalidad y una historia de la sexualidad. Historias paralelas que pensó con posterioridad al mayo del '68 francés que había puesto en práctica, en política, la crítica de las instituciones de control de los individuos, desde las cárceles a la universidad. Penalidad y sexualidad respondían a dos viejas preocupaciones de Foucault ya expuestas en libros anteriores, La historia de la locura y El nacimiento de la clínica. Se trata de la intervención a nivel micropolítico de la medicalización y la penalización de nuestras existencias. Medicina y derecho, las dos "rejas" teóricas de la lupa ético-política de la modernidad. Cuando Foucault decide publicar el primer tomo de la historia de la sexualidad se confronta con dos líneas de pensamiento. Una utópica, la otra científica. La primera responde a Reich y Marcuse, emblemas de una concepción de la sexualidad como historia de un sexo reprimido por la civilización, que una liberación revolucionaria permitiría lucir en su resplandor majestuoso y salvaje. Desde la imagen de una homeostasis planetaria encarnada en millones de individuos descargados, y por lo tanto pacíficamente relajados, hasta la preocupación por una sensibilidad desculpabilizada aplicada a un toqueteo anónimo y permanente entre cuerpos, al fin generosos, las utopías sexuales se desplazaban, como decía Foucault en Vincennes, desde los susurrantes consejos de las sexólogas hasta las maravillosas actividades del Club Mediterranée. La concepción científica de la sexualidad es la que pertenece al lacanismo, es en su contra que Foucault lanza los dardos en los que desconoce la revolución teórica de Freud, lo agrupa con pensadores como Tertuliano, hace de él un continuador del imaginario medieval y confirma con datos históricos extraídos de los concilios eclesiásticos que el psicoanálisis desarrolla la matriz teórica cristiana que privilegia el lugar de la verdad en su relación con la confesión. La verdad con estatuto de "sinceridad" oculta en los arcanos de un corazón llamado

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Foucault y la ética "yo" que pone en funcionamiento su memoria, es decir su culpa, para una oreja sabia, párroco o psicólogo. Se reía mucho Foucault con la solemnidad de los "científicos" del inconsciente. Por eso es lógico sospechar que Foucault tenía interlocutores secretos y blancos precisos cuando decide escribir la continuación de esta historia de la sexualidad, que sorpresivamente se descubre "ética". Hagamos un viaje relámpago a la Wells e intuyamos el paisaje europeo entre el 75 y el 84, año de la publicación de El uso de los placeres y El cuidado de sí. ¿Qué vemos? Una Europa floreciente escandalizada ante el despotismo oriental, redescubriendo sus fuentes tantas veces despreciadas e injuriadas en nombre del marxismo, de la revolución, del totalitarismo, de las manos sucias, de las utopías finales, del hombre total, de China, Lenin y Bakunin. Las nuevas generaciones europeas decepcionadas de viejos mitos descubren a Mc Donald en la escuela de Chicago. Esto en la tierra. ¿Y en el cielo? En las altas cumbres de la socialdemocracia europea, alturas en la que pernoctan las águilas de la filosofía, los pensadores meditan sobre los derechos humanos, la idea de libertad, sobre la razón, Kant, el siglo de las luces, la modernidad tolerante, y la tolerancia moderna, Stuart Mill y la Inglaterra elegante, la base militar de Frankfurt y la ética comunicacional. Europa se mira al espejo y se ama. Desde Haré a Toulmin, hasta Apel y Habermas, la ética es el tema filosófico de moda. Intuicionistas, decisionistas, constructivistas, racionalista analíticos y críticos, las innumerables escuelas de la filosofía contemporánea se disputaban el trofeo teórico de la ética mientras nosotros, en la Argentina, ¿qué hacíamos?. ¿Qué hicimos del 76 al 83 durante los juegos olímpicos de la filosofía occidental en el primer mundo? ¿Por qué fueron tan poco escuchados los filósofos que se dedicaron a estos menesteres en nuestra tierra en años en que la filosofía hablaba, moralizaba, con la ética de una mano y el lenguaje de la otra? Por suerte un telón al fin se descorrió, el sigilo se hizo sinfonía, la música un clamor erudito que inundó los claustros, institutos, departamentos, academias, asesorías, llegó la ética y la comunicación, la ética y el racionalismo, la ética y los derechos humanos, la ética y la modernidad, la ética... Nadie perdió el tiempo, aquellos que no habían dejado de entrenarse en aquellos peculiares años, mostraron su arsenal, atacaron a los escépticos entre el año '84 y el '86, le dieron duro a los nihilistas a mediados del '85, en octubre del mismo año enjaularon para siempre al relativismo histórico y se dieron por satisfechos. Y ahora que estamos en el '88, cuando la sordina del tiempo hace del bramido un murmullo y la inundación cambia de melodía, aparece este libro sobre Foucault y la ética. Esta colección de textos es el resultado de un seminario realizado en el Colegio Argentino de Filosofía. Nos hemos dedicado, los autores de este libro junto a numerosos colegas, a estudiar, lisa y llanamente. Leímos El uso de los placeres y El cuidado de sí, y a partir del trabajo de lectura efectuado durante 1987 "nos hemos dado" una serie de conferencias, que en un primer momento constituyeron una preparación para nuestros cursos en la universidad, y que debimos ajustar ahora a las dimensiones de este libro. Foucault murió, su risa ya no está. Dejó pistas muy breves; dicen que también dejó un testamento en el que prohíbe publicar lo terminado o sin terminar después del 84. Los inéditos que les ofrecemos corresponden a los años 82-83. Huellas débiles. Una mención de pocas palabras, ni siquiera pocas, sólo una, dandysmo, me hizo proponerle a Edgardo Chibán que nos instruyera acerca de las líneas imaginarias que podían tejerse entre la historia de la sexualidad en su nueva versión y aquella mención irreconocible. Una observación de Foucault sobre Peter Brown, historiador escocés, nos hizo traducirlo y estudiarlo. Nos dio datos sobre las formas de vida del Imperio Romano y la primera cristiandad. Lo mismo que Paul Veyne. Una conferencia de Michel Foucault acompañado por Richard Sennett, impulsó a Christian Ferrer y a Ciro Morello a investigar su obra... y así cada uno de nosotros recorrió los indicios de este crimen llamado ética. Foucault dice la ética en un estilo inédito. No es un código, no es un modo de decir, tampoco una conducta, no es la moralidad ni los ideales, es una práctica de sí, una ascética. Y descubre su figura primigenia en la antigüedad, en las prácticas prescriptivas en las que los sujetos desean convertirse en objetos de belleza, en obras de arte. La ética como estética de la existencia.

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El historiador Jean Delumeau acaba de publicar un monumental estudio sobre la culpabilización en Occidente. ni marxista. Foucault no es nietzscheano. cuna secreta de los deseos sexuales. Cuando Foucault termina esta obra rastrea el cristianismo y escribe Las confesiones de la carne. son los sustantivos éticos que resumen una serie de técnicas de subjetivación. y se erigen las poblaciones. las técnicas que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos. del siglo XIII al XVIII. objeto de esta historia. como designa Lacan a la figura del amor cortés. Es posible que sea hacia una variedad de tecnologías del yo que se dirigen las reflexiones éticas de Foucault . su número. Foucault llama "biopolítica" a las formas que adquiere el poder en los tiempos en que la familia ha dejado de ser la célula de la sociedad. exterminio. El cuidado de sí. Son estas formas de vida y prácticas sociales en relación a las producciones discursivas las que siempre ha analizado Foucault. un ser intersticial entre la ciudad de Dios y la terrena. La mención que hace del dandysmo y del Renacimiento no son más que dos referencias no desarrolladas. El cuidado de sí es el modo particular que adopta la reflexión ética en la prescriptiva estoica. o se relacionan con prácticas sociales cuyo análisis dejarán para otro momento. el tomo I de la Historia de la sexualidad es su última parte. porque simplemente no tienen el modelo teórico para hacerlo y están encerrados en su propio muro lógico y lingüístico. pureza. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo" (Sexualidad y soledad). Lo que habitualmente hacen los filósofos cuando se refieren a la ética y su lógica. Es por ciertos interrogantes planteados por la problemática cristiana que Foucault se vuelca a la antigüedad y descubre el uso de los placeres y el cuidado de sí. Sitúa esta clase de tecnología junto a las tecnologías de producción. felicidad. tampoco perteneció a la clase de los historiadores que hoy en día producen kilos de historias de la vida cotidiana e ingentes ensayos sobre la intimidad. se enmarcan en "formas de vida". sus propias almas. Recorre sus antecedentes en el cristianismo a través de las tecnologías confesionales. sin duda. crecimientos. nosotros no. de dominación y las de significación según una tipología sugerida por Habermas. Descubre también que en el Imperio Romano esta reflexión no es una mera continuación de lo griego. y anuncia que su relato abarca las distintas formas que adquiere en aquellos tiempos "el miedo de sí". Foucault describe las características fundamentales de la sexualidad en su primera obra. movimientos. el libro que no editó y muy pocos conocen. como actor demográfico de nuestros días. La microfísica del poder es un llamado a lo múltiple y lo mínimo.Voy a dejar que los distintos textos que constituyen este volumen aporten datos sobre este problema inconcluso. su propia conducta.. Ignoramos si las hubiera encontrado repetidas o con modalidades diferentes en otros períodos históricos. pero no resume los avatares de una civilización en las vestimentas usadas ni en los manjares consumidos. modificándose para alcanzar cierto grado de perfección. Dice Foucault cuando define las tecnologías del yo: ". salubridad. al menos en los griegos. No lo ha hecho siguiendo el modelo dialéctico de idas y venidas entre causalidades ventrílocuas. En las entrevistas con los profesores norteamericanos Dreyfus y Rabinow y en la conferencia con Richard Sennett. Sin embargo. En realidad. y lo hacen de modo que se transforman a sí mismo. Pero algo debemos subrayar. que no llega nunca. poder sobrenatural. sino a partir de la afirmación nietzscheana de pensar "afirmativamente". Ascética y estética son dos formas de la ética que Foucault analiza en la antigüedad. cuando piensa esta historia. La voluntad de saber. es señalar que éstas. sus propios pensamientos. es un término creado a fines del siglo XVIII. 4 . Lo que sí sabemos es que Foucault.Foucault y la ética La sexualidad. junto al miedo de sí y el "cuidado del otro". encuentra que la preocupación ética se conforma a través de una reflexión cuyos acentos hipocráticos y económicos parecen mayores que los propiamente filosóficos. Foucault habla de su proyecto de un desarrollo histórico de las tecnologías del yo.. Las confesiones de la carne señala que la hermenéutica del sujeto necesita para su elaboración de la presencia de un cuerpo-carroña pensante. los regímenes de penitencia y termina trazando a grandes rasgos el lugar de la sexualidad moderna.

como dice Georges Canguilhem.Foucault y la ética En sus trabajos La gubernamentabilidad y Hacia una crítica de la razón política. es un ejercicio permanente del "desdecir-se". TOMÁS ABRAHAM 5 . Desde las instituciones pastorales de la iglesia hasta la preocupación por el "orden público". el individuo absoluto. entre el Estado absoluto y su contracara. en Vigilar y castigar las versiones estatistas o contractualistas del poder. nos ofrece esta particular versión de la ética. Son temas a pensar. Las llamadas al "uno mismo" de nuestro estado terapéutico no equivalen al cuidado de sí. percibimos un cambio en estas tecnologías del yo. Foucault enuncia algunas tesis sobre lo que llama el poder de policía y el poder pastoral. se ocupan de la vida de los individuos. Pero esta es otra historia. Las prácticas de sí diferenciadoras pasarán a un régimen de control homogeneizador característico de la modernidad. Foucault deja esta su última obra. el cuidado de sí es una resistencia al poder. ahora. sino pensar contra uno mismo. la ética en su calidad retórica. policía en su sentido original. Afirma que la ética del intelectual no es decir a otros aquello que deben pensar. en La voluntad de saber las utopías sexuales y sus correlatos en la semiología inconsciente. Arqueólogo y genealogista. No es un biendecir. Si. Cuando Lacan en su seminario de La ética nos la define como perteneciendo al orden del "biendecir". lejos estamos de las invocaciones actuales a la calidad de vida y a la salubridad total. Estos regímenes de poder-saber que caracterizan a Occidente a partir de la constitución de las monarquías absolutas y la instauración de las nuevas administraciones centralizadoras. Si en Las palabras y las cosas remueve los cimientos de la autoimagen de las ciencias sociales y el marxismo. Foucault parece tomar rumbos diferentes. en El uso de los placeres y en El cuidado de sí. son su negativo.

No parte de los universales para deducir fenómenos concretos. la madre y la histérica”. En el año 77-78. Se centra sobre el tema de la biopolítica.. Las nuevas tecnologías del poder se distinguen de la disciplina que necesita el ojo que todo lo ve. se trata de una nueva figura teórica: la noción de gobierno. En una entrevista de la misma época Foucault le decía a un crítico literario que se debería hacer la prueba de que por lo menos durante un año ningún libro editado lleve firma de 6 . vigila y mide. sociedad. Y éstas no se reducen a la disciplina exhaustiva. de su futura escasez y de las dificultades en asegurar por largo tiempo su bajo costo. Terrorismo y petróleo aparecen como encrucijadas políticas de actualidad. El poder no debe entonces intervenir por sí mismo. En lo que respecta a la otra novedad del curso. El historicismo parte de los universales y los pasa a través del colador de la historia. sino en el sentido amplio y antiguo de mecanismos y procedimientos destinados a conducir a los hombres. El nuevo orden interior se diagrama según zonas vulnerables que presentan el problema de su localización. No dicta cursos en el año 76-77. Por lo que las sociedades posdisciplinarias y las nuevas formas de control constituyen una preocupación definida. Los puntos de partida no son las ideas de soberanía. el del terrorismo. Foucault reafirma la necesidad de ciertas precisiones metodológicas. Foucault inicia un año sabático. que los universales no existen".Foucault y la ética PRESENTACION DE LA TERCERA EDICION Transcurridos cinco años desde que inició sus cursos en el College de France y ya publicados La voluntad de saber y Vigilar y castigar. Foucault describe las características de las nuevas formas de control social. Es necesario analizar las prácticas concretas para llegar a los universales. Estado. en el que señalamos dos novedades. Pero no se trata de una reducción historicista. territorio y población”. no es su nota fundamental. Foucault dicta el curso “Seguridad. La noción de gobierno le parece más operativa que la de saber/poder. Dice Foucault: "supongamos. Este desplazamiento -que jamás hizo negar a Foucault la pertinencia de los conceptos marxistas pero sí de su eficacia en ciertos niveles. El historicismo comienza su elaboración de los universales tal como se presentan y estudia el modo en que fueron modificados por la historia. “La mujer. “La cruzada de los niños”. Gobierno no en tanto instancia suprema de decisiones ejecutivas y administrativas. Los anuncios editoriales habían anticipado un plan de La historia de la sexualidad en el que se leía “la carne y el cuerpo”. Habla del bienestar europeo centrado sobre una larga política de saqueo de energía.sufre un nuevo desplazamiento. su investigación se inscribe en un plan preestablecido. coerciones e incitaciones que se realizan a través de los "mass media". un consenso que pasa por una serie de controles. y Foucault les dedica algunas reflexiones. De estos procedimientos que aseguran en la sociedad el gobierno de los hombres. hace pensar a Foucault en formas de seguridad que considera nucleares para las nuevas estrategias de control social. el de las poblaciones y su relación con los nuevos dispositivos de sexualidad. Recomenzada su labor. El otro problema. hay dos que le interesan especialmente: el poder pastoral y la razón de Estado. Quedaban promesas por cumplir. “Población y razas”.. Continúa con temas enunciados en obras anteriores. En todo caso. a conducir la conducta de los hombres. La alternativa es otra. Este modelo de su "microfísica" le había permitido ejercer una función crítica contra la clásica tríada marxista de Estado-ideología-clases sociales. e interroguemos el modo en que los historiadores podrían escribir la historia a falta de un catálogo previo. Hasta ese momento Foucault había elaborado la teoría de los dispositivos de saber/poder. La primera es la afirmación de que el Estado disciplinario no caracteriza las nuevas formas de poder. Interesa el tema de los dispositivos de seguridad. Para los sistemas modernos de seguridad se necesita de un diseño de información que permita intervenciones rápidas en las zonas catalogadas como vulnerables. pueblo. Foucault decide no quebrar el curso lineal de investigación. a dirigir la conducta de los hombres.

su conveniencia. Para los juristas la razón de Estado es exorbitante frente al derecho. Con el fin del feudalismo se disocian los antiguos modos de concebir el gobierno. Para la nueva racionalidad política se trata de un cálculo que permita el incremento de las fuerzas del Estado. la protección de las propiedades. del contrato social. Foucault quiere ver el modo en que se las arreglarán los críticos. En los cursos que siguen. Foucault 7 . el realismo de los universales no se modifica con el relativismo de los historicistas. son parte de la estrategia de los nuevos grupos de disidentes. tranquilidad y felicidad. parlamentarios. Puesta en marcha de un dispositivo destinado a hacer crecer las fuerzas del Estado desde su interior. El poder pastoral individualiza. y se diferencia de las antiguas figuras que lo asimilaban a una casa en la tradicional economía aristotélica. hay uno que descollará. Si para las teorías de la "polizei" alemana. de una política de paz y equilibrio y de un nuevo sistema de alianzas. al menos. Un año de ediciones anónimas. y sectores de la burguesía inglesa. Estima que es la mejor prueba de la arbitrariedad de lo que para muchos es una comodidad. el Estado de Bienestar. Dispositivo permanente de un aparato diplomático-militar.el "nominalismo histórico". protestantes.el problema es que se gobierna demasiado. las leyes contra la mendicidad. provengan de la divinidad o de cualquier origen lejano. Pero a Foucault le interesan dos modos en los que se manifiesta la crisis de la razón de Estado. Es necesario ponerle límites. El liberalismo es una práctica. Se sostiene en la afirmación de que el arte de gobernar no puede tener como único fin el incremento de las fuerzas del Estado. para Foucault. un modo de hacer. sino partir de la inexistencia de los universales para ver qué historia puede hacerse. reforzarse por el crecimiento de la población. Su objetivo es mantener la pluralidad de Estados fuera de la absorción imperial. es necesario sospechar que se gobierna demasiado. El Estado soberano puede ser una realidad preexistente pero no es una realidad suficientemente sólida. o. No es una doctrina económica sino la organización de la producción y el circuito comercial según los cuales el Estado debe enriquecerse. El liberalismo y la economía política. El universal "razón de Estado" emerge a partir de las siguientes prácticas: a) el mercantilismo. pero al mismo tiempo se dirige a una población. los modos en que la razón jurídica se propone elaborar limitaciones a la razón de Estado. En el sentido pensado por los alemanes de "polizeiwissenschaft". por lo que no es asunto doméstico ni patrimonial. el de la gubernamentalidad política. su generosidad. Es la vida misma de los sujetos la que se convierte en un asunto de Estado. Esto requiere una reglamentación indefinida del país mediante un detallado ordenamiento urbano en el que se combinan la higiene pública. Para el pastor el conjunto de su rebaño no vale más que la vida de cada uno de sus fieles. Este es el punto de vista de Foucault. El antiguo poder pastoral se interesa por el gobierno de las almas. Así. b) la diplomacia y la armada. De estos nuevos modos de concebir el gobierno.Foucault y la ética autor. Se plantea el problema de la legitimidad del gobierno y el de las obligaciones de la obediencia. El tema de la razón de Estado se desprende del tema imperial que anuncia tanto el fin de los tiempos como la unificación de las soberanías. y mantenerse en estado de competencia permanente frente a las potencias extrajeras. Del gobierno de las almas al gobierno de los niños. Foucault siempre admiró en Borges sus ideas de bibliotecas fantásticas y catálogos absurdos. este poder entra en crisis y aparecen nuevos modos de dirección espiritual. El Estado es un objetivo a cumplir. sino con lo que llama -siguiendo a su amigo Paul Veyne. su prudencia. Es la relación entre la conducción del conjunto de los individuos y el poder soberano. Lo que significa no partir de los universales. En los siglos XV y XVI. para el liberalismo -elaborado en Inglaterra desde el siglo XVIII. Se trata de las artes de gobernar. Las teorías del derecho natural. de los dominios y principados. ya sea para confirmarlos o criticarlos. Pero intuye que durante ese mismo año los críticos también suspenderían su labor. Con el tema de la razón de Estado. La finalidad es asegurar la "Wohfart". c) la policía y la gestión interior. el de la familia. siempre se gobernaba demasiado poco. en el que se combinan riqueza. También lo hace con el estoicismo político que analiza las virtudes del príncipe. Foucault analiza el modo en que las nuevas racionalidades de gobierno limitan los poderes de la razón de Estado. La razón jurídica se propone como su limitación exterior. Foucault comienza una serie de estudios sobre la racionalidad en la práctica gubernamental. Es el tema de la balanza europea. el alumbrado de las calles. ni es una iglesia ni un imperio. Es una entidad específica.

Es cuando aparece la noción de gobierno de los hombres por la verdad.Foucault y la ética se interesa entonces en el liberalismo como reflexión crítica del arte de gobernar e instrumento crítico de la realidad. regularidades. con dos términos griegos. Se trata de que en la tragedia se compongan estos decires y estos haceres enfrentados. para quienes la racionalidad del mercado. la naturalidad que descubre la economía política se refiere a modos específicos de acción de gobierno. Que hagan "symbolón". El problema del máximo-mínimo sustituye a la idea de equilibrio articulada a la justicia del soberano. Los modos de decir la verdad se llaman "veridicciones". Desde el siglo XVIII. hacia un régimen de verdad que establece el punto máximo y el mínimo que nos dicta la naturaleza de las cosas. palabra de los dioses. La otra limitación a la razón de Estado es la economía política. su autorregulación. Así analiza la tragedia griega. el precio de los granos y la protección del mercado se reflexionarán en una nueva coherencia. Las tres veridicciones de la tragedia de Edipo son las siguientes: la del oráculo. De este encuentro se producirá un paso de los problemas referidos a la microfísica del poder a otro que inaugurará su reflexión ética. palabra de reyes. Existe una traslación de los problemas de gobierno legitimados según la ley. o. Y es. Dice Foucault que aparece un nuevo régimen de verdad. o una nueva definición de la filosofía. y el testimonio. Mientras la razón jurídica buscaba los fundamentos naturales anteriores a la organización social. En donde hay poder debe haber algo del orden de la verdad. Un gobierno que sabe poco. una manera de hacer aparecer la verdad. Los análisis de las racionalidades políticas llevan a Foucault a pensar el problema de la verdad. El decir la justicia y el decir la verdad forman un solo dispositivo en el mundo griego. la de ser una política de la verdad. la de los esclavos. No hay "hegemonía" sin "allethourgés" dirá Foucault. de dos en dos en cada nivel. las tarifas aduaneras. es decir el conjunto de procedimientos verbales o no verbales por los que se afirma que algo es verdad. "El liberalismo es una tecnología del gobierno frugal". como una "alethurgia". un "direvrai". como lo hicieron los fisiócratas. Esta disciplina es un principio de limitación interior. es un proceso de recomposición por mitades. ya sea principio de conformidad a lo divino o a lo natural. Desde los pies de Edipo hasta el cielo estrellado que presagia el destino de Séptimo Severo. una reflexión sobre la organización. La tragedia como una dramaturgia del reconocimiento. Concierne a los métodos del gobierno que tienen la finalidad de asegurar la prosperidad de una nación. es posible con el gobierno de un déspota que sepa de economía de mercado y tutele su transparencia. Leyes. Aquí es en donde se produce un pliegue en la obra de Foucault. desde el siglo XVI de las propuestas de una gubernamentalidad minuciosa para llevar al Estado a su fuerza óptima. Ahora se trata del punto de vista de la justeza del cómo y hasta dónde se puede gobernar. una serie de prácticas como la recolección de impuestos fiscales. como los modos de hacer justicia. El análisis de Foucault expone el orden simbólico de la estructura edípica que terminará con la composición final de la 8 . la distribución y la limitación del poder en la sociedad. El liberalismo no nace de la idea de contrato social pero admite la necesidad de regulaciones y de un Estado de derecho. Puede ser una idea adaptable a las más diversas circunstancias. gobierna demasiado. Se valorarán estas nuevas prácticas no en función de la ley o de un principio moral. la del juramento. una dramaturgia de la verdad. Pero es una verdad poco filosófica. reglamentos de fabricación. la garantía de anular un gobierno excesivo. La economía política analiza los problemas de los efectos reales de la gubernamentalidad y no cuáles son los derechos originarios que la pueden fundar. naturalidades específicas. tendencias. Foucault analiza la interferencia de varias prácticas en un régimen de verdad y dice: "lo real es la inscripción de prácticas diferenciadas en un régimen de verdad". Aproximadamente en el año '80. jurisdicciones. El puente es el tema de la verdad. Pero sus relaciones con la democracia no son necesarias. La cuestión de la verdad está referida al conocimiento o desconocimiento de esta naturalidad y no a los antiguos problemas de la malicia del príncipe. Foucault describe rituales de manifestación de la verdad. además. decía Benjamín Franklin. El "symbolón" es una palabra griega que designa una fragmentación del todo. sino en función de la separación de lo verdadero y lo falso.

Es la conjunción de las veridicciones de los dioses y del pueblo. sino como un dominio de relaciones estratégicas entre individuos y grupos: son los casos estudiados del encierro. Es en el análisis de las técnicas de sí. la inversión del principio de competencia particular que condena el secreto de los llamados especialistas. Foucault afirma que a partir de este momento iniciará un trayecto en el que convergerán sus dos principales intereses: una historia de la subjetividad y el análisis de las formas de gubernamentalidad. las prescriptivas. la especificidad científica de la evidencia o principio de competencia. la dirección espiritual. El "nominalismo histórico" es un estudio de prácticas concretas. Saint Simón. Si digo la verdad sobre mí es porque me constituyo en sujeto mediante un cierto número de relaciones de poder. las elecciones de existencia. El principio de racionalidad o razón de Estado. Para elaborar esta historia Foucault aplicará su método: no es en las teorías del alma o de las pasiones en donde encontrará lo que busca. se despliegan en esta sucesión de juegos de verdad y artes de gobernar. En esta etapa Foucault retoma el trayecto iniciado en "La voluntad de saber": el problema de la confesión. ya sea para mantenerlas o transformarlas según ciertos fines. En esta nueva etapa se trata de una historia de los actos de subjetividad y de una filosofía pensada como una política de la verdad. la confesión es un discurso de verdad que se está obligado a tener sobre sí mismo. los modos de regular la conducta. en su diversidad y especificidad. Pero no el sujeto filosófico. no es la antiquísima joya universal. Foucault dedica varias clases a ilustrar las relaciones entre artes de gobernar y juegos de verdad.es el de la objetivación del sujeto en saberes como el del trabajo. que la verdad no pertenece al orden del poder y que tiene una relación originaria con la libertad. sano. o lo que en otro momento llama tecnologías del yo.Foucault y la ética palabra oracular y de la testimonial. Se hace desde los actos de subjetividad. aquellos que ocultan la verdad del sistema. la disciplina. Una historia política de la verdad debe revertir la idea de que la confesión libera y reduce el poder al silencio. casuísticas. Pero hay algo más. en el que la verdad desnuda inmoviliza cualquier acción. De la transmisión de preceptos en la pedagogía griega y el fin del modelo pedagógico pasa a la expresión exhaustiva y obligatoria del secreto individual. Y la confesión es uno de los procedimientos más valorizados en la producción de la verdad. la enfermedad y la delincuencia. había funcionado tradicionalmente como una garantía del status de una persona. por la que se designa al experto en cuestiones de racionalidad. es decir en los procedimientos destinados a fijar identidades. el lenguaje y la vida. En la nueva versión. los modos de fascinación de la conciencia o principio del terror. Rosa Luxemburgo. La confesión ("aveu"). Actos de subjetividad concebidos a partir de las relaciones del sujeto consigo mismo. "Las palabras y las cosas" es el testimonio de esta preocupación. La formación de subjetividades inquiere sobre los modos de vida. la racionalidad económica o principio de evidencia. que sitúa la racionalidad en las cosas mismas. y en regla. El sujeto de la cultura occidental se define teóricamente por estas tres coordenadas: está cuerdo. Los nombres de Quesnay. Foucault analiza la verdad inscripta como procedimiento de individualización del poder. pero no como sistema unitario ubicado alrededor de un centro que se expande. Como parte de una historia de la subjetividad había estudiado el efecto sobre los sujetos de las particiones del saber como la locura. La confesión es definida como la matriz general que rige la 9 . la razón de Estado y las artes de gobernar. El otro aspecto de esta historia de la subjetividad -señala Foucault. Hasta ese momento su obra había recorrido estos caminos en forma separada. Una historia de las veridicciones no se hace desde el punto de vista de las estructuras o relaciones de objetividad. El problema de la gubernamentalidad está vinculado al tema del poder. Este proyecto Foucault lo inicia en "La Voluntad de Saber" con algunos esbozos de análisis de las relaciones entre sexo y verdad. Esta relación consigo mismo y con los otros se expresa en la pedagogía. la que convertirá a la palabra de los reyes en superflua. las técnicas de sí. los ejercicios dé sí sobre sí. Son dos términos habitualmente poco relacionados los que se juntan: política y subjetividad. por lo que en lo concerniente al sujeto se analizarán los vínculos entre actos de verdad y ascesis. Soljenitzin. excesiva. Ya en este texto había afirmado que la confesión es uno de los mayores rituales de producción de verdad. Era lo que los otros podían sostener acerca de uno mismo. de fijarse medios y fines.

hay una inmensa curiosidad. y sobre el cristianismo prácticamente nada ha sido publicado. las últimas palabras académicas que. del autismo de las personalidades o del narcisismo de la cultura. la esterilidad del pensamiento. los renovadores de la escuela de Frankfurt que desarrollaron las éticas comunicacionales. en el que habla del cuidado de sí en Sócrates y Gregorio de Nicea. Tanto sus elaboraciones sobre el siglo de las luces. son parte de un espacio de discusión con los llamados filósofos de la modernidad. y más quieren investigar cuanto más se quiere convencerlos. A su desarrollo pertenece su estudio sobre la "Parrhesia" en los cínicos que aquí publicamos. ni del recuerdo de Viena. y luego se dispone a analizar la estética de la existencia griega y el examen de consciencia en las escuelas helenísticas. Curiosidad igual a futilidad. que la gente reacciona. recuerda el cuidado que se tiene por lo que existe y podría existir. Hay una abundancia de cosas para saber. el de la "Hermenéutica del Sujeto". Siempre hay quejas acerca de que los medios le llenan la cabeza a la gente. Sin embargo. u ocuparse de un oficio para vivir". ni consideraba que los mass media idiotizaban o desinformaban.. Este es el cuidado de sí para los patricios romanos. ni usurpador de catastros. a través de qué formas de la racionalidad. sueño con una nueva era de la curiosidad. pero encuentro que en esta idea se desliza un sentimiento misantrópico. no viene después de nada.... al cortejo de las literaturas. Sólo algunos comentarios han aparecido en revistas dispares. Tampoco es un pensador del vacío de nuestro tiempo. es la marca de una superioridad social. vuelto hacia sí y controlado de su último estilo. de diferenciación social. Este curso no ha tenido difusión. Quiero decir que se inscriben en un debate. siempre fue un vicio estigmatizado por el cristianismo. sino de escasez de medios para pensar todo lo que está pasando. Pero Foucault no es un filósofo de las crisis. una actitud aristocratizante. son polémicas. En él último resumen de cursos publicados. incluso por una cierta concepción de la ciencia.es un privilegio. me gusta la palabra. En una de sus últimas entrevistas Foucault dice: "me pregunto ¿cómo sucede que el hombre hace de sí un objeto de un conocimiento posible. en oposición a aquellos que deben ocuparse de otros para servirlos.. catástrofes y caos matemáticos. al contrario. Hablemos del último curso de Foucault. Foucault partirá del funcionamiento de los rituales de la confesión a las regularidades científicas de la "scientia sexualis". Ni tampoco del culto al fragmento.. El cuidado de sí se relaciona con la concepción romana del "otium".. Sus escritos presentaron el "Uso de los Placeres" y el "Cuidado de sí". por el contrario. Y por el tema que le preocupa. su consideración de la figura de Baudelaire. Por lo que Foucault no es posmoderno ni es parte de la izquierda aterrorizada por la sociedad de consumo. para bien o para mal. Si algo continúa y modifica es el espacio abierto por Sartre en la filosofía francesa. En el College de France estudia primero la confesión cristiana.. cuando menciona a Plutarco. a pesar del tono elegante. Foucault disputa el trofeo de la modernidad pero no es posmoderno. Creo.Foucault y la ética producción del discurso verdadero sobre el sexo. a la mezcla de géneros. a qué precio? ¿Cuánto le cuesta al sujeto poder decir la verdad de sí mismo?". Foucault sigue en sus cursos un orden inverso al de sus publicaciones. sino una sustancia reactiva. No le tenía miedo a la televisión a la que no le dedicaba ni un solo pensamiento. hay una plétora. Dijo una vez: "No creo en el refrán de la decadencia. sufrimos por la estrechez de los canales. una necesidad o un deseo de saber. de distinción. dice: "ocuparse de sí -para los patricios romanos. Constituye un inesperado testamento. No tiene sentido adoptar actitudes proteccionistas para prevenir la mala información y separarla de la buena. La curiosidad es un vicio. por la filosofía. Y no sufrimos del vacío.. Más bien deberíamos multiplicar los caminos y las posibilidades de las idas y venidas". relativos al mundo antiguo. ni de la decadencia de la cultura. Se llama "El coraje de la verdad". ni a las nuevas metafísicas del espacio y la velocidad. 10 . me evoca preocupación. la ausencia de escritores.. La mente no es una cosa blanda. Pero este carácter elitista no clausura su sentido. por su insuficiencia. de qué necesidades históricas. sus artículos sobre Kant como este curso sobre la parrhesía.

se le dice todo a un otro. de calidad diferente. El disenso creador. los rincones alejados de nuestra consciencia. Esta es la "nomenklatura" de la filosofía de hoy. Pero en "Funciones de la Confesión" el poder de la palabra tiende a reforzar el poder de la institución. y en una particular relación con lo que se dice. Como la prédica emancipadora de la filosofía del siglo pasado ya no tiene vías de resolución. es en lo "involuntario" en donde aparece Sathanás. de alguna. mundo de los siervos. las autopoiesis. Es la que aquí aparece. el no. no provienen de algo post. en este caso. nuestra falta de fortaleza anímica es descubierta en los movimientos involuntarios como los sueños. la indicación de las zonas de opresión son cínicas. su prédica. El modelo del vasallaje y el del derecho germánico (la penitencia tarifada) se inscribirán en el orden sacramental. los polisistemas. el fin de las fronteras. Las fallas de nuestra vigilia. Todos buscan la comunicación. 11 . el sujeto. Por eso aparecen los cínicos. el decir todo lo que pasa por nuestra mente es una cacería del diablo. Escandaloso y obsceno es el poder. una verdad ética en boca de un intelectual en inferioridad política. ni de siervo. y no las masturbaciones públicas de Diógenes. Pero la novedad cultural que introducen los monjes del siglo VI es la intervención del eje de la verbalización en los diagramas de poder. Foucault reivindica el legado de la modernidad -si esta palabra designa la caída del universo teocráticopero sólo rescata algunos de sus aspectos. de quien casi nada le interesaba aunque sí respetaba su densidad. Se complacen en el nombrar. Y Foucault sostiene que una de las tareas éticas del intelectual del presente es su relación con el nombrar.de la ética. Los sueños. entonces la protesta. Lo que Foucault llama "enunciadum" para distinguirlo del enunciado o de la enunciación. la memoria y la culpa. El decir todo no es un acto solitario. Muestra el escándalo del poder. Diógenes es aquel que desafía a Alejandro Magno. Este es el cinismo filosófico del que habla Foucault. Foucault no está de acuerdo con el uso que hace Habermas y los filósofos de la actualidad europea -que poco ha variado desde el año 83. Se califica a la rebeldía de cinismo porque no puede ser llevada hasta sus últimas consecuencias. Pero esta obscenidad no responde a un platonismo tantas veces criticado por Foucault. la muerte de las ideologías. y la erección. por la simbólica erección de los monjes cristianos. No se trata de la muerte del Amo en una sociedad en la que rige el trabajo. El Amo no desaparece. es la relación que tiene el hablante con aquello que piensa. Esta cadena se construye en el paradigma monástico. Alguna vez dijo Foucault que jamás le interesó el tema del poder. y la sustitución del modelo de la penetración de los griegos. trabajo con uno mismo en relación a los otros. el del inferior. y que su única preocupación es la verdad. el antídoto a la apatía moral. el decir todo se vinculaba al mundo de la creencia del hablante. Es la que se define por la relación que se tiene con lo que se dice. Decir todo. Esta es la franqueza o "parrhesía" cínica. los ecosistemas. La verbalización es parte de un sistema de obediencias basado en la repetitiva y desnuda virtud del obedecer mismo. el fin de la historia. La permanente inventiva y la insistencia crítica. su obscenidad. Sería más que arriesgado identificar a Diógenes con el esclavo hegeliano. Sólo siglos más tarde. la desidia en nuestro cuidado. en el que el confesor dictará sentencia. A este poder no se le opone una verdad sin poder y virginal. A esto se refiere Foucault cuando analiza el paraíso según San Agustín. el cinismo como cuidado de sí. Posición subjetiva. el consenso. indicando la pena o las vías de absolución. y Diógenes. No es palabra de amo. Esta posición del sujeto debe darse en una situación de minoría o inferioridad. Se enuncia en una situación de peligro. ésa es la consigna. pero sobre todo es aquel que pone en práctica una nueva actividad discursiva. Con ellas también se conecta su seminario sobre San Agustín. Los análisis que hace Foucault de las etapas de la confesión forman parte de sus elaboraciones sobre la genealogía del sujeto deseante.Foucault y la ética Sus reflexiones sobre el tema de la modernidad. la alternativa a los universalismos. su escándalo. las poluciones nocturnas. Mientras en la parrhesía cínica el decir todo se vinculaba al mundo de la creencia del hablante. a su particular relación con la verdad. La sumisión y la humildad hacen al buen cristiano. Es otro poder. el decir todo a un otro se transformará en un modelo jurídico. su crítica tácita a Habermas. la democracia ontológica. Se trata de mostrar la cadena que liga al deseo. en este caso. es algo más que una figura artística. la palabra. La verdad aparece aquí como el resultado de una situación estratégica. Nuestro cuerpo es la galería de las vergüenzas ocultas. a su particular relación con la verdad.

Dire Vrai" y "La problematización de la parrhesía". que literalmente es mal hacer. La traducción y la síntesis las hice durante una estadía en el Centro Michel Foucault de París. Estos textos son resúmenes de conferencias de Michel Foucault. Las conferencias sobre la confesión fueron desgrabadas. la diagramación necesariamente mía. Las ideas rescatadas son de Foucault. Foucault prohibió por vía testamentaria la reproducción de todo material cuya edición no hubiera estado a su cuidado. es difícil. Conviene efectuar algunas aclaraciones.Foucault y la ética La verdad como actividad-puente entre los dispositivos de poder y las prácticas de sí se tensa entre estos dos polos: la parrhesía griega y la confesión cristina. La confesión constituye al individuo en sujeto cuando dice la verdad sobre sí mismo en una relación de obediencia. por eso los textos aquí presentados son el resultado de un trabajo de jíbaro en el que intenté hacer de cinco páginas una sola. El título de la traducción de las conferencias sobre la confesión.A. tal como lo aclara Foucault en su texto. Dire vrai se refiere a veridicción. Por el momento queda la traducción de "Cosas mal hechas y verdades bien dichas". La parrhesía nos muestra la constitución del sujeto que al decir su verdad está en peligro. "Mal faire. Dire Vrai". 12 . T. las de la parrhesía tuvieron una edición interna al departamento de Filosofía de la North Western University. lo extraño es el "mal faire". "Mal faire. Una fotocopia en inglés de estas últimas está en el Centro. cuya aplicación me parece más amplia. *** Publicamos en esta tercera edición dos textos de Foucault.

Desde Descartes la coincidencia entre creencia y verdad se obtiene en una cierta experiencia mental. y la palabra parrhesiastés. que se dice todo. en las obras de Juan Crisóstomo. Dice lo que sabe. Significa en castellano "aquel que dice la verdad". El parrhesiastés es el que dice todo lo que se le pasa por la mente. está en una situación de riesgo. El hablante manifiesta claramente que aquello que dice es su propia opinión. California. en Las Leyes en el 649 b y en el 671. Parrhesía indica un tipo particular de relación entre lo que dice el hablante y aquello que expresa. Panrhema.Foucault y la ética MICHEL FOUCAULT: DISCURSO Y VERDAD. que es la creencia u opinión del hablante. la palabra de la parrhesía es una palabra sólo usada por varones. Esto indica un sentido peyorativo. PARRHESIA Y VERDAD Hay dos tipos de parrhesía. El parrhesiastés dice lo que es verdad porque sabe lo que es verdad. 1983. o aquello que piensa que es verdad. el verbo parrhesiazomai. Parrhesía se puede traducir en inglés por "free speach". El parrhesiastés dice lo que es verdad . hay también en éste caso un sujeto del enunciando (enunciandum). "Rhema" quiere decir en griego "lo que se dice". En la parrhesía el hablante enfatiza que él es a la vez el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciando -Yo soy aquel que piensa esto y lo otro-. y se la encuentra hasta el siglo IV DC. Editado en 1985 por el departamento de filosofía de North Western University PRIMERA CONFERENCIA SIGNIFICADO Y EVOLUCIÓN DE LA PALABRA PARRHESIA A) SIGNIFICADO: Aparece por primera vez en Eurípides. en el Fedro en el 240 e. por ejemplo. Aquí Platón nos habla de aquel que por una mala constitución democrática se dirige a sus ciudadanos proponiéndoles estupideces. También en la literatura cristiana la mala parrhesía se opone al silencio y a la disciplina como contemplaciones de Dios. o en francés por "franc parler". La forma retórica provee al hablante de medios de seducción para usar independientemente de su pensamiento. o la de Performative Utterance de Austin. Parece que la parrhesía en el sentido griego no tiene lugar en el marco epistemológico contemporáneo. eso es "Pan". Foucault hace notar que jamás encontró en la cultura de la Grecia antigua a un parrhesiastés que dudase de su propia posesión de la verdad. El decir usado en la parrhesía está vinculado a una situación social que indica una diferencia de status entre el hablante y su audiencia debido a que el parrhesiastés dice algo peligroso para sí mismo. Para los griegos sin embargo la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en una experiencia mental sino en una actividad verbal. para establecer la relación entre el sujeto y aquello que dice. el que dice cualquier cosa sin la calificación debida. habla directo. ésta es otra diferencia con la actividad cartesiana. La segunda característica de la parrhesía es la coincidencia entre creencia y verdad. Encontramos la forma nominal de la palabra parrhesía. Una es la charlatanería. en un diálogo de Luciano y en otro de Plutarco. LA PROBLEMATIZACIÓN DE LA PARRHESIA Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham. y abre su corazón a los otros a través del discurso. Foucault prefiere la palabra "speech activity" a la de "speech act" de Searle. Además. Decirlo todo. Si es habitual distinguir el sujeto de la enunciación del sujeto gramatical del enunciado. Por ejemplo es el que usa Platón en La República en el 577 b. Seis conferencias de Michel Foucault en la Universidad de Berkeley. Evita formas de velos retóricos. En la parrhesía. Sería interesante comparar la parrhesía griega con la concepción moderna cartesiana de la evidencia. Para la concepción griega de la parrhesía no parece haber este problema porque la tenencia de la verdad parece estar garantizada por la 13 . el parrhesiastés actúa sobre los otros mostrando directamente aquello que piensa. la parrhesía. La evidencia para Descartes no le garantiza que lo que cree sea verdad.

Una definición de Foucault: Parrhesía es una actividad verbal en la que el hablante expresa su relación personal a la verdad y arriesga su vida porque reconoce el decir la verdad como un deber para mejorar o ayudar a otros (como también a sí mismo). un parrhesiastés. el parrhesiastés está obligado a tener una relación de peligro con este otro superior. y lo dice porque cree que es verdad. cuando un alumno lo hace con su maestro. La función de la parrhesía no es demostrar la verdad a alguien sino ejercer una función crítica. porque un esclavo no puede hacerlo. Recomienda Foucault leer la Séptima carta de Platón. B) EVOLUCIÓN PARRHESÍA Y RETÓRICA Foucault ve en el Gorgias una oposición entre parrhesía y retórica. se puede perder también la amistad. El diálogo es la técnica por excelencia del juego parrhesiástico. 487 "a" "e". Deber moral en vez de interés propio o apatía moral. Por eso un padre o maestro que critica a un niño no es un parrhesiastés. En la parrhesía el peligro de decir la verdad proviene de que se puede herir o hacer enojar a un interlocutor. Parrhesía: actividad verbal en la que el hablante tiene una relación específica con: 1) la verdad como franqueza. El parrhesiastés se enfrenta al rey o tirano que puede castigarlo por lo que dice. correr el riesgo de perder el prestigio. entonces este hablante puede estar usando la parrhesía. PARRHESIA Y CRITICISMO Si en un juicio alguien dice algo que puede ser usado en su contra. y 491 "e". Hay quienes diferencian la parrhesía democrática de la parrhesía monárquica. la brevedad de las preguntas y respuestas es la parrhesía. La actitud de criticismo del hablante siempre debe darse en una posición de inferioridad respecto del interlocutor. Crítica en vez de adulación. Es siempre un juego (game) entre aquel que dice la verdad y su interlocutor. Pero el parrhesiastés primero elige una relación consigo mismo. PARRHESIA Y DEBER Se relaciona la parrhesía con la libertad y el deber. Pero no todos pueden usar parrhesía. En la parrhesía. no hay un riesgo. no es. que un ser humano que es falso consigo mismo. entre el 461 "e". pero cuando un filósofo critica a un tirano. el hablante usa su libertad y elige la franqueza en lugar de la persuasión. 2) su vida en peligro. El parrhesiastés tiene la libertad de guardar silencio. y además propone leer a Plutarco en relación al mismo tema. es una muestra de lo que es un parrhesiastés. cuando un ciudadano critica a la mayoría. sin embargo. Riesgo de muerte en lugar de vida o seguridad. Resumamos.Foucault y la ética posesión de ciertas cualidades morales. El hecho de que el hablante dice algo peligroso. viene de abajo. Prefiere ser un "truth teller". debe ser un ciudadano. Esta 14 . el parrhesiastés es siempre menos poderoso que su interlocutor. Como la amenaza de muerte viene de otro. incluso contra la opinión de la mayoría. Una prueba de la sinceridad del parrhesiastés es su coraje. etc. esto no es parrhesía. 3)consigo mismo y los otros a través del criticismo. en la que se trata únicamente de los que aconsejan a los reyes. en donde habla de su relación con Diónisio de Siracusa. PARRHESIA Y PELIGRO Si un profesor de gramática les dice la verdad a sus alumnos. un decidor de verdad. Dice: el discurso largo es típico de los retores. 4) con la ley moral a través de la libertad y el deber. No siempre es la propia vida lo que se arriesga en la parrhesía. El decir la verdad debe darse en el juego "entre" la vida y la muerte. verdad en vez de falsedad o silencio.

recibe de su sirviente unas preguntas acusatorias que son el reverso del modo oracular de acercarse a la verdad. En Ion y en Orestes tiene mucha más importancia que en las obras anteriores. En Ion. PARRHESIA Y FILOSOFÍA Parrhesía como arte de la vida. En el caso de Edipo y Yocasta se da una situación en la que no quieren saber. así como una ética y actitud personal de los buenos ciudadanos. verán la luz de la verdad hablada por los dioses. La parrhesía de Creusa es personal. El ágora es el lugar en el que aparece la parrhesía. En las monarquías helenísticas la parrhesía se desenvuelve en las cortes y no ya en el ágora. en Orestes. en Ion. Pero dice que hay una exclamatio natural no elaborada artificialmente. Quintillano. en Hipólito. en Las Bacantes. 15 . la madre. 2. quien prefiere la conversación para el decir verdad. En Ion el silencio y la culpa están del lado de Apolo. SEGUNDA CONFERENCIA 31 DE OCTUBRE DE 1983 LA PARRHESIA EN LAS TRAGEDIAS DE EURÍPIDES Eurípides en Las Fenicias. Filodemo Epicúreo escribió un libro sobre la parrhesía. Creusa es la madre. En el período helenístico la parrhesía se centra en la relación entre el monarca y sus consejeros. Apolo es un anti-parrhesiastés. En Las Fenicias se habla de parrhesía y exilio. el "free speach". a pesar del silencio de los dioses pueden descubrir la verdad que tanto desean saber. y parrhesía. una misma participación en el poder-. Aparece entonces la parrhesía como el grado cero de las figuras retóricas que intensifican la emoción de la audiencia. en Edipo del lado de los mortales. Tecné to biou. Se convierte en tirano cuando su disposición es negativa. PARRHESIA Y POLÍTICA La parrhesía perteneció a la democracia ateniense. En una escena Creusa después de su canto acusatorio a Apolo. Un poco al margen. no una oposición entre discurso y escritura. El buen soberano hace uso de la parrhesía en su disposición para escuchar a sus consejeros. Era una guía para la democracia. Parrhesía como epimeleia heautou.Foucault y la ética oposición entre parrhesía y retórica también está en el Fedro. El rol parrhesiástico de Creusa. La parrhesía de Ion toma la forma de una crítica política. En el exilio no se puede hacer uso de la parrhesía. y sobre la verdad de sí misma. a pesar de su ceguera. sí quieren saber. La problemática edípica de la verdad se resuelve mostrando cómo los mortales. en la que el pueblo goza de democracia isegorial -o sea que otorga el mismo derecho de palabra. Para Yocasta es una vida de esclavo el tener prohibido decir lo que pasa por nuestra mente. en Electra. ya que la parrhesía sólo podía ser ejercida por los provenientes de buena cuna. es decir el cuidado de sí. Séneca. en la Institutio oratoria. como la exclamatio. para los ingleses "free speach". Ion es el hijo. En el caso de Creusa y de Ion. hace una oposición entre filosofía y retórica. la de Creusa es una parrhesía contra un ser más poderoso que ella. El problema teórico inverso de la verdad se resuelve mostrando cómo los humanos. politeia. Ion es un parrhesiastés que necesita saber quién es su madre para ejercer la parrhesía en Atenas. la llama "libera oratione". sino entre el logos que dice la verdad y el que no la dice. también llamada licentia por Cornificius. La democracia ateniense se define como constitución. y que ellos no quieren ver. de isonomía. Leer el Alcibíades Mayor. La parrhesía como tecné de guía espiritual para la educación del alma. Para eso toma el Ion de Eurípides y el Edipo Rey de Sófocles. libro 9. dice que algunas figuras retóricas se usan para incrementar la emoción del auditorio. Foucault propone trabajar sobre el problema de la verdad en una estructura inversa. cap.

PARRHESÍA Y LA CRISIS DE LAS INSTITUCIONES DEMOCRÁTICAS En Atenas se debate acerca de las relaciones entre la democracia. En la mayoría de los casos un historiador de las ideas trata de determinar cuando un concepto específico aparece. de quién es capaz de reconocer al que dice la verdad dentro de los límites del sistema institucional en el que todos tienen derecho a dar su opinión. por ejemplo acerca de la locura. el modo en que comienzan a tener una cierta ansiedad sobre esto y lo otro. debe cerrar la boca. que se compromete a determinado tipo de prácticas. El juicio a Orestes da lugar a una discusión sobre la conveniencia de la paz o de la guerra en Esparta. La historia del pensamiento es el análisis del modo en que un campo no problemático de experiencias o un conjunto de prácticas que eran aceptadas sin discusión. y de Platón el 16 . al que hay que remitirse personalmente. y que hace funcionar clases específicas de instituciones. fuera de discusión. bautizado por la literatura anglosajona como "El viejo oligarca". la educación y la verdad en Atenas a fines del siglo V. el poder. 355 AC. el "Aeropagítiqus". athouroglossos se desarrolla la idea peyorativa de parrhesía. Dice Foucault: "Quisiera distinguir entre historia de las ideas e historia del pensamiento. a través de su desarrollo y en su ubicación frente a otras ideas que constituyen su contexto. La obra de Orestes se da en una situación en la que hay hostilidades entre Esparta y Atenas. y este momento se identifica a menudo con la aparición de una nueva palabra. la democracia. que era del partido aristocrático. Apolo está siempre silencioso. Menciona acá Foucault a Cleofonte. provocan discusión y debate. la libertad y la verdad. No es que los griegos jamás hubieran conocido antes de este momento el hablar libre o parrhesía. incitan nuevas reacciones e inducen a una crisis en el comportamiento silencioso de antes. También recomienda de Isócrates "Sobre la paz". esto es negativo. Aquel que no sabe. en el año 403. La historia de las ideas concierne al análisis de unas nociones desde su nacimiento. CUARTA CONFERENCIA: 14 DE NOVIEMBRE DE 1983. La crisis de la parrhesía surge en la encrucijada de una interrogación sobre la democracia y la verdad y da lugar a una problematización sobre la libertad. La historia del pensamiento entendiéndola de este modo es la historia del modo en que la gente comienza a prestar atención a algo. Las relaciones entre parrhesía y aletheia. en los hábitos. Por mi lado trato de analizar el modo en que instituciones prácticas. Aquel que tiene lengua y no mienta. La crisis de la parrhesía es el problema del reconocimiento. el crimen. un libelo autocrático. acerca de ellos mismos. el sexo. parrhesía y máthesis. o acerca de la verdad". Ya no es suficiente decir todo con franqueza. hábitos y la conducta se convierten en un problema para la gente que se comporta de un determinado modo. es necesaria una educación para que la parrhesía beneficie a la ciudad. En el Orestes parece que la máthesis requerida no pertenece a la tradición socrático-platónica sino a un tipo de experiencia como la del autaurgós. El thorubos indica barullo. La mayoría de los textos que reflexionan sobre este tema provienen del partido aristocrático. parrhesía y nomos. y todas las circunstancias políticas que los rodearon. Esto es importante desde un punto de vista metodológico.Foucault y la ética El reverso de la situación edípica se da cuando Ion y Creusa intentan matarse. que tiene cierto tipo de hábitos. familiares y silenciosas. se convierten en problema. a Terpómine. La paideia también es un elemento positivo. pero es a fines de la democracia que se convierte en un problema. el logos. Esto resume una obra que Foucault desarrolló con bastante más detalle en esta conferencia. Máthesis indica sabiduría. Cuando se usa parrhesía sin máthesis. la ciudad se convierte en un caos. TERCERA CONFERENCIA 7 DE NOVIEMBRE DE 1983 En el Orestes. Foucault hace el análisis de un texto de un autor desconocido de finales del siglo V. que es el Ion de Eurípides. prácticas e instituciones. La obra termina cuando se completan las series de verdades que descienden de Atenas.

7. la de Frigia. El problema de la libertad de palabra se convierte en un problema de existencia. La parrhesía de Sócrates difiere de la parrhesía política por varios motivos. 486-487). debe tener la armonía dórica. en la argumentación Sócrates funciona como un basanós. libro 8. verdad y nomos. devoto de las musas. Quiere establecer si hay una relación armónica entre ambos. la virtud. sino una actitud personal. En Sócrates a través de Platón el problema mayor consiste en llegar a determinar cómo vincular la parrhesía que abarca logos. sino de desmembrar la unidad de la polis con conductas disarmónicas las unas con las otras. En un gobierno monárquico la parrhesía cambia de valor. La parrhesía en Isócrates. el logos. El rol basánico de Sócrates le permite determinar la verdadera naturaleza entre logos y bios (Gorgias. se está haciendo una lectura cristiana de Platón. El fin de la parrhesía socrática es que el interlocutor elija el tipo de vida -bios.que tenga una relación de armonía dórica con el logos. su actitud moral. Eurípides analizó la relación entre logos -verdad. Con Sócrates la problematización parrhesiástica juega entre logos -verdad.debe ser armónico. en el que la palabra parrhesía aparece tres veces.y nomos -ley-. Genos en las relaciones entre dioses y mortales. y el parrhesiastés debía hacer emerger las verdades convenientes al bienestar de la ciudad. en el "Critón". que denota coraje). si se piensa así. Este no es un pedido de confesión de culpas o un relato de tipo autobiográfico. En el marco de las instituciones políticas la problematización de la parrhesía se vuelve un juego entre logos -verdad. Aristóteles. Por ejemplo en Platón. La parrhesía ya no es un derecho institucional o un privilegio como en una sociedad democrática. aparece bios. En el juego de la filosofía socrática la parrhesía se opone a la ignorancia de sí y a la enseñanza falsa de los sofistas. verdad y coraje de la parrhesía política. demasiado suave y afeminada. asociada por Platón a las pasiones. Se trata de que el interlocutor demuestre si es capaz de establecer una relación entre su discurso racional. es la parrhesía en el cuidado de sí. 835 "c". en el "Gorgias" para que éstos narren su modo de vivir. que es el foco de la parrhesía socrática. Condiciones para ser basanós: sabiduría. en donde Platón dice que además de buenas leyes es necesario que alguien use la parrhesía para indicar las virtudes morales a los ciudadanos. el hombre magnánimo. 201 "b". la iónica. franqueza. y la dórica. o la del consejero de reyes. República. es sobre el coraje. El requerimiento que hace Sócrates a sus interlocutores. La verdad que el discurso parrhesiástico descubre es la verdad de la propia vida. el coraje y la verdad. "Leyes". nacimiento. El "Laqués" de Platón. significa una piedra negra que sirve para conocer la autenticidad de una pieza de oro por la marca que se deja en ella después de frotarla. una elección de bíos. La parrhesía era el derecho civil de un bien nacido de Atenas. En el Ion de Eurípides la parrhesía se opone al silencio de Apolo. donde habla de 4 tipos de armonía griega.y bios -vidaen el marco de una relación pedagógica entre dos seres humanos. No se trata entonces del peligro de inducir a los otros al engaño por una palabra sin máthesis. en el "Alcibíades Mayor". libro 8. 17 . demasiado solemne. (Platón. la parrhesía. La relación bios-logos es una armonía dórica que sostiene el rol parrhesiástico de Sócrates. En este caso la parrhesía está más relacionada con el bios que con el logos. donde se habla de la relación entre el mal uso de la libertad. verdad y bios. 398 "c" al 399 "e". El básano -Sócrates. La palabra griega básanos. Política. Aristóteles usa parrhesía como cualidad del megalopsikós. Es una relación personal entre dos seres humanos y no una relación parrhesiástica con el demos o el rey. la de Lidia. y como agregado a la relación entre logos. Esta relación entre las virtudes morales y el nomos de la ciudad también se lee en la Apología. en la esfera política se opone al Demos o a aquellos que adulan a la mayoría o al monarca. en la "República" y en las "Leyes". y su manera de vivir. mirada cordial.Foucault y la ética libro VIII de "La República ". y también se habla de que cada uno tenga su propio estilo de vida. Del lado del interlocutor la relación bios-logos aparece cuando se desarrolla el relato de la propia vida. y constituye el criterio para su función basánica. cuya armonía se comprueba por el contacto con Sócrates. y que coincida con la que enlaza logos. y ser musikós.y genos. ya que depende de las cualidades y de la apreciación del monarca. en el "Laqués". En Ion. Parrhesía como la cualidad personal del orador y líder político.

Grupos epicúreos practican la parrhesía en la vida comunitaria. Filodemo asocia la parrhesía con las artes de la medicina y la navegación por ser técnicas que tienen que ver con casos individuales. El círculo entre la verdad sobre uno mismo y la verdad es característico del siglo IV AC. Al modo personal de la parrhesía socrática se agrega ahora a una enseñanza de tipo autoritaria: las clases colectivas. parrhesía en el contexto de la vida personal. por ejemplo los epicúreos. una ayuda mutua para lograr una vida feliz. están las clases colectivas y las entrevistas personales. la del filósofo. la verdad y las éticas y estéticas de sí. 1) Descubrir y enseñar ciertas verdades sobre el mundo y la naturaleza: rol epistémico. Parrhesía en el marco de la vida pública. clases y entrevistas individuales. los marinos. Además en esta nueva práctica parrhesiástica está implicada una compleja red de conexiones entre el sí mismo y la verdad. Se relaciona por lo tanto la parrhesía con la política. Dice que Filodemo piensa la práctica de la parrhesía como una tecné comparable a la medicina y al arte de conducir un navío. Parrhesía como una actividad en las relaciones humanas. el paciente.Foucault y la ética En la tradición cínica hay una oposición entre nomos y bios. 2) Pensar las leyes de la ciudad y sus instituciones políticas: rol político 3) Reflexión sobre la naturaleza de la verdad y los estilos de vida. La práctica de la parrhesía. deben obedecer. y también en Plutarco. El filósofo cínico para esta tradición es el único que puede cumplir la función de parrhesiastés. que llama a la conducción espiritual la técnica de las técnicas. En el Laques aparece una nueva función de la parrhesía. sobre el cual hay un comentario de un italiano llamado Gigante. tienen en común un kairós o momento crítico. La parrhesía en el mundo grecorromano no es una doctrina. Y enigma del pensamiento occidental: de Descartes a Kant. y los otros. Los maestros de menor jerarquía sólo daban clases. indica la importancia de la amistad en los grupos epicúreos. En esta nueva parrhesía no se trata de convencer a una asamblea o a un rey sino de cambiar la vida. Ayudar al otro a descubrir la verdad sobre sí. 18 . También en estas técnicas el médico y el piloto deben ejercer poder o autoridad. y su rol es el de líder político. Ambos necesitan. y los de mayor jerarquía. En Ion la parrhesía es la de un bien nacido ateniense. en los cínicos. El texto de Filodemo del que habla Foucault también concierne a las comunidades epicúreas. No solamente deben tomar en cuenta reglas generales sino datos específicos para cada situación en particular. Esto se puede ver en Gregorio de Nacianzo. y a mayor conocimiento aún. siglo IV DC. QUINTA CONFERENCIA: 21 DE NOVIEMBRE DE 1983. individual. En ellas hay dos categorías de maestros y dos tipos de enseñanza. de un entrenamiento. que apuntó las clases de Zenón de Sidón. Usando un vocabulario moderno. En un fragmento de Filodemo parece indicarse que había sesiones colectivas de salvación de uno por el otro. que de un texto breve hace un comentario gigante. La parrhesía en la cultura grecorromana tiene tres funciones. dar órdenes. Parrhesía como actividad en pequeños grupos humanos. independientemente de los conocimientos. podría decirse que la navegación. hasta los comienzos del cristianismo. además del énfasis de los epicúreos sobre la vida comunitaria. PARRHESIA Y VIDA COMUNITARIA La practican grupos intermedios estoicos. sino una práctica que intenta modelar las relaciones específicas que los individuos tienen consigo mismos. situaciones específicas y la elección del kairós o momento decisivo. como en los estoicos. También la escuela de Epicteto habla y practica la vida comunitaria. Filodemo. tiene un texto breve y fragmentario. El tema de la conversión de la vida es importante desde siglo IV AC. la guía espiritual como técnica clínica. la medicina y la práctica de la parrhesía son técnicas clínicas. Conectar al individuo con el conocimiento de sí para así acceder a la verdad. tomar decisiones. el arte del gobierno.

