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Abraham - La Etica de Foucault

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GUSTAVO MALLEA-TOMAS ABRAHAM-ALICIA PÁEZ-EDGARDO CHIBÁNHEBE UHART-CIRO MORELLO-CHRISTIAN FERRER FOUCAULT Y LA ÉTICA

Seminario dirigido por Tomás Abraham. Edición original: Buenos Aires, Editorial Biblos, mayo 1988; 222 pp. Segunda edición: Buenos Aires, Editorial Biblos, 1988. Tercera edición, ampliada y corregida. Buenos Aires, Ediciones Letra Buena, marzo 1992. Cuarta edición, 1992; 374 pp. Digitalización de esta cuarta edición, Lic. Alfredo Siedl, secretario del Colegio Argentino de Filosofía 1985-1992. Este libro está dedicado a Gustavo Mallea, fallecido en diciembre de 1988.

Índice: Prólogo Presentación de la tercera edición Michel Foucault: Discurso y verdad. La problematización de la parrhesía. Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham Michel Foucault: Mal faire, dire vrai. Las cosas mal hechas, las verdades bien dichas. Funciones de la confesión. Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham Gustavo Mallea: Foucault: hacia la ética Gustavo Mallea: El uso de los placeres Tomás Abraham: La sexualidad en el uso de los placeres Tomás Abraham: Nacimiento del cristianismo Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. El caso de los estoicos Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. La genealogía de la ética según Michel Foucault Edgardo Chibán: Entre dandys Ciro Morello y Christian Ferrer: El sí y los otros en la obra de Richard Sennett Hebe Uhart: Algunas reflexiones sobre Lee Iacocca y el cuidado de sí Richard Sennett y Michel Foucault: Sexualidad y soledad Notas sobre los autores 2 6 13

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Foucault y la ética

PRÓLOGO Foucault no escribió un tratado de ética. El problema ético-filosófico nunca le preocupó de modo particular. Encontramos una mención en Las palabras y las cosas, en el capítulo “El hombre y sus dobles”, cuando se refiere a una ética de la modernidad derivada de una concepción crítica del conocimiento. La ética aparece de un modo sorpresivo. Y es una fina ironía del ejercicio filosófico que la ética aparezca inesperadamente. Generalmente se adscribe la ética a una de las ramas del follaje filosófico. Los manuales académicos y el tradicional estilo pedagógico adjuntan la ética a la metafísica, ambas a la ontología, las tres con la gnoseología, y las cuatro al tronco de sofía en este gran festival clorofílico. Así encontramos en las estanterías las historias de la moral en Occidente, historias de la ética, los minuciosos análisis sobre el lenguaje ético, y de ahí en más. Foucault no escribe sobre ética, ni al estilo tradicional ni de modo vanguardista. Choca con ella en la historia de la sexualidad. Allí donde esperaba encontrar las variadas estrategias de los poderes de la cultura produciendo, negando, multiplicando sexualidad, es decir, sexo discursivo y ritualizado, descubre a medida que pone en acción el procedimiento genealógico, que el sexo en tiempos de la cristiandad se diluye en una problemática de la carne y una hermenéutica del yo, y en una erótica combinada con preocupaciones sobre dietética y economía. ¿Por qué Foucault llama ética a las elaboraciones de los griegos y romanos sobre el uso de los placeres y el cuidado de sí? Cuando desmenuza la sexualidad en las reflexiones de la antigüedad sobre la erótica, la dietética y la economía, ¿qué necesidad tiene de bautizar a este conjunto coherente con el nombre de ética? No lo hace porque analice la conducta de los individuos, su tema es la gestión de los placeres, los afrodisia, y para el caso del "sí mismo" estoico, éste no corresponde a la categoría moderna de individuo. ¿Por qué llama "ética" a una preocupación antigua que bien podría haberse denominado de otro modo? No vale la inocencia. Tampoco cuando Foucault escribió su primer libro sobre la historia de la sexualidad, que publicó en 1976. En un primer momento su proyecto fue el de escribir dos historias paralelas: una historia de la penalidad y una historia de la sexualidad. Historias paralelas que pensó con posterioridad al mayo del '68 francés que había puesto en práctica, en política, la crítica de las instituciones de control de los individuos, desde las cárceles a la universidad. Penalidad y sexualidad respondían a dos viejas preocupaciones de Foucault ya expuestas en libros anteriores, La historia de la locura y El nacimiento de la clínica. Se trata de la intervención a nivel micropolítico de la medicalización y la penalización de nuestras existencias. Medicina y derecho, las dos "rejas" teóricas de la lupa ético-política de la modernidad. Cuando Foucault decide publicar el primer tomo de la historia de la sexualidad se confronta con dos líneas de pensamiento. Una utópica, la otra científica. La primera responde a Reich y Marcuse, emblemas de una concepción de la sexualidad como historia de un sexo reprimido por la civilización, que una liberación revolucionaria permitiría lucir en su resplandor majestuoso y salvaje. Desde la imagen de una homeostasis planetaria encarnada en millones de individuos descargados, y por lo tanto pacíficamente relajados, hasta la preocupación por una sensibilidad desculpabilizada aplicada a un toqueteo anónimo y permanente entre cuerpos, al fin generosos, las utopías sexuales se desplazaban, como decía Foucault en Vincennes, desde los susurrantes consejos de las sexólogas hasta las maravillosas actividades del Club Mediterranée. La concepción científica de la sexualidad es la que pertenece al lacanismo, es en su contra que Foucault lanza los dardos en los que desconoce la revolución teórica de Freud, lo agrupa con pensadores como Tertuliano, hace de él un continuador del imaginario medieval y confirma con datos históricos extraídos de los concilios eclesiásticos que el psicoanálisis desarrolla la matriz teórica cristiana que privilegia el lugar de la verdad en su relación con la confesión. La verdad con estatuto de "sinceridad" oculta en los arcanos de un corazón llamado

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Foucault y la ética "yo" que pone en funcionamiento su memoria, es decir su culpa, para una oreja sabia, párroco o psicólogo. Se reía mucho Foucault con la solemnidad de los "científicos" del inconsciente. Por eso es lógico sospechar que Foucault tenía interlocutores secretos y blancos precisos cuando decide escribir la continuación de esta historia de la sexualidad, que sorpresivamente se descubre "ética". Hagamos un viaje relámpago a la Wells e intuyamos el paisaje europeo entre el 75 y el 84, año de la publicación de El uso de los placeres y El cuidado de sí. ¿Qué vemos? Una Europa floreciente escandalizada ante el despotismo oriental, redescubriendo sus fuentes tantas veces despreciadas e injuriadas en nombre del marxismo, de la revolución, del totalitarismo, de las manos sucias, de las utopías finales, del hombre total, de China, Lenin y Bakunin. Las nuevas generaciones europeas decepcionadas de viejos mitos descubren a Mc Donald en la escuela de Chicago. Esto en la tierra. ¿Y en el cielo? En las altas cumbres de la socialdemocracia europea, alturas en la que pernoctan las águilas de la filosofía, los pensadores meditan sobre los derechos humanos, la idea de libertad, sobre la razón, Kant, el siglo de las luces, la modernidad tolerante, y la tolerancia moderna, Stuart Mill y la Inglaterra elegante, la base militar de Frankfurt y la ética comunicacional. Europa se mira al espejo y se ama. Desde Haré a Toulmin, hasta Apel y Habermas, la ética es el tema filosófico de moda. Intuicionistas, decisionistas, constructivistas, racionalista analíticos y críticos, las innumerables escuelas de la filosofía contemporánea se disputaban el trofeo teórico de la ética mientras nosotros, en la Argentina, ¿qué hacíamos?. ¿Qué hicimos del 76 al 83 durante los juegos olímpicos de la filosofía occidental en el primer mundo? ¿Por qué fueron tan poco escuchados los filósofos que se dedicaron a estos menesteres en nuestra tierra en años en que la filosofía hablaba, moralizaba, con la ética de una mano y el lenguaje de la otra? Por suerte un telón al fin se descorrió, el sigilo se hizo sinfonía, la música un clamor erudito que inundó los claustros, institutos, departamentos, academias, asesorías, llegó la ética y la comunicación, la ética y el racionalismo, la ética y los derechos humanos, la ética y la modernidad, la ética... Nadie perdió el tiempo, aquellos que no habían dejado de entrenarse en aquellos peculiares años, mostraron su arsenal, atacaron a los escépticos entre el año '84 y el '86, le dieron duro a los nihilistas a mediados del '85, en octubre del mismo año enjaularon para siempre al relativismo histórico y se dieron por satisfechos. Y ahora que estamos en el '88, cuando la sordina del tiempo hace del bramido un murmullo y la inundación cambia de melodía, aparece este libro sobre Foucault y la ética. Esta colección de textos es el resultado de un seminario realizado en el Colegio Argentino de Filosofía. Nos hemos dedicado, los autores de este libro junto a numerosos colegas, a estudiar, lisa y llanamente. Leímos El uso de los placeres y El cuidado de sí, y a partir del trabajo de lectura efectuado durante 1987 "nos hemos dado" una serie de conferencias, que en un primer momento constituyeron una preparación para nuestros cursos en la universidad, y que debimos ajustar ahora a las dimensiones de este libro. Foucault murió, su risa ya no está. Dejó pistas muy breves; dicen que también dejó un testamento en el que prohíbe publicar lo terminado o sin terminar después del 84. Los inéditos que les ofrecemos corresponden a los años 82-83. Huellas débiles. Una mención de pocas palabras, ni siquiera pocas, sólo una, dandysmo, me hizo proponerle a Edgardo Chibán que nos instruyera acerca de las líneas imaginarias que podían tejerse entre la historia de la sexualidad en su nueva versión y aquella mención irreconocible. Una observación de Foucault sobre Peter Brown, historiador escocés, nos hizo traducirlo y estudiarlo. Nos dio datos sobre las formas de vida del Imperio Romano y la primera cristiandad. Lo mismo que Paul Veyne. Una conferencia de Michel Foucault acompañado por Richard Sennett, impulsó a Christian Ferrer y a Ciro Morello a investigar su obra... y así cada uno de nosotros recorrió los indicios de este crimen llamado ética. Foucault dice la ética en un estilo inédito. No es un código, no es un modo de decir, tampoco una conducta, no es la moralidad ni los ideales, es una práctica de sí, una ascética. Y descubre su figura primigenia en la antigüedad, en las prácticas prescriptivas en las que los sujetos desean convertirse en objetos de belleza, en obras de arte. La ética como estética de la existencia.

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cuna secreta de los deseos sexuales. Es posible que sea hacia una variedad de tecnologías del yo que se dirigen las reflexiones éticas de Foucault . su número. que no llega nunca. es señalar que éstas. Las confesiones de la carne señala que la hermenéutica del sujeto necesita para su elaboración de la presencia de un cuerpo-carroña pensante. En las entrevistas con los profesores norteamericanos Dreyfus y Rabinow y en la conferencia con Richard Sennett. y se erigen las poblaciones. Foucault habla de su proyecto de un desarrollo histórico de las tecnologías del yo. Foucault describe las características fundamentales de la sexualidad en su primera obra. y lo hacen de modo que se transforman a sí mismo. Es por ciertos interrogantes planteados por la problemática cristiana que Foucault se vuelca a la antigüedad y descubre el uso de los placeres y el cuidado de sí. pero no resume los avatares de una civilización en las vestimentas usadas ni en los manjares consumidos.Voy a dejar que los distintos textos que constituyen este volumen aporten datos sobre este problema inconcluso. 4 . La microfísica del poder es un llamado a lo múltiple y lo mínimo. Ignoramos si las hubiera encontrado repetidas o con modalidades diferentes en otros períodos históricos. El cuidado de sí. Sitúa esta clase de tecnología junto a las tecnologías de producción. de dominación y las de significación según una tipología sugerida por Habermas. Ascética y estética son dos formas de la ética que Foucault analiza en la antigüedad. Recorre sus antecedentes en el cristianismo a través de las tecnologías confesionales.Foucault y la ética La sexualidad. junto al miedo de sí y el "cuidado del otro". poder sobrenatural. como designa Lacan a la figura del amor cortés. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo" (Sexualidad y soledad). sin duda. porque simplemente no tienen el modelo teórico para hacerlo y están encerrados en su propio muro lógico y lingüístico. los regímenes de penitencia y termina trazando a grandes rasgos el lugar de la sexualidad moderna. salubridad. felicidad. Cuando Foucault termina esta obra rastrea el cristianismo y escribe Las confesiones de la carne. Son estas formas de vida y prácticas sociales en relación a las producciones discursivas las que siempre ha analizado Foucault. encuentra que la preocupación ética se conforma a través de una reflexión cuyos acentos hipocráticos y económicos parecen mayores que los propiamente filosóficos. al menos en los griegos. En realidad. La voluntad de saber. las técnicas que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos. exterminio. pureza. su propia conducta. Lo que habitualmente hacen los filósofos cuando se refieren a la ética y su lógica. ni marxista. el libro que no editó y muy pocos conocen. es un término creado a fines del siglo XVIII. objeto de esta historia. son los sustantivos éticos que resumen una serie de técnicas de subjetivación. modificándose para alcanzar cierto grado de perfección. como actor demográfico de nuestros días. y anuncia que su relato abarca las distintas formas que adquiere en aquellos tiempos "el miedo de sí". tampoco perteneció a la clase de los historiadores que hoy en día producen kilos de historias de la vida cotidiana e ingentes ensayos sobre la intimidad.. sus propias almas. movimientos. No lo ha hecho siguiendo el modelo dialéctico de idas y venidas entre causalidades ventrílocuas. un ser intersticial entre la ciudad de Dios y la terrena. crecimientos. Descubre también que en el Imperio Romano esta reflexión no es una mera continuación de lo griego. Foucault llama "biopolítica" a las formas que adquiere el poder en los tiempos en que la familia ha dejado de ser la célula de la sociedad.. Pero algo debemos subrayar. El historiador Jean Delumeau acaba de publicar un monumental estudio sobre la culpabilización en Occidente. el tomo I de la Historia de la sexualidad es su última parte. del siglo XIII al XVIII. La mención que hace del dandysmo y del Renacimiento no son más que dos referencias no desarrolladas. Dice Foucault cuando define las tecnologías del yo: ". El cuidado de sí es el modo particular que adopta la reflexión ética en la prescriptiva estoica. Lo que sí sabemos es que Foucault. sus propios pensamientos. Foucault no es nietzscheano. Sin embargo. sino a partir de la afirmación nietzscheana de pensar "afirmativamente". se enmarcan en "formas de vida". cuando piensa esta historia. o se relacionan con prácticas sociales cuyo análisis dejarán para otro momento. nosotros no.

Pero esta es otra historia.Foucault y la ética En sus trabajos La gubernamentabilidad y Hacia una crítica de la razón política. Estos regímenes de poder-saber que caracterizan a Occidente a partir de la constitución de las monarquías absolutas y la instauración de las nuevas administraciones centralizadoras. en El uso de los placeres y en El cuidado de sí. Afirma que la ética del intelectual no es decir a otros aquello que deben pensar. el individuo absoluto. Si en Las palabras y las cosas remueve los cimientos de la autoimagen de las ciencias sociales y el marxismo. nos ofrece esta particular versión de la ética. Si. lejos estamos de las invocaciones actuales a la calidad de vida y a la salubridad total. sino pensar contra uno mismo. es un ejercicio permanente del "desdecir-se". Son temas a pensar. No es un biendecir. la ética en su calidad retórica. Arqueólogo y genealogista. Las prácticas de sí diferenciadoras pasarán a un régimen de control homogeneizador característico de la modernidad. Foucault parece tomar rumbos diferentes. entre el Estado absoluto y su contracara. en Vigilar y castigar las versiones estatistas o contractualistas del poder. Foucault enuncia algunas tesis sobre lo que llama el poder de policía y el poder pastoral. son su negativo. Foucault deja esta su última obra. el cuidado de sí es una resistencia al poder. Las llamadas al "uno mismo" de nuestro estado terapéutico no equivalen al cuidado de sí. Desde las instituciones pastorales de la iglesia hasta la preocupación por el "orden público". en La voluntad de saber las utopías sexuales y sus correlatos en la semiología inconsciente. Cuando Lacan en su seminario de La ética nos la define como perteneciendo al orden del "biendecir". como dice Georges Canguilhem. TOMÁS ABRAHAM 5 . percibimos un cambio en estas tecnologías del yo. se ocupan de la vida de los individuos. ahora. policía en su sentido original.

territorio y población”. Foucault dicta el curso “Seguridad. coerciones e incitaciones que se realizan a través de los "mass media".. En una entrevista de la misma época Foucault le decía a un crítico literario que se debería hacer la prueba de que por lo menos durante un año ningún libro editado lleve firma de 6 . sociedad. Estado. La noción de gobierno le parece más operativa que la de saber/poder. “La cruzada de los niños”.sufre un nuevo desplazamiento. El otro problema. No parte de los universales para deducir fenómenos concretos. hace pensar a Foucault en formas de seguridad que considera nucleares para las nuevas estrategias de control social.. su investigación se inscribe en un plan preestablecido. pueblo. que los universales no existen". No dicta cursos en el año 76-77. Para los sistemas modernos de seguridad se necesita de un diseño de información que permita intervenciones rápidas en las zonas catalogadas como vulnerables. Quedaban promesas por cumplir. Dice Foucault: "supongamos. sino en el sentido amplio y antiguo de mecanismos y procedimientos destinados a conducir a los hombres. Pero no se trata de una reducción historicista. Terrorismo y petróleo aparecen como encrucijadas políticas de actualidad. Este desplazamiento -que jamás hizo negar a Foucault la pertinencia de los conceptos marxistas pero sí de su eficacia en ciertos niveles. Es necesario analizar las prácticas concretas para llegar a los universales. Interesa el tema de los dispositivos de seguridad. La primera es la afirmación de que el Estado disciplinario no caracteriza las nuevas formas de poder. e interroguemos el modo en que los historiadores podrían escribir la historia a falta de un catálogo previo. un consenso que pasa por una serie de controles. Foucault reafirma la necesidad de ciertas precisiones metodológicas. Los puntos de partida no son las ideas de soberanía. Foucault decide no quebrar el curso lineal de investigación. “La mujer. El nuevo orden interior se diagrama según zonas vulnerables que presentan el problema de su localización. Habla del bienestar europeo centrado sobre una larga política de saqueo de energía. a conducir la conducta de los hombres. La alternativa es otra. no es su nota fundamental. En lo que respecta a la otra novedad del curso. vigila y mide. y Foucault les dedica algunas reflexiones. Recomenzada su labor. De estos procedimientos que aseguran en la sociedad el gobierno de los hombres. la madre y la histérica”. Continúa con temas enunciados en obras anteriores. hay dos que le interesan especialmente: el poder pastoral y la razón de Estado. el de las poblaciones y su relación con los nuevos dispositivos de sexualidad. Por lo que las sociedades posdisciplinarias y las nuevas formas de control constituyen una preocupación definida. El historicismo comienza su elaboración de los universales tal como se presentan y estudia el modo en que fueron modificados por la historia. El poder no debe entonces intervenir por sí mismo. Hasta ese momento Foucault había elaborado la teoría de los dispositivos de saber/poder. de su futura escasez y de las dificultades en asegurar por largo tiempo su bajo costo.Foucault y la ética PRESENTACION DE LA TERCERA EDICION Transcurridos cinco años desde que inició sus cursos en el College de France y ya publicados La voluntad de saber y Vigilar y castigar. se trata de una nueva figura teórica: la noción de gobierno. Las nuevas tecnologías del poder se distinguen de la disciplina que necesita el ojo que todo lo ve. Foucault describe las características de las nuevas formas de control social. “Población y razas”. Y éstas no se reducen a la disciplina exhaustiva. el del terrorismo. En el año 77-78. Los anuncios editoriales habían anticipado un plan de La historia de la sexualidad en el que se leía “la carne y el cuerpo”. Gobierno no en tanto instancia suprema de decisiones ejecutivas y administrativas. Este modelo de su "microfísica" le había permitido ejercer una función crítica contra la clásica tríada marxista de Estado-ideología-clases sociales. El historicismo parte de los universales y los pasa a través del colador de la historia. Foucault inicia un año sabático. En todo caso. en el que señalamos dos novedades. a dirigir la conducta de los hombres. Se centra sobre el tema de la biopolítica.

parlamentarios. Estima que es la mejor prueba de la arbitrariedad de lo que para muchos es una comodidad. El poder pastoral individualiza. Se sostiene en la afirmación de que el arte de gobernar no puede tener como único fin el incremento de las fuerzas del Estado. Con el fin del feudalismo se disocian los antiguos modos de concebir el gobierno. es necesario sospechar que se gobierna demasiado. b) la diplomacia y la armada. La razón jurídica se propone como su limitación exterior. Puesta en marcha de un dispositivo destinado a hacer crecer las fuerzas del Estado desde su interior. son parte de la estrategia de los nuevos grupos de disidentes. El Estado soberano puede ser una realidad preexistente pero no es una realidad suficientemente sólida. o. El universal "razón de Estado" emerge a partir de las siguientes prácticas: a) el mercantilismo.el "nominalismo histórico". Foucault quiere ver el modo en que se las arreglarán los críticos. Con el tema de la razón de Estado. sino con lo que llama -siguiendo a su amigo Paul Veyne. Del gobierno de las almas al gobierno de los niños.Foucault y la ética autor. su generosidad. Pero intuye que durante ese mismo año los críticos también suspenderían su labor. protestantes. ya sea para confirmarlos o criticarlos. la protección de las propiedades. el alumbrado de las calles. del contrato social. Es el tema de la balanza europea. los modos en que la razón jurídica se propone elaborar limitaciones a la razón de Estado. Se plantea el problema de la legitimidad del gobierno y el de las obligaciones de la obediencia. De estos nuevos modos de concebir el gobierno. siempre se gobernaba demasiado poco. Para los juristas la razón de Estado es exorbitante frente al derecho. el realismo de los universales no se modifica con el relativismo de los historicistas. Se trata de las artes de gobernar. al menos. El antiguo poder pastoral se interesa por el gobierno de las almas. y se diferencia de las antiguas figuras que lo asimilaban a una casa en la tradicional economía aristotélica. El liberalismo y la economía política. su prudencia. para el liberalismo -elaborado en Inglaterra desde el siglo XVIII. Foucault comienza una serie de estudios sobre la racionalidad en la práctica gubernamental. En los cursos que siguen. Es la relación entre la conducción del conjunto de los individuos y el poder soberano. las leyes contra la mendicidad. Las teorías del derecho natural. Esto requiere una reglamentación indefinida del país mediante un detallado ordenamiento urbano en el que se combinan la higiene pública. c) la policía y la gestión interior. La finalidad es asegurar la "Wohfart". Foucault analiza el modo en que las nuevas racionalidades de gobierno limitan los poderes de la razón de Estado. por lo que no es asunto doméstico ni patrimonial. También lo hace con el estoicismo político que analiza las virtudes del príncipe. Este es el punto de vista de Foucault. de los dominios y principados. El Estado es un objetivo a cumplir. provengan de la divinidad o de cualquier origen lejano.el problema es que se gobierna demasiado. El liberalismo es una práctica. Para el pastor el conjunto de su rebaño no vale más que la vida de cada uno de sus fieles. Es una entidad específica. Su objetivo es mantener la pluralidad de Estados fuera de la absorción imperial. y mantenerse en estado de competencia permanente frente a las potencias extrajeras. Foucault siempre admiró en Borges sus ideas de bibliotecas fantásticas y catálogos absurdos. Un año de ediciones anónimas. para Foucault. Es la vida misma de los sujetos la que se convierte en un asunto de Estado. Si para las teorías de la "polizei" alemana. No es una doctrina económica sino la organización de la producción y el circuito comercial según los cuales el Estado debe enriquecerse. En el sentido pensado por los alemanes de "polizeiwissenschaft". de una política de paz y equilibrio y de un nuevo sistema de alianzas. este poder entra en crisis y aparecen nuevos modos de dirección espiritual. y sectores de la burguesía inglesa. un modo de hacer. Así. su conveniencia. en el que se combinan riqueza. Foucault 7 . tranquilidad y felicidad. Lo que significa no partir de los universales. el Estado de Bienestar. Para la nueva racionalidad política se trata de un cálculo que permita el incremento de las fuerzas del Estado. pero al mismo tiempo se dirige a una población. el de la familia. El tema de la razón de Estado se desprende del tema imperial que anuncia tanto el fin de los tiempos como la unificación de las soberanías. sino partir de la inexistencia de los universales para ver qué historia puede hacerse. En los siglos XV y XVI. Pero a Foucault le interesan dos modos en los que se manifiesta la crisis de la razón de Estado. ni es una iglesia ni un imperio. hay uno que descollará. Dispositivo permanente de un aparato diplomático-militar. el de la gubernamentalidad política. reforzarse por el crecimiento de la población. Es necesario ponerle límites.