Diógenes como figura heroica. Según él. Los cínicos fueron numerosos e influyentes desde el siglo I AC al V DC. Heracles. se colocó una corona de espinas sobre la cabeza. famoso cínico. El encuentro. el emperador. visiblemente. aristotélica y estoica. La aparición de los cínicos se da con la expansión del imperio macedonio. la renuncia al lujo. Los magistrados. escribió un panfleto contra los cínicos cuando intentaba hacer revivir la cultura grecorromana. se parecían demasiado a los primeros cristianos. Diógenes. específicamente cuando por las conquistas de Alejandro varios filósofos hindúes emigran. relatado por Dion Crisóstomo en su cuarto discurso. Juliano se sintió decepcionado al ver que los cínicos no podían construir un movimiento filosófico popular que contrarrestara al cristianismo. en los lugares en los que la gente se reunía para fiestas. por ejemplo en los teatros. para que se manifestara su carácter arbitrario. Peregrino. En cambio. pero los cínicos hicieron posible que temas filosóficos sobre la propia vida fueran populares. cuando vieron que la 19 . sino que también adoptaron la práctica de la prédica. al contrario de los estoicos y otros que se dirigían a audiencias restringidas. que llegaron a ser familiares entre los griegos. La idea de que la vida de un filósofo debe ser ejemplar y heroica es importante para comprender la relación entre el cinismo y el cristianismo. preferían hablar a multitudes. cuya generalogía divina lo ligaba al sol. civilización y opinión. textos o principios teóricos. 3) el diálogo provocativo. hay poco de una doctrina positiva en la prédica cínica. que es una de las principales formas de decir verdad que se practica en nuestra sociedad. Los tres principales tipos de práctica parrhesiástica de los cínicos fueron: 1) la prédica crítica. como para entender también la parrhesía cínica en relación a la actividad pública. que se llamó "La muerte del peregrino". a otro. en el siglo II DC era visto como un santo por los cínicos. autharkeia. los cínicos. eleutheria. Sin embargo. La conducta escandalosa estaba dirigida hacia los hábitos comunes. y para mostrar su indiferencia ante la muerte.Foucault y la ética PARRHESIA Y VIDA PÚBLICA El cinismo. Odiseo. 2) el comportamiento escandaloso. Tomaron de la tradición socrática la idea de que para lograr una difusión accesible de su verdad debían enseñar públicamente. como los criterios básicos de los modos de vida. Algunos sofistas ejercieron tácticas semejantes. ni afirmaciones directas sobre el bien o el mal. En la tradición epicúrea los seguidores de Epicuro se referían a una doctrina y al ejemplo personal de Epicuro a quien querían imitar. los filósofos se referían a doctrinas. en contraste con la relación mitológica del rey. con espectáculo y escándalo. La vida natural que predican ponía en tela de juicio los vínculos de dependencia de la cultura. por lo que se conocen especialmente las enseñanzas monásticas y ascéticas hindúes. Juliano. Luciano escribió una sátira sobre aquel evento. y señala la idea de que la verdad no sólo debe ser enseñada a los mejores miembros de la sociedad o a un grupo exclusivo. también a la autosuficiencia. en el que el primero le pide correrse para dejar pasar la luz del sol. las creencias colectivas. La prédica es una forma de discurso continuo. Uno de los procedimientos era por ejemplo el de la inversión. y los estándares de decencia. es una afirmación de la natural relación del filósofo con el sol. Los cristianos no sólo hablaron de ciertos temas afines a los cínicos. Por ejemplo también Dion Crisóstomo en su noveno discurso relata que en una competencia atlética en la que Diógenes molestaba a la gente con sus observaciones fuera de lugar. Desde esta perspectiva la prédica cínica sobre la libertad. La prédica crítica. sociedad. En la tradición platónica. se incineró. Libertad y autosuficiencia. sino a todo el mundo. como las de los gymnosofistas. son estas personalidades míticas. Foucault desarrolla la filosofía cínica como modo de vida. los cínicos se refieren a la libertad. Los cínicos toman en cuenta vidas ejemplares. entre Diógenes y Alejandro. la crítica a las instituciones políticas y la existencia de los códigos morales abrieron el camino para ciertos temas cristianos. Enseñaban con ejemplos. También usaban la técnica de transponer una regla del dominio de su aplicación. acontecimientos religiosos y competencias deportivas. personalidades míticas o reales.

cuando un caballo pateó a otro y lo hizo huir. Es Alejandro el que pregunta. 261 a 395. Ante esto. intercambios que constituyen trampas adicionales para el interlocutor. La parrhesía cínica se parece a la socrática pero difiere en algunos aspectos. 1. Si Alejandro quiere dañar o matar a Diógenes. vol. era lo que interrogaba Diógenes. De la Moralia de Plutarco. Hay un contrato parrhesiástico por el cual hay una aceptación para entrar en la discusión. el exilio. o bien a la fortaleza física. por ejemplo. Diógenes era un maestro de la verdad en la versión de Dion Crisóstomo y a Alejandro Magno se le enfrentaba como un inferior. que quiere decir semejante al perro. los deseos. muestra que no quiere escuchar la verdad. es adoptando el ethós del filósofo cínico. y el juego ignorancia-conocimiento es su efecto secundario. En el primero se hace una devoción de la riqueza. batalla o guerra. o bien el premio era otorgado a la virtud moral y lo merecía Diógenes. Después de un ataque. lo llamaba cerdo. Diógenes da a Alejandro una educación sobre el combate espiritual que debe realizar para combatir a los tres dáimones. en el segundo se hace una devoción del placer físico. Diógenes lo incita a mantenerse dentro de él. En un 20 . El único modo en pretender ser lo que se espera ser. le dice que si su relación se extralimita y rompe el contrato. corridas y lanzamiento de discos. La palabra cínico viene del griego kynikoi. En el caso de Diógenes el orgullo es el núcleo del juego. El diálogo cínico se parece a una lucha. rompe el juego parrhesiástico. con picos de gran agresividad y momentos de calma. Diógenes puso una corona sobre la cabeza del caballo que había quedado en la pista. como el modo en que comía en el ágora. El efecto principal del combate parrhesiástico no es llevar al interlocutor a una nueva verdad o a otro nivel de conciencia de sí. se muestra cobarde. PARRHESIA Y RELACIONES PERSONALES Habla Foucault de Plutarco y Galeno. En Diógenes la trampa se muestra con la alternancia entre agresividad y dulzura. Diógenes hiere el orgullo de Alejandro. En el juego entre Alejandro y Diógenes no se llega como en la ironía socrática al reconocimiento de la ignorancia. por lo que. Le presenta a Alejandro tres modos de vida. Diógenes usa trampas. Sócrates resume su discurso presentando una tesis positiva. y entonces también lo merecía aquel caballo. y no sólo en competencias de saltos. defectuosos. Diógenes entrega u ofrece un cumplido. pero ésta es un efecto secundario de la ironía socrática que consiste en demostrarle a alguien que ignora su propia ignorancia. En el caso de Diógenes. piropo o elogio. se trata de hacerle internalizar el combate parrhesiástico para que pueda luchar contra sus propios defectos de modo análogo al que Diógenes lo hace. no hay tal presentación. y a Diógenes lo llamaban perro. el poder político y el poder de la verdad. pero dice la verdad. Además. Estos tres estilos de vida están personificados por tres dáimones o espíritus. en el tercero de la gloria y el poder político. cuando el interlocutor ya no sabe qué responder. Diógenes insulta. es decir. mientras Sócrates juega con la ignorancia de su interlocutor. SEXTA CONFERENCIA: 30 DE DICIEMBRE DE 1983. a la inversa del juego socrático. Los cínicos también empleaban el diálogo provocativo.Foucault y la ética oportunidad de castigarlo había llegado. sino que se debe admitir que ya no se cree que se es lo que se pensaba ser. Más tarde. En el juego socrático se hiere el orgullo de alguien cuando debe reconocer su ignorancia. -¿Qué premian ustedes?-. Podemos entender que el encuentro agresivo entre Diógenes y Alejandro es el enfrentamiento entre dos tipos de poder. Recordemos también los famosos hechos de Diógenes. En el caso del diálogo socrático. Hay una diferencia con la ironía socrática en la que se finge no saber para que la ignorancia del interlocutor se muestre sin vergüenza. y sus masturbaciones públicas. y un límite tácito que se toca mediante la ofensa que se padece por los insultos. se encontraron con las palabras de Diógenes que reafirmaban su condición de victorioso por haber triunfado sobre la pobreza. impostor e infantil. donde se trata de cómo distinguir a un adulador de un decidor de verdad (truth teller).

como la misma palabra lo dice en latín. Otro criterio para distinguir un verdadero parrhesiastés de otro falso es la permanencia y estabilidad de las actitudes y opiniones del parrhesiastés. Toda tecné necesita akcesis y mathesis. como el inspector que verifica la carga de un barco o el trabajo obrero en la construcción de una casa. Tampoco se trata de separarse del mundo sino de actuar en él de un modo racional. En realidad el examen es más administrativo que judicial. no confiesa que bebió demasiado o que cometió grandes fraudes financieros. Si es posible discernir quién es uno también es posible mantenerse en un punto. Las ilusión de sí que nos impide saber quiénes somos y el movimiento incesante de una idea a otra. EL AUTOEXAMEN SOLITARIO Foucault toma el texto "De Ira" de Séneca. y mantener la consistencia de la mente. lo que para un cínico en este caso hubiera sido absolutamente ridículo. Los tópicos concernientes a ejercicios son prácticas acerca de la salud. OBSERVACIONES PRELIMINARES La importancia de la akcesis. de la soledad. En la tradición cristiana temprana la renuncia a sí mismo se opone a la autoilusión y se exige la "firmitas" en la contemplación de Dios. No es una renuncia de sí sino una plena posesión de sí. Si analizamos las faltas que examina Séneca vemos que no se trata de pecados. examinador de sí o inspector de sí. Igual problemática se da en el Laques de Platón. speculator sui. errores. También dice Séneca "scrutor". Foucault habla de la tradición pitagórica para la purificación del alma. para elegir un parrhesiastés es necesario haber escuchado de él. la ilusión de sí y la inestabilidad a causa del mundo y de los pensamientos. acciones que requieren reajustes entre medios y fines. y de la necesidad de que ésta se realice a la noche porque el sueño nos permite entrar en comunicación con los dioses. Destruir la autoilusión y mantener la consistencia de la mente son dos actividades ético morales relacionadas entre sí. la pregunta: ¿qué mal hábito adquirí hoy?. etc. de la muerte. que no pertenece al vocabulario judicial sino al administrativo. nos es imposible permanecer en nosotros mismos y perdemos la posesión de nosotros mismos. nos convierte en nuestros propios aduladores. es necesario pensar en las operaciones de autoilusión que hay que destruir. El núcleo de la culpa concierne a un error práctico en la conducta por no haber establecido 21 . Estos dos elementos. Un primer criterio es que un parrhesiastés dice cosas en armonía con su comportamiento. y si las pasiones o ideas nos mueven permanentemente. Elegir uno más rico también sería ventajoso para Galeno porque si es más pobre sería un adulador. Para desembarazarnos de nuestra propia philautia necesitamos a un parrhesiastés. o sea su reputación. Este examen parece seguir el procedimiento judicial. La diferencia entre el texto de Galeno y las posiciones de Plutarco o Séneca. ¿Por qué es necesario tener un amigo que sea un decidor de verdad. de un afecto a otro. de un parrhesiastés. La philautia es una fuente de permanentes ilusiones que nos hacemos sobre nosotros mismos. PARRHESIA Y TÉCNICAS DE EXAMEN A. Para el tema de la fortaleza mental. están vinculados entre sí. el haberse disgustado con gente que no tenía los elementos para entenderlo. de su consistencia y permanencia. El ejercicio. por ejemplo que la crítica que hizo a un amigo en vez de ayudarlo pudo haberlo herido. un parrhesiastés? Esta necesidad se basa en la philautia. La akcesis griega difiere de la cristiana. Pero es difícil reconocer a un verdadero parrhesiastés.Foucault y la ética texto de Plutarco se trata de cómo distinguir un adulador de un amigo. nuestra philautia nos lo impide. se critica errores. se reprocha diferentes cosas. adquirieron importancia con la tradición cristiana. Galeno en una obra llamada en inglés "The diagnosis inquire at the soulpassions" trata de cómo liberarse de las pasiones y de la necesidad que se tiene. Nos vamos a referir al examen de conciencia. el amor de sí mismo. El examen al final de la jornada. es que para él el parrhesiastés no necesita ser un amigo. para tal fin. Para el cínico aquel que tiene una posición positiva con la riqueza no puede ser verdaderamente sabio.

el que verifica la autenticidad de la moneda. Nuestra habilidad para lograr el acceso a la verdad. el rol del oráculo como decidor de verdad. concierne a la importancia para la sociedad y el individuo de decir la verdad. El volver sobre errores cometidos induce a la reactivación de reglas prácticas de conducta que pueden ser útiles al futuro. el cambiador de monedas. y también a lo que sucede después de la vida. El decir la verdad. no se infringe penas. la ciudad. ¿qué consecuencias trae el decir la verdad?. no se trata de purificación. ¿cuáles son las condiciones morales o espirituales que debe tener un decidor de verdad?.Foucault y la ética una relación racional efectiva entre principios conocidos y acciones emprendidas. la naturaleza. el truth telling. ¿el alma. Se ha tratado entonces en el seminario de establecer la tradición crítica. Están las dos metáforas. como decía Foucault. el otro es la tradición crítica. del predicador. de la tranquilidad del alma. Las faltas de Séneca no son transgresiones a un código o a la ley. el hombre?. la del guardián que no deja entrar al palacio a nadie que no haya demostrado su identidad. Una concierne al proceso de razonamiento para establecer las verdades de las proposiciones. Séneca no analiza su responsabilidad o sentimientos de culpa. que haya gente con la ambición de decirla. se compromete en una tarea administrativa de escrutinio para reactivar reglas y máximas que sirvan a conductas futuras. Pero tranquilitas también implica una calma placentera que resulta de la soberanía y posesión de sí. también hizo emerger el decir la verdad como una actividad. se critica la ineficiencia y el fracaso. Tranquilitas quiere decir estabilidad de la mente o del alma. Para controlar las representaciones Epicteto propone dos técnicas. se critica la falta de coordinación entre principios aceptados y acciones desajustadas. Pero la intención no fue en este caso la de realizar una descripción sociológica de los diferentes roles de los decidores de verdad en las diferentes sociedades. Estas metáforas también están en Casiano. la ciudad. El primer aspecto es lo que Foucault llama la analítica de la verdad. de la otra no encontré datos en Foucault de su proveniencia. y la del que cambia las monedas. La filosofía griega que planteó el problema de la verdad desde el punto de vista de los criterios para establecer proposiciones verdaderas y razonamientos verdaderos. ¿Quién es capaz de decir la verdad?. Son las interrogaciones sofísticas. La otra tendencia. el individuo?. Pero incluso si se hubiera tomado esta cuestión general del rol del decidor de verdad. Se pretendió analizar el modo en que se problematiza el rol del decidor de verdad en Grecia. ¿sobre qué tópico decir la verdad?. el escrutinio de sí de Serenus concerniente a su vida privada. ¿qué efectos sobre los gobernantes. el rol del poeta. LA PRUEBA DE SI Es la puesta en juego permanente de las representaciones: los discursos de Epicteto. Dos tendencias. Séneca no se castiga a sí mismo. fue concebido como una actividad específica. CONCLUSIONES Foucault dice que su intención no fue analizar el problema de la verdad sino el de los decidores de verdad o el del decir la verdad como una actividad para la que no interesan los criterios internos o externos para establecer la verdad de una proposición. un rol. ¿qué relaciones tiene el decir la verdad en el ejercicio del poder? Estas preguntas giran alrededor del decir la verdad como una actividad. y que la gente pueda reconocerla. se hubiera podido estudiar por ejemplo el rol del profeta como decidor de verdad. Es necesaria una aclaración 22 . Foucault analiza el discurso entre Séneca y Serenus. estado en el que la mente es independiente de los acontecimientos exteriores y de excitaciones internas. Se refiere aquí Séneca a la fortaleza de la mente. a la pública. los modos de aproximación al tema hubieran podido ser diferentes. Se hubiera podido comparar el rol y status de los decidores de verdad en la sociedad griega en relación a las sociedades cristianas y no cristianas. AUTODIAGNÓSTICO Para esto toma de Séneca el "De tranquilitati ánimi". del experto.

es la respuesta que dan determinados individuos. como historia social. Analizar los procesos de problematización es preguntarse por qué ciertas cosas. que pueden ser homogéneos o generales. esto nada tiene que ver con el idealismo. o aparecer como anónimos. pero una creación que no es deducible de un análisis previo de una situación. y que estas respuestas no sean ni representaciones ni efectos no quiere decir que no sean nada. puros sueños o anticreaciones. ni a las ideas como valores representativos. tan usada en el curso. Hay quienes critican la ausencia de contexto para las problematizaciones. Hubo quienes interpretaron este tipo de análisis como una forma de idealismo histórico. fenómenos. Aún si se afirmara que la esquizofrenia no corresponde a nada real. Hay una relación entre la cosa problematizada y el proceso de problematización. Análisis entonces de una problematización específica como la historia de una respuesta original específica y singular del pensamiento a una cierta situación.Foucault y la ética sobre la palabra problematización. 23 . pero una problematización no es un efecto o consecuencia de un conflicto histórico. Ni se trató la conducta de los individuos en el pasado. se convierten en problema. la problematización es la respuesta a una situación concreta que es real. procesos. conductas. Una problematización es siempre un cierto tipo de creación.

Si la confesión se diferencia de la declaración es porque implica un cierto costo de enunciación. se vincula a la verdad. los tribunales. pero esta vez declarado. Sirve a la práctica. a un rechazo. si la confesión se separa de la declaración. un compromiso particular. En este caso citado por Foucault el decir cosas verdaderas sobre sí mismo indica un acto de purificación. Foucault dirá después: un acto verdad. Es aquel que bajo las duchas frías a las que lo somete el médico. que es susceptible de arrepentirse respecto a lo hecho.Foucault y la ética MAL FAIRE. No puede haber confesión en sentido estricto si no se está en un estado de libertad. Pero cuando la frase "Yo te amo" funciona como confesión. La confesión. Es por esto que no hay confesión si no es costosa. En el ejemplo del enfermo que cede ante el psiquiatra. Cuarto. pero ni verdadero ni falso. era necesario que se repitieran después del suplicio. un enfermo. esto puede dar lugar a una respuesta. que no nos obliga a hacer tal o cual cosa. Primero el ejemplo del psiquiatra. Un criminal. Seis conferencias de 1981 en la Universidad Católica de Lovaina. dice Foucault. un acto discursivo. Tercero. Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham. La razón es que la confesión no es simplemente una concertación a propósito de sí mismo. se pasa de un régimen del no decir a un régimen del decir en el que se constituye voluntariamente como enamorado por el hecho de la afirmación de que se ama. al mismo tiempo que liga al sujeto a aquello que afirma. pero. ni porque separe o distinga lo conocido de lo desconocido o lo visible de lo invisible. sería una promesa o una especie de juramento que podría ser sincero o no. es otra cosa que una declaración de una falta cometida por el sujeto hablante. pero también se da en las relaciones más fluidas. pero ya lo suficientemente conciente y desligado de su enfermedad para que pueda trabajar sobre sí mismo y sobre su propia cura. es más que una simple declaración. Para esto da una serie de ejemplos. la confesión suscita o refuerza una relación de poder que se ejerce sobre aquel que confiesa. Hay una redundancia propia a la confesión. un enamorado. como la Iglesia. ejemplo que ha de repetir en otras charlas. se ubica en una relación de 24 . no es porque no me haga avanzar ni una pulgada en el dominio del conocimiento. Dice Foucault: hablemos de la confesión como de un speech act. Si se tratara simplemente de constatar un estado de hecho. esta relación de poder se da sobre el que confiesa. Funciones de la confesión. Segundo. sino una especie de compromiso. por ejemplo cuando se dice Yo te amo. que diferencian confesión de declaraciones. debe confesar su locura. conferencias y artículos. lo califica de modo diverso en relación a aquello que dice. para resumir en pocas palabras. Para que las declaraciones arrancadas bajo la tortura fueran confesiones. Brevemente. Aquí aparece en forma clara que no hay confesión en el sentido estricto si ésta no se da en el interior de una relación de poder posibilitada por la confesión. ¿Por qué este pedido de libertad?. a una cachetada. Está claro que en las relaciones definidas institucionalmente. Bélgica. pero que sí implica que aquel que habla se compromete a ser aquello que afirma que él es. si se tratara de comprometerse a amar. el "Yo te amo" sería una pura y simple afirmación. relación de poder que se ejercerá sobre aquel que confiesa. En el caso del psiquiatra y del loco bajo la ducha que precisa confesar su locura. las verdades bien dichas. Foucault comienza su serie de seis conferencias recordando el caso de un loco y de su terapia psiquiátrica. funda una intervención terapéutica y abre la posibilidad de una cura. La confesión. que aparece cuando se confiesa a alguien que se lo ama. la confesión es un acto verbal por el cual el sujeto en una afirmación sobre lo que es. DIRE VRAI Las cosas mal hechas. Quinto. para que éste lo absuelva. El médico necesita de un discurso verdadero del enfermo a propósito de sí mismo. para Foucault. Los inquisidores de la Edad Media lo sabían bien.

donde el procedimiento inquisitorial ha marcado otra gran fuente de las formas de la confesión. a la medicina y la psiquiatría. que en el siglo XII será exigida una vez al año. LAS GRANDES INSTITUCIONALES FASES DE LA CONFESIÓN. y modifica al mismo tiempo la relación que tiene consigo mismo. No quiere decir. cuando se trata de discursos científicos. por esta verdad y por el hecho de que esta verdad ha sido dicha. en el que constata el nacimiento más o menos simultáneo del Sacramento de la penitencia. por último. el número de instituciones que piden un tipo de confesión. Otra extensión es del dominio. se tiene el hábito de responder o de buscar la respuesta del lado de las necesidades económicas y sociales. lo que quiere decir es lo siguiente: por un lado está la obligación de decir la verdad sobre uno mismo. Se pregunta Foucault ¿por qué este encarnizamiento a preguntar y a solicitar un discurso de verdades?. la relación entre la confesión cristiana y la dirección de conciencia. a obligarse. ¿Es una 25 . Número de instituciones que exigen la confesión -la justicia -la medicina y la psiquiatría -la literatura -las relaciones interpersonales EXTENSIÓN INTRA-INSTITUCIONAL Por ejemplo en el cristianismo: -la penitencia -desde el siglo XII. Este crecimiento tiende. Foucault constata un incremento en nuestras sociedades de la tipología de la confesión. y es sin duda una de sus características más salientes. y de las instituciones judiciales. a hacer funcionar este decir verdades en las relaciones hacia los otros y. con el desarrollo correlativo de la dirección de conciencia en los países católicos. de la Inquisición. a las relaciones interpersonales. este vínculo se enquista y se vincula al discurso de la verdad que el sujeto debe decir sobre sí mismo. sino que de más en más. por otro. Esta extensión de la confesión por un lado será una extensión institucional. después cada ocho días. La verdad científica sería desde este punto de vista indispensable a las tecnologías productivas. como en el cristianismo la penitencia. o de aquellos de los que depende. a la literatura. por ejemplo enumera a la justicia.Foucault y la ética dependencia con respecto a un otro. Se podrían citar los siglos XVI y XVII. También se puede hablar de la prolongación de la confesión en los siglos XIX y XX. por otro lado una extensión intrainstitucional. Por otro lado. A esta pregunta. LOS INCREMENTOS Foucault toma como punto de partida el siglo XII. los relatos de conversión en los países protestantes. afirma Foucault. la penitencia anual -al menos cada ocho días -examen de conciencia y dirección de conciencia EXTENSIÓN DEL DOMINIO LA CONFESIÓN CRISTIANA Y LA DIRECCIÓN DE CONCIENCIA. a una acción. y todo la nueva forma de la literatura en donde la confesión tuvo un gran lugar y una gran importancia. EXTENSION DE LA CONFESIÓN EXTENSIÓN INSTITUCIONAL. después todos los meses. a ligar al individuo a su verdad. que el individuo moderno deje de estar ligado a la voluntad de otro.

La dispersión de los regímenes de veridicción en las sociedades como las nuestras. lo falso. por un lado. sino de la sorpresa de que haya verdad. se constituye por una cierta manera de decir. en este caso hay una crítica de las veridicciones. pero sobre todo políticohistórico el saber cómo el individuo en una sociedad se liga a su propia verdad. que no es lo contrario de lo positivista. Digamos que ahí hay una cuestión que concierne al positivismo. del poder de aquellos que hablan. Se sabe que cuando alguien enuncia algo debe distinguirse la aserción y el acto de decir la verdad. Se caracterizaría por la sorpresa ante las más antiguas multiplicaciones y proliferaciones del decir verdad. menos que evidente en todos los casos. dice Foucault. quisiera -dice Foucault. que la respuesta pueda ser buscada por un solo lado. Yo quisiera evocar para instalar los análisis que propongo. un cierto modo de veridicción. en el sentido común del término. desde el punto de vista de la veridicción. Si desde el punto de vista de la verdad. las circunstancias extremas. estudiar las relaciones entre lo que Georges Dumezil llama "la palabra verdadera" en su libro a) 26 .Foucault y la ética buena respuesta?. los mecanismos de ilusiones o las ideologías. los análisis tienen por objeto estudiar la confesión en la práctica penal en la medida en que ésta se integra en los regímenes de veridicción y de tecnologías del sujeto. o aún más. Si se llama filosofía crítica a una filosofía que no parte del asombro de que haya ser. la historia puede dar cuenta de la formación del decir verdades. Para decirlo en una palabra. lo que llama Foucault la veridicción. y en los mecanismos institucionales. la historia no puede dar cuenta sino de la existencia o de la desaparición de lo falso. Mi proyecto es aquí. el problema es saber cómo los sujetos están efectivamente ligados en y por las formas de veridicción en las que se comprometen. de la veridicción. en las relaciones de poder. y bajo qué condiciones. Y quizá se podría asociar a este tema el nombre de Saint Simón. En este caso el problema no es el de determinar los accidentes históricos. el individuo debe producir sobre sí mismo. Estudiarla como. Por ejemplo la práctica judicial y la importancia de su decir cosas verdaderas. Es decir. afirma Foucault. Existe aquella que se pregunta bajo qué condiciones puede haber enunciados verdaderos. Me parece también. un modificador de la potencia de aquellos que hablan. que la confesión y su práctica plantean problemas de tipo filosófico. de una economía general de la verdad. sino más bien de una política histórica o de una historia política de las veridicciones. Se puede estudiar el decir verdad de algún modo etnológico. dice Foucault. sino cuáles son los diferentes juegos de verdad y de falsedad que se instauran y sobre qué formas. o sea sobre las diferentes formas de decir la verdad. En suma. También como un elemento al interior de una estructura institucional. Pero. a transformarse a sí mismo y a modificar su relación con los otros. de la palabra verdadera. cuando se trata de esta extraña verdad que. Es un problema político. una Wahrasagen. no parece verosímil. Se habla a menudo de la reciente dominación de la ciencia. Nietzsche decía la Wahrasagen. pudo aparecer en la historia. El problema no es saber cómo un sujeto en general puede conocer un objeto en general. (dice Foucault) a un contrapositivismo. dice Foucault. sino más bien un contrapunto. Se debe tomar en cuenta para este análisis un tipo de empresa crítica. En el caso de una filosofía crítica sobre la veridicción. Se trataría de estudiar el decir cosas verdaderas. El problema es el de determinar cómo un modo de veridicción. Foucault dice no saberlo del todo. sea por sí mismo. jurídico. el problema no es el saber bajo qué condiciones un enunciado será verdadero. Y hay otro modo de encararlo que es aquel que se interroga sobre las formas de veridicción. a la vez en las relaciones humanas. institucional e histórico el saber cómo un individuo se encuentra ligado y acepta ligarse al poder que se ejerce sobre él. sea bajo la dirección o con la ayuda de un otro. que es también un problema jurídico. De la pregunta ¿qué es la verdad?. Creo. no se trata en este caso de una filosofía crítica. la economía interna de errores o de fallas lógicas que han podido producir la falsedad. un arma de las relaciones entre los individuos. Estaríamos así en una especie de etnología política e institucional del decir verdad. es decir el decir verdad como una práctica social. podemos ver que hay dos formas de filosofías críticas.recolocar el análisis del desarrollo de la confesión penal en la historia más general de lo que se podrían llamar las tecnologías del sujeto. o de la uniformización técnica del mundo moderno. condiciones formales o condiciones trascendentales para los enunciados verdaderos. las tecnologías por las cuales el individuo es llevado. La confesión tiene con el problema de la verdad una relación extraña.

la carrera no es otra cosa en este caso que una liturgia de la verdad. La palabra de justicia con la jurisdicción. este reestablecimiento de la verdad ser dará por un juramento. lo que es al mismo tiempo una ceremonia. pero que nos va a permitir ubicar ciertas formas del derecho penal en un campo cultural social general. en un combate. las chancees. lo que Dumezil analiza en este libro son las relaciones entre la palabra verdadera y la palabra de justicia. y por consiguiente. Foucault habla de la función de la carrera. No se trata de otra cosa en estas escenas que de la dramatización y el desarrollo de un orden de verdad que ha sido ya dado desde un principio. el antropólogo de la Grecia arcaica. la cuestión de la legitimidad. de la encuesta. La carrera debería tener por función el manifestar la verdad tal como existe. Tomemos estos dos personajes. ni testigo ni público han de intervenir. no son para todos las mismas. Algunos lo han hecho. Menelao era más fuerte que él. el más fuerte. siempre prudente ha sido vencido por su juventud. La carrera no es otra cosa que un ritual litúrgico de la verdad. procedimiento ritual para hacer aparecer la alletés. Antíloco. las formas rituales jurídico-religiosas estrictas. en relación a este otro tipo de palabra que se llama la palabra de justicia. las fuerzas diferentes de los héroes. Esta veridicción. limitada al problema de la penalidad. La correlación entre la institución judicial y las otras prácticas sociales aparece con mucha más claridad. Foucault comienza esta conferencia sobre la verdad y el hacer. que se describe en el canto 12. Dos formas fundamentales de la actividad del habla.Foucault y la ética "Servus y Fortune". Esta relación justicia-verdad también consistiría en delimitar lo que es justo y decir lo que hay que hacer para que esta justicia sea instaurada o restaurada. palabra de verdad y palabra de justicia. hay un juramento. como el modo en que se debe colocar el pequeño látigo cerca de la cabeza del caballo. distribuidas desigualmente. Decir verdad y hacer las cosas mal. encontramos nuevamente a Menelao y Antíloco. No es que Antíloco infringió una regla de la carrera. Esto implica también una limitación de los problemas de la confesión al problema del testimonio. El juramento que hay que dar nos resitúa en el agón. Antíloco no quiso hacerle lugar a Menelao. O sea. Antíloco y Menelao. y si la carrera es tan dramática. Foucault cita a Rawls. La escena 23 es una escena donde también aparecen elementos judiciales. y aquel que no era el más fuerte impidió que el más fuerte pase hacia adelante y no pueda aparecer como lo que debió ser. lo que implica una posición ritual. Es la carrera de carros de Aquiles. está distribuida desigualmente. El combate de lo verdadero y de lo justo. cometió una infracción. Este procedimiento judicial es semejante a la rivalidad atlética o de combate. nos desplaza la disputa que se dio entre Menelao y Antíloco. Esta cuestión. Foucault se va a limitar al punto de vista histórico y cultural acerca de este problema. La verdadera escena judicial que él quiere tomar se encuentra en el canto número 18. que si tiene estos límites es por lo que él llama razones de facilidad y de claridad. lo que es verdad. y esto se ve en la enumeración de los premios y en el acto de entrega de estos premios. de hacerlos desfilar según su verdadero talento. esto se da justamente porque hay quienes interfieren en este orden de principio de modo tal que la verdad no ha de aparecer. y lo que llama también el prederecho griego. O sea. con una primera charla sobre el derecho griego. por algo el 27 . En realidad. también podría ser estudiada a propósito del derecho civil. La fuerza. Foucault señala la continuidad que existe entre la costumbre de tipo agonístico y la costumbre judicial. No hubo un testigo allí. y como la verdad ha de ser reestablecida. lejos de ser una prueba a lo largo de la cual los individuos con chances iguales van a poder competir entre sí y hacer aparecer un vencedor imprevisto. El vocabulario jurídico. por ejemplo. Para esto toma el canto número 12 de La Ilíada de Homero. la potencia. La palabra de verdad tiene que ver con la veridicción. a otra que se da entre Antíloco y Zeus. sobre el decir verdad y la veridicción. que analizó las formas de lo prejurídico en Grecia. el prederecho. tienen un punto de privilegio aparente en las instituciones judiciales. Esta carrera es la misma que describe Foucault en "La verdad y las formas jurídicas". Cita Foucault a Gernet. lo que llama Foucault un allethourgie. Antíloco a aquello que no hizo lugar es a la mayor fuerza que tenía Menelao por un decreto religioso. simplemente quiso perturbar lo que era una liturgia de la verdad. Las relaciones entre el decir cosas verdaderas y el decir cosas justas merecen ser estudiadas por ellas mismas. en la que las oportunidades. hacer aparecer solemnemente en una justa. en una pugna. el estatuto jurídico de los premios. la disputa entre Menelao y Antíloco. ni el público.

La díkaión está ligada a la aparición de todo un problema de la economía moral. después de Hesíodo y antes de la Grecia clásica. del respeto del buen procedimiento. el juez no era otra cosa que el garante o el testigo de la regularidad del procedimiento y de las formas. Todos estos partidarios deben prestarse a un cojuramento. La aparición del derecho griego post-homérico. el teatro que conocemos. Hay otros que dicen que el juez jura decir lo que ha visto. Ya no se trata simplemente del respeto de las reglas de la themis. y esto ha sido constatado por el teatro.Foucault y la ética juramento siempre es una invocación a los dioses. sucesiones. en donde el juez también debe prestar juramento. Se pregunta Foucault: ¿cómo es que un soberano puede llegar a ejercer legítimamente un poder?. que es aquella de los reyes. En el tiempo homérico la liquidación de un litigio se hacía bajo la forma del agón. es el portador de la verdad. Combate y memoria. sensibles a los regalos y a las corrupciones. jefes locales. es lo que se da en esta escena. y como vemos. y es el que ha de vencer. Edipo Rey es una representación fundadora del derecho. de una lucha que tenía su punto culminante en el juramento. lo justo. Va a haber tres tipos de juramentos. el problema de la deuda. Díkaión implica arbitraje. es aquel que toma el riesgo y vincula su propio destino al valor de su propia sentencia. Desde el momento en que vemos un dominio en el cual la justicia va a intervenir como instancia autónoma que juzgará no la simple regularidad de las formas sino el contenido mismo de la sentencia. que de un modo general en la mayoría de las sociedades llamadas indoeuropeas. la diferencia radica en que el procedimiento de manifestación no se desarrolla más como en La Ilíada en una estructura agonística de enfrentamiento entre héroes. Esta cuasi-confesión. Antíloco. en donde los grupos apoyan a cada uno de los que están litigando. El acusado. ¿Cómo ha 28 . una co-liturgia. de la puja. hará falta que el juez se refiera a algo más que se ha de llamar la díkaión. SEGUNDO CURSO. Antíloco renuncia al juramento. cuando ella tendrá que tomar parte y elegir entre dos adversarios en ese momento. Me parece. La ley de Gortina hace aparecer otro tipo de juramento. y otra que es la buena justicia. siglos VII y VI AC. La confesión consiste en reconocer que Menelao era el más fuerte en el orden de la verdad. es un homenaje a la memoria de Patroclo. Esto es lo que acontecía en lo que llama Foucault la dikasein. EDIPO Foucault lo llama la veridicción edípica. La díkaión. sino que en el Edipo se da en una estructura judicial. aquel que junte al número más grande de partidarios. sino que se trata del establecimiento de lo que es en sí mismo justo. es aquel que tiene mayor peso social. es una autonomización de la instancia judicial. dice Foucault. El juez promete observar las leyes. del teatro griego hasta el teatro de los siglos XVI y XVII. no hay que olvidar que la carrera es una ceremonia de la memoria. Lo que es justo lo es porque es la realidad de las cosas. tiene la misma estructura que el Edipo Rey. o sea es el juez el que está personalmente involucrado en el juramento. cuando se trata por ejemplo de disputas sobre herencias. ya no será aquel que está únicamente para verificar la aplicación de las reglas en un ritual determinado. pero esta interpretación es falsa. es la representación del derecho. disputa y celebración como ritual de verdad. es la más antigua que se conoce en Grecia. La legislación de Gortina. y el juez va a decir lo que es justo. que parte de un acuerdo previo hecho delante de un tercero que oficia de intermediario en nombre de Zeus. del combate. de la lucha. La ley de Gortina incluye a partidarios al lado de cada uno de los adversarios de una disputa judicial. pero esto también es falso. el problema de la distribución de las propiedades. Hesíodo en su obra De los trabajos y los días en los versos del 35 al 39 nos habla de una mala justicia.. Aparte de esto. etc. ¿Se puede decir que por esta renuncia se da lugar a una confesión?. como reestablecimiento voluntario de la verdad de las fuerzas en el ritual. porque no hay aún en la Grecia de ese momento leyes explícitas. Por ejemplo en el teatro de Shakespeare la fundación del derecho del soberano. manifiesta también dos modos de reglamentos judiciales. El vínculo entre díkaión y Alethés es el vínculo entre lo justo y lo que es verdad. la carrera debía ritualizar esta situación. Esta palabra no existe aún en Homero. Se transfiere la estructura agonística de los hombres a los dioses. Gernet afirma que el juramento expone personalmente al juez.

de arte del 29 . La pieza trágica se desarrolla como un proceso con elementos y situaciones absolutamente reconocibles por el público griego. Es necesario saber el motivo que ha tenido el asesino. a la arrogancia y a los excesos de los tiranos. estas tres alethurgías. en el libro 9. el poder y la tecné. En Edipo se trata del problema de un crimen. No tiene necesidad de tecné. hay una correlación permanente. Yocasta y Edipo no extraen las consecuencias evidentes de lo que se impone. El coro interviene esta vez de un modo inverso. y recordando que es necesario respetar los oráculos. Hay dos tipos de reconocimiento. no se reconoce en este sentido la tecné de la predicción. en Electra y Antígona se trata de saber cómo hacer lugar al derecho familiar en el interior de la ciudad. por la violación de los juramentos. el ciudadano. y el reconocimiento de la validez jurídica de la verdad de parte del coro. es decir el poder (puissance) y no la tiranía. en el nivel de los reyes: Edipo. la suerte en infelicidad. Creón no tiene necesidad de tecné. el coro dice: no puedo creerle. en el nivel de los esclavos y servidores: el mensajero de Corinto y el esclavo de Cicerón.Foucault y la ética conquistado el poder por la guerra. La tragedia griega descansa sobre dos elementos. No tiene el ejercicio individual personal ni el poder (pouvoir). y además. etc. Edipo no es el hombre de la ignorancia sino el hombre del saber. la asamblea del pueblo. Entre el reconocimiento por Edipo de lo que es él mismo. y se llama el coro. es el eje del reconocimiento individual. la peripecia que da vuelta la fortuna de los personajes y transforma la felicidad en desgracia. acusando a la tiranía. y él la busca para que el coro pueda reconocerla. arte de las artes. Pero una encuesta. En el Edipo se trata de algo más simple. cuando dice: si los dioses quieren revelar las cosas no tienen necesidad de profetas. por los crímenes. El coro no reconoce la superioridad de los dones del divino Tiresias. Yocasta y Edipo.. sino igualmente en el sentido de gobierno de los individuos los unos por los otros. Sabe que hay un crimen. se ha de revelar. es a los ojos de un personaje que en todas las piezas trágicas griegas es capital. el coro acepta la inminencia como única realidad accesible. En su discusión con Tiresias. pero tampoco puedo desmentirlo. de sus privilegios. acerca de la situación criminal típicamente edípica. Posee la riqueza. preguntas. es decir. Las tres manifestaciones de la verdad se dan en el nivel de los dioses: Apolo. en el momento en que Tiresias y Edipo se enfrentan. oh riqueza. En el enfrentamiento entre Edipo y Tiresias el coro no toma partido. es el eje del restablecimiento de la verdad no a los ojos de Edipo. es importante porque se convertirá más tarde en la expresión tradicional para designar a los gobiernos. la otra gran pendiente es el reconocimiento de que la identidad real de un personaje hasta ese momento desconocida. Tiresias trae la mitad complementaria de esta enigma. tiranía. son tres tipos de veridicción. él tiene la dunastheia. El coro es una instancia judicial que funciona con pruebas.. Yocasta. no solamente en el sentido global y colectivo de arte político. todo le llega de las prerrogativas de su status. No es la representación exacta de un proceso. retoma las acusaciones de Tiresias y dice: la cólera os ha conducido a ambos. pero es una especie de paraíso judicial perfectamente comprensible y reconocible por el auditorio y los espectadores griegos. hasta la obligación en la que se encuentra de reconocer lo que es. Los gobiernos. La primera alithurgia: Creón trae la palabra de Apolo. pues efectivamente Edipo busca la verdad. pero cuando Tiresias sale. parágrafo 874. Con la tragedia se da la reversión de la situación que permite el reconocimiento de la verdad de cada uno. poder y soberanía. La segunda alithurgia: el nivel de los reyes. esta reversión. pero no se conoce la víctima. recuerdos. Este elemento. El arte supremo". Tiresias. el corifeo. el coro. de saber quién es el asesino. Se puede hablar también de Las Leyes de Platón. Edipo no podrá reconocerse él mismo sino cuando el coro haya reconocido la validez de lo que se dice. por la rebelión. estas tres manifestaciones de la verdad. Por un lado se trata del reconocimiento del eje que va de la ignorancia o de la inconsciencia de Edipo. ignorada. por ejemplo. por la guerra civil. ¿Qué dice?: Un crimen ha sido cometido. Hay un otro eje. La expresión tecno tecnés. Edipo exclama: "¡cuántos celos tú suscitas!. es entonces un elemento que descansa enteramente sobre la autonomía de lo que ha de ser el reconocimiento. Yocasta. y no el pasado olvidado o el porvenir predicho por un adivino. es decir. a ti Edipo y a ti Tiresias.? También en Corneille encontramos el problema del derecho civil y del derecho público.

Un acontecimiento importante en la historia de la subjetividad es el que concierne a estas cuestiones. Lo que permite descubrir el saber de Edipo no son las leyes que han nacido en el Olimpo y que ningún mortal ha podido dar a luz. es una trilogía clásica que la encontramos en un sinnúmero de textos. en el templo de Epidauro. de lo que se produce. y de manifestarla a un otro. dice Foucault. un moderado. es esto lo que caracteriza la técnica edípica. ejerciendo sus privilegios y sus prerrogativas de no ser arrogante ni excesivo en relación a los otros. en el Cnut. dice. en cuyas inscripciones aparecían excusas y disculpas por ciertas faltas cometidas. Es el elogio de los oráculos. un temperante. Ni Creón –aristócrata-. una especie de confesión pública inscripta en una columna. este arte del descubrimiento. que no tiene necesidad de tecné. la tiranía cae en el exceso. es porque hay un vínculo de naturaleza entre él y la verdad. esto es lo que dice Séneca. por haberse acostado con su marido. Pasar del presente al pasado. La confesión viene del esclavo. el arte de la medicina. del saber hacer. Juvenal. ¿Cómo una obligación de creer puede estar ligada con una obligación de descubrir en sí mismo la verdad?. el arte de la navegación. y ése saber tiene la forma técnica del descubrimiento de la verdad a partir de elementos materiales. de los signos. del develamiento que utiliza las marcas y los signos. Se elogia en la primera alithurgia el vínculo y la relación entre las palabras y los actos. Y me parece. de las confesiones de una mujer que no tenía que tener relaciones sexuales. éstas han sido preguntas que también se han hecho en el siglo XV y en el siglo XVI. El va a decir que es un sophrón. un reflexivo. los trazos que permiten remontar de aquello que no se sabe a lo que se sabe. Esta obligación de buscar la verdad de sí mismo. Tiresias le dice a Edipo: la verdad está en mí. el arte de gobernar. se denuncia la desmesura del tirano. en su sexta sátira habla de la religión de Isis. Tal fue también el desafío que el protestantismo trató de relevar. También podemos hablar de la veridicción de sí mismo en la antigüedad pagana. de la presencia a la ausencia. La virtud que él practica es la de la medida que le permitirá.Foucault y la ética conocimiento. tienen una tecné. La interrogación. que la importancia del cristianismo está en esta veridicción que se hace de sí mismo. o sea un sabio. o sea con el sí mismo y con el texto. dice Foucault. que uno de los grandes problemas históricos del cristianismo ha sido precisamente el de saber cuál es el tipo de vínculo que puede ser establecido entre una y otra de estas obligaciones. el interrogatorio y los testigos oculares constituyen el buen procedimiento. con un texto. de descifrarla como una condición de salvación. el interrogatorio judicial sobre la identidad de los dos servidores. esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo. como la medicina y el arte de la navegación. arte adivinatoria. el que se da frente a la plaza pública. este tipo de aseveración es criticable dado que no hizo falta esperar la llegada del cristianismo para pensar el pecado. No tiene mantiké. debe expiar una culpa. me parece. La tecné de los índices. ¿cómo articular la hermenéutica del texto y la hermenéutica de la conciencia?. ni Tiresias. tú la sabes. La tercera alithurgia es la de los servidores. que es un tipo de obligación de decir la verdad muy diferente de aquella que vinculaba al individuo con el dogma. La virtud fundamental de la prerrogativa aristocrática es ser sophrón. mejor dicho de los dos sirvientes llevado a cabo por Edipo. es eso lo que dice el coro. En lo que concierne a Tiresias. En 30 . Y si bien es cierto que a menudo se ha dicho que el cristianismo se destaca por esta curiosa invención que es el pecado. partir de estos elementos materiales que conducen de un modo legítimo de uno al otro. y por haber trasgredido esto. es éste el arte del develamiento. de poder. el coro acepta esta verdad. además. de los síntomas. es precisamente el encuentro del acontecimiento. Hay entonces un saber propio del ejercicio político. en las religiones populares. Si Tiresias dice la verdad. el cruce entre lo que acontece a los hombres y los decretos de los dioses. Cuando esta técnica se opone a la palabra de los dioses. ¿cómo ligar la verdad de la fe con la verdad de sí mismo?. -adivino-. tecné. TERCER CURSO Uno de los rasgos fundamentales del cristianismo es el de haber vinculado al individuo con la obligación de buscar en sí mismo la verdad de lo que él es. con una enseñanza. creo yo. la palabra tecné empleada tres veces funciona irónicamente. En Roma.

es un sueño revelador de un alma tranquila y dueña de sí misma. que los sueños son los intermediarios que nos dan el acceso hacia un contacto con el mundo espiritual o el mundo ideal. se puede reconocer en el texto. antes de tomar cualquier riesgo de entrar en contacto con ese otro mundo por intermedio del sueño. Exponiendo lo que le place Serenus no busca de ningún modo revelar los designios profundos que los cristianos verán como una manifestación de la concupiscencia. no se trata de la subjetividad. esta memoria se dirige a un código de conducta que es necesario recordar continuamente por miedo a que uno pueda olvidarlo. dice que el examen de conciencia no tiene valor de purificación. se hace durante la noche. ¿qué quiere decir la exposición de su alma?. se hacen cuestionarios a propósito del dinero. Es enumerando lo que le place y lo que no le place. por eso tiene que ver con el método de la mnemotecnia. no tiene de ningún modo este índice de la presencia en él de un deseo o de una concupiscencia ocultas. los tres grandes dominios que corresponden a las tres grandes formas de vida que tradicionalmente se dan en la filosofía griega y romana: el dominio de la riqueza. En este examen de conciencia. es necesario esforzarse por buscar la estima de los otros y una gloria inmortal? El marco de la exposición de Serenus no está definido. y queda como tal desde los pitagóricos. pero la razón por la cual el examen de conciencia es vespertino. La ubicación de lo que le place y de lo que no le place. es el efecto buscado por el funcionamiento del examen de conciencia en la obra de Séneca. por eso es que se hace de noche. que puede indicar. así como se purifica el cuerpo mediante un rito religioso. que se remite a Pitágoras. oculta al presente. ¿Hace falta buscar las riquezas. de las cuales no es dueño. allí tenemos las tres grandes cuestiones de la moral. de un gobierno. No es un vocabulario médico el empleado por Séneca. a propósito de la preocupación por la carrera. en el tercer libro cap. a saber: que en el sueño se reciben imágenes. de los vínculos que lo ligan a las cosas. y que su acto de examen de conciencia debe situarse también efectivamente. lo que me gusta. de un territorio. hace falta o no retirarse de los asuntos públicos. y por consiguiente. su reactualización. Por lo tanto. se refiere a un conjunto de reglas de conducta. para la administración de algún bien. El examen de conciencia. Por eso hay una especie de cuestionario. por ejemplo Séneca. Este acto pasado. y el sujeto que olvida este código. cuáles son las cosas a las cuales todavía está ligado. no es a sí mismo que olvida. de una administración. para no cometer el mismo error. Pero. de la vida política. Séneca se refiere el problema de la confesión a otro. y el examen de conciencia es esta práctica de purificación. ni tal o cual pecado. Es importante el examen de conciencia para la práctica de la memoria. la reactualización que produce la memoria para una acción futura. Un buen sueño. es necesario purificarse. Es en el punto en el que se cruzan las acciones y este código. para Séneca. a diferencia del examen de conciencia. más que judicial es un vocabulario de tipo administrativo. hace falta buscar tenerlas. más exactamente. por el curso real de su vida pasada. sino es simplemente el indicador de una libertad. la memoria no se dirige a buscar en el fondo de nosotros mismos algo olvidado. que plantean problemas filosóficos. bajo detalles sin importancia. No se trata entonces de descubrir una verdad oculta en el fondo de sí. que se llama De la tranquilidad del alma. del mismo modo para entrar en contacto con el otro mundo a través del sueño es necesario purificarse. es el vocabulario que se emplea para la gestión. La palabra empleada es "placet". participar en los asuntos de la ciudad. ¿en qué 31 . éste es otro dato.Foucault y la ética la práctica filosófica también encontramos el examen de conciencia y el director de conciencia. En un segundo texto de Séneca. es por una razón que está ligada a la misma doctrina de Pitágoras. sino que lo que olvida es lo que debería hacer en una ocasión similar a la que se le presentó. de las que se quiere desligar. Séneca no se refiere a faltas sino a errores. y ganar la estima y el honor de la opinión. sino más bien un vocabulario de tipo judicial. Adquirir la riqueza. por las cuales está atraído. y cuáles son las cosas de las cuales quiere desvincularse. 36 de De la Ira. En lo que dice Serenus a su director de conciencia Séneca. no es su naturaleza la que olvida ni su origen. y en cada uno de estos dos dominios Serenus va a buscar y exponer su actitud. al control sobre sí mismo. va a exponer su alma. es una clasificación puramente tradicional de los diferentes tipos de actividad que se pueden ejercer y de los fines que se pueden perseguir. que el sujeto debe situarse. Pasamos de la purificación a la posesión de sí. ¿en qué escala estás tú de las libertades?. Y así como se purifica el cuerpo antes de entrar en contacto o antes de entrar en un lugar sagrado. El examen de conciencia estoico. y de la gloria. Serenus se propone esta prueba en términos de placer.

imploraba asistencia y ayuda a todo el mundo. y no comportaba una confesión de los pecados. se debe ser rechazado por la comunidad eclesiástica. había una exomologesis. era simplemente el preámbulo. en la cual no intervienen ni se dicen los pecados que se cometieron y por los cuales uno se ha convertido en pecador. en la que uno se escondía bajo el silicio. dice que alguien volvió a la iglesia después de haberla abandonado. Tertuliano en el capítulo 3. Verdaderamente no se podía hacer penitencia. pero fuera del ritual de la penitencia. entre este desarrollo del estatuto penitencial y la imposición de manos. La confesión de Serenus y la puesta en acto de un corpus de reglamento moral que él conoce bien. ¿es que uno puede llegar a ser reintegrado por algo o por alguien. lloraba. 5. Hábitus y victus. que ya no estaban constreñidos sino libres". no se debe pecar más. parágrafo. La penitencia no existía sin esta actividad que exhibía.. 24. y era una práctica privada. no pertenecía al ritual mismo de la penitencia. No se puede ser penitente sin haber hecho al mismo tiempo la exomologesis. concernía al hábito. en su Adversus haereses (Contra los herejes). Ambrosio en su De penitentia. no secreta. parágrafo 5. se lamentaba días y noches al Señor. por sus palabras. La palabra exomologesis significa reconocimiento. parágrafo 5 de la De Pudicitia critica la práctica de la penitencia. No se podía tener en el siglo II más de una sola penitencia. la manera de mostrarse. cap. Era necesario reconocerse a sí mismo como pecador delante de Dios a lo largo de una oración colectiva. una disciplina. cap. y este ritual se llamaba precisamente exomologesis. 9 de De penitencia Tertuliano explícita lo que debía ser esta vida de penitencia. El penitente debía nutrir continuamente sus oraciones con penas: gemía. San Jerónimo en la Carta 67 habla del ritual de súplica de una viuda que se casó demasiado pronto. se piensa en términos de conducta y de grados de libertad. En el cap. la manera de comportarse y la manera de alimentarse. se corre un riesgo. se trata de una verdad expresa. el estatuto del penitente era llevado por el penitente hasta el momento de la reconciliación. La penitencia no era un procedimiento particular. envolverse el cuerpo en harapos. cuya fecha de implementación se ubica alrededor del siglo XII. sin que esto implique un segundo bautismo?. abandonar su alma a la tristeza. en la que había que acostarse bajo un "sacum" -bajo una bolsa. Una vez que se ha sido bautizado. No hay nada parecido a un examen de conciencia. una práctica de veridicción que hace cuerpo con el desarrollo penitencial mismo. de hombre a hombre. Ireneo. por sus lágrimas. que era de reconciliación. cap. se humillaba. enfrentados a la prueba de la veridicción. El problema de la reintegración se plantea entonces: ¿es que se puede llegar a ser bautizado una segunda vez?. se cubría de cenizas. pero esta veridicción no toma jamás la forma de una enunciación verbal de la falta. En este estatuto penitencial. ¿cuál era el lugar de la veridicción?. Dice Foucault: la penitencia es el problema del segundo bautismo. sino una manifestación espectacular por el hecho que había pecado. Esta confidencia que se hacía al obispo para solicitarle el estatuto de penitente. la exomologesis facere. uno devenía penitente. corregir por tratamientos rudos los miembros pecaminosos. lo que significaba vivir de otro modo que los otros. 12. Esto es lo que necesitaba también la autorización del obispo. y que había pasado el resto de su vida en la exomologesis. toda una regla de vida que. No se podía entrar en la Iglesia y en la comunidad al término de la penitencia si no era mediante una segunda ceremonia. Si se lo hace. Era necesario el acuerdo del obispo. mejor dicho. se prosternaba públicamente.y bajo cenizas. debía ser un acto manifiesto. en su De penitencia.. Tertuliano. dice que esta práctica penitencial no tenía que desarrollarse en la "concientia". libro 1. era un estatuto que englobaba todos los aspectos de la existencia. espectacular. LA VERIDICCIÓN EN LA PENITENCIA CRISTIANA Foucault comienza a hablar de la confesión de los pecados. En exomologesis. dice: "Ellos confesaban por sus gemidos. teatral. 13. a un enunciado reflexivo y algo así como analítico de la falta cometida. He aquí el marco general en el cual se plantea el problema en el siglo II. su Dios. La mejor 32 . besaba los pies de los otros. mostraba y manifestaba. El rito por el cual se lograba la reconciliación. y por la conciencia que tenía de ser pecadora. en el libro 2. sino que debía ser un acto en el sentido teatral del término.Foucault y la ética grado estás de las libertades posibles?. ¿En qué consistía?.

la vía de la vida. La verbalización continua de sí mismo por el monje. ese hombre que ha elegido otra vía. Es para conocer las verdades eternas que es necesario conocerse a sí mismo. Había tarifas. dice Foucault que "gnosthe auton" -el conócete a ti mismo griego. es una especie de pequeño martirio de modelo reducido. de exomologesis. el diablo estará bien obligado a callarse el más terrible de los días. no era ni la enfermedad. Lo que se puede hacer cuando alguien eligió la vía de la muerte. están sometidos a duros castigos. la penitencia tarifada. 33 . este conjunto de técnicas puestas a punto para extraer la verdad de sí. publicarse a sí mismo. Aparece. esto es lo que se da en esta época. pero por el intermediario de un médium nuevo que era fundamental: el lenguaje. en cuanto a aquello que hace ruptura en el cristianismo. y en ese caso Dios será más severo. La penitencia que en parte fue organizada para reintegrar a los lapsi fue la de aquellos que rechazaron el martirio. entre otras cosas. la metanoia. es hacerlo morir a la vía de la muerte para pasar a la vía de la vida. el verdadero modelo era el martirio. y el ejercicio continuo y permanente del lenguaje. de aquellos que no han querido afrontar el martirio para salvar su vida. Dios sabe bien que los estoicos nos han hablado mucho acerca de eso. estar bajo una bolsa de cenizas quiere decir que estamos en el dominio de la muerte. Una nueva pregunta que le hacen a Foucault en esta tercera conferencia le hace decir que "hay dos cosas. Es para conocer bien las matemáticas que hace falta conocerse a sí mismo para Sócrates y para Platón. La penitencia es un modo de sustituir los martirios reales que no se han querido enfrentar. La gran cuestión alrededor de la cual giró toda la organización de la penitencia fue la cuestión de los "lapsi". El juicio final. para hacerlo pasar a la vía de la vida. está del lado de la muerte. La conversión. incluso a propósito del pecado. El sacrificio de sí para la verdad de sí. La importancia del cristianismo está más en la relación del individuo con su verdad que el problema del pecado. la mortificación en su cuerpo. "Es más bien la verdad de sí a propósito del pecado lo que me parece más importante que el sentido del pecado. La veridicción y la mortificación están íntimamente ligadas en esta práctica de la penitencia. o la vida en Dios. Este será el día de un juicio en el que el diablo se levantará contra nosotros y nos acusará si no hemos hablado primero. ni las heridas. Es necesario morir a la vía de la muerte. es la siguiente: Publicatio sui. si nosotros nos hemos mostrado bajo los ojos de Dios como penitentes. mientras que si nosotros nos adelantamos a la acusación del diablo por nuestra propia penitencia." En cuanto a otra pregunta. Los estoicos tenían un código de conducta extraordinariamente exigente y complicado. y no es una manera de establecer una relación a su propia verdad. aquel que en vez de elegir lo que se llama el biokós. Para los estoicos y epicúreos y más aún para los cristianos el objetivo es diferente. Hacía falta prestar mucha atención para no cometer una falta.Foucault y la ética traducción de exomologesis la encontró Tertuliano. Morir para este mundo. aparecer frente al público con su estatuto de pecador. La penitencia es una mortificación en sentido estricto. el lazo con la verdad. que es la vía cristiana. Practicar la penitencia es hacer lo mismo que hacen aquellos que enfrentados a los perseguidores de los cristianos. y estos penitentes deben testimoniar de un modo similar a los mártires. Por las maceraciones se muestra que estamos listos para enfrentar el otro mundo. Lo que parece ser específico del cristianismo y en la historia de la subjetividad occidental. ni la medicina. la mortificación de sí todavía estaba ligada a la veridicción. Cubrirlo con una bolsa y con cenizas es entonces manifestar que es en verdad ése el que ha elegido la vía de la muerte. de las cuales una por un lado es la que indica lo que es importante en el cristianismo. en el siglo VII y en el siglo VIII. En el siglo IV y V en las prácticas monásticas. Hacer público el hecho de que se es pecador y mostrar al público su propio estatuto de pecador. Veridicción de sí mismo es mostrar la verdad de sí mismo en vínculo con el sacrificio de sí mismo. El verdadero modelo de la práctica de la exomología. no era tampoco el crimen ni el juicio. Para los estoicos la noción de falta era habitual. es entrar en una otra vida". es la técnica. Una pregunta hecha por el público hace decir a Foucault: "Aquel que ha pecado. y renunciar para entrar en la verdadera vía espiritual.es un acto filosófico por el cual se establece un cierto modo de relación a la verdad en general. el mundo de la muerte. la que implica morir para este mundo.

Vivir como un filósofo. Casiano. o llevar a cabo la verdadera vida filosófica en el monasterio. Dice Foucault: me parece que tenemos ahí un cierto número de elementos que son absolutamente fundamentales. tanto de comportamiento como doctrinales. como la muerte. Es desde el lado de las prácticas monásticas que vamos a ubicar el gran cambio que nos ha de introducir en el problema mayor de la confesión en su relación a la cultura occidental. esta idea de que no podemos tener acceso a la verdad sin acceder a un cierto modo de existencia específico. es darse la posibilidad de acceder a la verdad pasando por el control de sí y el conocimiento de sí. muestra que en el corazón del monaquismo podemos encontrar no sólo una aspiración ascética. La vida monástica. el acceso a una otra vida. Una nueva práctica ha de establecer una relación diferente entre subjetividad y verdad. Se trata de algún modo de retomar el movimiento ascético. Primeramente. y por otro lado los textos de Juan Casiano. como dice Foucault. y que va precisamente a asegurar. darle un cuerpo institucional para poder evitar los desbordes. de regular. El monaquismo. o los sermones de los padres del desierto. la penitencia. No es del lado de la penitencia canónica sino del de las prácticas monásticas bien localizadas. A saber: la renuncia y la mortificación. y que inscriben al monaquismo en la tradición de la cultura antigua. y esta inscripción del deber de decir verdad sobre sí mismo en el interior de una relación de obediencia a un otro. ligada a la renuncia y a la mortificación. tenemos al conocimiento de sí. Por un lado. como tantos monjes del bajo Egipto. Al mismo tiempo este movimiento monástico también implicaba una lucha contra la influencia gnóstica y la influencia maniquea en el seno del cristianismo. como la vida filosófica. la organización de un monaquismo comunitario con una estructura jerárquica fuerte. el de no tener por objetivo el de descubrir en el fondo de sí mismo una verdad oculta. Dentro de esta historia hay un primer aspecto que concierne a la práctica de la veridicción de sí mismo en las instituciones monásticas. y la institución cenobítica. de frenar y refrenar el movimiento ascético del que forma parte. y además. y ha de preguntar a un otro más avanzado en el 34 . vivir como un monje. Por lo tanto el movimiento monástico es un ascetismo que se institucionaliza. y la organización de los monasterios. como característica segunda. estaba impregnado de la tradición de Orígenes.Foucault y la ética CUARTO CURSO La confesión en el ritual de penitencia del primer siglo cristiano es una especie de manifestación simbólica de sí que tiene como característica primera el no tener objeto ni finalidad. al Amo. los excesos individuales. por ejemplo en Antioquía. la vida en común. o a las culturas occidentales. Las formas que adquiere esta dirección o esta guía en la antigüedad generalmente se ponen en práctica cuando alguien pasa por una circunstancia difícil en su vida. las divergencias y los excesos. es considerada como la verdadera vida filosófica. sino también fuertes estructuras de poder. Foucault realiza un trabajo sobre dos textos. la vida monástica. las técnicas de la existencia filosóficas. Esta purificación de sí toma dos formas gemelas acopladas la una a la otra. Foucault señala que la relación establecida habitualmente entre monaquismo y ascetismo es ambigua. la cenobía. que el ascetismo individual de tipo competitivo podía manifestar con suma frecuencia. El monaquismo se encuentra en el cruce de dos instituciones: por un lado. y el monasterio se reivindica a sí mismo como escuela de filosofía. La relación maestro-discípulo en la antigüedad tiene las siguientes características: se llama "egenones" a aquellos que guían. los apotegma. la de no utilizar como instrumento principal de la penitencia a una expresión verbal. y por el otro. este acceso a la verdad demanda una purificación de sí. Entre el siglo III y el V DC las instituciones monásticas son un cierto modo de organizar. Segundo. En lo que concierne a estas prácticas monásticas. forman parte de la organización de las escuelas filosóficas. Dice Foucault: esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo se inscribe siempre en el interior de una relación con el otro. Ascetismo de mortificación más conocimiento de sí mismo y relación al otro. hizo que su nombre fuera borrado durante bastante tiempo. Vivir una vida como la muerte. es algo fundamental y nuevo. y por el hecho de que esta tradición hubiera sido condenada poco tiempo después de la muerte de Casiano. Por otro lado. está destinada a dar un acceso a la verdad.

Cuando se dice relación de dominio. al menos de un cierto modo. y es que el otro sabía sin saber que sabía. Se acepta la conducción y el control de otro para poder asegurarse por sí mismo y para sí mismo su propio dominio. por medio de la cual ayudaba a la gente a sobrellevar las circunstancias difíciles. en aquel que guía. de un corpus de conocimiento. una cierta capacidad del que es más competente que el discípulo. es 35 . y por último se trata también de convertirse a su vez en maestro. Foucault cree que el monaquismo rompe la forma antigua de la relación pedagógica introduciendo el filo fatal de la obediencia. Por otro lado. la relación de control. el valor de la obediencia depende esencialmente del mismo hecho de la obediencia. de la cualidad de una orden a la que se obedece. a la vez una verdad y una regla. tenía en Atenas una oficina de consuelos. Aquel que cree poder saltearse esta dirección de un otro.Foucault y la ética dominio de la sabiduría o más amo de sí mismo. De lo que se trata entonces es del aprendizaje de la ciencia. a partir de la cual se ha de detener. de ser amos de nosotros mismos. del que Foucault va a hablar ahora. la obediencia se presenta de otro modo. La práctica médica por ejemplo. es importante para estas reglas de vida el conocimiento médico. pero por conocimiento hay que comprender lo que los griegos designaban por la palabra gnome. Lo que es particular a la institución monástica es la forma en que se ha dejado de ser novicio. el valor no depende de la naturaleza. y que servían para individuos generalmente jóvenes. pero no siempre. El objetivo es entonces el de convertirnos para nosotros mismos en consejeros ya hechos. sino que también exigía un régimen de vida. en la institución monástica la obediencia es una relación formal. que se dio fuera de las escuelas filosóficas en el texto ya citado sobre la tranquilidad del alma. Había especialistas de la consolación o del consuelo. Este es el ejemplo inverso a Sócrates. esta guía de la dirección en la antigüedad obedecía a un principio de competencia: aquel que guiaba debía saber más que aquel que pedía ser guiado. que guiaba pretendiendo que no sabía nada. que es a la vez un conocimiento y un precepto. desde otro lado. una relación de dirección. Pero esto no era más que dar vuelta como en espejo un cierto tipo de relación que trataba siempre de conducir al individuo hasta el punto en que él podía llegar a saber o descubriría que ya sabía. En el monaquismo. se trata de una relación de dominio sobre sí mismo. que eran guiados durante un cierto número de años hasta el momento en que por fin alcanzaban la sabiduría. y ya no está nunca más en un estado de perfección. ¿Quién es el que guía mejor en la práctica monástica?. En la antigüedad seguir al maestro era la condición para que pudiera ser transmitido un cierto saber. y esto es lo que formaba parte del llamado arte de la consolación. o sea el modo en el que no podemos evitar. Le ha de pedir la ayuda necesaria para franquear esta circunstancia difícil. del plus de saber en aquel que dice. la obediencia es una práctica que no depende de aquel al que se obedece. Hay una despedagogización de esta relación de dominio. a quien ha de pedir ayuda. Por eso. no estaba solamente destinada a curar. Segundo. Había al menos una cosa que Sócrates ya sabía y que el otro no sabía. y de convertirnos en un momento dado en nuestra propia guía. al contrario. Alguien como por ejemplo Cratón escribía tratados de consolación que se reproducían y que se compraban como regalo a un amigo que pasaba precisamente un momento difícil. aquel que en presencia de sí mismo considera que ya no tiene necesidad de un otro y que puede dirigirse por sí mismo. Estas guías coyunturales y provisorias podemos oponerlas a guías de tipo más continuo que podemos encontrar en las escuelas filosóficas. además. Una tercera característica de esta dirección antigua es que ella consistía esencialmente en el aprendizaje de un código. Tenemos como ejemplo la correspondencia entre Séneca y Serenus. en ese momento esta persona decae. Se trataba por ejemplo de ser guiado hasta el momento de la adquisición de la salud y hasta el momento en que cada uno podía controlar y vigilar la salud por sí mismo. En esta dirección antigua se ve en forma clara que toda la operación está orientada hacia una finalidad entendida a la vez como objetivo de la operación y como su término. y aquellos que él guiaba lo interrogaban y sabían más que él. alguien como Antifón por ejemplo entre los sofistas. Encontramos siempre este mismo principio del plus de competencia. La operación de guía consiste esencialmente en una especie de sustitución de control y de conducción. o a alguien que está más familiarizado con las técnicas de sí.

en libertad. que los someterá más. escucha. esta obediencia también se refiere a lo siguiente: primeramente. en donde otorga a San Antonio el precepto que dice que cada uno debe tener el registro cotidiano de lo que ha hecho noche y día. es un problema filosófico sobre la naturaleza del alma. la paciencia. Tercero. Jamás resistirse a una orden dada. si hace el mal voluntariamente o no. Esta veridicción implica examinarse a sí mismo. Decía un santo que nombra Foucault: no diferenciarse de un cuerpo inanimado o de una materia prima que emplea el artista. la segunda era la patientia y la tercera es la "subditio". Primera cuestión: conocerse a sí mismo. por la voluntad de un otro. en el corazón mismo de la noción de subditio. señala un efecto de progresión más rápido hacia el camino de la santidad. aquel que manda. El principio de la confesión permanente está evidentemente ligado en forma directa al principio general de obediencia indefinida formal que nos ha de llevar a un estado de obediencia. en el estado de obediencia se manifiesta la "humilitas". la humildad que consiste en considerarse siempre como el último en medio de los otros. Segundo. apura un camino que indica que la obediencia no debe detenerse en la reflexión sobre el valor de las órdenes recibidas. "la patientia". o el conocerse en sustancia. habla. de todas las acciones. La relación a un otro implica la abolición de cualquier tipo de voluntad autónoma. de su saber. Orígenes en el segundo libro del comentario sobre el Cantar de los Cantares. dice que hay dos tipos de conocimiento de sí. la que está en el corazón mismo de esta relación de obediencia. Ya sea el conocerse en sustancia. a cualquier otro debemos obediencia.Foucault y la ética aquel que será el menos indulgente. Debemos entonces agregar a la mortificación del cuerpo la mortificación de sí. Esta idea se opone a la idea antigua de la sumisión a la ley. El cuaderno de notas o el diario. es decir aquel que dejará a los discípulos la menor cantidad de alternativas de libertad. Sócrates es un contra ejemplo. en amos de ellos mismos. aquel que es mandado. La renuncia de sí pasa por la verbalización a un otro. esto significa que hay un desplazamiento del acto a la cogitatio. que también quiere decir ser suave. tercera virtud. arbitrarios. La ley. El ejemplo de los maestros injustos. Tenemos aquí algo fundamental para la historia de la cultura occidental. es necesario decir todo lo que pasa por nuestra mente. reenvían a una práctica monástica de la que Atanasio dio el testimonio en su "Vida de Antonio". Por otro lado. esto es para Foucault lo que está en el nudo. Todo lo que hacemos según esta virtud debe ser mandado por otro. la veridicción es una condición indispensable para la sujeción a una estructura de poder. El problema de conocer si el alma es corporal o no. creada o increada. ya que esta arbitrariedad y esta injusticia. este es otro tipo de conocimiento de sí. Examinarse a sí mismo. Es necesario obedecer en la institución monástica cualquiera sea la orden y cualquiera sea el maestro. Es necesario suprimirse a sí mismo en tanto que sí mismo. en lo que concierne a lo demás. por el contrario. la primera era la humilitas. de un "x". Todo lo que pasa en el alma debe pasar también por intermedio de la escritura. Ser cadáver. si el alma está alejada de su finalidad o no. ¿Por qué el pensamiento se ha convertido en algo tan 36 . saber si son buenos o malos. a esta subditio. la sumisión. mortificación del cuerpo y mortificación de sí. existe evidentemente una exigencia. Esta penetración total de toda la existencia. El punto nuclear del examen de conciencia será el pensamiento. si sabe controlarse. si está compuesta. En Casiano. En las instituciones monásticas hay que hablar de sí. En estos textos se expone cómo el alma guarda sus pecados en ella misma. dice Foucault. Lo que es evidente es que hay que hablar. y los sueños son testimonio de ellos. el examen de conciencia es pensado como el punto esencial que esta vez no ha de ser dirigido a la acción en su relación de adecuación o inadecuación con un principio. ya que hace hablar a sus discípulos para que se conviertan a sí mismos en maestros de ellos mismos. pero para llegar a esta relación de obediencia. de los otros. es lo que podría llamarse la inserción del eje de verbalización en la relación de dominio. es lo que Orígenes llama el conocerse a sí mismo. En la antigüedad aquel que habla es evidentemente el amo. bisagra entre las técnicas de sí de la antigüedad pagana. y las nuevas técnicas que se caracterizan por el hecho de que las relaciones a un otro y la sumisión a un otro son fundamentales. y es esta dupla. como un cuerpo inanimado y jamás resistir. lejos de ser un obstáculo. es lo que nos obliga a no hacer algo prohibitivo para dejarnos. ya sea el conocerse en sus afectos. segundo: decir efectivamente en un acto verbal este examen. Para el llamado examen vespertino podemos tomar textos de Juan Crisóstomo y los salmos de San Jerónimo. El conocerse en sus afectos.

esto es lo que fundamentalmente define al examen de conciencia. El obstáculo. Si los pensamientos son buenos. como un colador de nuestros pensamientos. Debemos entonces interrogarla sobre sí misma para saber si no oculta otra cosa que una idea buena. pero es mala. son fáciles de confesar. su origen. a un otro. si viene de Satán. esto lo dice Casiano en su octava conferencia. sobre el orden del mundo. Puede haber verdad o ilusión en el interior del pensamiento. la cosa que hay que vencer. Una. de la que estamos necesitados para realizar un adecuado examen de nuestra propia conciencia. Los estoicos hubieran podido conformarse con esa respuesta. de la que hay que desligarse.Foucault y la ética importante?. ¿será porque nuestra capacidad de juicio no es buena?. El que trabaja el trigo. Hay una agitación interna del pensamiento. la idea de ayunar es buena en tanto medida convergente hacia Dios. la posibilidad de hacer algo así como una reja de nuestros pensamientos. El pensamiento se equivoca sobre sí mismo. el pensamiento. el molinero. la metáfora del suboficial que distingue los buenos de los malos soldados. ¿este pensamiento viene de Dios o viene de Satán?. El problema de la espiritualidad cristiana no es el de saber si el pensamiento no se equivoca sobre las cosas. pero el monje debe preguntarse de dónde viene ese pensamiento. Esto por dos razones. Si para la moral antigua el pensamiento más importante era la agitación de los cuerpos y de las pasiones por el efecto de los acontecimientos exteriores. nos viene sin ilusiones. Lo que se oculta en el fondo de sí. mientras que para el pensamiento griego era más bien un término positivo. 37 . Es por esto que la confesión permite así escapar a la paradoja del examen que podría equivocarse sobre sí mismo. que verifica la calidad del metal. Es necesario entonces interrogar la idea no en tanto verdad en relación a las cosas si no en términos de calidad interna. que separa los buenos granos de los malos. nos engañará. Lo que caracteriza al examen cristiano de sí mismo es que en lugar de converger sobre los actos se aplica a los pensamientos y a la movilidad del pensar. Segunda característica de este pensamiento: se engaña a sí mismo. Hacerse ilusiones sobre sí mismo es un problema técnico. Es evidentemente una diferencia fundamental con el examen estoico. se trata de una relación actual y permanente. si viene de Dios. el problema es el de saber si el pensamiento no se hace ilusiones sobre sí mismo. sobre la actitud que debemos tener frente a los pensamientos. su cualidad intrínseca. El problema de los estoicos era el de trabajar sobre sus propios pensamientos. por ejemplo. de una relación vertical en la cual uno se vigila a sí mismo. Esta actividad permanente es aquella que la espiritualidad ha llamado de un modo que se ha conservado durante siglos: la discretio. en un sentido es posible. pero no es suficiente. impedir que nos equivoquemos sobre las cosas. el sólo hecho de hablar en voz alta. Esto se da porque el objetivo de la vida monástica es la contemplación. si son malos. dicho de otro modo. en su eventual ilusión y en su origen. y de hablarlo a alguien. es decir que todos los pensamientos en la contemplación deben unificarse hacia ese objeto. Esto difiere de los estoicos. y la metáfora del cambista. si conlleva una ilusión o no. sobre las leyes universales que rigen la naturaleza. el problema fundamental de la vida monástica ha de ser la agitación del pensamiento por un movimiento interior. llegar a ver a Dios en tanto es un ser único. no se trata de esperar la noche para memorizar las cosas. es la cogitatio en el sentido que recuerda Casiano de co-agitatio. Estas son tres comparaciones metafóricas de Casiano sobre el examen de conciencia. En lo que respecta a la práctica de la confesión. pues solamente esa respuesta podrá garantizarle que este pensamiento es bueno o es malo. pero ¿por qué esto acontece así?. al hablar del examen vespertino dice que no se trata de vigilar el pensamiento en cuanto a su propia naturaleza. Este es el punto hacia el cual deben orientarse todas las técnicas de la vida monástica. una hermenéutica de sí tiene históricamente como objeto la cogitatio. para los estoicos. la cualidad y su origen. su proveniencia. El término co-gitatio se convierte en un término peyorativo. Para evitar que conservemos en el espíritu falsas opiniones es necesario. Tres comparaciones son las que hace Casiano. esto es lo que caracteriza al examen de sí cristiano. accesoria: el director de conciencia puede darnos buenos consejos. y vemos que en Crisóstomo. en el sentido de movimiento del pensamiento. el enemigo. es hablando que se puede realizar esta discriminación. La otra es fundamental: la confesión en sí misma. La contemplación como ejercicio de unificación y de inmovilización del pensamiento en Dios. si tiene como fin el demostrar a los otros que ayunamos más que ellos. ese acto en sí mismo es un operador de discreción.

y que podré además realizar este trabajo de revelación de mí mismo. lo que inventó el cristianismo. En cambio la hermenéutica de sí. que yo dé como prenda de sumisión a ese otro el hecho de que digo todo lo que pienso. hermenéutica de sí. esto sólo es posible en la medida en que ya tengo una verdad del dogma y del texto. este recorrido cuando se trata del sí mismo no tiene ni los mismos antecedentes ni los mismos instrumentos en la cultura griega o judaica de los que disponía la hermenéutica del texto. Cuarto: la exagoreusis es indisociable de una práctica continua de verbalización. También lo es la tartamudez. B): la verdad es una obligación que tiene las formas de la necesidad de explorarse a sí mismo. Tercero: no se trata de saber si somos culpables o responsables sino de saber de dónde vienen esos pensamientos. de una ley a otra. enteramente localizada en el acto de la palabra. en el sólo hecho del decir. Por eso la luz le ha sido prohibida. Ser el censor de sí mismo. por el contrario. el recorrido que me permite descubrir no lo desconocido sino lo oculto. Entonces estas dos relaciones a la verdad se condicionan la una a la otra. Satán. El cristianismo comporta dos conjuntos. tenemos desarrolladas técnicas mucho más refinadas. Es en el interior del acto de fe. Pero hay dos técnicas diferentes que corresponden una a la hermenéutica del texto y otra a la hermenéutica de sí. de sospecha de la ilusión. si de Dios o de Satán.Foucault y la ética son difíciles de confesar. la verdad del dogma y del texto. Todo se juega en el acto verbal. a las tinieblas. no es tampoco el sentido del pecado. Quinto: no se trata de controlarse a sí mismo sino de destruirse. mientras que para la hermenéutica del texto. Si yo puedo conocerme a mí mismo. esto es lo primero. es decir la luz. Habrá un proceso global de renuncia a mi voluntad que me ha de hacer pasar del mundo de Satán al de Dios. es en el acto verbal mismo que se ofrece el valor interpretativo. en los arcanos de la conciencia. ¿Podemos nosotros emplear la palabra hermenéutica de sí para hablar de estas prácticas de exomologesis? Entre la obligación de creer y la obligación de descubrirse a sí mismo. ¿Por qué enrojecemos o dudamos?. verdad de sí. Si el diablo es todopoderoso en la oscuridad. que yo tendré efectivamente una relación con la verdad revelada. La vergüenza o el enrojecimiento son signos de malos pensamientos. QUINTO CURSO La exagoreusis es la confesión permanente de sí. de renunciar a sí. lo conmina a enfrentarse a lo que es para él el elemento más hostil. Hermenéutica del texto. Este se mide y se califica muchas veces a través de la percepción de si nos ponemos colorados o no. Es necesario que yo me someta a un otro. Esta relación vertical que tenemos con respecto a nosotros mismos hace que nos vigilemos. hay un medio común fundamental. la verdad del texto y el secreto de mi conciencia. y en el primer siglo de nuestra era. lo que introdujo en la cultura antigua. Aquello que el cristianismo ha subrayado como importante no es precisamente el desprecio de los cuerpos. esto es lo que ha de permitir a veces el hacer la discreción. el cristianismo marcó un vínculo profundo. A): obligación de creencia en una verdad que es revelada. No puede vivir sino en la oscuridad de la conciencia. La hermenéutica de sí se juega enteramente en el acto de verbalización. es decir la posibilidad de descubrir algo que está oculto en el fondo de mí mismo. nuevamente. Es así que hay una técnica muy rudimentaria. si dudamos o no. si tartamudeamos o no. y por consiguiente la confesión. una relación estable y bien establecida. se recurrió a técnicas perfectamente elaboradas por la tradición judaica o por la tradición ecuménica. de un reino al otro. Dice Foucault: me parece que 38 . Para la hermenéutica del texto en el cristianismo primitivo. Por una razón cosmoteológica: el mal pensamiento viene de Satán. ángel de la luz. fue condenado a causa de su orgullo. Entre el texto y el sí mismo. extrayendo de su laberinto el pensamiento oscuro. en la noche de la conciencia. Es decir. del alma. para comprender al texto es necesario que mi corazón sea puro. Pero inversamente. de la obligación de decir la verdad. hay una mutua pertenencia. No se trata ni siquiera de liberarse de ese otro que está en mí para que yo pueda restaurar mi verdadera identidad. Verdad del texto. Segundo: no se emplea un criterio de verdad sobre el cual se miden los pensamientos en su relación a errores o a faltas posibles. Se trata aquí de ilusiones. es el principio de una veridicción de sí a través de la hermenéutica del pensamiento. En el examen de conciencia cristiano lo importante no es la memorización sino el control permanente de sí mismo. en cambio es impotente a la luz del día y a la luz del discurso. que es lo que define a toda hermenéutica en general.

En estas dos formas de comunidades. lo fue también en la historia de la filosofía. Es ahí en donde se ha de introducir en el pensamiento occidental el problema del inconsciente. en el siglo XVII en donde hay una renuncia a la autoridad del texto. Con Schopenhauer vuelve. debe partir de sí mismo. Freud es un schopenhaueriano. después de Descartes. los movimientos que acompañaron y rodearon la Reforma hicieron que se pueda en esta época asir el conflicto que explota entre la hermenéutica de sí y la hermenéutica del texto. tanto en las comunidades monásticas como en las iglesias. quizás una exclusión definitiva. de modo tal que por ejemplo el misticismo muchas veces era ubicado en forma paralela a este tipo de hermenéutica. Con anterioridad. Dice Foucault: me parece que si esta existencia de la hermenéutica de sí fue tan importante en la historia del cristianismo. Liberarse tanto de la hermenéutica del texto como de la hermenéutica de sí. se multiplicará. Con Freud se ha de desarrollar una hermenéutica de sí que va a tener su técnica interpretativa. permanecía en él toda la vida. Dice Foucault: me parece que en la Reforma lo que sin duda existe es el rechazo a la autoridad de la Iglesia en su estructura institucional dogmatizada. tanto en el sacramento como en la penitencia. una vez que uno entraba en lo que se llamaba el estatuto del penitente. a veces en contradicción. ponerlos en comunicación y hacer de tal modo que se descubra en el fondo de sí mismo la verdad misma de la fe. se intensificará. tanto la Iglesia como la monástica. En el siglo XV y en el siglo XVI. la posibilidad. y a partir del siglo VII. JURISDICCIÓN DE LA CONFESIÓN EN LA INSTITUCIÓN ECLESIÁSTICA Foucault sostiene que. por ejemplo en Descartes y los empiristas. va a ser de este modo un nuevo escape a los peligros propios de la interioridad del pensamiento. No lo hizo simplemente. del mismo filósofo. aparece en las instituciones cristianas lo que se ha de llamar la primera gran modificación de la penitencia. que Freud ha de buscar ahí donde Schopenhauer había destinado el lugar. sino la de encontrar la sensación en su relación primordial con lo exterior. sino lo que el protestantismo intentó fue ajustar el uno al otro. las obligaciones de formular la verdad a un otro se impregnan de la obligación de confesar las faltas definidas por un código y que han de ser sancionadas en función de ese mismo código. dio lugar a toda una serie de experiencias espirituales. la evidencia del cógito que permite a Descartes liberarse de este peligro. de sí mismo. es decir la verdad misma que ha sido dada en el texto. También es el rechazo al sometimiento de la hermenéutica de sí a la autoridad jurisdiccional del cura. un equilibrio y un desequilibrio. y no debemos jamás olvidar que la filosofía el siglo XIX en toda Europa estuvo dominada por las preguntas que planteó Schopenhauer. La solución de los empiristas no va a ser la de encontrar la evidencia. el cometer una nueva falta obligaba a una exclusión de la comunidad. a veces en forma paralela con las estructuras institucionales del texto. o a la autoridad de la penitencia. El problema cartesiano y el problema del genio maligno.Foucault y la ética estos dos tipos de hermenéutica siempre tienen una tensión y un equilibrio. que hacen a la vida y a la dramaticidad de la cultura cristiana. no se puede formar parte de la comunidad sin la obligación de verdad sobre sí mismo. en la filosofía del Medioevo. la Reforma. cuando Schopenhauer redescubrirá la co-pertenencia fundamental entre la individualidad de sí y la ilusión. el peligro de la ilusión en el interior del pensamiento. es decir la penitencia tarifada. Esta especie de combinación entre ambas hermenéuticas se da en la historia de la filosofía. es decir no se liberó de las dos prácticas hermenéuticas en relación a la autoridad de la Iglesia o a la autoridad de la enseñanza. La hermenéutica de sí. A veces en divergencia. eso es lo que hizo el protestantismo. por un lado. y el trayecto filosófico. que está vinculada a una relación de dependencia específica con un otro. Si existía una reconciliación. la necesidad y la inevitabilidad de la ilusión de sí y sobre sí. Este tipo de penitencia va a ser difundida por los monjes irlandeses. En el caso de la penitencia tabulada 39 . A cada falta debe corresponderle una penitencia. Esta posibilidad de una ilusión de mí sobre mí mismo será conjurada y sólo será reintroducida en la filosofía occidental después de la crítica kantiana. El movimiento que transcurre desde el siglo IV al VI DC.

que indica que confesando una falta uno realiza un tipo de sacrificio. es necesario confesar. El personaje que aparece es aquel al que uno le habla. Esto muestra la influencia que tuvo en esta época el derecho germánico sobre lo canónico. 2) por la necesidad de conocer la falta para aplicar la penitencia. a partir del momento en que la penitencia se convierte en un sacramento. se está enfermo y los pecados constituyen una enfermedad. No estamos aquí en el mundo de los sacramentos. Dice Foucault: Vemos muy claramente el principio del derecho germánico en el que cada falta cometida puede comprarse si uno da una satisfacción a aquel al que se le ha inflingido un daño. un dispositivo territorial. tarifada. y también la verbalización de la falta se justifica en tercera instancia en función del modelo médico. y es aquel que ha de poder responder a esta confesión con una serie de preguntas. El canon 21 del cuarto Concilio de Letrán en el año 1215 afirma que existe la obligación para todos los cristianos de confesarse al menos una vez por año. es decir que ya no puede ser un reaseguro para el pecador que intenta encontrar una salvación futura. la penitencia no puede ya ser lo que fue. que no toma siquiera en cuenta la cuestión de saber si hemos pecado o no. como es necesario. ya que es necesario confesarse a su cura en su parroquia. Foucault se referirá a la necesidad de la verbalización de la falta cometida. el 40 . Esto indica una modificación fundamental. no por el hecho de haber cometido una falta sino por el hecho de pertenecer a la Iglesia. Foucault habla de la marginación de la exomologesis. de la verbalización de la falta que se justifica por la necesidad de aquel que impone la penitencia. Finalmente encontramos también en los textos una cuarta justificación que es la valorización de este acto verbal. que toma entonces forma en función de la existencia del código. tanto para los curas que por su lado están ligados a la obligación de hacer confesar y si los fieles se escapan de esta obligación y no la ejecutan como se debe. Convirtiéndose en un sacramento. En realidad la penitencia es algo así como una medicina. cuando era tabulada. Además la penitencia en el canon 21 se asocia a todo un dispositivo institucional. Pero lo que sí aparece en todo caso es un personaje que no es aquel que impone la penitencia porque alguien se lo pide o porque alguien se lo ha autorizado. en tanto uno pertenece a la Iglesia se encuentra entonces ya estrechamente vinculado con ella. esta confesión se hará necesaria. No encontramos aún la palabra del confesor en estos textos. el poder de aquel que impone la penitencia es simplemente un saber. La penitencia en tanto sacramento es una operación compleja con tres personajes: el pecador. Ven ustedes aquí la diferencia neta -dice Foucault. Vuelvo a repetir: había cuatro justificaciones para verbalizar la falta: 1) en función de la existencia de un código. confirmación. 3) en función de un modelo médico. Aparte del dispositivo territorial existe un dispositivo litúrgico. aquí la verbalización aparece como un sacrificio parcial en tanto es un principio de satisfacción. y este diálogo se introduce como un elemento importante bajo la forma de un interrogatorio. La penitencia con tarifas necesita de un diálogo para decidir justamente qué pena es la que corresponde.Foucault y la ética o tarifada. o sea del examen cristiano de conciencia. que tengamos o no conciencia de haber pecado. Encontraremos también este sistema de la penitencia con tarifas en el modelo germánico. Según el Concilio de Letrán. ya que en el interior del ciclo litúrgico y en el momento de las pascuas. de conocer esta falta cometida. Mientras que la verbalización en la exagoreusis monástica implicaba una verdadera renuncia de sí. lo cual según Foucault produjo una serie de conflictos. Es un dispositivo también punitivo ya que implica sanciones especiales tanto para los fieles que no aceptan este deber.con la penitencia con tarifas que debía responder a un pecado preciso cuando se tenía conciencia de haberlo cometido. San Pedro de Lombard en la mitad del siglo XII sitúa a la penitencia en el cuarto lugar de los sacramentos: bautismo. sabe cuál penitencia hay que llevar a cabo. uno se confiesa. eucaristía y penitencia. para las Pascuas. y esto implica la necesidad de confesarse. ellos también pueden llegar a ser castigados. Entre el siglo XII y el XIII se produce la sacramentalización de la penitencia. y de la exagoreusis. Es una obligación absolutamente general. pero no ha de tardar en aparecer. si la confesión se hace por sí mismo. tantas faltas como se cometen indican tales y cuáles penitencias. Es de manera muy curiosa. que se encuentra total y plenamente bajo una jurisdicción. 4) en tanto constituye un sacrificio. o sea de las penitencias públicas. salvo una autorización que indique lo contrario.

La necesidad de una veridicción se inscribe en el desplazamiento de una justicia penal que remonta a la forma de una liquidación de conflictos que se daba mediante un enfrentamiento entre dos individuos.. como por ejemplo el Purgatorio. la Iglesia estableció de un modo absolutamente central en el interior de su magisterio un modelo jurídico. Se recurre en consecuencia al establecimiento de esta verdad por ciertos medios de encuestas más o menos cercanas a las que se habían realizado en otros lugares. Todo lo que se vincula al ejercicio de un cierto tipo de poder temporal por la Iglesia. cuya reja de guía debe estar preestablecida. que entre el hombre y Dios la relación podía ser del orden de la ley. Ante la inexistencia de un confesionario no se ocultará el acto confesional. en todo caso mediante un despojamiento espontáneo que hará que el penitente deba decir todo lo que tiene en su corazón y en la conciencia. La confesión ha de constituir una de las piezas esenciales del ritual penitencial. un modelo judicial para la relación entre el hombre y Dios. las definiciones de las esferas de influencia entre la Iglesia y los monasterios nacientes. y la verdad de sí. todo esto acontece en este período histórico. Por otro lado. para que sea público el hecho de que no hay en este hecho verbal un contacto con el mal. Esto que jamás hubiera venido a la mente de un cristiano primitivo. o sea. Esta confesión debe comenzar por un acto de fe que demuestra bien la articulación entre las dos grandes obligaciones de verdad: la verdad frente al dogma. la Iglesia se convierte en la institución en el interior de la cual se diagraman jurídicamente las relaciones entre Dios y la misma Iglesia. La fórmula declarativa de absolución deviene regular a partir del siglo XIII. como la capucha que se baja en el caso de las jóvenes y los jóvenes. en vez de ser una anticipación y de estar situada en esta posición simbólica. deberá mostrar en qué se es culpable. Se puede decir en síntesis. al contrario. y la reforma: Lutero. ni entre el pecador y aquel que lo hace confesar. será el esfuerzo inmenso por desjurisdiccionar las relaciones entre el hombre y Dios. cuando era una especie de juicio. En todo caso. deberá ser visto por los fieles de una Iglesia. tecnólogo de la penitencia en el siglo XIII. SEXTO CURSO El Dios que juzga. etc. o el sistema de las indulgencias. de un orden tribunalicio. La posición de la metáfora jurídica tal cual era en la penitencia tarifada. ahí comienzan una serie de efectos y de consecuencias que son precisamente aquellas contra las cuales se levantará la reforma. Luego. A partir de los siglos VII y VIII el establecimiento de la verdad por la 41 . hasta esta nueva forma en que el conflicto se resuelve mediante la decisión del soberano. el confesor debe someterlo a un cuestionario. lo que se vincula al problema de la redistribución de los poderes judiciales en el interior de la feudalidad. la confesión debe ser acusadora. estos son viejos temas que el cristianismo no sólo llevó consigo sino que también heredó del judaísmo. Habrá una serie de rituales físicos que rodearán a la confesión. una manera de anticipar sobre el verdadero juicio que llegará al fin de los tiempos. esta confesión debe comenzar por una libre asociación. Dice Peñaforte: No es necesario hacer desfilar los pecados como si fuera una contabilidad en la que se realiza una adición. Raimundo Peñaforte. y de lo que se acuerda. la verdad frente a la fe. el Dios que truena en la cima de su tribunal. como pueda y como quiera. dará una lista de siete pecados capitales y de sus derivados. y que se vinculaban a encuestas de tipo administrativo y fiscal. Pero estos temas vuelven a aparecer con gran intensidad a partir del siglo XII y se acompañan con la aparición de ciertos temas totalmente nuevos.Foucault y la ética cura y Dios. El rey era un árbitro de litigios. una gran teórico. que entre el hombre y Dios habría una escena judicial. que llegarán a 43. Esto es muy importante porque con este episodio de la puesta en jurisprudencia de la sacramentalización. que la primera forma de Estado moderno ha sido un estado de justicia. Se superponen la estructura sacramental y la forma judicial. va a ser efectivamente un acto de tipo jurídico. Calvino. según la fórmula bien conocida. El nacimiento del poder monárquico en el contexto de las instituciones feudales se apoyó sobre el ejercicio y el desarrollo del poder judicial. y se constituirán en un diagrama de preguntas para la confesión. Allí comienza y se desarrolla el gran olvido de San Agustín. del orden de la falta y de la sanción. y esta operación se desarrolla simultáneamente en el tiempo y en la eternidad. esto se llevó a cabo efectivamente en la Iglesia en los siglos XII y XIII. el día del Juicio Final.

Foucault y la ética confesión de un culpable se convierte en una pieza importante de cualquier tipo de procedimiento. En cuanto a la extorsión de la confesión, al desafío, a una prueba, a un modo inquisitorial de la verdad, se puede decir que la tortura se reglamentó, dado que no se utilizaban todos los medios para extraer la verdad, como puede llegar a suceder en la actualidad. Había ciertas pruebas que se debían soportar, y si uno podía superarlas era libre de culpa y cargo. En cuanto a la confesión moderna, primeramente se constituye en una especie de contraverdad que permite a aquel que juzga el poseer un saber indudable. Por otro lado, esta confesión recuerda y restaura el pacto implícito sobre el que se funda la soberanía de la institución de los jueces. En tercer lugar, la confesión constituye un compromiso punitivo que da sentido a la sanción impuesta. Cuando se habla de un acto verbal performativo, se está hablando de aquel acto verbal que constituye una modificación definida en lo real. Cuando la corte declara culpable al acusado, y le impone una condena, se tiene un acto performativo. Pero por el contrario, cuando el acusado se declara culpable, éste es un acto simbólico y no performativo, ya que el acusado que se declara culpable, no se transforma en culpable por el acto de la confesión. La confesión es esencial en todo sistema. Pero no es performativa ni es simbólica. Foucault propone emplear una idea que dice que la confesión es del orden de una dramática o de una dramaturgia. No llama dramático a un elemento ornamental cualquiera, sino a un elemento que en una escena judicial hace aparecer el fundamento de una legitimidad, y el sentido de lo que se está desarrollando. Es en ese momento que la confesión forma parte de una dramática judicial y penal. A diferencia de lo simbólico y de lo performativo, que no conocen gradaciones, la dramática en cambio es susceptible de intensidades diversas. Se podría decir que la confesión es uno de los elementos más intensos de la temática judicial. En esta sexta conferencia Foucault finaliza su tema cuando reflexiona sobre el momento en que este tipo de confesión ha de ser sustituida por el examen psiquiátrico y psicológico de su nuevo personaje: el criminal. Del sujeto de derecho a la subjetividad criminal. Este pasaje acontece entre los años 1800 y 1835, sobre todo en Alemania, en el análisis de casos de crímenes cometidos sin ninguna razón aparente, sin pasión, sin motivos, sin intereses en juego. Como dice Foucault jugando con las palabras: eran crímenes sin confesión posible. Los culpables decían y repetían que habían cometido un crimen, pero los jueces no pedían eso, pedían al acusado que dijera algo sobre su crimen: por qué lo cometió, qué sentido daba a su gesto. Y si nada decían sobre su crimen, allí comenzaba a establecerse algo así como una máquina penal. Estos asuntos hacían aparecer detrás del autor del acto y de los mecanismos jurídicos legítimos de la imputación, la cuestión del sujeto criminal. Esto hacía entrelazar la discursividad de una encuesta que buscaba establecer la verdad del hecho con la discursividad del examen que pretendía establecer la verdad del criminal. El juez en el fondo dice al acusado: no me digas simplemente lo que hiciste, ¡dime también quién tú eres!. Por ejemplo en la cuestión de la monomanía, de la constitución del crimen como objeto psiquiátrico y de la noción de degeneración y la constitución del criminal como objeto de la defensa social, monomanía y crimen, monomanía homicida, el síntoma visible de esta monomanía es el crimen. Todo esto se relaciona en la temática del crimen y la locura. Si la psiquiatría se convirtió en algo importante en el siglo XIX, esto no fue simplemente porque en ella se aplicaba un nuevo tipo de racionalidad médica, aplicación efectuada al desorden del espíritu y de la conducta. La importancia de la psiquiatría al principio del siglo XIX se debía a que ella funcionaba como una especie de higiene pública. Se desarrollan en el siglo XVIII a través de las nuevas estructuras urbanas, de las explosiones demográficas, problemas que conciernen a la mano de obra industrial. Esto vincula una cuestión biológica y médica que concierne también al problema de las poblaciones humanas con sus condiciones de existencia, de hábitat, de alimentación, y de natalidad. Foucault termina esta serie de conferencias hablando del cuerpo social como una realidad biológica, un dominio de intervención médica, y hablará de una nueva serie de categorías a partir de 1840, como la necrofilia, la cleptomanía en 1860, el exhibicionismo en 1876, la homosexualidad en 1869, el sadismo, etc.

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Foucault y la ética FOUCAULT. HACIA LA ETICA Por GUSTAVO MALLEA

El examen de la problemática final abordada por Foucault a partir del "Uso de los placeres" en su Historia de la sexualidad, plantea el interrogante por la ética. El marco de estas reflexiones dejó abierto un curso de elaboraciones teóricas referidas al futuro de su pensamiento, pero a la vez, la presentación de estas cuestiones relativas a la "mediación moral" significó un giro extraño o un desenlace inesperado tanto para los intérpretes como para los lectores de Michel Foucault. Unos y otros preguntan por qué da remate la ética a un itinerario cuyos hitos anteriores habían concedido la preeminencia a lo que el autor designaba con la expresión "técnicas de dominación". En contraposición la ética abre un nuevo espacio que señala el origen de esta inflexión o pliegue cuyos conceptos hablarán de aquellas cosas que los hombres pueden hacer en relación con las experiencias constituyentes y transformadoras de la propia subjetividad. Foucault marca el punto de reencuentro con el "sujeto" pero lo hará bajo una connotación específicamente articulada en el carácter de las prácticas de sí mismo dejando entonces distantes tanto el legado cartesiano como los auspicios de las ciencias psicológicas. El "yo" no restringe su concepto a la captación de los datos que le revelan la representación del mundo como inmediatez de la conciencia. Por otra parte, el "yo" fija el campo intencional sobre el que gravita el significado de sus acciones y es por ello que el carácter ético implica la potencialidad creadora del sujeto de la que se deriva la configuración de la persona y las relaciones de transformación que esta última cumplimenta en relación con la verdad. Podría sugerirse que al efectuar este giro, Foucault intenta reentronizar la controvertida categoría de "sujeto" a costa de los riesgos que supone rehabilitar su discurso. ¿Acaso no se deja constatar que el proyecto de desmantelamiento de la subjetividad se consumó con el debido éxito? Recordemos que con el auge del positivismo, y allí hasta donde su incidencia penetró en la filosofía, los nuevos criterios de la cientificidad apuntalaron este operativo deconstructor de la hegemonía egológica. Sus títulos y sus prestigios promovidos por el racionalismo humanista de la modernidad fueron expuestos a la impugnación de su validez, Por otra parte se sumó la contribución responsable de las "ciencias sociales". Con ellas toman impulso las nuevas epistemologías para denunciar las imposturas de la categoría sometida a crítica: ciertamente, la epistemología fue suspicaz de entrada al verificar que las prerrogativas del "sujeto" remontaban a una teoría del conocimiento ya agotada en su desarrollo. El ordenamiento y la sistemática de esta última resultan insuficientes para que sus productos (sujeto-objeto) pudieran ensamblarse en la nueva planificación contemporánea de los saberes. Carente de los apoyos que le hubieran permitido reafirmar sus privilegios, la declinación del "sujeto" ya se perfilaba insoslayable. Otras locuciones hablarían en su nombre y se ocuparían de fundamentar las ciencias y la historia con recurso a otras premisas. Pero ya entrado el siglo XX trae consigo la secuela de las dramáticas mutaciones provocadas por el estallido de las dos guerras. Nada pudo sustraerse a los efectos suscitados por la dramaticidad de los hechos devastadores. La filosofía no pudo esquivar el impacto; la integridad de su discurso sufrió la conmoción que afectó el sentido de una tradición que se volvió de pronto destinataria de las tareas deconstructivas de la crítica. Se introdujeron expresiones que las nuevas teorías fueron legitimando a la luz de una pauta de racionalidad aliada al progreso tecnológico. Tornáronse frecuentes las apelaciones a estas ideas renovadoras traducidas en los enunciados que proferían el "ser en el mundo", "la lucha de clases", "los fenómenos inconscientes"; "la lógica de las estructuras", etc. Así el sujeto fue descentrado; sin embargo esta operación reductiva no implicaba su desaparición absoluta. Lo que se pretendía era redefinirlo a escala de relaciones que lo incluían como miembro de una estructuración del sentido en la que sus predicados clásicos quedaban excedidos dejando entonces disponible su suerte a la diagramación de los nuevos saberes.

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Foucault y la ética ¿Qué puede deparar bajo tales circunstancias hablar del "sujeto" si es que esto significa atraerlo al foco del sentido? A todo lo dicho hasta aquí hay que añadir la incidencia de factores concomitantes que definan decisivamente la magnitud de la crisis. Si incurrimos en el examen de las variables históricas de nuestro presente, dejando de lado las transformaciones cualitativas producto de una acelerada praxis del tiempo en que las sociedades contemporáneas devienen en consonancia con los ritmos fracturantes del estado de crisis, tendremos presente en primer término el inventario de los signos portadores de la coyuntura actual: así se alinean la revolución tecnológica, la concentración monopólica de la información y con ello las políticas organizadoras del consenso digitadas desde los mass-media, la declinación de la moral del trabajo como consecuencia tangible de la inestabilidad permanente que el capitalismo, en su fase actual, genera y regenera hasta el extremo de normativizar la crisis a escala mundial. Corolario de esto último es que las sociedades actuales incentivan la producción de medios planificados por la hegemonía de una razón administrativa -causa eficiente y fin en el que se cierra la gestión de lo político y social- poderosa que no renuncia a reclamarse depositaria del legado de la Ilustración. La consigna del progreso indefinido auspiciada por los pensadores de las luces, funda hoy materialmente la configuración de niveles de desarrollo que simultáneamente -y acentuando la paradoja- impide arribar a los valores consagrados por el proyecto ético de aquellas doctrinas. Sentido y razón de ser de las mismas son concurrentes en las fuerzas desplegadas en los siglos XVIII y XIX por aquella burguesía pujante, crecida al amparo de las justificaciones filosóficas suministradas por la razón que regulaba el curso de la historia orientándola a la realización de sus fines. Espíritu del sentido enseñado por la filosofía kantiana. El filósofo de Kónigsberg había proclamado el "reino de los fines" donde cada sujeto era reivindicado para una etapa del triunfo de la "razón". Con esto se sellaba la correlación entre racionalidad y libertad en la validez de su concepto más abstracto, que con admisión de ciertos reemplazos, también podría caratularse de utopías o mera ideología. En el reverso de la ética humanista se descubría de este modo la eficacia de las estrategias y las tecnologías de poder implementadas con el fin de disponer de los hombres sólo como elementos manipulables al servicio del auge de las fuerzas productivas. Así se consolidaron los fines de la racionalidad que fijando los lugares y los límites asimilaba a los individuos a su condición abstracta e indiferenciada de "medios". En ocasión de un seminario que Foucault dictó junto con R. Sennet1, afirmaba en una entrevista que había llegado al punto en el que se sentía tentado a revertir el tema del poder. Reconocía la insistencia de su interés teórico sobre las "técnicas de dominación" y expresaba entonces la necesidad de comenzar a hablar de ciertos hechos que tienen lugar en los intersticios de las relaciones de poder y permiten a los hombres atender a preocupaciones concretas referidas al modo de constituir sus propias existencias. Al señalar en dirección a la ética, la problemática del poder se reinscribe en otro orden de fundamentación. También tendrá que ver con las tecnologías, pero esta vez indicará un género de experiencias cimentado en el dominio de sí mismo. El sentido del "yo" designa un conjunto de decisiones y de criterios por los cuales la subjetividad se despliega en tareas de elección personal, en prácticas de autorregulación y en un estilo capaz de infundirle al curso de la vida el realce del valor estético. La concepción ética que aborda Foucault afinca en determinada secuencia histórica. Los autores que transmitieron esas enseñanzas referidas a las "prácticas de sí" pertenecían a la antigüedad greco-romana. Es importante resaltar el nexo que vincula a estas doctrinas con el marco social de aquellas instituciones representativas de la vida y la cultura helénica y latina. Las prácticas del sujeto, en este contexto, suponen el status del hombre libre que ejercía plenamente sus derechos políticos y le confería un sesgo aristocrático a su posición social dentro del ámbito de la polis, o posteriormente en Roma al ciudadano del imperio. Esta inserción del individuo en una comunidad fuertemente articulada en torno a la tradición fomentaba un ideal de personalidad basado en el señorío sobre sí mismo y sobre todos aquellos a los que se hacía extensiva su potestad. La participación en los asuntos públicos exigía que aquel que intervenía en las deliberaciones de la polis gozara de una reputación concerniente al

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Reinstalándose en la escena. Esa interrogación pone el acento no en las grandes totalidades universalizadas por determinadas ideas metafísicas sino que se desplaza a exaltar el valor de lo fragmentario y diferencial. planificación poblacional. el individuo se tornó disponible ante la progresiva intervención de los saberes. los móviles de Foucault en un sentido general. su diseminación. En Occidente es innegable que. aptos estos últimos para continuar el texto de la sexualidad en aras de intereses que implicaron una laicización de su sentido: indagar la causalidad de estas conductas y colaborar en la normalización clínica de los nuevos medios científicos. Ciertamente hubo una marcada atracción de Foucault por la historia. pero aún resta explorar la metodología que aplica el filósofo para efectuar estas investigaciones. Foucault advertía que el poder no era sustancial sino relacional y remarcaba que aquella interpretación distorsionante derivaba del espejismo que velaba lo que es propio y exclusivo del poder. Así en cuanto sujeto del deseo. Por eso Foucault señalaba que en el contexto de la antigüedad la constitución de esta subjetividad moral no se deduce de la traducción inmediata de las normas al comportamiento sino de las modalidades prácticas por las que el sujeto desarrolla la sustancia ética en correspondencia con los tipos de sujeción y con los preceptos del código. constitución de las epistemes. previsiones y usos referidos a perfeccionar la aspiración por alcanzar una efectiva autonomía. lo que menos interesa para Foucault es narrar los "hechos? y sí en cambio dar cuenta de los dispositivos que en sucesión fueron articulando el discurso histórico sobre la sexualidad. El largo trayecto recorrido por Foucault despejó un territorio de discontinuidades en el que se "historizó" la locura. Se trata de crear un ordenamiento forjado por principios. En cada etapa del trayecto se recorta un orden del discurso en el que confluyen la voluntad de poder con la de saber. La perspectiva foucaultiana por la que se accede al fenómeno de la sexualidad no involucra el rastreo empírico de las manifestaciones históricas del deseo y el placer. fundamentalmente con el surgimiento del cristianismo. La voluntad opera en el espectro diversificado de sus registros múltiples: poder. los individuos ya no serán meramente los agentes de una normatividad cumplimentada sino que reclamarán el derecho a elegirse a sí mismos como términos de su intencionalidad moral. el nacimiento de la medicina clínica y las tecnologías de disciplina y vigilancia establecidas por los regímenes penales. saber. Logos que en la concreción de sus procedimientos hizo confesar a la carne sus secretos y que más tarde invistió a las ciencias de la competencia necesaria para interrogar a la sexualidad en términos de normalidad o patologías. se afianzó el logos de la sexualidad. En la Historia de la sexualidad Foucault aún transita por las vicisitudes de la relación saber-poder. que inducen ya no a confesar la intimidad de los deseos pero sí igualmente a ungir a la palabra interrogadora de las facultades reconocidas por el dispositivo vigente. Pero esto es precisamente lo que Foucault niega. En Occidente la producción de los discursos entraña para el individuo que siempre será alcanzado por los efectos inductores del poder a fin de reforzar las estrategias garantizadas por los dispositivos. Allí han quedado capturados los sujetos y desde este lugar parecería carecerse de una salida. No olvidemos que todo sujeto capturado en la diagramación de los designios estratégicos de los dispositivos de poder puede encontrar las circunstancias de excepción que le permiten afirmar singularmente su voluntad. es decir. en parte. Los procedimientos y los dispositivos discursivos habilitaban a las ciencias con sus codificaciones respectivas y a la institución del derecho legitimado por la normatividad racional de la lógica jurídica. Aquí las reglas representan un marco de referencia en el que la conducta del sujeto se encuadra con la condición 45 . En él el significado de este término se asocia a una redefinición que vincula el concurso de la arqueología y la genealogía en tanto instrumentos de análisis indispensables para interrogar los objetos históricos de otra manera. Llegamos al punto donde el círculo se cierra en la continuidad que desliza al cumplimiento de las técnicas de dominación. la formación de los saberes. las notas específicas de su concepto se reconstruyen por vía de la genealogía y no por los medios de la razón formal. Es posible que las consideraciones hasta aquí formuladas diluciden. Serán entonces otras técnicas las que han de dictar tanto la ocasión como la significación de experiencia de bienestar subjetivo. Si el poder es difuso y a la vez efecto materializado.Foucault y la ética desempeño de la autoridad en la organización familiar y al conjunto de hechos relativos a la administración y conservación del patrimonio.

Se trata por cierto de una tarea que demanda esfuerzo y constancia en su cumplimiento. esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad. En toda cultura.. pedagogos. Las ideas de Foucault. Dicho de otra manera. 15). al hacer jugar los criterios de una estética de la existencia" (El uso de los placeres. A título de corolario veamos lo que nos dice Foucault sobre el uso de los placeres: "Y ahora quisiera mostrar cómo. La ley cubría de esta manera un extenso dominio cuyo origen se reclamaba en la arbitrariedad de las decisiones inapelables del poderoso y terminaba entronizando para cada conciencia los contenidos constructivos de la ley.me gustaría en los próximos años estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. Bajo ese orden se urdió la identificación entre la ley y la conciencia moral asegurándose en el dominio más íntimo de la conciencia la definición del deber. Estas tecnologías del "yo" incluyen el criterio de uso racional de los placeres y complementariamente el cultivo de las prácticas por las que el sujeto se preserva a sí mismo. En todos los casos se buscaba asegurar la subordinación del sujeto a la ley. Las prácticas consagradas al "yo" tenderán entonces a fortalecer la administración de los medios que permiten conjurar la incidencia perturbadora de determinados factores asociados a los apetitos físicos. El discurso de los filósofos de la moral no fundó su prédica en las orientaciones persuasivas que le sirvieran a la conducta de guía y de mediación respecto de la cumplimentación de las reglas. decir la verdad. La vida griega y la romana exaltaban la virtud del trabajo artesanal. Al tomar como parámetro a la moral del trabajo se hizo excluyente la necesidad de automatizar los mecanismos de cumplimiento. médicos y filósofos brindaron el aporte de sus tenaces reflexiones que tenían por objeto advertir acerca de ciertos riesgos que amenazan el bastión de la subjetividad. Fue en cambio la forma coercitiva de los preceptos lo que prevaleció como un valor irrenunciable a los efectos de que la conciencia moral de los hombres fuera manipulada cuantas veces fuera preciso serlo y al ritmo de las transformaciones de las leyes. al respecto.. en la organización de la polis y también en aquellas acciones de los hombres que perduran por su trascendencia y sentido ejemplar. Todas se consideran importantes bien para la constitución bien para la transformación del yo". a los impulsos del deseo que busca perpetuar su goce y por último a la plasmación de un estilo de comportamiento acorde con situaciones que muchas veces se presentaban como conflictivas. Las legislaciones promulgadas justificaban sus mecanismos a la luz del derecho natural en cuanto instancia de validación universal de los principios jurídicos.Foucault y la ética de darse para sí mismo la potestad esencial a su dignidad moral. pienso. Pero para completar estas conclusiones hay que contar con la incidencia que proyectaron en la ética moderna tanto la Reforma como la prédica secular de los pensadores de la Ilustración. para los griegos la integridad del valor estético se extiende a todas las esferas de la actividad humana: hay belleza manifiesta en la naturaleza. Estos esquemas de conducta no buscan neutralizar totalmente la realidad de los deseos sino más bien moderar la fuerza de su expresión mediante el autodominio y la serena meditación. la actividad y los placeres sexuales fueron problematizados a través de las prácticas de sí. En la entrevista anteriormente citada Foucault declaraba: ". Pero paulatinamente la consolidación y el crecimiento del poder del Estado impuso su propia necesidad dando sanción a la "razón de estado". no se acreditan en el Corpus de la ética filosófica sino en el espíritu que animó la cosmovisión de los antiguos. El obrar productivo se afianza en el ideal que aspira a la realización de un producto armónico que no se puede concebir con independencia de los criterios de perfección y belleza. pág. Estos lineamientos contrastan con los modelos sistemáticos de la ética que en Occidente se caracterizaron por ser fuertemente normativos. Se confundía en una única esfera de gestión política la voluntad del príncipe con la soberanía del estado. en la obra de arte. ser iluminado por la verdad. Vemos que al decir ética nos situamos en otro plano de elaboración de los problemas. de la observancia rigurosa y responsable de las leyes. Sabios. Para la modernidad cuentan otras prioridades que apuntan al rol determinante jugado por el deber. Sobre esta base la cultura europea forjó su pedagogía de los deberes. 46 . en la antigüedad.

Por lo tanto quizá se pueda concluir que la ética significa "poder resistir" en el propósito consecuente de la autonomía y que siendo así. 47 . Los tópicos de esas posibles investigaciones referidas a otros contextos de época marcan la discontinuidad de tales acontecimientos. Sin embargo las bellas artes" no cedieron su prestigio y posición elevada en la escala de los valores de la cultura. Pero él no había desistido de transferir estas temáticas a indagaciones históricas futuras. En ambos casos se trata del "poder" en la plena manifestación de sus efectos. Vemos entonces que en cada caso se trata de poner en conjunción la vida con la dimensión de la obra de arte. Foucault distinguió claramente las "tecnologías del yo" y las fórmulas del cuidado de sí del temperamento coercitivo de las técnicas de dominación. Pero el camino que conduce a la propia creación del carácter moral inviste al sujeto de los atributos que lo inducen a resistir tanto el asedio de los peligros como la imposición de cualquier agente del poder. Pero con el tiempo la función social de las artes figurativas enajenó la significación intrínseca de los productos artísticos hasta convertir a éstos en mercancías. posiblemente. Pero no obstante en todos los casos primero en la antigüedad o más tarde en el Renacimiento o en los estadios más avanzados de la modernidad reencontramos las figuras que diseñan otras especies de cultivo de las técnicas de la subjetividad. Se podría afirmar la validez del "deber ser" de la creación sin que ello signifique una sujeción a férreos imperativos codificados. más bien las búsquedas y eventuales respuestas por las que el sujeto reasume su condición de creador de su propio ser se sintetizan en los medios diferenciados de una "estética de la existencia". En la transformación del curso histórico la variación de las circunstancias genera la pluralidad de modelos aptos a los requerimientos del pensamiento y la acción.Foucault y la ética Ordenados en la serie prosiguen luego El cuidado de sí y por último Las confesiones de la carne y más allá de estos textos resta el silencio precipitado por la muerte de Foucault. Notas: 1 Richard Sennett y Michel Foucault. "Sexualidad y soledad". proyectos o utopías puedan volver a reinventarse. Foucault señala que habría que detenerse en la consideración del hombre del renacimiento para indagar la recreación de las "tecnologías del yo" o posteriormente cuando irrumpa en escena el "dandysmo" con su particular fisonomía y estilo. La palabra ética señala aquí un espacio que modifica sus dimensiones a medida que se ensanchan los territorios donde cada sujeto emprende sus iniciativas y fija sus fines. algunos sueños. Con posterioridad al renacimiento el arte y la moral disolvieron el vínculo. Al proclamar una restitución del arte para la vida en su integridad se revoca aquella escisión entre lo moral y lo artístico.

Todo lo que podemos desarrollar sobre la ética no puede soslayar ese dato casi natural del deber y las obligaciones impuestas a la esfera de la voluntad de los sujetos. Lo que interesa apunta a fijar las condiciones de intervención en su deliberado uso. Cada modalidad se corresponde con una producción de sentido y discurso reivindicables como propias. Estos temas. Este título El uso de los placeres. los placeres ocupan en este planteo un lugar subsidiario. Hay que reconstruir el panorama de la universalidad del pensamiento ético griego siguiendo el hilo conductor que nos ayude a explicar e interpretar por qué el tema de los placeres se inscribe como un objeto de preocupación y cuidado. por otro lado las palabras que expresan las cuestiones de la moral son correlativas a las prácticas circunscriptas por la peculiaridad de usos y costumbres como así también a la posición que sus protagonistas ocupan en la escala social. imperativos categóricos o máximas. no quedan comprendidos en esta reglamentación implícita del código ético de la época clásica. en su clasificación usual. Dentro del radio de la normatividad mencionada serán sus representaciones a la vez diversas: ley. Los placeres aparecen insertados en un marco más amplio de reflexión cuyo horizonte histórico fue delimitado por las instituciones de la polis griega. que el contexto integral de los problemas de la moral griega involucra por su extensión mayor al uso particular anteriormente referido al mundo cívico de la polis. Sería conveniente diferenciar. pertenecen al orden de la ética. Para nuestra mentalidad contemporánea. Fundamentalmente importa acentuar ese aspecto pues son problemáticos en la medida en que implican siempre establecer un criterio sobre su administración y de las tácticas a emplear para consumar con éxito los propósitos que se busca satisfacer. Los placeres se conciben aquí por su relación con la utilidad que puedan procurar. al hombre libre o sea a quien goza de la plenitud de los derechos.Foucault y la ética EL USO DE LOS PLACERES Por GUSTAVO MALLEA La elección de este tema reviste para nosotros cierta familiaridad ya que en este seminario hemos frecuentado cuestiones relativas a la cultura griega. de la tutela ejercida en torno de su realización y por último de la problematicidad que revisten algunos aspectos de la realidad inherente a la obtención del placer. el tema elegido versa sobre un texto de Foucault que integra su inconclusa Historia de la sexualidad y que trata sobre problemáticas de la Grecia clásica. 48 . Porque el sujeto que controla los placeres y regula su uso representa al ciudadano. en todos los casos está implícita una referencia a la conducta en tanto esta última es agente de su cumplimiento. Hay que pensar. en este caso. las distintas modalidades del discurso ético griego. Ahora bien. La primera advertencia teórica concierne al título de la obra. entraña una cantidad de supuestos a interpretar. Estos placeres no se elevan al rango de una finalidad trascendente al deseo que los vuelve significativos por ser un fin intrínseco al acto en que se obtiene su goce. preceptos. por lo tanto. Esto obliga entonces a ampliar el marco de reflexión para permitir abarcar las diversas modalidades y registros discursivos que alcanzó entre los griegos la formación y formulación de su "ideal" moral. El hecho de volver a los griegos implica retornar a un ámbito que ya conocemos y apreciamos por nuestra sensibilidad. Pero aquellos que no son libres. tal como fueron sus valores puestos en práctica en la vida cotidiana de la Grecia clásica. ¿cuál es el elemento que hace que la ética griega se diferencie ostensiblemente de la representación actual que tenemos de la ética? Al intentar definir con precisión el significado acuñado por los antiguos hay que reparar en la necesidad de romper con una evidencia o noción familiar que nosotros sustentamos sobre el concepto de la ética. lo ético es primordialmente asunto de la normatividad y los deberes tributables a aquella. del saber acerca de los fundamentos que acreditan a la moral en su faz concreta. utilizando la metodología de Foucault. Hay que determinar en primer lugar a qué ordenamiento de la ética griega se ajusta esta mención de los placeres. por el contrario. por ejemplo los clientes y los esclavos o cualquiera que estuviera privado en el usufructo de la libertad. y cuáles son los motivos que inciden para que dicho objeto se torne elemento a controlar. Ahora bien.

Esta areté es conciencia de la exclusividad: lo mejor en el mejor. Pero esta virtud está expuesta a sufrir menoscabo en determinadas circunstancias: por ejemplo cuando se comete crimen o impiedad. se transfiere al mundo del ideal clásico respetando los términos estructurales de su definición. objeto de la excelencia. el conjunto de estos rasgos conforman la psicología representativa de la estatura viril del héroe. el coraje. ahora. objeto supremo de la eudeimonía para los griegos. La ética griega admite ser una ética de bienes pues en su dominio se define la naturaleza y finalidad del bien. es el magistrado el que cumple su responsabilidad como hombre libre y que participa en la administración de los negocios públicos según el dictado de las leyes de la isonomía. Retrocediendo en la historia griega descubrimos que en la llamada Grecia de la epopeya ya se asientan las bases acerca de la experiencia de la virtud. muy por el contrario fueron muchos los pensadores y hombres insignes de la cultura que tuvieron muy presente la necesidad de dar una respuesta válida a este problema. el arrojo y la destreza para la lucha. En el acto moral también podemos descubrir esta disposición hacia la armonía pues las facultades subjetivas concurren a expresarse en sujeción a la medida y a su proporción. diríamos que de una selecta minoría donde se alinean estos guerreros calificados por su desempeño en el combate y que coronan con la aureola de la victoria de su reconocida dote para la lucha. pero experimentando asimismo algunas variaciones que 49 . Desear el bien es sinónimo de anhelo por la armonía. Dichas fuerzas serán vertiginosos movimientos que el alma padece en sus adyacencias con las influencias de las tendencias irracionales que la agitan. el extraordinario florecimiento cultural ateniense dará su propia fisonomía al ideal de la areté. razón por la cual atribuimos al bien una relación con la salvación o con las obras que nos enaltecen por expresar un amor a los semejantes. Por esto ostentan la excelencia del carácter aguerrido y libran en la batalla el desafío supremo de la eficacia de la virtud. Habrá de perdurar en tanto señala a la conciencia un vínculo de exclusividad con la materialidad de la virtud. Pero "bien" es una palabra cargada de connotaciones que también para nosotros puede significar algo diferente a aquello a que apuntaban los griegos. La areté es el espejo del espíritu poseído por la virtud. El héroe enarbolaba el trofeo de la victoria sobre sus enemigos pero ahora aparecerán fuerzas enemigas que amenazan irrumpir en la ciudadela del sujeto capaz del autodominio. Nosotros pensamos el bien bajo la influencia de la moral cristiana. La areté es también propiedad de unos pocos. Antes era el guerrero único poseedor de la areté en una sociedad estratificada por fueros aristocráticos. En cambio el "bien". Si recurrimos a los manuales de historia de la filosofía encontramos que en la reseña histórica de los griegos los problemas de la ética aparecen presentados bajo el título de "ética de bienes". Dicha armonía ordena las partes proporcionalmente en función de la unidad del todo y este último perdura en su integridad por la conservación de las partes en correspondencia o sea por la conservación de la relación armónica. Esto no significa que haya que imputarles a los griegos una privación de la conciencia moral. Pero aquel carácter tempranamente aristocrático que tuvo la areté no se pierde ni disuelve sin dejar rastro. lo mejor nace de la aspiración del mejor. se acompaña de un matiz estético. no hay mérito más alto que el que aspira a defender el nombre y la tradición de la patria. Es solamente el guerrero quien puede exhibir esta formidable destreza que lo hace merecedor del honor reconocido. cuando se es condenado al destierro o se castiga con la exclusión de la sociedad civil.Foucault y la ética En la ética griega no predomina este matiz normativo y preceptivo. El guerrero es el mejor porque desea lo mejor. Más cuando la sociedad griega se torna democrática la areté habrá de mutarse en una virtud civil calificatoria de las dotes del ciudadano. Sus formas de manifestación se hacían plenas en la bravura militar. Estos héroes que nos impresionan vivamente en la epopeya homérica son naturalezas humanas que no obstante se transfiguran en entidades semidivinas. por ello. Al bien se lo apetece como aquello que despierta en el alma el anhelo hacia la belleza. Cuando Atenas conquiste el predominio de las ciudades griegas. En función de este elitismo el ciudadano griego puede concebirse como sujeto verdaderamente libre y edificar sobre sí mismo una empresa de dominio que le impedirá convertirse en siervo de poderes ajenos. La palabra de múltiples acepciones areté denota lo que los griegos de esta etapa concebían y estimaban como lo virtuoso. La areté.

La magnitud de sus efectos configura un esquema antropológico diverso a aquel que se derivaba de la estructura del ideal clásico. La paideia se presenta como tarea modeladora y presupuesto para la eficacia de la areté. ¿Quiénes eran esos marginales?. el cuadro trazado hasta el momento sugiere que los ideales finalmente consolidados por la ética griega conforman un universo cerrado donde predominan los signos de una armonía unívoca. Siendo el autocontrol el resorte que garantiza el logro exitoso de la disposición moral habrá que establecer los nexos que vinculan lo ético con la pedagogía de la etapa clásica. Sófocles y Eurípides? ¿Acaso no se plantea a partir de la tragedia un interrogante ético que perdura no obstante las transformaciones de estilo e intensidad que sufre el género? Estos personajes nos conmueven vivamente ya que asistimos a un nivel de conciencia al que afloran los cuestionamientos 50 . En el nivel de hombre político este recurso del control hará que aquel vele por su decoro. del conflicto armado y la finalidad de aniquilar al enemigo. Serán los títulos legítimos que justifican los actos aquello que ha de preocupar al desarrollo de la ética griega. será por esta conjunción que aparecerán alienados la ética y el saber y la disposición volitiva encontrará su discernimiento en las discriminaciones del intelecto. La paideia no se puede sintetizar como un conjunto de técnicas o métodos que deban suministrarse para transmitir conocimiento y habilidad. puede decirse que son las dos caras de una misma moneda.Foucault y la ética es conveniente destacar. Esta paideia que se inscribe como base de la moral griega. Como se ve claramente siempre se trata de la lucha. su cometido consiste en suscitar las potencialidades que ennoblecen al carácter del púber. ¿de dónde provenían esas gentes que profesaban su culto a una deidad de origen foráneo y que en razón de su extranjería encarnaba por antonomasia la marginalidad en el panteón olímpico? Irrumpe por esta brecha de la religiosidad dionisíaca el flujo de lo irracional. ¿qué sucede cuando se pronuncia el nombre de Dionisos?. Pero podemos preguntar entonces. despunta como la realización de un ideal plenamente aristocrático y excluyente. Estas disposiciones morales que traducen el modelo de la ética ya están prefiguradas en la etapa de la nobleza guerrera aristocrática en su dimensión agonística. La paideia es siempre selectiva y tiene como destinatario a quienes por su origen y condición social son aptos para el despliegue futuro de su plena libertad. su reputación. Ahora bien. Esta ética se reclama agonística pues emerge del combate. ¿Qué profundas cavilaciones morales pueden despertar cuando asistimos sobrecogidos a las aflicciones que atormentan a los desventurados personajes de Esquilo. De allí que no haya paideia extensible al vulgo. El alma será guardiana de su propia intimidad y estará presta a librar el combate cuando las necesidades así lo exijan. Es la vigilia que el guerrero tiene que cumplir para proteger el sueño nocturno de los habitantes de la ciudad y que luego en el sabio será divisa de hombre atento y prudente. Los atributos adjudicados al paradigma clásico son tributarios de los rasgos del dios Apolo. Otra vertiente no menos importante y a la vez decisiva proviene de la tragedia. de ese elemento indeclinable de la tensión que polariza a los opuestos atrayéndolos y repeliéndolos. que tributan sus ofrendas a Dionisos. Esta mediación que establece la libertad funda en el mundo griego la alianza entre la moral y el conocimiento. de la lucha encarnizada. de este conflicto en ciernes que obliga al alma a permanecer en estado de vigilia. se hacen presentes. su concepto social y la consideración de su honorabilidad que ha de trascenderlo a su progenie. a su familia. Se trata de una empresa moral. Su meta apunta a asegurar que el educando vaya adquiriendo ordenadamente los elementos y recursos que han de perfeccionar sus aptitudes y facultades que le permitan integrar conocimientos para su desarrollo práctico. mesurada y estabilizada por la autoridad de las instituciones se sacude por una suerte de vendaval cuando los feligreses. Ética y paideia son en Grecia antigua absolutamente solidarias. La reflexión intelectual y la discusión política nutrirán al espíritu griego de aquella energía que alimentaba antaño a la moral del riesgo y la sangre. Pero más tarde con el advenimiento de la etapa democrática el fragor de la lucha se hará particularmente turbulento en las confrontaciones políticas de la Asamblea y los estrados judiciales. ¿acaso no se resienten los cimientos firmes de toda la arquitectura de la racionalidad griega? La imagen de una vida ordenada. Por eso habrá ahora que buscar los medios más adecuados para resistir a la internalización de las fuerzas hostiles.

apto para los asuntos políticos. Como ya dijimos antes. Los griegos fueron extremadamente prudentes al pensar cuáles eran las calidades que calificaban al temperamento preparado para ejercer el gobierno. Por último hay que tomar en cuenta la aparición de las sectas religiosas de salvación. atiende prioritariamente a la potestad sobre sí mismo. de una falta originaria que corrompe a la totalidad de la especie humana. La eficacia del ideal político anuda la vinculación entre moralidad de la conducta y ejercicio del poder y permite así que ambas discursividades. cuya trascendencia se lee en otro tipo de textos. someterse a extenuantes exámenes de conciencia.Foucault y la ética esenciales a la condición humana. Podría decirse que se trata de la obra consumada de la racionalidad. Estas voces desgarradas por el dolor se elevan sin obtener respuesta hacia las leyes de una divinidad que es ella misma prisionera de los férreos decretos de la suprema necesidad. la disposición subjetiva del dominio sobre sí debe progresar y asumir la tarea de esta modelación del carácter poniendo el mismo celo que el artista pone en la realización de su obra. para los griegos. siempre sedientos de poder y a veces capaces de exhibir un grado de crueldad que merecía unánime censura para el refinado espíritu de la polis ateniense. Aquí se alinean los órficos. transcurren no bajo el amparo de las instituciones sino mas bien rezagadas de las vicisitudes del mundo público. visten desafiando adversidades del clima y observan una tenaz abstinencia en la esfera de la sexualidad. Nada más opuesto a la virtud política griega que los ejemplos encarnados en los déspotas orientales. pitagóricos y seguidores de los misterios. vestir con sobriedad y alimentarse con sujeción a una dieta estricta. Es indudable que en el orden de las prácticas más concretas estos pensadores van a reproducir buena parte de las convicciones que animaban a los integrantes de aquellas cofradías. Estas éticas hasta aquí comentadas en oposición al modelo clásico. La influencia que depararon fue quizá más grande de lo que se conoce pero sirve al menos el caso del joven Platón para ilustrar cómo este pensador fue permeable a la asimilación de estas prácticas de salvación. La finitud y la incondicionalidad del destino volverán a oponerse haciendo estallar el conflicto de la tragedia y las consecuencias irracionales provocadas por los móviles que inspiran a sus desdichadas criaturas. Aquellos monarcas autócratas representaban la inversión de la arete y de todo aquello que es necesario poseer para perfeccionar el carácter del hombre político. Los miembros de estas sociedades de salvación han de conjurar al mal que acecha en los caminos de la vida mediante ritos de purificación y prácticas penitenciales que han de prefigurar el antecedente de las posteriores "ascéticas" de origen cristiano. No olvidemos que la acción de gobernar se aparta. de cualquier atisbo de autoritarismo y arbitrariedad. La condición virtuosa del ciudadano. Estos círculos enarbolaban como máxima la conquista de la sabiduría. la ética y la política. El individualismo que las caracteriza contribuye a que prosperen transmitiendo su verdad e inquietud religiosa por medios herméticos y sistemas de iniciación. Son estas éticas caminos trazados hacia la realidad concreta y renuncian a cualquier intento de fundamentación meramente especulativa. las disposiciones que se codifican en las sectas de salvación y la posterior literatura filosófica orientada al cultivo de las virtudes del "sabio" dan la impronta diferenciada de aquel otro modelo ya consolidado por las necesidades de articular lo ético con la eficacia del manejo político. Se alimentan con frugalidad. Las costumbres que practican estos prosélitos implican la restricción deliberada de toda obtención de placer. El discurso ético gestado a la luz de la paideia afianza su relación con el ideal político. La tragedia. La proximidad a un objetivo salvífico va a resurgir con ímpetu con las escuelas socráticas menores. La moralidad debe resultar materializable en acciones concretas tales como cumplir ayunos. La ruptura que precipita la vertiente de lo irracional y su capacidad para ensanchar el dominio de la experiencia moral acota un terreno de reflexión para el estudio de la ética griega donde aparecen fenómenos articulados con el desarrollo social. Un tinte pesimista da la nota al pensamiento ético de quienes admiten en la profesión de sus creencias la existencia de una culpa ínsita. sean concurrentes en los medios solidarios tendientes a sancionar las figuras de la verdad. Sin embargo hay que advertir que la decisión de alcanzar la arete comporta también reconocer que existen aquellas amenazas que provienen de las zonas 51 .

la racionalidad que se adjudica a este ideal implica la ejecución de un trabajo constante cuyos preceptos no se enuncian en la trama de una normatividad enunciada en algún tipo de texto explícito. de lo sugerido como más conveniente. ¿qué modalidad peculiar consagra esta ética del autodominio sin apelar al recurso de un lugar material determinado por la escritura de las reglas? El modelo ético en cuestión no reglamenta la conducta en función de un apriori. Quienes lo escuchaban adquirían una experiencia cuyo método fundaba en la consistencia lógica de las argumentaciones la garantía de acceder a la verdad de los conceptos inteligibles. del enunciado que indirectamente ilumina aquellos fines que se busca preservar. si por enseñanza entendemos la transmisión y asimilación posterior de contenidos. Foucault destaca que no se trata aquí de tomar como punto de partida una legislación sancionada a tales efectos. será la relación entre el bien y 52 . que todo el bagaje de conocimientos resulta una posesión inútil si no se acompaña de una resuelta aspiración por el bien en sí mismo. Pensemos por un momento en la seducción que emanaba de la personalidad de Sócrates. Hemos hablado hasta el momento de toda la riqueza que el espíritu griego produjo acerca de la moralidad. En esa sucesión no hubo un desarrollo armónico sino que también en el discurso de la ética filosófica imperó el signo de la confrontación agonística. Este estilo marca un contraste notable con lo que posteriormente hará el cristianismo en su intento de legislar acerca de la conducta personal en totalidad. El rigor ascético de los estoicos. Podría afirmarse que la persuasión por la cual el maestro acompaña la instrucción revela un modo propio de la seducción. Hay un sinnúmero de disposiciones interpretables en términos de una extensa casuística: de allí que la problematicidad de los códigos también circule por el lado de lo implícito. pero faltaba aún introducir en la escena a la ética de los filósofos. pero más allá del ejercicio de este procedimiento conocido como "mayéutica" los discípulos y oyentes que rodeaban a Sócrates no podían resistir al fuerte influjo que éste infundía desde su palabra inquisitiva e irónica. Por eso insistimos acerca de la importancia que tuvo la paideia en cuanto instrumento aplicado a trabajar sobre la naturaleza maleable de los jóvenes. abría en cambio un camino que la costumbre y la sujeción a las opiniones no permitía despejar para descubrir justamente allí. sabemos que Sócrates no enseñaba nada. En el esquema pedagógico que sirve de marco a la relación maestro-discípulo. no se declara la ley como condición irrenunciable a su cumplimiento ni se especifican las penalidades correspondientes a la transgresión. donde el alma se cree convencida de sus nociones. Esta configuración alcanzada por el ideal ético griego plantea la siguiente pregunta: ¿cómo puede establecerse una moralidad que no se apoye positivamente en un código?. ya no se trata aquí de calificar la validez moral de un comportamiento por la justificación de un saber que a la vez se traduce en el terreno fáctico de la toma de decisiones políticas.Foucault y la ética oscuras del alma y que de la misma forma que una nave en alta mar. Sin duda alguna Sócrates es el paladín de la gran ética filosófica. De allí que se concediera prioridad a los ejemplos edificantes que se debían otorgar a quienes recibían los servicios de una educación cuya finalidad primera apuntaba a la templanza y la ecuanimidad en el juicio. La palabra virtud no fue susceptible de una definición unívoca para quienes predicaban de ella atributos en cuya contraposición no podían deducirse consecuencias compatibles para la conducta. aquel imparte sus enseñanzas buscando impresionar el ánimo del educando. Pero también hay que señalar que la ética de los filósofos señala un desplazamiento que traslada la preocupación por la areté y su concreción en la experiencia política hacia otro horizonte. Desde Demócrito hasta Epicuro el arco es bastante extenso y en la sucesión de las distintas doctrinas los pensadores van otorgando un perfil particular al problema moral. el recurso es otro y consiste en sugerir y persuadir a quienes tienen que actuar entre los límites del deseo y la observancia de ciertas restricciones a las que se obliga quien ostenta los títulos de hombre libre. lo que tendrá a partir de la ética filosófica una importancia mayor y prioritaria. sus fuerzas tempestuosas pueden exponer al navío a su naufragio. En rigor. pero ello no basta para borrar las profundas diferencias que individualizan a cada concepción o doctrina. La tarea es pues ardua. por el contrario. familiares o patrimoniales. Sócrates en su no enseñar nada. No será lo primordial trazar los nexos y la concordancia de la areté y el ejercicio de las aptitudes para desempeñar las magistraturas. la sensualidad de los hedonistas y la serenidad del sabio epicúreo pueden en algún grado trazar cierta semejanza. sancionando formas cuidadosas de reglas a observar y delimitando con extrema precisión las circunstancias en las que el alma puede caer en falta.