desde el siglo XVI de las propuestas de una gubernamentalidad minuciosa para llevar al Estado a su fuerza óptima. una serie de prácticas como la recolección de impuestos fiscales. Mientras la razón jurídica buscaba los fundamentos naturales anteriores a la organización social. Un gobierno que sabe poco. No hay "hegemonía" sin "allethourgés" dirá Foucault. Se trata de que en la tragedia se compongan estos decires y estos haceres enfrentados. como una "alethurgia". Desde el siglo XVIII. la del juramento. Aquí es en donde se produce un pliegue en la obra de Foucault. Se valorarán estas nuevas prácticas no en función de la ley o de un principio moral. El decir la justicia y el decir la verdad forman un solo dispositivo en el mundo griego. Aproximadamente en el año '80. además. una reflexión sobre la organización. o. Leyes. reglamentos de fabricación. La economía política analiza los problemas de los efectos reales de la gubernamentalidad y no cuáles son los derechos originarios que la pueden fundar. la naturalidad que descubre la economía política se refiere a modos específicos de acción de gobierno. La otra limitación a la razón de Estado es la economía política. tendencias. Y es. De este encuentro se producirá un paso de los problemas referidos a la microfísica del poder a otro que inaugurará su reflexión ética. El "symbolón" es una palabra griega que designa una fragmentación del todo. un "direvrai". como lo hicieron los fisiócratas. Foucault describe rituales de manifestación de la verdad. La cuestión de la verdad está referida al conocimiento o desconocimiento de esta naturalidad y no a los antiguos problemas de la malicia del príncipe. jurisdicciones. y el testimonio. de dos en dos en cada nivel. En donde hay poder debe haber algo del orden de la verdad. gobierna demasiado. regularidades. El puente es el tema de la verdad. El liberalismo no nace de la idea de contrato social pero admite la necesidad de regulaciones y de un Estado de derecho. con dos términos griegos. naturalidades específicas. decía Benjamín Franklin. la garantía de anular un gobierno excesivo. como los modos de hacer justicia. Las tres veridicciones de la tragedia de Edipo son las siguientes: la del oráculo. Esta disciplina es un principio de limitación interior. ya sea principio de conformidad a lo divino o a lo natural. El problema del máximo-mínimo sustituye a la idea de equilibrio articulada a la justicia del soberano. Desde los pies de Edipo hasta el cielo estrellado que presagia el destino de Séptimo Severo. es posible con el gobierno de un déspota que sepa de economía de mercado y tutele su transparencia. Los modos de decir la verdad se llaman "veridicciones". o una nueva definición de la filosofía.Foucault y la ética se interesa entonces en el liberalismo como reflexión crítica del arte de gobernar e instrumento crítico de la realidad. la distribución y la limitación del poder en la sociedad. Pero es una verdad poco filosófica. la de los esclavos. las tarifas aduaneras. Es cuando aparece la noción de gobierno de los hombres por la verdad. la de ser una política de la verdad. es decir el conjunto de procedimientos verbales o no verbales por los que se afirma que algo es verdad. sino en función de la separación de lo verdadero y lo falso. palabra de los dioses. Los análisis de las racionalidades políticas llevan a Foucault a pensar el problema de la verdad. Foucault analiza la interferencia de varias prácticas en un régimen de verdad y dice: "lo real es la inscripción de prácticas diferenciadas en un régimen de verdad". "El liberalismo es una tecnología del gobierno frugal". Ahora se trata del punto de vista de la justeza del cómo y hasta dónde se puede gobernar. Así analiza la tragedia griega. para quienes la racionalidad del mercado. una dramaturgia de la verdad. Concierne a los métodos del gobierno que tienen la finalidad de asegurar la prosperidad de una nación. Pero sus relaciones con la democracia no son necesarias. Que hagan "symbolón". hacia un régimen de verdad que establece el punto máximo y el mínimo que nos dicta la naturaleza de las cosas. una manera de hacer aparecer la verdad. Existe una traslación de los problemas de gobierno legitimados según la ley. es un proceso de recomposición por mitades. El análisis de Foucault expone el orden simbólico de la estructura edípica que terminará con la composición final de la 8 . palabra de reyes. La tragedia como una dramaturgia del reconocimiento. Puede ser una idea adaptable a las más diversas circunstancias. el precio de los granos y la protección del mercado se reflexionarán en una nueva coherencia. su autorregulación. Dice Foucault que aparece un nuevo régimen de verdad.

Hasta ese momento su obra había recorrido estos caminos en forma separada. la dirección espiritual. Los nombres de Quesnay. Una historia política de la verdad debe revertir la idea de que la confesión libera y reduce el poder al silencio. ya sea para mantenerlas o transformarlas según ciertos fines. Pero no el sujeto filosófico. los modos de fascinación de la conciencia o principio del terror. la enfermedad y la delincuencia. La confesión es definida como la matriz general que rige la 9 . En esta etapa Foucault retoma el trayecto iniciado en "La voluntad de saber": el problema de la confesión. Esta relación consigo mismo y con los otros se expresa en la pedagogía.Foucault y la ética palabra oracular y de la testimonial. aquellos que ocultan la verdad del sistema. De la transmisión de preceptos en la pedagogía griega y el fin del modelo pedagógico pasa a la expresión exhaustiva y obligatoria del secreto individual. La formación de subjetividades inquiere sobre los modos de vida. Soljenitzin. Una historia de las veridicciones no se hace desde el punto de vista de las estructuras o relaciones de objetividad. la racionalidad económica o principio de evidencia. la disciplina. Foucault afirma que a partir de este momento iniciará un trayecto en el que convergerán sus dos principales intereses: una historia de la subjetividad y el análisis de las formas de gubernamentalidad. Como parte de una historia de la subjetividad había estudiado el efecto sobre los sujetos de las particiones del saber como la locura. la confesión es un discurso de verdad que se está obligado a tener sobre sí mismo. la razón de Estado y las artes de gobernar. Se hace desde los actos de subjetividad. Saint Simón. Rosa Luxemburgo. El principio de racionalidad o razón de Estado. por lo que en lo concerniente al sujeto se analizarán los vínculos entre actos de verdad y ascesis. Actos de subjetividad concebidos a partir de las relaciones del sujeto consigo mismo. la que convertirá a la palabra de los reyes en superflua. la inversión del principio de competencia particular que condena el secreto de los llamados especialistas. Es la conjunción de las veridicciones de los dioses y del pueblo. El problema de la gubernamentalidad está vinculado al tema del poder. el lenguaje y la vida. El sujeto de la cultura occidental se define teóricamente por estas tres coordenadas: está cuerdo. sano. En la nueva versión. Ya en este texto había afirmado que la confesión es uno de los mayores rituales de producción de verdad. en el que la verdad desnuda inmoviliza cualquier acción. El otro aspecto de esta historia de la subjetividad -señala Foucault. en su diversidad y especificidad. que la verdad no pertenece al orden del poder y que tiene una relación originaria con la libertad. Era lo que los otros podían sostener acerca de uno mismo. las elecciones de existencia. Foucault analiza la verdad inscripta como procedimiento de individualización del poder. los modos de regular la conducta. Y la confesión es uno de los procedimientos más valorizados en la producción de la verdad. de fijarse medios y fines. casuísticas. es decir en los procedimientos destinados a fijar identidades. y en regla. "Las palabras y las cosas" es el testimonio de esta preocupación. Son dos términos habitualmente poco relacionados los que se juntan: política y subjetividad. por la que se designa al experto en cuestiones de racionalidad. las prescriptivas. Foucault dedica varias clases a ilustrar las relaciones entre artes de gobernar y juegos de verdad. pero no como sistema unitario ubicado alrededor de un centro que se expande. o lo que en otro momento llama tecnologías del yo. las técnicas de sí. se despliegan en esta sucesión de juegos de verdad y artes de gobernar. En esta nueva etapa se trata de una historia de los actos de subjetividad y de una filosofía pensada como una política de la verdad. Este proyecto Foucault lo inicia en "La Voluntad de Saber" con algunos esbozos de análisis de las relaciones entre sexo y verdad. Si digo la verdad sobre mí es porque me constituyo en sujeto mediante un cierto número de relaciones de poder. la especificidad científica de la evidencia o principio de competencia. sino como un dominio de relaciones estratégicas entre individuos y grupos: son los casos estudiados del encierro. que sitúa la racionalidad en las cosas mismas. no es la antiquísima joya universal. excesiva.es el de la objetivación del sujeto en saberes como el del trabajo. Es en el análisis de las técnicas de sí. Para elaborar esta historia Foucault aplicará su método: no es en las teorías del alma o de las pasiones en donde encontrará lo que busca. La confesión ("aveu"). había funcionado tradicionalmente como una garantía del status de una persona. Pero hay algo más. El "nominalismo histórico" es un estudio de prácticas concretas. los ejercicios dé sí sobre sí.

Pero este carácter elitista no clausura su sentido.. ni usurpador de catastros. sueño con una nueva era de la curiosidad. No tiene sentido adoptar actitudes proteccionistas para prevenir la mala información y separarla de la buena. Hablemos del último curso de Foucault. una necesidad o un deseo de saber. Más bien deberíamos multiplicar los caminos y las posibilidades de las idas y venidas". Dijo una vez: "No creo en el refrán de la decadencia. sino de escasez de medios para pensar todo lo que está pasando. de diferenciación social. Siempre hay quejas acerca de que los medios le llenan la cabeza a la gente. para bien o para mal. ni del recuerdo de Viena. y sobre el cristianismo prácticamente nada ha sido publicado. sus artículos sobre Kant como este curso sobre la parrhesía. Constituye un inesperado testamento. Este es el cuidado de sí para los patricios romanos.. cuando menciona a Plutarco. es la marca de una superioridad social. vuelto hacia sí y controlado de su último estilo. de qué necesidades históricas.. al cortejo de las literaturas. Si algo continúa y modifica es el espacio abierto por Sartre en la filosofía francesa. Foucault disputa el trofeo de la modernidad pero no es posmoderno. pero encuentro que en esta idea se desliza un sentimiento misantrópico. me evoca preocupación. en oposición a aquellos que deben ocuparse de otros para servirlos. Quiero decir que se inscriben en un debate. Foucault sigue en sus cursos un orden inverso al de sus publicaciones. una actitud aristocratizante. La mente no es una cosa blanda. y luego se dispone a analizar la estética de la existencia griega y el examen de consciencia en las escuelas helenísticas. El cuidado de sí se relaciona con la concepción romana del "otium". del autismo de las personalidades o del narcisismo de la cultura. de distinción.. catástrofes y caos matemáticos. el de la "Hermenéutica del Sujeto". dice: "ocuparse de sí -para los patricios romanos. Por lo que Foucault no es posmoderno ni es parte de la izquierda aterrorizada por la sociedad de consumo. La curiosidad es un vicio. sino una sustancia reactiva. a través de qué formas de la racionalidad. no viene después de nada. a la mezcla de géneros.. 10 . siempre fue un vicio estigmatizado por el cristianismo. En una de sus últimas entrevistas Foucault dice: "me pregunto ¿cómo sucede que el hombre hace de sí un objeto de un conocimiento posible. hay una inmensa curiosidad. ni a las nuevas metafísicas del espacio y la velocidad... Creo. Foucault partirá del funcionamiento de los rituales de la confesión a las regularidades científicas de la "scientia sexualis". Y por el tema que le preocupa. los renovadores de la escuela de Frankfurt que desarrollaron las éticas comunicacionales. Se llama "El coraje de la verdad".Foucault y la ética producción del discurso verdadero sobre el sexo. a qué precio? ¿Cuánto le cuesta al sujeto poder decir la verdad de sí mismo?". me gusta la palabra. Sin embargo. relativos al mundo antiguo.. por la filosofía. ni de la decadencia de la cultura. Este curso no ha tenido difusión. son polémicas. su consideración de la figura de Baudelaire. Tampoco es un pensador del vacío de nuestro tiempo. por el contrario. A su desarrollo pertenece su estudio sobre la "Parrhesia" en los cínicos que aquí publicamos. recuerda el cuidado que se tiene por lo que existe y podría existir. Pero Foucault no es un filósofo de las crisis. las últimas palabras académicas que. a pesar del tono elegante. al contrario. por su insuficiencia. Tanto sus elaboraciones sobre el siglo de las luces. En él último resumen de cursos publicados. Hay una abundancia de cosas para saber. Y no sufrimos del vacío. No le tenía miedo a la televisión a la que no le dedicaba ni un solo pensamiento..es un privilegio. En el College de France estudia primero la confesión cristiana. ni consideraba que los mass media idiotizaban o desinformaban. Ni tampoco del culto al fragmento. hay una plétora. Sólo algunos comentarios han aparecido en revistas dispares. incluso por una cierta concepción de la ciencia. Sus escritos presentaron el "Uso de los Placeres" y el "Cuidado de sí". la esterilidad del pensamiento. en el que habla del cuidado de sí en Sócrates y Gregorio de Nicea. la ausencia de escritores.. sufrimos por la estrechez de los canales. y más quieren investigar cuanto más se quiere convencerlos. u ocuparse de un oficio para vivir". son parte de un espacio de discusión con los llamados filósofos de la modernidad. Curiosidad igual a futilidad. que la gente reacciona.

Muestra el escándalo del poder. Los análisis que hace Foucault de las etapas de la confesión forman parte de sus elaboraciones sobre la genealogía del sujeto deseante. y no las masturbaciones públicas de Diógenes. mundo de los siervos. el decir todo se vinculaba al mundo de la creencia del hablante. a su particular relación con la verdad. Escandaloso y obsceno es el poder. El Amo no desaparece. Pero la novedad cultural que introducen los monjes del siglo VI es la intervención del eje de la verbalización en los diagramas de poder. nuestra falta de fortaleza anímica es descubierta en los movimientos involuntarios como los sueños. Es otro poder. su prédica. las poluciones nocturnas. Pero esta obscenidad no responde a un platonismo tantas veces criticado por Foucault. Diógenes es aquel que desafía a Alejandro Magno. Mientras en la parrhesía cínica el decir todo se vinculaba al mundo de la creencia del hablante. en este caso. el fin de las fronteras. Los sueños. Es la que aquí aparece. La verbalización es parte de un sistema de obediencias basado en la repetitiva y desnuda virtud del obedecer mismo. en este caso. y que su única preocupación es la verdad. y Diógenes. el no. Pero en "Funciones de la Confesión" el poder de la palabra tiende a reforzar el poder de la institución. Esta posición del sujeto debe darse en una situación de minoría o inferioridad. Esta es la franqueza o "parrhesía" cínica. El disenso creador. Este es el cinismo filosófico del que habla Foucault. su crítica tácita a Habermas. Es la que se define por la relación que se tiene con lo que se dice. se le dice todo a un otro. La sumisión y la humildad hacen al buen cristiano. los polisistemas. indicando la pena o las vías de absolución. pero sobre todo es aquel que pone en práctica una nueva actividad discursiva. de alguna. una verdad ética en boca de un intelectual en inferioridad política. Foucault no está de acuerdo con el uso que hace Habermas y los filósofos de la actualidad europea -que poco ha variado desde el año 83. Las fallas de nuestra vigilia. Se califica a la rebeldía de cinismo porque no puede ser llevada hasta sus últimas consecuencias. y la erección. el decir todo lo que pasa por nuestra mente es una cacería del diablo. Decir todo. Sería más que arriesgado identificar a Diógenes con el esclavo hegeliano. trabajo con uno mismo en relación a los otros. Alguna vez dijo Foucault que jamás le interesó el tema del poder. Y Foucault sostiene que una de las tareas éticas del intelectual del presente es su relación con el nombrar. Lo que Foucault llama "enunciadum" para distinguirlo del enunciado o de la enunciación. y en una particular relación con lo que se dice. ésa es la consigna. la palabra. a su particular relación con la verdad. el fin de la historia. la alternativa a los universalismos. la muerte de las ideologías. Nuestro cuerpo es la galería de las vergüenzas ocultas. es la relación que tiene el hablante con aquello que piensa. Se complacen en el nombrar. No se trata de la muerte del Amo en una sociedad en la que rige el trabajo. el sujeto. No es palabra de amo. de calidad diferente. los ecosistemas. su obscenidad. la memoria y la culpa. el consenso.de la ética. los rincones alejados de nuestra consciencia. Sólo siglos más tarde. La verdad aparece aquí como el resultado de una situación estratégica. el antídoto a la apatía moral. Posición subjetiva. entonces la protesta. en el que el confesor dictará sentencia. 11 . y la sustitución del modelo de la penetración de los griegos. El modelo del vasallaje y el del derecho germánico (la penitencia tarifada) se inscribirán en el orden sacramental. El decir todo no es un acto solitario. el del inferior. su escándalo. la democracia ontológica. Esta es la "nomenklatura" de la filosofía de hoy. Se trata de mostrar la cadena que liga al deseo. Foucault reivindica el legado de la modernidad -si esta palabra designa la caída del universo teocráticopero sólo rescata algunos de sus aspectos. por la simbólica erección de los monjes cristianos. es algo más que una figura artística. las autopoiesis. Por eso aparecen los cínicos. el cinismo como cuidado de sí. Esta cadena se construye en el paradigma monástico. el decir todo a un otro se transformará en un modelo jurídico. ni de siervo. no provienen de algo post.Foucault y la ética Sus reflexiones sobre el tema de la modernidad. es en lo "involuntario" en donde aparece Sathanás. la desidia en nuestro cuidado. Todos buscan la comunicación. de quien casi nada le interesaba aunque sí respetaba su densidad. Como la prédica emancipadora de la filosofía del siglo pasado ya no tiene vías de resolución. A esto se refiere Foucault cuando analiza el paraíso según San Agustín. La permanente inventiva y la insistencia crítica. A este poder no se le opone una verdad sin poder y virginal. la indicación de las zonas de opresión son cínicas. Con ellas también se conecta su seminario sobre San Agustín. Se enuncia en una situación de peligro.

Dire vrai se refiere a veridicción. Conviene efectuar algunas aclaraciones. "Mal faire. que literalmente es mal hacer. Foucault prohibió por vía testamentaria la reproducción de todo material cuya edición no hubiera estado a su cuidado. la diagramación necesariamente mía. Estos textos son resúmenes de conferencias de Michel Foucault. tal como lo aclara Foucault en su texto. Las conferencias sobre la confesión fueron desgrabadas. La traducción y la síntesis las hice durante una estadía en el Centro Michel Foucault de París. 12 . La confesión constituye al individuo en sujeto cuando dice la verdad sobre sí mismo en una relación de obediencia.Foucault y la ética La verdad como actividad-puente entre los dispositivos de poder y las prácticas de sí se tensa entre estos dos polos: la parrhesía griega y la confesión cristina. Las ideas rescatadas son de Foucault. cuya aplicación me parece más amplia.A. Dire Vrai". Por el momento queda la traducción de "Cosas mal hechas y verdades bien dichas". es difícil. T. "Mal faire. La parrhesía nos muestra la constitución del sujeto que al decir su verdad está en peligro. *** Publicamos en esta tercera edición dos textos de Foucault. las de la parrhesía tuvieron una edición interna al departamento de Filosofía de la North Western University. Una fotocopia en inglés de estas últimas está en el Centro. El título de la traducción de las conferencias sobre la confesión. lo extraño es el "mal faire". por eso los textos aquí presentados son el resultado de un trabajo de jíbaro en el que intenté hacer de cinco páginas una sola. Dire Vrai" y "La problematización de la parrhesía".

por ejemplo. "Rhema" quiere decir en griego "lo que se dice". o la de Performative Utterance de Austin. Encontramos la forma nominal de la palabra parrhesía. Parrhesía se puede traducir en inglés por "free speach". la parrhesía. eso es "Pan". Sería interesante comparar la parrhesía griega con la concepción moderna cartesiana de la evidencia. el parrhesiastés actúa sobre los otros mostrando directamente aquello que piensa. en el Fedro en el 240 e. y abre su corazón a los otros a través del discurso. que se dice todo. El parrhesiastés es el que dice todo lo que se le pasa por la mente. Si es habitual distinguir el sujeto de la enunciación del sujeto gramatical del enunciado. en un diálogo de Luciano y en otro de Plutarco. ésta es otra diferencia con la actividad cartesiana. Parrhesía indica un tipo particular de relación entre lo que dice el hablante y aquello que expresa. o aquello que piensa que es verdad. Decirlo todo. que es la creencia u opinión del hablante. Significa en castellano "aquel que dice la verdad". Además. El parrhesiastés dice lo que es verdad porque sabe lo que es verdad. Foucault prefiere la palabra "speech activity" a la de "speech act" de Searle.Foucault y la ética MICHEL FOUCAULT: DISCURSO Y VERDAD. para establecer la relación entre el sujeto y aquello que dice. Seis conferencias de Michel Foucault en la Universidad de Berkeley. Dice lo que sabe. El decir usado en la parrhesía está vinculado a una situación social que indica una diferencia de status entre el hablante y su audiencia debido a que el parrhesiastés dice algo peligroso para sí mismo. Panrhema. El hablante manifiesta claramente que aquello que dice es su propia opinión. Aquí Platón nos habla de aquel que por una mala constitución democrática se dirige a sus ciudadanos proponiéndoles estupideces. Para la concepción griega de la parrhesía no parece haber este problema porque la tenencia de la verdad parece estar garantizada por la 13 . en las obras de Juan Crisóstomo. Para los griegos sin embargo la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en una experiencia mental sino en una actividad verbal. La segunda característica de la parrhesía es la coincidencia entre creencia y verdad. El parrhesiastés dice lo que es verdad . el que dice cualquier cosa sin la calificación debida. También en la literatura cristiana la mala parrhesía se opone al silencio y a la disciplina como contemplaciones de Dios. el verbo parrhesiazomai. y se la encuentra hasta el siglo IV DC. La forma retórica provee al hablante de medios de seducción para usar independientemente de su pensamiento. En la parrhesía el hablante enfatiza que él es a la vez el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciando -Yo soy aquel que piensa esto y lo otro-. Desde Descartes la coincidencia entre creencia y verdad se obtiene en una cierta experiencia mental. Foucault hace notar que jamás encontró en la cultura de la Grecia antigua a un parrhesiastés que dudase de su propia posesión de la verdad. y la palabra parrhesiastés. en Las Leyes en el 649 b y en el 671. Evita formas de velos retóricos. Por ejemplo es el que usa Platón en La República en el 577 b. Una es la charlatanería. está en una situación de riesgo. habla directo. hay también en éste caso un sujeto del enunciando (enunciandum). Editado en 1985 por el departamento de filosofía de North Western University PRIMERA CONFERENCIA SIGNIFICADO Y EVOLUCIÓN DE LA PALABRA PARRHESIA A) SIGNIFICADO: Aparece por primera vez en Eurípides. LA PROBLEMATIZACIÓN DE LA PARRHESIA Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham. Esto indica un sentido peyorativo. 1983. Parece que la parrhesía en el sentido griego no tiene lugar en el marco epistemológico contemporáneo. o en francés por "franc parler". la palabra de la parrhesía es una palabra sólo usada por varones. California. La evidencia para Descartes no le garantiza que lo que cree sea verdad. En la parrhesía. PARRHESIA Y VERDAD Hay dos tipos de parrhesía.