Lo vemos con claridad en el caso de los estoicos donde las especulaciones de la lógica y las teorías de la física eran concurrentes en la formación intelectual-moral del filósofo. promueve en el hombre el discernimiento superior de los valores. En cierta medida. por el contrario esa búsqueda entraña el lapso por determinadas tareas de esclarecimiento. itinerario jalonado por la conciencia simultánea de su privación y la revitalización del deseo por obtenerla. siempre relativas al comportamiento. la acción productora de consecuencias. Salvar del extravío en las tinieblas y rescatar al alma para posibilitar su ascenso al lugar de las cosas que son visibles por sí mismas. pero éstas en su flujo 53 . y todo esto podría quizá acreditarse a una empresa de salvación. el cultivo de la filosofía salva de la ignorancia. verdadero y bueno. Quienes se embelesan escuchando a los filósofos y se mantienen atentos a sus enseñanzas son los aspirantes a la sabiduría. Al hablar de la ética filosófica surgen claramente contrastes con el paradigma anterior y aun respecto de las otras direcciones ya comentadas. Su infatigable vocación filosófica se ponía a prueba a diario recorriendo las calles de Atenas. Por eso la relación con la sabiduría debe interpretarse como un lazo amoroso. Esta legión de hombres enamorados del ideal de la sabiduría sondearán en la palabra de los maestros la posibilidad de aproximarse a su excelencia. por ejemplo. más no de cualquier manera sino cumplimentando las operaciones que el alma debe ejecutar inspirándose en la templanza del maestro. Esta alianza entre la moral y el conocimiento de lo verdadero se va haciendo progresivamente explícita y en la referida sucesión de las doctrinas estas cuestiones serán una y otra vez abordadas. de vigilancia por parte de la conciencia en relación con los actos vividos. No obstante la ética de los filósofos arrastra también la reminiscencia de aquel sentimiento aristocrático que tuvieron las primeras manifestaciones de la arete en el mundo de la épica arcaica. indagarla e interrogarla renovadamente. ¿Acaso podríamos imaginar a Sócrates ensimismado en la contemplación de la naturaleza?. para la que el futuro ciudadano se capacita transitando por el aprendizaje riguroso que satisface la forma de una conducta socialmente correcta. muchas veces denunciando la fragilidad de los conceptos que sustentaban. aleja de la irascibilidad. y era justamente esta actitud incansable lo que le permitía penetrar en lo que sus coetáneos opinaban y pensaban. Más bien el núcleo de la ironía socrática era otro y se fundaba en la sospecha de que los hombres son presa de los más peligrosos enemigos que anidan en su propio ser. Por eso el alma podrá demorarse en el éxtasis de la contemplación de la verdad y habrá de trascender la medida meramente moral del "bien". La búsqueda moral de la sabiduría es por lo tanto tránsito. de examen conceptual. La escisión entre la ética filosófica y la ética política se contraponen tanto por su práctica como por su discursividad. El ideal de la sabiduría comporta el despliegue de una racionalidad capaz de escrutarla. La ética del filósofo conlleva una antropología en la que se exalta el valor de lo teorético. recordemos al respecto cómo Aristóteles discrimina las virtudes éticas. En los cenáculos o en las escuelas afluyen quienes pertenecen a una condición social elevada. ya entrada la civilización europea en el Medioevo. Indudablemente hay una tensión erótica que apunta a la sabiduría. También podría trazarse un paralelo entre la ética de los filósofos y los métodos practicados por los miembros de las sectas de salvación. de las dianoéticas que sumergen al alma en la suprema contemplación de lo verdadero. Al buscar el alma su proximidad no anula la distancia que la separa de su posesión final. El alma está expuesta a ceder a las pasiones y al error. El compromiso ético de la filosofía griega fue desplazando su interés primigenio por la phisis en dirección a la realidad de los intercambios humanos de los medios urbanos. El estilo enunciativo de los filósofos también implica un auditorio selecto. el alma se seduce fácilmente ante la brillantez de las opiniones. los pensadores de ese tiempo hablarán de los trascendentales que fundamentan al ente en su totalidad en cuanto es uno. el esquema antropológico se afirma sobre otro supuesto en el que la racionalidad de los actos estructura el ámbito de las condiciones a las que debe subordinarse la acción concreta.Foucault y la ética la verdad. Hay aquí también una dimensión muy sutil del placer que deleita al alma en este trance y progresión hacia su meta más excelsa. en cambio para la ética del autocontrol. El magisterio socrático implicaba una constante curiosidad y el apego del maestro a destilar una ironía que no se reducía a la causticidad malintencionada. porque fundamentalmente Sócrates es un hombre de acción. Más tarde. no.

si bien aquello que preocupa e interesa delimitar es su "uso". también ella ocupa su tiempo en las confrontaciones y la pugna de los argumentos. Ahora bien. La ética filosófica no discurre en aguas tranquilas. no obstante. señala Foucault insistentemente. Toda alma es vulnerable a 54 . Por eso el bien será objeto de examen. de una ética entroncada con ciertas prácticas de sí mismo. La preocupación de la ética socrática por alcanzar un bien que no es un fin inmediato. Es en la organización de la polis. en la culpa originaria o en aquellos actos o intenciones que pueden reputarse como malas en sí. La tarea enaltecida que se propone mantiene como divisa la consigna siguiente: "libérate de las cadenas que te atan". una ascesis de la purificación. La base doctrinaria de las sectas de salvación. he allí lo que todo amante de la filosofía debe hacer. parte de esos investigadores afirman que los griegos no pudieron pensar éticamente en el mal. a las que ya hicimos referencia deteniéndonos en el análisis de sus principios al respecto. Por ejemplo Mondolfo señala la necesidad de desterrar un prejuicio que todavía puede leerse en ciertos historiadores de la filosofía antigua. acredita lo contrario a dicho prejuicio. pero cuya teleología es la estética de la existencia? En un momento de una entrevista Dreyfuss le pregunta a Foucault1 en qué caso las técnicas del sí apuntan a la purificación. cada hombre guarda un compromiso y responsabilidad con el recto entendimiento y será por lo tanto su conducta imputable si deliberadamente se aleja o desatiende los reclamos que la razón impone para alcanzar la verdad. reconociendo en él no sólo a quien se conduce con la debida prudencia sino también a quien da prueba de haberse adiestrado en el ejercicio de un arte cuya materia a modelar es la vida misma a través de sus obras. lugar de las esencias o morada de la inmortalidad. Tanto los órficos como los pitagóricos y miembros de sociedades de los misterios admitían una concepción pesimista de la existencia humana y justamente profesaban esta convicción pues inferían que las desventuras del hombre provienen de un mal previo u originario. si el objetivo de Foucault consiste en poner en conjunción lo ético con lo estético habrá que trazar los parámetros que rigen la conducta en consonancia con los requerimientos del marco político. también es cierto que bajo el móvil que impulsa a obrar en consonancia con la armonía. También aquí existe un requerimiento ético que exige un autocontrol del intelecto. Ciertamente no se condena al placer ni se descalifica a quienes disfrutan de él. según Mondolfo.Foucault y la ética incesante son las que impiden poner en marcha la operación depurativa del autoexamen. presupone la condición de una conciencia vigilante y que habrá de lograr el pleno dominio de sus facultades en la medida en que sea la verdad la única norma a seguir. se advierte. en cambio. Alicia Páez: ¿No convendría diferenciar entre una ética de la salvación. Me parece que Foucault intenta separar estas dos cosas. La facultad intelectiva no puede conformarse con las representaciones equívocas de las cosas. Si las almas están cautivas en la oscuridad serán necesario movilizar todas las energías hacia donde refulge la luz inteligible. y dice Foucault que hubo un desplazamiento en la ética cristiana del telos al que apuntan estas técnicas del sí. pero. la aspiración perenne por alcanzarlo no será otra cosa que aquel movimiento de retorno al alma que de este modo regresa a su lugar de origen. Foucault no se hace cargo de otras cosas que pasaron en la ética griega que podrían interpretarse como otras tantas respuestas otorgadas por la cultura de los griegos a las cuestiones sobre la moral. se pone al individuo en estado de alerta predisponiéndolo a realizar el cuidado y regular sus deseos con el don de la mesura. subyace un matiz de advertencia o velada censura. de enseñanza y suministro del método más idóneo. Las éticas que afirman como principio al mal hacen derivar a éste de la hybrís. Salir de la noche de la ignorancia y romper la solidaridad con las opiniones viciadas de falsedad. Foucault adopta una postura un tanto suspicaz respecto de las afrodisia porque. lo cual no dista demasiado de la tradición cristiana donde se pone el énfasis en la caída en el pecado. es decir en la situación de derecho donde la virtud puede dar cabida al ejercicio atemperado de aquellos placeres que en tanto sean gozados sin exceso no operan en desmedro de la integridad que dignifica al sujeto. En el pensamiento platónico del mito de la caverna otorga una ilustración bellísima de esta máxima. El bien estará siempre por encima de las finalidades que despiertan las apetencias efímeras por las cosas de este mundo. Gustavo Mallea: Toda la obra implica esta conjunción del problema ético con la posibilidad de asociar esto último a una estética de la existencia.

Foucault y la ética los sacudimientos de tan extraordinaria fuerza que la aparta del término medio y la precipita en cambio a los abismos de la desdicha y el castigo. Pero en este caso la ética tendrá que contar con prescripciones universales que funcionarán como los recaudos que mantendrán al sujeto encuadrado en una conducta siempre atenta a moderar un efecto inconveniente. tiene su vigencia en las instancias públicas y mide la valoración de los actos de acuerdo con el control implícito que ejerce el medio social. Esther Díaz: Coexisten ambas. es la siguiente:"¿Cómo hacer para lograr que el placer conserve la integridad de su cualidad y qué relación de medida comporta obtenerlo?" Como vemos es aquí primordial lo que hace a una estilística de los actos y los procedimientos. Roura: En relación a lo que se plantea Dodds sobre el puritanismo. La diferencia con otros tipos de ascéticas se sitúa en la discriminación de lo que es bello por sí mismo y no por la prevención ante ciertos actos que se presentan como vehículos de un mal intrínseco. Por ejemplo si estos seguidores de las doctrinas de salvación hubieran tenido alguna injerencia política capaz de influir o darle un estatuto propio al estado. en cambio. sí. únicos miembros que pueden conocer los principios y el fundamento último de la doctrina. Pero volviendo a nuestra hipótesis acerca de las sectas de salvación en el caso de que hubieran logrado algún beneficio político. Gustavo Mallea: En la ascesis que tiene como derrotero esta intencionalidad estética. En ellas hay una expresa negatividad declarada en relación al acto pues se considera que tales o cuales maneras de actuar corrompen por ser portadoras de ese mal intrínseco. a diferencia de la interrogación cristiana posterior. pues no hay que olvidar que la eficiencia en el funcionamiento de las instituciones contribuía a perfeccionar ese telos estético. por cierto. Si la 55 . Quizá el puritanismo ponga más énfasis en la renuncia y la mortificación permanentes y en cambio el régimen ascético de los griegos privilegia el valor de la moderación. Pero como decía Bruno Roura. No olvidemos que para estos círculos el mal tenía entidad y por ello profesaban un sentimiento pesimista respecto de la condición humana. Bruno. el temperamento ético del hombre libre se proyecta hacia el exterior. las consecuencias en el seno de la sociedad civil se habrían sentido sensiblemente. Dodds atribuye el puritanismo al racionalismo griego. La pregunta griega. pero ¿cómo? Gustavo Mallea: La coexistencia no alcanza a disimular una actitud de velada censura por parte de la ética de la polis respecto de aquellos círculos marginales. Las sectas de salvación perfilan un aspecto esotérico que se corresponde con la ascética de sus prácticas y el hermetismo que rodea a los iniciados. ¿qué diferencia al puritanismo de la ascesis? Gustavo Mallea: Puede haber una ascética que tenga como móvil una intención modeladora y esto se reflejará en el cuidado y la prudencia aplicada a las obras. uno pensaría que ideal ascético y puritanismo no están muy separados. Alejandro Russovich: La ascesis es una gimnasia saludable para lograr ciertos objetivos. la fisonomía de la sociedad griega se habría mantenido sujeta a una codificación más severa y restrictiva. no una prohibición en sí. ¿Qué opinas al respecto que en Platón y Aristóteles a pesar de realizar un ética como estética está presente ese elemento irracional del chamán de la Siberia que se expresa como puritanismo?. tampoco habría tenido el ideal estético el lugar enaltecido que tuvo para el espíritu colectivo de la ciudad-estado. Esto último se relaciona estrechamente con el aspecto estético porque aquel que se excede o cae en la intemperancia. La ascética griega que permite que los placeres puedan proyectarse a lo estético nunca llegaría a ser un ejemplo de puritanismo. También podría interpretarse la confrontación de estas dos éticas por su oposición peculiar. A la ciudad había que proporcionarle también instituciones capaces de hacer perdurar ese interés estético y es por eso que las tareas del gobierno eran estimadas como una forma del arte. no llegará nunca a constituir su existencia como un referente de belleza. De admitir esta hipótesis seguramente no se recordaría el concepto de virtud política tal como podemos evocarlo. también está la ascesis de la renuncia y que opera con métodos extremadamente rigurosos. Recordemos al efecto la situación de los inocentes personajes de la tragedia pero a la vez la relación ineluctable con la culpa que les es inflingida.

Pero no hay que olvidar que los placeres abarcan una extensión mucho mayor que aquella dependiente de los reclamos fisiológicos. De allí que haya incompletud respecto del placer y que además la fugacidad de su goce imprima en el ama una huella por la que se renueva el deseo de repetir aquella sensación. Continuando ahora con el hilo conductor del tema del "uso de los placeres" que introdujimos la clase pasada retomaría haciendo la siguiente observación: el idioma griego se caracteriza por la polisemia. el romano. debe descubrir su condición humilde. la finalidad es la autarquía. Hay cierto parecido entre un examen de conciencia comunitario pitagórico y un examen de faltas en un monasterio cristiano. pero a su vez esta es la que actualiza la formal cerrando así el ciclo de las causas. La conciencia de fugacidad del goce precipita muchas veces al sujeto a vivir un estado de desconsuelo y pena. miserable y pecaminosa. esa equivocidad terminológica se disipa en la palabra afrodisia. Quizá otra analogía pase por lo que se exige ya que se trata de una evaluación pública de las faltas o de la desviación de la conducta respecto de las normas comunitarias. uno es una humilde criatura. Pero también hay que destacar que no son experiencias totalmente equivalentes. la decisiva y determinante es la causa final. La especificidad de cada una se deduce de variables culturales y sociales que no son intercambiables. por ejemplo. El examen de conciencia es para descubrir la propia falta. San Agustín ataca el examen de conciencia estoico porque no hay autarquía posible. no el propio poder. En contraposición a lo último. Según él lo reitera en diversas ocasiones el placer mayor es el que está destinado a perdurar. El placer mayor es a su vez más excelso y contribuye a suscitar en el alma un estado beatífico de iluminación. Desde un parámetro externo nos sorprendería detectar prácticas muy similares entre sí. pero para Aristóteles. Hebe Uhart: ¿Qué diferencia habría entre el examen de conciencia pitagórico. En el caso del "placer" surge un problema de designación o de referencia enunciativa. La cosa problemática consiste en: ¿como hablar del placer?. ¿será conveniente aludirlo. Lo que significa esta voz griega apunta a lo que habitualmente representamos como goce referido a los apetitos sexuales y a la esfera de su disfrute. Tomás Abraham: En el examen de conciencia estoico. Si preguntamos cuál de los dos filósofos está más próximo a la caracterización del modelo que presenta Foucault como "uso de los placeres" es evidente que el modelo aristotélico es el que se ajusta 56 . o disponer de términos cabales para hacer mención de él? Ahora bien. creada por Dios y entregada a Él. Hay en el placer también un plus que se dirige hacia una instancia más elevada y no sujeta a las contingencias del mundo sensible. El compromiso de los estoicos pasaba por el propósito de convertirse en un Señor de sí mismo.Foucault y la ética consigna es que la existencia debe realizarse como una obra bella entonces su expresión crea el estilo acorde a la composición de la forma tenida como ideal. En el plano del goce físico la fugacidad es agente de perturbación. La memoria del placer provoca reminiscencia pues lo único que el alma conserva es el recuerdo de aquel momento de deleite que resulta de imposible aprehensión definitiva. los placeres menores abandonan al cuerpo y lo sumen nuevamente en la dolorosa conciencia de la carencia. Por ello "los placeres" se amparan en cierta "neutralidad ontológica" porque no hay en ellos ninguna propiedad que pueda juzgarse como nociva en sí misma y que por ende entrañe su descalificación. Posteriormente Aristóteles elabora una doctrina acerca de los placeres. el romano y el cristiano? Gustavo Mallea:. Así es como lo entendió Platón. Siempre el deseo implica la búsqueda de algo que falta y la constancia o insistencia para lograrlo. En el de san Agustín es la impotencia. Foucault observa que los griegos no tuvieron necesidad de establecer una férrea censura sobre su comportamiento. Gustavo Mallea: Ni el pitagórico ni el cristiano expresarían el rasgo aristocrático que tiene el filósofo estoico. La sustancia se determina en relación con las cuatro causas. Pero por definición el placer se asocia a la carencia. Si apelamos a la ética aristotélica vemos que en ella influyen decisivamente los presupuestos de su metafísica. Pero un monje benedictino no se siente señor de sí sino que se prosterna ante el altar como un siervo de Dios.

Los griegos pensaban que una necesidad que obtiene su satisfacción según su ajuste a la medida no merece censura. no concuerda con el sentido heteróclito que emerge de los poetas trágicos o de los maestros que instruyen hermenéuticamente para alcanzar la salvación. de la insaciabilidad que puede destruir el placer en sí mismo.Foucault y la ética con mayor coherencia. patrimonio y linaje. conservó como una marca indeleble los rasgos de la condición aristocrática que demás está decir reconoce en la virtud del carácter viril a la piedra angular sobre la que se edifica la organización de la comunidad. Rodrigo Amuchástegui: ¿Es lo mismo la moderación para un griego que para un cristiano?. Tanto para el griego como para el cristiano la moderación tiene un sentido restrictivo: algo no tiene que hacerse para el griego. para un oriental. Ciertamente la mujer conserva a lo largo de su vida de casada una existencia decorosa pero que jamás la equipara a la jerarquía ostentada por los varones. Por supuesto que este temperamento se inspira en el paradigma apolíneo y como ya hemos visto. Para el griego la moderación puede tener el propósito de salvaguardar la calidad del placer. para un cristiano tiene otro. Los griegos son recelosos del exceso. La preocupación por mantener intachable la reputación social y el honor que le da relieve a la posición personal. para el cristiano en el sentido del pecado.cede con facilidad al vértigo de la desmesura. todo ello conforma una totalidad de determinaciones articuladas pero que son a la vez concurrentes en la observancia de esos modos de actuar subordinados a la medida más conveniente. más bien se trata del lugar que corresponde ocupar dentro de los esquemas de ordenamiento parental en una sociedad. Es decir hay compromisos y obligaciones contraídos a partir del matrimonio. Se establece así un nexo entre la noción de medida y la magnitud del goce regulable por la satisfacción de la necesidad. sino por la incidencia que pueda afectar a la voluntad y desviarla de sus objetivos más nobles. Sin embargo no puede admitirse que el vínculo matrimonial se funde en una relación simétrica. El placer no es concebido como una sustancia sino como el término de una relación. en el sentido de la moderación. El período clásico del espíritu griego está estructurado por la consumación del ideal de la medida. la moderación para un griego tiene un propósito. La mujer será la que guarda la armonía del orden doméstico y por ello se le profesa respeto y consideración. En relación con la sexualidad. el uso de los placeres implicaba una cuestión problemática. Por eso prevalecía en el lenguaje de filósofos y maestros la tonalidad persuasiva que anteriormente comentamos. y parte de esta prevención se asienta en la certidumbre de que la voluntad gobernada por el impulso irracional -tal como lo ilustra el caballo desbocado del Fedro de Platón. que no obstante las transformaciones ocurridas. anida en la sensibilidad de los griegos un temor reverencial por las consecuencias que arrastra toda expresión de la desmesura o toda manifestación de la informidad. Como ya sabemos la ética aristotélica se funda en la determinación del término medio que aleja a la iniciativa del sujeto tanto del peligro del exceso como del riesgo del defecto. Pero no cabe duda de que el ideal clásico queda casi prisionero de esta concepción formalizante y ordenadora de los entes. Foucault destaca que todas las variables culturales de la sociedad griega en el período clásico se insertan en la configuración del uso de los placeres. En Oriente el placer es una técnica y no un conjunto de restricciones destinadas a otra cosa que no es el placer. de allí entonces que sea el "amor conyugal" una obligación basada por ciertos cumplimientos. Es algo sobre lo que hay que ejercer control. a la regencia sobre la familia y la administración del patrimonio. La cultura griega en su apogeo del ideal clásico consolidó el principio de regular con criterio de justicia y armonía todo lo vinculado al campo de los deseos y su satisfacción. Siendo una ontología del conjunto de las cosas lo que interesa 57 . Por un lado la institución familiar es la matriz que afianza los lazos de herencia. en el sentido del exceso. Sería excesivo calificar como "sojuzgamiento" a esta ubicación de la mujer respecto del poder detentado por su marido. Alejandro Russovich: Eso podría ser para un oriental donde el placer es algo que debe moderarse para lograr un perfeccionamiento del placer. de la desproporción que desnivela la relación entre medios y fines. Gustavo Mallea: La necesidad de establecer una medida justa para el placer se hace para conjurar la amenaza del exceso. no por el peligro que entraña acceder a su disfrute. Como dijimos antes.

de restricciones y formas de expresar un interés sujeto al autocontrol Estas conquistas de los muchachos deben atenerse a la "racionalidad" de las maneras de proceder y se despreciará. por pertenecer a la clase de los hombres libres. Ciertamente en relación a las afrodisia no puede descartarse que el celo aplicado a la sujeción de las medidas y las circunstancias oportunas para experimentar el goce contribuyó enormemente a mejorar la calidad del placer. La expresión alude al cortejo que los hombres ya adultos efectuaban con los más jóvenes y hermosos. El deseo será plenamente satisfecho cuando se haya elegido una medida moderada. El amor por los muchachos nunca era simétrico. Foucault destaca que estas peculiares relaciones no quedaban libradas al azar de las pasiones sino que se ajustaban a determinadas maneras de proceder.. Sin duda ese placer aparece aureolado por cierto recato.Pero esa es otra historia. Amante y amado no son aquí términos que se homologan en la equivalencia de los intercambios. pero será fundamentalmente en el Jardín de Epicuro donde esta preocupación se convertirá en una pedagogía liberadora de todas aquellas representaciones que impiden al alma planificar su experiencia de bienestar y equilibrio. no puede sufrir menoscabo.Foucault y la ética conocer o asimilar racionalmente será tanto las sustancias y las relaciones que componen el conjunto diverso de la totalidad de la naturaleza. Por cierto la práctica del amor por los muchachos estaba arraigada a las costumbres y gozaba de consenso en el respeto que le profesaban. El núcleo del intercambio físico de estos vínculos irradia una gran cantidad de prevenciones y cuidados. cultivaron el sentimiento amoroso en su expresión más pura o valiosa. el borracho no goza de la bebida. a aquellos que no pueden dominarse ante el desborde instintivo. hay que añadir que esto no significa que el uso de los placeres estuviera exclusivamente reservado al amor conyugal. Miguel Wiñaski: El placer traga la existencia. Ahora bien. El hombre mayor es el que debe iniciar la ofensiva amorosa y pacientemente esperar que el más joven ceda en su voluntad para otorgarle a aquel los deleites del placer. por cierto. esa . Al sumergirse en la insaciabilidad que lo sobrepasa se ofusca su entendimiento a tal punto que la cualidad propia del objeto placentero se disipa sin dejar resto.. lo que Foucault enfatiza es en el sostenido estado de vigilia en que permanece la sociedad griega en torno de los placeres y sin duda alguna la persistente disposición a controlar el fluir caprichoso de pasiones y apetitos define un matiz de peligrosidad justificatorio de la observancia de ciertas condiciones y restricciones. Gustavo Mallea: Sí. a modos muy particulares de expresar el interés por el amado y que en caso de no observar estas reglas implícitas los miembros de la relación se exponían al descrédito público. Había sin embargo otras alternativas a las que hay que considerar en relación con esta cuestión de la sexualidad. a través de estos vínculos. Si buscamos ejemplos en la filosofía griega encontraremos a muchos pensadores interesados en reivindicar el valor terapéutico del disfrute al que concurren armónicamente todas las facultades. Retomando el tema de cómo los griegos asumieron una tesitura respecto de la sexualidad que tendrá en la institución del matrimonio su base social más firme. Alejandro Russovich: La conciencia subjetiva introduce en Occidente la conciencia en relación al placer . Fuera de esto. Pero ciertamente no fue esta la forma en que los griegos. En verdad los griegos no manifestaron "tolerancia" porque tales actos no eran vituperables en sí mismos. se evita hacer referencia a los hechos en los que se lo busca y consigue pues el "honor" del mancebo. por lo tanto. Gustavo Mallea: Y el disoluto es incapaz de gozar del sexo. Epicuro aconsejaba alejarse del exceso para procurarse un goce real que permitiera estimar en integridad la cualidad placentera de los dones que se ofrecen para su disfrute. No obstante hay que advertir que la realización de esta experiencia amorosa anteponía al deseo la necesidad de cuidar el estilo de las formas que debía corresponderse por parte de ambos protagonistas. es otra historia. Foucault se detiene a analizar lo que él denomina "el amor por los muchachos". 58 . Así fue como la sociedad griega dio este otro modelo de vínculo erótico respecto del cual no puede concluirse que se lo aceptara como un efecto de la tolerancia hacia las relaciones pederásticas.

de un goce que no sufriera el desgaste de las circunstancias carnales.Foucault y la ética Sin embargo. Por lo tanto son aquellos jóvenes deseados y cortejados por sus fervientes amantes los mismos que revierten ahora el esquema del vínculo amoroso. Los que lo escuchan atentamente son sus enamorados. Ellos asumirán una actitud e iniciativa amorosa. como aquello hacia lo cual el alma tiende por origen y se dispone a conquistarla sin desmayo. como desencadenante de la seducción. 59 . El ardor del deseo no quedará circunscrito a la inminencia de la sensualidad del goce físico. Porque es justamente esto último lo que los jóvenes ven en Sócrates. principalmente los más jóvenes. el hombre que sí conoce su verdadero amor es ahora el que enamora y enardece el deseo de los jóvenes por escuchar aquel don de la sabiduría que transmiten sus palabras. Todos saben que es un hombre de hábitos austeros. No interesa aquí reseñar las diversas situaciones que articulan los diálogos y opiniones vertidos por los comensales acerca de las delicias que obsequia el amor. Pero al final del diálogo la intervención de Sócrates provoca un giro que diferencia a este último de las ideas expresadas por los demás participantes. por el contrario será el alma única protagonista de esta empresa. El maestro de la verdad. el amor más trascendente para los griegos era el que impulsaba al alma en dirección de un goce más perdurable. serán los decididos amantes de la verdad que es bella en sí misma. Al operarse esta reversión no sólo se invierten los términos sino que además se muta la cualidad del objeto de amor. Sócrates es el modelo amado del autodominio que él afianza por la rectitud de los principios y los métodos racionales en que se funda el conocimiento verdadero. Sócrates es el único que se interroga por la esencia del verdadero amor suscitando un estado de reflexión que se encamina hacia la definición final. por eso cada uno de ellos tendrá que disciplinar su carácter para adquirir la templanza que en el maestro refulge como ostensible virtud. Foucault comenta extensamente las doctrinas de la erótica en el Banquete de Platón. la claridad de pensamiento del maestro los induce a iniciar la travesía que separa al error de la verdad. frugal. Sócrates no puede atraer en virtud de sus dotes físicas o por el rango social. En la dimensión más alta de la verdad es donde ella conocerá el placer intenso y abrasador del verdadero amor. El objeto erótico es la verdad en tanto constituye el bien más preciado y apetecido. Él señala a la verdad como lo único valorable en sí. El perfil de la personalidad socrática representando al maestro de verdad opera ante los que lo escuchan. Sócrates atrae por la integridad del modelo que encarna. abstinente y de gran coraje ante la adversidad.

distribución de las poblaciones. muerte del padre y una valorización que sanciona lo lícito de lo que no lo es en un diagrama de purezas. las técnicas de su incremento y 60 . con algunas reformulaciones. y a otra negativa del mismo. Para Foucault. planes de exterminio. la dirección de conciencia. La voluntad de saber. no ya en el marco de un deseo derivado de la Ley. El tema de la sexualidad está vinculado a la natalidad. estrategias de población. Genocidios. la confesión.Foucault y la ética LA SEXUALIDAD EN EL USO DE LOS PLACERES Por TOMÁS ABRAHAM Hablaré de la introducción del Uso de los placeres y de un capítulo de Libertad y verdad. Recién en 1984. Esta última interpretación en lo concerniente a la sexualidad está representada por Wilhelm Reich: el poder como represión del deseo y las consiguientes tácticas de liberación sexual. relaciones sanguíneas. a una versión edificante del poder. La reflexión que Foucault hace sobre la ética en el Uso de los placeres se enmarca en el proyecto de una historia de la sexualidad cuyo primer libro. Occidente afina sus métodos confesionales ritualizando la confesión individual y la penitencia. A partir de los siglos XII y XIII. Foucault intenta elaborar la crítica de dos versiones tradicionales del poder. En la larga entrevista que Foucault concede a Dreyfus y Rabinow. Pero ya en la primera parte de la historia de la sexualidad hay adelantos teóricos sobre ciertos temas que desarrollará en El uso de los placeres y en El cuidado de sí: el examen de conciencia. aparece en El uso de los placeres y El cuidado de sí. Crítica. se editó en 1976. La temática de la sexualidad de nuestra modernidad ya no sigue los parámetros de la problemática de la sangre. la intensificación del placer por el placer mismo. del viejo proyecto. El individuo y su entorno familiar perdieron la primacía. primer libro de la historia de la sexualidad. vuelve al hogar con el incesto y su prohibición. el poder represión. como ya lo había hecho en Vigilar y castigar. que algunos han considerado condición de cultura. La vida y la muerte de las poblaciones distingue a la modernidad. controles sanitarios. el psicoanálisis continúa los problemas típicos de la simbólica de la sangre. Freud. sino a partir de los cuerpos y sus placeres. A muchos aficionados de la obra de Foucault les llamó al atención que no publicara la continuación de esta serie durante ocho años. campañas de esterilización. y que los desarrollos últimos constituyen una continuación. y sus antecedentes clínicos en la tecnología confesional. Foucault dedica buena parte de La voluntad de saber a especificar los rasgos diferenciales entre la "problemática de la sangre" y la "problemática del sexo". Este ya no es el de las familias sino el del Estado y el de las instituciones: políticas sanitarias. Se configura la matriz del poder pastoral que constituirá. el armazón del "poder de policía" de las monarquías europeas. En 1976 Foucault termina La voluntad de saber con una conclusión y una propuesta: la posibilidad de pensar el tema de la sexualidad en términos nuevos. tres siglos más tarde. En La voluntad de saber analiza el dispositivo moderno en el que se inscribe la sexualidad. morbilidad y mortalidad de los grandes grupos humanos. La otra es la versión negativa del poder. incesto. el edipianismo. la teoría de la soberanía: siglos XVII y XVIII. Sin embargo creo que las diferencias no son tan grandes. el poder como contrato. la demografía se ha hecho dueña de la sexualidad. Además. Otra diferencia establecida por Foucault en La voluntad de saber es en el ars erótica de los orientales. cosa jurídica. intenta aclarar las diferencias existentes entre esta nueva etapa y el plan anterior. Una es la versión jurídica del poder. por lo tanto. tiene por eje fundamental el tema del poder. Afirma que la versión psicoanalítica del deseo tiene sus antecedentes problemáticos en la hermenéutica del "hombre de deseo" que se elabora en San Agustín. su insistencia teórica. es un "mecanismo de defensa" de la ideología familiarista que trata de protegerse contra la intromisión de la gran política y del Estado en su propia casa. En la continuación de la historia de la sexualidad nos encontramos con un tema nuevo en Foucault: la ética. después de romper con una temática familiarista a través del análisis de las perversiones. La voluntad de saber. una sexualidad interpretada en términos de alianza: parentescos. La temática del incesto. dos semanas antes de su muerte.

piensa en la ética. conciso. Como dice Jolly. no la palabra sexo). Experiencia: el proyecto de Foucault es la sexualidad. Foucault dice que la sexualidad no se refiere al campo histórico del deseo: no hay que identificar sexualidad con deseo.Foucault y la ética modulación. El uso de los placeres tiene un estilo erudito. Pero en El uso de los placeres dice: "Cuando hablo de la historia de la sexualidad como experiencia me refiero a una correlación en la cultura entre dominios de saber. dispersas y múltiples.. pero fundamentalmente una versión cristiana. Al analizar el siglo XIX. que se reconocen sujetos de una sexualidad". pero de este modo no acentúan los diferencias. sistemas de poder que regulan la práctica de la sexualidad y formas en las que los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de la sexualidad. Está noción la usa en la "Arqueología de la mirada médica". dentro de la perspectiva estructural.un proyecto de una historia de la sexualidad como experiencia. este filósofo que anunció. pedagógicos y médicos (.. obviamente. Dice Foucault en El uso de los placeres. La medicina psiquiátrica y la jurisprudencia son sus instrumentos político-teóricos. inglés. "El término sexualidad aparece en el siglo XIX" (sexualidad. con sus humanismos correspondientes. judiciales. multiplican estas formas. Si La voluntad de saber termina con el llamado a una reflexión sobre el cuerpo y sus placeres. y la sciencia sexualis de Occidente. en la que se manifiesta nuestra voluntad de descubrir el enigma de la subjetividad despejando los misterios del sexo. "esta emergencia está relacionada con dominios diversos: religiosos. y qué tecnologías son necesarias para producirlo. tipos de normatividad y formas de subjetividad. Entre La voluntad de saber y El uso de los placeres aumenta el grado de condensación conceptual y no admite desperdicios retóricos ni ideas inflamadas. En esta introducción. sino. en El uso de los placeres. Se constituye en el siglo XIX una experiencia en los individuos. en el que sabía provocar molestias en algunos discursos de moda. En lo referente a cuestiones de escritura. Foucault señala el proyecto de normativización de los individuos en poblaciones homogéneas. no hay repeticiones. por el contrario. Foucault hablará de la conversión de individuos en sujetos. acá nos habla de sujetos.). De su insistencia de años atrás en ir despedazando unidades clásicas de la filosofía en entidades subindividuales. cada vez encuentran desviaciones más precisas. o sea. 61 . sus rasgos diferenciales aparecen únicamente para permitir una mejor homogeneización. Foucault se propone realizar -ya lo había empezado en La voluntad de saber. parece que Foucault remedara en su estilo el contenido mismo de lo que trata: los temas de austeridad. El deseo es la versión psicoanalítica de la sexualidad. vuelve a traer al sujeto. se acerca más a la temática del poder. la muerte de la entidad metafísica llamada "hombre". dice: "la sexualidad no es un invariante que se manifiesta en distintas formas históricas que van cambiando de acuerdo a los diferentes tipos de represión". en un miembro del grupo social. y el análisis de una sexualidad enmarcada en una "biopolítica". También cambia la preocupación. La palabra "experiencia" tiene una tradición fenomenológica de la que Foucault alguna vez se hizo acreedor." En términos del itinerario de Foucault:  dominios de saber: arqueología  tipos de normatividad: genealogía  formas de subjetividad: ética. al estilo del caos nieztszcheano. dividen en nuevas formas de individualización. Desde un principio le interesó a Foucault el análisis de las formas de subjetividad: cómo se constituye un bípedo sin plumas que toma teta en un sujeto. estoico. trazan cuadros minuciosos de clasificación cuyos géneros y especies se diagraman desde una única voluntad homogeneizadora. se advierte un cambio en el estilo literario de Foucault. y otros más. La normativización. esta vez. Las elaboraciones sobre el placer tienen nuevos rumbos. ahora llamado "modernidad". Sus instrumentos de análisis se dividen en tres ejes: formación de los saberes que se refieren a la sexualidad. tampoco tiene la seducción del libro anterior. no es una misma cosa que aparece bajo distintas máscaras.

. no habría manera de conectar la problemática de la afrodisia. (hablan varios a la vez) Alicia Páez: La disociación de los placeres y deseos es una figura posterior.) Tomás Abraham: En la introducción me llamó la atención el modo en que Foucault valoriza la forma literaria del ensayo. en la página 10: "O bien reorganizar todo el estudio alrededor de la lenta formación en la antigüedad de una hermenéutica de sí a través de qué fue lo que en verdad del ser humano se ha reconocido como hombre de deseo". Alguien: Abraham diferencia al acto del deseo. es un ejercicio filosófico en el que se apuesta a los efectos que puede producir el pensar la propia historia del pensar en lo que se piensa. Alicia Páez: Es la unidad indisoluble y dinámica de los deseos y los placeres. pero cuando habla de deseo y de sujeto del deseo. porque si no. Bruno Roura: La constitución del hombre de deseo y el sujeto no es lo mismo.. Después no sé qué va a pasar con la noción de deseo en los griegos. Concupiscencia o libido. Tomás Abraham: Deseo no es el invariante de la sexualidad que asume distintas formas por la represión o por la Ley. pero. la hermenéutica del deseo le da su identidad. el escribir es un ensayo sobre uno mismo. No hay detrás tampoco. Dice que hay que entender al ensayo como una prueba modificadora del sí mismo en el juego de la verdad. la filosofía es ahora lo que fue en otro momento. Marcela Antelo: ¿Qué es el deseo? ¿Una forma de la subjetividad? Tomás Abraham: Es la marca que deja el alma pecadora en la carne. pero me parece que más allá de que se puedan marcar fronteras. al menos.. Tomás Abraham: El cristianismo inventa al hombre de deseo.es el cuerpo vivo de la filosofía. Si. reconoce este concepto y sus modulaciones hasta en sus primeras formulaciones. ¿no es algo que también fue constituido históricamente? Alicia Páez: Siempre hay constitución histórica pero ese proceso va más allá. 62 . Parece que la dimensión del deseo fuera la más abarcadora dentro de la cual a su vez la sexualidad se determina. El ensayo -dice. hombre de lenguaje. alude a una especie de desenmascaramiento. Dice Foucault que su trabajo no es el de un historiador. una búsqueda de qué hay detrás del hombre del deseo. Alfredo Tzveibel: Pienso que no se contraponen porque cuando dice genealogía del hombre del deseo. cuando en realidad este retroceso lo lleva a él a encontrar esta misma forma. un ejercicio de sí en el pensamiento. es el deseo cristiano-freudiano. Alicia Páez: Se habla de hombre del deseo así como se habla del hombre de trabajo. Tomás Abraham: Sí. ¿no estamos de acuerdo? Alicia Páez: Sí. y no una apropiación simplificadora de otro para fines de comunicación. es decir una ascesis.Foucault y la ética Alicia Páez: Pero hacer una genealogía de la ética de lo sexual es hacer una genealogía del hombre del deseo. Tomás Abraham: Sí. Lo que me pareció a mí es que quedaba demasiado identificado el uso que hace Foucault del término deseo con esa problemática cristiano-freudiana. ¿no se refiere a hacer la genealogía de una expresión que empieza con los cristianos y continúa en el psicoanálisis? No sé si me expresé bien con "lo que hay detrás".. Alicia Páez: ¿No crees que eso llega al antecedente de los griegos? Tomás Abraham: En los griegos no se habla de "deseo". la acción y el deseo. No separa el deseo. si es una cuestión fundante. Lo que hay detrás sería la concepción que da. Alicia Páez: ¿De qué se trata en los afrodisia ? Tomás Abraham: Pero afrodisia no es deseo. (Siguen. en el deseo está la verdad del sujeto. Alfredo Tzveibel: Cuando habla de hombre del deseo. Alicia Páez: Cito. hasta la noción de deseo cristiano como concupiscencia de la carne. tendrá su especificación. Pablo Dreycik: Cómo el hombre se constituyó en objeto de deseo. Alicia Páez: Pero ya se va constituyendo en objeto de deseo desde las primeras formaciones. la unidad de los placeres y de los deseos.

una misma imagen de la homosexualidad: molicie. una renuncia sexual que puede tomar distintas modalidades y que tiene que ver con un acceso a la experiencia espiritual de la verdad. hay una crítica y acusación a todos los síntomas de molicie y afeminamiento. Hablará del arte de la existencia. a la institución del matrimonio. 2. etcétera. Indiferencia de parte del paganismo. ahora Foucault hace un procedimiento inverso: señala las diferencias. como también en Francisco de Salles) modelo que dice: seamos como el elefante. *** La temática de la sexualidad comienza con una serie de aclaraciones. que cada cinco años se acopla con su hembra. Esta preocupación puntual no nos habla de una doctrina unificada de la austeridad. dependiente del aspecto de la procreación. dice que tanto en unos como en otros existe un modelo de abstinencia común: un héroe virtuoso. El malentendido es pensar una discontinuidad entre las dos temáticas. El paganismo daría un signo positivo al acto sexual en sí. de hombres libres a hombres libres. Las diferencias en las exigencias de austeridad en el cristianismo se dan dentro de una moral unificada coherente y autoritaria. pero siempre preocupante. a la relación entre los hombres y a la existencia de la sabiduría. El primero es el miedo a la pérdida de simiente. Delimitación de la pareja: el paganismo tendría una actitud abierta y libre en cuanto a la selección del otro. El cristianismo insistiría en su idea de monogamia. y esto en cuatro tópicos: 1. desbroza algunos malentendidos. Hemos encontrado tópicos comunes. 4. Termina esta primera parte diciendo que sustituyó un trabajo habitual en filosofía. Relaciones homosexuales. e insistencia en el cristianismo a través del modelo de la virginidad. Naturaleza del lazo sexual. y descalificación de parte del cristianismo. Hay que subrayar ciertas continuidades que hay en la temática pagana y en la cristiana acerca de la sexualidad. que es la pérdida de simiente. y responde a ciertos criterios de estilo. mientas que en la antigüedad las exigencias de austeridad parten de una moral viril. El tercero es respecto a las relaciones homosexuales. Para ver esa continuidad toma cuatro testimonios. 3. Con respecto a la delimitación de la pareja encontramos entonces una preocupación común a cristianos y paganos. Castidad. lo hace durante cinco días para procrear y después se lava en la laguna antes de reunirse con su grupo. Foucault dice que hay continuidades entre las primeras doctrinas cristianas y la filosofía moral de la antigüedad. se dirige a la vida de los cuerpos. por una historia de problematizaciones éticas que parten de las prácticas de sí. El segundo es un esquema de conducta común. en la antigüedad la temática de la austeridad surge de una preocupación cuádruple. Primer malentendido: no reconocer ciertas continuidades entre paganismo y cristianismo. Signo positivo de la Grecia y la Roma clásicas. El cuarto es en relación a la castidad. modificarse para convertirse en un ser singular y hacer de sus vidas una obra que sigue ciertos valores estéticos. Hay que entender por arte de la existencia a prácticas reflexivas y voluntarias por las que los hombres no solamente se fijan a sí mismos reglas de conducta sino que buscan transformarse.Foucault y la ética En la misma introducción Foucault dice: no identifico la preocupación moral con la prohibición. Otra diferencia: en el cristianismo las exigencias de austeridad se intensifican en sociedades fundadas sobre reglas coercitivas y prohibiciones. después llamado estética de la existencia. Cita a Areteo entre los griegos y cita hasta le pedagogía y la medicina del siglo XVIII que tienen este mismo temor a las consecuencias que puede provocar en el cuerpo esta "enfermedad".(tanto lo encuentra en Plinio. que según el malentendido discontinuista era indiferente a los paganos clásicos y positiva para los cristianos. dice Foucault que tanto en la antigüedad como en el cristianismo. la historia de los sistemas morales. que es el modelo de la moral del elefante -que está en Sexualidad y soledad. afeminamiento. blandura. en el paganismo en general. común a antiguos cristianos. el cristianismo un signo negativo. y se 63 . o este mal. Dice Foucault que el dominio de los amores masculinos en Grecia sí era más libre que en el cristianismo.

sino las regiones de la experiencia desde las cuales se problematiza el sexo. por lo que según Foucault hay que diferenciar en reglas de conducta. Todas las recomendaciones. por ejemplo. nos planteamos cómo estudiar formas y transformaciones de una moral". para transformarse a sí mismo en un sujeto moral de su propia conducta. etcétera. Tercero: las formas de elaboración. Dice Foucault: "hay que comprender los temas de la austeridad sexual no como un comentario de prohibiciones profundas y esenciales -en la antigüedad. a un ejercicio de dominación de los propios deseos. belleza. Se admite generalmente que la moral es un conjunto de valores y reglas que se proponen a los individuos. familia. La figura de la austeridad tiene que ver además con las relaciones con la Verdad. Los modos de sujeción pueden ser varios. pero mucho más cuestiones de cantidad. ¿Qué parte del individuo debe constituirse como materia principal de su conducta moral? Habla del material que debe trabajar el sujeto moral: las intenciones -Kant-. el modo en que se constituye uno mismo como sujeto moral en referencia a elementos prescriptivos que constituyen el código.sino como la elaboración y estilización de una actividad en el ejercicio de su poder y la práctica de su libertad". una hermenéutica. etcétera. y de la Verdad. del esposo. la vida y la muerte. Los ejes de la experiencia cotidiana. a una tradición espiritual. Hace la siguiente diferencia: una cosa es un conjunto prescriptivo. otra cosa es el comportamiento real de los individuos en su relación a estos valores. El modo de conducirse. no solamente como un agente ético. Los griegos problematizan los placeres a propósito del cuerpo. y puede darse también este trabajo como un desciframiento cuidadoso del deseo. como intensidad de los intercambios con la pareja. Estas diferentes maneras de conducirse para el individuo son el resultado de un análisis de la ética en los siguientes tópicos: Primero: lo que llama "sustancia ética". En toda cuestión de estilización hay por supuesto cuestiones de calidad. Segundo: los modos de sujeción: son los modos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce obligado a cumplirlas. y otra la moralidad de las conductas. Iglesia. nobleza o perfección: ser una obra de arte. un trabajo de renuncia súbita a los placeres. conductas medibles respecto de la regla y el modo de conducirse. lo que en Grecia era una preocupación especial. o sea con la salud. Dice Foucault que la figura de la austeridad no es un tema frívolo. la institución. la problematización sobre las condiciones espirituales para acceder a la sabiduría. En el caso de la fidelidad conyugal puede deberse a presiones y obediencia al grupo social. incluso con la preocupación de ajustar roles sociales con roles sexuales. y aclara Foucault que por aparatos prescriptivos entiende (lo que muchas veces no es tomado en cuenta por las "éticas"). o sea el trabajo ético que se realiza sobre sí. negligencia. es decir. con las parejas elegibles. son para conductas permitidas. puede darse ese trabajo como un combate permanente donde haya victorias y derrotas. por una reciprocidad con el otro. moderación de los placeres. Son distintos modos de trabajo y de elaboración de lo ético. puede ser un trabajo de aprendizaje con su preceptor. a la que se va a remitir en los diferentes rubros. Este trabajo ético puede ser. tiene que ver con las relaciones con el cuerpo. un trabajo de control de la conducta midiendo la exactitud de la aplicación. código moral. respeto. Tenemos cuatro diferencias: conjunto prescriptivo. por ejemplo obediencia a ellos. en tanto rarefacción. o sea con la esposa. los sentimientos. del muchacho.Foucault y la ética dirigen a conductas permitidas. son conductas admitidas. la familia. hacen pensar en una estilización. otra cosa es un código moral. consejos. el comportamiento real que hay que tomar en cuenta respecto a estos valores. instituciones educativas. no son prohibiciones. institucional. son distintos tipos de sustancias éticas a trabajar. puede ser un modo de ser un ejemplo según ciertos criterios de resplandor. las relaciones con el otro sexo. El método que Foucault utiliza no es buscar las prohibiciones de base. acá va a aparecer el sujeto. Hay diferentes maneras de conducirse moralmente. 64 . resistencia. los afrodisia. de grado. Son aquellos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce como obligado a cumplirlas. sino como un sujeto moral de las acciones. ¿Por qué el comportamiento sexual se convierte en un dominio de experiencia moral? Dice Foucault: "en estas cuestiones de método. y la moralidad de las conductas.

una relación con el código al que se refiere implica también una cierta relación con uno mismo. puede ser una desvinculación repentina frente al mundo. Primera característica de la relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne. Varias veces le dijo Foucault a Dreyfus que fue sorprendido por su propia investigación. una purificación para la salvación. No se opone al determinismo natural. y las formas de subjetivización. de sujeto moral. Dice Foucault: las morales se diferencian por sus sistemas de valores. En un primer momento quería darle especial importancia a esta cuestión de diferencias de códigos para establecer una historia de la sexualidad. las distintas formas de las prácticas de sí que se pueden llevar a cabo. una insensibilidad total con respecto a las agitaciones de la pasión. y a sí mismo. no en tanto meramente conciencia de sí sino como constitución efectiva de uno mismo como sujeto moral. ¿cuál es la finalidad del gobierno de sí. al código. y también de los ciudadanos. entre los griegos tiene más un sentido de dominio de sí que de pureza. pero hay muchas semejanzas. historia de los códigos e historia de la ética y de la ascética. y de lo que va a llamar modos de subjetivización. una tranquilidad perfecta del alma. lo que llamaría historia de las moralidades en cuanto se alejan o acercan a las reglas. Es cierto que en Platón y en Pitágoras aparece este tema de la mancha y de la pureza. Partiendo de los códigos nos encontramos en general con una cierta monotonía en las prohibiciones. La historia de la ética. Relación a lo real. La libertad a la que se está refiriendo no tiene que ver con el libre arbitrio. Separa nuevamente acción moral de conducta moral. el conocimiento. Dice Foucault que hay una relativa autonomía entre los códigos de comportamiento. *** Libertad y verdad: Habíamos dicho que el uso de los placeres entre los clásicos y entre los griegos se dirigía a conductas permitidas y a un ejercicio del poder y una práctica de la libertad. Y dice Foucault: quizá los hombres no hayan inventado mucho en el orden de las prohibiciones. hay diferencias. La sophrosyne (el principio de temperancia) se caracteriza como una libertad. Dice Foucault: una acción moral es el aspecto del conjunto de una conducta. En la historia de las moralidades se estudia el modo en que los individuos se conforman o alejan de las normas. ¿cuáles son los puntos de vista que se pueden tomar? Diferencia historia de las moralidades. el control y dominio de las prácticas de los placeres. como tampoco en el orden de los placeres. La acción moral no finaliza su cometido en el cumplimiento estricto de la regla sino en la constitución de un cierto modo de ser del sujeto moral. Interesante es saber que cuando se habla de libertad en el sentido griego. lo que lo indujo a cambiar de perspectiva. La constitución de la polis necesita del dominio de sí de los jefes. que tienen que ver con una ascética y una práctica de sí. porque "nuestra idea" de libertad es tardía y diferente. los aparatos de prescripción que los implementan y las formas de su multiplicidad. es ser libre. de la ascética. En el caso de la fidelidad conyugal este modo de ser puede ser un completo dominio de sí. y la de la constitución del individuo como sujeto moral. pero Foucault insiste de todos modos en que fundamentalmente en lo que atañe a la conducta moral. y hay moralidades orientadas hacia la ética en este último sentido. qué es lo que se quiere decir.Foucault y la ética Cuarto: lo que llama teleología del sujeto moral. ¿Cuál sería el método para la historia de una moral?. La historia de los códigos analiza los distintos sistemas de reglas en juego. y se dio cuenta de que las prohibiciones son más o menos parejas y parecidas en los diferentes códigos. y también por las formas de la actividad sobre sí. concierne a los modos de relación a sí en la reflexión o desciframiento. el examen. Hay moralidades orientadas hacia el código. divergencia o contradicción. Cuando Foucault dice "ética" se está refiriendo a esta constitución del sujeto moral. por 65 . de la sophrosyne ?: no el encontrar una inocencia originaria ni preservar la pureza. eso es cierto. Foucault resume diciendo: toda acción moral comporta una relación con lo real en donde se efectúa.

del inferior. rey absoluto. La sophrosyne. Pero la libertad es más que un poder sobre sí mismo. Lo esencial para los griegos es la diferencia entre actividad y pasividad. En este sentido es necesaria una razón práctica que pueda determinar. La temperancia es en un sentido pleno una virtud de varones. pero diferencia entre sophrosyne de subordinación y la sophrosyne del que manda. como se cuenta en el Fedro. el principio de temperancia que le corresponde. ¿Para qué dominar los placeres sino para acceder al logos ? Es inseparable la temperancia de la ciencia. Las virtudes de la temperancia. la virilidad de la sophrosyne. y a la femineidad se le adscribe una especie de negativa ética por su ser pasivo respecto a los placeres. consiste simplemente en obedecer a las órdenes y prescripciones que se le dan. la prudencia. con aquel que está bajo el dominio de otros?. la virtud de mando de la virtud de subordinación. no es la mácula. tiene como antípoda la esclavitud de sí. La razón manda. 3). se trata de diagramar su uso según la oportunidad. y cuándo se lo debe hacer. La belleza física del otro no es algo totalmente desechable. de la sophrosyne. nos conduce al interior de una temática más general en la que está inscripta. que todo lo ensucia y contagia. 66 . son virtudes del que ejerce un dominio sobre otros. ni la peste. es la servidumbre. y muchas veces este mal tirano está así calificado por los abusos sexuales y ciertos incestos. o con el acceso al logos. 2). Todas las recomendaciones del poder de sí. sexual. Una forma estructural: la temperancia exige que el logos esté ubicado en una posición de soberanía. El peligro de las afrodisia no es la mancha. siempre refleja alguna belleza del alma. Una forma instrumental: una vez asegurado el dominio de los placeres. como dice Aristóteles. Las diferentes partes del alma están en una cierta amistad o armonía entre sí cuando el logos manda. es una primera descripción de la que después se conocerá como combate espiritual. Según Foucault.Foucault y la ética ejemplo. cómo se lo debe hacer. que puede ser ética. como en el siglo XVI o XVII. éste debe ejercer un poder sobre sí mismo. para el ciudadano? Hay una sophrosyne de la mujer. social. el poder sobre los otros. bajo tres formas: 1). la libertad de que hablan los griegos referida a esta sophrosyne. ni la mancha. y lo que mediante el goce de la presencia física del otro. como la justicia. Dice Foucault que la relación con el logos en la práctica de los placeres fue descrita en la filosofía del siglo IV a. porque está en una posición en que el poder que ejerce le hace fácil el satisfacer todos sus deseos y abandonarse a ellos. ¿Qué pasa. o al esclavo?. No se opone la libertad a la voluntad de una instancia todopoderosa. puede transformarse en un verdadero amor. Tercer aspecto: la libertad -poder del hombre temperante. y a partir de ella se define lo que es sophrós. No es la libertad en tanto tolerancia. el coraje. Entre un hombre y una mujer hay una relación política como la que hay entre todo gobernante y gobernado. ¿o la sophrosyne es únicamente para el patricio. De ahí esta insistencia temática entre los griegos respecto al mal tirano. No es el pecado. como el caso de Pisístrato. o Dios. Esto por el lado de la libertad del que manda y la libertad del que obedece en relación a la sophrosyne. El conocimiento ontológico de sí por sí mismo. pero movida por el recuerdo de una verdad vista y olvidada. no se entienden sin esta misión de gobernar a otros. Para constituirse como sujeto moral hay que constituirse como sujeto de conocimiento. dice Foucault. La relación del alma con la verdad es a la vez lo que funda el Eros en su movimiento. Segunda característica de esta relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne como libertad activa nos habla de un carácter viril de la temperancia. Es la forma instrumental de la relación de la libertad con la verdad. no es una magia del contagio. ¿qué sophrosyne le corresponde a la mujer. La relación del dominio de sí con la verdad está detalladamente contada en el Fedro de Platón. su fuerza y su intensidad. virtud fundamental es la obediencia. La relación del alma con la verdad: un alma que se inclina hacia la belleza física.implica una relación con la verdad. lo que se debe hacer.C. el conocerse a sí mismo socrático. La virtud del mando le corresponde a aquel que dirige a otros. raptos y violaciones de algún menor. la práctica de la virtud y el dominio de los deseos es una sola cosa.

no a una hermenéutica del deseo. En el trabajo sobre sí de esta moral. y que pueda constituir una larga memoria de uno mismo. la relación con la verdad es constitutiva del sujeto temperante".Foucault y la ética Este acceso al logos reviste estas tres formas: una estructura jerárquica del ser humano racional en el sentido moderno del término. jerarquía de los placeres. En la antigüedad no se puede hablar de codificación de actos ni de una hermenéutica del deseo. instrumental y ontológica de la instauración del individuo como sujeto temperante. no se refiere a un código de conducta. en correspondencia con su naturaleza. una práctica de la prudencia y su forma instrumental. una tekné. como sería el caso del cristianismo. y una hermenéutica del deseo como procedimiento de desciframiento de sí. que devela de este modo. La relación con la verdad es una condición estructural. y sus prolongaciones en el medioevo y principios de la modernidad. un arte que prescribe las modalidades del uso en función de distintas variables: necesidad. la relación con la verdad remite a una estética de la existencia. está dada por un cierto orden. como sucede en la confesión. límites a observar. depende de la belleza de su arreglo. victoria. Sintetizando: constitución de la práctica sexual como dominio moral. El valor moral en los clásicos es estético y se mide también por su 67 . ni a un trabajo de purificación. luego cristiano: el lugar del corazón. Sophrosyne como temática de la libertad. Esta estilización que Foucault llamaba "rarefacción" de la actividad sexual. tema primero estoico. estética de la existencia. que sea visible para todos. Acá hay tema para investigar: el modelo de dominio de sí de la renuncia hay que buscarlo del lado de la virginidad. momento. la forma ontológica. Foucault dedicó mucho tiempo a lo que llama "el poder pastoral". indisociable de una relación estructural. Estas tres formas nos hablan de la temperancia como relación obligada con la verdad. el principio por el cual se regula esta actividad. dominación de sí. Todos los actos queridos por naturaleza. sino de una estilización de las aptitudes y una estética de la existencia. pero no es una condición epistemológica en la que el individuo se reconoce en su singularidad de sujeto deseante con lo cual podría purificarse del deseo. No es una hermenéutica del deseo. La cualidad de la cosa. el modelo de este combate es doméstico o político. por una tekné. se caracterizaba como una libertad activa. no es la libertad viril del dominio de sí. clásica. es un saber hacer. Para la afrodisia. una cierta justeza. La cualidad en el caso de esta estética de la existencia. sino a ciertos principios generales del uso de los placeres. Dice Foucault: "Esta relación griega con la verdad no toma la forma del desciframiento de sí o de una hermenéutica del deseo. de un modo de vivir. Siguiendo estas cuatro instancias de la constitución del sujeto moral. el modo de sujeción. entre los griegos. se presenta como una exigencia abierta. su belleza. Un tipo de trabajo que el individuo debía realizar sobre sí y que tenía la forma de un combate. Modos de sujeción: en el cristiano es el reconocimiento de la ley y la obediencia a la autoridad pastoral. que se refieren a distribución de los placeres. y como cuarto elemento. por un cierto arte. y un reconocimiento del alma de su propio ser. lo bueno de la cosa. El trabajo ético no es la libertad activa. La sustancia ética: afrodisia. No es la tekné. ni un desciframiento de sí. instrumental y ontológica con la verdad. y que siempre conllevan una fuerza susceptible de excesos y de servidumbres. hermenéutica correspondiente en el corazón. pero no como una obligación del sujeto de decir la verdad sobre sí mismo. relación al logos de la sophrosyne. Diferencias con la moral cristiana (a pesar de haber visto ciertas semejanzas y recurrencias): En cuanto a la sustancia ética: en el cristianismo. etcétera. no prohibiciones. carácter viril de la temperancia. El individuo en una estética de la existencia se realiza a sí mismo como sujeto moral en una plástica de la conducta medida exactamente. El valor moral. Por lo que se deducen dos prácticas opuestas y complementarias: en el cristianismo una codificación cada vez más minuciosa de las prácticas sexuales. no todos los combates espirituales siguen el mismo modelo. el modo de ser entre los griegos. es la renuncia a sí de una pureza cuyo modelo no es el político-doméstico. ordenamientos. ética es el dominio de los deseos ocultos en los arcanos del corazón: dominio de deseos ocultos. al que se tenía acceso mediante este dominio de sí. status. asociados a un placer intenso.

los grandes temas de la austeridad sexual. Foucault dice que se propone analizar -siguiendo las temáticas de la dietética.Foucault y la ética relación con la verdad. Dietética como arte de la relación cotidiana del individuo con su cuerpo. la economía y la erótica. y erótica como arte de la conducta recíproca y relación de amor y de verdad entre el hombre y el muchacho. 68 . pero no a partir de teorías generales del placer o la virtud. economía como arte de la conducta del hombre como jefe de familia. sino a partir de prácticas existentes y reconocidas por las cuales los hombres buscan darse una forma y dar una a sus conductas.

El gobernarse a sí mismo para gobernar a los otros. el gobernarse a sí mismo del griego expresa algo más que una intención de ser moderado con respecto a las pasiones para no excederse en la autoridad. Esto va más allá del mantener relaciones sexuales con uno u otro sexo. la problematización pasa por tres dimensiones fundamentales: la dietética. los esclavos. La lógica del imperio romano obligará a que su aparato estatal termine en una completa militarización. sino el muchacho. los hijos. En lo que Foucault llama el cuidado de sí o el uso de los placeres. en que el peso político de un ciudadano depende de su sistema de relaciones en la burocracia imperial. estas dimensiones del cuidado de sí variarán en la medida en que cambian las relaciones entre saberes y poderes. exigió un modelo de sociedad inédito. esta alianza corresponde a una sociedad en que la economía del ciudadano. longevidad. que encarnaba el ideal ético-político de los griegos. su padre. En una sociedad que entrecruzaba la dominación libre-esclavo. El imperio romano configura una estructura político-social diferente a la confederación de ciudades-Estado del mundo griego. y el futuro amo. La tradición griega permaneció como horizonte ideativo en un contexto que le era extraño. La estructura autárquica de las ciudades griegas. el actual dueño de la mujer. su prestigio. de gobierno de la casta de ciudadanos que se definían como tales frente al esclavo. La palabra ética y la palabra política tendrán su autonomía relativa. era el encuadre de una política de representación directa. la economía y la erótica. de su grado de alejamiento o cercanía de la cúspide del poder. Varón y libre. El senado es un remedo de un patriciado que ya no gobierna por su estatuto social. su salud. haciendo de las pequeñas autarquías o polis. En el pasaje de un mundo a otro. se quiebra en los primeros siglos de nuestra era. la permanencia en la burocracia y en su jerarquía de valores. libre y varón. al bárbaro y a la mujer. belleza. los sistemas de alianza parentales tienen importancia relativa en las estrategias de ascenso social. el modelo municipal. el joven. mayor de 18 años. la fundamental. El mundo romano trasvasa esta dimensión hasta límites inimaginables. del griego al romano. el esposo. la sexualidad no. Recordemos que en el imperio romano los herederos eran elegidos por el pater familiae y que no siempre seguían las filiaciones sanguíneas. La palabra ética y la palabra política de los griegos quedan fisuradas. su poder incuestionable como mayor. sus objetivos ya no serán coincidentes. La casta de ciudadanos no gobierna. Un sistema de dependencia que tenía por cabeza al administrador mayor: el emperador. este dispositivo unitario con dos caras. La pericia del funcionario exigía la práctica de la administración. como la del imperio romano. las relaciones con nuestro patrimonio. está en relación directa con su función política en la comunidad de ciudadanos. La conducción monolítica de un territorio inmenso y de una población incontable. Los siglos del imperio romano. La administración imperial y la organización de las legiones provinciales no necesitaban de una formación filosófica para conseguir un ejercicio adecuado de la res pública. con la de mayor-menor y la de varón-mujer. Un inmenso y complicado aparato político administrativo lo hace según ordenamientos que irán variando con el tiempo. una función diferente y un personaje alejado de su antecedente griego. Quisimos mostrar que este cambio filosófico no se debe a ningún progreso autónomo del pensar ni a un gradual individualismo que representaría el mundo romano con respecto al comunitarismo griego.Foucault y la ética NACIMIENTO DEL CRISTIANISMO Por TOMÁS ABRAHAM El mundo romano presenta un nuevo lugar para la filosofía. La democracia griega se basaba en el modelo del ciudadano. Si el matrimonio constituía para los griegos una transacción entre dos varones. Las relaciones con nuestro cuerpo. El Estado romano ya había intervenido en las cuestiones familiares a través de una 69 . las riquezas y las relaciones con el otro como objeto de amor. En otro tipo de sociedad. para los griegos sólo la biología tenía géneros. una serie centenaria de protectorados alineados en el interior de las fronteras de un imperio. el mundo griego problematiza las relaciones sociales para hacerlas adecuadas al orden ciudadano. que incluye a la esposa. Más allá de códigos morales o leyes particulares. Es claro que para el griego no es la mujer su objeto de amor.

70 . 3) Así como no hay milagro griego. no será propedéutica para la tarea política. Es un ataque a las raíces mismas de una civilización. la no participación en los rituales públicos. pero no esta vez del mismo signo. y con ella la familia se constituye como entidad con autonomía creciente. Los que predicaban el odio a la carne. aquellos que odian a la humanidad. es señalar el acta de defunción del mundo antiguo. pareja. y de las ciudades. Los romanos llamaban a los primeros cristianos. Pasamos a otro punto. concentran líneas de fuerza en nudos epocales. se vuelve objeto de amor. Nietzsche decía que la historia es la narración de la lucha de las interpretaciones por dominar la lectura de las reglas. Epicteto. Hacer una crítica escéptica científico-biológica de la virginidad de María es lo mismo que querer demostrar que la razón griega no nació cuando Tales se cayó de un pozo de tanto mirar para arriba. el corazón mismo de la cultura clásica. la economía. y los calificaban de misántropos. El cuidado de sí. porque se sabe que en Mileto no había pozos. En la medida en que las alianzas parentales a través de los machos se vuelven inocuas. se dirigirán a un hombre que está más allá o más acá de las relaciones de poder. ¿qué otra cosa podían ser sino misántropos? Los cristianos atacan el ideal urbano. y cómo hacerlo cuando la religión de la que se trata es aquella que da origen a nuestro modo de ser y que. El filósofo. y la mujer se independiza de la tutela masculina. Esta revolución implica que ya nada ha de ser como antes. Desde el año uno hasta la palabra de San Agustín en la que la temática alternativa logra su más fina elaboración. el orden general de la existencia. el tema del amor cambió de signo. el abandono de las familias. el cosmos. la preocupación de sí que en los griegos se tematizaba en torno del hombre como animal político. Digamos que sí. la desobediencia civil. Las cartas de Plinio añoran la presencia de su mujer. en un objeto de prestigio para todas las miradas. La familia gira alrededor de la pareja. una crítica topográfica. ¿Cómo resumir el fenómeno del nacimiento de una religión en pocas palabras. no constituye para los romanos un elemento indispensable para la función pública. Mujer. que Jesús nace de la virgen María. 1) El cristianismo constituye una revolución ideológica. figura ética de la antigüedad. además. casa. legislativa o pedagógica. la erótica. 2) Recortaremos una etapa del trayecto de dominación cristiana. una estética de la existencia. líneas de demarcación para separar lo que aparecía junto y combinarlo en nuevos juegos de elementos dispersos y ajenos entre sí.Foucault y la ética serie de leyes que evidenciaban un nuevo lugar de la mujer. Y con esto no nos estamos refiriendo a ningún planteo crítico-racionalista del dogma de la virginidad de María. tampoco hay inmaculada concepción. De modo análogo. Marco Aurelio. y la casa romana girará alrededor de la familia. es decir. Las reglas siempre se nos dan interpretadas de un cierto modo. la lenta penetración durante cuatro siglos de la figura de Cristo Rey hasta su elevación por el cielo romano. según la reja de lectura que le impone un ojo dominante. Hay momentos de la historia que tienen una particular intensidad. Es interesante ver cómo a través de un resquebrajamiento de un orden social basado en un gobierno de una comunidad de varones. se extiende sobre las cenizas de diez siglos de cultura clásica? ¿Cómo despejar los malentendidos? Haremos apartados definicionales y emplearemos el lenguaje de la tesis. el desapego a las riquezas. Sólo que esta vez el sabio no debe cumplir necesariamente las funciones comunitarias. Hablar del nacimiento del cristianismo es hablar de la caída del imperio. Ser su propio administrador. elaborará una preceptiva. ateos. la problemática relacionada con la dietética. sino condición para constituirse en una obra de arte. el imperator de uno mismo. que de ahí en más será calificado como pagano. La caída del imperio romano y la emergencia del cristianismo es uno de esos nudos. La familia es el resultado de una transacción entre dos. Hemos privilegiado el momento corrosivo. Séneca. los que no participan de los juegos populares ni de las solidaridades de los grupos según el orden de la ciudad. ya que no creían en sus dioses. ante todo será sabio de sí mismo. según la antigua tradición del sabio. son ámbitos institucionales y objetos de problematización en una sociedad que marca sus diferencias con su antecedente griego. y en contacto con lo "universal". un ideal de belleza. En la sociedad romana la mujer se vuelve objeto de preocupación. una perspectiva victoriosa. familia. una filosofía práctica.

poblando uno de sus barrios y dedicados a menesteres varios. Estas posiciones con respecto al poder central se articulan a la composición de la sociedad judía y a la estrategia general del imperio. sin duda. Para eso mandó a su hijo Tito. fundamentalmente. 10) Con la caída del templo. C. Someterse. Es con "el fin del problema judío" que comienza el acontecimiento cristiano. Jehová. Lo que hoy llamamos diablo. el Dios único e invisible de los judíos. Algo así como David y Goliat. 5) Es necesario recordar algunos detalles que no son tales. 7) No hay que descuidar el aspecto religioso-cultural de estas luchas. Esto. los zelotas. para dar lugar a una rica y extensa proliferación de nuevas sectas. y de la exterminación de cientos de miles de judíos. empezaremos a entenderlo si dejamos de lado esta comparación. estas actitudes dividen a la sociedad judía. se realizaran en nombre del emperador y del pueblo romano. Eran judíos heterodoxos. desaparece el centro religioso del judaísmo. Que sacrificios clásicos. protegiendo su lugar y privilegio sociales a cambio de prebendas y el sometimiento a la autoridad imperial. y la dispersión de muchos. secta judía apoyada por el campesinado que daba una permanente guerra de guerrillas contra las legiones romanas. Comprender cómo un grupo de unas pocas decenas de judíos de una región periférica del imperio romano. cuna de la ortodoxia. aparece en las diferentes interpretaciones gnósticas como un jefe de una legión de ángeles que se rebela contra el dios escondido. El dios de Moisés. El centro de estos enfrentamientos es el poder romano. Es en Alejandría en donde se escriben los primeros textos de "mitología comparada" y de conciliaciones entre epopeyas griegas y la historia milenaria del pueblo judío. Se llaman judíos heterodoxos a aquellos que no pertenecen a las órdenes que integran el templo de Jerusalén. era una ceremonia político-mítica fundacional. futuro emperador. 70 D. con la salvedad de que 71 . Fue en Alejandría que las primeras elaboraciones de los filósofos judíos y griegos comienzan a circular y que constituirán una de las matrices del nuevo pensamiento cristiano. se convertirá en la nueva religión oficial. ofrenda en retorno de una supuesta bendición. Tienen raíces persas pero. y algunas importantes. una idolatría y una afrenta a Dios. poco numerosa. 9) Los judíos de la diáspora ya constituían un grupo de considerable influencia en el mundo romano. Sus centros más importantes eran Roma y Alejandría. El permanente conflicto sin resolución que mantenía el poder central con grupos subversivos de Judea hizo decidir al emperador Vespasiano a terminar con el problema.. o como un ángel caído. Las sectas rebeldes reclutaban por lo general a sus adeptos entre los humildes. 8) Hay una fecha trascendental para entender el proceso de cristianización de la antigüedad. era necesario combatir a esos "comedores de cerdo". lo dejó morir. De esta proliferación destacamos a: a) Las sectas gnósticas: que son varias. Pero lo que nunca puede dejar de sorprendernos es percibir cómo en no más de dos siglos una de las tantas sectas religiosas del imperio. Las ofrendas y sacrificios que se realizan en el templo en honor del dios Yahvé.C. Yahvé traicionó a su pueblo. un príncipe de las tinieblas. como ovejas o cabras. De las innumerables sectas heterodoxas destacamos especialmente a dos: los esenios y los zelolas. La primera vez que se oye la palabra cristiano es en los tiempos de Nerón. La destrucción del templo. Es el año 70 D.Foucault y la ética 4) ¿Cuál es la cuestión que nos interesa? Al menos una de ellas. cuando durante la primera persecución se habla de un grupo conspirativo que dice tener a un tal Cristo por rey. y que caerá sobre las ruinas de uno de los imperios más poderosos de la tierra. fue la destrucción de una parte importante de la población judía. Los romanos hacían socios a las aristocracias locales. desarmados y miserables. constituyen un desprendimiento de un judaísmo en crisis que se vuelve contra su propia historia. Los romanos eran idólatras. como decían los judíos. constituía para muchos fieles a la ley mosaica. el apocalipsis de Jerusalén era un acto del mal. Los que hoy en día llamamos cristianos se llamaban en su época judíos. 6) La proliferación de heterodoxias judías en los primeros años de nuestra era es el resultado de un largo período de luchas civiles en Judea. lanzan un mensaje que la humanidad no ha cesado de oír hasta hoy. La lucha era contra "los vengadores de Israel". el de la destrucción del templo de Jerusalén. Era en Alejandría donde constituían un grupo de poder respetado y rico. campesinos y pequeños artesanos. establecer compromisos o rebelarse.. Unos cien mil vivían en Roma.

Siria. Son las lluvias de fuego las que destruirán las ciudades y permitirán la resurrección de los justos.Foucault y la ética su reino no está subordinado al celeste. rompe los lazos de solidaridad. con antecedentes que se pierden en el tiempo. y otra vertical. es decir. El corazón es la zona de la intimidad. y es el que vendrá a derrotar al príncipe del mal y a restituir la pureza final. y viejos misterios parecen esclarecerse y nuevos misterios constituirse. a algunos miembros de las altas clases romanas. podían ofrecer dádivas y modos contables de proteger a la secta para simplificar su corazón. los dos mundos y su irreconciliable oposición. En una ciudad como Roma. la de Pablo de Tarso. la figura del maestro de justicia. elegido de Dios. su extinción es la única vía de reconciliación con Dios. la que se tiene con Dios. y por ser una zona que ata motivaciones. además. sus "pensamientos". es decir el mal. 72 . San Juan Bautista. 13) Damos algunos de los puntos salientes que ofrece el historiador Peter Brown para entender el desarrollo del cristianismo. Los gnósticos. que dio vuelta el cristianismo primitivo y lo convirtió en una fuerza en expansión. El esenismo y el gnosticismo impregnan la doctrina de Pablo. Se persigue un ideal comunitario que necesita de la transparencia horizontal. Se dirigen también a la costa oriental del Mediterráneo. había dos destacables. Hay que entender que estamos ante una situación en la que las sectas judeocristianas sobreviven gracias a una solidaridad sin condiciones. Una vida comunitaria alejada de la ciudad. la integración debía ser más gradual. El mundo fue creado por un demiurgo. Brown llama "zona de intimidad negativa" a la que cobija el corazón doble del hombre urbano. la interpretación de los orígenes del cristianismo se vio enriquecida. 11) Dijimos que de las heterodoxias judías. poco claro. en la que la palabra judeocristiana encuentra fieles entre los judíos de la urbe. sino que le es lateral. habían dejado las familias y entregado las riquezas a la comunidad religiosa. Tener un corazón doble nos aleja de los demás. Con el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto. El gnosticismo a pesar de su diversidad coincide en la temática de los dos dioses. El Dios escondido. continencia sexual. hace unos cuarenta años. Este llamado al corazón simple se dio de modo desigual. La doctrina paulista. Vivían alejados de las ciudades. el Dios celeste es distante. responsable de la creación de la materia. la de los zelotas y la de los esenios. El antecesor de Jesús. El poder imperial atacaba especialmente a estas sectas por su carácter abiertamente enfrentado al mundo constituido. b) Las doctrinas apocalípticas y el mesianismo milenarista. a) El celibato. rituales de distribución del pan. No hay salvación posible en este mundo. y conquista. en la que desclasados y pobres se acercan al mensaje de los discípulos de Pablo. sin recursos. pero poco a poco pierden el interés por guiar al resto de los judíos hacia la buena nueva. El hombre urbano es el hombre del corazón dividido. Un ideal de transparencia y unidad frente a Dios. Las damas de la alta alcurnia romana. reflexiones y objetos imaginarios. Roma. permitían la liberalidad moral por su extremo desprecio de este mundo. la periferia romana. a las obras que se producen en él. inspira parte de su pensamiento en estas sectas gnósticas. zona de duplicidad del corazón. La lucha final de los judíos contra el invasor pierde su referencia histórica. Jerusalén ha sido diezmada. El corazón doble se retira hacia una zona de peligrosa intimidad. a veces. espera de la llegada del Mesías. En una sociedad de pobres. Van a Roma. Se justifica teóricamente con la figura del hombre de corazón simple. era miembro de esta secta con ciertas características que encontraremos en el cristianismo primitivo. Es un ataque al modo de vida urbano. Los esenios constituyeron una secta fuera del templo de Jerusalén. los pensamientos del corazón pueden ser fuente de tensiones. debe ser limpiado de impurezas para ser público frente a Dios y los ángeles. las damas patricias. 12) Las sectas judías que se dicen fieles al mensaje de Jesús Salvador proliferan primeramente en Judea. el llamado de las primeras comunidades cristianas implicaba una lisa y plena integración al grupo religioso. El pasaje del hombre de corazón doble a un hombre de corazón simple ofrecía alternativas diferentes según aconteciera en las zonas rurales del mediterráneo oriental o en ciudades prósperas como Efeso o Roma. Las opciones no eran tan restringidas. con los semejantes. opaco. Antioquía.

Por ejemplo el matrimonio. hasta tal punto será importante esta vía de acceso a este estado. La limosna sustituye a la dádiva cívica. Brown llama al hombre al que el cristiano se dirige como el de la moral socialmente vulnerable. y el mando de la comunidad estará en manos de los célibes. El fasto del ceremonial tiene el estilo imperial del siglo II y III d. la renuncia sexual la que puede garantizar mejor la simplicidad del corazón. y en sus filas participan miembros del patriciado romano. Se evita mediante la limosna el empobrecimiento de los hermanos y la sujeción a los acreedores paganos. A veces se establecían dones y contradones en una competencia por mayores prestigios. fueron transformaciones de las relaciones entre débiles y poderosos adaptables a los poderes de la ciudad y una nueva salida para una situación de crisis. El sentimiento de solidaridad es el contrapeso de la moral del hombre socialmente vulnerable. El sistema de dones y contradones tenía la función ambigua de estimular la notoriedad y de equilibrar los poderes de los potentes. Fundamentalmente mujeres. Entre las parejas casadas. b) El espacio público formado por la Iglesia. Los romanos tenían la costumbre de incrementar su prestigio de elite. las intrigas sexuales y el adulterio constituyeron las zonas de intimidad negativa. Las ceremonias constituyen un nuevo espacio público en el que se mezclan distintas clases sociales. Los poderosos. finalmente. Un estoicismo político hacía que se tratara de contener los excesos que pudieran producirse por el afán de sobresalir de alguno de sus miembros. la equiparación de la condición humana. y fundamentalmente en la solidaridad hacia los pobres. la equivalencia entre la piedad divina frente al hombre y la actitud del potente frente al pobre. y cierran la marcha las parejas de casados. El ideal urbano de la república que se prolongó hasta el primer siglo del imperio. "potentes". La Iglesia recibe exoneraciones de impuestos de parte del Estado. Esta cifra puede parecer exigua y. Las zonas de intimidad negativa se dan en uno mismo y pueden darse en la gente. La clase alta romana todavía concebía su misión como la tarea pedagógico-política del mundo de la gran metrópoli civilizadora. El modelo de paridad dio lugar a un 73 . y tejen relaciones inéditas para el mundo romano. Se sustituyó el modelo del "bien nacido" generoso con su ciudad. sin embargo. La sexualidad tendrá una primera carga de significación con la idea de que es. Las relaciones de clientela. Se teje una serie de alianzas de mutua protección entre mujeres y obispos. se basaba en lo que Brown llama el modelo de paridad. la reparación consiste en la limosna.C. su "miserabilidad". que se pensará y fijará el orden jerárquico de la Iglesia según la renuncia sexual. y el pobre. Las confesiones son públicas y en la lista de pecados existe una escala de penitencias graduales. Un patricio era miembro de una casta de privilegio en una ciudad de privilegio. y en situaciones típicas de la ciudad. En las ciudades las ceremonias religiosas se realizan en las basílicas que son remedos de las salas de audiencia romanas. no deja de indicar que su magnitud convierte a la secta cristiana en una de las corporaciones más numerosas de la ciudad. nutrían a la ciudad regalándole fiestas. ofreciendo dádivas a la ciudad. Las dádivas a la ciudad eran como un tributo a pagar públicamente para compensar un exceso de poder. La jerarquía varía. Para los pecados de menor importancia como la pereza o los pensamientos impuros. Esta se mostraba en su actitud hacia la cohesión de la comunidad bajo la mirada divina. la simplicidad del corazón debía poseer una cualidad saliente: la lealtad del corazón simple.. la Iglesia protege a 1500 viudas y pobres y se compone de un clero de 150 miembros. un sistema de protectorado en el que se intercambiaban protecciones por obediencias ofrece a los protectores cristianos un antecedente que modificarán. pasan mujeres y hombres conocidos por su continencia sexual. y en el desfile que hacen los prosélitos frente al altar. La masa anónima de los pobres.Foucault y la ética En una situación de crisis social como la de la antigüedad tardía. por el de la solidaridad con los pobres. La moral conyugal también debía alcanzar la simplicidad del corazón. Ayudando a los pobres puede evitarse que las necesidades obliguen a los cristianos carenciados a ser deudores de los paganos y debiliten así la solidaridad y la fuerza del grupo.

Es una muestra de un 74 . son complementarios. La ida al desierto era un hábito de los campesinos egipcios. y se pensaba que estas representaciones traían algo de la presencia magnánima y poderosa del dios. los videntes. En el 214. Un monumento a Júpiter tenía más fuerza que los que descansan en nuestras plazas. Quedarse fuera de la zona habitada y sobrevivir. todos estos fenómenos nos dan antecedentes de este modelo de solitario que tuvo como iniciador cristiano a San Antonio. pero quizá la verdadera novedad que introduce el cristianismo provenga de las formas institucionales que emergen en la periferia oriental del imperio. En realidad. Porfirio que afirmaba que su maestro Plotino tenía como protector a un dios y no sólo a un simple daimon. sino con un fin de purificación y huida ante el mundo pecaminoso representado por la urbe. profetisas y profetas. En Occidente la Iglesia contribuye a crear un nuevo espacio público. El asceta que se va al desierto.el obispo surge como una figura ética alternativa al antiguo ideal del sabio. privilegios y poderes a jefes militares. religión. Los monumentos. un árbitro. jefes de administración.Foucault y la ética modelo de ambición a medida que la casta patricia. buscó el apoyo financiero de los mercaderes extranjeros. sin otra tradición pública que la que le otorgó el imperio. El modelo de ambición caracteriza a la antigüedad tardía. era el carácter invisible de sus deidades. nos señalan los pasos que se dan cuando las identidades terrestres se desmembran. El emperador invisible. la palabra nómade del profeta que vuelve a la ciudad encendido por la cólera divina. cambian. por el fasto individual. Los amigos de Dios son aquellos religiosos paganos y cristianos que durante la antigüedad tardía se disputan los privilegios de un contacto directo con las divinidades. Para entender cómo la figura del santo cristiano se ha de imponer en la antigüedad tardía y va a sustituir como ideal ético al sabio. por un cierto lujo oriental que se difunde por las otras zonas del imperio. fue desplazada por los poderes que lograban los ungidos en los puestos de jerarquía de la administración romana. Sin duda. las relaciones de parentesco. protectores invisibles. el joven Maní inicia su carrera de visionario con un contacto directo con su gemelo celeste. se sustituyen por el prestigio privado. el dios invisible. vecindad. que se desterritorializa. No fue de cualquier cielo que llegó el cristianismo. la antigua casta de los "bien nacidos". ángeles guardianes de la antigüedad. El imperio otorgó prebendas. el auge de las villas y de los palacios privados. las costumbres de las zonas rurales de Siria y Antioquía en las que un tercero. huían al desierto y aguardaban momentos más favorable para volver. c) Transformaciones religiosas en el Mediterráneo. Es así como ciertos lujos ceremoniales son característicos de esta época y se manifiestan también en los rituales urbanos del primer cristianismo. un notable. el modelo de paridad se adaptaba más al modelo republicano. necesitó establecer alianzas ventajosas con los terratenientes locales. es necesario recordar la tradición pagana según la cual había representantes humanos que podían tener un acceso directo a lo divino. Los "amigos de Dios". d) El paradigma monástico. Basta recordar al daimon. La invisibilidad era una parte ancestral del mundo pagano. constituyen esa tradición. Ya no por el peligro impositivo. el de los poderosos. era la propuesta de los padres del desierto pero ofreciendo una alternativa diferente. resolvía los conflictos de poderes. El modelo del solitario y el modelo comunitario no se excluyen. el judaísmo era una de ellas. connacionales del santo. las festividades públicas. Pero esta invisibilidad no es un regalo monoteísta a la idolatría pagana. estatuas y monumentos en honor de los dioses. Esa obra aun siendo humana tenía el poder de los ídolos. y así fue formándose un nuevo grupo social. El desierto aparece como una arquitectura sugerente. Patrono de pobres y protector -protegido de mujeres influyentes. este rasgo podía parecer novedoso para una religión que basaba sus costumbres celestiales en ceremonias materiales. un aspecto que podía sorprender a los romanos de ciertas religiones orientales. y por una seducción sublime convirtió a todos los paganos que abandonaron sus supersticiones por el monoteísmo. al genius romano. El modelo del solitario tiene lejanos antecedentes en las religiones orientales. Las cosas no suceden así. y nuevas identidades comienzan a constituirse. Apremiados por los cobradores de impuestos del imperio. La pitonisa del oráculo. notable que a veces era un médium que vivía en una caverna en un monte vecino a la ciudad. El concepto de "vida angélica" de Orígenes que sentía la presencia de los ángeles. el "evergetismo" (ritual de mecenazgo urbano).

Bibliografía: Paul Veyne. Una vez que el hombre por un acto de soberbia se separa de Dios y pierde la voluntad que le había ofrendado el Señor. la reproducción. la familia. casi dirigida a control remoto. ya no por sus actos sino por los límites de su condición miserable. la presencia del delegado del reino celestial. de su condición humana expresada en su "falta de voluntad". despojado de los placeres urbanos.Foucault y la ética nuevo paraíso. Antes de la caída el amor se hacía sin deseo. jadeos. El paradigma monástico y el paradigma del hombre de deseo. Seuil Jean Danielou. el poder pastoral. suciedades. impulsos no controlables. No se habla de transpiración. Tomo I: Des origines à Gregoire Le Grand. La erección es algo que supera al hombre. en una doctrina de la interpretación permanente que exige una lectura de nuestros secretos. reemplazante del sabio de la antigüedad. leche y miel. San Antonio y San Agustín. una plantación. Era un trabajo de horticultor como hoy en día se enseña en algunas escuelitas. expurga líquidos por los poros. Histoire de la Vie Privée. de nuestros pensamientos. Seuil 75 . Este es el hombre agustiniano. ¿Qué es el deseo? Está representado por el modelo de la erección y el orgasmo. Fue San Agustín el que dedicó sus mejores fuerzas para revertir este modelo extremo que condenaba la vida misma. mordiscos. El modelo de la virginidad que impondrá el cristianismo los pensará como los habitantes de un paraíso del que fueron expulsados por hacer el amor y por querer saber demasiado. y en aquellos pensamientos del corazón que tienden las primeras trampas del olvido de Dios. Si nuestro yo es débil para ejercer las tareas de vigilancia e interpretación. elaboraron el nuevo horizonte ideológico de un mundo que se estaba consumiendo. apocalíptico. Gallimard La societé et la sacre dans l'Antiquite Tardive. Adán y Eva vivían en el paraíso en un estado de inocencia original. Según el dogma del pecado original. en el paraíso agustiniano. espasmos. Nunca estuvo muy claro para el cristianismo qué es lo que acontecía en el paraíso. viene y se va sin nuestra sabia intervención. Es por eso que la sexualidad cristiana ya no se sustenta en una elaboración del uso de los placeres ni en una técnica de los actos. Es el triste ejemplo de la erección y el orgasmo. Una situación desprolija. sino en una hermenéutica de los deseos. Y esta voluntad ausente se manifiesta en la carne. y el deseo impregnó las relaciones humanas. hay lugar para casarse y hacer el amor. guiará nuestra voluntad perdida mediante la confesión. Según San Agustín. Por haberse olvidado de Dios el modelo sexual cambió. un mundo de dulzura. en el orgasmo y en la erección. un mundo de las delicias. el paradigma del paraíso de los calores egipcios. una labor metódica e higiénica que tiene todos los elementos bajo control. que no lo deja en paz con tentaciones deseantes. y sustituirlo por otro modelo en el que. El orgasmo también y. un hombre que debe examinarse permanentemente para que sus pensamientos y su carne no actúen por sí y lo retrotraigan al estado de pecado permanente. con el que San Agustín ilustra nuestra "impotencia espiritual". le impone gestos y conductas corporales que no puede dominar. ya no aquel que parece insinuarse en las creencias de los cristianos de Roma. jadea y llega al éxtasis en un estado lamentable. además. Adán y Eva estaban casados en el paraíso. el matrimonio. Genese de l' Antiquit Tardive. 14) El hombre de deseo. carroña pensante. y el pecado fue de soberbia. aullidos. es presa de movimientos. Nouvelle histoire de l' Eglise. es el resultado de una metamorfosis corporal en la que el cuerpo sufre variadas transformaciones térmicas. de felicidad pagana elevada a lo divinamente celestial. malabarismos y calambres. Es por eso que el hombre vive en un estado de pecado. tomo I: De l’empire a I'an mil. El modelo de la sexualidad antes de la caída ilustra una tarea hecha a voluntad. es descarnado. Peter Brown. Una semilla. Estaban desnudos y no sentían vergüenza. Seuil. su cuerpo organizado según la armonía divina se convierte en carne concupiscente.

-. prolongando el análisis de los temas de austeridad en relación con el cuerpo.). de los comportamientos efectivos y de los códigos o sistemas de prohibiciones. Al abordar. encontramos que en los textos mencionados de Foucault el tema mismo de la sexualidad parece retroceder a un segundo plano. Se trata del vínculo entre eros y aletheia. Foucault admite haber encontrado sobre todo en el pensamiento romano un interés por una ética de las prácticas de sí que lo llevó a la idea de escribir un libro separado -de la serie sobre el sexo. que no la desarrollan centralmente. Este desplazamiento podría llevarnos a discutir qué lugar ocupa en definitiva el tema de la sexualidad en la genealogía de la ética emprendida por Foucault.2 Por otra parte. ese libro habría sido El cuidado de sí. Cuando se le sugiere que el equilibrio de su obra Historia de la sexualidad. tema sin duda muy importante de la ética estoica. luego redactó otro sobre el yo y las técnicas de sí. en toda moral. parecería que ese marco.P. si bien no podemos hacerlo aquí. con la esposa. marco que hay que considerar para comprender las transformaciones que pudo sufrir esa moral. Foucault reformula su proyecto de hacer una "historia de la verdad".P. entonces. quiero introducirme en el tema que me fue asignado. es necesario precisar cuál es la noción de práctica (social) que. en beneficio de la problemática ética en general. en el capítulo III se concede especial atención a algunos aspectos del pensamiento ético-político de los romanos. Naturalmente. del exceso en las costumbres sexuales. cobra suficiente prioridad como para que de él dependa toda aplicación al comportamiento sexual o cualquier otro dominio de problematización moral. si nos apoyamos en el enfoque que Foucault desarrolla en los capítulos IV y V de El uso de los placeres (en adelante.).sobre distintos aspectos de la antigua tecnología del yo. que es "aburrido". y en los capítulos II y III de El cuidado de SÍ (en adelante. según dice. en torno al tema de la verdad y de la paideia filosófica. Foucault entiende por ética la dimensión de la relación con uno mismo -que propone distinguir. y por fin compuso un tercer libro que trataba de articular ambos temas. la dimensión de las formas o modos de subjetivación moral4 En cuanto a vincular la ética así entendida con las "prácticas sociales". al mismo tiempo. el pensamiento romano imperial guiados por el interés de examinar críticamente la difundida imagen de la inmoralidad romana. Es sugerente.que determina cómo el individuo se constituye a sí mismo como sujeto moral. que no da privilegio especial a aquella. a través de la notable construcción platónica que. señalamos ese retroceso de la cuestión ético sexual en relación con los textos elegidos. la dificultad que el autor reconoce haber enfrentado3 cuando trató de componer U.S. resulta relevante. con un nexo fundamental entre aquellas y la cuestión de la sexualidad y la ética sexual.se ha deslizado del sexo a las técnicas de sí. en el mismo contexto. estar más interesado en las técnicas de sí que en el sexo. nos enfrentamos. que dejó de lado. atendiendo primero a los términos en que lo fue: "ética y prácticas sociales". a) En la introducción a U. pero puede entenderse que el resto del volumen sí lo hace.Foucault y la ética ÉTICA Y PRÁCTICAS SOCIALES El caso de los estoicos Por ALICIA PÁEZ Hay algo de paradójico en el paso del pensamiento griego al romano-imperial de los dos primeros siglos de nuestra era. creo. Es lo que veremos confirmado. que es. y más allá de esta restricción circunstancial. siguiendo a Foucault. Tras estas consideraciones preliminares. invirtiendo los términos del planteamiento problemático de la pederastía. C. a este respecto. Sin embargo. en Foucault. es significativo tal vez que manifieste. ahora como investigación de la relación entre "problematizaciones" -no ideas ni 76 . en lo que sigue. propondría que viéramos en esa relativa ausencia del tema de la sexualidad el signo de un desplazamiento del interés de Foucault. de su moral de la vida política. Foucault señala que la "cultura" (o cultivo) de sí" que caracteriza en el capítulo II constituye el marco en que se sitúa la reflexión moral sobre los placeres. el de deseo de la verdad. podríamos decir que.: primero escribió un libro sobre la cuestión del sexo.P. abre el espacio de un nuevo concepto. con los muchachos y la verdad -según el esquema propuesto en U. de un acentuamiento de la cuestión moral. En todo caso. prescripciones y valoraciones.y de la paideia filosófica.1 En el caso de los griegos.P. U. en cambio. la formulación de un sentido nuevo de la filosofía -como amor a la sabiduría. para el período imperial.

p. frente a una relación agnóstica o de dominación como la del modelo griego clásico. entonces. Foucault inicia su exposición. b) La problematización moral. diferencias con la ética griega y la cristiana posterior. profesión. o relativa autonomía.. Desde el punto de vista del conocimiento de la filosofía del período imperial. Para Brown. como componentes de una moral. podría decirse. debe considerarse. y han contribuido. El carácter social de tales prácticas reside -como veremos.en el hecho de que.como respecto del sentido de esa filosofía moral. en los textos que se han considerado en este curso. pues no deja por cierto de considerarlos. la tesis formulada en la introducción a U. Brown. aseguradores de la subjetivación moral distinguiéndolas de las otras "prácticas" en tanto. a su vez. ni de manera sustantiva.5 Es interesante destacar. tanto respecto del tipo de explicación propuesta -para Foucault. se vincularía con prácticas entendidas como formadoras de uno mismo (prácticas o técnicas "de sí"). para ilustrar algunos de sus rasgos. o para señalar. como P. debemos señalar en lo que sigue algunos aspectos centrales de ese análisis. como primordial en la perspectiva teórica de Foucault. como elaboración reflexiva de la relación con uno mismo. Brown. Proponemos. esto es. puede observarse que Foucault no efectúa una exposición centrada en los temas típicos de la ética estoica. Trataré. podría entenderse nuestro tema como la puesta en relación de la problematización moral en el período imperial de los dos primeros siglos. que Foucault formula una versión de la filosofía moral estoica en relación con ciertas formas sociales institucionales. de los modos de subjetivación (relación con uno mismo) respecto de los códigos. no responde a un cambio en los códigos.a través de las cuales "el ser se da como pudiendo y debiendo ser pensado" y las prácticas a partir de las cuales se forman aquellas. atender esencialmente a las prácticas "de sí". a reforzar los vínculos sociales. en una consideración inmanente. (Por ejemplo. Si nos limitáramos a lo formulado en a. Veyne y P. reiterando. el trabajo de los historiadores. ellas se han apoyado en instituciones y relaciones sociales (de parentesco.Foucault y la ética ideologías. manifiesto en los textos preceptivos de filósofos y médicos. en particular.P. se trata de la relación entre modos de subjetivación (ética) y la "ascética o prácticas de sí que los apoyan" (U. y ciertas formas sociales e institucionales (jurídicas por ejemplo) relativas a los roles matrimoniales y al ejercicio del poder político (asuntos que Foucault encara en el capítulo III). Foucault los hace intervenir en la medida en que permiten caracterizar la llamada "cultura de sí". Por lo tanto. abordadas primero fuera de la relación con las mencionadas condiciones institucionales y políticas. problematización de la locura y la enfermedad a partir de prácticas sociales y médicas. que incorporan en mayor medida el elemento de la reciprocidad y la simetría. por su parte. puede echarse de menos la referencia a esos contenidos. o del comportamiento criminal a partir de prácticas punitivas). condiciones sociales y políticas ante las que surge la ética romano-imperial como "respuesta". transformaciones específicas de la realidad social en esos aspectos han Estado ligadas a la moral del "cuidado de sí").) como marco general de aquella ética. más estrictamente. sin embargo. en este aspecto. en realidad. de ponerlos de relieve en los momentos apropiados. es decir. acerca de la independencia. etcétera) preexistentes.P. Tales prácticas son analizadas por Foucault en el tratamiento de la "cultura de sí" (cap. LA CULTURA (O CULTIVO) DE SÍ Antes de entrar de lleno en la cuestión.S. no son presentados en su totalidad. II de C. en la perspectiva histórica. además de su aspecto personal o individual. diferente y más matizada que la de P. El sentido de la relación entre ética y prácticas indicado en b. el sesgo más austero de aquella moral -en relación a su precedente griego-. pues no se han intensificado ni 77 . la nueva ética elabora relaciones con la mujer por un lado y con los otros como agentes políticos. por mi parte. que cabría considerar como prácticas sociales en cierto sentido (de hecho. a propósito de la moral sexual romana. En consecuencia. esta moral no es ni consecuencia necesaria ni expresión ideológica de las nuevas condiciones institucionales y políticas. que tiene una organización muy precisa.29). ella apunta a asegurar la distancia social. según Foucault. amistad. En efecto. En esta dirección podría ubicarse.

S. "cultura de sí"? Dice Foucault que el antiguo tema griego del cuidado de sí se expande en el período romano-imperial desbordando sus significaciones filosóficas originarias y adquiere progresivamente un alcance muy general: 1) circula entre muchas doctrinas diferentes. etcétera. El contenido central del examen consiste. 2) toma la forma de una actitud que impregna maneras de vivir (se puede pensar en la impregnación filosófica de las clases privilegiadas a la que se refiere P. sino además de aplicarse a uno mismo en la forma de una actividad transformadora. designa una especie de trabajo o actividad que implica atención. como en el caso griego. constituyendo una práctica que adquiere incluso formas interpersonales e institucionales. se distinguen los ejercicios mismos respecto de las virtudes a las que apuntan. más precisamente. ejercicios y recetas que se pueden meditar y enseñar. Este requiere un entrenamiento. Foucault ha indicado también en otro lugar7 que el problema general para los griegos no era la técnica de sí mismo. sino la tekné de la vida. o que el tema del cuidado de sí termina por ponerse en el centro de este arte de la existencia que la filosofía pretende ser.S. Volvamos a la noción fundamental del cuidado de sí. 3) se articula en un conjunto de procedimientos. las actividades del dueño de casa.. Veyne. y. Cuidar de uno mismo no es sólo estar interesado en uno mismo. (La numeración que añadimos a la formulación de F. se aplicaba a cosas tales como los deberes del príncipe hacia sus súbditos. Foucault retoma esta indicación: para caracterizar lo que ha llamado cultura de sí en el período imperial. en tanto expansiónprofundización del antiguo principio griego del "cuidado de sí". En C. conocimiento. Luego hubo una evolución en la cultura antigua por la cual la tekné tou biou se volvió cada vez más una técnica de sí. por otro lado. al considerar el trabajo moral que el individuo realiza sobre sí mismo. se hacía referencia al cuidado de sí. no indica sólo cierta tendencia al auto-apego. del varón libre. Foucault destaca la amplitud que el tema alcanza en 78 . el gobierno de sí y el de los demás se consideran bajo una misma forma. luego). sugiere aproximadamente la secuencia del tratamiento de esos aspectos en las diversas secciones del capítulo II). trabajo que tomaba la forma de un combate a librar y una victoria a obtener: el dominio de sí. Se advierte en el enfoque de Foucault el énfasis puesto en la dimensión "ética" y su variabilidad histórica.P. por dos razones: porque el entrenamiento.Foucault y la ética aumentado las prohibiciones. esa ascética no se organizaba en un conjunto de prácticas singulares. Foucault señala la independencia que posteriormente adquirirá esa ascética. que tal vez evoque para nosotros significaciones diferentes a su sentido original. entonces. ¿Qué significa. en la explicitación de esa forma modificada de la relación con uno mismo: su valorización e intensificación como expresiones del apogeo o "edad de oro" de lo que podría llamarse una "cultura de sí". y porque se trata de la misma actividad que permite formar al ciudadano. frente a la relativa constancia de los códigos. que se podía medir por la frecuencia de suicidios reflexionados).6 Ya en U. o de la formación del ciudadano. sino que concierne a una modificación de la relación consigo mismo.). que implica no sólo la necesidad de conocerse. y 4) da lugar a la elaboración de un saber. al tratarse la problematización moral de los placeres. técnica. de modo que la epiméleia aplicada a uno mismo designa también un trabajo esforzado que se explícita de muchas maneras. y que lo constituye como sujeto moral. el ejercicio. exigencia de ejercicio presente en Sócrates y que Platón asocia con la necesidad de ocuparse de uno mismo: la epiméleia heautou (la cura sui de los latinos. los cuidados que se prestan a los enfermos. una askesis en sentido estricto. no se especificaba en un arte moral. Se configura de esta manera un "arte de sí" destacado del conjunto del "arte de la vida". cierta autofascinación. señala que el arte de la existencia está ahora dominado por el principio de que hay que cuidar de uno mismo. no es sino la repetición anticipadora de la virtud que apunta adquirir. ello ocurre en la medida en que se desvinculan los ejercicios que permiten gobernarse a uno mismo de los que son necesarios para gobernar a los demás (disociación a la que se refiere asimismo en el capítulo III de C. de manera que estas prácticas tienden a configurar una técnica particular que es más compleja que la simple repetición de las virtudes buscadas. Pero en el contexto de la ética griega. Epiméleia significa "trabajar o estar abocado a algo". el arte de vivir: qué técnica (el término es suyo) usar para vivir tan bien como se debería.

porque se apoya en las redes de parentesco. o la escuela en el caso de Epicteto. como lo sugiere al menos el caso de Epicteto. entonces. y social. a Musonio Rufo. que las "consolaciones". Tras esta caracterización general del significado y alcance del cuidado de sí en la problematización moral del período imperial. como inflexiones nuevas en la dirección de la espiritualidad cristiana. como el pedir y dar consejo. ejercicio físico. señalemos que Foucault considera los demás aspectos mencionados que constituyen a la cultura de sí. abarcando una multitud de actividades para "hacerse a uno mismo" . a asimilar las diferencias.8 Si hablamos.Foucault y la ética Séneca. y recuerda el vasto repertorio léxico del que disponía el filósofo para designar las distintas formas que revestía el cuidado de sí. Quisiera ahora comentar algunas cuestiones en relación con dicho análisis. físicas. epicúreos. por ejemplo. puede ser útil señalarlo considerando que el tema de que me ocupo supone la referencia especial "al caso de los estoicos". sino que el cuidado de sí involucra una serie de ocupaciones precisas. ni había interés por la coherencia de los sistemas. puede decirse que es un estoicismo ecléctico. perfilando en el curso de ese desarrollo los rasgos de la ética romano-imperial. al propio Zenón. el interés por las cuestiones cosmológicas. así.respecto del período griego clásico. "transformarse a uno mismo". el autor indica que esa modalidad del cuidado de sí circuló entre muchas doctrinas diferentes. meditaciones . de una preocupación difusa por uno mismo. EL ECLECTICISMO EN LA FILOSOFÍA ROMANA Si bien Foucault no se refiere explícitamente a este aspecto. lecturas. El eclecticismo característico de la filosofía romana conformada desde fines de la República (todas las escuelas de la antigüedad. 79 . entre toda una serie de actividades lingüísticas de escritura y habla en tanto formas de comunicación. por ejemplo. llegan a conformar un subgénero. Séneca y Marco Aurelio. una forma de discurso institucionalizada. los hypomnemata o anotadores. y en algunos casos. que requieren tiempo y esfuerzo: regímenes de salud. o ciertas profesiones como la de consultor privado. las cartas de consuelo dirigidas a diversas personas. según algunos intérpretes al carácter fundamentalmente práctico de esta filosofía: falta el espíritu especulativo. y a Demetrio. a este respecto. por ejemplo. cita a filósofos platónicos como Albino y Apuleyo. Social en tanto se trata de una práctica no sólo personal sino interpersonal. que lo invita a participar en la puesta en escena de su suicidio. que es director espiritual y consejero político de las familias -se cita el ejemplo de Demetrio. en relación con el antiguo. estaban representadas en Roma) respondería. las socráticas mayores y menores. de ética y prácticas sociales en el caso de los estoicos. amistad u obligación que preexisten a esa práctica. entonces. anotaciones. y a veces pareciera que admirara más a Epicuro que a los propios estoicos griegos. como las comunidades neopitagóricas. La filosofía romana ha sido básicamente ecléctica: los romanos no adherían a una doctrina. lo que permite a Foucault destacar el carácter de práctica social que tuvo este cuidado de sí. fundador de la antigua escuela estoica en Grecia.9 EL CUIDADO DE SÍ Y EL SER DEL HOMBRE: EPICTETO Cabría preguntarse si la práctica del cuidado de sí no se basa en una cierta ontología del hombre. No se trata. que son algunos de los estoicos romanos más importantes. Séneca. se trata por lo menos de un estoicismo modificado. que finalmente sintetiza y destaca como diferenciales -en el plano de la ética sexual. De hecho. de modo que el cuidado de sí contribuye a una intensificación de las relaciones interpersonales. tendían a borrar las fronteras. configurando un juego de intercambios y obligaciones recíprocas. lógicas y predomina en cambio el interés acerca de los móviles de la acción. Se puede recordar. Epicteto. que fue cínico. si bien fue la escuela dominante en el mundo romano-imperial. consultor del célebre ciudadano romano Trásea Peto. literario. sea porque se efectúa a través de ciertos soportes o estructuras institucionales. estoico mismo. hay que señalar que. también . manifiesta la influencia de muchos autores. para que éste se realice de la mejor manera posible-. No se adoptaba una filosofía en su totalidad.

está. a propósito de este rasgo.Foucault y la ética Foucault no da privilegio a las doctrinas filosóficas en tanto teorías. sólo un precepto moral. la indiferencia por las cuestiones especulativas y el predominio del interés por la acción humana. para el filósofo.P. una física y una lógica o teoría del conocimiento. Veyne. No conozco este dicho. las escuelas que prolongaban a las antiguas se hallaban en el período academicista en que consideraban resueltos los grandes problemas cosmológicos. aclara que su material. El cuidado de si no sería entonces. esa interpretación domina decididamente en Roma. Lo encara con fórmulas de este tipo: "Lloras porque se muere tu mujer. razonable -y libre de ser razonable-. sus documentos. LA FILOSOFÍA COMO REGLA DE VIDA Y LA PARENÉTICA ESTOICA En la exposición de Foucault aparecen identificados el ejercicio permanente del cuidado de sí.C.). Hadot. en cuya cultura se advierte. útil o apropiada para alcanzar algún fin. y la propia filosofía. Epicteto fue un orador vehemente." Alicia Páez: Bajo la forma violenta. y antes. en la introducción a U. sino que resulta exigido por la estructura ontológica del hombre. citando a P. como ya señalamos. cirenaicos y cínicos) se vuelve dominante la tendencia a entender la filosofía como "sabiduría". a la vez. En éstas (epicúreos y estoicos griegos. El cuidado de sí tendría en Epicteto el carácter de un donobligación o de un privilegio-deber. junto con la política. podríamos decir. En cambio. como las de Platón y Aristóteles. En realidad. Parece tratarse de la interpretación habitual de la filosofía de la época como guía. y que si acude a textos teóricos. En esas escuelas subsisten. "Qué importa que tus hijos pasen hambre.. no es tan evidente que pudiera aplicarse sin más a las grandes doctrinas. II. y en esa medida ha sido "confiado y librado a sí solo". Pero creo que no tiene que ver con este tema. que tiende para siempre la mano en que se ha posado la victoria inmóvil con las alas desplegadas. y esto se vincula a su vez con la noción de arte de la existencia. ¿acaso somos inmortales?" Jaime Plager.. para cambiar una existencia. más bien constituyen la culminación del conjunto del pensamiento especulativo: la metafísica y la teoría del conocimiento están coronadas por la ética. ya desde los griegos. mordaz. Este no sólo es libre para ocuparse de sí. Pero en el caso de su referencia a Epicteto parece no poder dejar de reconocer que con él se alcanza "la más alta elaboración filosófica del tema del cuidado de sí". y atendían sólo a cuestiones de detalle. que Foucault destaca especialmente. especialmente a las escuelas socráticas menores. de "lo que no depende de nosotros".C. a V d. ineludible necesidad de hacerse cargo de su ser. sus móviles. dirección o regla de vida. el hombre es libre. que atacaba a su auditorio. por una parte. 10 El hombre. el ser que está librado a sí mismo.43). la actividad formadora de uno mismo. es sólo para mayor claridad. arte de la existencia (cap. p. se suele asignar esa inflexión a las filosofías del período helenístico (III a. sino que no puede dejar de hacerlo. a cargo de su ser. que. desafiante de esas expresiones se encuentra la exigencia de liberarse dé las ataduras exteriores. Barrow observa. Alicia Páez: Esto me deja perpleja. se les puso el título de diatribas a sus conferencias o disertaciones (recogidas por su discípulo Arriano). Zeus no sólo te ha creado sino que además te ha confiado y librado a ti solo". En todo caso. pues en ellas acusaba al público. como importantes. En el período helenístico y romano ella tomaría más marcadamente ese carácter: se la concibe como práctica de vida. o conducta conveniente. Según Epicteto. la libertad de que habla Epicteto es. la filosofía pretende ser. Volveremos a esto. Los romanos se ocuparon entonces con preferencia de los 80 . si bien de algún modo como premisas para la ética. El hombre no tiene un ser dado y definitivo. Tomás Abraham: Hay otra cita de Epicteto: Las diferentes doctrinas están aproximadamente de acuerdo en lo que consideran que es la virtud. Si bien se podría hacer remontar esta concepción hasta Sócrates. irónico y desconcertante. en lo que no se ponen de acuerdo es en si es necesario comer carne de cerdo o no. etcétera. a diferencia de otros vivientes. sino para ser puesta en práctica. en que la ética. son textos prescriptivos (que proponen reglas de conducta. regla o guía de vida. "El dios no nos ha formado como Fidias a su Atenea de mármol. señala que una filosofía antigua no está hecha para ser estimada interesante o verdadera. P. éste es algo por hacer y por él mismo. sin embargo.

no procuraba una organización de la existencia en este mundo a cambio de la promesa de salvación en el más allá. que hacen lugar a una virtud más humana que la del sabio. vemos a la filosofía del período imperial convertida en un conjunto de recetas para vivir. porque aquellas morales sólo proponían un método para alcanzar la felicidad. no en una justificación filosófica. por lo que la moral estoica se completó con una teoría de los kathékonta (los officia en Cicerón). "toda esta actividad de dirección 81 . en regla de vida en general. aparece la idea de salvación del alma. se podría vincular este fenómeno con la ya señalada diversificación del principio del cuidado de sí en una multiplicidad de procedimientos. como actividad transformadora de la existencia. tenía muy poco que ofrecer desde el punto de vista de la atracción emocional o del fortalecimiento del espíritu. Reglas de vida y ejercicios espirituales no eran asunto de la religión sino de la filosofía. Este fue uno de los aspectos del estoicismo que alcanzó mayor desarrollo. una 'ascesis'. por su parte. Veyne ofrece una versión más matizada de la cuestión. una parenética. sino en la autoridad del vidente o del profeta. tal plan de vida había que buscarlo en la "sabiduría" provista por las sectas filosóficas. y que le dio al aparecer cierto aire popular. estaría justificado Foucault. sino que es una paideia dirigida a los adultos puesto que esa actividad no tiene término temporal. se puede uno preguntar si Foucault no toma como modelo esta concepción de la filosofía cuando dice (en la introducción a U. la religión del Estado perdió parte de su influencia ya en el último siglo de la República. ni se identifica con la formación del futuro ciudadano. con la difusión de los cultos extranjeros. aplicarse al cuidado de sí. de lo que llama las sectas. como conjunto de prácticas. especialmente en el caso de los romanos. Epicteto y Marco Aurelio está presente un matiz religioso. del hombre virtuoso. no está ya dirigida primordialmente al adolescente o al joven. y dividía o recortaba dominios diferentes. Se trata de la búsqueda de las cosas preferibles. como filosofía para practicar. Si la filosofía se interpretó como guía de vida. como religión cívica. Foucault no da ninguna intervención a los posibles elementos religiosos. En suma. era reconocido como inaccesible. se identifica con la filosofía como ejercicio permanente del vivir. cuando señala que la frontera entre religión. como dominaba el modelo oriental de basar la moral. aconsejar). si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue. si el cuidado de sí se ha convertido en el centro de la filosofía -y entendemos a ésta como regla de vida-. la filosofía y el cuidado de sí se identifican del todo en el caso romano. que Brun traduce como "funciones o conductas apropiadas". Incidentalmente.Foucault y la ética problemas de la acción. sostiene que la religión romana. filosofía y moral no era en el mundo antiguo la misma que en la actualidad. nació una parte de la filosofía moral especializada en los preceptos de detalle que conciernen a la vida corriente: la parenética (de parainéo: exhortar. por ejemplo. De esta moral menos ideal. recetas y prescripciones. como ejercicio formador. Hadot -citado por Foucault-.P. pues la filosofía como guía moral se ha vuelto en gran medida una preceptiva... en recurrir a los textos prescriptivos. así. Según P. La religión pagana no era una religión de salvación. la que se busca junto al filósofo en papel de guía o conductor. Este.11 Por una parte. en relación con una ética de los fundamentos a la manera de Kant. algunos estudiosos vinculan esta visión de la filosofía como práctica de vida con un motivo religioso: con la influencia del neopitagorismo sobre los estoicos y otras escuelas. se ocuparon muy poco de la base filosófica de la moral para formular en cambio un gran cuerpo de preceptos. Filosofar. o a la filosofía. los romanos suplían las deficiencias de su religión recurriendo a otras. Por otra parte. Desde otra perspectiva.) que el ensayo como "prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad. Brun12 señala que para los propios estoicos antiguos el ideal del sabio. y tampoco establecían imperativos sino que prometían felicidad. buscar la ayuda del filósofo. o en una proliferación de reglas. P. es decir. un ejercicio de sí. en el pensamiento". En efecto. Así como era distinta la concepción de la moral en los antiguos. sin más. Barrow. es. Tal vez. a la medida del hombre. es el cuerpo vivo de la filosofía. y se sostiene que en Séneca. Lo que Foucault agrega a este cuadro es que. LA PAIDEIA FILOSÓFICA La enseñanza filosófica.

) Los estoicos hicieron un largo listado de pasiones. sobre todo porque los dos tipos de enfermedades. como las peores enfermedades del cuerpo -apoplejía. no se trataría estrictamente de pasividad. necesitado de auxilio y medicación. las del alma y las del cuerpo. y por lo tanto. reside en la invitación a reconocerse. pero si lo está. médico o filósofo.Foucault y la ética de conciencia que es la actividad filosófica es del orden de la educación de los adultos". 82 . (Según Brun. y esta transferencia constituye un punto de fundamental debilidad del individuo. pues depende de nosotros conferirle asentimiento -tema al que me referir más adelante-. me enseñe a reconocer que estoy enfermo. Hay que subrayar aquí la idea de la debilidad de nuestra condición. En cierto sentido. y no ya una fuerza trascendente. una enfermedad intelectual. es tan importante ocuparse de unas como de otras perturbaciones para asegurar la tranquilidad moral del sujeto. de un error del juicio. pues. epilepsia. si es posible. la forma de una intensa atención al cuerpo. confundiendo. Lo importante de esta aproximación entre filosofía y medicina. una práctica curativa análoga a la medicina. como en el mito griego. Foucault observa la presencia de una noción común: la de pathos. para atender ambas perturbaciones y. Como dice Plutarco. de práctica. Uno puede ignorar que está enfermo. común en la antigüedad. EL CONOCIMIENTO DE SÍ Y SU RELACIÓN CON EL CANON ESTOICO Nos vemos así conducidos a la cuestión del conocimiento de uno mismo. es importante que el otro. que en este caso es una terapéutica. en que aparece como obra de los dioses. Sin embargo. puede entenderse. que no lo ignore. Rodrigo Amuchástegui: Aquí nadie funcionaría como guía. que se aplica tanto a la pasión como a la perturbación del alma como a la enfermedad del cuerpo. que se de cuenta de ello.en que el enfermo no se da cuenta de su Estado. como bien observa Foucault. aforismo que cita Séneca y que invita a convertir la existencia en una especie de ejercicio permanente. Alicia Páez: Autonomía o independencia no significa no recurrir a otro para pedirle ayuda. el cuidado de sí tomó. aspecto que reviste una importancia central en el cuadro de la cultura de sí. que eran objeto de estudio especial y detenido. el alma está expuesta al error del juicio y a la consiguiente adhesión a representaciones que no la merecen. tema central del estoicismo. la pasión es obra del hombre. tal padecimiento no es ajeno al orden del conocimiento. EL TEMA ESTOICO DE LA DEBILIDAD Y EL REMEDIO INTELECTUALISTA DE LA PASIÓN Señalando la correlación estrecha entre filosofía y medicina. porque la debilidad reviste por lo pronto la forma del desconocimiento o de la ignorancia. la gravedad de las enfermedades del alma es especial porque pueden pasar inadvertidas. por otra parte. la cólera con el coraje. Así. incluso pueden tomarse por virtudes. El pathos involucra un Estado de pasividad. como enfermo o amenazado por la enfermedad -y no sólo como un ser ignorante que necesita de instrucción-. sanarlas. uno mismo tendría que darse cuenta de su mal. por ejemplo. curar la pasión equivale a eliminar el error. Ella implica un "aprender a vivir toda la vida". Según Foucault. Ella corresponde a una debilidad de nuestra parte rectora (Epicteto): el hegemonikón. en el sentido de ser una forma de inconsciencia. A partir de este concepto se dispone de un mismo esquema teórico para tratar ambos órdenes de problemas. y el estoicismo propone una especie de solución intelectualista. El pathos constituye una enfermedad intelectual. La pasión como desorden del alma sería una enfermedad intelectual. es el tema de la autonomía. para el médico lo importante es que uno no está enfermo. porque la pasión es un "movimiento irracional del alma contrario a la naturaleza". Por otra parte esta paideia se revelará también como una terapéutica. pueden comunicarse entre sí. y también de un mismo tipo de procedimiento.13 nacida de una opinión falsa. capaz de dominar a aquélla. como cuidado médico. desde el punto de vista moral o anímico. como Foucault señala siguiendo a médicos y estoicos. La perturbación del alma es.