El parrhesiastés se enfrenta al rey o tirano que puede castigarlo por lo que dice. porque un esclavo no puede hacerlo. verdad en vez de falsedad o silencio. Riesgo de muerte en lugar de vida o seguridad. La actitud de criticismo del hablante siempre debe darse en una posición de inferioridad respecto del interlocutor. es una muestra de lo que es un parrhesiastés. El diálogo es la técnica por excelencia del juego parrhesiástico. PARRHESIA Y PELIGRO Si un profesor de gramática les dice la verdad a sus alumnos. y lo dice porque cree que es verdad. y 491 "e". cuando un alumno lo hace con su maestro. un decidor de verdad. el parrhesiastés es siempre menos poderoso que su interlocutor. La función de la parrhesía no es demostrar la verdad a alguien sino ejercer una función crítica. viene de abajo. Deber moral en vez de interés propio o apatía moral. Resumamos. En la parrhesía el peligro de decir la verdad proviene de que se puede herir o hacer enojar a un interlocutor. cuando un ciudadano critica a la mayoría. en la que se trata únicamente de los que aconsejan a los reyes. incluso contra la opinión de la mayoría. El decir la verdad debe darse en el juego "entre" la vida y la muerte. Pero no todos pueden usar parrhesía. el hablante usa su libertad y elige la franqueza en lugar de la persuasión. El hecho de que el hablante dice algo peligroso. Dice: el discurso largo es típico de los retores. PARRHESIA Y DEBER Se relaciona la parrhesía con la libertad y el deber. un parrhesiastés. en donde habla de su relación con Diónisio de Siracusa. 2) su vida en peligro. no hay un riesgo. se puede perder también la amistad. En la parrhesía. Hay quienes diferencian la parrhesía democrática de la parrhesía monárquica. sin embargo. que un ser humano que es falso consigo mismo. Parrhesía: actividad verbal en la que el hablante tiene una relación específica con: 1) la verdad como franqueza. Esta 14 . 3)consigo mismo y los otros a través del criticismo. debe ser un ciudadano. y además propone leer a Plutarco en relación al mismo tema. B) EVOLUCIÓN PARRHESÍA Y RETÓRICA Foucault ve en el Gorgias una oposición entre parrhesía y retórica. Recomienda Foucault leer la Séptima carta de Platón. la brevedad de las preguntas y respuestas es la parrhesía. Prefiere ser un "truth teller". 487 "a" "e". PARRHESIA Y CRITICISMO Si en un juicio alguien dice algo que puede ser usado en su contra. Una prueba de la sinceridad del parrhesiastés es su coraje. Por eso un padre o maestro que critica a un niño no es un parrhesiastés. Crítica en vez de adulación. esto no es parrhesía. etc. Pero el parrhesiastés primero elige una relación consigo mismo. 4) con la ley moral a través de la libertad y el deber. el parrhesiastés está obligado a tener una relación de peligro con este otro superior. entre el 461 "e". El parrhesiastés tiene la libertad de guardar silencio. no es. Una definición de Foucault: Parrhesía es una actividad verbal en la que el hablante expresa su relación personal a la verdad y arriesga su vida porque reconoce el decir la verdad como un deber para mejorar o ayudar a otros (como también a sí mismo). entonces este hablante puede estar usando la parrhesía. Como la amenaza de muerte viene de otro. correr el riesgo de perder el prestigio. Es siempre un juego (game) entre aquel que dice la verdad y su interlocutor.Foucault y la ética posesión de ciertas cualidades morales. pero cuando un filósofo critica a un tirano. No siempre es la propia vida lo que se arriesga en la parrhesía.

sino entre el logos que dice la verdad y el que no la dice. Tecné to biou. en Orestes. como la exclamatio. para los ingleses "free speach". recibe de su sirviente unas preguntas acusatorias que son el reverso del modo oracular de acercarse a la verdad. En Las Fenicias se habla de parrhesía y exilio. el "free speach". en Las Bacantes. Foucault propone trabajar sobre el problema de la verdad en una estructura inversa. la llama "libera oratione". Ion es el hijo. La problemática edípica de la verdad se resuelve mostrando cómo los mortales. y que ellos no quieren ver. 2. El problema teórico inverso de la verdad se resuelve mostrando cómo los humanos. Era una guía para la democracia. En el período helenístico la parrhesía se centra en la relación entre el monarca y sus consejeros. PARRHESIA Y POLÍTICA La parrhesía perteneció a la democracia ateniense. PARRHESIA Y FILOSOFÍA Parrhesía como arte de la vida. sí quieren saber. Quintillano. El buen soberano hace uso de la parrhesía en su disposición para escuchar a sus consejeros. El ágora es el lugar en el que aparece la parrhesía. no una oposición entre discurso y escritura. Un poco al margen. Ion es un parrhesiastés que necesita saber quién es su madre para ejercer la parrhesía en Atenas. una misma participación en el poder-. en Electra. también llamada licentia por Cornificius. politeia. En el caso de Edipo y Yocasta se da una situación en la que no quieren saber. en Ion. es decir el cuidado de sí. Se convierte en tirano cuando su disposición es negativa. En el caso de Creusa y de Ion. La parrhesía de Creusa es personal. hace una oposición entre filosofía y retórica. En el exilio no se puede hacer uso de la parrhesía. La parrhesía como tecné de guía espiritual para la educación del alma. en Hipólito. Para eso toma el Ion de Eurípides y el Edipo Rey de Sófocles.Foucault y la ética oposición entre parrhesía y retórica también está en el Fedro. En una escena Creusa después de su canto acusatorio a Apolo. Leer el Alcibíades Mayor. la de Creusa es una parrhesía contra un ser más poderoso que ella. Pero dice que hay una exclamatio natural no elaborada artificialmente. La parrhesía de Ion toma la forma de una crítica política. y parrhesía. En las monarquías helenísticas la parrhesía se desenvuelve en las cortes y no ya en el ágora. verán la luz de la verdad hablada por los dioses. la madre. en la Institutio oratoria. dice que algunas figuras retóricas se usan para incrementar la emoción del auditorio. La democracia ateniense se define como constitución. En Ion el silencio y la culpa están del lado de Apolo. El rol parrhesiástico de Creusa. en la que el pueblo goza de democracia isegorial -o sea que otorga el mismo derecho de palabra. ya que la parrhesía sólo podía ser ejercida por los provenientes de buena cuna. Séneca. y sobre la verdad de sí misma. 15 . Creusa es la madre. de isonomía. SEGUNDA CONFERENCIA 31 DE OCTUBRE DE 1983 LA PARRHESIA EN LAS TRAGEDIAS DE EURÍPIDES Eurípides en Las Fenicias. a pesar de su ceguera. así como una ética y actitud personal de los buenos ciudadanos. Para Yocasta es una vida de esclavo el tener prohibido decir lo que pasa por nuestra mente. Apolo es un anti-parrhesiastés. a pesar del silencio de los dioses pueden descubrir la verdad que tanto desean saber. En Ion y en Orestes tiene mucha más importancia que en las obras anteriores. Parrhesía como epimeleia heautou. Filodemo Epicúreo escribió un libro sobre la parrhesía. en Edipo del lado de los mortales. quien prefiere la conversación para el decir verdad. libro 9. En Ion. cap. Aparece entonces la parrhesía como el grado cero de las figuras retóricas que intensifican la emoción de la audiencia.

Esto resume una obra que Foucault desarrolló con bastante más detalle en esta conferencia. la ciudad se convierte en un caos. La crisis de la parrhesía es el problema del reconocimiento. de quién es capaz de reconocer al que dice la verdad dentro de los límites del sistema institucional en el que todos tienen derecho a dar su opinión. La obra de Orestes se da en una situación en la que hay hostilidades entre Esparta y Atenas. La historia del pensamiento entendiéndola de este modo es la historia del modo en que la gente comienza a prestar atención a algo. La historia del pensamiento es el análisis del modo en que un campo no problemático de experiencias o un conjunto de prácticas que eran aceptadas sin discusión. por ejemplo acerca de la locura.Foucault y la ética El reverso de la situación edípica se da cuando Ion y Creusa intentan matarse. Foucault hace el análisis de un texto de un autor desconocido de finales del siglo V. hábitos y la conducta se convierten en un problema para la gente que se comporta de un determinado modo. El juicio a Orestes da lugar a una discusión sobre la conveniencia de la paz o de la guerra en Esparta. No es que los griegos jamás hubieran conocido antes de este momento el hablar libre o parrhesía. acerca de ellos mismos. se convierten en problema. en el año 403. un libelo autocrático. el "Aeropagítiqus". pero es a fines de la democracia que se convierte en un problema. el logos. PARRHESÍA Y LA CRISIS DE LAS INSTITUCIONES DEMOCRÁTICAS En Atenas se debate acerca de las relaciones entre la democracia. familiares y silenciosas. la educación y la verdad en Atenas a fines del siglo V. que se compromete a determinado tipo de prácticas. TERCERA CONFERENCIA 7 DE NOVIEMBRE DE 1983 En el Orestes. Apolo está siempre silencioso. parrhesía y máthesis. el modo en que comienzan a tener una cierta ansiedad sobre esto y lo otro. Por mi lado trato de analizar el modo en que instituciones prácticas. Ya no es suficiente decir todo con franqueza. la libertad y la verdad. debe cerrar la boca. en los hábitos. La mayoría de los textos que reflexionan sobre este tema provienen del partido aristocrático. La paideia también es un elemento positivo. y este momento se identifica a menudo con la aparición de una nueva palabra. incitan nuevas reacciones e inducen a una crisis en el comportamiento silencioso de antes. a Terpómine. y que hace funcionar clases específicas de instituciones. CUARTA CONFERENCIA: 14 DE NOVIEMBRE DE 1983. fuera de discusión. La obra termina cuando se completan las series de verdades que descienden de Atenas. Esto es importante desde un punto de vista metodológico. es necesaria una educación para que la parrhesía beneficie a la ciudad. el crimen. que es el Ion de Eurípides. En la mayoría de los casos un historiador de las ideas trata de determinar cuando un concepto específico aparece. y todas las circunstancias políticas que los rodearon. Las relaciones entre parrhesía y aletheia. Aquel que tiene lengua y no mienta. Aquel que no sabe. provocan discusión y debate. el poder. La historia de las ideas concierne al análisis de unas nociones desde su nacimiento. Cuando se usa parrhesía sin máthesis. a través de su desarrollo y en su ubicación frente a otras ideas que constituyen su contexto. bautizado por la literatura anglosajona como "El viejo oligarca". En el Orestes parece que la máthesis requerida no pertenece a la tradición socrático-platónica sino a un tipo de experiencia como la del autaurgós. el sexo. prácticas e instituciones. Dice Foucault: "Quisiera distinguir entre historia de las ideas e historia del pensamiento. El thorubos indica barullo. Máthesis indica sabiduría. parrhesía y nomos. Menciona acá Foucault a Cleofonte. al que hay que remitirse personalmente. que era del partido aristocrático. athouroglossos se desarrolla la idea peyorativa de parrhesía. que tiene cierto tipo de hábitos. y de Platón el 16 . esto es negativo. También recomienda de Isócrates "Sobre la paz". 355 AC. o acerca de la verdad". La crisis de la parrhesía surge en la encrucijada de una interrogación sobre la democracia y la verdad y da lugar a una problematización sobre la libertad. la democracia.

La palabra griega básanos. El básano -Sócrates. En el Ion de Eurípides la parrhesía se opone al silencio de Apolo. La relación bios-logos es una armonía dórica que sostiene el rol parrhesiástico de Sócrates. libro 8. y constituye el criterio para su función basánica. la de Lidia.debe ser armónico. la de Frigia. Parrhesía como la cualidad personal del orador y líder político. y la dórica. devoto de las musas. en la argumentación Sócrates funciona como un basanós. donde habla de 4 tipos de armonía griega. El problema de la libertad de palabra se convierte en un problema de existencia. libro 8. Es una relación personal entre dos seres humanos y no una relación parrhesiástica con el demos o el rey. Aristóteles. 486-487). se está haciendo una lectura cristiana de Platón. su actitud moral. ya que depende de las cualidades y de la apreciación del monarca. mirada cordial. en donde Platón dice que además de buenas leyes es necesario que alguien use la parrhesía para indicar las virtudes morales a los ciudadanos. En este caso la parrhesía está más relacionada con el bios que con el logos. asociada por Platón a las pasiones. La parrhesía ya no es un derecho institucional o un privilegio como en una sociedad democrática. Eurípides analizó la relación entre logos -verdad. Aristóteles usa parrhesía como cualidad del megalopsikós. La parrhesía era el derecho civil de un bien nacido de Atenas.7. 398 "c" al 399 "e". sino una actitud personal. el hombre magnánimo. si se piensa así. demasiado solemne. verdad y nomos. significa una piedra negra que sirve para conocer la autenticidad de una pieza de oro por la marca que se deja en ella después de frotarla. aparece bios. En Sócrates a través de Platón el problema mayor consiste en llegar a determinar cómo vincular la parrhesía que abarca logos. Por ejemplo en Platón.y bios -vidaen el marco de una relación pedagógica entre dos seres humanos. El fin de la parrhesía socrática es que el interlocutor elija el tipo de vida -bios. Genos en las relaciones entre dioses y mortales. cuya armonía se comprueba por el contacto con Sócrates. 835 "c". y ser musikós.y nomos -ley-. que denota coraje). La verdad que el discurso parrhesiástico descubre es la verdad de la propia vida. o la del consejero de reyes. en el "Critón". y también se habla de que cada uno tenga su propio estilo de vida. y el parrhesiastés debía hacer emerger las verdades convenientes al bienestar de la ciudad. verdad y coraje de la parrhesía política. debe tener la armonía dórica. Del lado del interlocutor la relación bios-logos aparece cuando se desarrolla el relato de la propia vida. 201 "b".que tenga una relación de armonía dórica con el logos.y genos. en la esfera política se opone al Demos o a aquellos que adulan a la mayoría o al monarca. y su manera de vivir. El "Laqués" de Platón. "Leyes". en la "República" y en las "Leyes". Este no es un pedido de confesión de culpas o un relato de tipo autobiográfico. donde se habla de la relación entre el mal uso de la libertad. Quiere establecer si hay una relación armónica entre ambos. el logos. El requerimiento que hace Sócrates a sus interlocutores. franqueza. el coraje y la verdad. nacimiento. es sobre el coraje. sino de desmembrar la unidad de la polis con conductas disarmónicas las unas con las otras. En Ion. En el marco de las instituciones políticas la problematización de la parrhesía se vuelve un juego entre logos -verdad. La parrhesía en Isócrates. Con Sócrates la problematización parrhesiástica juega entre logos -verdad. Esta relación entre las virtudes morales y el nomos de la ciudad también se lee en la Apología. Se trata de que el interlocutor demuestre si es capaz de establecer una relación entre su discurso racional. En el juego de la filosofía socrática la parrhesía se opone a la ignorancia de sí y a la enseñanza falsa de los sofistas. y como agregado a la relación entre logos. verdad y bios. en el "Alcibíades Mayor". La parrhesía de Sócrates difiere de la parrhesía política por varios motivos. Política. en el que la palabra parrhesía aparece tres veces. Condiciones para ser basanós: sabiduría. (Platón. la parrhesía. en el "Gorgias" para que éstos narren su modo de vivir. demasiado suave y afeminada. que es el foco de la parrhesía socrática. en el "Laqués". República.Foucault y la ética libro VIII de "La República ". El rol basánico de Sócrates le permite determinar la verdadera naturaleza entre logos y bios (Gorgias. En un gobierno monárquico la parrhesía cambia de valor. la virtud. la iónica. No se trata entonces del peligro de inducir a los otros al engaño por una palabra sin máthesis. y que coincida con la que enlaza logos. es la parrhesía en el cuidado de sí. una elección de bíos. 17 .

la verdad y las éticas y estéticas de sí. También la escuela de Epicteto habla y practica la vida comunitaria. En esta nueva parrhesía no se trata de convencer a una asamblea o a un rey sino de cambiar la vida. Se relaciona por lo tanto la parrhesía con la política. por ejemplo los epicúreos. deben obedecer. hasta los comienzos del cristianismo. como en los estoicos. el arte del gobierno. 1) Descubrir y enseñar ciertas verdades sobre el mundo y la naturaleza: rol epistémico. tiene un texto breve y fragmentario. Usando un vocabulario moderno. También en estas técnicas el médico y el piloto deben ejercer poder o autoridad. independientemente de los conocimientos. y a mayor conocimiento aún. Dice que Filodemo piensa la práctica de la parrhesía como una tecné comparable a la medicina y al arte de conducir un navío. QUINTA CONFERENCIA: 21 DE NOVIEMBRE DE 1983. Además en esta nueva práctica parrhesiástica está implicada una compleja red de conexiones entre el sí mismo y la verdad. que de un texto breve hace un comentario gigante. Parrhesía como una actividad en las relaciones humanas. sino una práctica que intenta modelar las relaciones específicas que los individuos tienen consigo mismos. Ayudar al otro a descubrir la verdad sobre sí. indica la importancia de la amistad en los grupos epicúreos. parrhesía en el contexto de la vida personal. La práctica de la parrhesía. y los de mayor jerarquía. En un fragmento de Filodemo parece indicarse que había sesiones colectivas de salvación de uno por el otro. y también en Plutarco. Filodemo asocia la parrhesía con las artes de la medicina y la navegación por ser técnicas que tienen que ver con casos individuales. En el Laques aparece una nueva función de la parrhesía. No solamente deben tomar en cuenta reglas generales sino datos específicos para cada situación en particular. En Ion la parrhesía es la de un bien nacido ateniense. Los maestros de menor jerarquía sólo daban clases. una ayuda mutua para lograr una vida feliz. que apuntó las clases de Zenón de Sidón. En ellas hay dos categorías de maestros y dos tipos de enseñanza. están las clases colectivas y las entrevistas personales. Parrhesía en el marco de la vida pública.Foucault y la ética En la tradición cínica hay una oposición entre nomos y bios. en los cínicos. situaciones específicas y la elección del kairós o momento decisivo. Al modo personal de la parrhesía socrática se agrega ahora a una enseñanza de tipo autoritaria: las clases colectivas. La parrhesía en la cultura grecorromana tiene tres funciones. La parrhesía en el mundo grecorromano no es una doctrina. tomar decisiones. El texto de Filodemo del que habla Foucault también concierne a las comunidades epicúreas. Esto se puede ver en Gregorio de Nacianzo. el paciente. Y enigma del pensamiento occidental: de Descartes a Kant. 18 . dar órdenes. Conectar al individuo con el conocimiento de sí para así acceder a la verdad. Filodemo. los marinos. El círculo entre la verdad sobre uno mismo y la verdad es característico del siglo IV AC. de un entrenamiento. la guía espiritual como técnica clínica. individual. tienen en común un kairós o momento crítico. la del filósofo. Parrhesía como actividad en pequeños grupos humanos. además del énfasis de los epicúreos sobre la vida comunitaria. podría decirse que la navegación. Ambos necesitan. El filósofo cínico para esta tradición es el único que puede cumplir la función de parrhesiastés. sobre el cual hay un comentario de un italiano llamado Gigante. que llama a la conducción espiritual la técnica de las técnicas. siglo IV DC. y los otros. y su rol es el de líder político. El tema de la conversión de la vida es importante desde siglo IV AC. PARRHESIA Y VIDA COMUNITARIA La practican grupos intermedios estoicos. clases y entrevistas individuales. la medicina y la práctica de la parrhesía son técnicas clínicas. Grupos epicúreos practican la parrhesía en la vida comunitaria. 2) Pensar las leyes de la ciudad y sus instituciones políticas: rol político 3) Reflexión sobre la naturaleza de la verdad y los estilos de vida.

Los cínicos toman en cuenta vidas ejemplares. y los estándares de decencia. son estas personalidades míticas. personalidades míticas o reales. en los lugares en los que la gente se reunía para fiestas. los cínicos. civilización y opinión. Heracles. en el que el primero le pide correrse para dejar pasar la luz del sol. Uno de los procedimientos era por ejemplo el de la inversión. a otro. En cambio. aristotélica y estoica. también a la autosuficiencia. escribió un panfleto contra los cínicos cuando intentaba hacer revivir la cultura grecorromana. se incineró. Peregrino. específicamente cuando por las conquistas de Alejandro varios filósofos hindúes emigran. los cínicos se refieren a la libertad. Los magistrados. 3) el diálogo provocativo. También usaban la técnica de transponer una regla del dominio de su aplicación. En la tradición epicúrea los seguidores de Epicuro se referían a una doctrina y al ejemplo personal de Epicuro a quien querían imitar. que es una de las principales formas de decir verdad que se practica en nuestra sociedad. acontecimientos religiosos y competencias deportivas. como para entender también la parrhesía cínica en relación a la actividad pública. En la tradición platónica. famoso cínico. que se llamó "La muerte del peregrino". sociedad. Por ejemplo también Dion Crisóstomo en su noveno discurso relata que en una competencia atlética en la que Diógenes molestaba a la gente con sus observaciones fuera de lugar. cuando vieron que la 19 . La vida natural que predican ponía en tela de juicio los vínculos de dependencia de la cultura. y señala la idea de que la verdad no sólo debe ser enseñada a los mejores miembros de la sociedad o a un grupo exclusivo.Foucault y la ética PARRHESIA Y VIDA PÚBLICA El cinismo. relatado por Dion Crisóstomo en su cuarto discurso. Libertad y autosuficiencia. entre Diógenes y Alejandro. ni afirmaciones directas sobre el bien o el mal. por ejemplo en los teatros. Diógenes como figura heroica. La idea de que la vida de un filósofo debe ser ejemplar y heroica es importante para comprender la relación entre el cinismo y el cristianismo. sino a todo el mundo. Según él. Tomaron de la tradición socrática la idea de que para lograr una difusión accesible de su verdad debían enseñar públicamente. textos o principios teóricos. que llegaron a ser familiares entre los griegos. Los tres principales tipos de práctica parrhesiástica de los cínicos fueron: 1) la prédica crítica. pero los cínicos hicieron posible que temas filosóficos sobre la propia vida fueran populares. hay poco de una doctrina positiva en la prédica cínica. los filósofos se referían a doctrinas. La prédica es una forma de discurso continuo. El encuentro. Algunos sofistas ejercieron tácticas semejantes. con espectáculo y escándalo. como los criterios básicos de los modos de vida. Enseñaban con ejemplos. y para mostrar su indiferencia ante la muerte. Juliano. Los cínicos fueron numerosos e influyentes desde el siglo I AC al V DC. es una afirmación de la natural relación del filósofo con el sol. en contraste con la relación mitológica del rey. al contrario de los estoicos y otros que se dirigían a audiencias restringidas. se colocó una corona de espinas sobre la cabeza. Foucault desarrolla la filosofía cínica como modo de vida. Luciano escribió una sátira sobre aquel evento. Diógenes. Desde esta perspectiva la prédica cínica sobre la libertad. Juliano se sintió decepcionado al ver que los cínicos no podían construir un movimiento filosófico popular que contrarrestara al cristianismo. La prédica crítica. por lo que se conocen especialmente las enseñanzas monásticas y ascéticas hindúes. autharkeia. Los cristianos no sólo hablaron de ciertos temas afines a los cínicos. sino que también adoptaron la práctica de la prédica. como las de los gymnosofistas. La aparición de los cínicos se da con la expansión del imperio macedonio. La conducta escandalosa estaba dirigida hacia los hábitos comunes. el emperador. visiblemente. en el siglo II DC era visto como un santo por los cínicos. la crítica a las instituciones políticas y la existencia de los códigos morales abrieron el camino para ciertos temas cristianos. las creencias colectivas. la renuncia al lujo. Sin embargo. preferían hablar a multitudes. para que se manifestara su carácter arbitrario. se parecían demasiado a los primeros cristianos. eleutheria. Odiseo. cuya generalogía divina lo ligaba al sol. 2) el comportamiento escandaloso.

donde se trata de cómo distinguir a un adulador de un decidor de verdad (truth teller). Además. se trata de hacerle internalizar el combate parrhesiástico para que pueda luchar contra sus propios defectos de modo análogo al que Diógenes lo hace. rompe el juego parrhesiástico. y no sólo en competencias de saltos. con picos de gran agresividad y momentos de calma. 1. que quiere decir semejante al perro. o bien a la fortaleza física. batalla o guerra. defectuosos. En el juego socrático se hiere el orgullo de alguien cuando debe reconocer su ignorancia. Podemos entender que el encuentro agresivo entre Diógenes y Alejandro es el enfrentamiento entre dos tipos de poder. el exilio. intercambios que constituyen trampas adicionales para el interlocutor. Si Alejandro quiere dañar o matar a Diógenes. piropo o elogio. En el caso de Diógenes. Diógenes usa trampas. corridas y lanzamiento de discos. el poder político y el poder de la verdad. le dice que si su relación se extralimita y rompe el contrato. La parrhesía cínica se parece a la socrática pero difiere en algunos aspectos. Diógenes puso una corona sobre la cabeza del caballo que había quedado en la pista. vol. La palabra cínico viene del griego kynikoi. El efecto principal del combate parrhesiástico no es llevar al interlocutor a una nueva verdad o a otro nivel de conciencia de sí. Más tarde. Le presenta a Alejandro tres modos de vida. cuando el interlocutor ya no sabe qué responder. PARRHESIA Y RELACIONES PERSONALES Habla Foucault de Plutarco y Galeno. pero dice la verdad. En el primero se hace una devoción de la riqueza. y a Diógenes lo llamaban perro. Diógenes era un maestro de la verdad en la versión de Dion Crisóstomo y a Alejandro Magno se le enfrentaba como un inferior. Diógenes entrega u ofrece un cumplido. es adoptando el ethós del filósofo cínico. por ejemplo. -¿Qué premian ustedes?-. En el caso del diálogo socrático. en el tercero de la gloria y el poder político. Estos tres estilos de vida están personificados por tres dáimones o espíritus. se encontraron con las palabras de Diógenes que reafirmaban su condición de victorioso por haber triunfado sobre la pobreza. por lo que. no hay tal presentación. 261 a 395. mientras Sócrates juega con la ignorancia de su interlocutor. El único modo en pretender ser lo que se espera ser. cuando un caballo pateó a otro y lo hizo huir. impostor e infantil. a la inversa del juego socrático. en el segundo se hace una devoción del placer físico. De la Moralia de Plutarco. y el juego ignorancia-conocimiento es su efecto secundario. Hay un contrato parrhesiástico por el cual hay una aceptación para entrar en la discusión. y un límite tácito que se toca mediante la ofensa que se padece por los insultos. pero ésta es un efecto secundario de la ironía socrática que consiste en demostrarle a alguien que ignora su propia ignorancia. Diógenes insulta. o bien el premio era otorgado a la virtud moral y lo merecía Diógenes. muestra que no quiere escuchar la verdad. Es Alejandro el que pregunta. Diógenes hiere el orgullo de Alejandro. Sócrates resume su discurso presentando una tesis positiva. como el modo en que comía en el ágora. Recordemos también los famosos hechos de Diógenes. sino que se debe admitir que ya no se cree que se es lo que se pensaba ser. Diógenes lo incita a mantenerse dentro de él. se muestra cobarde.Foucault y la ética oportunidad de castigarlo había llegado. En el juego entre Alejandro y Diógenes no se llega como en la ironía socrática al reconocimiento de la ignorancia. Ante esto. El diálogo cínico se parece a una lucha. era lo que interrogaba Diógenes. y entonces también lo merecía aquel caballo. es decir. SEXTA CONFERENCIA: 30 DE DICIEMBRE DE 1983. lo llamaba cerdo. En el caso de Diógenes el orgullo es el núcleo del juego. los deseos. y sus masturbaciones públicas. Hay una diferencia con la ironía socrática en la que se finge no saber para que la ignorancia del interlocutor se muestre sin vergüenza. En un 20 . En Diógenes la trampa se muestra con la alternancia entre agresividad y dulzura. Los cínicos también empleaban el diálogo provocativo. Después de un ataque. Diógenes da a Alejandro una educación sobre el combate espiritual que debe realizar para combatir a los tres dáimones.