Las últimas han de ser rechazadas. que no es posible constituirse como sujeto moral sin hacerlo además como sujeto de un saber: temperante es el que sólo desea lo que prescribe la razón. La relación es más bien de tipo instrumental: si es malo discutir con un hombre ignorante que no puede ser convencido. desplegada en una variedad de procedimientos. ejercicios codificados. en cuanto a los procedimientos de prueba y el control de las representaciones. tiene. la cura de las pasiones a que antes se hizo referencia. conviene señalarlo. con el fin de "reforzar el equipo racional de una conducta sabia". la belleza de ésta -o la percepción de su belleza en tanto representación presente en nuestro espíritu. no se trata de descubrir infracciones que conduzcan al reconocimiento de una culpa y al consecuente autocastigo. pues ese conocimiento de sí toma la forma de una práctica múltiple. aunque Foucault no explicite este nexo. en tanto representaciones. aseguran la independencia del individuo haciéndolo capaz de prescindir de lo superfluo. éste nos parece tener un alcance más general y fundamental: consiste en controlar. En el examen de conciencia está en juego la comprobación de ciertos fracasos -y no culpas-. pues no puedo profundizar aquí la noción estoica de representación -fantasía-). o a provocar el remordimiento. no deben hacerse objeto de "deseo. alcanzar la verdad del propio ser. una bella mujer. desbrozar las representaciones o ideas (dicho esto en sentido muy laxo. o abrumar con reproches a un amigo al que se quiere mejorar moralmente. propensión o repulsión". del asentimiento indebidamente otorgado a una opinión falsa. Podemos suponer cómo se aplicaría el canon en el ejercicio recomendado por Epicteto para practicar durante un paseo. como la que se establece entre el juez y el enjuiciado. En efecto. b) el examen de conciencia. a fin de aceptar o "dar entrada" sólo a aquéllas que llevan la "marca" correspondiente (de ahí las metáforas del sereno que no permite el acceso a quienes no dan señas de identidad. c) en tercer lugar. o del argirónomo o verificador de la moneda).a través de los cuales se mide cuánto ha progresado uno en la adquisición de una virtud. por ejemplo. a propósito del cual se señala que. recetas. al parecer. conocer la naturaleza de la propia alma. porque en la medida en que el examen de conciencia no es de tipo inquisitorial. pues uno de los ejes de la "experiencia" en torno a los cuales se organizaba la problematización moral de los placeres era la relación con la verdad. de una ascética especial. discriminar. ya a propósito de las pasiones como enfermedades del alma y aquí. Esta es una diferencia significativa respecto del cristianismo. ello es porque tales conductas representan fallas o desajustes de la acción. el filtrado permanente de las representaciones como trabajo necesario del pensamiento sobre sí mismo. La novedad en el mundo romano es que no hay una simple prolongación del tema socrático.Foucault y la ética El tema aparecía ya en el análisis de la ética griega (U. por ejemplo. De las tres formas mencionadas de relación con la verdad. también . el carácter de un trabajo. Se trata del tema socrático del conocerse a sí mismo. A diferencia de los procedimientos anteriores. de una tecnología diversificada. Ahora bien. instrumental y ontológica con la verdad". para reforzar pautas de una especie de racionalidad instrumental. se perfila la meta de 83 . pero que en lo fundamental. si bien este escrutinio de uno mismo tiene la apariencia de una relación de tipo judicial.). en realidad se trata de una especie de inspección. El criterio de discriminación lo provee el canon estoico que separa las cosas que dependen de nosotros de las que no dependen -tema central. Tal indisociabilidad implica. como la que practica un inspector para apreciar la realización de un trabajo.P. y ésta se situaba en el plano de la teleología (una de las dimensiones de análisis de la relación con uno mismo). de un entrenamiento. de una relación de "control administrativo". aversión. en el que vemos. Es decir que el control de las representaciones no concierne a su origen o a su objeto. Foucault distingue tres aspectos: a) los procedimientos de prueba -como las pruebas de abstinencia o los ejercicios de pobreza fingida. sino al asentimiento que corresponde darles o no.no depende de nosotros. de su adecuación a fines legítimos por la elección de los medios convenientes. dependería de la discriminación de las representaciones: ellas nacen de un error del juicio. pruebas de valor diferente según las escuelas. es decir. de la ética estoica y de su concepción de la vida sabia-. pero sí depende de nosotros el asentimiento que le demos en forma de deseo. Se advierte la importancia de este ejercicio del pensamiento sobre sí mismo en el conjunto de la ética estoica. la que aquí resulta más relevante es la tercera: la templanza requiere "el conocimiento ontológico de uno mismo por sí mismo". el modo de ser al que se aspira (telos) en la moral griega era caracterizado como "una libertad activa indisoluble de una relación estructural.

o podríamos traducir gaudium por gozo o alegría. para la ética romana. en la relación consigo mismo. A través de esta noción de goce de sí se destaca el tema estoico de la serenidad o imperturbabilidad. De ahí la necesidad de apartar el interés cognoscitivo de las cuestiones cosmológicas o físicas. de controlarse. pero la que interesa destacar es la mencionada identificación entre cuidado de sí y valorización del saber. también. se puedan reducir todos los valores al sistema único de los valores del saber. que involucraba hacer de otro. se contrapone a la problemática que se planteaba. de su elección libre y razonable". en suma. pues duda de que. aclara Foucault. CONVERSIÓN Y GOCE Foucault considera finalmente la meta común de las prácticas de sí examinadas: es la conversión a uno mismo (conversio ad se). en el amor masculino entre los griegos. Se da aquí otro rasgo diferencial respecto de la moral griega: si bien la ética caracterizada en el mundo romano sigue dentro del marco de una ética del dominio de sí -como en la Grecia clásica-. para la ética griega. Aunque la conversión a sí es pensada según el modelo jurídico de la posesión -ser dueño de uno mismo.. como goce sin perturbación.. sino de controlar la adhesión o el asentimiento. relativas a la naturaleza. para reunirse con uno mismo como un lugar firme y seguro. refiriéndose al caso de los griegos. es dudoso que los diversos estilos de vida -reflejados por Platón en los tipos humanos del filojrématos. pero además. liberado de todas las dependencias exteriores. ya no se trata del esquema griego agonístico de victoria y dominación sobre fuerzas que habría que sujetar. Al comienzo de este apartado adelantamos que la dimensión del autoconocimiento adquiere en la ética romana una importancia especial. nuevamente. que involucra que en todas las actividades que uno emprende.. queda afirmada. La posición del autor es crítica. Habría que discutir si efectivamente. de su libertad: en efecto. H. un trabajo. que tiene su fuente y origen en uno mismo. coloca la cuestión de la verdad -de la verdad de lo que uno es. filotimos y filósofos. complacerse con uno mismo. por ejemplo. y según un modelo político -depender sólo de uno mismo. del cuerpo. "el control es una prueba de poder y una garantía de libertad. libre y activo. o la laetitia frente a la voluptas que representa a los placeres inciertos y precarios que dependen de orígenes exteriores y de objetos de los que no podemos aseguramos. JolyI4. interpreta a Foucault de modo tal que la noción de cuidado de sí parece involucrar el privilegio de los valores del saber. Uno puede ser para sí mismo objeto de goce. la primacía del saber como saber de sí o autoconocimiento: "A través de los ejercicios de abstinencia y de dominio que constituyen la askesis necesaria. objeto de placer. En todo caso. una diferencia respecto de la espiritualidad cristiana: en la práctica de discriminar las representaciones no se trata de indagar el origen profundo de una idea "para descifrar un sentido oculto bajo la representación aparente".hayan culminado siempre en el cuidado de sí. Varias cuestiones se entrecruzan aquí. el fin principal a alcanzar hay que buscarlo en uno mismo. esta conversión involucra una trayectoria y un proceso. una manera de asegurar permanentemente que no nos ligaremos a lo que no cae bajo nuestro dominio". Esto permite señalar.Foucault y la ética las diferentes prácticas de sí. de lo que uno hace y de lo que uno es capaz de haceren el centro de la constitución del sujeto moral". Tal es el telos específico de esta ética: gozar de uno mismo sin perturbación. es el gaudium de los romanos. nuevamente. para no admitir. practicar y vivir la propia vida "independientemente del cuidado de sí y de la vida filosófica". detentar las potestas sui-. el lugar que se concede al conocimiento de uno mismo se hace más importante: la tarea de ponerse a prueba. el telos estoico de la soberanía del sujeto sobre sí mismo. Esta forma de placer peculiar. Foucault establece esa identificación completa. en nuestro pensamiento. filosómatos. "más que lo que depende del sujeto. en la jerarquía de los valores griegos -de la riqueza. a través de tales modelos se trata más bien de elaborar una relación que permite gozar de uno mismo. en el cuidado de sí. 84 . de los honores y la gloria-. varón. sin deseo. Habría sido posible. de examinarse.

inconmovibles frente al embate de las fuerzas externas. de los pocos que en el mundo romano podían ser portadores de cultura y para quienes la noción de un arte de la vida y un cuidado de sí podían tener sentido. por cierto el tema de la seguridad. en el período helenístico y 85 . sin embargo. Foucault discute allí una interpretación difundida. como el de la roca en medio del mar o la ciudad amurallada. Alicia Páez: Foucault vincula el dominio de sí. El aspecto en cuestión resulta ineludible. la idea de que en el goce sereno de sí. es una ética de pocos. Rodrigo Amuchástegui: Lo similar de estas dos éticas es que conciernen a pocos. no hay graduación. aquí podría tomarse en cuenta la cuestión de la relativa impopularidad del estoicismo. y está presente en el alma individual como razón humana. porque vimos que se trata de una trayectoria. prácticamente fuera asumida por otro "sujeto histórico". sobre la base de esta cosmología. Brown. bastó que esa misma ética. uno pasivo y el otro activo: éste. Alicia Páez: Foucault dice que. que es un esquema de dominación o sometimiento. Brown parece preferir el cristianismo. nada puede alterarlo. una inflexión en la dirección del cristianismo. La referencia a la razón constituye un tema central del antiguo estoicismo. una práctica constituyente de sí. como ideal estoico de la ataraxia o imperturbabilidad. Pero ésta es otra cuestión). Son términos muy distintos.y aunque ésta no fuera todavía expresamente considerada. finalmente quedaría abarcada esa numerosa aristocracia de servicio que necesitó el Imperio Romano para administrarse. en que el modo de sujeción se dará por el sometimiento a la forma universal de la ley divina. exige conformidad con la razón o naturaleza así como sujeción a la razón como parte del alma. es logos.15 si bien se trata de encarar la obligación moral según los criterios de un arte de la existencia. para que adquiriera significados más positivos. en su perspectiva histórica. en esa modificación. creo que no puede decirse lo mismo de Foucault. cuya cosmología materialista admite dos principios. pero en vistas a su aplicación a la moral sexual . Alicia Páez: Una vez alcanzado.Foucault y la ética Hebe Uhart: La palabra griega sophrosyne (templanza) implica el ejercicio de la dialéctica. tal vez esto se deba a que hasta aquí se trataba de trazar el marco general de la ética romana. en cuanto al modo de sujeción -la forma en que el individuo establece y reconoce su vinculación con la obligación moral-. convertirse a uno mismo es alcanzar un sitio firme. A Foucault le interesa especialmente. por supuesto. Esta referencia que ustedes hacen al contexto social.). aparece una novedad en la ética estoica porque ese arte de la existencia involucra cada vez más la conformidad de la acción con principios universales de la naturaleza o la razón "a los que todos deben plegarse de la misma manera. RAZON Y UNIVERSALIDAD Otro aspecto en que la ética romana se diferencia de la ética griega. razón cósmica o divina que rige el mundo con legalidad inexorable. como templanza. Para Foucault hay además. y palabras latinas como consolatio o confortatio implican prácticas reconfortantes. según la síntesis final de rasgos que propone Foucault. son pocos en relación con el resto de la sociedad. es que. me permite pasar a considerar un último punto. en cambio. la declinación de las ciudades-Estado en la antigüedad. Esther Díaz: Es un estado que se alcanza de una vez para siempre. La ética estoica. Pero tal vez no sean tan pocos. mucho más numeroso. al gaudium o laetitia. como soplo o fluido unificador del todo. P. según la cual la pérdida de autonomía. en los análisis precedentes de la cultura de sí. en el caso de los griegos. Sí. dedicado al examen de las condiciones institucionales y políticas que dieron lugar a la emergencia de la nueva ética. a la contrapartida socio-política de las éticas griega y romana del autodominio.16 La afirmación de ese rasgo diferencial no aparece sustentada. al ciudadano y guerrero activo que habrá de desempeñar ciertas funciones. en el caso del romano concierne más al magistrado. al que cumple una función administrativa. está en juego. De todos modos. se manifieste un cambio significativo respecto del esquema agonístico griego. que Foucault trata en el capítulo III (C. que no tuvo éxito al parecer en los sectores populares. en el orden de la problematización moral de la conducta cívica o política. cualquiera sea su condición".S. (Según P.

no puedo profundizar ahora esta cuestión. ni. destacado por Foucault como precepto de la conducta política. En la discusión de esa tesis -a mi entender. a propósito de las cuales considera la problematización moral de la actividad política misma. en respuesta a una complejización notable del juego del poder. es atenerse a lo que se es. o predominio. en tanto seres racionales. tan complejo que expone al sujeto a todo tipo de riesgos y fracasos. la sabiduría que se pueda manifestar en lugar de sujetarse a las leyes de un gobierno de los otros. más que la ley escrita. esfuerzo que traduce una crisis del sujeto. o por la posición en el complejo juego del poder. digamos. tan lábil. puede entenderse que es ese mismo principio de arreglo al propio ser racional. sociales en general. correlativamente. no a partir de las leyes de un arte de gobernar a los demás. ni. tiene un efecto colectivo: esto es. Alicia Páez: Foucault toma muy en cuenta las condiciones económicas. sino "problematización". pero no hay un supuesto de determinación causal directa. que se define. la inseguridad a que se está expuesto. filosofía de evasión (que sería el presunto sentido de la búsqueda estoica de la libertad interior). de filosofías de evasión y repliegue. sus consejeros y representantes. el que se 86 . del vínculo con uno mismo a través del trabajo moral sobre uno mismo (disociación entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros. cuyos agentes quedaban situados en nuevas y múltiples relaciones: con el emperador. Y ante los avatares de la fortuna. Por otra parte. "lo que uno es" es universal: singularizado. el único modo de actuar. porque está en cada individuo. en posiciones intermedias entre un poder superior y grupos o individuos cuya obediencia hay que asegurar. en el orden moral. no sólo no quedaría justificada. provocó una decadencia de la actividad política en general. divina o cósmica. más que declinación de la actividad política como efecto de un imperialismo centralizado. un retroceso de las clases tradicionalmente dominantes. pero universal porque reviste la misma forma en todos y comunica a los hombres. Para limitarnos a un aspecto central -dentro del complejo análisis que hace Foucault-. el arte de gobernarse a sí mismo se separa y convierte en factor político preponderante. son meros nombres inventados por la fortuna. respecto del esquema griego). como el estoicismo. por parte de Foucault. (Las relaciones entre el pensamiento moral -del orden del discurso. el precepto que da el filósofo estoico en materia de acción política. En suma. dentro de una jerarquía sujeta a cargos revocables. cuyo origen político sería el señalado. una dificultad en la constitución del sujeto moral frente a condiciones socio-políticas peculiares. y a menudo. no la rechaza totalmentesostiene que no hay tal repliegue o rechazo de la participación política. porque esto es demasiado inestable. ésta se separa de la posición social y aparece como una función a desempeñar. las marcas de identidad social o política son meros signos exteriores: esclavo. se responde con el fortalecimiento de las virtudes personales: la capacidad de decidir por sí mismo. Sin el complemento aportado por el análisis de las condiciones políticas de emergencia de la nueva ética. y como consecuencia de ello. No sólo la participación política se vuelve cuestión de elección personal y libre -y no ya de nacimiento o rango-: a la dificultad en el ejercicio del poder.y la realidad social extradiscursiva son complejas. a los fines de una administración cada vez más extendida. políticas. la aparición. Alejandro Russovich: Es decir que hay una infraestructura que determina una superestructura. al gusto o favor del príncipe. sino por la acentuación de la práctica de las virtudes personales. se produjo la organización de un espacio muy complejo de ejercicio del poder. de mero "reflejo ideológico". Debemos atenernos a lo que somos. el pensamiento moral estoico quedaría reducido a una caracterización parcial o deficiente. liberto. manifiesta el esfuerzo por reelaborar una ética del dominio de sí. Habría que remitirse a las obras anteriores de Foucault). En efecto. la intensificación del cuidado de uno mismo.Foucault y la ética romano imperial. como en el arte clásico de gobernar. sino que. se necesitaba un reclutamiento más amplio. que tiene su manifestación en la razón humana. la propia razón ha de servir de guía. de la actividad política misma. Quiero concluir con una observación. la inclusión de la conformidad con principios universales de la razón como "modo de sujeción" en el cuadro general de la cultura de sí. o de la subjetivación. por la falta de su proyección en el plano de la vida política. Foucault concluye: el apogeo de la cultura de sí. en la problematización moral que responde a esas condiciones de ejercicio de la actividad política. consecuentemente. ¿Qué es lo que uno es? Nada determinado por el rango. Foucault la matiza. la razón universal. caballero.

cit. Objetivos de distinto tipo: por un lado. He preferido esta traducción de la expresión francesa "souci de soi" a la que presenta la edición en castellano: La inquietud de sí. op. Brun. Foucault. 16. Foucault. Dreyfus y Rabinow. tomo I: de L' Empire Romaine a l' an mil. Reflexions sur les "Practiques de Soi" dans L'Usage des Plaisirs".).. determinaron las diferencias -de diverso ordenque pueden observarse en el interior de cada exposición. de otro modo.Foucault y la ética manifestará también en el orden de la vida matrimonial -y por ende en la ética sexual-. H. Historia de la sexualidad. Historia de la sexualidad. "Antiquit tardire". Buenos Aires. R. que integraron el material de lectura del seminario. cit 12. resultaría una limitación excesiva del enfoque. y Rabinow. Ibíd. México. puntualizar aspectos centrales de los textos y complementarlos con cierta información adicional. Barrow. Brun.. se cita el texto de Foucault según la edición mencionada. II 11. A. Historia de la sexualidad 2. PUF. Historia de la filosofía romana. No. EUDEBA. según se verá en el desarrollo subsiguiente. Foucault. . 5. introducción. 1958 13.2).. P. 15. 1950 9. en Aries. Le débat. Historia de la sexualidad 2. 87 . y por otro. 4. París 1986. en la misma obra. 8. Levi. Por otra parte. FCE. cap. Foucault. Le stoicism. 1983 (2da. y entre ambas. En efecto. Foucault sólo alude a lo sexual como dominio de problematización moral. 3. 1970 10.. Notas Este texto y el siguiente corresponden a dos exposiciones realizadas en el seminario interno del Colegio Argentino de Filosofía en el año 1987... he preferido emplear "cultura de sí" como más conforme con el sentido de "culture de soi" aclarado por Foucault. al comentario de los capítulos II y III de El cuidado de sí (M. 3. cit. Barrow. cit. Foucault incluidos en Michel Foucault : Beyon Structuralism and Hermeneutics. por parecerme más adecuada al sentido de epimeleia heautou ocura sui en el pensamiento greco-latino. Dreyfus y Rabinow. a problemas relativos a los temas del programa y su secuencia.. M. H. La inquietud de sí. op.. ed. P. 7. Esta circunstancia explica lo que. M. (direc. El uso de los placeres. en las secciones inicial y final del capítulo II. En la edición castellana se utiliza la expresión "cultivo de sí". El desarrollo atiende. El uso de los placeres. diálogos con M. Brown.L. Gallimard. Chicago University Press. por ello. sin desarrollarlo. introducción.). México. Dreyfus. P. Veyne. Los romanos. Histoire de la Vie Privée. "Placeres y excesos" y "Prácticas tranquilizantes". vol. P. frente al modelo griego clásico de superioridad-dominación sobre uno mismo y sobre los demás.H. y Duby. "On the Genealogy of Ethics : An Overview of Work in Progress". op.. Siglo XXI. 14. G. M. en la forma de una presencia creciente del elemento de la reciprocidad y la simetría. 1. proponer a la discusión entre los docentes algunos núcleos problemáticos del planteo de Foucault. "Retour aux Grecs. París. 1987. 2. J. y se limita. Joly. op. 6.41. en esta primera parte sobre todo.

1. que proporcionan. como componente de una moral. ni ésta "sin una ascética o prácticas de sí que apoyen los modos de subjetivación". cosa que se acentúa. resulta que esas prácticas de sí. mientras que para nuestra sociedad serían los sentimientos. La genealogía de la ética según Michel Foucault. La cuestión del alcance o grado de aplicabilidad de aquella trama analítica puede conectarse con otro interrogante: ¿qué relación existe entre las cuatro dimensiones o aspectos desde el punto de vista de su interdependencia o eventual jerarquía? Hay cierta independencia. Por ALICIA PÁEZ Quisiera referirme en esta oportunidad a ciertos problemas relativos a los aspectos teóricos más generales de la genealogía de la ética. naturalmente que con mi participación. o al menos de las morales de "orientación ética" -pues hay que recordar que la distinción entre códigos y relación con uno mismo permitía también calificar algunas morales como "orientadas hacia el código"? ¿Se podría considerar que esa red conceptual constituye el "sistema de categorías para analizar las prácticas de formación de los yoes éticos" de que hablan Dreyfus y Rabinow.dimensión de la relación con uno mismo por la cual se constituye el individuo como sujeto moral. constitución de sí como sujeto moral. y. a distinguir. en el mundo contemporáneo. Es otro el que cuida de mí. por ejemplo. digamos. fuera de la moral greco-romana. en el caso de la ascética o trabajo moral sobre uno mismo. y la epiméleia heautou se convierte en epiméleia ton allon: cuidado del otro. en éticas diferentes.Foucault y la ética ETICA Y PRÁCTICAS SOCIALES. la teleología: el modo de ser al que se aspira a través del conjunto unitario de las acciones o conducta moral. puede entenderse. porque según Foucault. afirma por un lado Foucault: se pueden hallar las mismas prácticas (ascética) vinculadas a diferentes "fines" (teleología). Teóricamente. pero hay también relaciones y aun "relaciones privilegiadas": sería el caso del cristianismo. la sustancia ética sería la intención. las prácticas de sí pierden su autonomía y pasan a depender del poder pastoral.1 Dejando de lado provisoriamente el interés de Foucault en la sexualidad como dominio de problematización moral. por ejemplo. o que es relevante par para el juicio ético. señalaba Foucault. Formulado de otro modo: ¿puede haber "subjetivación" estrictamente. la inteligibilidad interna de un sistema ético: la sustancia ética o parte de uno mismo a la que concierne la conducta moral. en el mundo moderno. están por lo menos administradas y controladas por algún otro. esa dimensión no puede faltar. si dejamos de lado las eventuales variaciones en la relación que resultan de los contenidos 88 . en que el cambio del telos parece arrastrar cambios en los tres restantes aspectos. Según Foucault. Pero cabría preguntarse qué sucede. el cuidado de sí es puesto a trabajar en beneficio del poder pastoral. el modo de sujeción. en nuestro tiempo. no hay acción y conducta moral sin constitución del sujeto moral. hay cuatro aspectos principales o dimensiones de análisis de la relación con uno mismo. como veremos. Por otra parte. la ascética o trabajo moral realizado sobre uno mismo. se podría responder afirmativamente: en el caso de la moral kantiana. una cuestión de método: ¿configuran esas cuatro dimensiones una red conceptual aplicable al análisis de toda moral. podemos comenzar por plantear. si entiendo bien a Foucault. o forma en que se establece y reconoce la propia vinculación con la obligación moral. OBJETO Y PERSPECTIVA TEÓRICA El objeto sobre el que versa la investigación es la ética en tanto -reiteremos. de los comportamientos y los códigos o sistemas de prescripciones. que constituye la investigación emprendida por Foucault en sus últimas obras publicadas. si las prácticas que deben asegurarla están en alguna manera enajenadas al individuo? Tocamos aquí un problema que retomaremos más adelante.2 y que por lo tanto es aplicable en general y sin restricción ? A juzgar por los ejemplos que presenta Foucault en la entrevista con dichos autores. Pero desde un punto de vista empírico-histórico. Ya desde el cristianismo.

entonces adquiero conciencia de mí. entendida como historia de las formas de subjetivación moral y de las prácticas de sí que están destinadas a asegurarla. ¿no resulta jerarquizado el eje de la ascética por el propio enfoque teórico de Foucault? Consideremos formulaciones como ésta: ". en el sentido de que la conciencia moral de sí se forja ella misma mediante esas prácticas. se prueba. se fija un determinado modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo (teleología). De otro modo. y la señale como aquello que asegura la subjetivación." (las aclaraciones entre paréntesis y el subrayado son agregados míos. y yo existo en relación con las mismas.sólo se establece. y morales con acento en la "ética". en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral (sustancia ética). porque los códigos parecen ser bastante estables.)3 Los modos de subjetivación.. que Kant.. se transforma (ascética). es constitución de 'si como "sujeto moral". que son las formas de autoconstitución del sujeto moral. esta otra alternativa: ¿Se trata tal vez. Creo que se trata de la diferencia entre la mera concordancia externa de la conducta con las normas. como relaciones privilegiadas -variables ellas mismas. se controla. se aceptan o no.. históricamente diferenciales. Lo que Foucault destaca es que esa dimensión interna. Alicia Páez: Sí. se podría encontrar cierto aire característico de los análisis estructuralistas si consideramos. existo como un pecador. pero además porque la vida moral implica un trabajo de autoconstitución del individuo como sujeto de sus acciones. p. o de interiorización -creo que Deleuze la entiende así. 89 . sino que habría un eje dominante: las prácticas de sí o la ascética.. la pureza o la libertad como telos en diferentes éticas). Alicia Páez: Tal vez tu comentario se refiera a algo que yo tenía en mente. Alejandro Russovich: Pero son actividades prescriptivas.Foucault y la ética históricos que reciben esas dimensiones analíticas (los afrodisia o la carne como sustancia en las éticas griega y cristiana. busca conocerse. Foucault responde que hay tanto independencia. Foucault deja de la lado esta cuestión. cumpliendo con ciertas prescripciones. esto es. si preguntamos qué relación existe entre esas dimensiones. respecto del problema que yo planteaba. si debo tenerme en cuenta. mediante ciertas prácticas que. Alejandro Russovich: En tus observaciones anteriores me parece que hay un tufillo estructuralista. la relación consigo mismo. más bien de un conjunto de rasgos cuya combinatoria es variable en cuanto a acentuaciones.P. o de la "conciencia moral". no tendría sentido distinguir entre morales con acento en el código. como individuo que cumple con ciertas prescripciones. e incluso podrían quedar. En suma. en cuanto a la forma general de la relación-. A menos que haya que limitar la aplicación del esquema conceptual a las morales antiguas estudiadas expresamente por Foucault. al parecerpero por otro lado no parece ser así. en cuanto a la red conceptual mencionada. por ejemplo. y no como mero agente. o el dominio de sí. en el aspecto formal -es decir. no se confunden con el ajuste de las conductas a los sistema externos de normas morales existentes. y la dimensión interna. define su posición en relación con el precepto que sigue (modo de sujeción). aunque estén "codificadas" o prescriptas en una ética. por ejemplo. dependen esencialmente de las prácticas o ascética: "Tal es lo que podríamos llamar una historia de la "ética" y de la "ascética"." (U. que le parece menos importante.30. y para ello actúa sobre sí mismo. a su vez. y lo que interesa a su investigación es la variación histórica. el subrayado es mío) Resulta por lo menos ambiguo que Foucault a la vez incluya la ascética o trabajo moral como uno de los cuatro aspectos de la relación consigo constitutiva del sujeto. consideró especialmente. una vez planteadas. Alejandro Rússovich: Si debo reflexionar sobre mí.. Alicia Páez: No sé si en tu observación se entremezcla la cuestión del ajuste del comportamiento a los códigos morales. pero ya existen.

podría llevar a recortar éticas parciales. de supresión de la soledad. se trata de un punto que surge. pero tienen menor peso. se podría pensar en casos de relativa indiferencia de la sustancia ética. cuál es la sustancia ética que está comprometida en este aspecto de la moral estoica? Pareciera que en ciertas morales. Alicia Páez: Foucault dice que nunca han desaparecido del todo las prácticas del cuidado de sí. sin prácticas de sí: por la simple conformidad con la razón práctica me constituyo como sujeto moral. Si esto fuera así. en una historia de la sexualidad. si lo he entendido bien (es cierto que se trata de pasajes muy breves. como casilleros vacíos. pero ¿qué ocurre con la acción política en el segundo caso.) la importancia central de la cuestión de los placeres en el conjunto de la moral griega clásica. Flax: ¿Cómo es eso? Alicia Páez: Es lo que Foucault parece sostener. si es cierto lo que Foucault dice en el primer volumen de Historia de la sexualidad.Foucault y la ética algunos de ellos. el alcance general que pueda tener ese esquema parece quedar sin resolver. la ética kantiana. en lo que hace al modo de sujeción.traslucen un interés por las prácticas de sí que parece relativamente independiente de la cuestión sexual. En todo caso.S. el ejercicio del poder por parte del Estado es una especie de continuación del poder pastoral.P.. La posibilidad de "casilleros vacíos" en la combinatoria variable de dimensiones que habíamos sugerido como alternativa. a saber. como la psicología o la sociología. En los diálogos que tiene con Sennett. y ciertas formas de la cultura de sí. y las declaraciones de la entrevista. se analizan las tecnologías del yo y formas del cuidado de sí en el personaje urbano de las grandes ciudades. más adelante. como lo fueron por el poder pastoral. la cuestión se complica porque los ejemplos que se pueden extraer de Foucault -del tratamiento sistemático en las obras publicadas o del planteo informal en la entrevista -darían lugar a interpretaciones diferentes. En realidad. está el problema de que las prácticas de sí parecen enajenadas. por otro tipo de saberes.qué lugar tendría en definitiva la problematización de lo sexual en la ética tal como Foucault la entiende. es evidente que no se está poniendo en juego ningún recorte ni división especial. de comunicabilidad. o más de una sustancia ética posible. El modelo fue elaborado en principio. presentaría un caso más grave: al final de la entrevista Foucault parece dar a entender que en la ética kantiana se plantea la posibilidad de una constitución del sujeto moral sin ascesis. cuál sea las sustancia ética es cuestión variable: la "cultura de sí" presenta un conjunto de rasgos constantes. no hay una indicación general. si aplicamos el esquema al estudio de diversas éticas? Por ejemplo. si consideramos una figura histórica determinada. es difícil sacar conclusiones claras). como los llama en Las palabras y las cosas. Creo que podremos retomar esta cuestión. Javier. por ejemplo. o sea. Foucault consideró los afrodisia en la moral griega y romana. pero sí podemos incluir varias líneas de análisis a trabajar. sobre todo. tal vez incidentalmente. Aquí el esquema teórico más general parece tambalear: el rasgo no marcado en nada menos que la ascética misma.admita diferentes sustancias éticas. Foucault justificaba (en U. en la obra publicada de Foucault. a la ascesis y al telos. A éstos hay que agregarles los "saberes intersticiales". que en las sociedades modernas. se produciría en algún nivel de la vida contemporánea cierta enajenación de las 90 . es heredado por la medicina y el derecho. pero queda en pie el problema de que las investigaciones posteriores -en C. de movilidad. en el sentido de que una misma moral -la misma en cuanto a los tres restantes aspectos. por ejemplo. y de la intención como sustancia ética. pero si se habla de la ética kantiana. pero. Se refieren a prácticas de libre espontaneidad. Pero hay que conceder que Foucault no ha estudiado en propiedad. desde otro ángulo. concretamente. pierden su autonomía. pero no cualesquiera: no la antropología estructural o la ciencia política sino más bien aquellas que se acercan a rasgos de la medicina o el derecho. en el diálogo. al interés que guía el análisis. dice que el referente prescriptivo que cumplía la religión con posterioridad al período greco-romano. Por eso me preguntaba yo -en la exposición anterior. según la sustancia ética que resulte relevante. que son las ciencias sociales. respecto de la antigüedad clásica y el cristianismo. Por otra parte. respecto de las cuestiones teórico-metodológicas como las que intenté señalar. respecto de varias. y en otros textos. Con respecto a lo contemporáneo no hay ningún desarrollo completo. Tomás Abraham: Cuando Foucault se refiere a las sociedades modernas.

en cierto modo. diferentes concepciones del "discurso". sino que estudia las morales efectivas -algo parecido. Alicia Páez: Este es como una matriz de individualidades. en cuanto a lo que haya de entenderse. Foucault. desde otras perspectivas). coincide con la "historia de las problematizaciones éticas hecha a partir de las prácticas de sí" (dejo de lado las otras implicancias de la perspectiva genealógica. formas que pueden ser del tipo "guía de un rebaño". la impresión global es que hay una suerte de "inconmensurabilidad". Tomás Abraham: En una conferencia que dio Foucault sobre el poder pastoral. con las éticas filosóficas contemporáneas.a las que tengo que referirme más adelante. incluye en el análisis a las filosofías morales. en definitiva -y reitero referencias ya efectuadas-. sino que lo examina. un estudio histórico como el que realiza Foucault tiene poco que ver. tiene sus propios aspectos problemáticos. Más importante sería destacar la cuestión de la autoconstitución del sujeto moral en tanto resultado de ciertas prácticas como tema de la investigación. al menos a la moralidad vivida. a los principios o reglas. (Lo veremos mejor al retomar el tema de una ética conectada al "arte de la vida". habla de que estas técnicas de poder pastoral. en el Estado moderno. (Esto.que ellas incluyen (crítica que también puede hacerse. porque las "problematizaciones" abarcan las reflexiones filosóficas. ni con la ciencia y una ética como estética. como del tipo del "administrador de cosas". también se inscribieron en las formas de gobierno del Estado moderno. han subsistido como marginales porque se habían organizado otros sistemas de control. en lo esencial. En cuanto al tipo de investigación emprendida por Foucault: una genealogía de la ética. Roura: En la misma entrevista plantea el modelo concreto de la ética greco-romana donde hay tres rasgos de lo que parece ser también una necesidad del presente: desarrollar una ética no comprometida con la religión. El filósofo no participa del discurso moral mismo. no parecen siquiera comparables. su formación y transformación. porque no produce. naturalmente. Foucault hace una especie de metaética. y las investiga.Foucault y la ética prácticas de sí por parte de estos controles externos. Giordano B. en el plano del discurso. pero. Alicia Páez: Estamos tratando cuestiones -y posibles respuestas. En cambio. al ocuparse aquella orientación del discurso del agente moral en general. serían alternativas a tener en cuenta para la posibilidad de una ética nueva. históricas. al ocuparse de las éticas concretas. por su misma subsistencia marginal. si se consideran. etcétera. Podría decirse que. Si se quisiera confrontar este tipo de investigación con ciertas éticas filosóficas contemporáneas. Por otra parte. en un cierto plano de abstracción lingüística. el gobierno de los otros adopta. Rabinow y Dreyfus piensan que estas prácticas de sí en un sentido aproximado al antiguo. que no son indispensables aquí). puesto que no se ocupa de comportamientos sino de "problematizaciones". en general. porque ha absorbido aquel poder pastoral. a su vez. No obstante. Están en juego. tomemos el caso de la orientación en la filosofía moral anglosajona que se define como "metaética": no es una reflexión sobre lo que la gente debe hacer -tarea del moralista-. vuelvo a mis consideraciones iniciales. sino sobre lo que la gente hace cuando emplea un lenguaje moral. han permanecido como marginales. un discurso moral. transformándolo y multiplicándolo. por su parte. si bien se han desplazado hacia nuevas formas de las técnicas de sí. y ha habido éticas que no la involucraban. ¿Qué efectos críticos podría tener una genealogía de la ética respecto de esos enfoque filosóficos? Tal vez permitiría señalar que. por ejemplo. porque la propia exigencia de universalidad es una construcción histórica. por constitución del sujeto. Una diferencia manifiesta es que. que involucra cierta estructura lingüística o conceptual-.) Por cierto que esta observación es bastante superficial. de los cuales forma parte el aparato de las ciencias del hombre. tal vez en este plano se podrían plantear confrontaciones más interesantes. los antecedentes 91 . para ciertas formulaciones de la filosofía moral. se trata. excluye del análisis a las propias filosofías morales como tipos de discurso relevantes en cuanto objeto de investigación. de indagar la variación histórica de los modos de subjetivación. Tomás Abraham: En los estudios que hace Foucault sobre la "gubernamentabilidad". aunque no necesariamente les den privilegio. no queda justificada sin más la exigencia de universalidad -referida al juicio moral. y se ha hecho. y aun a riesgo de proponer una confrontación arbitraria. o propone. propiamente.

a términos como "ideas" o "ideologías" para evitar las connotaciones que encierran éstos en cuanto al modo de concebir la relación entre el pensamiento y la realidad extradiscursiva. Foucault destaca. Si la problematización moral. ahora que lo pienso. De modo que si ahora se habla en general de problematizaciones. por un "juego de verdad". se incluyen como "problematizaciones" -de la locura o la enfermedad.P. Pero.. ante todo. se elabora o piensa el propio ser del sujeto por otra parte de este mismo. estuvieran también relacionadas con su situación personal. a transformarse y modificarse en el propio ser singular haciendo de la propia vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo". si a su vez reemplaza a la de discurso. como lo hace aquí "problematización". del aspecto de la subjetivación. para no suponer que se trata de una opción puramente personal.que le fascina la idea de la vida como material para una obra de arte: ¿por qué no podría la vida de cada uno convertirse en una obra artística? En cuanto a la noción de "estilo". una cierta propuesta de una ética de ese tipo para el tiempo presente.) Procuraré responder a ese interrogante en esta sección y la siguiente.Foucault y la ética filosóficos -kantianos y husserlianos. admitir que la consagración. la vinculación de la ética antigua con una estética. no a la propia vida. en el último año de su vida al tema de una estilística de la existencia -señalada por P. Se trata. fuera de toda perspectiva trascendental.de los problemas de "constitución". habría que ver qué relación guarda esta nueva noción con la de discurso. el pensamiento antiguo apuntaba a construir una ética como "estética de la existencia'. en oposición a la mera sujeción a códigos. en primer lugar. a sistemas de prescripciones precisas y puntuales que se imponen a todos por igual. desde U. que singulariza a una existencia a la vez que imprime unidad a todos sus actos. (Se puede. de explicitar las condiciones y formas históricas de constitución del "hombre". II. si la hay. Hay que observar que en U. Foucault se situaría en la perspectivas del moralista. de un punto que merece un análisis detenido. como sujeto moral en este caso -este sujeto no es algo dado-. como decía. ¿Cómo se relaciona esa propuesta.lo que en La arqueología del saber4 se caracterizaba como "discurso". Foucault declara -en la entrevista con D. Para Foucault se trataría. y con los motivos teóricos que lo llevaron a emprenderla? Planteo esto. Señalemos. en cambio el arte sólo concierne a objetos. puede interpretarse que en Foucault hay también una valorización de la ética greco-romana. yo diría que la noción de problematización. por ejemplo. Veyne. parece connotar el sesgo propio. se distingue de la interdicción es porque la primera señala en la dirección de la "experiencia" en que. es decir. Como ya señaláramos. por ejemplo. Alejandro Russovich: En este punto se podría pensar en el Renacimiento. tal vez..y la sobria admiración que manifestara por Séneca. probablemente ello indica que la nueva inflexión que toma la investigación que Foucault está afectando -por la introducción. peculiar. sin duda. o del filósofo moral en el sentido más clásico: propondría el mismo una ética. que está cercano a la muerte y lo sabe o lo presiente. que se trata de una valorización de la ética griega y de ciertos aspectos de la ética romana estoica en tanto estética de la existencia. por ejemplo. 92 . por lo demás. está incorporando el elemento de la subjetividad de un modo que antes estaba excluido. a poner en relación con las consideraciones de Foucault sobre el sujeto epistemológico de la tradición filosófica en Las palabras y las cosas) Tomás Abraham: ¿A qué crees que se refiere Foucault cuando dice "problematización" moral? Alicia Páez: Esta pregunta es importante. y hasta. VALORIZACIÓN DE LA ÉTICA GRECO-LATINA: ¿UNA PROPUESTA PARA NUESTRO PRESENTE? Apartándonos ahora de la ética como objeto de investigación. con los resultados de la investigación realizada por Foucault. En nuestro tiempo. central en esa obra (y período) -para no hablar de los elementos que haya agregado la obra intermedia de Foucault-.P. y R. y que allí también sustituía. ligada a la situación del hombre Foucault.sus anteriores categorías generales de análisis.5 En tal caso.

tiende a identificarse con la estilística de la existencia. e incluso como invención de uno mismo. la vida.P.acerca del deseo. no normalizadora. Puede entenderse que esto se debe a que Foucault desea evitar toda referencia. que acoge el elemento de la creatividad como consecuencia práctica de la posición teórica de Sartre -queda implícito que en esto hay coincidencia: nuestro propio ser no es algo dado-. con un sistema autoritario. las técnicas del yo -aunque dirigidas por otro. (Por eso no aceptaría Foucault. estilos de moderación (U. Quisiera hacer dos observaciones sobre lo dicho hasta aquí. Es el punto que Bruno Roura mencionaba antes. Por poco que se conozcan las investigaciones de Foucault sobre los dispositivos de saber-poder en el mundo moderno. pero que éstos son meros episodios. de la ética en la "condición humana". o no tomaría en cuenta. la ley o la ciencia. Foucault señala que la idea de un arte de la vida reapareció en el Renacimiento. con una estructura disciplinaria". en todo caso. a juzgar. y en parte. lo señalado bastaría para comprender por qué valoriza el ejemplo antiguo de una ética como estética de la existencia. respecto de este punto. porque en la estética de la existencia que él valoriza. Alicia Páez: Esto sería un problema para el propio Foucault. (Por eso. tan sólo. el ejemplo antiguo mostraría que "no es necesario relacionar los problemas éticos con el conocimiento científico".. que sencillamente desaparece. De esa asociación conceptual resulta que el trabajo sobre sí. No estaba impuesta a través de leyes civiles u obligaciones religiosas. "sin relación con lo jurídico per se. 93 . lo ponen de relieve. A ello volveremos más adelante. por ciertos intérpretes. que se desdibujan. no tiene aquel alcance. rechaza la noción moral de "autenticidad". una estetización del sujeto"6. las sutiles distinciones que ha establecido él mismo en su trabajo histórico: porque lo que podía valer para el caso griego. y en el dandysmo del siglo XIX. justamente porque esa ética es una estética. ¿Cuáles son los aspectos involucrados en esa perspectiva "estética" que hacen a su valorización por parte de Foucault? Ella permitió a los antiguos desarrollar una ética no fundada en las normas de la religión. más que en la "autenticidad" sartreana). la naturaleza. Dreyfus y Rabinow. se borran. uno no está "determinado" por el otro. Pero Foucault. sartreano especialmente. El hacerse del "hombre" es siempre histórico. no está organizada como moral autoritaria. Foucault parece valorizar un tipo de ética que apunte a "hacer" un yo sin sustrato normativo. impuesta a todos por igual. como yo lo sugería en el caso de Epicteto. Alejandro Russovich: Para Gombrowicz el hombre se constituye como un ser inauténtico. por su parte.no están ya ligadas a aquella noción. haya una fundamentación de la moral en la estructura ontológica del hombre. o apoyo. unificada. en la que la referencia a criterios de un arte de la vida comienza a retroceder. puesto que está determinado por otro. "no estaba referida a ningún sistema institucional social. ) Sin embargo. y siempre diferencia. Veyne. y hasta con el cuidado de sí. y en el cristianismo.). que se refiere al "trabajo sobre sí. Quiero.Foucault y la ética Alicia Páez: Sí. como P. Según Foucault. que. por libre elección de uno mismo. cuando se le señala la aparente analogía entre aquella estética de la existencia y el "culto de yo" californiano. o al menos legal" (entrevista). etcétera). efectuar una observación crítica: Foucault parece por momentos asociar tan estrechamente la ética como estética con las prácticas de sí formadoras del sujeto. y esto sugiere de inmediato una analogía con el existencialismo. Foucault responde que en este caso no se trata de perfeccionar o embellecer la propia vida. Foucault concluye que no se encuentra en la ética griega o estoica ninguna "normalización". ningún intento de normalizar la población. que era la dimensión de la ascética necesaria para la subjetivación moral. y no fundada en un saber científico. no me parece tan evidente que en esta época de su pensamiento Foucault no se acerque más de lo que admite a ciertas posiciones de la filosofía de la existencia (sobre todo si se piensa en la noción heideggeriana de "propiedad". y promovía. No todo trabajo sobre uno mismo tiene ese carácter: las prácticas de sí fueron muy valorizadas en la moral romana. sino que la gente vive como vive porque cree conocer la verdad -que la ciencia proporciona. se trata de una libre creación de uno mismo. en algún tipo de estructura universal de la existencia. en favor de la sujeción a principios racionales universales. era cuestión de elección personal. no habría ningún modo privilegiado de hacerse a uno mismo. se trata de una ética no universalizante. agregaremos en lo que sigue algún otro comentario en ese sentido. para el estoicismo romano. En suma.

y si los hay.9 Frente a una "filosofía analítica de la verdad en general". el arte o tekné -y la propia vida puede.8 cómo hacer frente al vacío potencial que abre esta desregulación moral. en el sentido de que no hay "retorno" de soluciones pues la situaciones históricas son diferentes y también porque la ética griega encerraba sus propios peligros. Kant representa por primera vez -el aspecto valorado por Foucault. Para los griegos. Foucault manifiesta su preferencia "por un pensamiento crítico que tomaría la forma de una ontología de nosotros mismos. el énfasis que Foucault pone -en la entrevista. sociedad y razón crítica. ¿propone Foucault una alternativa de ese tipo? Foucault no propone. En todo caso. para quien la "modernidad" es constricción a afrontar la tarea de producirse a sí mismo. pensarse según esta analogía. ocuparse de la cuestión ética para responder críticamente a la situación actual. una ética semejante. la de la estetización del sujeto. y por ciertos rasgos de la ética antigua en particular. Foucault lo ilustra evocando a Baudelaire. la tradición no tiene peso. una vida filosófica (subrayado mío). Foucault la reinterpreta como desafiándonos a poner en juego una concepción radicalmente nueva de conducir una vida filosófica. Sin embargo. para nuestro tiempo. La filosofía como ethos demanda hoy. si el producto ha de estar "bien" hecho. de una ontología de la actualidad". El interés de Foucault por la ética. cuando sus interlocutores le señalan que esa ética de la creatividad les recuerda a Nietzsche en La ciencia jovial: uno debería crear su propia vida dándole estilo a través de la larga práctica y el ejercicio cotidiano. Veyne señala que en el mundo moderno parece haberse vuelto imposible fundar una moral: la "naturaleza" o la "razón" no cuentan. al menos. De hecho. Un componente fundamental de esta ontología crítica es el trabajo sobre sí. El propio Foucault señala en la entrevista que los recientes movimientos de liberación sufren por el hecho de no encontrar un principio en que basar la elaboración de una nueva ética. si extrae solamente esta carta -como dice Veyne. ni queremos hacerlo en un sistema legal". "La ontología crítica de nosotros mismos debe entenderse. sería necesidad teórico-práctica de abordar la cuestión ética para responder a la actualidad. un ethos. Foucault reconoce que su posición se acerca a la nietzscheana. ni como doctrina. Ahora bien.sugieren asimismo una interpretación más "moderna" del arte de vivir. Retomando la relación que se establece en Kant entre momento histórico. Las referencias de Foucault al dandysmo (como renovación del cuidado de sí) defendido por Baudelaire -el hombre que "busca inventarse". El texto citado invita a pasar a otro modo de considerar la cuestión que nos ocupa. que llevan a preguntarse. debe concebirse como una actitud. como teoría. la ley o la ciencia. es necesario sin duda ubicar más precisamente esa valorización de la ética greco romana por parte de Foucault. quisiera detenerme en una indicación contenida en la entrevista. Creo que la noción clásica del arte de la vida está asimilada a una noción mucho más moderna del arte como libre creación o invención libre.Foucault y la ética La segunda observación es que. en tanto hoy "no es posible fundar una moral en la religión. tal vez. sin duda. la interpretación de Foucault parece teñida de matices más modernos.esa toma de posición frente a la actualidad. Bodei. como lo hace R. Además de valorizarla. Foucault dice que le fascina (además de lo ya mencionado) "la idea de que la ética 94 . la situación actual sería semejante.para arrojarla a una "jugada muy diferente"7. destreza para producir artesanalmente una obra.es ejercicio hábil de un oficio. La ética antigua ¿podría ofrecer alguna sugerencia para la elaboración de una ética nueva? Puede encontrarse algún elemento para responder a esta cuestión si se toma en cuenta la concepción de la filosofía que Foucault indica en "Qué es la Ilustración". Trataremos de precisar en qué sentido en la última parte de esta exposición. Antes de pasar a hacerlo. De la primera parte de la entrevista surge la posibilidad de confrontar ambas épocas en cierto sentido. Así como la moral antigua no estaba fundada en las normas de la religión.en esa estética de la existencia no es del todo fiel a la idea griega del arte de la vida. se ha producido un levantamiento de códigos morales y una dislocación de las interdicciones en las últimas décadas. ni como cuerpo de conocimientos duradero que va acrecentándose. en que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que nos son impuestos. la necesidad de pensar la propia situación histórica. pero ello supone adecuación a ciertos cánones intrínsecos. no por cierto. que está implícita en la práctica de cualquier profesión. lo hace por ciertas razones que procuraremos aclarar. y experimentación de la posibilidad de transgredirlos". a mi parecer. el arte no puede equivaler a creación libre.

y es un punto que Foucault destaca en especial: "Creo que tenemos que librarnos de esta idea de que haya un nexo analítico o necesario entre la ética y otras estructuras sociales. como dice Veyne. poblaciones y sociedades. a pesar de que Foucault.que no hay un lazo necesario entre moral personal y sociedad. Historia de la sexualidad. 11 Se ha señalado 12 que Foucault habría estado cada vez más interesado por el hecho de que nuestra sociedad apunta crecientemente a la formación de yoes profundos. sobre todo por el aumento y concentración del poder político en el Estado moderno. sin arruinar la economía. facilitada por una nueva posibilidad abierta en el presente. La expansión de ese poder habría estado ligada a la tecnología de la confesión. por ejemplo. Por otra parte. económicas o políticas". mostraría ella misma -como ya lo hacía el ejemplo griego por otras razones. extendidas."15 Desde esta perspectiva.Foucault y la ética puede ser una estructura muy fuerte de la existencia. sin ninguna relación con lo jurídico per se. en todo caso. de la relación entre ética y subjetividad. "el sujeto. por ende. etcétera. la idea de la ética como estructura muy fuerte de la existencia. como vimos. ciencias y pseudociencias sobre todo. o desembocar en ella desde el volumen 1 de Historia de la sexualidad. teóricamente central. las afirmaciones señaladas de Foucault imponen la necesidad de plantear el problema de la relación entre la esfera ética y la cuestión del poder. en el siglo XIX. como producto de la confluencia de las técnicas cristianas de autodescriframiento y las "tecnologías ilustradas" de la política racional de las poblaciones (lo que Foucault denomina "bio-poder". "Foucault parecería estar diciendo que mientras no nos liberemos de esa obsesión por descifrar la verdad de nuestros deseos. etcétera. La exigencia del ethos filosófico se vería. que no podíamos cambiar nada. y por variables que fueran las manifestaciones históricas concretas. se podría pensar que la cuestión no es tanto que haya hoy desregulación o vacío moral y necesidad de llenarlo. educación. rechaza este tipo de consideración. constituye el yo. En la misma obra. "El yo es la nueva posibilidad estratégica". con ello venimos a parar a la cuestión. O. respecto del panorama actual. Así. medicina. en el caso de la concepción del deseo como "verdad" del hombre y la necesidad de su desciframiento por una hermenéutica del "hombre de deseo". III. tal como él mismo lo ha desarrollado en obras anteriores. no es necesario esperar la revolución para comenzar a "actualizarnos". ¿Cómo se relaciona la cuestión del poder con esa nueva posibilidad estratégica que. seguiremos enredados en nuestro yo profundo y en los complejos de saber-poder que pretenden ayudarnos a descubrir su verdad." Formularé algunas observaciones sobre este punto. 95 . ese ser desdoblado que tiene una relación de conciencia o de conocimiento de sí consigo mismo". y de la que Foucault "va a ocuparse ahora"10? Habrá que preguntarse por qué el sujeto representa esa nueva posibilidad. con una estructura disciplinaria". En efecto. en virtud de la independencia que Foucault le atribuye. Por una parte."Por siglos hemos creído en ese nexo entre moral personal (y las otras instancias). sino que la pérdida de vigencia de los soportes religiosos o institucionales. y por ende. en nuestra vida sexual o familiar. relaciones familiares. EL GIRO DE FOUCAULT HACIA LA ÉTICA Y EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD Es necesario reconstruir brevemente el camino que sigue Foucault hasta ocuparse de la ética. con un sistema autoritario. parece acercarse a una posible estructura universal de la existencia humana. a la justicia. eso mostraba la éticaestética de los antiguos. como componente central de las tecnologías de disciplina y control de los cuerpos. la democracia. l). ser develados. La disolución del pretendido nexo indicaría la apertura de una nueva posibilidad ética. El remontarse genealógicamente al cristianismo para señalar el carácter de construcción histórica de ese yo profundo contribuía a los fines de "socavar el sujeto hermenéutico cristiano-freudiano". en lo que hace a la sexualidad y al deseo. Por último. vol. la constitución de sujetos como yoes profundos se vería como un aspecto del fenómeno del poder que se ejerce. En Occidente. que requieren. según Veyne. el autoexamen se ha ligado a poderosos sistemas de control externo: doctrinas religiosas y códigos morales.

de la interpretación de Dreyfus y Rabinow).Foucault y la ética Foucault examinaba el papel de la ciencia en esta trama de confesión. al mostrarlo a partir del cristianismo como una construcción histórica. la demanda de "promover nuevas formas de subjetividad" exige. orientado ahora al bienestar. Sobre la base de esta caracterización del papel del Estado. la condición histórica de posibilidad de aquél: la ética como dimensión de la relación con uno mismo por la cual. para Foucault. protección. y abra así posibilidades para la emergencia de un nuevo sujeto. En efecto. de una 'hermenéutica' de sí" (U. Sin embargo. El mencionado proyecto de Foucault de cuestionar al sujeto hermenéutico se veía favorecido por la circunstancia actual de que el cristianismo ha perdido su poderosa influencia. seguridad. se apoya en múltiples instituciones. que se remontan al poder pastoral de la Iglesia. En general. me parece. y porque el influjo freudiano sería asimismo menor (esto último parece desprenderse. conduce a ahondar en el problema de la relación entre el poder y la formación de subjetividades..10.. al profundizar la investigación. las integra a condición de que adopten la forma de individualización que impone-. En otras palabras. El Estado moderno asume un papel semejante y se convierte en "matriz" de individualización."promover nuevas formas de subjetividad". p. salud. las ciencias sociales. hace tanto más oportuno el abordaje genealógico que historice completamente esa noción. En todo caso. que ofrecería. en principio.14 Foucault señala asimismo que el Estado moderno occidental es a la vez el más totalizante y el más individualizante. por cuanto en ella se jerarquizaba la capacidad del individuo para organizar su propia existencia. La genealogía del "yo profundo a descifrar". tendría por eso mismo una función liberadora. interrogarse acerca de su misma posibilidad. La genealogía del "hombre de deseo" desembocaba así en el examen de lo que es. habiendo absorbido técnicas de individualización y de control más antiguas. Sin embargo. tanto concerniente a la "población" como al individuo. Semejante "tecnología" ya había sido elaborada por los estoicos. orientado a la salvación de los individuos y obligado así a conocer su interioridad y organizar su verdad. Foucault señala que el objetivo para la filosofía de hoy no es tanto conocer lo que somos sino rechazar lo que somos. desembocaba en el problema de los modos de subjetivación como dominio nuevo a explorar.P. de explorar "la lenta constitución. aunque su transposición al cristianismo arrastrara cambios decisivos.. 96 . que hoy parece posible.. el hombre se constituye y reconoce como sujeto moral.que lo condujeron a penetrar en un nuevo dominio de la investigación: el de los modos de subjetivacíón. produce individualidades -lejos de ignorarlas. liberarnos del tipo de individualización que está ligada al Estado moderno. se entendería asimismo que Foucault haya podido encontrar en la ética greco-romana un modelo a valorizar. lo señalado no basta para dar cuenta del "giro" de Foucault hacia el estudio de la ética. en Occidente se han desarrollado. al menos. se plantean como ciencias interpretativas o hermenéuticas. Lo central sería que antes de la noción cristiana de deseo y de la técnica confesional. y fomenta el desarrollo del conocimiento del hombre. como alternativa. De ahí la necesidad. a su vez. el debilitamiento de la preocupación por el yo profundo. poder ligado a la producción de una verdad: la del individuo mismo. Se puede ver aquí expresamente indicado cuál es el "peligro" del presente. para explicar los motivos teóricos -y no sólo prácticos.15 A la luz de la problemática planteada por las formas del poder en nuestras sociedades. 2 de Historia de la sexualidad) de que la elaboración de técnicas de autoexamen y control era una invención cristiana. como sabemos prácticas de sí por obra de las cuales el individuo se constituye como sujeto moral. y el consiguiente desafío para el ethos filosófico caracterizado: "Qué es la Ilustración". diría yo. En el texto titulado El sujeto y el poder. Foucault se vio llevado a modificar su hipótesis (paso al vol. que han hecho del individuo un objeto que dice la verdad sobre sí mismo y aprende de a efectuar cambios sobre sí mismo. en virtud sobre todo de ciertas prácticas de sí. dice Foucault en "El sujeto y el poder": "Tenemos que imaginar y construir lo que podríamos ser". desde la antigüedad. los instrumentos para elaborar desde el ethos filosófico una respuesta crítica a nuestra actualidad. que asumen el principio de una "verdad escondida". el subrayado es mío). introducción. y que además daría la ocasión de descubrir aquel valor ejemplar de la ética antigua. verdad y poder: sólo con la ayuda del experto se alcanza la verdad sobre uno mismo.

P. utiliza la expresión "pratiques assujetissantes". desde y para el individuo mismo. como también señaló. aunque puedan consiguientemente ser llevados a "reconocerse" (ser para sí mismos) en esas objetivaciones. mientras que las prácticas de sí operan "desde dentro". es decir. Tomás Abraham recordó que H.: se trata de hacer una historia de la sexualidad como experiencia (entendiendo por ésta la correlación dentro de una cultura. a través de las cuales se objetiva al hombre como "sujeto" hablante. por ejemplo es cuestión de experiencia. algunos de sus textos del último período exhiben síntomas de esa dificultad teórica. es cómo situar en definitiva la cuestión de la subjetivación en el conjunto de la 97 . no se trata de una "sexualidad de objeto". Foucault nunca retrocedió hasta la antigüedad. si adoptamos la terminología introducida desde U. Por lo pronto. apuntan a la "subjetivación" del individuo (el texto. al que se organiza como objeto de un saber científico en el siglo XIX. lo cual se ajusta mejor al tono general de este texto. the way a human being turns him -or herself into a subject". se tiene la impresión de que ellas son de un carácter muy diferente a las practicas epistémicas y divisorias: de éstas se puede decir que son propiamente objetivantes. como en el caso de 3. al menos en el sentido -que puede sin duda resultar insuficiente. Estudió. el propio Foucault negaría que haya discontinuidad en su obra.Foucault y la ética Aquí se encuentra. productivo o trabajador. El problema.y que constituyen otras tantas "prácticas". a su vez. por el maquiavelismo del poder). Se podría vincular esa diferencia entre los tipos de prácticas con la noción de experiencia que Foucault invoca en la introducción a U. en el sentido de que el tema general de sus investigaciones habría sido siempre "la cuestión del sujeto". sino que permaneció dentro de los límites de la "época clásica" (la modernidad). o al menos novedad. que segregan a los individuos. sea en su propio interior o respecto de los otros (locos-cuerdos.. por su parte.P. por así decir..P. entonces -en cuanto a la posibilidad de la reflexión ética. 3) Prácticas que. se vive y plantea problemas en primera persona. en "El sujeto y el poder" dice haberse ocupado de diferentes modos históricos por los cuales los seres humanos "son hechos sujetos". Tomás Abraham. Tengo la impresión de que se trata de un verdadero retorno del sujeto -aunque admito que esto pueda discutirse-. y en tal sentido serían "subjetivantes". por otra parte. viviente. Joly. Si entendiéramos que el tercer tipo de práctica corresponde a las prácticas de sí estudiadas a partir de U. Asunto problemático que Foucault. por ejemplo a propósito de las conductas sexuales. que no deja salidas. Joly señala (aunque con otro propósito) que respecto de las prácticas 1 y 2. si es que. dice ". Joly16 aludía a un aparente "retorno del sujeto" en este período del pensamiento de Foucault. el núcleo teórico más importante de la reflexión de Foucault en torno a la ética. lo hacen objeto de saber o de segregación. Sugestivamente. honradoscriminales). En una exposición anterior. y también los mayores problemas o dificultades: la cuestión de la subjetivación. me parece no llegó a resolver. entre campos de saber tipos de normatividad y formas de subjetividad"). añade. por las prácticas objetivantes los hombres son constituidos primariamente como objetos. se puede interpretar que la ética como problemática de la constitución de subjetividades ofrecía una alternativa frente al impasse a que habría llegado Foucault a propósito del tema del poder ("omnipotencia" del poder. como veremos en seguida).de que ellas determinan a los hombres "desde fuera".: 1) Prácticas epistémicas ("científicas"). al menos si adoptamos la interpretación de Joly: la cuestión del sexo entre los griegos. Entonces. y a la eventual ruptura que esto representaría respecto de la tesis de la "muerte del hombre" o su disolución o desvanecimiento (Las palabras y las cosas). en mi opinión. escrito por Foucault en inglés. como respuesta a la actualidad-. en que no haya cierta ruptura. tres modos de objetivación que hacen de los seres humanos sujetos17 -(subrayados míos). la propia resistencia parece impensable.. Puede verse en ello el indicio del cambio que experimentó el tratamiento de ese plano por parte de Foucault. o resulta explicada. Yo no estoy tan de acuerdo ni con Joly ni con Abraham. 2) Prácticas "divisorias" -entre ellas. las disciplinarias y punitivas-. etcétera.

enfrentamos resultados problemáticos. "Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de la clase de individualidad que se nos ha impuesto durante siglos". y atado a la propia identidad por la conciencia y el autoconocimiento."18 Según esta caracterización. La dificultad mayor surge si se toman en cuenta textos como El sujeto y el poder. y abriendo la posibilidad de articulación con otras situaciones históricas. y también su soporte permanente. al menos en ese momento. en el texto. cuando señala que. la definición de "sujeto" antes mencionada resulta insuficiente. para producir un pensamiento de la subjetividad que escape a su propia concepción del poder. Foucault formula allí una suerte de definición de la palabra "sujeto": "sujeto a algún otro. Pero incluso para el trabajo que comentamos. De otro modo.. de la noción de subjetivación que aparece en las obras sobre la ética. tal vez habría que entender que la subjetividad libre es reabsorbida -¿siempre o necesariamente?. subjetivación equivale a sometimiento-. y "ser un sujeto" equivaldría a "estar sujeto" o sometido.. puesto que la libertad debe existir para que el poder pueda ejercerse. oponiéndose. no obstante. como vimos). presumiblemente. Estamos lejos.) Si bien en el contexto de la referencia a la forma moderna del poder de Estado (productor de individualidades. y no mero polo pasivo). Ambos (sentidos) sugieren una forma de poder que subyuga y hace sujeto a. el poder sería equivalente a una determinación física. me parece. El propio Foucault se refiere en el texto al "sometimiento de la subjetividad y recuerda ejemplos históricos de crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y de "revuelta o lucha por una nueva subjetividad" (acontecimientos que precedieron a la Reforma). lo considero aquí es porque en él se encuentran concentradas las indicaciones de Foucault -referidas a sus obras anteriores. en la relación de poder (¿eventualmente apuntando a invertirla.en el juego del poder como subjetividad resistente. Esas oscilaciones tal vez indiquen la dificultad de Foucault. Dificultad que se refleja también. en cuanto al tema que nos ocupa. Pero entonces. en cuanto a la cuestión del sujeto. a diferencia de la violencia -aunque no la excluye-.Foucault y la ética obra de Foucault. Por otra parte. (Hay que aclarar que se trata. en todo caso. en una relación de poder (problema del "assujetissement"). Y. evidentemente. la subjetividad sometida del hombre moderno recubriría y supondría una subjetividad "libre" como su condición.que resultan más relevantes para formular la dificultad que quiero plantear. y en ese caso la libertad designaría sólo la forma del poder actuar del individuo como capacidad de ejercer relaciones de poder. parecería necesario deslindar el concepto de subjetividad. las prácticas que hemos llamado "subjetivantes" serían. en realidad. Por una parte. no se saldría. como vimos. Si esto es siquiera posible. pasadas o posibles en el futuro. resulta un tanto inconsecuente que Foucault afirme poco después que el problema presente es liberarnos del Estado y del tipo de individualización ligado a éste. subjetividad que se sitúa." "En este juego la libertad puede muy bien aparecer como la condición para el ejercicio del poder (al mismo tiempo su precondición.)"19 Tal vez aquí la reflexión sobre el poder toca sus límites. en otras afirmaciones posteriores: así. es que debe poderse pensar un sujeto no sometido y modos de subjetivación que no sean modos de sujeción. si. en fin. del círculo del poder. de un escrito anterior a los volúmenes de Historia de la sexualidad publicados después del primero. que la caracterización del ejercicio del poder que propone incluya la libertad. acotándolo respecto del contexto histórico del Estado moderno -en el que. como ya citamos. al parecer. puesto que sin la posibilidad de la recalcitrancia. para intentar salir del círculo habría que pensar en modos de subjetivación que permitieran dar cuenta de un tipo de resistencia no reactiva más 98 . "El poder se ejerce sólo sobre sujetos libres y sólo en tanto son libres. En relación con esta dificultad. por control y dependencia. En tal caso. De ahí que "hacerse sujeto" y "ser hecho objeto" se identificaran. una relación de poder requiere que el otro sobre el que se ejerce el poder sea enteramente reconocido y mantenido hasta el fin como una persona que actúa (sujeto actuante. y convertirse a su vez en subjetividad sometedora?). "sometedoras".

debía poder pensarse.. M. cap. 1986. 1986 (1984).). 2. sino la de la producción libre de sí mismo: la estética de la existencia. agosto-sept. habría que admitir por lo pronto la posibilidad histórica de modos de subjetivación y de subjetividades diferentes a las del Estado moderno. con sus investigaciones previas sobre el poder. P. 99 . Pareciera que eso es lo que Foucault descubrió estudiando la antigua moral greco-romana: rastreando las condiciones históricas de constitución de un sujeto sometido.8. Siglo XXI. También los artículos de Bodei. cf. México. M. "On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress" en Michel Foucault: Beyoind Structuralism and Hermeneutics. Foucault. entrevista mencionada. op. "Foucault: pouvoir. personalmente. a partir del cristianismo. Ibíd. o la articule en términos diferentes. Foucault. 12. 934. 14. presentar una visión integrada en la que aquéllos ni siquiera figuran como tales.20 según entiendo. de ahí la valorización del ejemplo antiguo y su capacidad de sugerencia para el presente. y Rabinow. La arqueología del saber. propone una vía. Chicago University Press 1983. 1977 (1976). en Rabinow. Las referencias centrales en la obra de Foucault son Historia de la sexualidad 1. según vimos. Pantheon Books. 471. el texto abarca dos partes: "Why Study Power: The Question of te Subject". México. por esta vez. 1970 (1969). H. "Le dernier Foucault et sa morale". Dreyfus y Rabinow. The Foucault Reader. Ibíd. op. es el beneficio que puede producir una interpretación: llenar las lagunas. escrito en inglés por el autor. M. también caben las que subrayan el elemento de ruptura. 1984: citado en Dreyfus y Rabinow. En suma: si ha de tomarse la demanda de responder críticamente a la actualidad como algo más que una expresión de deseos. para una ética nueva que. la brecha que no puede salvarse fácilmente. Cf. p. el "hombre de deseo". R. en Dreyfus y Rabinow. y Dreyfus y Rabinow en Critique Nº. y "How is Power Exercised?". 1976 (1975). y ofrece bases para una discusión más fructífera. que debe hacerse lugar a una concepción de la subjetivación que supere los límites. op. Para lo que sigue. y Rabinow. p.. 3. Los problemas quedan abiertos. p... El uso de los placeres. 10. La voluntad de saber. como independiente de estructuras sociales. Dreyfus y Rabinow. p. Dreyfus. "The Subject and Power"... 5. Pero la admisión de tales posibilidades históricas exige concluir que el círculo teórico del poder debe romperse. Dreyfus y Rabinow. "What is Englightment?". Bodei. de un nuevo punto de partida cuyas consecuencias quedaban por elaborar.cit. Tal vez se trate de un cambio de rumbo que exigía rectificaciones profundas.29 4. Foucault. México. Critique. Critique. Historia de la sexualidad. M.. que la perspectiva de Deleuze merece atención. encontró un modo histórico de devenir sujeto que no tendría la forma del sometimiento. op.. y eluda las aporías.. Foucault no llegó a proponer una solución explícita que integre la dimensión de la subjetivación. P.cit. que impone la concepción del poder. en Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Notas 1. 9. económicas o políticas.. 8. M. hasta donde alcanza a ver. Pero.Foucault y la ética satisfactoriamente -como señalan Dreyfus y Rabinow.254. "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics " op. M. 7. Foucault. 13. (ed. Critique. tratándose de interpretaciones. introducción. 914.472: "Michel Foucault: du monde entier". R. "Habermas et Foucault: qu'est-ce que láge d'home?". Deleuze. "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics".. y Vigilar y castigar. esto es. cit.21 Creo.. politique et Maître de soi". Siglo XXI. O podría objetarse que es ciertamente posible hallar o formular esa articulación. Siglo XXI. P. Veyne.cit. México. 934.. 11.de lo que Foucault había sido capaz de ofrecer hasta el momento. Siglo XXI. P. Veyne. traducido del francés. p. . P.. mi comentario se detiene aquí. conforme a aquel modelo. Foucault. pues. París. resolver los conflictos.. 6. 2. Dreyfus. Pero. cit. Foucault. Historia de la sexualidad 1. Veyne.

Foucault.. H. Na 41. 1986 (Londres. Fontana Paperbacks. "The Subject and Power".Foucault y la ética 15. 20. 21. Réflexions sur les 'pratiques de soi' dans L'Usage des Plaisiris. 1986 (hay versión española). Minuit.212.. Ibíd. M. 100 . p.. 1986.U.F. París P. Foucault.. Foucault ou le nihilisme de la chaire.216. Gallimard. Joly. Merquior. Le dèbat. p. París. G.p. Deleuze. Ibíd. 1985).op..9. cap. París. J.G.208 18.. Ibíd. 16.. p..cit.221.. 19. 17. "Retour aux grecs.

y añade un breve comentario. es el hombre de propiedad. según el cual en el caso del Renacimiento se trata de un "cuidado de sí" un tanto académico. de familia propia. de sus leyes. había que determinar qué prácticas hacían a un dandy. con lo que el dandysmo se desarrollaba en un largo período de tiempo: Lord Byron a principios del siglo XIX. Dr. al menos. y que ambos casos son meras situaciones episódicas. positivo. deportista. otro del XX. De todo caballero de moral intachable se puede sospechar un secreto. además de "descubrir" quién era un dandy.Foucault y la ética ENTRE DANDYS Por EDGARDO CHIBÁN Foucault. y El retrato de Dorian Gray de Wilde. El caballero es el hombre que cuida de sí delante de los otros y que en una doble vida. se decía "fulanito es un dandy" o "fulanito vive como un dandy". elegante. Pero. La aparición de estos tres poetas parecía confirmar esta hipótesis. Pero existe otro personaje con el cual se identifica al dandy con mayor facilidad: el gentleman. o quiénes eran dandys. Jekill and Mr. es básicamente adicto a las convenciones. una vida fácil y de fasto. incluso hasta no hace mucho tiempo. Jekill es el científico progresista. Masseratti blanca preferentemente. respetuoso de Su Majestad y de su Imperio. tratar de definir. inverso al anterior. 4Hay dos ejemplos en la literatura de la época victoriana que son muy reveladores al respecto: Dr. Existía además en la Inglaterra que 101 . pierde el dominio de sí. monogámico. Luego apareció Lord Byron. Volvamos ahora al caballero inglés de la época victoriana. ante quien las mujeres caen rendidas. El mismo caso se plantea en "Dorian Gray". al gentleman: este caballero es más bien el hombre de la moral que el señor de la ética: es quien respeta las convenciones. con las que suele identificarse la figura del "dandy". Tomás Abraham sugirió una posible conexión entre literatura y dandysmo. donde todos los vicios de la vida secreta se inscriben en el rostro pintado y dejan a salvo la reputación del rostro social. cuyas buenas intenciones humanitarias lo conducen al descubrimiento de una bestia que lleva dentro suyo. en su Historia de la Sexualidad. ¿era un dandy?" Después se hizo presente la figura de Baudelaire ligada al dandysmo. se hicieron visibles muchas opiniones y preconceptos que compartíamos en general. con un auto sport. fiel. leal. uno del siglo XIX. Me pareció entonces bastante interesante iniciar esta charla tratando de aclarar estos preconceptos. ya que el término "dandy" se utilizó de manera profusa a lo largo de casi todos los siglos XIX y XX. Intercambiando opiniones con muchos de los aquí presentes. buen mozo. se transforma en una bestia en el más amplio sentido de la palabra. una especie de "concheto de lujo". El caballero vive bajo la amenaza del "chantaje". Merengue. de hijos propios. Este señor parece más bien un típico representante de la moral. posee características. Un famoso ejemplar de esta especie casi extinguida fue el millonario brasileño Porfirio Robirosa: look latino -latín lover-. El otro yo del Dr. En el caso del "dandysmo" esto es felizmente cierto. Pero este caballero se define paradójicamente por otros rasgos. y si este modo de ser constituía un "cuidado de sí". Baudelaire a mediados y Oscar Wilde a fines del siglo. además de los estoicos: el hombre del Renacimiento y el dandysmo del siglo XIX. qué cosa no es un dandy. es un episodio menor. dos personajes. que no coinciden con los de este bon vivant del siglo XX. Hyde de Stevenson. la existencia de una doble vida. que se somete como en un ritual sagrado a las estrechas convenciones de la moral victoriana. rasgos. Difícilmente podríamos considerar el caso del caballero inglés victoriano como un ejemplo de lo que Foucault define como "ética". que le es fundamental: el secreto. como veremos más adelante. El dandy. Existen dos figuras popularizadas del dandy. Al iniciar esta investigación carecía de una idea clara de qué era ser un dandy. de casa propia. como un ejemplo de "cuidado de sí". en el sentido de duque o señor. El más famoso de esos personajes tuvo su momento de auge allá por la década del 50 al 60: el play-boy. el caballero inglés de la época victoriana. Y casi todos los consultados me formulaban la pregunta "Oscar Wilde. entre la práctica de la escritura y el estilo de vida. menciona dos ejemplos del "cuidado de sí".