es necesario pensar en las operaciones de autoilusión que hay que destruir. El ejercicio. También dice Séneca "scrutor". no confiesa que bebió demasiado o que cometió grandes fraudes financieros. No es una renuncia de sí sino una plena posesión de sí. de un parrhesiastés. En realidad el examen es más administrativo que judicial. Para el cínico aquel que tiene una posición positiva con la riqueza no puede ser verdaderamente sabio. lo que para un cínico en este caso hubiera sido absolutamente ridículo. de la soledad. o sea su reputación. y mantener la consistencia de la mente. ¿Por qué es necesario tener un amigo que sea un decidor de verdad. Para desembarazarnos de nuestra propia philautia necesitamos a un parrhesiastés. EL AUTOEXAMEN SOLITARIO Foucault toma el texto "De Ira" de Séneca. La akcesis griega difiere de la cristiana. para elegir un parrhesiastés es necesario haber escuchado de él. nos convierte en nuestros propios aduladores. Las ilusión de sí que nos impide saber quiénes somos y el movimiento incesante de una idea a otra. Estos dos elementos. el haberse disgustado con gente que no tenía los elementos para entenderlo. Foucault habla de la tradición pitagórica para la purificación del alma. Tampoco se trata de separarse del mundo sino de actuar en él de un modo racional. OBSERVACIONES PRELIMINARES La importancia de la akcesis. Nos vamos a referir al examen de conciencia. El examen al final de la jornada. y si las pasiones o ideas nos mueven permanentemente. la pregunta: ¿qué mal hábito adquirí hoy?. acciones que requieren reajustes entre medios y fines. nos es imposible permanecer en nosotros mismos y perdemos la posesión de nosotros mismos. errores. Un primer criterio es que un parrhesiastés dice cosas en armonía con su comportamiento. La philautia es una fuente de permanentes ilusiones que nos hacemos sobre nosotros mismos. Elegir uno más rico también sería ventajoso para Galeno porque si es más pobre sería un adulador. Destruir la autoilusión y mantener la consistencia de la mente son dos actividades ético morales relacionadas entre sí. de la muerte. La diferencia entre el texto de Galeno y las posiciones de Plutarco o Séneca. Si es posible discernir quién es uno también es posible mantenerse en un punto. El núcleo de la culpa concierne a un error práctico en la conducta por no haber establecido 21 . por ejemplo que la crítica que hizo a un amigo en vez de ayudarlo pudo haberlo herido. de un afecto a otro. Pero es difícil reconocer a un verdadero parrhesiastés. Este examen parece seguir el procedimiento judicial. Igual problemática se da en el Laques de Platón. como el inspector que verifica la carga de un barco o el trabajo obrero en la construcción de una casa. PARRHESIA Y TÉCNICAS DE EXAMEN A. etc. Toda tecné necesita akcesis y mathesis. están vinculados entre sí. nuestra philautia nos lo impide. examinador de sí o inspector de sí. Otro criterio para distinguir un verdadero parrhesiastés de otro falso es la permanencia y estabilidad de las actitudes y opiniones del parrhesiastés. es que para él el parrhesiastés no necesita ser un amigo. se critica errores. Los tópicos concernientes a ejercicios son prácticas acerca de la salud. para tal fin. Si analizamos las faltas que examina Séneca vemos que no se trata de pecados. la ilusión de sí y la inestabilidad a causa del mundo y de los pensamientos.Foucault y la ética texto de Plutarco se trata de cómo distinguir un adulador de un amigo. un parrhesiastés? Esta necesidad se basa en la philautia. En la tradición cristiana temprana la renuncia a sí mismo se opone a la autoilusión y se exige la "firmitas" en la contemplación de Dios. Para el tema de la fortaleza mental. y de la necesidad de que ésta se realice a la noche porque el sueño nos permite entrar en comunicación con los dioses. como la misma palabra lo dice en latín. Galeno en una obra llamada en inglés "The diagnosis inquire at the soulpassions" trata de cómo liberarse de las pasiones y de la necesidad que se tiene. de su consistencia y permanencia. el amor de sí mismo. que no pertenece al vocabulario judicial sino al administrativo. speculator sui. adquirieron importancia con la tradición cristiana. se reprocha diferentes cosas.

el rol del poeta. a la pública. Se ha tratado entonces en el seminario de establecer la tradición crítica. se compromete en una tarea administrativa de escrutinio para reactivar reglas y máximas que sirvan a conductas futuras. se hubiera podido estudiar por ejemplo el rol del profeta como decidor de verdad. Tranquilitas quiere decir estabilidad de la mente o del alma. el cambiador de monedas. la naturaleza. ¿qué consecuencias trae el decir la verdad?. ¿el alma. ¿qué efectos sobre los gobernantes. el hombre?. Estas metáforas también están en Casiano. Se hubiera podido comparar el rol y status de los decidores de verdad en la sociedad griega en relación a las sociedades cristianas y no cristianas. también hizo emerger el decir la verdad como una actividad. ¿sobre qué tópico decir la verdad?. Séneca no se castiga a sí mismo. del experto. de la tranquilidad del alma. ¿qué relaciones tiene el decir la verdad en el ejercicio del poder? Estas preguntas giran alrededor del decir la verdad como una actividad. y la del que cambia las monedas. fue concebido como una actividad específica. Las faltas de Séneca no son transgresiones a un código o a la ley. que haya gente con la ambición de decirla. y que la gente pueda reconocerla. no se trata de purificación. Una concierne al proceso de razonamiento para establecer las verdades de las proposiciones. Dos tendencias. Pero tranquilitas también implica una calma placentera que resulta de la soberanía y posesión de sí. Séneca no analiza su responsabilidad o sentimientos de culpa. El volver sobre errores cometidos induce a la reactivación de reglas prácticas de conducta que pueden ser útiles al futuro. se critica la falta de coordinación entre principios aceptados y acciones desajustadas. la del guardián que no deja entrar al palacio a nadie que no haya demostrado su identidad. Están las dos metáforas. como decía Foucault. LA PRUEBA DE SI Es la puesta en juego permanente de las representaciones: los discursos de Epicteto. CONCLUSIONES Foucault dice que su intención no fue analizar el problema de la verdad sino el de los decidores de verdad o el del decir la verdad como una actividad para la que no interesan los criterios internos o externos para establecer la verdad de una proposición. Foucault analiza el discurso entre Séneca y Serenus. ¿Quién es capaz de decir la verdad?. el escrutinio de sí de Serenus concerniente a su vida privada. el truth telling. El primer aspecto es lo que Foucault llama la analítica de la verdad. Es necesaria una aclaración 22 . la ciudad. el individuo?. el rol del oráculo como decidor de verdad. la ciudad. Nuestra habilidad para lograr el acceso a la verdad. La otra tendencia. ¿cuáles son las condiciones morales o espirituales que debe tener un decidor de verdad?. Se pretendió analizar el modo en que se problematiza el rol del decidor de verdad en Grecia. un rol. estado en el que la mente es independiente de los acontecimientos exteriores y de excitaciones internas. del predicador. Pero incluso si se hubiera tomado esta cuestión general del rol del decidor de verdad. Son las interrogaciones sofísticas. el otro es la tradición crítica. El decir la verdad. los modos de aproximación al tema hubieran podido ser diferentes. AUTODIAGNÓSTICO Para esto toma de Séneca el "De tranquilitati ánimi". Para controlar las representaciones Epicteto propone dos técnicas. Pero la intención no fue en este caso la de realizar una descripción sociológica de los diferentes roles de los decidores de verdad en las diferentes sociedades. concierne a la importancia para la sociedad y el individuo de decir la verdad. Se refiere aquí Séneca a la fortaleza de la mente. La filosofía griega que planteó el problema de la verdad desde el punto de vista de los criterios para establecer proposiciones verdaderas y razonamientos verdaderos. no se infringe penas. de la otra no encontré datos en Foucault de su proveniencia. el que verifica la autenticidad de la moneda. y también a lo que sucede después de la vida. se critica la ineficiencia y el fracaso.Foucault y la ética una relación racional efectiva entre principios conocidos y acciones emprendidas.

se convierten en problema. que pueden ser homogéneos o generales. o aparecer como anónimos. Ni se trató la conducta de los individuos en el pasado. pero una creación que no es deducible de un análisis previo de una situación. 23 . es la respuesta que dan determinados individuos. Análisis entonces de una problematización específica como la historia de una respuesta original específica y singular del pensamiento a una cierta situación.Foucault y la ética sobre la palabra problematización. Analizar los procesos de problematización es preguntarse por qué ciertas cosas. ni a las ideas como valores representativos. Una problematización es siempre un cierto tipo de creación. y que estas respuestas no sean ni representaciones ni efectos no quiere decir que no sean nada. tan usada en el curso. como historia social. procesos. Hay una relación entre la cosa problematizada y el proceso de problematización. pero una problematización no es un efecto o consecuencia de un conflicto histórico. Aún si se afirmara que la esquizofrenia no corresponde a nada real. Hay quienes critican la ausencia de contexto para las problematizaciones. conductas. fenómenos. la problematización es la respuesta a una situación concreta que es real. Hubo quienes interpretaron este tipo de análisis como una forma de idealismo histórico. esto nada tiene que ver con el idealismo. puros sueños o anticreaciones.

sería una promesa o una especie de juramento que podría ser sincero o no. ejemplo que ha de repetir en otras charlas. si la confesión se separa de la declaración. el "Yo te amo" sería una pura y simple afirmación. Foucault comienza su serie de seis conferencias recordando el caso de un loco y de su terapia psiquiátrica. las verdades bien dichas. Bélgica. En el ejemplo del enfermo que cede ante el psiquiatra. es más que una simple declaración. Pero cuando la frase "Yo te amo" funciona como confesión. un enfermo. Foucault dirá después: un acto verdad. los tribunales. funda una intervención terapéutica y abre la posibilidad de una cura. a un rechazo. El médico necesita de un discurso verdadero del enfermo a propósito de sí mismo. Funciones de la confesión. al mismo tiempo que liga al sujeto a aquello que afirma. dice Foucault. pero ya lo suficientemente conciente y desligado de su enfermedad para que pueda trabajar sobre sí mismo y sobre su propia cura. que no nos obliga a hacer tal o cual cosa. Si se tratara simplemente de constatar un estado de hecho. Es aquel que bajo las duchas frías a las que lo somete el médico. DIRE VRAI Las cosas mal hechas. esto puede dar lugar a una respuesta. ni porque separe o distinga lo conocido de lo desconocido o lo visible de lo invisible. Segundo. Primero el ejemplo del psiquiatra. Está claro que en las relaciones definidas institucionalmente. En el caso del psiquiatra y del loco bajo la ducha que precisa confesar su locura. Tercero. la confesión es un acto verbal por el cual el sujeto en una afirmación sobre lo que es. un acto discursivo. Brevemente. Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham. debe confesar su locura. a una cachetada. Para que las declaraciones arrancadas bajo la tortura fueran confesiones. Si la confesión se diferencia de la declaración es porque implica un cierto costo de enunciación. ¿Por qué este pedido de libertad?. conferencias y artículos. En este caso citado por Foucault el decir cosas verdaderas sobre sí mismo indica un acto de purificación. Un criminal. Los inquisidores de la Edad Media lo sabían bien. la confesión suscita o refuerza una relación de poder que se ejerce sobre aquel que confiesa. pero esta vez declarado. para que éste lo absuelva.Foucault y la ética MAL FAIRE. Seis conferencias de 1981 en la Universidad Católica de Lovaina. para resumir en pocas palabras. se ubica en una relación de 24 . Es por esto que no hay confesión si no es costosa. Para esto da una serie de ejemplos. para Foucault. se vincula a la verdad. pero. Hay una redundancia propia a la confesión. Aquí aparece en forma clara que no hay confesión en el sentido estricto si ésta no se da en el interior de una relación de poder posibilitada por la confesión. La confesión. no es porque no me haga avanzar ni una pulgada en el dominio del conocimiento. era necesario que se repitieran después del suplicio. que diferencian confesión de declaraciones. pero también se da en las relaciones más fluidas. pero que sí implica que aquel que habla se compromete a ser aquello que afirma que él es. relación de poder que se ejercerá sobre aquel que confiesa. Cuarto. Quinto. que es susceptible de arrepentirse respecto a lo hecho. La confesión. por ejemplo cuando se dice Yo te amo. se pasa de un régimen del no decir a un régimen del decir en el que se constituye voluntariamente como enamorado por el hecho de la afirmación de que se ama. No puede haber confesión en sentido estricto si no se está en un estado de libertad. Sirve a la práctica. esta relación de poder se da sobre el que confiesa. que aparece cuando se confiesa a alguien que se lo ama. si se tratara de comprometerse a amar. es otra cosa que una declaración de una falta cometida por el sujeto hablante. un enamorado. Dice Foucault: hablemos de la confesión como de un speech act. lo califica de modo diverso en relación a aquello que dice. sino una especie de compromiso. como la Iglesia. un compromiso particular. La razón es que la confesión no es simplemente una concertación a propósito de sí mismo. pero ni verdadero ni falso.

También se puede hablar de la prolongación de la confesión en los siglos XIX y XX. Foucault constata un incremento en nuestras sociedades de la tipología de la confesión. a las relaciones interpersonales. por otro lado una extensión intrainstitucional. a hacer funcionar este decir verdades en las relaciones hacia los otros y. y es sin duda una de sus características más salientes. Se pregunta Foucault ¿por qué este encarnizamiento a preguntar y a solicitar un discurso de verdades?. de la Inquisición. Otra extensión es del dominio. después todos los meses. con el desarrollo correlativo de la dirección de conciencia en los países católicos. la relación entre la confesión cristiana y la dirección de conciencia. después cada ocho días. ¿Es una 25 . LOS INCREMENTOS Foucault toma como punto de partida el siglo XII. Se podrían citar los siglos XVI y XVII. en el que constata el nacimiento más o menos simultáneo del Sacramento de la penitencia. por último. A esta pregunta. este vínculo se enquista y se vincula al discurso de la verdad que el sujeto debe decir sobre sí mismo. se tiene el hábito de responder o de buscar la respuesta del lado de las necesidades económicas y sociales. por esta verdad y por el hecho de que esta verdad ha sido dicha. y modifica al mismo tiempo la relación que tiene consigo mismo. cuando se trata de discursos científicos. por ejemplo enumera a la justicia. por otro. afirma Foucault. el número de instituciones que piden un tipo de confesión. LAS GRANDES INSTITUCIONALES FASES DE LA CONFESIÓN. a ligar al individuo a su verdad. Número de instituciones que exigen la confesión -la justicia -la medicina y la psiquiatría -la literatura -las relaciones interpersonales EXTENSIÓN INTRA-INSTITUCIONAL Por ejemplo en el cristianismo: -la penitencia -desde el siglo XII. los relatos de conversión en los países protestantes. a obligarse. la penitencia anual -al menos cada ocho días -examen de conciencia y dirección de conciencia EXTENSIÓN DEL DOMINIO LA CONFESIÓN CRISTIANA Y LA DIRECCIÓN DE CONCIENCIA. que el individuo moderno deje de estar ligado a la voluntad de otro. que en el siglo XII será exigida una vez al año. a la medicina y la psiquiatría. No quiere decir. y todo la nueva forma de la literatura en donde la confesión tuvo un gran lugar y una gran importancia. donde el procedimiento inquisitorial ha marcado otra gran fuente de las formas de la confesión. y de las instituciones judiciales. a una acción. lo que quiere decir es lo siguiente: por un lado está la obligación de decir la verdad sobre uno mismo. Esta extensión de la confesión por un lado será una extensión institucional. sino que de más en más. a la literatura. La verdad científica sería desde este punto de vista indispensable a las tecnologías productivas. como en el cristianismo la penitencia. Este crecimiento tiende. EXTENSION DE LA CONFESIÓN EXTENSIÓN INSTITUCIONAL. Por otro lado. o de aquellos de los que depende.Foucault y la ética dependencia con respecto a un otro.

las tecnologías por las cuales el individuo es llevado. quisiera -dice Foucault. institucional e histórico el saber cómo un individuo se encuentra ligado y acepta ligarse al poder que se ejerce sobre él. Se sabe que cuando alguien enuncia algo debe distinguirse la aserción y el acto de decir la verdad. es decir el decir verdad como una práctica social. podemos ver que hay dos formas de filosofías críticas. el individuo debe producir sobre sí mismo. un arma de las relaciones entre los individuos. pudo aparecer en la historia. afirma Foucault. que la confesión y su práctica plantean problemas de tipo filosófico. lo falso. dice Foucault. sino de la sorpresa de que haya verdad. El problema es el de determinar cómo un modo de veridicción. que es también un problema jurídico. (dice Foucault) a un contrapositivismo. Se caracterizaría por la sorpresa ante las más antiguas multiplicaciones y proliferaciones del decir verdad. el problema no es el saber bajo qué condiciones un enunciado será verdadero. Se habla a menudo de la reciente dominación de la ciencia. Digamos que ahí hay una cuestión que concierne al positivismo. los mecanismos de ilusiones o las ideologías. que la respuesta pueda ser buscada por un solo lado. Es un problema político. sino cuáles son los diferentes juegos de verdad y de falsedad que se instauran y sobre qué formas. estudiar las relaciones entre lo que Georges Dumezil llama "la palabra verdadera" en su libro a) 26 . en el sentido común del término. Foucault dice no saberlo del todo. De la pregunta ¿qué es la verdad?. la economía interna de errores o de fallas lógicas que han podido producir la falsedad. no se trata en este caso de una filosofía crítica. Nietzsche decía la Wahrasagen. cuando se trata de esta extraña verdad que. a la vez en las relaciones humanas. En suma. En este caso el problema no es el de determinar los accidentes históricos. Si se llama filosofía crítica a una filosofía que no parte del asombro de que haya ser. También como un elemento al interior de una estructura institucional. de la veridicción. que no es lo contrario de lo positivista.Foucault y la ética buena respuesta?. un cierto modo de veridicción. por un lado. Estudiarla como. Mi proyecto es aquí. Se debe tomar en cuenta para este análisis un tipo de empresa crítica. se constituye por una cierta manera de decir. Yo quisiera evocar para instalar los análisis que propongo. sea bajo la dirección o con la ayuda de un otro. la historia puede dar cuenta de la formación del decir verdades. lo que llama Foucault la veridicción. o sea sobre las diferentes formas de decir la verdad. sino más bien de una política histórica o de una historia política de las veridicciones. a transformarse a sí mismo y a modificar su relación con los otros. la historia no puede dar cuenta sino de la existencia o de la desaparición de lo falso. Y quizá se podría asociar a este tema el nombre de Saint Simón. menos que evidente en todos los casos. y en los mecanismos institucionales. un modificador de la potencia de aquellos que hablan.recolocar el análisis del desarrollo de la confesión penal en la historia más general de lo que se podrían llamar las tecnologías del sujeto. las circunstancias extremas. Se puede estudiar el decir verdad de algún modo etnológico. Si desde el punto de vista de la verdad. o aún más. Se trataría de estudiar el decir cosas verdaderas. el problema es saber cómo los sujetos están efectivamente ligados en y por las formas de veridicción en las que se comprometen. Creo. los análisis tienen por objeto estudiar la confesión en la práctica penal en la medida en que ésta se integra en los regímenes de veridicción y de tecnologías del sujeto. de una economía general de la verdad. Para decirlo en una palabra. pero sobre todo políticohistórico el saber cómo el individuo en una sociedad se liga a su propia verdad. Por ejemplo la práctica judicial y la importancia de su decir cosas verdaderas. sea por sí mismo. dice Foucault. Me parece también. El problema no es saber cómo un sujeto en general puede conocer un objeto en general. La confesión tiene con el problema de la verdad una relación extraña. Es decir. dice Foucault. condiciones formales o condiciones trascendentales para los enunciados verdaderos. en este caso hay una crítica de las veridicciones. En el caso de una filosofía crítica sobre la veridicción. no parece verosímil. del poder de aquellos que hablan. Y hay otro modo de encararlo que es aquel que se interroga sobre las formas de veridicción. jurídico. Estaríamos así en una especie de etnología política e institucional del decir verdad. Pero. Existe aquella que se pregunta bajo qué condiciones puede haber enunciados verdaderos. La dispersión de los regímenes de veridicción en las sociedades como las nuestras. una Wahrasagen. y bajo qué condiciones. en las relaciones de poder. sino más bien un contrapunto. de la palabra verdadera. o de la uniformización técnica del mundo moderno. desde el punto de vista de la veridicción.

Para esto toma el canto número 12 de La Ilíada de Homero. Esta cuestión. O sea. En realidad. como el modo en que se debe colocar el pequeño látigo cerca de la cabeza del caballo. está distribuida desigualmente. pero que nos va a permitir ubicar ciertas formas del derecho penal en un campo cultural social general. por ejemplo. palabra de verdad y palabra de justicia. la disputa entre Menelao y Antíloco. Las relaciones entre el decir cosas verdaderas y el decir cosas justas merecen ser estudiadas por ellas mismas. las chancees. Antíloco a aquello que no hizo lugar es a la mayor fuerza que tenía Menelao por un decreto religioso. a otra que se da entre Antíloco y Zeus. procedimiento ritual para hacer aparecer la alletés. Tomemos estos dos personajes. Antíloco. las formas rituales jurídico-religiosas estrictas. Algunos lo han hecho. Esto implica también una limitación de los problemas de la confesión al problema del testimonio. Este procedimiento judicial es semejante a la rivalidad atlética o de combate. El combate de lo verdadero y de lo justo. limitada al problema de la penalidad. Antíloco no quiso hacerle lugar a Menelao. en la que las oportunidades. Antíloco y Menelao. lo que es al mismo tiempo una ceremonia. también podría ser estudiada a propósito del derecho civil. La escena 23 es una escena donde también aparecen elementos judiciales. el más fuerte. no son para todos las mismas. que si tiene estos límites es por lo que él llama razones de facilidad y de claridad. La palabra de justicia con la jurisdicción. sobre el decir verdad y la veridicción. hay un juramento. y por consiguiente. las fuerzas diferentes de los héroes. la potencia. Esta veridicción. Foucault habla de la función de la carrera. Esta relación justicia-verdad también consistiría en delimitar lo que es justo y decir lo que hay que hacer para que esta justicia sea instaurada o restaurada. Foucault se va a limitar al punto de vista histórico y cultural acerca de este problema. siempre prudente ha sido vencido por su juventud. Menelao era más fuerte que él. esto se da justamente porque hay quienes interfieren en este orden de principio de modo tal que la verdad no ha de aparecer. el antropólogo de la Grecia arcaica. tienen un punto de privilegio aparente en las instituciones judiciales. Dos formas fundamentales de la actividad del habla. Es la carrera de carros de Aquiles. encontramos nuevamente a Menelao y Antíloco. nos desplaza la disputa que se dio entre Menelao y Antíloco. en un combate. lejos de ser una prueba a lo largo de la cual los individuos con chances iguales van a poder competir entre sí y hacer aparecer un vencedor imprevisto. No hubo un testigo allí. que se describe en el canto 12. lo que llama Foucault un allethourgie. El vocabulario jurídico. este reestablecimiento de la verdad ser dará por un juramento. por algo el 27 . La verdadera escena judicial que él quiere tomar se encuentra en el canto número 18. en una pugna. el estatuto jurídico de los premios. en relación a este otro tipo de palabra que se llama la palabra de justicia. que analizó las formas de lo prejurídico en Grecia. El juramento que hay que dar nos resitúa en el agón. distribuidas desigualmente. La carrera debería tener por función el manifestar la verdad tal como existe. La fuerza. de la encuesta. Foucault comienza esta conferencia sobre la verdad y el hacer. y lo que llama también el prederecho griego. Decir verdad y hacer las cosas mal. ni testigo ni público han de intervenir. lo que Dumezil analiza en este libro son las relaciones entre la palabra verdadera y la palabra de justicia.Foucault y la ética "Servus y Fortune". lo que implica una posición ritual. de hacerlos desfilar según su verdadero talento. y si la carrera es tan dramática. Foucault señala la continuidad que existe entre la costumbre de tipo agonístico y la costumbre judicial. cometió una infracción. La carrera no es otra cosa que un ritual litúrgico de la verdad. y esto se ve en la enumeración de los premios y en el acto de entrega de estos premios. con una primera charla sobre el derecho griego. Foucault cita a Rawls. hacer aparecer solemnemente en una justa. No se trata de otra cosa en estas escenas que de la dramatización y el desarrollo de un orden de verdad que ha sido ya dado desde un principio. O sea. ni el público. No es que Antíloco infringió una regla de la carrera. el prederecho. Esta carrera es la misma que describe Foucault en "La verdad y las formas jurídicas". y aquel que no era el más fuerte impidió que el más fuerte pase hacia adelante y no pueda aparecer como lo que debió ser. la carrera no es otra cosa en este caso que una liturgia de la verdad. La palabra de verdad tiene que ver con la veridicción. Cita Foucault a Gernet. La correlación entre la institución judicial y las otras prácticas sociales aparece con mucha más claridad. y como la verdad ha de ser reestablecida. lo que es verdad. la cuestión de la legitimidad. simplemente quiso perturbar lo que era una liturgia de la verdad.

jefes locales. es la representación del derecho. y el juez va a decir lo que es justo. La díkaión. y como vemos. es lo que se da en esta escena. no hay que olvidar que la carrera es una ceremonia de la memoria. sensibles a los regalos y a las corrupciones. que de un modo general en la mayoría de las sociedades llamadas indoeuropeas. que parte de un acuerdo previo hecho delante de un tercero que oficia de intermediario en nombre de Zeus. cuando ella tendrá que tomar parte y elegir entre dos adversarios en ese momento. Se pregunta Foucault: ¿cómo es que un soberano puede llegar a ejercer legítimamente un poder?. siglos VII y VI AC. En el tiempo homérico la liquidación de un litigio se hacía bajo la forma del agón. El juez promete observar las leyes. El acusado. lo justo. Esta cuasi-confesión. es la más antigua que se conoce en Grecia. Va a haber tres tipos de juramentos. es aquel que toma el riesgo y vincula su propio destino al valor de su propia sentencia. porque no hay aún en la Grecia de ese momento leyes explícitas. Por ejemplo en el teatro de Shakespeare la fundación del derecho del soberano. que es aquella de los reyes. aquel que junte al número más grande de partidarios. del teatro griego hasta el teatro de los siglos XVI y XVII. pero esta interpretación es falsa. y otra que es la buena justicia. Desde el momento en que vemos un dominio en el cual la justicia va a intervenir como instancia autónoma que juzgará no la simple regularidad de las formas sino el contenido mismo de la sentencia. es el portador de la verdad. Esta palabra no existe aún en Homero. La aparición del derecho griego post-homérico. manifiesta también dos modos de reglamentos judiciales. y es el que ha de vencer..Foucault y la ética juramento siempre es una invocación a los dioses. etc. o sea es el juez el que está personalmente involucrado en el juramento. La ley de Gortina hace aparecer otro tipo de juramento. de una lucha que tenía su punto culminante en el juramento. sucesiones. la diferencia radica en que el procedimiento de manifestación no se desarrolla más como en La Ilíada en una estructura agonística de enfrentamiento entre héroes. Ya no se trata simplemente del respeto de las reglas de la themis. sino que se trata del establecimiento de lo que es en sí mismo justo. ¿Se puede decir que por esta renuncia se da lugar a una confesión?. Me parece. Hay otros que dicen que el juez jura decir lo que ha visto. el problema de la deuda. es una autonomización de la instancia judicial. El vínculo entre díkaión y Alethés es el vínculo entre lo justo y lo que es verdad. dice Foucault. EDIPO Foucault lo llama la veridicción edípica. después de Hesíodo y antes de la Grecia clásica. La legislación de Gortina. Gernet afirma que el juramento expone personalmente al juez. disputa y celebración como ritual de verdad. Esto es lo que acontecía en lo que llama Foucault la dikasein. cuando se trata por ejemplo de disputas sobre herencias. Lo que es justo lo es porque es la realidad de las cosas. Aparte de esto. sino que en el Edipo se da en una estructura judicial. el teatro que conocemos. Antíloco renuncia al juramento. la carrera debía ritualizar esta situación. Díkaión implica arbitraje. La confesión consiste en reconocer que Menelao era el más fuerte en el orden de la verdad. del combate. SEGUNDO CURSO. es aquel que tiene mayor peso social. como reestablecimiento voluntario de la verdad de las fuerzas en el ritual. el juez no era otra cosa que el garante o el testigo de la regularidad del procedimiento y de las formas. Edipo Rey es una representación fundadora del derecho. pero esto también es falso. La ley de Gortina incluye a partidarios al lado de cada uno de los adversarios de una disputa judicial. Todos estos partidarios deben prestarse a un cojuramento. hará falta que el juez se refiera a algo más que se ha de llamar la díkaión. del respeto del buen procedimiento. ya no será aquel que está únicamente para verificar la aplicación de las reglas en un ritual determinado. de la puja. tiene la misma estructura que el Edipo Rey. Se transfiere la estructura agonística de los hombres a los dioses. una co-liturgia. y esto ha sido constatado por el teatro. el problema de la distribución de las propiedades. ¿Cómo ha 28 . Combate y memoria. Antíloco. La díkaión está ligada a la aparición de todo un problema de la economía moral. es un homenaje a la memoria de Patroclo. en donde el juez también debe prestar juramento. de la lucha. en donde los grupos apoyan a cada uno de los que están litigando. Hesíodo en su obra De los trabajos y los días en los versos del 35 al 39 nos habla de una mala justicia.

a ti Edipo y a ti Tiresias. acerca de la situación criminal típicamente edípica. El arte supremo". Yocasta y Edipo. Pero una encuesta. Se puede hablar también de Las Leyes de Platón. y no el pasado olvidado o el porvenir predicho por un adivino. Tiresias. El coro es una instancia judicial que funciona con pruebas. él tiene la dunastheia. es el eje del restablecimiento de la verdad no a los ojos de Edipo. La primera alithurgia: Creón trae la palabra de Apolo. es a los ojos de un personaje que en todas las piezas trágicas griegas es capital. en el nivel de los esclavos y servidores: el mensajero de Corinto y el esclavo de Cicerón. y él la busca para que el coro pueda reconocerla. Es necesario saber el motivo que ha tenido el asesino. el corifeo. etc. es entonces un elemento que descansa enteramente sobre la autonomía de lo que ha de ser el reconocimiento. Este elemento. poder y soberanía. de arte del 29 . Yocasta y Edipo no extraen las consecuencias evidentes de lo que se impone. la asamblea del pueblo. arte de las artes. En Edipo se trata del problema de un crimen. acusando a la tiranía. no solamente en el sentido global y colectivo de arte político. En su discusión con Tiresias. Posee la riqueza. Edipo no es el hombre de la ignorancia sino el hombre del saber. Edipo exclama: "¡cuántos celos tú suscitas!. cuando dice: si los dioses quieren revelar las cosas no tienen necesidad de profetas. todo le llega de las prerrogativas de su status. preguntas. en el nivel de los reyes: Edipo. el coro dice: no puedo creerle. La segunda alithurgia: el nivel de los reyes. pero cuando Tiresias sale. pues efectivamente Edipo busca la verdad. por los crímenes. por la guerra civil.. Los gobiernos. Creón no tiene necesidad de tecné. en el libro 9. la otra gran pendiente es el reconocimiento de que la identidad real de un personaje hasta ese momento desconocida.. el coro acepta la inminencia como única realidad accesible. Entre el reconocimiento por Edipo de lo que es él mismo. pero es una especie de paraíso judicial perfectamente comprensible y reconocible por el auditorio y los espectadores griegos. ignorada. el coro. No tiene el ejercicio individual personal ni el poder (pouvoir). y además. sino igualmente en el sentido de gobierno de los individuos los unos por los otros. Yocasta. estas tres manifestaciones de la verdad. tiranía. y el reconocimiento de la validez jurídica de la verdad de parte del coro. y se llama el coro. en el momento en que Tiresias y Edipo se enfrentan. es decir. El coro interviene esta vez de un modo inverso. se ha de revelar. No tiene necesidad de tecné. La tragedia griega descansa sobre dos elementos. Con la tragedia se da la reversión de la situación que permite el reconocimiento de la verdad de cada uno. en Electra y Antígona se trata de saber cómo hacer lugar al derecho familiar en el interior de la ciudad. Hay dos tipos de reconocimiento. el poder y la tecné. Sabe que hay un crimen.? También en Corneille encontramos el problema del derecho civil y del derecho público. pero no se conoce la víctima. El coro no reconoce la superioridad de los dones del divino Tiresias. la peripecia que da vuelta la fortuna de los personajes y transforma la felicidad en desgracia. por la violación de los juramentos. parágrafo 874. La expresión tecno tecnés. estas tres alethurgías. Las tres manifestaciones de la verdad se dan en el nivel de los dioses: Apolo. pero tampoco puedo desmentirlo. oh riqueza. retoma las acusaciones de Tiresias y dice: la cólera os ha conducido a ambos. y recordando que es necesario respetar los oráculos. por la rebelión. Hay un otro eje. Por un lado se trata del reconocimiento del eje que va de la ignorancia o de la inconsciencia de Edipo. de saber quién es el asesino. En el enfrentamiento entre Edipo y Tiresias el coro no toma partido. es importante porque se convertirá más tarde en la expresión tradicional para designar a los gobiernos. no se reconoce en este sentido la tecné de la predicción. es decir. No es la representación exacta de un proceso. son tres tipos de veridicción. Yocasta. ¿Qué dice?: Un crimen ha sido cometido. En el Edipo se trata de algo más simple. el ciudadano. a la arrogancia y a los excesos de los tiranos. hay una correlación permanente. La pieza trágica se desarrolla como un proceso con elementos y situaciones absolutamente reconocibles por el público griego. la suerte en infelicidad. de sus privilegios. Edipo no podrá reconocerse él mismo sino cuando el coro haya reconocido la validez de lo que se dice. esta reversión.Foucault y la ética conquistado el poder por la guerra. es decir el poder (puissance) y no la tiranía. es el eje del reconocimiento individual. por ejemplo. recuerdos. Tiresias trae la mitad complementaria de esta enigma. hasta la obligación en la que se encuentra de reconocer lo que es.

ni Tiresias. o sea con el sí mismo y con el texto. dice Foucault. arte adivinatoria. de los síntomas. En 30 . tecné. el arte de la medicina. dice. o sea un sabio. Y si bien es cierto que a menudo se ha dicho que el cristianismo se destaca por esta curiosa invención que es el pecado. por haberse acostado con su marido. Se elogia en la primera alithurgia el vínculo y la relación entre las palabras y los actos. el coro acepta esta verdad. partir de estos elementos materiales que conducen de un modo legítimo de uno al otro. creo yo. este tipo de aseveración es criticable dado que no hizo falta esperar la llegada del cristianismo para pensar el pecado. Y me parece. como la medicina y el arte de la navegación. y de manifestarla a un otro. Pasar del presente al pasado. de los signos. es eso lo que dice el coro. en cuyas inscripciones aparecían excusas y disculpas por ciertas faltas cometidas. La interrogación. la palabra tecné empleada tres veces funciona irónicamente. que la importancia del cristianismo está en esta veridicción que se hace de sí mismo. La virtud que él practica es la de la medida que le permitirá. que uno de los grandes problemas históricos del cristianismo ha sido precisamente el de saber cuál es el tipo de vínculo que puede ser establecido entre una y otra de estas obligaciones. ¿cómo ligar la verdad de la fe con la verdad de sí mismo?. TERCER CURSO Uno de los rasgos fundamentales del cristianismo es el de haber vinculado al individuo con la obligación de buscar en sí mismo la verdad de lo que él es. dice Foucault. en el Cnut. La tercera alithurgia es la de los servidores. ¿cómo articular la hermenéutica del texto y la hermenéutica de la conciencia?. Tal fue también el desafío que el protestantismo trató de relevar. tienen una tecné. es precisamente el encuentro del acontecimiento. el interrogatorio y los testigos oculares constituyen el buen procedimiento. y ése saber tiene la forma técnica del descubrimiento de la verdad a partir de elementos materiales. debe expiar una culpa. de las confesiones de una mujer que no tenía que tener relaciones sexuales. este arte del descubrimiento. de poder. Si Tiresias dice la verdad. el interrogatorio judicial sobre la identidad de los dos servidores. en las religiones populares. No tiene mantiké. También podemos hablar de la veridicción de sí mismo en la antigüedad pagana. de la presencia a la ausencia. que es un tipo de obligación de decir la verdad muy diferente de aquella que vinculaba al individuo con el dogma. en su sexta sátira habla de la religión de Isis. Esta obligación de buscar la verdad de sí mismo. ¿Cómo una obligación de creer puede estar ligada con una obligación de descubrir en sí mismo la verdad?. esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo. un temperante. Hay entonces un saber propio del ejercicio político. es porque hay un vínculo de naturaleza entre él y la verdad. un moderado. del develamiento que utiliza las marcas y los signos. El va a decir que es un sophrón. con un texto. se denuncia la desmesura del tirano.Foucault y la ética conocimiento. con una enseñanza. el cruce entre lo que acontece a los hombres y los decretos de los dioses. tú la sabes. un reflexivo. La tecné de los índices. -adivino-. En lo que concierne a Tiresias. en el templo de Epidauro. La confesión viene del esclavo. ejerciendo sus privilegios y sus prerrogativas de no ser arrogante ni excesivo en relación a los otros. y por haber trasgredido esto. de lo que se produce. Ni Creón –aristócrata-. mejor dicho de los dos sirvientes llevado a cabo por Edipo. En Roma. esto es lo que dice Séneca. Cuando esta técnica se opone a la palabra de los dioses. es esto lo que caracteriza la técnica edípica. Tiresias le dice a Edipo: la verdad está en mí. del saber hacer. éstas han sido preguntas que también se han hecho en el siglo XV y en el siglo XVI. además. es una trilogía clásica que la encontramos en un sinnúmero de textos. Lo que permite descubrir el saber de Edipo no son las leyes que han nacido en el Olimpo y que ningún mortal ha podido dar a luz. Juvenal. de descifrarla como una condición de salvación. es éste el arte del develamiento. La virtud fundamental de la prerrogativa aristocrática es ser sophrón. el que se da frente a la plaza pública. me parece. el arte de la navegación. los trazos que permiten remontar de aquello que no se sabe a lo que se sabe. que no tiene necesidad de tecné. Es el elogio de los oráculos. la tiranía cae en el exceso. una especie de confesión pública inscripta en una columna. el arte de gobernar. Un acontecimiento importante en la historia de la subjetividad es el que concierne a estas cuestiones.

bajo detalles sin importancia. que el sujeto debe situarse. ¿Hace falta buscar las riquezas. y por consiguiente. por las cuales está atraído. Exponiendo lo que le place Serenus no busca de ningún modo revelar los designios profundos que los cristianos verán como una manifestación de la concupiscencia. y que su acto de examen de conciencia debe situarse también efectivamente. de un gobierno. es por una razón que está ligada a la misma doctrina de Pitágoras. se hacen cuestionarios a propósito del dinero. El examen de conciencia. Este acto pasado.Foucault y la ética la práctica filosófica también encontramos el examen de conciencia y el director de conciencia. hace falta buscar tenerlas. y queda como tal desde los pitagóricos. es necesario esforzarse por buscar la estima de los otros y una gloria inmortal? El marco de la exposición de Serenus no está definido. se refiere a un conjunto de reglas de conducta. Pero. Adquirir la riqueza. Por lo tanto. se hace durante la noche. Es en el punto en el que se cruzan las acciones y este código. ¿qué quiere decir la exposición de su alma?. Un buen sueño. va a exponer su alma. que puede indicar. éste es otro dato. a diferencia del examen de conciencia. por ejemplo Séneca. es el efecto buscado por el funcionamiento del examen de conciencia en la obra de Séneca. a propósito de la preocupación por la carrera. para no cometer el mismo error. dice que el examen de conciencia no tiene valor de purificación. hace falta o no retirarse de los asuntos públicos. más exactamente. y ganar la estima y el honor de la opinión. no es a sí mismo que olvida. es necesario purificarse. lo que me gusta. y el examen de conciencia es esta práctica de purificación. se puede reconocer en el texto. oculta al presente. y el sujeto que olvida este código. para la administración de algún bien. No es un vocabulario médico el empleado por Séneca. de la vida política. que se llama De la tranquilidad del alma. es un sueño revelador de un alma tranquila y dueña de sí misma. por eso tiene que ver con el método de la mnemotecnia. sino más bien un vocabulario de tipo judicial. Y así como se purifica el cuerpo antes de entrar en contacto o antes de entrar en un lugar sagrado. y de la gloria. allí tenemos las tres grandes cuestiones de la moral. Por eso hay una especie de cuestionario. ¿en qué escala estás tú de las libertades?. Es enumerando lo que le place y lo que no le place. los tres grandes dominios que corresponden a las tres grandes formas de vida que tradicionalmente se dan en la filosofía griega y romana: el dominio de la riqueza. esta memoria se dirige a un código de conducta que es necesario recordar continuamente por miedo a que uno pueda olvidarlo. Pasamos de la purificación a la posesión de sí. sino es simplemente el indicador de una libertad. la reactualización que produce la memoria para una acción futura. sino que lo que olvida es lo que debería hacer en una ocasión similar a la que se le presentó. En un segundo texto de Séneca. No se trata entonces de descubrir una verdad oculta en el fondo de sí. en el tercer libro cap. de una administración. pero la razón por la cual el examen de conciencia es vespertino. Séneca no se refiere a faltas sino a errores. ¿en qué 31 . que los sueños son los intermediarios que nos dan el acceso hacia un contacto con el mundo espiritual o el mundo ideal. antes de tomar cualquier riesgo de entrar en contacto con ese otro mundo por intermedio del sueño. de los vínculos que lo ligan a las cosas. En lo que dice Serenus a su director de conciencia Séneca. y en cada uno de estos dos dominios Serenus va a buscar y exponer su actitud. más que judicial es un vocabulario de tipo administrativo. 36 de De la Ira. de las que se quiere desligar. la memoria no se dirige a buscar en el fondo de nosotros mismos algo olvidado. cuáles son las cosas a las cuales todavía está ligado. y cuáles son las cosas de las cuales quiere desvincularse. La ubicación de lo que le place y de lo que no le place. no es su naturaleza la que olvida ni su origen. su reactualización. ni tal o cual pecado. La palabra empleada es "placet". El examen de conciencia estoico. participar en los asuntos de la ciudad. del mismo modo para entrar en contacto con el otro mundo a través del sueño es necesario purificarse. así como se purifica el cuerpo mediante un rito religioso. no se trata de la subjetividad. al control sobre sí mismo. por el curso real de su vida pasada. es el vocabulario que se emplea para la gestión. para Séneca. es una clasificación puramente tradicional de los diferentes tipos de actividad que se pueden ejercer y de los fines que se pueden perseguir. de las cuales no es dueño. de un territorio. por eso es que se hace de noche. Serenus se propone esta prueba en términos de placer. En este examen de conciencia. Es importante el examen de conciencia para la práctica de la memoria. que se remite a Pitágoras. Séneca se refiere el problema de la confesión a otro. a saber: que en el sueño se reciben imágenes. que plantean problemas filosóficos. no tiene de ningún modo este índice de la presencia en él de un deseo o de una concupiscencia ocultas.

En exomologesis. La mejor 32 . Era necesario el acuerdo del obispo. la exomologesis facere. Verdaderamente no se podía hacer penitencia. Una vez que se ha sido bautizado. cap. La palabra exomologesis significa reconocimiento. No hay nada parecido a un examen de conciencia. parágrafo 5. parágrafo. La penitencia no era un procedimiento particular. toda una regla de vida que. mostraba y manifestaba. envolverse el cuerpo en harapos. Era necesario reconocerse a sí mismo como pecador delante de Dios a lo largo de una oración colectiva. su Dios. uno devenía penitente. y por la conciencia que tenía de ser pecadora. en la que uno se escondía bajo el silicio. mejor dicho. no pertenecía al ritual mismo de la penitencia. ¿es que uno puede llegar a ser reintegrado por algo o por alguien. Tertuliano. que era de reconciliación. 12. de hombre a hombre. la manera de comportarse y la manera de alimentarse. el estatuto del penitente era llevado por el penitente hasta el momento de la reconciliación. en el libro 2. 9 de De penitencia Tertuliano explícita lo que debía ser esta vida de penitencia. pero fuera del ritual de la penitencia. Ireneo. En el cap. El problema de la reintegración se plantea entonces: ¿es que se puede llegar a ser bautizado una segunda vez?. en la cual no intervienen ni se dicen los pecados que se cometieron y por los cuales uno se ha convertido en pecador. se humillaba. No se puede ser penitente sin haber hecho al mismo tiempo la exomologesis. El penitente debía nutrir continuamente sus oraciones con penas: gemía. enfrentados a la prueba de la veridicción. Ambrosio en su De penitentia. era simplemente el preámbulo. era un estatuto que englobaba todos los aspectos de la existencia. teatral. cap. 13. sin que esto implique un segundo bautismo?. la manera de mostrarse. pero esta veridicción no toma jamás la forma de una enunciación verbal de la falta. en la que había que acostarse bajo un "sacum" -bajo una bolsa. había una exomologesis. La confesión de Serenus y la puesta en acto de un corpus de reglamento moral que él conoce bien. Esta confidencia que se hacía al obispo para solicitarle el estatuto de penitente. se debe ser rechazado por la comunidad eclesiástica. parágrafo 5 de la De Pudicitia critica la práctica de la penitencia. por sus lágrimas. concernía al hábito. y este ritual se llamaba precisamente exomologesis. dice que esta práctica penitencial no tenía que desarrollarse en la "concientia". entre este desarrollo del estatuto penitencial y la imposición de manos. y era una práctica privada. ¿cuál era el lugar de la veridicción?. LA VERIDICCIÓN EN LA PENITENCIA CRISTIANA Foucault comienza a hablar de la confesión de los pecados.y bajo cenizas. se corre un riesgo. y no comportaba una confesión de los pecados. He aquí el marco general en el cual se plantea el problema en el siglo II. En este estatuto penitencial. sino que debía ser un acto en el sentido teatral del término. Esto es lo que necesitaba también la autorización del obispo. se cubría de cenizas. en su De penitencia. se trata de una verdad expresa.. no secreta. besaba los pies de los otros. en su Adversus haereses (Contra los herejes). a un enunciado reflexivo y algo así como analítico de la falta cometida. se piensa en términos de conducta y de grados de libertad. 5. que ya no estaban constreñidos sino libres". Hábitus y victus. cap.. cuya fecha de implementación se ubica alrededor del siglo XII. debía ser un acto manifiesto.Foucault y la ética grado estás de las libertades posibles?. lo que significaba vivir de otro modo que los otros. No se podía entrar en la Iglesia y en la comunidad al término de la penitencia si no era mediante una segunda ceremonia. no se debe pecar más. La penitencia no existía sin esta actividad que exhibía. una práctica de veridicción que hace cuerpo con el desarrollo penitencial mismo. corregir por tratamientos rudos los miembros pecaminosos. El rito por el cual se lograba la reconciliación. por sus palabras. se lamentaba días y noches al Señor. abandonar su alma a la tristeza. lloraba. libro 1. dice: "Ellos confesaban por sus gemidos. ¿En qué consistía?. se prosternaba públicamente. San Jerónimo en la Carta 67 habla del ritual de súplica de una viuda que se casó demasiado pronto. una disciplina. imploraba asistencia y ayuda a todo el mundo. Si se lo hace. espectacular. sino una manifestación espectacular por el hecho que había pecado. No se podía tener en el siglo II más de una sola penitencia. dice que alguien volvió a la iglesia después de haberla abandonado. Dice Foucault: la penitencia es el problema del segundo bautismo. 24. Tertuliano en el capítulo 3. y que había pasado el resto de su vida en la exomologesis.