En todo caso. que contiene 18 cartas de Byron. sastres. sino la industrial inglesa. cartas a y de otros dandys. Convendría aclarar. fragmentos de un diario. que relatan por capítulos. pero que no necesariamente practica a partir de ello un "cuidado de sí" en el sentido de construir su propia vida como una obra de arte.Foucault y la ética va de 1845 a 1900 toda una literatura popular de estilo pornográfico. a quien quiero referirme específicamente. debe ser un caballero que toca muy bien el violín por la destreza de sus manos. y uno de ellos da la siguiente definición sobre la cual voy a volver al final de esta charla. ciertos rasgos de Byron que no son propiamente los rasgos de un dandy. que difícilmente puede ser considerado un movimiento. El dandysmo fue un tema que preocupó mucho a algunos historiadores ingleses del siglo XIX. porque no existe casi ningún elemento de tipo teórico. se sospecha de un caballero. que rompe con la moral y la convención de su época. y la otra documentación que está constituida por un montón de facturas de todo tipo: cuentas de restaurantes. Estos "papeles" permitieron aclarar toda una serie de acontecimientos sobre la vida de un dandy. etcétera. que va a estar muy ligado al dandysmo. Byron fue íntimo amigo de uno de los dandys más sobresalientes de su época. daría lugar posiblemente a otra investigación. de quien se sospecha es de un caballero: los cortes de sus víctimas presentan una precisión tal que hace pensar por lo menos en un médico. y creo que es la más acertada de todas: "El dandysmo es algo casi tan difícil de describir como de definir". no como amigo de Byron. Davies dejó en este cofre dos tipos de documentación: una epistolar. más que un caso de dandysmo. de hoteles y de alquileres. ¿en qué momento acontece este episodio de los dandys. que nos permite recuperar a Davies. sobre todo de 1790 a 1813 (batalla de Waterloo). Los dandys son hijos de una revolución que no es propiamente la francesa. Tanto en el caso del estoicismo como en el de los griegos. se da una profunda transformación de la vida urbana. Su nombre: Scrope Berdmore Davies. que van desde el adulterio al otro gran invento de la moral victoriana: el asesino de mujeres. representa la figura del artista en la sociedad del siglo XIX. acota uno de los policías investigadores del caso. En el año 1976 se descubrió en un banco de Londres un cofre conteniendo todos los papeles de este famoso dandy. Además el dandysmo inglés aparece ligado en casi todas sus referencias a la figura de Lord Byron. Me parece que Oscar Wilde. sino como dandy. Byron era fundamentalmente lo que en su época se conocía como un "excéntrico": aquel que se alza contra el orden establecido y contra su propia clase social. Aquí aparece un dato que Foucault menciona en las "relaciones de sí" y que parece repetirse: la situación de las ciudades. Mucho más si consideramos que en esta época del desarrollo del dandysmo.y los últimos dandys brillantes aparecen alrededor de 1830/40 o sea que son previctorianos. lo que hizo cotizar estos papeles a altísimos precios. los avatares de "La vida secreta de un caballero inglés". sino más bien una especie de episodio que aparece y desaparece en un corto plazo. de juego. debido a lo cual el dandysmo ha tenido un desarrollo más grande en Inglaterra. semana tras semana. Jack el Destripador. o qué cosas hay que hacer para ser un dandy. Este caballero tiene un amplio espectro de secretos. y él mismo fue dandy por el corto plazo de dos años. él mismo escribe una carta con mucho orgullo: "He sido aceptado por los dandys". Recién en el exilio -pues una gran cantidad de dandys terminan en el exilio. Inglaterra había Estado aislada del continente europeo por las guerras napoleónicas y la revolución francesa.van a ser conocidos en Europa. como en el caso del hombre del Renacimiento o los dandys. no por dandy). El caso del artista. cuya identidad sigue siendo secreta. Entonces. pero que deja marcas bastantes significativas en las costumbres de la vida europea del siglo XIX? El dandysmo comienza a fines del siglo XVIII -1790/92. amigo de Byron. situación que presta a más de un equívoco. antes de continuar con la historia de Davies. y mucho de lo que se conocía de los dandys se debía a la correspondencia que el poeta había mantenido con algunos de ellos. y si no fuese médico. el dandysmo quedó enganchado con la figura de Byron como si constituyera el ejemplo más típico de dandysmo. prescriptivo o conceptual que diga que un dandy es tal o tal cosa. Pero no hemos definido aún qué es un dandy. Byron era un aristócrata que se dedicaba a una práctica esencial 102 . Y como fue el más famosos de los dandys de la historia (famoso por poeta.

Foucault y la ética para el excéntrico: el escándalo. Siendo tan escandaloso, sobre todo en su vida amorosa, no es de extrañar que haya encontrado en los dandys a los únicos miembros de la sociedad inglesa que no emitían juicios críticos ni morales sobre su conducta; juicios que por otro lado buscaba constantemente. Una vida amorosa y fecunda e inconstante, grandes amores a primera vista, desesperados, que terminaban en un abandono inesperado por parte del poeta. Famosa es la historia de una de sus amantes, a quien se niega a recibir ni volver a ver, que se introduce en su casa disfrazada de hombre y a quien Byron hace echar como un hombre por los criados. Este culto al amor, veremos más adelante, tiene poco y nada que ver con el dandysmo. Cuando Byron se casa, lo hace con una pacata, puritana y moralista que por supuesto termina en escándalo por la vida que le da este mal marido. Escándalo en su vida política: es reformista, un tanto anarquista, se opone a los privilegios de su clase social; como es Lord, recibe un asiento en la cámara de los lores, donde lanza tres de sus más famosos discursos políticos: uno de ellos pidiendo la disminución de la pena y castigos corporales que se infligen a los que participan en los motines populares; otro pedía la pena de muerte para el inventor del telar mecánico por la cantidad de personas a las que había dejado sin trabajo en las fábricas textiles. Las características de excéntrico de Byron crean el modelo de cómo será visto el poeta en la mitología de los hogares decentes: un inconstante, un loco, cuyos vicios sólo encuentran justificación moral en el talento. Excéntrico hasta en la vestimenta, Byron usaba trajes o demasiado chicos o demasiado grandes, turbantes turcos... Vamos a pasar a otra definición de dandy, que da la escritora Catherine Gore, en una novela publicada en 1841, llamada Cecil o las aventuras de un dandy. "Es un don nadie que se ha hecho a sí mismo como alguien, que por el solo hecho de convertirse a sí mismo en alguien, dicta la ley a todo el mundo. Y esto es posible por la fuerza del talento, la frialdad, el descaro, la imprudencia y la imperturbabilidad." Entonces un dandy no es un aristócrata de nacimiento, sino alguien que se construye como un aristócrata superior a los de sangre y linaje. Es alguien capaz de ascender desde la nada que es en términos de propiedad, de fortuna, de título hasta un punto tal que toda la aristocracia inglesa de la época aspira a ser parte del círculo de los dandys, cosa que les es negada arbitrariamente por no cumplir con requisitos, que por otra parte no existen. En general -no puedo hablar de todos pues me falta información- los dandys pertenecían a familias de clase media. Scrope Berdmore Davies era hijo de un vicario que tenía otros diez y escasos medios para su manutención personal y la de su familia; un señor que ahorraba para pagar la educación de por lo menos uno de sus hijos. El vicario manda a su hijo a realizar los estudios a una public school, que paradójicamente en Inglaterra es como se llama la escuela privada: el lugar donde se educa y prepara a la clase dirigente inglesa. Así es como Davies conoce a lo más granado de la sociedad inglesa, como les sucede a gran cantidad de dandys. En esta public school Davies se enfrenta a una educación de un rigor disciplinario sólo comparable al de las academias militares prusianas, donde hay que aprender un "dominio de sí" y además ser expertos en cultura greco-romana. Para dar un solo ejemplo de esta disciplina: cada alumno de 8 a 11 años está bajo las órdenes de un alumno mayor, que tiene sobre él un poder absoluto de castigo, le puede hacer lo que desee sin que el alumno tenga derechos a quejarse pues este tutor no debe justificar ante nadie los castigos que ejerce. Por otro lado, recordemos que en Inglaterra no existió una monarquía absoluta, estilo francesa, sino una monarquía parlamentaria, que hace al mundo político y social inglés marcadamente diferente del francés. Así es como los colegios y universidades son lugares donde los primeros dandys "se van haciendo a sí mismos" y a reaccionar contra las aristocracias de turno, no por una especie de resentimiento de las clases dominantes, sino por el desprecio absoluto que sienten ante la dependencia que estas clases tienen frente a las convenciones y el poder. Scrope B. Davies y Lord Byron se conocen en la universidad de Cambridge, y a su alrededor se forma un grupo de estudiantes que se destacan por la excentricidad de su estilo de vida: orgías descomunales, vida disipada, alcohol, prostitutas y juego. Conocen al Beau Brummel, quien según las crónicas oficiales es el fundador del dandysmo, y que se va a constituir en una especie de modelo para los jóvenes dandys.

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Foucault y la ética Brummel proviene de un hogar proletario. Hábil jugador, ha ascendido a la corte inglesa a fines del siglo XVIII debido a la notoriedad y habilidad de su conducta. El mismo rey quiere conocer a este personaje cuyo triunfo social es un rasgo distintivo de la vida social alrededor de 1790. Uno de los rasgos más sobresalientes de Brummel que se va a convertir en un rasgo determinante de los dandys es la vestimenta. Un amigo me contaba la siguiente escena: en medio de una corte todavía vestida a la usanza del siglo XVIII: empolvada, con peluquines y rasos brillantes, a lo "Barry Lyndon", sorprendió la figura de Brummel vestida en colores oscuros, en un traje de cortes nítidos y riguroso, vestimenta que luego conoceremos con el nombre de "frac". Otra de las características de Brummel es que jamás aparecía acompañado por una mujer, no se conocían sus historias de amor, de las que aparentemente carecía o mejor dicho evitaba. Experto conversador, agudo en las respuestas. Toda su fortuna había sido construida gracias al juego. Otro historiador proponía esta definición de un dandy: "... es aquel que no tiene escudo de armas, retratos de los ancestros, obligaciones, que no se somete, que no tiene mujer ni hijos, que no pretende herencia, que no tiene ocupación y de quien nadie sabe cómo se mantiene financieramente." El tema de la deuda es el tema del dandysmo. Las "tecnologías del yo" en el dandysmo están centralizadas alrededor del juego y de la deuda. S.B. Davies ya a los quince años comienza a vestirse como Brummel, en la universidad comienza a adoptar sus actitudes, al principio de una manera no "estoica", mediante una prescriptiva de la abstención, sino a la inversa, mediante una prescriptiva del exceso. Si tuviéramos que definir las prescriptivas de las "tecnologías del yo" en el dandysmo serían exactamente las opuestas a las que estamos acostumbrados a pensar: de la abstinencia, el control, la salud, pasamos al despilfarro, al exceso, beber hasta caer, jugar hasta la ruina... Así, de este grupo originalmente universitario van a surgir algunos de los dandys más sobresalientes alrededor de los años 1804-5. Davies se convierte en un amigo personal de Brummel, se escriben. Brummel apenas se hacen amigos ya le pide un préstamo de dinero y Davies de 18 años le contesta con una nota llena de sarcasmo: "No puedo, querido, tengo todo invertido a interés". Según algunos Brummel se ofendió ante la respuesta de Davies, pero parece ser que más bien sucedió todo lo contrario, quedó absolutamente seducido por Davies, que fue algo así como un sucesor dentro del dandysmo. De todos modos, Davies le prestó muchas veces plata a Brummel y viceversa. Pasada esta etapa universitaria comienzan a aparecer las cuestiones más importantes del dandysmo. Una de ellas es la vestimenta. Con el "frac" ocurre algo muy particular, esta vestimenta que fue un rasgo distintivo de los dandys se convirtió luego en el traje elegante de los caballeros de la moral, pero en un principio, esta manera de vestirse fue una invención de los dandys. Davies escribe al respecto: "Hay que estar tan bien vestido (como una mortificación) de manera tal que sólo uno sepa que está bien vestido, y si alguien reconociese esta elegancia lo menos que se puede decir de es que es un conocedor". No una vestimenta extravagante, a lo Byron, sino una ropa perfectamente terminada, hasta el extremo que no se noten las costuras, así, una de las típicas deudas del dandy va a ser con su sastre. Siempre visten colores oscuros, o en una variación tal que sólo un conocedor es capaz de distinguir la mezcla, que da el efecto de un solo color. Alfredo Tzveibel: En el siglo XIX el negro era el color de la humildad, la ropa de los monjes, y los trajes de los nobles eran azules con dorado, mientras que para nosotros el "frac" negro es signo de distinción. Edgardo Chibán: Otra cuestión es la de las mujeres. No existe una prescripción básica; el ejemplo de Brummel no constituye una ley que impida a un dandy frecuentar a las mujeres. Davies tuvo muchísimas amantes, andaba con putas todos los días con Byron en los dos años que compartieron su vida de dandys, pero en toda su biografía no se hace mención especial a alguna mujer de la cual pudiera haber estado enamorado. El amor era un sometimiento al cual se debía temer. No sólo temer, sino comprender, porque puede suceder y hay que hacer lo posible para evitar que suceda. Existía un dandy muy querido por sus camaradas de juerga que se enamora de una prostituta y va a vivir con ella en concubinato durante nueve años, lapso durante el cual sus dandys amigos le guardan lugar en la mesa de juego, hasta que vuelve.

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Foucault y la ética Otra cuestión es la relación que los dandys mantienen con el juego. Ellos inventan una nueva forma de ser frente al juego en la cual van a hacer aparecer aspectos inéditos. Comienzan jugando en garitos de mala muerte donde por supuesto los timan, y entonces crean los "clubes" de dandys, alrededor del juego, clubes muy selectos pues para ser miembro se debe mostrar la conducta de un dandy, sistema muy arbitrario en general. Por ejemplo, en el mejor club de dandys, donde S.B. Davies cuenta con el apoyo de sus principales miembros, y además es considerado como un excelente dandy, no se le permite ingresar. Davies se hace socio de varios clubes simultáneamente, donde tiene crédito para poder hacer apuestas altas. El dandy convierte la mesa de juego en el espacio de una disciplina ética: aprender a comportarse con una frialdad tan grande, una imperturbabilidad tal, que ya sea que se gane o se pierda no haya diferencia alguna, salvo quizás una: lo que se gana se despilfarra. La compulsión del juego es una práctica que se debe dominar para mantener un estilo de vida que les permite llevar una actividad social tan profusa y variada. Se constituyen en una aristocracia de turno. El más famoso de sus clubes se llamaba "The cocoa tree" (el árbol de chocolate), una ex chocolatería. No todos los que rodeaban una mesa de juego eran dandys, había gente tan rica que por más que perdiera jamás se exponía a la ruina. Acá aparece una cuestión ética: todo dandy sabe que quien juega, pierde. Por lo tanto la relación con el juego es prepararse para la pérdida final, la ruina. Así es como Scrope Berdmore Davies se mantiene durante quince años, y acumula una fortuna de 20.000 libras esterlinas -una cena para tres en el mejor restaurante no llegaba a costar dos libras- sorteando la ruina con este complejo sistema de pagos y deudas. El origen de sus finanzas y la mesa de juego es algo que un dandy debe manejar con cuidado: ellos aclaran que un jugador compulsivo maximiza lo que posee, miente para obtener más crédito, mientras que un dandy jamás habla de sus finanzas, nadie sabe lo que tiene o no tiene, porque en realidad no posee nada. No tienen casas, viven en hoteles de segunda, en conventillos o pequeños departamentos alquilados; cuando la fortuna les sonríe pueden contratar un criado para que los ayude a vestirse. La casa es una especie de aguantadero: para pasar las resacas, para vestirse, que es toda una ceremonia. Y cuando la deuda del alquiler es demasiado grande y el propietario exige violentamente su pago, el dandy se va a otro lado. Se "exilia". A veces la casa se convierte en el escenario de sus prácticas de boxeo, deporte del que eran fanáticos, y donde un amigo o el dueño de casa hacían de sparring. Una descripción que hace Byron de S.B. Davies: "Una noche, Davies, en una casa de juego, estando borracho como usualmente lo estaba antes de la medianoche, ya habiendo perdido algún dinero, fue vanamente intentado de convencer por sus amigos de que se fuera a su casa. Desesperados, lo dejamos abandonado a sí mismo y abandonado al demonio del cubilete de dados. Al día siguiente lo visitamos a eso de las dos de la tarde, después que se nos había pasado la resaca y el dolor de cabeza a todos nosotros, y lo encontramos profundamente dormido, sin camisón, desnudo, y entre la ropa tirada encima de la cama sobresalían cientos de billetes de una libra, que seguramente y Dios sabe cómo habría ganado en una mesa de juego." Debían ser siempre agudos conversadores, con la cita apropiada de otros autores que oscilaban entre Suetonio y Shakespeare. Muchos fracasan en este camino del dandysmo, o porque caen presos por deudas de juego o porque se casan, éstos parecieran ser dos grandes peligros que amenazan el estilo de un dandy. Un tercer peligro podría ser el paso del tiempo: no se puede mantener un estilo de vida semejante durante un tiempo demasiado prolongado, por lo tanto lo efímero es una condición de esta "estética de la existencia". El momento de la ruina es el final. Casi todos los dandys se exilian de Inglaterra y todos lo hacen por deudas de juego, muchos de ellos mueren jóvenes, prisioneros en cárceles extranjeras, como es el caso de Beau Brummel quien, exiliado en París, contrae nuevas deudas, por las cuales es encarcelado y termina sus días loco y senil en un asilo de Caen. Scrope Berdmore Davies se exilia en Francia por deudas de juego y vive durante largos años este exilio en el cual si bien ya no es un dandy, no deja de vivir según una relación consigo mismo y un dominio de sí que lo asemejan bastante a un estoico. Cambia de un estilo de vida a otro. ¿Qué le sucede a Davies? Davies pierde todo en una jugada: 17000 libras y además el crédito que tenía y que había construido durante sus quince brillantes años como "un dandy en

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Lo mismo ocurrirá con el boxeo." S. Este deporte era muy practicado por los dandys. A los 55 años. Suetonio. En esta época los deportes o sea un enfrentamiento en los que sobresale un individuo que gana. y en el instante se lo devolví con toda la fuerza que podía. comenzaron a burlarse de él. sabía que el final que uno espera y desea es la ruina. y así sucede con todos los jugadores reales.y que le arroje un guante a la cara porque lo desafía a un partido de tenis. de quien quizás el más grande haya sido Napoleón. Un amigo de Davies cuenta la siguiente anécdota: "Scorpe era un hombre pequeño y delgado. que muere joven. de modos de ser.B. comienzos del XIX en Inglaterra. y contó una vez una aventura que le había sucedido en los depósitos de carbón a orillas del Támesis. contó Davies. quiero jugar de todas maneras porque creo que ese hombre está equivocado con respecto al juego. "Yo sabía muy bien'.Foucault y la ética la época de la Regencia". y escribió un libro entero sobre el tema del juego. Juvenal decía en su sátira 14 que no hay hombre ni demasiado viejo ni demasiado joven que no sea capaz de agitar el cubilete. a pesar. boxeo y tenis. que impone como condición de admisión la aristocracia de linaje. donde había ido por algún extraño negocio. nos ofrece un material bastante rico para entender un poco mejor el tipo de actitud. para poder controlar el mundo de las apuestas en las carreras inventaron el Jockey Club. a vivir con una pequeña renta que le pagaba su Fraternidad Universitaria por ser soltero. El exilio de S. que como verdadero jugador. en su Apoteosis de Claudio. Algunos de los cargadores de carbón que andaba por el muelle. espero no sobrevivirme a mí mismo". jugar eternamente a los dados con un cubilete sin fondo. se esconde primero en Londres durante dos días para despedirse de los amigos. pero bastante hábil con los puños.B. Me lanzó un derechazo y lo esquivé. Perseguido por los acreedores. si es que el infierno existe y Claudio está en él. Davies y Ball Hughes jugaron ese partido de tenis pero no sabemos cuál fue su resultado. se encontró frente al enorme estibador. y con una ardua tarea como la de abandonar el alcohol que le insume veintidós años. El grandote cayó de espalda sobre la calle y pronto sus amigos lo rodearon pensando que estaba muerto. y antes de que el pequeño caballero supiera bien qué sucedía. y en una carta Davies comenta: "He sobrevivido a todos mis amigos. escribe "que las últimas gripes han añadido quince años a mi vida y que estoy ya en un estado tal que no creo que pueda ganar ni un set. Es testigo de la desaparición del dandysmo. respecto a la gimnasia homogeneizadora del siglo XVIII. al cual me referiré más en detalle al final. hasta su muerte. lo describe como extraordinariamente afecto al juego. Los dandys tuvieron bastante que ver con esta entrada de los deportes en el mundo social inglés. Davies. de anchos hombros que se movía con lujuriosa anticipación dispuesto a ponerlo fuera de combate. los dandys solían frecuentar los barrios bajos para protagonizar sus escenas de pugilato. Yo aproveché la distracción y corrí como alma que lleva el diablo para salvar mi vida'. los combates eran muy sangrientos pues aún no se utilizaban guantes. al caer el Borbón y vive en el exilio durante 32 años. Los dandys practicaban preferentemente tres deportes: carreras de caballos." El tenis no se jugaba como hoy. celosos de este prestigio social de los dandys que se llevaban todo el mundo por delante. no a París porque en Francia reinaba un monarca Borbón y los dandys eran antimonárquicos por excelencia. y luego se embarca rumbo a Bruselas. Claudio era tan adicto al juego que incluso jugaba a los dados sobre una mesa especial que había hecho colocar en su carro de guerra. "lo que semejante puño podía llegar a hacerme y por lo tanto tomé mis precauciones. ya que el juego lo abandona al marcharse de Londres. Cómo pasó a ser de un hombre que vivía en el despilfarro y en la deuda. en su vida de Augusto. Davies contestó. comienzan a tomar cierto prestigio a fines del XVIII. De Bruselas pasa a París. y pronto las palabras se convirtieron en amenazas. y en las paredes se pintaban paisajes naturales. Davies le escribe a un amigo para que busque a otro dandy Ball Hughes. sino en una cancha cerrada. 106 . su ética. que constituía la vida de un dandy. entonces la aristocracia inglesa crea la Asociación Internacional de Boxeo. viendo a este caballero moverse de una manera tan dandy. ya que el deporte permitía las apuestas y se transformaba en un juego más. sin perder el control de si mismo. le asigna al emperador como ocupación en el infierno. Y así es como Séneca. Davies era muy afecto al tenis… Los señores de alcurnia y linaje y además dinero. sin que por eso se alterase su buen humor. que era mínima.

a los 22 años de edad. M." Si bien muchos mueren jóvenes. de la mano. Davies se compara con los estoicos. no tienen propiedades que mostrar. y saltaremos juntos de una torre.B. Sus amigos comentan apenados las escenas lamentables de las que son testigos. estar sentado en un restaurante parisino. tan exclusivo como los clubes de juego. Davies se dedica exclusivamente al juego. S. Esta "muerte" le sobreviene a Davies a los 37 años de edad. como el amor. Y de un término escocés que es "Merry Andy" con el cual se designaba al que sobresale y hace reír en las fiestas. hasta que el fantasma de la ruina lo encuentra y provoca el inevitable momento del exilio. pero le han quedado tan lisas que se desliza por el tablero de juego de la vida bastante más suavemente que cuando las tenía doradas. Cuando Davies huye sugiere a sus amigos que esa es su muerte como dandy. Por ejemplo. solían hacer a un lado todos los papeles y armaban una mesa de juego. Incluso las prácticas sexuales terminan por organizarse alrededor de la situación del juego. O algunas reflexiones aisladas sobre la política O en otras cartas: "Se me ocurrió escribir los preceptos según los cuales construí mi vida. Eran bastante anarquistas y en esto seguían a Byron que descreía de toda forma de gobierno. El autor de la biografía de S. Por un lado estaban muy desilusionados de Inglaterra y el mundo industrial. Pero a las dos o tres horas de discusión. a través de las facturas. habla de la ruina del juego como de la muerte. Arnold. comenta el autor. existía un dandy famoso por su belleza. es una forma de sometimiento que se opone al cultivo de un estilo de vida autárquico y abandonan con indiferencia estas actividades. El exilio tiene algunos rasgos comunes a todos los dandys. le pide a Davies que lo visite. seis meses en Londres. Así vive Davies durante quince años. de los juegos urbanos a los juegos campestres. La única regla verdadera de la vida de un dandy. liberales y radicales. Militan en política durante breves períodos. para discutir temas políticos y sociales. por ejemplo. de esa inmensa fortuna que alguna 107 . pero ¿para qué escribirlos si apenas lo haga va a suceder lo inevitable? van a saltar todos los estúpidos a tratar de imitarme en vez de evitarme. Byron le responde con una carta donde se muestra apesadumbrado. A todo el mundo le cuenta que ya abandonó la bebida. que han perdido un amigo y Davies le contesta: "Voy para allá. Abandonar la bebida es la tarea más costosa que enfrenta en su exilio. muere uno de los más brillantes miembros de ese grupo. y yo que soy Antino". Cuando aún eran jóvenes universitarios. El tema de las deudas en el dandysmo es un tema del cual un dandy no debe hablar básicamente nunca. entonces los dandys militan en grupos reformistas. Pero la militancia política." No todos los dandys son como Davies. sin plata. por ejemplo. convenía aligerar tensiones y equilibrarlas con una prostituta. Davies reconstruyó gran parte de la vida del dandy.Foucault y la ética Rodrigo Amuchástegui: ¿De dónde viene el nombre de "dandy"? Edgardo Chibán: Según el diccionario viene de "andy" diminutivo de Andrew. tú pretendiendo que eres Adriano. que era una práctica muy puesta de moda en otros sectores de la sociedad. pobre y abandonado por la española y comenta irónicamente en una carta: "Bueno. de las deudas. antes de sentarse por varias horas a jugar. Davies lo encuentra en París. Un profesor de Davies de sus épocas universitarias comenta: "Davies soportó con verdadera resignación y estoicismo la pérdida de su fortuna. apenado. pues era deseado por todas las mujeres y no alcanzado por ninguna. Crean un club político llamado "La Rota". Se muda de casa constantemente perseguido por sus acreedores. como un acontecimiento para el que hay que prepararse. Lo hace verdaderamente a los 60 años y muere en París a los 67. es aquella que establece que los orígenes de su fortuna son oscuros.B. ahogado en el río Cambridge intentando probar alguna improbabilidad. ya no tiene las “bolas de oro”. seis meses en el campo. parecían abominar de la idea del suicidio. En sus últimos años en Inglaterra. En general los gobiernos ingleses de la época eran conservadores. apodado "Bolas de oro". pues quienes lo componen no pueden acceder a ningún puesto político. Este club fracasa. cae presa de un amor pasional devastador por una especie de "Carmen" de Bizet con la cual huye de Londres. pues no son hombres de propiedad. Davies escribe a Byron contándole la tragedia. a la espera de que sus vecinos de mesa se retiren para abalanzarse sobre los restos de bebida que han dejado. que era una exigencia para acceder a los puestos políticos.

más bien no constituyen un atractivo para el dandy. La casa no es siquiera el lugar para comer.. es miembro de varios clubes simultáneamente y estos clubes eran tan aristocratizantes que muchas veces les convenía que un señor con el prestigio social de Davies concurriera al club. a quién no. Davies decide escribir. desafortunadamente han desaparecido. y eso ya le daba automáticamente un cierto crédito para jugar. Las deudas constituyen una práctica según la cual se manejan los pagos: a quién se paga. Davies le hizo prometer que no volvería a jugar nunca más y le devolvió todo salvo un carromato que le gustaba.. contrariamente a lo que considera la felicidad civil y vulgar. Marcelo Benítez: Para poder escapar.B. de billetes.. S... exenta de escándalos que a los miembros del club les resultaba atractiva. Había clubes donde se permitía entrar a todo tipo de personajes: gigolós. vajilla. Davies mantuvo con su fortuna a un hermano menor a quien costeó su carrera universitaria. decorativos. pero no lo hace. otra disminuyendo los gastos. tiene un mismo propósito en la vida: conseguir lo que quieren". llevarse una familia o separarse de ella. imperturbable. Por eso quizás los que lo conocieron no tienen más que recuerdos elogiosos para él. Edgardo Chibán: Cuando hay que huir.. Marcelo Benítez: Como tenían crédito debían tener reputación. pero también entre ellos mantenían en secreto el estado de sus riquezas. más que en el recuerdo de los otros.. y de que ellos existieron no cabe ninguna duda. Por ejemplo en su casa. como intenta comprobarlo a todo aquel que se acerca y espera escuchar su palabra". en los restaurantes.. Davies le ganó una fortuna inmensa a un joven de 21 años en una noche. millonarios. porque en general trataba de equilibrar las deudas con las ganancias. Chibán: Los objetos. jamás hace una queja de su pobreza. Swift también el que observaba que el acomodar las necesidades a los medios es como cortarse los pies para evitar gastar en zapatos. se come afuera. Además. jockeys. y cuando salía del club se encontró con el jovenzuelo bañado en lágrimas pues al día siguiente se casaba y acaba de perder todo su patrimonio. etcétera. no es algo que provoque sorpresa en un dandy. Todo aquello que hace a la casa de un caballero.. charlatanes. entre ellos se prestaban plata. fantasea con una biografía de su íntimo amigo Byron. Y a pesar de que sus rentas actuales son muy limitadas. Rodrigo Amuchástegui: ¿En los clubes de juego sólo entraban los dandys? Edgardo Chibán: No. Al contrario. que consiste en querer lo más. el exilio está previsto.. no tiene para llevarse nada más que a sí mismo.Foucault y la ética vez poseyó y que ganara por sus propios méritos. de flujos. aumentando los ingresos. no existen objetos de valor. Y una cosa que he descubierto al final de mi vida es que el hombre puede vivir de muy poco y que la felicidad filosófica consiste justamente en eso vivir de muy poco. Diariamente se sienta en un banco en las Tullerías donde recibe a aquellas amistades que desean verlo y luego regresa a su estudio donde escribe notas sobre los hombres que conoció en su vida. de alguna manera. Un dandy en general garantizaba una conducta fría.. los préstamos de plata les eran dados por otros dandys a quienes en ese momento les iba mejor. Cecilia Colombani: Regalaban objetos. Edgardo Chibán: Muchas veces los créditos. pues se debe evitar el escándalo. por ejemplo. etcétera.B.. Hay una anécdota no comprobada. artísticos. Los que no terminaron presos.. Edgardo. A pesar de que un dandy vivía entre deudas no tenía la reputación de un jugador endeudado. se exiliaron todos. una riqueza hecha de dinero. que quiere lo menos o que quiere lo más. No aceptaban plata de sus familiares. nada que le pueda causar un problema: no hay que levantar una casa. además Davies. Pero ambos. Es J. El hábito de comer de un dandy consiste en lo que en inglés se define como un dinner out: cena afuera. pues de ello dependía en gran parte su crédito. vuelve al viejo precepto dandy de "no dejar herencia". Fabiana Barreda: eso puede estar organizado desde los mismos clubes: ¿un club de dandys le presta a otro? Edgardo Chibán: Sí. según la cual S.. no existe en la del dandy. aristócratas. además de dinero. En la misma época Davies le escribe a un amigo: "Hay dos manera de hacerse rico: una. 108 . dandys.. jugadores.

Tomás Abraham: Estoico. desearía ser un hombre cuyo velamen se moviera bajo los efectos de su propia respiración." 109 .. se escriben. en realidad. como un pedazo de carne. Davies le confiesa tener los capítulos I y II. que es un concepto de libertad bastante. temo tanto a la soledad como a la compañía. Son. pero el hombre se sacia incluso de aquello que es bueno. son todos muy buenos. Edgardo Chibán: Es posible. Dice así: "Mis papeles. es segura: nunca ningún trabajo de escritura se podría terminar si no se vive en una ciudad. porque solamente en una ciudad podemos tener libre acceso a bibliotecas de referencia tan maravillosas como las que hay en París. He deseado unir los recursos de la sociedad con la seguridad de la soledad. pero para el que vive en multitud no. Un estilo para pocos. en el sentido que Gustavo Mallea y Alicia Páez definían al "cuidado de sí" como aristocratizante. En realidad no había escrito nada. en realidad. muestran constantemente la preocupación de cómo mantener. por el momento. Pero más que desesperación hay la construcción rigurosa de un estilo de vida cuyo objetivo final es la autarquía.. como dandy he tratado de unir dos cosas incompatibles en sí mismas. en los últimos años de su vida. hay una suerte de búsqueda desesperada de la libertad. Scrope Berdmore Davies intenta escribir un libro sobre Byron. Un editor se interesa. que para un hombre que vive solo puede durar mucho tiempo. y son todos libros excelentes. desposeyéndose de toda fortuna. están en una especie de caos sin forma y sin sentido. de propiedad que en el fondo te somete. yo. y comenta a casi todo el mundo que ya tiene escrito casi todo el libro. en realidad. Edgardo Chibán: Como ya les conté. Una cosa. van y vienen cartas y Davies le escribe una carta a este señor que quisiera citar ahora. soy el resultado perfecto de este cruce imposible. Yo tengo por supuesto mi propia biblioteca. se reúnen en Bruselas. Otra vez: en la ciudad le temo menos al hecho de ser distraído por el encanto de lo social. la indiferencia más que la libertad. y aunque yo no estoy en compañía de aquellos que son como barcos calmos que sólo se mueven bajo el viento de la respiración ajena. qué hacer para construir esa "estética de la existencia" capaz de provocar ese efecto de indiferencia. para terminar. y que pueda sentarme de manera recta y hablar de manera sabia. Los libros son verdaderamente piéces de résistance. y necesito un poco del espíritu de los maestros para insuflar vida a esta indigesta forma de alimentación que me ordena bajo la forma de las palabras. libros sobre los que vuelvo y revuelvo una y otra vez. Aunque yo no pueda decir que soy un hombre en quien la soledad esté bien diseñada como la de un estoico.Foucault y la ética Miguel Wiñaski: Está todo perdido de antemano excepto la libertad. Si bien no existe una prescriptiva clara.

Pero comencemos con un ejemplo. las que no reúnen los requisitos mínimos indispensables para satisfacer sus deseos. disonancia entonces entre las sensaciones del melancólico y el ritmo de los otros. No es Narciso embelesado con su propia imagen en el espejo e incapaz de escuchar la voz de la ninfa Eco.. se siente vacío y -lo que es más importante. las inquietudes psíquicas que generó la ideología de la igualdad entre los sujetos. que posibilitaron a Freud elaborar su teoría. pero principalmente su relación afectiva con otras personas. abriéndose bastante hacia una perspectiva social del asunto y separándose de un análisis psicológico que sigue intentando dar cuenta de los desarreglos psíquicos del sujeto moderno a partir de la semiótica de los casos atendidos por Freud a fines del siglo XIX. Pero volviendo al ejemplo citado. han desaparecido casi por completo. Y toma una postura teórica más bien indiciaria. A lo largo de la charla podrán verse varios ejemplos de esta rigurosa casuística en que consiste su interesante método. ese abismo entre la velocidad del alma y la velocidad vertiginosa del mundo exterior. Vaya pues esto como un ejemplo del operar de Sennett quien trata de aprehender la psicopatología de la sociedad típicamente urbana de nuestros días. En tanto síntoma de la época sería equivalente a lo que en el siglo XV fue la melancolía.. la génesis social de dichos padecimientos. En fin. Sennett parte de esta denuncia del supuesto paciente -según quien la falla estaría en el entorno y no en sí mismos. el significado de la intimidad hoy en día. Esto es lo que lo llevará a rastrear y registrar todo el proceso de conformación de la subjetividad moderna en esa forma de espacio que le es consustancial: la ciudad. puntillista y cuidadosa que deposita su ojo en aquello que la tradición teórica impedía ver: muchas veces indicios. transita a menudo por el de la filosofía) su percepción de las micromutaciones.") sino un personaje que naufraga como en el ocaso autista de "Tommy" en la película de homónimo nombre. Los temas que organizan el diagrama de preocupaciones de Sennett se yuxtaponen a los problemas de la cultura urbana: las modalidades de equilibrio entre la vida pública y la vida privada.considera que la raíz de su insatisfacción puede hallarse en su entorno. tiene 43 años y cinco libros publicados. deja pasar inadvertidos fenómenos que considera contingentes o sin importancia ante las verdaderas instancias del cambio. la morfología del catastro urbano. Es director del Center for Humanistic Studies de la Universidad de Nueva York. a su vez replicando sus propias reflexiones ("Qué bello soy. pese a ser encuadrable en el campo de la sociología. Christian Ferrer. Sennett dirigirá su mirada justo a esos terrenos supuestamente carentes de relevancia. Son las diversas instancias que rodean al individuo. en el siglo XIX la sintomatología tendrá 110 . padeciendo la inercia y la pesadez de un instrumental teórico muchas veces inútil. Un desorden de la personalidad que Sennett distingue como "narcisismo" constituiría el síntoma de la época: no se trata de un sentimiento autogratificante -como su forma adjetivada pareciera indicar.para indagar en la etiología. Dicha disminución de las manifestaciones ostensibles de los desórdenes psíquicos se ha visto sucedida por un nuevo emergente: el individuo experimenta un sentimiento de vacuidad.sino más bien de una suerte de sensación destructiva. Si la ortodoxia sociológica. Me atrevería a decir que Sennett se opone a una época teórica que trata de entender las transformaciones sociales recurriendo a conceptos de una magnitud y abstracción tales que los vuelven poco explicativos. entre su primer libro de 1969 y el último del año pasado. pequeñas transformaciones. los tabúes que limitan el desorden público. la etiqueta del intercambio afectivo con los extraños. una interesante hipótesis que Sennett nos lanza: la psicopatología y todos los signos y somatizaciones que le son inherentes han sufrido hondas mutaciones desde que se construye la teoría psicoanalítica hasta nuestros días. Sennett intenta "tantear" el alma de los individuos y asimismo realizar una genealogía de la época para averiguar cómo las transformaciones de las diversiones humanas o de los circuitos de recorrido de los sujetos han hecho emerger una cierta personalidad que era desconocida en el siglo pasado. Creo que es importante destacar en este pensador (cuyo discurso. Es decir: la histeria y sus rasgos visibles. innovaciones tecnológicas aparentemente insignificantes.Foucault y la ética EL SÍ Y LOS OTROS EN LA OBRA DE RICHARD SENNETT Por CIRO MORELLO Y CHRISTIAN FERRER Ciro Morello: Richard Sennett se doctoró en Filosofía en la universidad de Harvard.

sólo puede amenazarnos. cuyos límites entre interior y exterior estuvieran bien determinados. Esto provoca la reacción del arquitecto Adolph Loos. Más bien un individuo autista que construye como imagen de sí mismo un espejo de su propia apariencia en vez de intentar encontrar en la mirada de otra persona una respuesta. Esto hace a la minuciosa atención 111 . y que no se dijera nada afuera de lo que hay adentro. El síntoma de la cultura urbana puede ejemplificarse en las desconexiones del Narciso de los ochenta: el autismo del walkman clausurando el oído. los sentimientos. aquello que constituye la interioridad del individuo. Pregunta: ¿Qué tarea le asigna Sennett al psicoanálisis en relación a este "síntoma"? Christian Ferrer: Ninguna. Hemos pasado de la revelación incontrolada del sentimiento en público a una condición de existencia social en que las sensaciones experimentadas en privado constituyen la totalidad del universo afectivo de una persona. el Ringstrasse. quien -pese a que se casa cuatro veces con menores de edad. Toma de Ferdinand Tonnies la caracterización que hacía de comunidad y sociedad en base a la relación de los individuos. La otra instancia es la fetichización: lo que configura la apariencia esparce pequeños indicios que pueden ser leídos perfectamente. El modo de construir era cargando todo de ornamentos. Una es la creencia habitual de que la personalidad. hay una inmediatez de mostrar lo que pasa. no se trata siquiera de una personalidad que imagina futuras utopías. no se trataría de higienizar o clarificar el "yo" sino de prestar atención a las prácticas sociales de dominación. Otra de ellas es que el yo pierde sus límites. tampoco inquiriría culposamente la memoria de un pasado burgués a fin de "convertirlo" a otra fe. Este personaje contemporáneo ya no indagaría un pasado. la masturbación como sustituto de la orgía tribal.es un moralista. y como una de sus consecuencias sentimos que el mundo exterior ya no nos puede estimular. no ya en la gratificación de los sentidos o en el descubrimiento personal o familiar de una "verdad" de los sentimientos.Foucault y la ética otro nombre: la histeria o el miedo a revelar la verdad y autenticidad de los sentimientos frente a los ojos censuradores de los demás. yo y otro aparecen en una zona difuminada donde por ese fenómeno del espejismo no hay definición clara. la imposición de dolor como modo fundamental de expresión. Quiero decir. El narcisismo que nos diagnostica este pensador americano es un mecanismo de autodestrucción. que culminan. Se puede entender este cambio a partir de tres instancias. la autenticidad de su pasado en los archivos de la memoria a fin de recapturar aquellas causas y motivaciones que podrían explicar a los actuales desórdenes de la personalidad. Lo fundamental es que la persona descubra que algo está siendo "reprimido" y no que es lo que se reprime. el paso de baile que ya no es cortejo amoroso sino autoerotización. Dentro de la casa se podía mezclar cualquier estilo. en todo caso se trata de modos de disciplinar la angustia remitiéndola a hipotéticos orígenes) hacia el de la represión. más bien. O mejor dicho. Ciro Morelo: Sennett enuncia varias caracterizaciones sobre el narcisismo. y se rebela contra lo que le parece una forma aberrante de construcción cuya norma sería expresar en el exterior lo que se es dentro. un progresivo desinterés en los asuntos públicos. Entonces. Loos pide ciudades de paredes blancas. En Viena a principios del siglo XX se suscita una problemática en la arquitectura. pero no debía mostrarse nada: virtudes y miserias cotidianas no debían transparentarse. o. y por ello se fetichizan. La nueva problemática del siglo XIX va a ser la expresión: ¿qué se dice de lo que hay adentro? ¿cómo se lo dice? Sennett propone que en el siglo XIX nace lo que él llama comunidad destructiva. piensa que la estrategia de análisis debe virar desde el problema de las motivaciones de la conducta (no existen causas a las que nos podamos remitir. Los arquitectos preguntaban a su contratante qué es lo que quería sugerir que era en la fachada de la casa. en el cual confluyen los más variados estilos. Dice Sennett que esta comunidad destructiva del siglo XIX tiene dos determinantes. es decir una "retirada" a la vida íntima y a la vez. se expresaba en forma ineluctable en su apariencia. No. Se construye un boulevard. Para los próximos veinte o treinta años Sennett pronostica comportamientos sadomasoquistas como síntoma de la civilización. sino en la imposibilidad de tomar "contacto" con los extraños en una modalidad satisfactoria. Uno es el pasaje del erotismo del siglo XIX a la sexualidad de hoy. y aun más.

como un principio de orden público. las erupciones revolucionarias. los cambios en la ecología social y las fluctuaciones del nuevo orden industrial fueron experimentados como traumáticos y nutrieron estos temores: a la exhibición involuntaria de los sentimientos. la costumbre del paseo. y esto condujo. la circulación caótica de la información. caos catastral como efecto de la erección cambalachera de la nueva ciudad fabril. las crisis financieras recurrentes. las cotizaciones de la "bolsa" como rumor al no existir sistemas organizados que subordinaran la información en canales controlables. las masas están también sin rumbo. nostálgicas de su experiencia rural que forzaba a la historia a replicarse a sí misma y donde una generación reproducía la cultura de la anterior. habían instaurado. etcétera. traumáticamente. lo recorriera ordenadamente. ni los hábitats estaban aún fijados ni los desplazamientos acechados. la concurrencia a los bares y restaurantes. habiendo impuesto una dirección. Christian Ferrer: Imaginémonos el siglo XIX en Europa. desplazadas y desarraigadas. íntima amiga del silencio. y buscaron refugio en la vida familiar entendida como moralmente superior: estabilidad emocional e intimidad devinieron sinónimos. Hace breve mención de lo que decía Engels de la familia como instancia privada de agrupación de individuos que les permite soportar mejor la enajenación del medio fabril que los ocupa. por ejemplo la vestimenta: si uno tenía un sacón y los botones abrochaban era una cosa. Muchas veces los meandros del murmullo generaban reacciones inesperadas que conducían a crisis gubernamentales.la venta libre de entradas para los espectáculos. era otra. En los manuales de crianza y en las guías de lectura para niños de fines de siglo pasado encontramos frecuentemente admoniciones destinadas a evitar los peligros de la calle: en especial en relación al contacto con extraños. aumento de los neologismos y cambios en los usos del lenguaje.o de Dickens. Enormes éxodos demo-geográficos recosmetizaban el rostro de la raza: migraciones hacia variados países de América. en fin. entonces concibieron a la muchedumbre como una amenaza. a la sobredeterminación de la imaginación privada sobre la conducta en situaciones públicas. de inversión financiera. Se trataba de un mundo en construcción donde la piqueta de la modernización arrasaba con los códigos aún poderosos que durante siglos una cultura feudal-aristocrática y formas de sociabilidad que Tonnies llamaba "comunidad". Había un sistema rigurosísimo de decodificación de lo que era el individuo en base a sus indicios. Los incrementos de población. incapaces de reprimir los sentimientos en público. ¿Qué paisaje adquiría eso que llamamos la calle?: son los grandes parques urbanos masivos (como Palermo). mezcla abigarrada de identidades en las calles de París o Londres (algún cuento de Poe -"El hombre en la multitud". por ejemplo. un destino. El dominio público como ámbito privilegiado de la sociabilidad significa que una persona podía tener encuentros inesperados con extraños y asimismo exponerse a otras identidades en un grado muchísimo más alto que el que conocemos ahora: en otras palabras el grado de barroquismo social en el siglo pasado era rococó. Sennett refuta a Engels planteando que la familia se configura como un nidito de amor. Esta orgía demográfica forzaba a las formas de la sociabilidad a esculpirse en ese espacio público singular: la calle.Foucault y la ética sobre los indicios. las novedades que llegaban de un globo terráqueo aún no "circunnavegado" del todo. Las personas sentían que el desorden amenazaba continuamente su existencia y sus identidades: las guerras permanentes (Europa estaba todavía en proceso de resolver sus balcanizaciones). al deseo de reprimir los propios sentimientos a fin de sentirse protegido en público y al intento de utilizar la pasividad. Cuando las personas percibieron su sociedad como dato incontrolable. pero que este nidito no se va a mantener ajeno a la forma en que la sociedad va a pautar diversamente la relación entre los individuos. los salones de café. son ilustrativos). En 112 . crecimiento descontrolado de las grandes ciudades. y si no abrochaban. En verdad. controlados y castigados. lo que ya no ocurre en la sexualidad actual. No se trataba de una sociedad normativizada o que. quizá la imagen de Nantuckett del Moby Dick donde una gitanería de marinos provenientes de las más extrañas experiencias y de las costas más diversas se saludaban. El otro determinante es el cambio de la noción de intimidad. La última instancia supone que en la época victoriana la relación sexual es relación social. el teatro y la ópera abiertos al gran público -no ya la cámara restringida al uso del señor del castillo.

En el pasaje desde la continua presencia en la calle hacia el calor del hogar desaparecen ciertas diversiones urbanas: la importancia que asumen los personal computers. Pero este síntoma. Ciertos mecanismos exorcizan otros peligros: situar en el espacio de la bohemia o en la conducta de los artistas a las fantasías personales. más bien por una tiranía de la igualdad: la producción masiva de la misma vestimenta. exige el cumplimiento de la promesa de mayor calidez en la proximidad de los demás. Ya no somos testigos que puedan testimoniar en contra de los abusos de los políticos. resulta una auto-absorción no gratificante. Esos males de la sociedad actual. y todas las ceremonias y contactos rituales que existen fuera de este círculo íntimo son percibidos como fríos y formales. exhibición en la calle y amenaza a la propia virtud vinieron a ser lo mismo: lo público. Algunos llaman a este proceso un retorno a la Edad Media. una aspiración a desarrollar la propia personalidad en la inmediatez de un grupo de íntimos. en este sentido. en el sentido de vida comunitaria. la homogeneidad de la apariencia y la circulación amplia de una ideología sobre la democracia igualitaria. La promiscuidad ciudadana es la imagen bizarra de este tránsito regulado en donde cada uno respeta las señales que le conciernen. Obviamente la autorrealización personal reemplaza a la autorrealización de la comunidad. Pero las relaciones sociales se demuestran dolorosas y fratricidas. Se requiere una alta intensidad emocional en esta sociabilidad de gueto. Este diagnóstico nos remite a ese temor ya mencionado: los otros constituyen una amenaza porque sospechamos que en la naturaleza de sus sentimientos hay una "vitrina de horrores". mega polis. La intensísima "segmentación" (por clases. Un mosaico quizá. excepto como panorama de ciudad. el dilema del narcisista actual se centra en la autenticidad y verdad de los sentimientos. era la desgracia. la producción mecánica de un amplio conjunto de bienes circulando en este nuevo dispositivo que fue el gran almacén. formas de diversión. gremiales) por otro que se obsesiona con la identidad más unívoca posible. emergido en una sociedad que descree de las acciones civiles colectivas. emblemas y estandartes. Si el objetivo del histérico/a del siglo pasado era imposibilitar la erupción de los sentimientos ante sensibilidades ajenas. crean deseos de seguridad y permanencia. hábitos culturales. los countries privados. Yo los remito. Algo similar ocurre cuando la retirada a la intimidad se generaliza como actitud de época: desconfiamos de todo aquel a quien no podemos reconocer. y la desconexión e imposibilidad de "palpar" al otro es cada vez mayor. la salida de fin de semana. lo atestiguan. y que para lograr esto hace confluir el fetichismo del consumo. El narcisismo nos destruye. formas de saludo peculiares a una familia o región) es sustituido por una alabanza de la igualdad. a una historieta como "Ficcionario"(Trillo/Altuna) o las novelas de Raymond Carver. la video casetera. cuando no falsos e hipócritas. y en tanto "diferente" resulta una potencial amenaza. y todo un dispositivo de servicios se ha puesto a disposición de cada segmento en particular. pero cuyos elementos jamás o difícilmente se acrisolan. todo esto comienza cuando el elogio de la diferencia (las costumbres aristocráticas de diferenciarse a través de privilegios personales. metrópolis. en tanto peligro de ser simbólicamente violada en la calle. pirámides etarias. lo cual fuerza a movilizar el narcisismo en ese contexto privado. El principio de apaciguamiento pasan a ser los familiares más íntimos. La intimidad creciente genera esta curiosa ansiedad: cómo hacer para "sentir más" o para saber si lo que se siente es auténtico. 113 . Un mundo de relaciones simbólicas fundado en las diferencias (regionales. si es suficiente cómo para considerarlo "real".Foucault y la ética el caso de la mujer. haciendo de la política un espectáculo en donde los espectadores-votantes consumen los sentimientos e intenciones de los profesionales de la política. coexistencia de múltiples dialectos. ciclos intelectuales) de la ciudad lo permite. la disociación del sentimiento y la actividad sumada a la pérdida de la capacidad de "jugar" en la ciudad (como un hecho desinteresado y casi involuntario) hace que el vacío y la sensación de sin sentido nos cerquen en nuestra propia casa. y es que ya no hay comunidad sino sólo ciudad. El público-espectador pierde sentido de sí mismo como una potencia y deviene telespectador de una última escena ofrecida por el líder. en la cual un estilo de vida tiene escasas posibilidades de intersectar con otro diferente. la frialdad y la impersonalidad . la vida en el vecindario. delegar en el líder carismático todas las expectativas de acción política.

Sennett considera que esto pervierte al lenguaje dado que anula la experiencia estética de un lenguaje-acontecimiento para transformarlo en un lenguaje cuyo uso social pasará a ser fundamentalmente hermenéutico. una impasse. El lenguaje pervive así como fin en sí mismo. proteica. de ser lo que hace acontecer a dos o más sujetos en una situación determinada. Su valor dependerá de la eficacia con que se lo emplee para trasvasar. En el Ancien Regime los personajes urbanos charlaban. punk. esto sería vestirse cada día siguiendo el capricho de una antojadiza personalidad. estamento o extracción de clase del individuo. en la orejareceptáculo del otro. discutían. new romantic.Foucault y la ética Ciro Morello: Me interesa aquí señalar dos de las hipótesis. En este momento el cuerpo era un maniquí y a su vez el elemento más importante de la teatralidad urbana pues. a lo largo de un período relativamente corto de tiempo. comunicar y dar a entender ciertos contenidos del alma sin los cuales nuestra cultura moderna considera inauténtica una relación interpersonal. Se trata del supuesto de que todo individuo posee en sus fueros internos algo así como un receptáculo histórico-biográfico de sentidos que deben ser explicitados. no guardaba relaciones unívocas con una supuesta identidad sino más bien con su deseo teatral de presentarse ante los demás. Hasta 1750 el cuerpo era el principal soporte de la subjetividad dentro del espacio público dado que en la interacción urbana de los individuos era el encargado de gestionar las relaciones interpersonales. La primera expresión la utiliza para distinguir el trato social del cuerpo durante el Ancien Regime del de la época moderna. una caja de Pandora de la que no saldrán monstruos fabulosos sino más bien la Verdad del sujeto. metamórfica. como argamasa cimentadora de sujetos pasará. a ser un vaso comunicante mediante el cual una persona puede verter todas sus historias. postmoderno. Vemos así que antes del nacimiento de la modernidad el espacio público era el lugar donde se hacía posible un juego altamente transgresor de la identidad. dark. nómada. Algo que podemos apreciar en forma ostensible en nuestra propia ciudad. rigurosamente fundamentadas. más allá del rango. es decir. con varias preferencias e inclinaciones a distintos niveles. entre lo que lleva puesto y lo que se supone que es. diversa. el histrionismo y donde para salvar las diferencias no pocas veces intervenían los propios cuerpos como instancias definitorias. Con esto el lenguaje. Personalidad que ya no sería idéntica sino multívoca. hastiante y desprovisto de la intensidad que pudiera tener en siglos anteriores al nacimiento de la modernidad. que Sennett maneja para situar la emergencia de la cultura moderna que son: "el cuerpo como maniquí" y "el lenguaje como signo". normal. su apariencia. Sennett destaca que con la modernidad se altera el uso histriónico y actoral del lenguaje. "no pelearse cerca de determinada ventana") que abrían el campo de acción del lenguaje al goce óptico de la gesticulación. 114 . Este último es llevado hacia un nuevo terreno donde su función primordial será sacar a luz la complejidad interna de la identidad individual. En términos más directos. argumentaban en casas de comidas o pubs con reglas sumamente laxas ("no escupir sobre determinada pared". Sennett destaca en este período la importancia del papel del teatro y la teatralidad de la vida urbana que posibilitaban un hiato. La espontaneidad del manejo del cuerpo y del uso del lenguaje (característica del Antiguo Régimen) deviene así anormalidad en una vivencia del público urbano que se hace inevitablemente abúlico. es decir se puede ser y vestir como psicobolche. cada uno elegía el tipo de vestiduras que deseaba portar optando entonces por una identidad que de ningún modo era permanente. esta modalidad de uso del lenguaje cambia. rollos. etcétera. polifacética. como fruición estética y casi rabelaisiana en su "espontaneidad" y su ser tragicómicamente en acto. lo que llevaba un individuo puesto. moderno. debatían. Todo esto se contrapondría a la gestión moderna del cuerpo cuya característica es la aparición de códigos interpretativos que establecen una relación inequívoca entre la apariencia de una persona y su personalidad. para cumplir otra función que es la de develar la interioridad personal. tedioso. así como todas las etnias que componen el variopinto zoo urbano. pero lo que no está socialmente tolerado es dejar la identidad a un lado para incurrir en un mimetismo formal como el del Antiguo Régimen. determinaciones. un espacio intermedio para la impersonalidad donde los individuos no se hallaran tan encorsetados en una forma opresora como puede ser el principio de identidad. concheto. Ahora bien.

de un cuidado de sí. el trabajo. Se instruye a los habitantes acerca de cómo se debe recorrer el circuito: se delimitan áreas. su ordenamiento catastral (las modalidades en que se puede derivar por la ciudad: por rectángulos o diagonales. son prácticas sociales que tienden a ser estacionarias. estilos de vida auto impuestos. Se trata de la estetización de un plan de vida por la modelización de la sensibilidad en el interior del circuito el cual depende -en su praxis automática/tizante. zonas psicoasistenciales (Villa Freud). el resto es irracionalidad. Se incorporan sujetos (se los psicoanaliza. las afiliaciones permitidas o convenientes. dos burocracias que nunca descansan) y se los excorpora también: a los que insisten en el nomadismo. ejes que sirven como puntos de referencia obligados. áreas específicas de transgresión del circuito (zonas de guetos marginales. Regulando el flujo constante de población. se instalan barreras. Estamos insertos en corrientes marinas de población que conocen campos para habitar. esas ondas concéntricas que mantienen aceitado el engranaje de una especie de tedio perpetuo. Aquello temido es la conducta nómada. y cuyos objetivos se resumen en el control de la incesante deriva de los sujetos a fin de insertarlos en ciclos (cotidianos o proyectos de vida) estables. La disposición geográfica de lo urbano entrampa a los sujetos: su ordenamiento arquitectónico (la distribución de los espacios habitables. van a encontrar que vuestro radio de acción es extremadamente reducido. amantes. cuando la visibilidad declina y los ojos del Estado no son los del gato. Si ustedes hacen el experimento de colocar una hoja de calcar sobre un mapa de Buenos Aires y dibujan la trayectoria que recorren desde que salen de sus casas hasta que retornan a ellas. La visibilidad y transparencia de cuerpos y conductas deviene esencial para evitar lo inevitable en las migraciones cotidianas: las explosiones de energía libidinal. sólo conoce la señalización que le permite recorrer a partir de y en un diagrama imaginario de tránsito. los movimientos de la población a fin de proponerles ordenamientos. repetitivas. terminales). los despistes del circuito. Por ello se intenta reconducir toda nueva forma de la sensibilidad hacia un mercado de bienes afectivos donde intercambiar emociones sobre el modelo de los contratos y las compañías de seguro. pero no por callejuelas o por zocos laberínticos. En el interior de cada zona las reglamentaciones minuciosas codifican hasta las conductas más íntimas: las formas de sociabilidad correctas. trancos que advierten sobre los peligros de seguir avanzando. las modalidades de presentación de las fachadas). durante todos los días de la semana. No es casualidad que se infamie el color del tiempo más apto para el nomadismo: la noche. lo absorbido puede reducírselo a casualidad. quedan en claro las zonas prohibidas. delincuentes. La estrategia del circuito apela a un estilo de operación que procede por sucesivas binariedades interdictorias: lo que debe ser absorbido o adoptado por el circuito/lo que debe ser puesto off del circuito. ha trabajado este tema haciendo notar la paradoja de que un incremento de la complejidad tecnológica en las sociedades modernas no ha llevado a una complejización en las 115 . Estos circuitos. reproducibles. y de desconcentración (sistemas de transportes. y luego las superponen a todas. se organiza la vida cotidiana en un territorio cuyos confines limitan la experiencia y encorsetan la subjetividad a una fluctuación circular y aburrida: rutina. Lo urbano domina al individuo porque no conoce el funcionamiento completo de las variaciones psicogeográficas de una ciudad. zonas en alerta ante movimientos turbulentos (toda concentración densa de población. azaroso. se umbralizan los confines. las dislocaciones mentales. el objetivo es precisar. están "fuera de la ley". desesperados) complican la circularidad de la rutina. Los que suelen habitar la noche (bohemios. se señaliza el itinerario. con un alto grado de "resolución fotográfica". Estos son síntomas moduladores de una estética personal. la relación mente-catastro de naturaleza psico-geográfica (la conciencia permanente de las zonas seguras o de los pasos prohibidos). lugares mitificados donde organizar mítines políticos). una marcha política). se los estatiza.Foucault y la ética Christian Ferrer: El desorden ciudadano del siglo XIX deja paso a la organización circuital de la cartografía urbana en nuestro siglo. no por lo retorcido tener en cuenta lo dificultoso que resulta perderse en la ciudad-).de que las fuerzas libidinales del sujeto no escapen a las estimulaciones "programadas". juegos de lenguaje pero insertos en maquinarias burocráticas. esa fuerza que atraviesa los circuitos en diagonal a partir de una deriva sin fin y conectada a intensidades emocionales propias. el estudio y cierta modalidad personal de ocio programado. Se trata de un circuito modelado por la pareja. en Vida urbana e identidad personal. Sennett. En fin. a la vez imaginarios pero adaptados a una forma material.

universo de lecturas. Por una parte. o de afinidades. los consensos mutan sus contenidos y sus formas. por el mismo desorden generado en el encuentro inevitable entre extraños. porque la pragmática axiomatizante del circuito exige reconocer toda novedad incluso antes de que se organice del todo. La propia autorreproducción del circuito precisa del cambio y las mutaciones. y para ello extiende y reformula su operatoria en el interior de una lógica homeostática mediante operaciones de codificación/decodificación de conductas y de territorialización/reterritorialización de áreas. La identidad de una persona. Entonces se suceden problemas de desconexión. los circuitos están en movimiento constante. La moderna teoría de las catástrofes o los experimentos desarrollados por Ilya Prigogine en termodinámica lineal de procesos no reversibles permiten pensar a esas situaciones caóticas. porque toda persona instantánea y simultáneamente. el sujeto aprende a prevenir "ser desenmascarado" aislándose de antemano de las experiencias que podrían traer aparejado el desconcierto o el desorden. Pero incluso las ciudades son formas azarosas en marcha: Washington creciendo desordenadamente. etcétera. la mezcla. Soslayemos una tentación analítica: la de imaginar circuitos estables. Ningún circuito es eterno. un clic. Lo que intento expresar es que en la vida. sus experiencias o las de toda una sociedad. a esas fluctuaciones y procesos disipativos como productores de novedad vital. habita circuitos distintos: pareja. La responsabilidad que les cabe a escuelas como la Bauhaus es inmensa. también la gloria mística o bien las revueltas populares y las migraciones desordenadas de población. caen en la condición de superposición paradójica y de ramificación y bifurcación arborescente. cumplen ciclos y luego son reemplazados por otros. Y una vez que se han provocado enroques en las condiciones iniciales de movimiento. Por otra parte. hallaríamos en el otro extremo a un huracán. El movimiento binario/izante de interdicción no es rígido. ¿Cuáles modalidades usan los sujetos a fin de enfrentar el desorden? Nos encontramos con ciertas formas de invalidación que afectan a la juventud: la carrera universitaria y el consorte. de poli-identidad. y además. trasmitido este batir de las alas según una lógica exponencial. Seamos meteorólogos por un instante: si consiguiéramos llegar a una determinación totalmente exacta del Estado atmosférico en un cierto momento. afiliaciones ideológicas. He allí algunas formas de renunciamiento a la vida pública. El circuito produce desplazamientos internos de sus parámetros y criterios de autoridad. para conocerla. y así sucesivamente: las venganzas de Gaudí. las trayectorias ya no pueden ser las mismas. La planificación urbana actual a cargo de especialistas impide la autoorganización comunitaria. Lo que siguió es una asignación arbitraria de los espacios urbanos donde vivir o por los cuales desplazarse. en ciertos momentos. que generan conductas rígidas e inalterables. transformarla. Pero incluso este análisis tan foucaultiano posee fallas: se hacen inevitables las superposiciones paradójicas. un cortocircuito que permita la colisión incontrolada de circuitos. hay momentos donde el desorden y el desconcierto reinan como si fueran maelströms enloqueciendo a los peces del mar. que cristalizan consensos. rechaza ciertos códigos en beneficio de otros novedosos. cuya resolución causal nadie puede imaginar: catástrofe. Lo que más teme la sociedad urbana moderna es cierto desorden. El circuito no puede asegurar que no se produzca un desenganche. Relación circular: la falta de ornamentos y de formas barrocas propias de la arquitectura moderna se acopla al temor a ser desnudado sentimentalmente en público. Este teorema meteorológico o efecto Lorenz demuestra la sensibilidad extrema de la naturaleza o de las sociedades ante cambios tan pequeños como queramos pensarlos. Muy por el contrario. veríamos invalidado nuestro trabajo por el simple aleteo de una mariposa. y adaptarla. 116 .Foucault y la ética formas de sociabilidad. trabajo. y otra circularidad: el diseño higiénico de la ciudad exorciza desórdenes de la personalidad. y en la vida de las sociedades. está incansablemente recorriendo el territorio a fin de reconocer las innovaciones emergentes. no cualquier desorden. la "haussmanización" de los barrios estableció avenidas basadas en una concepción estratégico-militar de las mismas (permiten rápido desplazamiento de tropas y hacen más visible a la ciudad). tuvo por objetivo simplificar la instauración de los circuitos. Son experiencias como el éxtasis erótico o el enamoramiento. Las Vegas y su caos semiótico. que podría perturbar levemente el viento y que.

sino que incluso. se podría aplicar la regla al revés: el desorden es la regla en la sociedad. El urbanismo del siglo XIX nace porque la ciudad es un problema en constante cambio. Sennett lo revaloriza mucho. este pegoteo de los individuos. Llamémosle "los peligros de la igualdad". zonas culturalmente programadas: Plaza de Mayo. La relación entre consenso/disidencia es inseparable de una sociedad que gestiona la resolución de los conflictos en términos de mayoría. porque hay una excesiva proximidad. la ciudad no es un objeto dimensionable dentro de un orden determinado. 117 . donde el desconocimiento sería el presupuesto o la condición para que pase algo. de la moralidad unitaria y de la ontología de lo mismo. no sólo que las mayorías expresen su voluntad sino que intenten universalizarla persiguiendo a la disidencia. las almas y las clases sociales. más bien la historia de la arquitectura del siglo XIX al XX es la de los fracasos sucesivos y constantes de los modelos y la ciudad es un muestrario de los fracasos que se van apilando. Se ve en esta película tan boom de Scorsese. Como buen norteamericano se interesa en la política. de códigos legales unívocos o de legalidades no dichas ni escritas pero no obstante obligatorias y dependientes de la antigua fe en el monoteísmo. que ya no se evalúa por su prontuario. y el desorden la excepción. habla de "perversión de fraternidad" o sea intentar lograr con el otro una comunidad total y además de esta perversión que estaría dada a nivel individual. No hay novedad mientras se recorra un circuito predeterminado. la primera es la que permite estar acompañado de una persona y a la vez protegerse de la misma y dice que hoy transitamos la incivilidad. resultan términos antinómicos: si la política presupone condiciones de igualdad. sino que se lo evalúa por la afectividad que transmite. pueden ser áreas donde se producen manifestaciones. dice: la ciudad es el lugar donde se puede dar la impersonalidad. Congreso. Pero eso no quiere decir que no se ordene. El problema surge cuando se mezclan los cuerpos. este maremágnum de estar constantemente lanzando interioridad al otro. La sociedad naciente en el siglo XVIII es una sociedad que se autoconsidera conformada por "iguales" y esto es proclamado como un salto positivo en la historia de la humanidad. y le llama la atención el fenómeno del líder carismático. se replique. Christian Ferrer: Una de las interpretaciones de De Tocqueville más incisivas que yo he leído es la de Sennett. según Sennett. o lo que hizo. con una evaluación más racional o rigurosa. ¿Qué es lo que De Tocqueville temía? Pues. porque en el fenómeno de mezcla emerge la novedad. en cuanto una persona puede habitar el mismo juego de lenguaje o binariedad interdictoria: bueno/malo. "Después de hora": un lugar muy chico. 9 de Julio. ciertos barrios donde el margen se debe reunir. tiene cuatro manzanas. bello/feo. mientras no aparezca un tercero en discordia. en la esfera de lo político. justo/injusto. lo que hace es aniquilar el espacio de la impersonabilidad. para nuestro autor democracia e igualdad no son lo mismo. no se ordena desde un principio único. ya no es posible un modelo de ciudad. mientras el juego del lenguaje. y el orden sólo una condición excepcional. de sus valores personales. Pero veamos por un momento qué sucede. riguroso. En ese sentido. el hábito y el circuito se confabulen y en un orden sólo alterado por una manifestación de un día. zonas de guetos programados. Ciro Morello: Entra dentro de lo que Sennett llama el nacimiento de esta comunidad destructiva. Dice que hay dos instancias: civilidad e incivilidad. Una ecuación muy común. Edgardo Chibán: Ya no existe un objeto confirmable como "la ciudad". Pero a través de los procedimientos por los cuales se expresa la mayoría en nuestras sociedades y a través de este discurso apologético de la igualdad.Foucault y la ética Ciertas zonas de la ciudad han sido diagramadas para generar desorden. Bien. las mayorías terminan suprimiendo la opinión de las minorías y por otra parte. por la exhibición que hace de sí mismo. habría a nivel político un líder carismático. que se enseña en cualquier facultad es la siguiente: el orden es la regla en la sociedad. no como en una comunidad donde tiene que haber un conocimiento drástico. al que me cruzo. ¿Cuál es la paradoja?. currículum o legajo. los demás se absorben en sí mismos y no participan de la vida pública. es preciso entenderla como una fuerza cultural de la época: una compulsión a la identidad homogénea. como en una sociedad centralizada son pocos los sujetos que se ocupan de las artes del gobernar. se mimetice. de políticas públicas centralizadas. mientras el hábito se repita. aquella que deviene de afirmar a la vez que el hecho de que la mayoría pueda hacer lo que quiera es injusto y también que el gobierno de la mayoría es el único principio factible de poder legítimo.