la vía de la vida. Una pregunta hecha por el público hace decir a Foucault: "Aquel que ha pecado.Foucault y la ética traducción de exomologesis la encontró Tertuliano. Una nueva pregunta que le hacen a Foucault en esta tercera conferencia le hace decir que "hay dos cosas. el diablo estará bien obligado a callarse el más terrible de los días. y estos penitentes deben testimoniar de un modo similar a los mártires. Este será el día de un juicio en el que el diablo se levantará contra nosotros y nos acusará si no hemos hablado primero. ese hombre que ha elegido otra vía. Es para conocer las verdades eternas que es necesario conocerse a sí mismo. está del lado de la muerte. Hacía falta prestar mucha atención para no cometer una falta. o la vida en Dios. están sometidos a duros castigos. pero por el intermediario de un médium nuevo que era fundamental: el lenguaje. La gran cuestión alrededor de la cual giró toda la organización de la penitencia fue la cuestión de los "lapsi". Lo que se puede hacer cuando alguien eligió la vía de la muerte. Dios sabe bien que los estoicos nos han hablado mucho acerca de eso. no era tampoco el crimen ni el juicio.es un acto filosófico por el cual se establece un cierto modo de relación a la verdad en general. ni la medicina. la mortificación en su cuerpo. si nosotros nos hemos mostrado bajo los ojos de Dios como penitentes. mientras que si nosotros nos adelantamos a la acusación del diablo por nuestra propia penitencia. dice Foucault que "gnosthe auton" -el conócete a ti mismo griego. "Es más bien la verdad de sí a propósito del pecado lo que me parece más importante que el sentido del pecado. aparecer frente al público con su estatuto de pecador. La penitencia es una mortificación en sentido estricto. en cuanto a aquello que hace ruptura en el cristianismo. y el ejercicio continuo y permanente del lenguaje. para hacerlo pasar a la vía de la vida. aquel que en vez de elegir lo que se llama el biokós. La conversión. el mundo de la muerte. Morir para este mundo. es hacerlo morir a la vía de la muerte para pasar a la vía de la vida. de exomologesis. el verdadero modelo era el martirio. esto es lo que se da en esta época. Lo que parece ser específico del cristianismo y en la historia de la subjetividad occidental. de aquellos que no han querido afrontar el martirio para salvar su vida. la metanoia. y renunciar para entrar en la verdadera vía espiritual. El sacrificio de sí para la verdad de sí. la mortificación de sí todavía estaba ligada a la veridicción. incluso a propósito del pecado. no era ni la enfermedad. que es la vía cristiana. en el siglo VII y en el siglo VIII. la penitencia tarifada. Veridicción de sí mismo es mostrar la verdad de sí mismo en vínculo con el sacrificio de sí mismo. ni las heridas. es una especie de pequeño martirio de modelo reducido. es entrar en una otra vida". Aparece. Por las maceraciones se muestra que estamos listos para enfrentar el otro mundo. Hacer público el hecho de que se es pecador y mostrar al público su propio estatuto de pecador. El juicio final. este conjunto de técnicas puestas a punto para extraer la verdad de sí. La penitencia que en parte fue organizada para reintegrar a los lapsi fue la de aquellos que rechazaron el martirio." En cuanto a otra pregunta. de las cuales una por un lado es la que indica lo que es importante en el cristianismo. Para los estoicos la noción de falta era habitual. Cubrirlo con una bolsa y con cenizas es entonces manifestar que es en verdad ése el que ha elegido la vía de la muerte. Practicar la penitencia es hacer lo mismo que hacen aquellos que enfrentados a los perseguidores de los cristianos. estar bajo una bolsa de cenizas quiere decir que estamos en el dominio de la muerte. La verbalización continua de sí mismo por el monje. y no es una manera de establecer una relación a su propia verdad. y en ese caso Dios será más severo. La importancia del cristianismo está más en la relación del individuo con su verdad que el problema del pecado. Es necesario morir a la vía de la muerte. La veridicción y la mortificación están íntimamente ligadas en esta práctica de la penitencia. entre otras cosas. Había tarifas. 33 . es la técnica. La penitencia es un modo de sustituir los martirios reales que no se han querido enfrentar. publicarse a sí mismo. la que implica morir para este mundo. Los estoicos tenían un código de conducta extraordinariamente exigente y complicado. Es para conocer bien las matemáticas que hace falta conocerse a sí mismo para Sócrates y para Platón. el lazo con la verdad. es la siguiente: Publicatio sui. Para los estoicos y epicúreos y más aún para los cristianos el objetivo es diferente. En el siglo IV y V en las prácticas monásticas. El verdadero modelo de la práctica de la exomología.

las técnicas de la existencia filosóficas. o llevar a cabo la verdadera vida filosófica en el monasterio. Vivir como un filósofo. vivir como un monje. la de no utilizar como instrumento principal de la penitencia a una expresión verbal. o a las culturas occidentales. como la vida filosófica. El monaquismo se encuentra en el cruce de dos instituciones: por un lado. Ascetismo de mortificación más conocimiento de sí mismo y relación al otro. este acceso a la verdad demanda una purificación de sí. Foucault señala que la relación establecida habitualmente entre monaquismo y ascetismo es ambigua. Vivir una vida como la muerte. y además. hizo que su nombre fuera borrado durante bastante tiempo. la vida monástica. Dice Foucault: me parece que tenemos ahí un cierto número de elementos que son absolutamente fundamentales. Segundo. A saber: la renuncia y la mortificación. o los sermones de los padres del desierto. tanto de comportamiento como doctrinales. forman parte de la organización de las escuelas filosóficas. esta idea de que no podemos tener acceso a la verdad sin acceder a un cierto modo de existencia específico. como característica segunda. y la organización de los monasterios. y por otro lado los textos de Juan Casiano. de frenar y refrenar el movimiento ascético del que forma parte. muestra que en el corazón del monaquismo podemos encontrar no sólo una aspiración ascética. las divergencias y los excesos. Primeramente. y que inscriben al monaquismo en la tradición de la cultura antigua. Foucault realiza un trabajo sobre dos textos. la cenobía. y por el hecho de que esta tradición hubiera sido condenada poco tiempo después de la muerte de Casiano. es algo fundamental y nuevo. Por lo tanto el movimiento monástico es un ascetismo que se institucionaliza. El monaquismo. la penitencia. la organización de un monaquismo comunitario con una estructura jerárquica fuerte. los excesos individuales. La relación maestro-discípulo en la antigüedad tiene las siguientes características: se llama "egenones" a aquellos que guían. que el ascetismo individual de tipo competitivo podía manifestar con suma frecuencia. y que va precisamente a asegurar. Dentro de esta historia hay un primer aspecto que concierne a la práctica de la veridicción de sí mismo en las instituciones monásticas. el acceso a una otra vida. como tantos monjes del bajo Egipto. está destinada a dar un acceso a la verdad. sino también fuertes estructuras de poder.Foucault y la ética CUARTO CURSO La confesión en el ritual de penitencia del primer siglo cristiano es una especie de manifestación simbólica de sí que tiene como característica primera el no tener objeto ni finalidad. Se trata de algún modo de retomar el movimiento ascético. y por el otro. La vida monástica. es darse la posibilidad de acceder a la verdad pasando por el control de sí y el conocimiento de sí. Entre el siglo III y el V DC las instituciones monásticas son un cierto modo de organizar. el de no tener por objetivo el de descubrir en el fondo de sí mismo una verdad oculta. y la institución cenobítica. de regular. Por otro lado. Dice Foucault: esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo se inscribe siempre en el interior de una relación con el otro. darle un cuerpo institucional para poder evitar los desbordes. tenemos al conocimiento de sí. como dice Foucault. Casiano. No es del lado de la penitencia canónica sino del de las prácticas monásticas bien localizadas. Una nueva práctica ha de establecer una relación diferente entre subjetividad y verdad. Esta purificación de sí toma dos formas gemelas acopladas la una a la otra. Al mismo tiempo este movimiento monástico también implicaba una lucha contra la influencia gnóstica y la influencia maniquea en el seno del cristianismo. y esta inscripción del deber de decir verdad sobre sí mismo en el interior de una relación de obediencia a un otro. los apotegma. ligada a la renuncia y a la mortificación. es considerada como la verdadera vida filosófica. y el monasterio se reivindica a sí mismo como escuela de filosofía. por ejemplo en Antioquía. como la muerte. En lo que concierne a estas prácticas monásticas. Las formas que adquiere esta dirección o esta guía en la antigüedad generalmente se ponen en práctica cuando alguien pasa por una circunstancia difícil en su vida. Por un lado. estaba impregnado de la tradición de Orígenes. Es desde el lado de las prácticas monásticas que vamos a ubicar el gran cambio que nos ha de introducir en el problema mayor de la confesión en su relación a la cultura occidental. al Amo. y ha de preguntar a un otro más avanzado en el 34 . la vida en común.

Había al menos una cosa que Sócrates ya sabía y que el otro no sabía. a partir de la cual se ha de detener. se trata de una relación de dominio sobre sí mismo. Se trataba por ejemplo de ser guiado hasta el momento de la adquisición de la salud y hasta el momento en que cada uno podía controlar y vigilar la salud por sí mismo. al menos de un cierto modo. de ser amos de nosotros mismos. En esta dirección antigua se ve en forma clara que toda la operación está orientada hacia una finalidad entendida a la vez como objetivo de la operación y como su término. Hay una despedagogización de esta relación de dominio. en aquel que guía. En la antigüedad seguir al maestro era la condición para que pudiera ser transmitido un cierto saber. o a alguien que está más familiarizado con las técnicas de sí. del plus de saber en aquel que dice. alguien como Antifón por ejemplo entre los sofistas. aquel que en presencia de sí mismo considera que ya no tiene necesidad de un otro y que puede dirigirse por sí mismo. y esto es lo que formaba parte del llamado arte de la consolación. el valor no depende de la naturaleza. al contrario. no estaba solamente destinada a curar. o sea el modo en el que no podemos evitar. una cierta capacidad del que es más competente que el discípulo. Una tercera característica de esta dirección antigua es que ella consistía esencialmente en el aprendizaje de un código. Le ha de pedir la ayuda necesaria para franquear esta circunstancia difícil. y por último se trata también de convertirse a su vez en maestro. la obediencia es una práctica que no depende de aquel al que se obedece. Alguien como por ejemplo Cratón escribía tratados de consolación que se reproducían y que se compraban como regalo a un amigo que pasaba precisamente un momento difícil. el valor de la obediencia depende esencialmente del mismo hecho de la obediencia. Por eso. En el monaquismo. a quien ha de pedir ayuda. La práctica médica por ejemplo. El objetivo es entonces el de convertirnos para nosotros mismos en consejeros ya hechos. Aquel que cree poder saltearse esta dirección de un otro. del que Foucault va a hablar ahora. La operación de guía consiste esencialmente en una especie de sustitución de control y de conducción. y ya no está nunca más en un estado de perfección. de la cualidad de una orden a la que se obedece. pero por conocimiento hay que comprender lo que los griegos designaban por la palabra gnome. Se acepta la conducción y el control de otro para poder asegurarse por sí mismo y para sí mismo su propio dominio. Segundo. tenía en Atenas una oficina de consuelos. que eran guiados durante un cierto número de años hasta el momento en que por fin alcanzaban la sabiduría. una relación de dirección. es importante para estas reglas de vida el conocimiento médico. y que servían para individuos generalmente jóvenes. la relación de control. pero no siempre. ¿Quién es el que guía mejor en la práctica monástica?. además. Encontramos siempre este mismo principio del plus de competencia. Este es el ejemplo inverso a Sócrates. De lo que se trata entonces es del aprendizaje de la ciencia. por medio de la cual ayudaba a la gente a sobrellevar las circunstancias difíciles. y aquellos que él guiaba lo interrogaban y sabían más que él. Lo que es particular a la institución monástica es la forma en que se ha dejado de ser novicio. de un corpus de conocimiento. esta guía de la dirección en la antigüedad obedecía a un principio de competencia: aquel que guiaba debía saber más que aquel que pedía ser guiado. en la institución monástica la obediencia es una relación formal. desde otro lado. en ese momento esta persona decae. y de convertirnos en un momento dado en nuestra propia guía.Foucault y la ética dominio de la sabiduría o más amo de sí mismo. es 35 . Tenemos como ejemplo la correspondencia entre Séneca y Serenus. Estas guías coyunturales y provisorias podemos oponerlas a guías de tipo más continuo que podemos encontrar en las escuelas filosóficas. que se dio fuera de las escuelas filosóficas en el texto ya citado sobre la tranquilidad del alma. que es a la vez un conocimiento y un precepto. Había especialistas de la consolación o del consuelo. la obediencia se presenta de otro modo. sino que también exigía un régimen de vida. Pero esto no era más que dar vuelta como en espejo un cierto tipo de relación que trataba siempre de conducir al individuo hasta el punto en que él podía llegar a saber o descubriría que ya sabía. Cuando se dice relación de dominio. y es que el otro sabía sin saber que sabía. Foucault cree que el monaquismo rompe la forma antigua de la relación pedagógica introduciendo el filo fatal de la obediencia. a la vez una verdad y una regla. Por otro lado. que guiaba pretendiendo que no sabía nada.

la paciencia. en lo que concierne a lo demás. y las nuevas técnicas que se caracterizan por el hecho de que las relaciones a un otro y la sumisión a un otro son fundamentales. de su saber. Es necesario obedecer en la institución monástica cualquiera sea la orden y cualquiera sea el maestro. Segundo. es lo que nos obliga a no hacer algo prohibitivo para dejarnos. este es otro tipo de conocimiento de sí. Ser cadáver. Debemos entonces agregar a la mortificación del cuerpo la mortificación de sí. en donde otorga a San Antonio el precepto que dice que cada uno debe tener el registro cotidiano de lo que ha hecho noche y día. segundo: decir efectivamente en un acto verbal este examen. en libertad. la primera era la humilitas. saber si son buenos o malos. si sabe controlarse. a esta subditio. si el alma está alejada de su finalidad o no. es un problema filosófico sobre la naturaleza del alma. mortificación del cuerpo y mortificación de sí. habla. En Casiano. Primera cuestión: conocerse a sí mismo. la veridicción es una condición indispensable para la sujeción a una estructura de poder. en el estado de obediencia se manifiesta la "humilitas". la sumisión. Tercero. en el corazón mismo de la noción de subditio. y es esta dupla. señala un efecto de progresión más rápido hacia el camino de la santidad. esta obediencia también se refiere a lo siguiente: primeramente. Esta penetración total de toda la existencia. lejos de ser un obstáculo. En las instituciones monásticas hay que hablar de sí. Todo lo que hacemos según esta virtud debe ser mandado por otro. Ya sea el conocerse en sustancia. pero para llegar a esta relación de obediencia. Lo que es evidente es que hay que hablar. es lo que podría llamarse la inserción del eje de verbalización en la relación de dominio. dice Foucault. Esta idea se opone a la idea antigua de la sumisión a la ley. que también quiere decir ser suave.Foucault y la ética aquel que será el menos indulgente. El conocerse en sus afectos. es necesario decir todo lo que pasa por nuestra mente. Orígenes en el segundo libro del comentario sobre el Cantar de los Cantares. dice que hay dos tipos de conocimiento de sí. El principio de la confesión permanente está evidentemente ligado en forma directa al principio general de obediencia indefinida formal que nos ha de llevar a un estado de obediencia. apura un camino que indica que la obediencia no debe detenerse en la reflexión sobre el valor de las órdenes recibidas. si hace el mal voluntariamente o no. escucha. ¿Por qué el pensamiento se ha convertido en algo tan 36 . Tenemos aquí algo fundamental para la historia de la cultura occidental. tercera virtud. Decía un santo que nombra Foucault: no diferenciarse de un cuerpo inanimado o de una materia prima que emplea el artista. arbitrarios. a cualquier otro debemos obediencia. como un cuerpo inanimado y jamás resistir. la humildad que consiste en considerarse siempre como el último en medio de los otros. es lo que Orígenes llama el conocerse a sí mismo. En estos textos se expone cómo el alma guarda sus pecados en ella misma. La renuncia de sí pasa por la verbalización a un otro. si está compuesta. por el contrario. que los someterá más. de un "x". aquel que manda. ya que hace hablar a sus discípulos para que se conviertan a sí mismos en maestros de ellos mismos. de los otros. ya sea el conocerse en sus afectos. La ley. El ejemplo de los maestros injustos. La relación a un otro implica la abolición de cualquier tipo de voluntad autónoma. esto significa que hay un desplazamiento del acto a la cogitatio. la segunda era la patientia y la tercera es la "subditio". Por otro lado. reenvían a una práctica monástica de la que Atanasio dio el testimonio en su "Vida de Antonio". la que está en el corazón mismo de esta relación de obediencia. Es necesario suprimirse a sí mismo en tanto que sí mismo. el examen de conciencia es pensado como el punto esencial que esta vez no ha de ser dirigido a la acción en su relación de adecuación o inadecuación con un principio. El cuaderno de notas o el diario. El problema de conocer si el alma es corporal o no. ya que esta arbitrariedad y esta injusticia. creada o increada. o el conocerse en sustancia. Esta veridicción implica examinarse a sí mismo. Examinarse a sí mismo. de todas las acciones. El punto nuclear del examen de conciencia será el pensamiento. por la voluntad de un otro. Jamás resistirse a una orden dada. Sócrates es un contra ejemplo. En la antigüedad aquel que habla es evidentemente el amo. es decir aquel que dejará a los discípulos la menor cantidad de alternativas de libertad. esto es para Foucault lo que está en el nudo. y los sueños son testimonio de ellos. existe evidentemente una exigencia. bisagra entre las técnicas de sí de la antigüedad pagana. en amos de ellos mismos. aquel que es mandado. "la patientia". Para el llamado examen vespertino podemos tomar textos de Juan Crisóstomo y los salmos de San Jerónimo. Todo lo que pasa en el alma debe pasar también por intermedio de la escritura.

Puede haber verdad o ilusión en el interior del pensamiento. Hacerse ilusiones sobre sí mismo es un problema técnico. pues solamente esa respuesta podrá garantizarle que este pensamiento es bueno o es malo. ¿este pensamiento viene de Dios o viene de Satán?. si viene de Dios. Es por esto que la confesión permite así escapar a la paradoja del examen que podría equivocarse sobre sí mismo. y de hablarlo a alguien. es hablando que se puede realizar esta discriminación. Hay una agitación interna del pensamiento. El obstáculo. ¿será porque nuestra capacidad de juicio no es buena?. esto es lo que fundamentalmente define al examen de conciencia. Para evitar que conservemos en el espíritu falsas opiniones es necesario. Esto se da porque el objetivo de la vida monástica es la contemplación. sobre el orden del mundo. es decir que todos los pensamientos en la contemplación deben unificarse hacia ese objeto. de una relación vertical en la cual uno se vigila a sí mismo. 37 . Lo que caracteriza al examen cristiano de sí mismo es que en lugar de converger sobre los actos se aplica a los pensamientos y a la movilidad del pensar. la cosa que hay que vencer. para los estoicos. llegar a ver a Dios en tanto es un ser único. la idea de ayunar es buena en tanto medida convergente hacia Dios. El pensamiento se equivoca sobre sí mismo. el sólo hecho de hablar en voz alta. Es necesario entonces interrogar la idea no en tanto verdad en relación a las cosas si no en términos de calidad interna. y la metáfora del cambista. pero es mala. a un otro. el enemigo. de la que hay que desligarse. son fáciles de confesar. Es evidentemente una diferencia fundamental con el examen estoico. en el sentido de movimiento del pensamiento. no se trata de esperar la noche para memorizar las cosas. el molinero. en su eventual ilusión y en su origen. nos engañará. el problema es el de saber si el pensamiento no se hace ilusiones sobre sí mismo. si son malos. El problema de los estoicos era el de trabajar sobre sus propios pensamientos. La contemplación como ejercicio de unificación y de inmovilización del pensamiento en Dios. dicho de otro modo. En lo que respecta a la práctica de la confesión. esto lo dice Casiano en su octava conferencia.Foucault y la ética importante?. Esto difiere de los estoicos. El problema de la espiritualidad cristiana no es el de saber si el pensamiento no se equivoca sobre las cosas. Este es el punto hacia el cual deben orientarse todas las técnicas de la vida monástica. nos viene sin ilusiones. su origen. El que trabaja el trigo. pero el monje debe preguntarse de dónde viene ese pensamiento. que separa los buenos granos de los malos. la posibilidad de hacer algo así como una reja de nuestros pensamientos. Tres comparaciones son las que hace Casiano. Si para la moral antigua el pensamiento más importante era la agitación de los cuerpos y de las pasiones por el efecto de los acontecimientos exteriores. El término co-gitatio se convierte en un término peyorativo. es la cogitatio en el sentido que recuerda Casiano de co-agitatio. Los estoicos hubieran podido conformarse con esa respuesta. Una. sobre la actitud que debemos tener frente a los pensamientos. Esta actividad permanente es aquella que la espiritualidad ha llamado de un modo que se ha conservado durante siglos: la discretio. de la que estamos necesitados para realizar un adecuado examen de nuestra propia conciencia. si conlleva una ilusión o no. por ejemplo. el pensamiento. al hablar del examen vespertino dice que no se trata de vigilar el pensamiento en cuanto a su propia naturaleza. accesoria: el director de conciencia puede darnos buenos consejos. en un sentido es posible. si viene de Satán. Si los pensamientos son buenos. su cualidad intrínseca. como un colador de nuestros pensamientos. mientras que para el pensamiento griego era más bien un término positivo. una hermenéutica de sí tiene históricamente como objeto la cogitatio. se trata de una relación actual y permanente. pero ¿por qué esto acontece así?. Debemos entonces interrogarla sobre sí misma para saber si no oculta otra cosa que una idea buena. la cualidad y su origen. si tiene como fin el demostrar a los otros que ayunamos más que ellos. pero no es suficiente. sobre las leyes universales que rigen la naturaleza. el problema fundamental de la vida monástica ha de ser la agitación del pensamiento por un movimiento interior. impedir que nos equivoquemos sobre las cosas. La otra es fundamental: la confesión en sí misma. esto es lo que caracteriza al examen de sí cristiano. Estas son tres comparaciones metafóricas de Casiano sobre el examen de conciencia. su proveniencia. y vemos que en Crisóstomo. Esto por dos razones. Lo que se oculta en el fondo de sí. Segunda característica de este pensamiento: se engaña a sí mismo. la metáfora del suboficial que distingue los buenos de los malos soldados. que verifica la calidad del metal. ese acto en sí mismo es un operador de discreción.

Entre el texto y el sí mismo. Es necesario que yo me someta a un otro. del alma. El cristianismo comporta dos conjuntos. para comprender al texto es necesario que mi corazón sea puro. Por eso la luz le ha sido prohibida. y por consiguiente la confesión. no es tampoco el sentido del pecado. es decir la luz. En el examen de conciencia cristiano lo importante no es la memorización sino el control permanente de sí mismo. QUINTO CURSO La exagoreusis es la confesión permanente de sí. En cambio la hermenéutica de sí. A): obligación de creencia en una verdad que es revelada. Pero inversamente. Verdad del texto. Es así que hay una técnica muy rudimentaria. nuevamente. Esta relación vertical que tenemos con respecto a nosotros mismos hace que nos vigilemos. ¿Podemos nosotros emplear la palabra hermenéutica de sí para hablar de estas prácticas de exomologesis? Entre la obligación de creer y la obligación de descubrirse a sí mismo. Dice Foucault: me parece que 38 . si dudamos o no. tenemos desarrolladas técnicas mucho más refinadas. es el principio de una veridicción de sí a través de la hermenéutica del pensamiento. No se trata ni siquiera de liberarse de ese otro que está en mí para que yo pueda restaurar mi verdadera identidad. Quinto: no se trata de controlarse a sí mismo sino de destruirse. una relación estable y bien establecida. B): la verdad es una obligación que tiene las formas de la necesidad de explorarse a sí mismo. la verdad del dogma y del texto. Si el diablo es todopoderoso en la oscuridad. La vergüenza o el enrojecimiento son signos de malos pensamientos. que es lo que define a toda hermenéutica en general. Se trata aquí de ilusiones. si de Dios o de Satán. Es decir. de renunciar a sí. hermenéutica de sí. Habrá un proceso global de renuncia a mi voluntad que me ha de hacer pasar del mundo de Satán al de Dios. No puede vivir sino en la oscuridad de la conciencia. fue condenado a causa de su orgullo. de la obligación de decir la verdad. verdad de sí. y que podré además realizar este trabajo de revelación de mí mismo. Este se mide y se califica muchas veces a través de la percepción de si nos ponemos colorados o no. Satán.Foucault y la ética son difíciles de confesar. Ser el censor de sí mismo. Es en el interior del acto de fe. esto es lo primero. este recorrido cuando se trata del sí mismo no tiene ni los mismos antecedentes ni los mismos instrumentos en la cultura griega o judaica de los que disponía la hermenéutica del texto. el recorrido que me permite descubrir no lo desconocido sino lo oculto. en los arcanos de la conciencia. hay una mutua pertenencia. a las tinieblas. en el sólo hecho del decir. en cambio es impotente a la luz del día y a la luz del discurso. hay un medio común fundamental. de un reino al otro. ángel de la luz. por el contrario. Todo se juega en el acto verbal. Entonces estas dos relaciones a la verdad se condicionan la una a la otra. en la noche de la conciencia. La hermenéutica de sí se juega enteramente en el acto de verbalización. esto sólo es posible en la medida en que ya tengo una verdad del dogma y del texto. Hermenéutica del texto. Segundo: no se emplea un criterio de verdad sobre el cual se miden los pensamientos en su relación a errores o a faltas posibles. extrayendo de su laberinto el pensamiento oscuro. Tercero: no se trata de saber si somos culpables o responsables sino de saber de dónde vienen esos pensamientos. También lo es la tartamudez. lo conmina a enfrentarse a lo que es para él el elemento más hostil. lo que introdujo en la cultura antigua. enteramente localizada en el acto de la palabra. de una ley a otra. que yo tendré efectivamente una relación con la verdad revelada. lo que inventó el cristianismo. Para la hermenéutica del texto en el cristianismo primitivo. es decir la posibilidad de descubrir algo que está oculto en el fondo de mí mismo. el cristianismo marcó un vínculo profundo. y en el primer siglo de nuestra era. Pero hay dos técnicas diferentes que corresponden una a la hermenéutica del texto y otra a la hermenéutica de sí. mientras que para la hermenéutica del texto. ¿Por qué enrojecemos o dudamos?. que yo dé como prenda de sumisión a ese otro el hecho de que digo todo lo que pienso. esto es lo que ha de permitir a veces el hacer la discreción. se recurrió a técnicas perfectamente elaboradas por la tradición judaica o por la tradición ecuménica. Si yo puedo conocerme a mí mismo. Por una razón cosmoteológica: el mal pensamiento viene de Satán. Cuarto: la exagoreusis es indisociable de una práctica continua de verbalización. Aquello que el cristianismo ha subrayado como importante no es precisamente el desprecio de los cuerpos. de sospecha de la ilusión. es en el acto verbal mismo que se ofrece el valor interpretativo. la verdad del texto y el secreto de mi conciencia. si tartamudeamos o no.

En el siglo XV y en el siglo XVI. que está vinculada a una relación de dependencia específica con un otro. el cometer una nueva falta obligaba a una exclusión de la comunidad. sino lo que el protestantismo intentó fue ajustar el uno al otro. la posibilidad. va a ser de este modo un nuevo escape a los peligros propios de la interioridad del pensamiento. no se puede formar parte de la comunidad sin la obligación de verdad sobre sí mismo. el peligro de la ilusión en el interior del pensamiento. Con Freud se ha de desarrollar una hermenéutica de sí que va a tener su técnica interpretativa. En el caso de la penitencia tabulada 39 . tanto en el sacramento como en la penitencia. El problema cartesiano y el problema del genio maligno. Esta especie de combinación entre ambas hermenéuticas se da en la historia de la filosofía. ponerlos en comunicación y hacer de tal modo que se descubra en el fondo de sí mismo la verdad misma de la fe. que hacen a la vida y a la dramaticidad de la cultura cristiana.Foucault y la ética estos dos tipos de hermenéutica siempre tienen una tensión y un equilibrio. la Reforma. dio lugar a toda una serie de experiencias espirituales. un equilibrio y un desequilibrio. Liberarse tanto de la hermenéutica del texto como de la hermenéutica de sí. Dice Foucault: me parece que si esta existencia de la hermenéutica de sí fue tan importante en la historia del cristianismo. después de Descartes. por ejemplo en Descartes y los empiristas. una vez que uno entraba en lo que se llamaba el estatuto del penitente. se multiplicará. La solución de los empiristas no va a ser la de encontrar la evidencia. los movimientos que acompañaron y rodearon la Reforma hicieron que se pueda en esta época asir el conflicto que explota entre la hermenéutica de sí y la hermenéutica del texto. Es ahí en donde se ha de introducir en el pensamiento occidental el problema del inconsciente. También es el rechazo al sometimiento de la hermenéutica de sí a la autoridad jurisdiccional del cura. A veces en divergencia. cuando Schopenhauer redescubrirá la co-pertenencia fundamental entre la individualidad de sí y la ilusión. No lo hizo simplemente. y no debemos jamás olvidar que la filosofía el siglo XIX en toda Europa estuvo dominada por las preguntas que planteó Schopenhauer. quizás una exclusión definitiva. es decir no se liberó de las dos prácticas hermenéuticas en relación a la autoridad de la Iglesia o a la autoridad de la enseñanza. Si existía una reconciliación. de sí mismo. por un lado. a veces en forma paralela con las estructuras institucionales del texto. permanecía en él toda la vida. y el trayecto filosófico. tanto en las comunidades monásticas como en las iglesias. A cada falta debe corresponderle una penitencia. Dice Foucault: me parece que en la Reforma lo que sin duda existe es el rechazo a la autoridad de la Iglesia en su estructura institucional dogmatizada. o a la autoridad de la penitencia. Este tipo de penitencia va a ser difundida por los monjes irlandeses. Con anterioridad. del mismo filósofo. y a partir del siglo VII. en la filosofía del Medioevo. debe partir de sí mismo. es decir la verdad misma que ha sido dada en el texto. las obligaciones de formular la verdad a un otro se impregnan de la obligación de confesar las faltas definidas por un código y que han de ser sancionadas en función de ese mismo código. lo fue también en la historia de la filosofía. Esta posibilidad de una ilusión de mí sobre mí mismo será conjurada y sólo será reintroducida en la filosofía occidental después de la crítica kantiana. se intensificará. sino la de encontrar la sensación en su relación primordial con lo exterior. a veces en contradicción. Con Schopenhauer vuelve. Freud es un schopenhaueriano. la necesidad y la inevitabilidad de la ilusión de sí y sobre sí. eso es lo que hizo el protestantismo. que Freud ha de buscar ahí donde Schopenhauer había destinado el lugar. JURISDICCIÓN DE LA CONFESIÓN EN LA INSTITUCIÓN ECLESIÁSTICA Foucault sostiene que. la evidencia del cógito que permite a Descartes liberarse de este peligro. La hermenéutica de sí. de modo tal que por ejemplo el misticismo muchas veces era ubicado en forma paralela a este tipo de hermenéutica. en el siglo XVII en donde hay una renuncia a la autoridad del texto. tanto la Iglesia como la monástica. aparece en las instituciones cristianas lo que se ha de llamar la primera gran modificación de la penitencia. El movimiento que transcurre desde el siglo IV al VI DC. es decir la penitencia tarifada. En estas dos formas de comunidades.

pero no ha de tardar en aparecer. En realidad la penitencia es algo así como una medicina.con la penitencia con tarifas que debía responder a un pecado preciso cuando se tenía conciencia de haberlo cometido. tantas faltas como se cometen indican tales y cuáles penitencias. el poder de aquel que impone la penitencia es simplemente un saber. que indica que confesando una falta uno realiza un tipo de sacrificio. Pero lo que sí aparece en todo caso es un personaje que no es aquel que impone la penitencia porque alguien se lo pide o porque alguien se lo ha autorizado. Vuelvo a repetir: había cuatro justificaciones para verbalizar la falta: 1) en función de la existencia de un código. No estamos aquí en el mundo de los sacramentos. El personaje que aparece es aquel al que uno le habla. 4) en tanto constituye un sacrificio. si la confesión se hace por sí mismo. o sea de las penitencias públicas. Es una obligación absolutamente general. Es de manera muy curiosa. eucaristía y penitencia. Convirtiéndose en un sacramento. se está enfermo y los pecados constituyen una enfermedad. No encontramos aún la palabra del confesor en estos textos. Dice Foucault: Vemos muy claramente el principio del derecho germánico en el que cada falta cometida puede comprarse si uno da una satisfacción a aquel al que se le ha inflingido un daño. cuando era tabulada. La penitencia con tarifas necesita de un diálogo para decidir justamente qué pena es la que corresponde. no por el hecho de haber cometido una falta sino por el hecho de pertenecer a la Iglesia. y esto implica la necesidad de confesarse. es decir que ya no puede ser un reaseguro para el pecador que intenta encontrar una salvación futura. Encontraremos también este sistema de la penitencia con tarifas en el modelo germánico. de conocer esta falta cometida. 2) por la necesidad de conocer la falta para aplicar la penitencia. sabe cuál penitencia hay que llevar a cabo. Esto muestra la influencia que tuvo en esta época el derecho germánico sobre lo canónico. Es un dispositivo también punitivo ya que implica sanciones especiales tanto para los fieles que no aceptan este deber. el 40 . que no toma siquiera en cuenta la cuestión de saber si hemos pecado o no. ya que en el interior del ciclo litúrgico y en el momento de las pascuas. y es aquel que ha de poder responder a esta confesión con una serie de preguntas. ellos también pueden llegar a ser castigados. salvo una autorización que indique lo contrario. aquí la verbalización aparece como un sacrificio parcial en tanto es un principio de satisfacción. Según el Concilio de Letrán. La penitencia en tanto sacramento es una operación compleja con tres personajes: el pecador. Foucault habla de la marginación de la exomologesis. Esto indica una modificación fundamental. tanto para los curas que por su lado están ligados a la obligación de hacer confesar y si los fieles se escapan de esta obligación y no la ejecutan como se debe. como es necesario. confirmación. Además la penitencia en el canon 21 se asocia a todo un dispositivo institucional. Finalmente encontramos también en los textos una cuarta justificación que es la valorización de este acto verbal. es necesario confesar. o sea del examen cristiano de conciencia. Aparte del dispositivo territorial existe un dispositivo litúrgico. El canon 21 del cuarto Concilio de Letrán en el año 1215 afirma que existe la obligación para todos los cristianos de confesarse al menos una vez por año.Foucault y la ética o tarifada. Entre el siglo XII y el XIII se produce la sacramentalización de la penitencia. ya que es necesario confesarse a su cura en su parroquia. de la verbalización de la falta que se justifica por la necesidad de aquel que impone la penitencia. a partir del momento en que la penitencia se convierte en un sacramento. en tanto uno pertenece a la Iglesia se encuentra entonces ya estrechamente vinculado con ella. y de la exagoreusis. uno se confiesa. y este diálogo se introduce como un elemento importante bajo la forma de un interrogatorio. un dispositivo territorial. 3) en función de un modelo médico. tarifada. para las Pascuas. Ven ustedes aquí la diferencia neta -dice Foucault. y también la verbalización de la falta se justifica en tercera instancia en función del modelo médico. la penitencia no puede ya ser lo que fue. Mientras que la verbalización en la exagoreusis monástica implicaba una verdadera renuncia de sí. San Pedro de Lombard en la mitad del siglo XII sitúa a la penitencia en el cuarto lugar de los sacramentos: bautismo. que se encuentra total y plenamente bajo una jurisdicción. Foucault se referirá a la necesidad de la verbalización de la falta cometida. lo cual según Foucault produjo una serie de conflictos. que toma entonces forma en función de la existencia del código. esta confesión se hará necesaria. que tengamos o no conciencia de haber pecado.

o sea. de un orden tribunalicio. y la verdad de sí. Se puede decir en síntesis. o el sistema de las indulgencias. Ante la inexistencia de un confesionario no se ocultará el acto confesional. A partir de los siglos VII y VIII el establecimiento de la verdad por la 41 . En todo caso. y la reforma: Lutero. un modelo judicial para la relación entre el hombre y Dios. para que sea público el hecho de que no hay en este hecho verbal un contacto con el mal. va a ser efectivamente un acto de tipo jurídico. La posición de la metáfora jurídica tal cual era en la penitencia tarifada. El rey era un árbitro de litigios. será el esfuerzo inmenso por desjurisdiccionar las relaciones entre el hombre y Dios. Por otro lado. lo que se vincula al problema de la redistribución de los poderes judiciales en el interior de la feudalidad. estos son viejos temas que el cristianismo no sólo llevó consigo sino que también heredó del judaísmo. ni entre el pecador y aquel que lo hace confesar. la verdad frente a la fe. deberá mostrar en qué se es culpable. la confesión debe ser acusadora. del orden de la falta y de la sanción. en vez de ser una anticipación y de estar situada en esta posición simbólica. dará una lista de siete pecados capitales y de sus derivados. Esto es muy importante porque con este episodio de la puesta en jurisprudencia de la sacramentalización. esto se llevó a cabo efectivamente en la Iglesia en los siglos XII y XIII. Calvino.Foucault y la ética cura y Dios. la Iglesia se convierte en la institución en el interior de la cual se diagraman jurídicamente las relaciones entre Dios y la misma Iglesia. como pueda y como quiera. Habrá una serie de rituales físicos que rodearán a la confesión. que la primera forma de Estado moderno ha sido un estado de justicia. la Iglesia estableció de un modo absolutamente central en el interior de su magisterio un modelo jurídico. y esta operación se desarrolla simultáneamente en el tiempo y en la eternidad. Esto que jamás hubiera venido a la mente de un cristiano primitivo. y que se vinculaban a encuestas de tipo administrativo y fiscal. como la capucha que se baja en el caso de las jóvenes y los jóvenes. etc. La confesión ha de constituir una de las piezas esenciales del ritual penitencial. hasta esta nueva forma en que el conflicto se resuelve mediante la decisión del soberano. La fórmula declarativa de absolución deviene regular a partir del siglo XIII. una manera de anticipar sobre el verdadero juicio que llegará al fin de los tiempos. Todo lo que se vincula al ejercicio de un cierto tipo de poder temporal por la Iglesia. Dice Peñaforte: No es necesario hacer desfilar los pecados como si fuera una contabilidad en la que se realiza una adición. que entre el hombre y Dios habría una escena judicial. que entre el hombre y Dios la relación podía ser del orden de la ley. deberá ser visto por los fieles de una Iglesia. las definiciones de las esferas de influencia entre la Iglesia y los monasterios nacientes. SEXTO CURSO El Dios que juzga. Raimundo Peñaforte. Luego. y de lo que se acuerda. Esta confesión debe comenzar por un acto de fe que demuestra bien la articulación entre las dos grandes obligaciones de verdad: la verdad frente al dogma. Se superponen la estructura sacramental y la forma judicial. La necesidad de una veridicción se inscribe en el desplazamiento de una justicia penal que remonta a la forma de una liquidación de conflictos que se daba mediante un enfrentamiento entre dos individuos. al contrario. todo esto acontece en este período histórico. una gran teórico. Pero estos temas vuelven a aparecer con gran intensidad a partir del siglo XII y se acompañan con la aparición de ciertos temas totalmente nuevos. que llegarán a 43. cuando era una especie de juicio. Allí comienza y se desarrolla el gran olvido de San Agustín.. el día del Juicio Final. el confesor debe someterlo a un cuestionario. ahí comienzan una serie de efectos y de consecuencias que son precisamente aquellas contra las cuales se levantará la reforma. El nacimiento del poder monárquico en el contexto de las instituciones feudales se apoyó sobre el ejercicio y el desarrollo del poder judicial. en todo caso mediante un despojamiento espontáneo que hará que el penitente deba decir todo lo que tiene en su corazón y en la conciencia. cuya reja de guía debe estar preestablecida. Se recurre en consecuencia al establecimiento de esta verdad por ciertos medios de encuestas más o menos cercanas a las que se habían realizado en otros lugares. según la fórmula bien conocida. y se constituirán en un diagrama de preguntas para la confesión. tecnólogo de la penitencia en el siglo XIII. el Dios que truena en la cima de su tribunal. como por ejemplo el Purgatorio. esta confesión debe comenzar por una libre asociación.

Foucault y la ética confesión de un culpable se convierte en una pieza importante de cualquier tipo de procedimiento. En cuanto a la extorsión de la confesión, al desafío, a una prueba, a un modo inquisitorial de la verdad, se puede decir que la tortura se reglamentó, dado que no se utilizaban todos los medios para extraer la verdad, como puede llegar a suceder en la actualidad. Había ciertas pruebas que se debían soportar, y si uno podía superarlas era libre de culpa y cargo. En cuanto a la confesión moderna, primeramente se constituye en una especie de contraverdad que permite a aquel que juzga el poseer un saber indudable. Por otro lado, esta confesión recuerda y restaura el pacto implícito sobre el que se funda la soberanía de la institución de los jueces. En tercer lugar, la confesión constituye un compromiso punitivo que da sentido a la sanción impuesta. Cuando se habla de un acto verbal performativo, se está hablando de aquel acto verbal que constituye una modificación definida en lo real. Cuando la corte declara culpable al acusado, y le impone una condena, se tiene un acto performativo. Pero por el contrario, cuando el acusado se declara culpable, éste es un acto simbólico y no performativo, ya que el acusado que se declara culpable, no se transforma en culpable por el acto de la confesión. La confesión es esencial en todo sistema. Pero no es performativa ni es simbólica. Foucault propone emplear una idea que dice que la confesión es del orden de una dramática o de una dramaturgia. No llama dramático a un elemento ornamental cualquiera, sino a un elemento que en una escena judicial hace aparecer el fundamento de una legitimidad, y el sentido de lo que se está desarrollando. Es en ese momento que la confesión forma parte de una dramática judicial y penal. A diferencia de lo simbólico y de lo performativo, que no conocen gradaciones, la dramática en cambio es susceptible de intensidades diversas. Se podría decir que la confesión es uno de los elementos más intensos de la temática judicial. En esta sexta conferencia Foucault finaliza su tema cuando reflexiona sobre el momento en que este tipo de confesión ha de ser sustituida por el examen psiquiátrico y psicológico de su nuevo personaje: el criminal. Del sujeto de derecho a la subjetividad criminal. Este pasaje acontece entre los años 1800 y 1835, sobre todo en Alemania, en el análisis de casos de crímenes cometidos sin ninguna razón aparente, sin pasión, sin motivos, sin intereses en juego. Como dice Foucault jugando con las palabras: eran crímenes sin confesión posible. Los culpables decían y repetían que habían cometido un crimen, pero los jueces no pedían eso, pedían al acusado que dijera algo sobre su crimen: por qué lo cometió, qué sentido daba a su gesto. Y si nada decían sobre su crimen, allí comenzaba a establecerse algo así como una máquina penal. Estos asuntos hacían aparecer detrás del autor del acto y de los mecanismos jurídicos legítimos de la imputación, la cuestión del sujeto criminal. Esto hacía entrelazar la discursividad de una encuesta que buscaba establecer la verdad del hecho con la discursividad del examen que pretendía establecer la verdad del criminal. El juez en el fondo dice al acusado: no me digas simplemente lo que hiciste, ¡dime también quién tú eres!. Por ejemplo en la cuestión de la monomanía, de la constitución del crimen como objeto psiquiátrico y de la noción de degeneración y la constitución del criminal como objeto de la defensa social, monomanía y crimen, monomanía homicida, el síntoma visible de esta monomanía es el crimen. Todo esto se relaciona en la temática del crimen y la locura. Si la psiquiatría se convirtió en algo importante en el siglo XIX, esto no fue simplemente porque en ella se aplicaba un nuevo tipo de racionalidad médica, aplicación efectuada al desorden del espíritu y de la conducta. La importancia de la psiquiatría al principio del siglo XIX se debía a que ella funcionaba como una especie de higiene pública. Se desarrollan en el siglo XVIII a través de las nuevas estructuras urbanas, de las explosiones demográficas, problemas que conciernen a la mano de obra industrial. Esto vincula una cuestión biológica y médica que concierne también al problema de las poblaciones humanas con sus condiciones de existencia, de hábitat, de alimentación, y de natalidad. Foucault termina esta serie de conferencias hablando del cuerpo social como una realidad biológica, un dominio de intervención médica, y hablará de una nueva serie de categorías a partir de 1840, como la necrofilia, la cleptomanía en 1860, el exhibicionismo en 1876, la homosexualidad en 1869, el sadismo, etc.

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Foucault y la ética FOUCAULT. HACIA LA ETICA Por GUSTAVO MALLEA

El examen de la problemática final abordada por Foucault a partir del "Uso de los placeres" en su Historia de la sexualidad, plantea el interrogante por la ética. El marco de estas reflexiones dejó abierto un curso de elaboraciones teóricas referidas al futuro de su pensamiento, pero a la vez, la presentación de estas cuestiones relativas a la "mediación moral" significó un giro extraño o un desenlace inesperado tanto para los intérpretes como para los lectores de Michel Foucault. Unos y otros preguntan por qué da remate la ética a un itinerario cuyos hitos anteriores habían concedido la preeminencia a lo que el autor designaba con la expresión "técnicas de dominación". En contraposición la ética abre un nuevo espacio que señala el origen de esta inflexión o pliegue cuyos conceptos hablarán de aquellas cosas que los hombres pueden hacer en relación con las experiencias constituyentes y transformadoras de la propia subjetividad. Foucault marca el punto de reencuentro con el "sujeto" pero lo hará bajo una connotación específicamente articulada en el carácter de las prácticas de sí mismo dejando entonces distantes tanto el legado cartesiano como los auspicios de las ciencias psicológicas. El "yo" no restringe su concepto a la captación de los datos que le revelan la representación del mundo como inmediatez de la conciencia. Por otra parte, el "yo" fija el campo intencional sobre el que gravita el significado de sus acciones y es por ello que el carácter ético implica la potencialidad creadora del sujeto de la que se deriva la configuración de la persona y las relaciones de transformación que esta última cumplimenta en relación con la verdad. Podría sugerirse que al efectuar este giro, Foucault intenta reentronizar la controvertida categoría de "sujeto" a costa de los riesgos que supone rehabilitar su discurso. ¿Acaso no se deja constatar que el proyecto de desmantelamiento de la subjetividad se consumó con el debido éxito? Recordemos que con el auge del positivismo, y allí hasta donde su incidencia penetró en la filosofía, los nuevos criterios de la cientificidad apuntalaron este operativo deconstructor de la hegemonía egológica. Sus títulos y sus prestigios promovidos por el racionalismo humanista de la modernidad fueron expuestos a la impugnación de su validez, Por otra parte se sumó la contribución responsable de las "ciencias sociales". Con ellas toman impulso las nuevas epistemologías para denunciar las imposturas de la categoría sometida a crítica: ciertamente, la epistemología fue suspicaz de entrada al verificar que las prerrogativas del "sujeto" remontaban a una teoría del conocimiento ya agotada en su desarrollo. El ordenamiento y la sistemática de esta última resultan insuficientes para que sus productos (sujeto-objeto) pudieran ensamblarse en la nueva planificación contemporánea de los saberes. Carente de los apoyos que le hubieran permitido reafirmar sus privilegios, la declinación del "sujeto" ya se perfilaba insoslayable. Otras locuciones hablarían en su nombre y se ocuparían de fundamentar las ciencias y la historia con recurso a otras premisas. Pero ya entrado el siglo XX trae consigo la secuela de las dramáticas mutaciones provocadas por el estallido de las dos guerras. Nada pudo sustraerse a los efectos suscitados por la dramaticidad de los hechos devastadores. La filosofía no pudo esquivar el impacto; la integridad de su discurso sufrió la conmoción que afectó el sentido de una tradición que se volvió de pronto destinataria de las tareas deconstructivas de la crítica. Se introdujeron expresiones que las nuevas teorías fueron legitimando a la luz de una pauta de racionalidad aliada al progreso tecnológico. Tornáronse frecuentes las apelaciones a estas ideas renovadoras traducidas en los enunciados que proferían el "ser en el mundo", "la lucha de clases", "los fenómenos inconscientes"; "la lógica de las estructuras", etc. Así el sujeto fue descentrado; sin embargo esta operación reductiva no implicaba su desaparición absoluta. Lo que se pretendía era redefinirlo a escala de relaciones que lo incluían como miembro de una estructuración del sentido en la que sus predicados clásicos quedaban excedidos dejando entonces disponible su suerte a la diagramación de los nuevos saberes.