Las formas de la vida social se trivializan: el aburrimiento y el sinsentido son sus síntomas. En este proceso desaparece la escena pública. sino de imaginar un estilo de afinidades sociales signadas por la fraternidad de individuos vinculados por acuerdos operativos y por derivas sin mayores objetivos. la modelización del cuerpo en lugar del diálogo recíproco. Como ven. los boliches de baile que reemplazaron a los grandes conciertos sesentistas. Tampoco se trata de idolatrar a Humprey Marlowe o Philipe Bogart. la "entraña" de los humanos requiere de una "esclavitud" confiada y tranquila. a fin de programar ordenadamente las relaciones sociales. el ostracismo. aunque no se trata únicamente de la "excomulgación" de los grupos. en una vuelta circular. Así se construye una personalidad conservadora que intenta evitar todo tipo de sucesos imprevistos en sus movimientos cotidianos. 118 . casi adolescente. Para este francés. y los que son percibidos como miembros inauténticos de la comunidad se transforman en objeto de purga. el exilio. el cual. la infelicidad es experimentada como un fracaso personal y ya no es posible transferir esta ansiedad al dominio público como descontento político porque ya los sujetos se habían retirado del mismo buscando la felicidad en la vida privada ¿A quién culpar por el fracaso emocional privado entonces?: el narcisismo se transforma en un espejo que refleja una imagen deformada. construye un gheto de íntimos autosuficiente. No tenemos más que fijarnos en algunas prácticas sociales que han emergido en Buenos Aires en los últimos cinco años: los gimnasios. imprevistos o intensidades para las emociones. es necesario aceptar que la soledad es una sanción social posible. el mantenimiento de la comunidad en su condición inicial se convierte en un fin en sí mismo. la máquina de ajedrez mecánica que invariablemente nos gana.Foucault y la ética Obviamente se está ocultando que la diversidad es constitutiva de las mayorías y que los consensos no implican acuerdos ad aeternum ni sobre todos los asuntos sociales. la disolución yoica. se dedica a "sus propios asuntos". porque el efecto de la mayoría no reside solamente en señalar al disidente sino también en seducir su voluntad a través de la presión de la mayoría. porque se halla igualmente al alcance de todos: en sociedades como las de los países "desarrollados" la inquietud ya no es alimentada por el reino de la necesidad definido a partir del modelo del hambre sino por las desdichas emocionales. La masa queda atrapada entre la miseria privada y la apatía pública. Si el deseo de libertad depende del amor al riesgo. Pero si estos son los problemas prácticos o políticos de la igualdad. y por supuesto. no me estoy refiriendo a los peligros del Estado totalitario (ese cuco que suelen usar los liberales o los intelectuales postmarxistas que se avivaron luego del archipiélago Gulag) sino a la amenaza de los consensos y de una cultura igualitaria. Esta persona de la que habla De Tocqueville se refugia en su familia. La estabilidad emocional comienza a asimilarse a una muerte prematura. en una sociedad de iguales ¿a quién puede apelar una persona o grupo que es discriminado?. un tipo de personalidad que conjura las disonancias y potencia las consonancias. Pero esta igualdad de condición suscita una experiencia carente de sentido. Y aquí llegamos al argumento de Sennett: las miserias de un yo no gratificado a causa de una vida afectiva empobrecida devienen ansiedad o intimidad destructiva. la consecuencia es el abandono de la opinión. la retirada a los countries y nuevos suburbios para cierta clase media pudiente. que no sólo es promesa de peligro sino también augurio de novedades. amar la libertad resultaba una tarea de héroes homéricos: aceptar la aventura como un suceso grato. y toda ambición se mide por su mezquindad pues la reducción al lecho de Procusto comunitario sugiere que es inadecuado poseer ideas propias. confiada al cuidado estatal. o la "patología política". interrumpir la tranquilidad de la vida íntima y existir sólo en el riesgo. Ahora bien. La comodidad y la debilidad afectiva inducen a los humanos a exigir la igualdad y castigar a los disidentes. fomenta la retirada hacia la intimidad. el temor al "síndrome del paria" socializa gregariamente: el miedo no es tonto. las nuevas psicoterapias no psicoanalíticas. autoimpuesta. la relación autista con la video casetera y la personal computer. De esta manera. Como la ciudad es percibida como un contexto de desorden y caos diseminado. Pero el individuo moderno nada posee de los atributos del héroe de la Grecia arcaica o del hombre del Renacimiento burckahrdtiano. tenemos como mucho más serio a lo que Etienne de la Boetie llamó "la esclavitud voluntaria" de los humanos como condición moral de la existencia de las sociedades.

no es deseable confundir la reflexión de Sennett sobre los peligros de una sociedad igualitaria con una perspectiva liberal o elitista. transforman el acto de desenmascarar nuestra intimidad en un acontecimiento riesgoso. esto es un problema serio. diciembre 1986 "A republic of souls. es operatividad. el autismo. Buenos Aires. en Revista Fahrenheit 450 Nro. ED. cómo urbanizar sin ciudades a un territorio. sin ciudades que establezcan un espacio urbano proyectado como fijo.Foucault y la ética Por supuesto. pero no es autoconocimiento. con Habermas. Sennett nos incita a reflexionar sobre aquello que nuestra sociedad contemporánea y nuestra experiencia cotidiana nos obliga a problematizar: el narcisismo como actitud autodestructiva. ED. eso forma parte de la patología narcisista. Christian Ferrer: Mencionemos además este problema. desde el siglo pasado. Obra de Richard Sennett THE HIDDEN INJURIES OF CLASS. que se podría identificar con este tipo de propuesta. las ambiciones se socialdemocratizan: es el reino de lo posible como meta. de construcción que fija a los sujetos. de recursos. 1982 PALAIS ROYAL. un cierto ideal de "juego del lenguaje" transformatorio que no opere por binariedades interdictorias. Julio 1987 119 . le parece a Sennett un presupuesto quizá ingenuamente ambicioso. de una utopía: el único modo de romper con la cultura del narcisismo. 1. hábitos que en hábitats que son cambiantes puedan cambiar a su vez. Sennett se inscribe dentro de la tradición libertaria anglosajona. la antinomia que opone libertad total a sociedad igualitaria que. ED. Esa condición de igualdad para que sea posible una comunicación perfecta del deseo social de cada uno. Ciro Morello: Sennett. que es el de cómo urbanizar a las ciudades desorganizándolas a la vez. sino que posee una existencia como práctica simbólica: la gente actúa como si todos fueran de igual condición. Obviamente. PENINSULA. el equilibrio inestable entre el orden público y el desorden social. las críticas a la igualdad no son necesariamente conservadoras. 1989 "El fin de la ética protestante". En fin. 1968 VIDA URBANA E IDENTIDAD PERSONAL. Cuando dice cultura política. ALIANZA. es una cultura política. por dicotomías. no hace buenas migas. ED. Tomás Abraham. 1964 THE USES OF DISORDER. Asimismo. no importa si la igualdad existe de hecho. en revista Bazaar. New York. y en tercer lugar. 1962 FAMILIES AGAINST THE CITIES. que significa: reorganización permanente de circuitos. 1975 LA AUTORIDAD. El problema es cómo urbanizar permitiendo el nomadismo incesante de los sujetos. las tareas mutuas para construir una "tierra prometida" utópica ya no tienen sentido. 1980 NARCISISMO Y CULTURA MODERNA. 1980 EL DECLIVE DEL HOMBRE PUBLICO. nuestro mundo presente. VERSAL. KAIROS. aquello que ya tenemos.: Justamente critica a Habermas diciendo que la moral comunicativa es la ilusión de lo diáfano a nivel trascendental. ED. en esto que estamos reflexionando. una réplica de sí mismos. que no establezcan un recorrido rutinario. Puritanism and the american presidency". KAIROS. es acción conjunta. el peor infierno de todos. porque una ciudad lamentablemente necesita de una cierta estructura de servicios. Tomás Abraham: Yo creí entender en los agudos análisis que hace Sennett el enunciado de una propuesta.

en el sujeto que trabaja en una empresa. trabajo o rubro. que se trabaja a sí mismo. "No todas las personas son aptas para las mismas cosas. Si bien el examen de sí mismos realizado por los estoicos. Dice Marco Aurelio: "Al levantarte. prácticas para superar rendimiento. dado que toda la tecnología del yo (autoexamen. en Iacocca es una técnica. implica un conocimiento del otro y una valorización de su vocación y el virtuosismo que supone una tarea bien hecha. ya que no se trata. alcanza una gran amplitud en cuanto a la inserción del hombre en el mundo y en la naturaleza. de algún poder terreno o supraterreno que los contenía y moldeaba en cuanto individuos. como si vender fuera una actividad abstracta y no llevara consigo todo un mayor mundo de intercambios. descubra que no vende porque es impaciente y no se extienda en consideraciones sobre otras áreas de su vida en que le acontece lo mismo? ¿Es posible desglosar las prácticas económicas como si estuviesen aisladas de otras prácticas sociales. por su práctica. Me tocó a mí leer y comentar la autobiografía de Iacocca. en la transformación de las personas. aunque no lo diga: "Lo que no se puede saber en una entrevista es si el sujeto es trabajador y si es perseverante. no sería una relación libre del sujeto consigo mismo. romanos (estoicos). seducciones? Suponiendo que en el caso de la empresa se trata de un virtuosismo restringido. cristianos y a un sujeto moderno. en cuanto hombre del poder. el concepto de que alguien va a ser apto en una sección. o con un ingrato. autoejercitación y auto-examen. pero Iacocca piensa en el futuro. yo no puedo recibir daño ni ofensa porque sus defectos no van a pasarse a mí ni es posible que yo me enoje contra mi hermano y lo odie." Aun desde la limitada perspectiva de lo que puede ser selección de personal dentro de una empresa. haciendo su autoexamen como tal. la exigencia del yo consigo mismo sería volverse más útil para un objetivo heterónomo: la empresa. destinado a vender. etcétera) está al servicio de la empresa. Pensé que la objeción era válida. por ejemplo.. o con un egoísta. la de la entrevista. y en el caso de Iacocca la tecnología del yo estaría solamente restringida al rendimiento empresario y por lo tanto. recibir gente. es medirla por lo que hace. por eso estoy en desacuerdo con la rotación de puestos. pero cada uno tiene algún valor y hay que darle una oportunidad. un ejecutivo norteamericano. evidentemente acostumbrado a leer en el alma del interlocutor. hasta cierto punto. Las normas milenarias de vocación. ¿Es posible por ejemplo que un vendedor." Lo que en Marco Aurelio era una función propia del emperador. de una persona autónoma. cada mañana has de decidirte: tropezar hoy con un indiscreto. de la salvación del alma. Lee Iacocca. se aplicó la categoría foucaultiana de "cuidado de sí" a griegos. pero me planteé algunos interrogantes. aparece el concepto de oportunidad y de adecuación. La objeción que se me planteó al exponer el tema es que no podría hablarse de cuidado de sí en este caso. En los sujetos anteriores el cuidado de sí estaba en función del autodominio del poder.. el sujeto sería entonces la empresa. Dice Iacocca. o un insolente. Son vicios que le vienen de la ignorancia del bien y del mal. aparecen en nuestra sociedad tecnológica. o sea con un fin heterónomo. penetra en el alma de tu interlocutor. o sea si es un adulto y no un niño. tal vez 120 . existe en el mismo Marco Aurelio una mirada similar a la de Iacocca. que correspondería aparentemente a la del hombre que se hace a sí mismo. o mejor dicho. Acostúmbrate a escuchar con atención lo que te dicen y tanto como te sea posible. en fin.Foucault y la ética ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LEE IACOCCA Y EL CUIDADO DE SÍ Por HEBE UHART En sucesivas exposiciones correspondientes al año 1987. Medir a una persona por su rendimiento. o con un envidioso. aplicadas al trabajo. conversaciones." Saquemos el origen divino." Dice Marco Aurelio. empresario de la Ford y de la Chrysler. tomemos un ejemplo que por algún motivo me resulta similar. refiriéndose siempre a la gente que recibe: "Yo en esos seres imperfectos veo a mis hermanos por el espíritu y nuestro común origen divino.

por ejemplo un arquitecto. por la relación consigo mismo que se refleja en su obra. un conglomerado de intenciones. Una empresa.Foucault y la ética porque tiene por objeto el dominio del cuerpo. con los otros -aunque habitualmente no lo expresa-. como la gimnasia acrobática. y a los puros estaría destinado el cuidado de sí?. ¿no tendrá acaso un contacto consigo mismo. con sus logros. a pocos. producción. y en aquellos casos en que el arte tiene que ver con la tecnología. volveríamos a la línea socrático-platónica de ascesis en contraposición de lo mundanal. ¿vamos a decir que el sujeto es el edificio. donde hay una intención de belleza. no adquiere a través del trabajo con su cuerpo un conocimiento mayor o distinto de sí mismo? En el debate posterior a la exposición se llegó a la conclusión de que en nuestra época sólo se podría hablar de cuidado de sí en un artista. imaginaciones. personas. usado? O en el caso de las artes que lindan con la gimnasia. ¿no puede ser acaso algo bello? 121 . el deportista. como en el caso de la empresa. de lo que hay. que existe como la empresa cuando es habitado. ¿es cosa sólo de técnica y del cuerpo? ¿Tendremos que distinguir entre arte puro y del otro. que trabaja su cuerpo. vivido. o acaso éste no pareciera ser.

LAS DUDAS DEL DIFERENTE Yo al principio. no me puse a estudiar la sexualidad. como dije antes. se ha dedicado a similares temáticas. en la sociedad moderna se le concede importancia. intenté comprender las circunstancias cambiantes en las que la gente se ha sentido sola consigo misma. uno de los recursos que cada vez se hace más importante para la definición de uno mismo era percibir la propia sexualidad. EL SEXO COMO MIEDO RICHARD SENNETT Hace unos años Michel Foucault y yo descubrimos que estábamos interesados en el mismo problema si bien en dos épocas distintas: el problema de por qué la sexualidad se ha convertido en algo tan importante para la definición de uno mismo. desde el siglo III hasta el VI. en la época victoriana. En particular. Yo me ocupo de los finales del siglo XVIII y del XIX y. y de vida política que conducían a la gente a sentirse sola. Él se centra en cómo el cristianismo. dentro de ese período. La sexualidad es. educadores y jueces se tomaron un nuevo interés por la sexualidad. verdad y poder en el contexto del Occidente cristiano. de cómo los médicos. Michel Foucault ha investigado fundamentalmente las relaciones entre la sexualidad. inadecuada al tema. al cabo de poco tiempo. por su parte. La historia de las circunstancias en que la gente se sentía sola me pareció. aparece. pero la traducción de este aforismo al campo sexual obliga al asentimiento: conoce cómo amas y sabrás quién eres. En un principio me concentré en los temas más tangibles. y cómo han cambiado las conductas de trabajo en las fábricas para que la gente se sienta en mayor o menor grado aislada. En el siglo pasado. familiares. vía sexualidad. Me dediqué a la historia de la soledad en la sociedad moderna. sin embargo. Quería comprender la evolución de experiencias de soledad porque me parecía una buena manera de estudiar un tema vasto y amorfo: el desarrollo de la subjetividad en la cultura moderna. Al Viejo Topo. el sexo es tan básico como el comer o el dormir. Es el medio a través del cual la gente define su personalidad y sus gustos. cuyas introducciones presentamos a continuación. 1982. esa historia no tenía en cuenta los recursos mentales que la gente usaba para pensar en sí misma cuando estaba sola. tales como el modo en que la gente se ha sentido sola en medio de una multitud (noción incomprensible para alguien de mediados del XVII). a finales del XIX existía la idea de que 122 . y profundizando. en sus primeras fases. Richard Sennett. las condiciones de trabajo. sobre todo. Esperábamos obtener ideas vagas y provisionales sobre la permanente influencia que el cristianismo ha ejercido en la cultura moderna. Foucault y yo estamos trabajando. Por supuesto. La relación entre conciencia de sí. Cuando se hizo evidente que nos hacíamos las mismas preguntas en dos períodos históricos diferentes decidimos organizar un seminario para ver qué conexiones se podían establecer. España. sin embargo. Ambos pensadores dictaron en forma conjunta un seminario. pero centradas en los siglos XVIII y XIX. y sexualidad es lo que queremos investigar. Poca gente suscribe hoy las palabras de Brillat-Savarín:"Dime qué comes y te diré quién eres". o subjetividad. asignó un valor nuevo a la sexualidad. ¿De qué manera el concepto de yo ha variado en los últimos siglos? Para hacerme con este tema tan general. en dos períodos históricos diferentes en los que este tema de la conciencia en sí.Foucault y la ética SEXUALIDAD Y SOLEDAD Richard Sennett-Michel Foucault. Por ejemplo. el medio por el cual la gente intenta ser consciente de sí misma. sobre todo.

en Francia. Sus actitudes estaban enterradas en fórmulas cristianas básicas sobre la relación entre discurso y dominación política. tal como aparece en las últimas elecciones americanas: son también los cimientos de la creencia en círculos más benignos. el énfasis recae en las dos primeras soledades: los individuos aislados se percibían como víctimas o rebeldes. es una soledad basada en la idea de Epicteto de que hay una diferencia entre estar solo y sentirse solo. Finalmente. Otra que provoca el temor de aquéllos que son poderosos. un ideal contra el orden establecido del poder. La idea de poseer una identidad basada en nuestra propia sexualidad añade una carga inmensa a nuestros sentimientos eróticos. La moral victoriana no proporciona simplemente unos cimientos morales en forma de clamor de derechas para reprimir socialmente. de las que los médicos victorianos eran inconscientes. El "hombre rebelde" moderno. alguien que opuso a las leyes del Estado un discurso de una ley superior. se ha dejado de lado por una buena razón. Es sobre esta tercera soledad sobre la que Foucault y yo nos hemos centrado. Emile Durkheim es probablemente el mayor portavoz del solitario en cuanto víctima. Los primeros investigadores modernos de la sexualidad creyeron que estaban abriendo una terrorífica caja de Pandora de lujuria sin freno. un Artaud o un Genet. Jean Paul Sartre del solitario en cuanto que rebelde. para alguien del siglo XVIII. la soledad impuesta por el poder era el destierro al campo. Lo que se hereda a ciegas puede transmitirse a ciegas. perversión y destrucción al contemplar únicamente los deseos del individuo aislado. una carga que. de misterios dentro de uno mismo que pueden perjudicar el curso de nuestro propio placer. fuera de los límites impuestos por la sociedad civilizada. La soledad de la diferencia. nos dificultan la comprensión del porqué nos apartamos de otros individuos de la sociedad. es. es la soledad del "soñador". En una oficina moderna. opone al orden del poder la verdad de la violencia. Una de las causas de esta confusión consiste en que nuestras ideas sobre la sexualidad. mientras que la aceptación de ese deseo. la soledad de la "anomia". es la soledad del aislamiento. la soledad creada por el poder posee el sentido de soledad dentro de la masa. se nutre en parte del miedo. Es una experiencia tremendamente confusa en la sociedad moderna. En nuestro seminario hemos intentado comprender esos temores tardíos a la caja de Pandora que se producen en el Siglo de las Luces y en los victorianos. Una persona sola con su sexualidad aparecía como una persona con una fuerza muy peligrosa. En la mayor parte de los escritos sobre el tema. el habla y el deseo. espero que parte de ese temor se manifestará. Hemos utilizado en el seminario la frase "tecnología del yo" para describir de qué manera se emplea la sexualidad para 123 . En el mundo antiguo el soñador imparcial que los poderosos temían era Sócrates. a pesar de que estemos orgullosos de no compartir ya sus prejuicios represivos. En el mundo antiguo la soledad impuesta por el poder crea el exilio. del mismo modo. Cada una de estas soledades tiene una historia. si se hubiera pensado antes como miembro de una familia. la soledad de la rebelión. hay una soledad que trasciende los términos de poder. Conocemos tres tipos de soledad en la sociedad. Esta tercera soledad expresa la sensación de estar sólo entre mucha gente. histórica. del que se rebela. en el siglo XVII. le hubiera avergonzado. de una vida interior que no es mero reflejo de la de los otros. era libre de tener todo tipo de experiencias sexuales. de tener una vida interior que es algo más que un reflejo de la vida de los demás: es la soledad de la diferencia. de diferencia. La perplejidad de permanecer aparte a causa de la propia sexualidad. ¿UNA “SINCERIDAD” DEL CUERPO? La segunda vía en que hemos orientado nuestro seminario sobre las desviaciones de la conciencia sexual se refiere al acto de relacionar la mente con el cuerpo. Cuando pasemos a analizar los textos de Tissot y otros acerca de la masturbación. de que la contemplación de la propia sexualidad es la contemplación de un "problema". Este valor psicológico tan pleno que se da a la sexualidad es un legado de la sabiduría victoriana. Estos temores expresaban ideas sobre la relación entre la mente y el cuerpo.Foucault y la ética cuando uno dejaba la familia para introducirse en al multitud. no simplemente como prejuicios ciegos o aberraciones de informe científico. sería muy difícil de comprender. El sentido de separación. Permítanme ahora decir algo sobre lo que significa la palabra "soledad". Una impuesta por el poder. como índice de la conciencia de sí.

Foucault y la ética medir el carácter humano. Parte de la moderna tecnología del yo consiste en utilizar el deseo del cuerpo para saber si una persona está siendo sincera o no. "¿De verdad? ¿Eres honrado contigo mismo?" Son preguntas que la gente ha intentado contestar plasmando lo que el cuerpo desea: si tu cuerpo no lo desea, entonces no estás siendo honesto. La subjetividad se ha mezclado con la sexualidad: la verdad de la conciencia subjetiva se concibe en términos de simulación corporal controlada . La costumbre americana de preguntar si "sientes lo que digo", la idea de emplear la palabra "sentir" para determinar la verdad entre la gente, es consecuencia de la introducción de la sexualidad en la subjetividad, y lleva consigo la connotación de que, si algo no se siente, no es verdad. El origen de la idea de decir la verdad a través del deseo del cuerpo, se retrotrae, de nuevo, en nuestro trabajo de seminario, a las fuentes cristianas. De ahí se sigue que en nuestra época el caprichoso curso del deseo sexual ha actuado como el ácido en la seguridad de la conciencia de sí: como los deseos del cuerpo cambian, la gente tiene que seguir diciéndose a sí misma verdades nuevas o diferentes o contradictorias acerca de sí. La fe en uno mismo, en la integridad de la conciencia, queda erosionada porque la verdad del yo se une a las pautas del cuerpo. Por lo tanto, la sexualidad ha introducido elementos de temor y de duda en la experiencia de esta tercera soledad: la condición de saberse distinto, ser humano separado. Es un tópico psicológico decir que lo que se teme es ambiguo, obsesiona a la persona. Las mismas incertidumbres creadas por la sexualidad a la subjetividad, magnifican la importancia de la experiencia: es decir, como la sexualidad se hace más problemática, es más importante para la definición de nosotros mismos. Creo que la opinión retórica y política que Foucault y yo compartimos es que la sexualidad se ha hecho demasiado importante, que se ha cargado de funciones que no le corresponden; definirse y conocerse a sí mismo. Añadamos una última nota introductoria. La respuesta lógica al problema de la sexualidad y soledad está en la frase: "Olvídalo, disfruta tu sexo y deja de pensar en ti". Me gustaría decir por qué no creo que el tema de la soledad se pueda tratar de esa manera. Hay una relación directa entre soledad y sociabilidad: a menos que un ser humano pueda estar a gusto solo, no podrá estar a gusto con los demás. Existe un ritmo entre la soledad de la diferencia y la sociabilidad que se debería conseguir en sociedad, un ritmo que no conseguimos porque la experiencia de estar solo es, en parte, tan problemática. Me gustaría también decir que el ritmo se puede experimentar de una manera en que no lo era posible en el pasado, ya que la sociedad burguesa occidental ha abierto una posibilidad inmensa: la de vivir en una sociedad fragmentada. Hoy existe la oportunidad de obviar los lazos orgánicos de la religión, el trabajo y la comunidad, que antes habían mantenido unidas muchas sociedades, si no de hecho completamente, por lo menos como ideal común. El amor a lo orgánico es un amor del que podemos empezar a pasar. Las grandes burocracias no se mantienen unidas por los principios de solidaridad orgánica, como señaló Durkheim por vez primera; la familia y el lugar de trabajo ya no están unidos, ni siquiera físicamente como lo estaban en las ciudades o en el campo del XVIII. La religión ya no juega el papel integrador que jugaba en la vida tradicional cristiana y judía. Más que lamentar estas acusaciones como signos de una sociedad en decadencia, creo que tenemos que aceptarlas e intentar ver para qué sirven. Pienso que sirven para crear una oportunidad nueva a la soledad y a la sociabilidad. El significado de este debilitamiento de los lazos orgánicos podría ser que las relaciones sociales se convertirán cada vez más en cosas a elegir. Las relaciones sociales, cuanto menos, se enclavan en un esquema natural, de ley divina, de necesidad orgánica, más permiten a la gente ser capaz de imaginarse a sí misma como criaturas que poseen una vida aparte de sus roles sociales. Las relaciones sociales importan más cuando son elegidas. Pero ese sentido de elegir o no elegir por quién nos interesamos en una sociedad fragmentada, depende de saberse uno a sí mismo como separado, como ser humano diferente por derecho propio. La inflación de la sexualidad, en el sentido en que es garantía psicológica de la verdad, ha llegado a desorientar este tipo de conocimiento de uno mismo.

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Foucault y la ética POR UNA GENEALOGÍA DEL SUJETO MICHEL FOUCAULT En un trabajo consagrado al tratamiento moral de la locura publicado en 1840, un psiquiatra francés, Louren, hablaba de la manera en que se trataba a uno de sus pacientes, trataba y, por supuesto, como ustedes pueden imaginar, curaba. Una mañana colocó al señor A., su paciente, en una ducha. Le hizo volver a contar detalladamente su delirio. "Pero todo eso", dijo el médico, "no es más que locura. Prométame no creer en ello nunca más". El paciente duda, y entonces promete. "Eso no es bastante contesta el médico, "me has prometido cosas semejantes y no las has cumplido". Y abre el grifo de agua fría sobre el paciente. "Sí, sí. Estoy loco", grita el paciente. Cierra el grifo; continúa el interrogatorio. "Sí, reconozco que estoy loco", repite el paciente. "Pero", añade, "lo reconozco porque me fuerza a hacerlo". Otra ducha. "Bien, bien", dice el señor A., "lo admito. Estoy loco. Todo eso sólo era locura". Hacer que alguien que sufre una enfermedad mental reconozca que está loco es un procedimiento muy antiguo en terapia. En los escritos de los siglos XVII y XVIII se encuentran muchos ejemplos de lo que podríamos llamar terapias de verdad. Pero la técnica empleada por Louren es diferente, Louren no intenta persuadir a su paciente de que sus ideas son falsas o poco razonables. Lo que ocurre en la cabeza del señor A. es una cuestión de perfecta indiferencia hacia Louren. El médico desea obtener un acto concreto, la afirmación explícita: "estoy loco". Desde que leí esta pasaje hace veinte años, mantuve el proyecto de analizar la forma y la historia de práctica tan peculiar. Louren está satisfecho cuando, y sólo cuando, su paciente dice "estoy loco" o "eso era locura". El presupuesto de Louren es que la locura como realidad desaparece cuando el paciente afirma la verdad y dice que está loco. Tenemos, pues, el reverso del acto de habla performativo. La afirmación destruye en el sujeto hablante la realidad que hizo verdad la misma afirmación. ¿Qué concepción de la verdad del discurso y de la subjetividad se da por sentada en esta práctica extraña y, a pesar de ello, extendida? Para justificar la atención que dedico a un tema tan especializado, demos un paso atrás, de momento. En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial e incluso más aún después de la guerra, la filosofía en Europa continental y en Francia estaba dominada por la filosofía del sujeto. Quiero decir que la filosofía tomó como tarea por excelencia los cimientos de todo conocimiento y el principio de toda significación, en cuanto que brotaban de un sujeto cargado de significado. La importancia que se daba a esta cuestión se debía al impacto de Husserl, pero, el hecho de que se centrara en este tema, también estaba ligado a un contexto institucional, pues la universidad francesa, -ya que la filosofía empezó con Descartes-, sólo podía avanzar de forma cartesiana. Sin embargo, debemos tener también en cuenta el conjunto político. Dado el absurdo de las guerras, matanzas y despotismo, parecía depender del individuo el dar significado a sus elecciones existenciales. Con el ocio y la distancia que vino después de la guerra, el énfasis en la filosofía del sujeto no fue ya tan manifiesto. Las paradojas teóricas hasta aquí ocultadas no podían obviarse por más tiempo. Esta filosofía de la conciencia, paradójicamente, no había logrado encontrar una filosofía del conocimiento, y especialmente del conocimiento científico. Esta filosofía del significado también había fracasado en tomar en cuenta los mecanismos formativos de la significación y estructuras de los sistemas del significado. Con la claridad que permite la retrospección -lo que los americanos llaman "the monday-morning quarterback” 1 digamos que existían dos caminos posibles más allá de esta filosofía del sujeto. La primera fue la teoría del conocimiento objetivo como análisis de los sistemas de significado, como semiología. Era el camino del positivismo lógico. El segundo era el de cierta escuela lingüística, psicoanálisis y antropología -todos ellos agrupados bajo la rúbrica de estructuralismo-. Estas no fueron las direcciones que tomé. Déjenme anunciarles de una vez por todas que no soy un estructuralista, y confieso con el remordimiento apropiado, que no soy un filósofo analítico. Nadie es perfecto. Pero he intentado investigar en otra dirección. He intentado salir de la filosofía del sujeto, a través de una genealogía del sujeto moderno como realidad histórica y cultural, como algo que puede cambiar con el tiempo, que es por supuesto políticamente importante. Uno puede obrar con este proyecto tan general de dos maneras. Al

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Foucault y la ética tratar las construcciones teóricas modernas nos interesamos en el sujeto en general. Así, he intentado analizar las teorías del sujeto en cuanto ser que habla, vive y trabaja en los siglos XVII y XVIII. Se puede también tratar la comprensión de problemas más prácticos, tales como se hallan en aquellas instituciones donde ciertos sujetos se convierten en objetos de conocimiento y de dominación: asilos, prisiones, etcétera. TECNOLOGÍAS DEL YO Quise estudiar aquellas formas de entendimiento que el sujeto inventa acerca de sí mismo. Pero ya que empecé con este primer tipo de problema, me he visto obligado a cambiar de idea en ciertos asuntos. Permítanme introducir una especie de autocrítica. Parece, según una sugerencia de Habermas, que se pueden distinguir tres tipos principales de técnicas: las que permiten producir, transformar y manipular cosas; las que permiten usar sistemas de signos; y finalmente, las técnicas que permiten determinar las conductas de los individuos e imponerles ciertos fines u objetivos. Es decir, las técnicas de producción, las técnicas de significación o comunicación, y las técnicas de dominación. Pero cada vez fui más consciente de que en todas las sociedades hay otro tipo de técnicas, las técnicas que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios, un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos, sus propias almas, sus propios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de modo que se transforman a sí mismos, modificándose, para alcanzar cierto grado de perfección, felicidad, pureza, poder sobrenatural. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo. Si alguien quiere analizar la genealogía del sujeto en la civilización occidental, ha de tener en cuenta, no sólo las técnicas de dominación, sino también las técnicas del yo. Tiene que mostrar la interacción entre estos tipos de técnicas. Cuando estudiaba los asilos, las prisiones, y todo eso, quizá insistí demasiado en las técnicas de dominación. Lo que llamamos disciplina es algo realmente importante en este tipo de institución. Pero es solamente un aspecto del arte de gobernar a la gente en nuestra sociedad. Una vez estudiado el campo de las relaciones de poder en cuanto se utilizan las técnicas de dominación como punto de partida, me gustaría, en los próximos años, estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. En toda cultura, pienso, esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad, descubrir la verdad, ser iluminado por la verdad, decir la verdad. Todas se consideran importantes bien para la constitución, bien para la transformación del yo. Entonces, ¿qué ocurre con la verdad como deber en nuestras sociedades cristianas? Como todo el mundo sabe, el cristianismo es una confesión. Esto significa que el cristianismo pertenece a un tipo especial de religión: aquel que impone obligaciones con la verdad a los que la practican. Las obligaciones cristianas son numerosas . Por ejemplo, existe la obligación de sostener como verdaderas una serie de proposiciones que constituyen dogma, la obligación de considerar ciertos libros como fuente permanente de verdad, y obligaciones de aceptar las decisiones de ciertas autoridades sobre temas verdaderos. Pero el cristianismo requiere otra forma de obligación con la verdad. Todos y cada uno en el cristianismo tienen que averiguar quiénes son, qué ocurre dentro de sí mismos, qué faltas pueden haber cometido, a qué tentación están expuestos. Y aún más, cada uno está obligado a contar estas cosas a los otros, y por eso a ser testigo contra sí mismo. Estos dos conjuntos de obligaciones -las que se refieren a la fe, al libro, al dogma y las que se refieren al yo, al alma y al corazón- están ligadas. Un cristiano necesita la luz de la verdad cuando quiere explorarse a sí mismo. A la inversa, su acceso a la verdad no puede concebirse sin la purificación del alma. El budista también tiene que acudir a la luz y descubrir la verdad de sí mismo. Pero la relación entre estas dos obligaciones es bastante diferente en ambas religiones. En el budismo, un mismo tipo de iluminación conduce a descubrir quién eres y qué es la verdad. En esta iluminación simultánea de ti mismo y de la verdad, descubres que tu yo era solamente una ilusión. Me gustaría subrayar que el descubrimiento cristiano del yo no revela el yo como ilusión. Da lugar a una tarea que no puede llamarse sino indefinida. La tarea tiene dos objetivos. Primero, eliminar todas las ilusiones, tentaciones y seducciones que acuden a la mente, y descubrir la realidad de todo lo que pasa en nosotros mismos. En segundo lugar, nos tenemos que liberar de las ataduras del yo, no porque el yo sea una ilusión, sino porque el

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a atribuir este modelo bien al cristianismo bien a la sociedad cristiana moderna. Eso es lo que podríamos llamar la espiral de la formulación de la verdad y la renuncia de la realidad que se encuentra en el corazón de las técnicas cristianas del yo. en aquella época. Es un hecho. y la influencia creciente de la clase media provinciana. subjetividad y obligación con la verdad? En este punto encontré el trabajo de Richard Sennett. ¿Podemos decir entonces que el cristianismo no cambió el estado de la cuestión? Los primeros cristianos introdujeron importantes cambios. tenemos que aceptar que el cristianismo no inventó ese código de comportamiento sexual. And that only for five days. intrínsecamente impuro. aunque nueva en parte. Nuestro punto de partida en el seminario ha sido un pasaje de San Francisco de Sales. La mayoría de nosotros nos vemos inclinados. and so secretly tbat he is never seen in the act. he shows himself abroad again. la propia sexualidad se ha hecho de primera importancia desde los primeros siglos de nuestra era. un hecho misterioso. Cada vez es más importante. el desarrollo de la burocracia imperial. and the first thing he does is to go directly to some river and wash his body. alguna vez. Aquí está el texto en una traducción de principios del siglo diecisiete: "I will tell you a point of the elephant's honesty. Es un hecho que los filósofos paganos en los siglos anteriores y posteriores a Cristo proponían una ética sexual que. era muy similar a la invocada por la ética cristiana. fidelidad y procreación son las justificaciones principales y las únicas del acto sexual. Pero la llamada moral cristiana no es más que una parcela de esa ética pagana inserta en el cristianismo. La campaña filosófica a favor del modelo del elefante era a la vez efecto y condición de esa transformación. An elephant never changes his mate. si no en el código sexual mismo. Durante este período somos testigos de una evolución hacia la familia nuclear. but from three yearse to tbree years. porque estaba relacionado con una transformación social que comprendía la desintegración de las ciudades-Estado. más extenso del que había disfrutado hasta el momento. acto sexual que permanece. las mismas palabras. más tenemos que renunciar y cuanto más tenemos que renunciar. se acentuó convincentemente el hecho de que este modelo filosófico de comportamiento sexual no fue. Pero este modelo pronto predominó. así llamada. lo reforzó y le dio un mayor alcance. moral burguesa. ¿Por qué existe una conexión tan íntima entre sexualidad. Si los presupuestos son correctos. Be not these goodly and honest qualities in a beast by which he teaches married folk not to be given too much to sensual and carnal pleasures?"2 Todos pueden reconocer aquí un modelo de comportamiento sexual decente: monogamia. que dentro de esta espiral indefinida de la verdad y la realidad. tal como se desarrolló bajo la influencia del capitalismo o a la. El cristianismo lo aceptó. lo que me llamó la atención cuando empecé a estudiar este modelo. He loves her tenderly. la fidelidad dentro del matrimonio y la angustia por el acto sexual. Cuanto mayor es la verdad que descubrimos acerca de nosotros mismos. LA MORAL DEL ELEFANTE Recientemente.Foucault y la ética yo es demasiado real. incluso en tales condiciones. Pero. el catedrático Peter Brown me aseguró que lo que tenemos que comprender es por qué la sexualidad se convirtió en las culturas cristianas en el sismógrafo de nuestra subjetividad. Se encuentran las mismas ideas. más tenemos que conducir nuestra realidad a la luz. por lo menos en las relaciones que cada uno mantiene con su propia actividad sexual. 127 . El cristianismo proponía una nueva forma de experimentarse uno mismo como ser sexual. not willing to return to his troupe of companions till he be purified. el único que se conocía y se ponía en práctica. Competía con varios más. e incluso. pienso. En nuestro seminario. es el hecho de que se puede encontrar también en la literatura latina e incluso helenística. With her he couples not. la monogamia real. la misma referencia al elefante. But the sixth day.

Esto es aún más digno de atención si tenemos en cuenta que San Agustín es uno de los primeros Padres de la Iglesia que admite dicha posibilidad. Eso. en el clímax de la excitación.Foucault y la ética El ORGASMO SEGÚN SAN AGUSTÍN Para aclarar esto hay que comparar dos textos. prácticamente paraliza todo poder para el pensamiento consciente. por ejemplo. el cuerpo de Adán. Pero ¿qué pasó con el pecado original? Adán se alzó contra Dios en el primer pecado. relaciones sociales. habiendo elaborado una descripción tan horrible. El sexo en erección es la imagen del hombre en rebeldía contra Dios. San Agustín da una descripción bastante horripilante del acto sexual. filósofo pagano del siglo III. Para Artemidoro no es importante si las relaciones sexuales durante el sueño han sido con un chico o una chica. El único acto que conoce o reconoce como sexual es la penetración. como resultado. y como consecuencia de su voluntad independiente contra la de Dios. Artemidoro escribió un libro sobre la interpretación de los sueños en el siglo III después de Cristo. al simple hecho de que Adán estuviera avergonzado de su presencia." Vale la pena apuntar que esta descripción no es una invención de San Agustín: se puede encontrar igual en la literatura médica y pagana del siglo que le precede. si sueñas que has tenido relaciones sexuales con tu madre. Pero la penetración no es sólo un acto sexual sino también parte del rol social de un hombre en una ciudad. pobre. y más tarde en Contra Julián. Uno escrito por Artemidoro. sino sencillamente del estatus social de los miembros de la pareja. Antes del pecado original. pero era pagano. Si Adán hubiera querido procrear en el Paraíso podría haberlo hecho de la misma manera y con el mismo control con que podía. El famoso gesto de Adán cubriendo sus genitales con una hoja de higuera. El problema estriba en saber si el partenaire era rico/a. Cada parte de su cuerpo. esclavo/a o libre. interpretando los sueños sexuales en términos de economía. obedecía absolutamente al alma y a la voluntad. sembrar la tierra. Ahora volvamos al texto de San Agustín. Se diría que para Artemidoro la sexualidad es relacional y que las relaciones sexuales no pueden disociarse de las relaciones sociales. como los dedos. el texto de San Agustín es casi la exacta transcripción de un pasaje escrito por el filósofo pagano Cicero de Otensius. éxito y fracaso en la actividad política y la vida cotidiana. dice San Agustín. no se debe. eso quiere decir que tendrás éxito como magistrado y que la madre es el símbolo de tu ciudad y tu país. con el del conocido libro decimocuarto de La ciudad de Dios. Dedica tres capítulos a los sueños sexuales. se agita con sacudidas terribles. Adán perdió el control de sí mismo. en el paraíso el sexo no podría haber adoptado la forma epiléptica que desgraciadamente conocemos ahora. También es significativo que el valor social del sueño no depende de la naturaleza del acto sexual. Ve el acto sexual como una clase de espasmo. En La ciudad de Dios. ¿Cuál es el significado o. Su cuerpo y las partes de su cuerpo dejaron de obedecer a sus órdenes se rebelaron contra. cuál es el valor del sueño sexual como pronóstico? Es significativo que Artemidoro interpretase los sueños al contrario que Freud. Todo el cuerpo. El sexo era una especie de mano que delicadamente plantaba la semilla. No se excitaba involuntariamente. Lo sorprendente no es que San Agustín diese una descripción tan exacta del acto sexual sino el hecho de que. cada una de sus partes. Adán quiso escapar a la voluntad de Dios y adquirir una voluntad propia. sino a que sus órganos sexuales se movían por sí mismos sin su consentimiento. Es más. "Este acto sexual se apodera tan completa y apasionadamente de la totalidad del hombre. Desde luego Artemidoro toma en cuenta la cuestión del acto sexual pero sólo desde el punto de vista del hombre. admita luego que las relaciones sexuales podrían haber tenido lugar en el Paraíso antes del pecado original. Por supuesto. se mezcló de forma indisociable con los movimientos involuntarios. física y emocionalmente que. las partes sexuales fueron las primeras enlazarse en rebeldía. cuyo significado es el punto al que queremos llegar en nuestro análisis. de San Agustín. ignorando el hecho de que su propia voluntad dependía por completo de la voluntad de Dios. se experimenta el placer más vivo de todos al nivel de las sensaciones y. se podía controlar en todos sus gestos. y este debilitamiento de la voluntad de Adán tuvo un efecto desastroso. La arrogancia del sexo es 128 . según San Agustín. Por ejemplo. entonces. Quería conseguir una voluntad independiente y perdió el sostén ontológico para esa voluntad. casado/a o no. más estrictamente. Como castigo por esta rebelión. Se pierde por completo el control de uno mismo. joven o viejo/a.

la ética sexual implica obligaciones muy estrictas con la verdad. ¿Podemos decir que después de San Agustín experimentamos nuestro sexo con la cabeza? Digamos al menos que en el análisis de San Agustín la teología moral es. a la relación con uno mismo y al problema de la erección: es decir a la serie de movimientos internos que se desarrollan desde el primer pensamiento. ya que la libido y la voluntad nunca pueden disociarse sustancialmente una de otra. la unidad necesaria para la contemplación y trayendo secretamente imágenes o sugerencias de Satán. es el marco religioso en el que el problema de la masturbación -que casi era ignorado. se convierte así en el problema principal de la voluntad individual. El principal problema de la ética sexual se ha desplazado de las relaciones con la gente y del modelo de penetración. no es el problema de la relación con la gente. sino también de escrutarnos constantemente como seres libidinosos. Según Cassiano. de la corrupción. como ocurría con Artemidoro. No es un obstáculo externo. los medios que emplea la lucha espiritual contra la libido no consisten. La tarea del monje no era la del filósofo: adquirir dominio de uno mismo gracias a la victoria definitiva de la voluntad. a pesar de que la mayoría de los ascetas vivían en comunidades permanentes y numerosas. entre los movimientos del alma. en alzar nuestros ojos y memorizar la realidad que antes conocíamos y que hemos olvidado. examinándolos para ver si eran puros. ¿Por qué he insistido tanto en lo que podría ser sólo una exegética fantasía más en las que la literatura cristiana es tan pródiga? Pienso que este texto es testigo del nuevo tipo de relación que el cristianismo estableció entre sexo y subjetividad. Es una parte. si algo peligroso no se escondía detrás. Ahí se encuentra el eje de la lucha espiritual contra la impureza. Pero la cuestión principal no es. cuáles proceden de la libido. Desde esa perspectiva. por el contrario. El criterio de pureza no consiste en mantener el control aunque sea en presencia de la gente más deseable: consiste en descubrir la verdad en mí mismo y vencer las ilusiones que hay en mí rechazando imágenes y pensamientos que mi mente produce continuamente. al último. como hacía Sócrates con Alcibíades. que ha de comprobar las monedas que recibe. la tarea es indefinida. La concepción de San Agustín sigue estando dominada por la temática y la forma de la sexualidad masculina. En principio. como en Platón. si no eran una forma de ilusión o seducción. Por muy diferentes y contradictorios que resulten a la larga se obtenía un efecto común: sexualidad. casi imperceptible. un rebelde. Un monje era realmente casto cuando ninguna imagen impura le pasaba por la mente. un componente interno de la voluntad. incluso en sueños. Al principio de los movimientos autónomos de los órganos sexuales San Agustín lo llamaba libido. Este. en dirigir nuestros ojos hacia abajo o adentro para descifrar. de su fuerza. Se mencionan poco las relaciones homosexuales. sino el problema de la relación de uno consigo mismo. En consecuencia. una sistematización de gran cantidad de especulaciones previas pero también un conjunto de técnicas espirituales. Tales datos se tienen que considerar siempre sospechosos: se tienen que escrutar y examinar. por ejemplo. La lucha espiritual consiste. Las técnicas se refieren principalmente a la corriente de pensamientos que fluía a la conciencia. si no conllevaba algo diferente de lo que a primera vista aparecía. hasta cierto punto. que 129 . Su sexo incontrolado es exactamente lo mismo que ha sido respecto a Dios. Y no es la manifestación de deseos caprichosos. entorpeciendo. El problema de la libido. o más exactamente. Requiere una hermenéutica permanente de uno mismo. por su multiplicidad. La libido es el resultado de la voluntad cuando va más allá de los límites que Dios en un principio le impuso. la relación de la voluntad con las afirmaciones involuntarias. origen y efecto. Cuando se lee la literatura ascética y monástica de los siglos cuarto y quinto nos extrañamos de que estas técnicas no se refieren directamente al control efectivo del comportamiento sexual. o al menos descuidado por los griegos.Foucault y la ética el castigo y la consecuencia de la arrogancia del hombre. el problema de la penetración: es el problema de la erección. pienso. En consecuencia. La pureza real no se adquiere cuando uno puede recostarse con un chico joven y guapo sin tocarlo. incluso de noche. Y esta tarea no sólo plantea problemas de destreza sino también el de distinguir la verdad de la ilusión. No consiste solamente en aprender las reglas de un comportamiento sexual moral. pero todavía solitario. uno tiene que ser consigo mismo como alguien que cambia dinero. Consistía en controlar perpetuamente los pensamientos. subjetividad y verdad estaban fuertemente ligadas entre sí.

de igual modo. pero no de ciudadanos libresaparecía como una de las cuestiones primordiales de la vida sexual. mientras el libro tuvo éxito entre coleccionistas de lo erótico. sequedad. sin embargo. el lector científico no se lo tomó en serio. escribía.Foucault y la ética consideraban que la masturbación era cosa de esclavos y sátiros. sea la obra del físico francosuizo Samuel Tissot. parecía perfectamente lógico. la diagnosis general del exceso de indulgencia sexual es el siguiente: "Cuando el semen se descarga demasiado pródigamente ocasiona cansancio. Además. dolor en las membranas del cerebro. el autoerotismo no era de excesivo interés para las autoridades médicas o educativas. La última y las más fuerte es psicológica. y por lo tanto volverse insanos. pero estas afirmaciones se hicieron de una manera tan fantástica y tan poco exacta que. cosa que a 130 . LOS PELIGROS DEL ONANISMO Quizá el único documento médico más crítico en esta línea. Desde luego. Sencillamente se agrupaba el autoerotismo entre los desórdenes que le ocurrían a una persona sexualmente demasiado indulgente. desde Boerhave a KrafftEbing. con perfil clínico propio. En este texto. certificado por las teorías de Tissot era que el placer que una persona puede darse a sí misma posee un poder erótico mayor que el que deriva del intercambio con un miembro del sexo opuesto. con atontamiento de los sentidos especialmente de la vista tabes dorsalis. sólo para seguir los dictados más puros del placer. que la masturbación era una enfermedad especial. "Este aumento de sangre". me gustaría mostrar de qué modo ciertas ideas cristianas como la de enfrentarse a uno mismo enfrentándose a la propia sexualidad han reaparecido en la sociedad moderna. adelgazamiento. "explica la manera en que estos excesos conducen a la insania. se dedicaba a explicar por qué. Al comenzar el siglo XVIII. Tissot discute el perfil clínico establecido medio siglo antes por Boerhave. por lo que se debilitan. debilidad." Hacia la época en que apareció Psicopatología de la sexualidad. publicada en 1708. pero había un abismo entre la regla cristiana y su diagnosis médica. El masturbador queda superado por "la vergüenza y por un alarmante remordimiento". RICHARD SENNETT Concluyendo. Más que ningún otro acto sexual.. conducirá a la masturbación. indisposición para el movimiento. Institutos de medicina. Tissot aduce ocho razones por las que la masturbación es más peligrosa que los excesos sexuales que se comenten con las mujeres. estos síntomas se limitaban a la masturbación. Onanismo o Tratado sobre los desórdenes que produce la masturbación. alarmante y. NO AL PODER DEL SEXO. convulsiones. la masturbación debía conducir a la insania. y son menos capaces de resistir impresiones. sino el deseo sexual. Lo haré rastreando parte de la historia de las ideas acerca de la masturbación desde mediados del siglo XVIII al final del XIX. publicado en Lausana en 1758. El deseo sexual cuando se experimenta a solas y continuamente. elevaba la sangre al cerebro. el onanismo era un pecado. Al exponer este tema utilicé la palabra "reaparecer" deliberadamente. la sexualidad se desplaza de cómo se comporta una persona a cómo siente. locura y desórdenes de ese tipo. En la obra de Boerhave. todos estaban en peligro de dejarse consumir por el autoerotismo. La cantidad de sangre distiende los nervios debilitándolos. calor. Lo que era nuevo. El libro de Tissot. El de Tissot no fue el primer libro sobre el tema en el siglo XVIII: ese dudoso honor correspondió al anónimo escritor inglés que publicó un trabajo también titulado Onanismo en 1716. de Kraft-Ebing. El inglés afirmaba. la causa de esos síntomas no es ya una realización demasiado pródiga del acto sexual. por primera vez. de ahí a la homosexualidad. fisiológicamente. Sin las restricciones sociales.." Dadas las teorías de la relación de la sangre y los nervios corrientes en la época. finalmente a la locura. Tissot afirmaba que la masturbación era la experiencia sexual más poderosa que una persona podía experimentar fisiológicamente. en 1887.

Tissot adoptó tres posturas frente al autoerotismo que influyeron luego profundamente en las opiniones médicas y educativas de los siglos XVIII y XIX: la sexualidad en soledad es. ya que estaba oculto en el individuo. de su soledad. Armados con estos tres presupuestos. La idea de que uno pueda volverse loco a través de un proceso interno aparece con Tissot. Tiene que ser algo que se perciba si se ejerce esa relación de poder.de la censura cristina. el autoerotismo es la condición en la que una persona es más consciente de sí misma. Se levanta un sistema completo de deseo. en el caso de las mujeres el clítoris se distendía radicalmente. Lo significativo en el texto de Tissot es que aplica su puritanismo calvinista a un fenómeno sexual particular. Todos somos conscientes de los raros síntomas que la medicina victoriana tuvo que inventar para el masturbador. Se pensaba que normalmente se experimenta el deseo como secreto. Tissot había mantenido que el autoerotismo conducía al culpable a un mundo interior autosuficiente. dice Tissot. y el alma camino de la perdición. "hay cierto aspecto. En la época de Pouillet. se separa al individuo para estudiarlo independientemente porque. hosquedad hacia extraños y la mentira. Este reconocimiento psicológico interno sube tanta sangre al cerebro que tiene lugar una verdadera inundación de los nervios.Foucault y la ética ningún Don Juan le sucedería. en el método de concebir la sexualidad misma. los médicos y educadores se acostumbraron a pensar que el deseo sexual existía antes. Finalmente. a solas. a causa de sus creencias acerca del autoerotismo. es anterior al deseo de otra persona. La segunda manera en que el autoerotismo se convirtió en prisma de la comprensión de lo erótico. El problema del médico o profesor era averiguar este deseo. reconocimiento y destrucción. dice Pouillet. Más que considerar a la gente que hace el amor como un todo constitutivo de un dominio de conocimiento del cual el médico aprende. la idea misma de deseo sexual se había cerrado en lo privado. en primer lugar. La masturbación es el "crimen" que "con mayor facilidad conduce" al masturbador al "desprecio más que a la compasión por sus semejantes". es que a través del prisma del autoerotismo las autoridades intentaron comprender lo erótico. más fácil de reconocer que de experimentar con palabras". Tissot definió los límites de una terrorífica vida erótica interna y cerrada. Distingue entre la actitud desapasionada y científica que el médico tiene sobre otras formas de enfermedad sexual. Es decir. Boerhave luchó por establecer un discurso acerca de la sexualidad de la moral cristiana. experimenta su sexualidad de forma más profunda. Lo importante del legado de Tissot y del fenómeno del autoerotismo en general durante el siglo XIX. el médico u otra autoridad podía controlar al individuo inventando síntomas que le harían abandonar el deseo sexual. más importante. si el deseo pertenece al cuerpo y por sí mismo. Más apasionada. Recordemos que Tissot 131 . Los médicos victorianos tenían un motivo para inventar estos síntomas. pelo que crecía de repente en las palmas de la mano masturbadora. de la suposición de que una persona debía considerarse como individuo aislado. la lengua se hinchaba. un "je ne sais quoi". y se podía separar de la atracción sexual. y es mayor cuando se mantiene como secreto. en segundo lugar. Es peligroso estimularse solo y ser consciente de sí mismo. Lo más extremo de esta fantástica invención apareció en 1876 en un texto de Pouillet sobre la masturbación femenina. profundamente estimulante. ya que el deseo sexual era secreto. más peligrosa que cualquier otra forma de experiencia erótica. Estos son signos invariables de que una mujer se masturba. Este deseo sexual pertenece al individuo: es satisfecho más que creado por la atracción de otro ser humano. La diagnosis de la masturbación femenina era el mal humor. como el desenfreno. uno de los primeros textos de literatura médica sobre el tema. se refiere a la relación entre deseo sexual e imaginación. Debemos rescatar al hombre. durante el siglo XIX. Tissot lo introduce de nuevo. Era una aplicación al estudio del sexo de otras formas de individualismo novecentista. Y se hacía de las siguientes maneras: primero. el cuerpo está camino de la locura. los investigadores intentaron comprender la sexualidad. los ojos se distendían o. Esta aproximación de Tissot al autoerotismo se convirtió. y la actitud moral que el médico ha de tomar frente a la masturbación. Se puede obtener poder sobre este deseo encontrando las señales del cuerpo que traicionan con su presencia. De nuevo. estaba escondido en el individuo. pero de forma selectiva: sólo el autoerotismo es merecedor -si esa es la palabra correcta. la explicación psicológica adquiere sentido para sus contemporáneos y lo que parecía probar este hecho alarmante era que la psique se puede volver literalmente loca por un deseo sin restricciones.

que apunté al principio. En el curso del siglo XIX. Este análisis del legado de Tissot puede estar relacionado con el tema de la diferencia. La noción es compartida por textos médicos y cristianos que afirman que lo que uno desea. sin embargo. Esta manera de pensar es la más corriente. muy popular. vistas como privilegiadas. sino por la importancia que asignó. esto se extendía a la imaginación sexual. El privilegio concedido al deseo es una herencia cristiana.Foucault y la ética creía que la experiencia autoerótica era la experiencia sexual más poderosa que una persona podía experimentar. para el conocimiento de sí. sino imposible. y de forma crucial. (Traducción de Inmaculada Garín) Notas 132 . pero la conexión que había establecido entre autoerotismo y el carácter social del individuo fue creciendo en importancia. La sexualidad es algo que todo ser humano experimenta. la opinión fisiológica de Tissot quedó marginada. más que lo que uno hace. Hoy estamos muy lejos de poder asumir lo que hemos heredado. la lección que enseñaba el autoerotismo era que la sexualidad podía ser un barómetro que midiese el carácter humano. que puede echar los hombros atrás y respirar profundamente. A continuación veremos cómo una guía de "higiene sexual" para jóvenes. El chico puede mirar de frente y sonriendo a sus padres porque no tiene nada que esconder. deducir de los deseos sexuales privados de una persona su capacidad para la lealtad. El médico tiene que apagar el fuego del deseo sexual mediante medidas represivas externas. San Agustín creía que la definición de la sexualidad se resolvía en torno a la cuestión del sentimiento más que. estas fantasías. En el siglo XIX. las relaciones sexuales matrimoniales eran las que hacían el deseo más casto. que está conducida por un impulso interno. ese chico que considera a su padre un camarada y a su madre su mejor amiga. El problema de decir la verdad sobre el sexo se enreda pues con el de decir esa verdad de uno mismo que se resiste a la revelación. es la definición de la sexualidad en términos de deseo más que de actividad. hay implicada una relación de poder. "Todos hacen el amor". Si hay un elemento en la herencia victoriana que hace ver este proceso como confuso. al consejo y control de otro ser humano que supiera más. No fue abogando por la represión sexual como la medicina victoriana volvió a las raíces cristianas de la cultura. no se masturba". Lo que hace su gobierno difícil es el hecho de que la sexualidad ha llegado a ser considerada como una experiencia poderosa y cerrada del deseo. Según Lallemand. solitario sobre su sexo. a cuestiones de acción o posición social. El objetivo de estas tecnologías externas y sociales de control era equilibrar la influencia de la imaginación. como importantes a la hora de definir la totalidad de la personalidad individual. La sinceridad con los demás dependerá de cómo una persona utiliza su sexualidad. En este embrollo de sinceridad. Desde luego es difícil. Este es también el caso que se plantea aquí. dijo uno de los pares de KrafftEbing. Lo que crea más misterios acerca de las diferencias individuales son estos pensamientos. La sexualidad es la arquitectura de todo el reino del deseo interno. no tiene un secreto privado. Se creía que a la vida erótica el mundo nunca puede satisfacerla suficientemente. sexualidad y conocimiento personal del yo. estos deseos. es lo que constituye el conocimiento de sí. el valor o la sinceridad con los demás. Existe un antagonismo básico entre fantasía y orden social. nuestra herencia de las teorías médicas y educativas del siglo pasado nos hace pensar que comprendiendo nuestra sexualidad comprenderemos lo que tenemos de distintivo e individual. El lío es tan complicado que se necesita una autoridad externa que lo desenrede: el cristiano se confiesa al cura. como pensaba Artemidoro. veía la cuestión en l971 (se trata de La educación de los jóvenes en higiene sexual de Robert Wilson): "El chico que puede mirar frente a frente y sonriendo a su padre y a su madre. "pero todos piensan en algo especial cuando lo hacen". Lo universal se utiliza para definir lo particular. LA NECESIDAD DE CONFESARSE Por último. nosotros vamos al médico.

2. Y eso sólo durante cinco días y tan en secreto que nunca se lo ve en el acto. La distanciada visión que se produce el lunes por la mañana de los acontecimientos del fin de semana. "Os diré algo acerca de la honestidad del elefante. y lo primero que hace es ir directamente a algún río para lavar su cuerpo. ¿No son estas cualidades buenas y honestas de la bestia las que enseñan a los casados a no inclinarse demasiado a los placeres sensuales y carnales?" 133 .Foucault y la ética 1. no queriendo regresar a su grupo de compañeros hasta que no se ha purificado. No copula con ella excepto cada tres años. La ama tiernamente. Un elefante nunca cambia de pareja. Al sexto día sale de nuevo.

Richard Sennett: Profesor de Sociología de la Universidad de Nueva York y fundador del New York Institute for the Humanities. Alicia Páez: Profesora de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires. incluido en El discurso jurídico. Se interesa particularmente por actualizar la problematización de la experiencia estética. son las armas de la verdad. Ensayista. las situaciones que le corresponden. Autor-compilador de El lenguaje libertario. Ciro Morello: Docente en las cátedras de Comunicación I y Estética en la Universidad de Buenos Aires. Autora de artículos y comunicaciones sobre temas de filosofía del lenguaje. El peligro y la obediencia. no es una entelequia. Mordan. según Foucault. de Pensadores bajos. 134 . Profesor de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. EDICIONES LETRA BUENA Se terminó de imprimir en marzo de 1992. modos de decir la verdad. es una actividad discursiva que interviene históricamente. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. Es la primera vez que se dan a conocer estos cursos que articulan el problema del poder y el de la ética.Foucault y la ética NOTA SOBRE LOS AUTORES Gustavo Mallea: Profesor de filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Edgardo Chibán: Arquitecto. sintetizados y traducidos por Tomás Abraham. Hebe Uhart: Profesora de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires y en la Universidad Nacional de Lomas de Zamora. Escritora. La parrhesía de los cínicos y la confesión cristiana son dos ejemplos de veridicciones. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. ed. El cínico y el monje son sus personajes. Entre los dispositivos del poder y las técnicas de sí. La franqueza y el coraje en los cínicos. Se desempeña como profesor de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Director del Colegio Argentino de Filosofía. los obstáculos. editorial Hachette. La verdad. Tomás Abrabam: Profesor titular de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Christian Ferrer: Profesor de Sociedad y Estado en la Universidad de Buenos Aires. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. *** (Contratapa:) En esta nueva edición se publican dos trabajos inéditos de Foucault. editorial Nueva Visión. la verbalización y la obediencia en los monjes. aparece la verdad como un decir. editorial Catálogos y Los senderos de Foucault. El Emperador que tapa el sol y Sathanás actuando en la oscuridad. Autor de "La ley mayor".