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Foucault y la ética ¿Qué puede deparar bajo tales circunstancias hablar del "sujeto" si es que esto significa atraerlo al foco del sentido? A todo lo dicho hasta aquí hay que añadir la incidencia de factores concomitantes que definan decisivamente la magnitud de la crisis. Si incurrimos en el examen de las variables históricas de nuestro presente, dejando de lado las transformaciones cualitativas producto de una acelerada praxis del tiempo en que las sociedades contemporáneas devienen en consonancia con los ritmos fracturantes del estado de crisis, tendremos presente en primer término el inventario de los signos portadores de la coyuntura actual: así se alinean la revolución tecnológica, la concentración monopólica de la información y con ello las políticas organizadoras del consenso digitadas desde los mass-media, la declinación de la moral del trabajo como consecuencia tangible de la inestabilidad permanente que el capitalismo, en su fase actual, genera y regenera hasta el extremo de normativizar la crisis a escala mundial. Corolario de esto último es que las sociedades actuales incentivan la producción de medios planificados por la hegemonía de una razón administrativa -causa eficiente y fin en el que se cierra la gestión de lo político y social- poderosa que no renuncia a reclamarse depositaria del legado de la Ilustración. La consigna del progreso indefinido auspiciada por los pensadores de las luces, funda hoy materialmente la configuración de niveles de desarrollo que simultáneamente -y acentuando la paradoja- impide arribar a los valores consagrados por el proyecto ético de aquellas doctrinas. Sentido y razón de ser de las mismas son concurrentes en las fuerzas desplegadas en los siglos XVIII y XIX por aquella burguesía pujante, crecida al amparo de las justificaciones filosóficas suministradas por la razón que regulaba el curso de la historia orientándola a la realización de sus fines. Espíritu del sentido enseñado por la filosofía kantiana. El filósofo de Kónigsberg había proclamado el "reino de los fines" donde cada sujeto era reivindicado para una etapa del triunfo de la "razón". Con esto se sellaba la correlación entre racionalidad y libertad en la validez de su concepto más abstracto, que con admisión de ciertos reemplazos, también podría caratularse de utopías o mera ideología. En el reverso de la ética humanista se descubría de este modo la eficacia de las estrategias y las tecnologías de poder implementadas con el fin de disponer de los hombres sólo como elementos manipulables al servicio del auge de las fuerzas productivas. Así se consolidaron los fines de la racionalidad que fijando los lugares y los límites asimilaba a los individuos a su condición abstracta e indiferenciada de "medios". En ocasión de un seminario que Foucault dictó junto con R. Sennet1, afirmaba en una entrevista que había llegado al punto en el que se sentía tentado a revertir el tema del poder. Reconocía la insistencia de su interés teórico sobre las "técnicas de dominación" y expresaba entonces la necesidad de comenzar a hablar de ciertos hechos que tienen lugar en los intersticios de las relaciones de poder y permiten a los hombres atender a preocupaciones concretas referidas al modo de constituir sus propias existencias. Al señalar en dirección a la ética, la problemática del poder se reinscribe en otro orden de fundamentación. También tendrá que ver con las tecnologías, pero esta vez indicará un género de experiencias cimentado en el dominio de sí mismo. El sentido del "yo" designa un conjunto de decisiones y de criterios por los cuales la subjetividad se despliega en tareas de elección personal, en prácticas de autorregulación y en un estilo capaz de infundirle al curso de la vida el realce del valor estético. La concepción ética que aborda Foucault afinca en determinada secuencia histórica. Los autores que transmitieron esas enseñanzas referidas a las "prácticas de sí" pertenecían a la antigüedad greco-romana. Es importante resaltar el nexo que vincula a estas doctrinas con el marco social de aquellas instituciones representativas de la vida y la cultura helénica y latina. Las prácticas del sujeto, en este contexto, suponen el status del hombre libre que ejercía plenamente sus derechos políticos y le confería un sesgo aristocrático a su posición social dentro del ámbito de la polis, o posteriormente en Roma al ciudadano del imperio. Esta inserción del individuo en una comunidad fuertemente articulada en torno a la tradición fomentaba un ideal de personalidad basado en el señorío sobre sí mismo y sobre todos aquellos a los que se hacía extensiva su potestad. La participación en los asuntos públicos exigía que aquel que intervenía en las deliberaciones de la polis gozara de una reputación concerniente al

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Así en cuanto sujeto del deseo. En él el significado de este término se asocia a una redefinición que vincula el concurso de la arqueología y la genealogía en tanto instrumentos de análisis indispensables para interrogar los objetos históricos de otra manera. En Occidente es innegable que. lo que menos interesa para Foucault es narrar los "hechos? y sí en cambio dar cuenta de los dispositivos que en sucesión fueron articulando el discurso histórico sobre la sexualidad. No olvidemos que todo sujeto capturado en la diagramación de los designios estratégicos de los dispositivos de poder puede encontrar las circunstancias de excepción que le permiten afirmar singularmente su voluntad. es decir. Llegamos al punto donde el círculo se cierra en la continuidad que desliza al cumplimiento de las técnicas de dominación. Foucault advertía que el poder no era sustancial sino relacional y remarcaba que aquella interpretación distorsionante derivaba del espejismo que velaba lo que es propio y exclusivo del poder. Pero esto es precisamente lo que Foucault niega. los móviles de Foucault en un sentido general. Esa interrogación pone el acento no en las grandes totalidades universalizadas por determinadas ideas metafísicas sino que se desplaza a exaltar el valor de lo fragmentario y diferencial. Serán entonces otras técnicas las que han de dictar tanto la ocasión como la significación de experiencia de bienestar subjetivo. En cada etapa del trayecto se recorta un orden del discurso en el que confluyen la voluntad de poder con la de saber. En la Historia de la sexualidad Foucault aún transita por las vicisitudes de la relación saber-poder. fundamentalmente con el surgimiento del cristianismo. constitución de las epistemes. que inducen ya no a confesar la intimidad de los deseos pero sí igualmente a ungir a la palabra interrogadora de las facultades reconocidas por el dispositivo vigente.Foucault y la ética desempeño de la autoridad en la organización familiar y al conjunto de hechos relativos a la administración y conservación del patrimonio. en parte. Por eso Foucault señalaba que en el contexto de la antigüedad la constitución de esta subjetividad moral no se deduce de la traducción inmediata de las normas al comportamiento sino de las modalidades prácticas por las que el sujeto desarrolla la sustancia ética en correspondencia con los tipos de sujeción y con los preceptos del código. el individuo se tornó disponible ante la progresiva intervención de los saberes. Si el poder es difuso y a la vez efecto materializado. Se trata de crear un ordenamiento forjado por principios. se afianzó el logos de la sexualidad. planificación poblacional. Aquí las reglas representan un marco de referencia en el que la conducta del sujeto se encuadra con la condición 45 . Ciertamente hubo una marcada atracción de Foucault por la historia. Reinstalándose en la escena. Es posible que las consideraciones hasta aquí formuladas diluciden. Los procedimientos y los dispositivos discursivos habilitaban a las ciencias con sus codificaciones respectivas y a la institución del derecho legitimado por la normatividad racional de la lógica jurídica. aptos estos últimos para continuar el texto de la sexualidad en aras de intereses que implicaron una laicización de su sentido: indagar la causalidad de estas conductas y colaborar en la normalización clínica de los nuevos medios científicos. La voluntad opera en el espectro diversificado de sus registros múltiples: poder. el nacimiento de la medicina clínica y las tecnologías de disciplina y vigilancia establecidas por los regímenes penales. En Occidente la producción de los discursos entraña para el individuo que siempre será alcanzado por los efectos inductores del poder a fin de reforzar las estrategias garantizadas por los dispositivos. la formación de los saberes. El largo trayecto recorrido por Foucault despejó un territorio de discontinuidades en el que se "historizó" la locura. previsiones y usos referidos a perfeccionar la aspiración por alcanzar una efectiva autonomía. La perspectiva foucaultiana por la que se accede al fenómeno de la sexualidad no involucra el rastreo empírico de las manifestaciones históricas del deseo y el placer. saber. las notas específicas de su concepto se reconstruyen por vía de la genealogía y no por los medios de la razón formal. los individuos ya no serán meramente los agentes de una normatividad cumplimentada sino que reclamarán el derecho a elegirse a sí mismos como términos de su intencionalidad moral. Logos que en la concreción de sus procedimientos hizo confesar a la carne sus secretos y que más tarde invistió a las ciencias de la competencia necesaria para interrogar a la sexualidad en términos de normalidad o patologías. pero aún resta explorar la metodología que aplica el filósofo para efectuar estas investigaciones. su diseminación. Allí han quedado capturados los sujetos y desde este lugar parecería carecerse de una salida.

Se trata por cierto de una tarea que demanda esfuerzo y constancia en su cumplimiento. Estos esquemas de conducta no buscan neutralizar totalmente la realidad de los deseos sino más bien moderar la fuerza de su expresión mediante el autodominio y la serena meditación. pág. Las legislaciones promulgadas justificaban sus mecanismos a la luz del derecho natural en cuanto instancia de validación universal de los principios jurídicos. Vemos que al decir ética nos situamos en otro plano de elaboración de los problemas. Para la modernidad cuentan otras prioridades que apuntan al rol determinante jugado por el deber. de la observancia rigurosa y responsable de las leyes. en la antigüedad. 15). médicos y filósofos brindaron el aporte de sus tenaces reflexiones que tenían por objeto advertir acerca de ciertos riesgos que amenazan el bastión de la subjetividad.me gustaría en los próximos años estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. al hacer jugar los criterios de una estética de la existencia" (El uso de los placeres. Estos lineamientos contrastan con los modelos sistemáticos de la ética que en Occidente se caracterizaron por ser fuertemente normativos. Fue en cambio la forma coercitiva de los preceptos lo que prevaleció como un valor irrenunciable a los efectos de que la conciencia moral de los hombres fuera manipulada cuantas veces fuera preciso serlo y al ritmo de las transformaciones de las leyes. esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad. Al tomar como parámetro a la moral del trabajo se hizo excluyente la necesidad de automatizar los mecanismos de cumplimiento. decir la verdad. La vida griega y la romana exaltaban la virtud del trabajo artesanal. pienso. El obrar productivo se afianza en el ideal que aspira a la realización de un producto armónico que no se puede concebir con independencia de los criterios de perfección y belleza. Bajo ese orden se urdió la identificación entre la ley y la conciencia moral asegurándose en el dominio más íntimo de la conciencia la definición del deber.Foucault y la ética de darse para sí mismo la potestad esencial a su dignidad moral. a los impulsos del deseo que busca perpetuar su goce y por último a la plasmación de un estilo de comportamiento acorde con situaciones que muchas veces se presentaban como conflictivas.. para los griegos la integridad del valor estético se extiende a todas las esferas de la actividad humana: hay belleza manifiesta en la naturaleza. Todas se consideran importantes bien para la constitución bien para la transformación del yo". En la entrevista anteriormente citada Foucault declaraba: ". la actividad y los placeres sexuales fueron problematizados a través de las prácticas de sí.. Las ideas de Foucault. La ley cubría de esta manera un extenso dominio cuyo origen se reclamaba en la arbitrariedad de las decisiones inapelables del poderoso y terminaba entronizando para cada conciencia los contenidos constructivos de la ley. ser iluminado por la verdad. En toda cultura. pedagogos. Pero para completar estas conclusiones hay que contar con la incidencia que proyectaron en la ética moderna tanto la Reforma como la prédica secular de los pensadores de la Ilustración. al respecto. en la organización de la polis y también en aquellas acciones de los hombres que perduran por su trascendencia y sentido ejemplar. En todos los casos se buscaba asegurar la subordinación del sujeto a la ley. no se acreditan en el Corpus de la ética filosófica sino en el espíritu que animó la cosmovisión de los antiguos. en la obra de arte. Sobre esta base la cultura europea forjó su pedagogía de los deberes. Pero paulatinamente la consolidación y el crecimiento del poder del Estado impuso su propia necesidad dando sanción a la "razón de estado". El discurso de los filósofos de la moral no fundó su prédica en las orientaciones persuasivas que le sirvieran a la conducta de guía y de mediación respecto de la cumplimentación de las reglas. 46 . Dicho de otra manera. A título de corolario veamos lo que nos dice Foucault sobre el uso de los placeres: "Y ahora quisiera mostrar cómo. Sabios. Las prácticas consagradas al "yo" tenderán entonces a fortalecer la administración de los medios que permiten conjurar la incidencia perturbadora de determinados factores asociados a los apetitos físicos. Se confundía en una única esfera de gestión política la voluntad del príncipe con la soberanía del estado. Estas tecnologías del "yo" incluyen el criterio de uso racional de los placeres y complementariamente el cultivo de las prácticas por las que el sujeto se preserva a sí mismo.

En ambos casos se trata del "poder" en la plena manifestación de sus efectos. Foucault señala que habría que detenerse en la consideración del hombre del renacimiento para indagar la recreación de las "tecnologías del yo" o posteriormente cuando irrumpa en escena el "dandysmo" con su particular fisonomía y estilo. En la transformación del curso histórico la variación de las circunstancias genera la pluralidad de modelos aptos a los requerimientos del pensamiento y la acción. Pero no obstante en todos los casos primero en la antigüedad o más tarde en el Renacimiento o en los estadios más avanzados de la modernidad reencontramos las figuras que diseñan otras especies de cultivo de las técnicas de la subjetividad. proyectos o utopías puedan volver a reinventarse. Con posterioridad al renacimiento el arte y la moral disolvieron el vínculo. algunos sueños. Los tópicos de esas posibles investigaciones referidas a otros contextos de época marcan la discontinuidad de tales acontecimientos. Sin embargo las bellas artes" no cedieron su prestigio y posición elevada en la escala de los valores de la cultura. Se podría afirmar la validez del "deber ser" de la creación sin que ello signifique una sujeción a férreos imperativos codificados.Foucault y la ética Ordenados en la serie prosiguen luego El cuidado de sí y por último Las confesiones de la carne y más allá de estos textos resta el silencio precipitado por la muerte de Foucault. Pero él no había desistido de transferir estas temáticas a indagaciones históricas futuras. 47 . posiblemente. "Sexualidad y soledad". Vemos entonces que en cada caso se trata de poner en conjunción la vida con la dimensión de la obra de arte. Por lo tanto quizá se pueda concluir que la ética significa "poder resistir" en el propósito consecuente de la autonomía y que siendo así. La palabra ética señala aquí un espacio que modifica sus dimensiones a medida que se ensanchan los territorios donde cada sujeto emprende sus iniciativas y fija sus fines. Foucault distinguió claramente las "tecnologías del yo" y las fórmulas del cuidado de sí del temperamento coercitivo de las técnicas de dominación. Notas: 1 Richard Sennett y Michel Foucault. más bien las búsquedas y eventuales respuestas por las que el sujeto reasume su condición de creador de su propio ser se sintetizan en los medios diferenciados de una "estética de la existencia". Al proclamar una restitución del arte para la vida en su integridad se revoca aquella escisión entre lo moral y lo artístico. Pero el camino que conduce a la propia creación del carácter moral inviste al sujeto de los atributos que lo inducen a resistir tanto el asedio de los peligros como la imposición de cualquier agente del poder. Pero con el tiempo la función social de las artes figurativas enajenó la significación intrínseca de los productos artísticos hasta convertir a éstos en mercancías.

Ahora bien. Los placeres aparecen insertados en un marco más amplio de reflexión cuyo horizonte histórico fue delimitado por las instituciones de la polis griega. al hombre libre o sea a quien goza de la plenitud de los derechos. y cuáles son los motivos que inciden para que dicho objeto se torne elemento a controlar. Cada modalidad se corresponde con una producción de sentido y discurso reivindicables como propias. imperativos categóricos o máximas. por el contrario. Hay que reconstruir el panorama de la universalidad del pensamiento ético griego siguiendo el hilo conductor que nos ayude a explicar e interpretar por qué el tema de los placeres se inscribe como un objeto de preocupación y cuidado. Estos temas. entraña una cantidad de supuestos a interpretar. Los placeres se conciben aquí por su relación con la utilidad que puedan procurar. Fundamentalmente importa acentuar ese aspecto pues son problemáticos en la medida en que implican siempre establecer un criterio sobre su administración y de las tácticas a emplear para consumar con éxito los propósitos que se busca satisfacer. Dentro del radio de la normatividad mencionada serán sus representaciones a la vez diversas: ley. Este título El uso de los placeres. del saber acerca de los fundamentos que acreditan a la moral en su faz concreta. por otro lado las palabras que expresan las cuestiones de la moral son correlativas a las prácticas circunscriptas por la peculiaridad de usos y costumbres como así también a la posición que sus protagonistas ocupan en la escala social. Hay que pensar. El hecho de volver a los griegos implica retornar a un ámbito que ya conocemos y apreciamos por nuestra sensibilidad. Estos placeres no se elevan al rango de una finalidad trascendente al deseo que los vuelve significativos por ser un fin intrínseco al acto en que se obtiene su goce. Porque el sujeto que controla los placeres y regula su uso representa al ciudadano. Para nuestra mentalidad contemporánea. Ahora bien. Hay que determinar en primer lugar a qué ordenamiento de la ética griega se ajusta esta mención de los placeres. preceptos. pertenecen al orden de la ética. en este caso. los placeres ocupan en este planteo un lugar subsidiario. las distintas modalidades del discurso ético griego. en todos los casos está implícita una referencia a la conducta en tanto esta última es agente de su cumplimiento. Pero aquellos que no son libres. de la tutela ejercida en torno de su realización y por último de la problematicidad que revisten algunos aspectos de la realidad inherente a la obtención del placer. ¿cuál es el elemento que hace que la ética griega se diferencie ostensiblemente de la representación actual que tenemos de la ética? Al intentar definir con precisión el significado acuñado por los antiguos hay que reparar en la necesidad de romper con una evidencia o noción familiar que nosotros sustentamos sobre el concepto de la ética. en su clasificación usual. lo ético es primordialmente asunto de la normatividad y los deberes tributables a aquella. Todo lo que podemos desarrollar sobre la ética no puede soslayar ese dato casi natural del deber y las obligaciones impuestas a la esfera de la voluntad de los sujetos. tal como fueron sus valores puestos en práctica en la vida cotidiana de la Grecia clásica.Foucault y la ética EL USO DE LOS PLACERES Por GUSTAVO MALLEA La elección de este tema reviste para nosotros cierta familiaridad ya que en este seminario hemos frecuentado cuestiones relativas a la cultura griega. Sería conveniente diferenciar. no quedan comprendidos en esta reglamentación implícita del código ético de la época clásica. utilizando la metodología de Foucault. Lo que interesa apunta a fijar las condiciones de intervención en su deliberado uso. por lo tanto. que el contexto integral de los problemas de la moral griega involucra por su extensión mayor al uso particular anteriormente referido al mundo cívico de la polis. por ejemplo los clientes y los esclavos o cualquiera que estuviera privado en el usufructo de la libertad. 48 . Esto obliga entonces a ampliar el marco de reflexión para permitir abarcar las diversas modalidades y registros discursivos que alcanzó entre los griegos la formación y formulación de su "ideal" moral. La primera advertencia teórica concierne al título de la obra. el tema elegido versa sobre un texto de Foucault que integra su inconclusa Historia de la sexualidad y que trata sobre problemáticas de la Grecia clásica.

Pero "bien" es una palabra cargada de connotaciones que también para nosotros puede significar algo diferente a aquello a que apuntaban los griegos. Antes era el guerrero único poseedor de la areté en una sociedad estratificada por fueros aristocráticos. La areté. Esto no significa que haya que imputarles a los griegos una privación de la conciencia moral. el extraordinario florecimiento cultural ateniense dará su propia fisonomía al ideal de la areté. La ética griega admite ser una ética de bienes pues en su dominio se define la naturaleza y finalidad del bien. Dichas fuerzas serán vertiginosos movimientos que el alma padece en sus adyacencias con las influencias de las tendencias irracionales que la agitan. Cuando Atenas conquiste el predominio de las ciudades griegas. por ello. razón por la cual atribuimos al bien una relación con la salvación o con las obras que nos enaltecen por expresar un amor a los semejantes. Nosotros pensamos el bien bajo la influencia de la moral cristiana. objeto supremo de la eudeimonía para los griegos. El héroe enarbolaba el trofeo de la victoria sobre sus enemigos pero ahora aparecerán fuerzas enemigas que amenazan irrumpir en la ciudadela del sujeto capaz del autodominio. se acompaña de un matiz estético. pero experimentando asimismo algunas variaciones que 49 . El guerrero es el mejor porque desea lo mejor. el conjunto de estos rasgos conforman la psicología representativa de la estatura viril del héroe. objeto de la excelencia. Retrocediendo en la historia griega descubrimos que en la llamada Grecia de la epopeya ya se asientan las bases acerca de la experiencia de la virtud. Es solamente el guerrero quien puede exhibir esta formidable destreza que lo hace merecedor del honor reconocido. Esta areté es conciencia de la exclusividad: lo mejor en el mejor. ahora.Foucault y la ética En la ética griega no predomina este matiz normativo y preceptivo. diríamos que de una selecta minoría donde se alinean estos guerreros calificados por su desempeño en el combate y que coronan con la aureola de la victoria de su reconocida dote para la lucha. se transfiere al mundo del ideal clásico respetando los términos estructurales de su definición. Estos héroes que nos impresionan vivamente en la epopeya homérica son naturalezas humanas que no obstante se transfiguran en entidades semidivinas. el coraje. Por esto ostentan la excelencia del carácter aguerrido y libran en la batalla el desafío supremo de la eficacia de la virtud. La areté es también propiedad de unos pocos. Desear el bien es sinónimo de anhelo por la armonía. Dicha armonía ordena las partes proporcionalmente en función de la unidad del todo y este último perdura en su integridad por la conservación de las partes en correspondencia o sea por la conservación de la relación armónica. En función de este elitismo el ciudadano griego puede concebirse como sujeto verdaderamente libre y edificar sobre sí mismo una empresa de dominio que le impedirá convertirse en siervo de poderes ajenos. el arrojo y la destreza para la lucha. muy por el contrario fueron muchos los pensadores y hombres insignes de la cultura que tuvieron muy presente la necesidad de dar una respuesta válida a este problema. Habrá de perdurar en tanto señala a la conciencia un vínculo de exclusividad con la materialidad de la virtud. Si recurrimos a los manuales de historia de la filosofía encontramos que en la reseña histórica de los griegos los problemas de la ética aparecen presentados bajo el título de "ética de bienes". Pero aquel carácter tempranamente aristocrático que tuvo la areté no se pierde ni disuelve sin dejar rastro. En cambio el "bien". Al bien se lo apetece como aquello que despierta en el alma el anhelo hacia la belleza. es el magistrado el que cumple su responsabilidad como hombre libre y que participa en la administración de los negocios públicos según el dictado de las leyes de la isonomía. cuando se es condenado al destierro o se castiga con la exclusión de la sociedad civil. no hay mérito más alto que el que aspira a defender el nombre y la tradición de la patria. La palabra de múltiples acepciones areté denota lo que los griegos de esta etapa concebían y estimaban como lo virtuoso. lo mejor nace de la aspiración del mejor. Sus formas de manifestación se hacían plenas en la bravura militar. En el acto moral también podemos descubrir esta disposición hacia la armonía pues las facultades subjetivas concurren a expresarse en sujeción a la medida y a su proporción. La areté es el espejo del espíritu poseído por la virtud. Pero esta virtud está expuesta a sufrir menoscabo en determinadas circunstancias: por ejemplo cuando se comete crimen o impiedad. Más cuando la sociedad griega se torna democrática la areté habrá de mutarse en una virtud civil calificatoria de las dotes del ciudadano.

De allí que no haya paideia extensible al vulgo. mesurada y estabilizada por la autoridad de las instituciones se sacude por una suerte de vendaval cuando los feligreses. ¿acaso no se resienten los cimientos firmes de toda la arquitectura de la racionalidad griega? La imagen de una vida ordenada. ¿Qué profundas cavilaciones morales pueden despertar cuando asistimos sobrecogidos a las aflicciones que atormentan a los desventurados personajes de Esquilo. Ahora bien. que tributan sus ofrendas a Dionisos. Otra vertiente no menos importante y a la vez decisiva proviene de la tragedia. el cuadro trazado hasta el momento sugiere que los ideales finalmente consolidados por la ética griega conforman un universo cerrado donde predominan los signos de una armonía unívoca. La reflexión intelectual y la discusión política nutrirán al espíritu griego de aquella energía que alimentaba antaño a la moral del riesgo y la sangre. a su familia. Ética y paideia son en Grecia antigua absolutamente solidarias. Esta paideia que se inscribe como base de la moral griega. ¿de dónde provenían esas gentes que profesaban su culto a una deidad de origen foráneo y que en razón de su extranjería encarnaba por antonomasia la marginalidad en el panteón olímpico? Irrumpe por esta brecha de la religiosidad dionisíaca el flujo de lo irracional. se hacen presentes. puede decirse que son las dos caras de una misma moneda. En el nivel de hombre político este recurso del control hará que aquel vele por su decoro. La paideia es siempre selectiva y tiene como destinatario a quienes por su origen y condición social son aptos para el despliegue futuro de su plena libertad. su cometido consiste en suscitar las potencialidades que ennoblecen al carácter del púber. Se trata de una empresa moral. despunta como la realización de un ideal plenamente aristocrático y excluyente. Pero más tarde con el advenimiento de la etapa democrática el fragor de la lucha se hará particularmente turbulento en las confrontaciones políticas de la Asamblea y los estrados judiciales. La magnitud de sus efectos configura un esquema antropológico diverso a aquel que se derivaba de la estructura del ideal clásico. Pero podemos preguntar entonces. de ese elemento indeclinable de la tensión que polariza a los opuestos atrayéndolos y repeliéndolos. Es la vigilia que el guerrero tiene que cumplir para proteger el sueño nocturno de los habitantes de la ciudad y que luego en el sabio será divisa de hombre atento y prudente. Serán los títulos legítimos que justifican los actos aquello que ha de preocupar al desarrollo de la ética griega. Los atributos adjudicados al paradigma clásico son tributarios de los rasgos del dios Apolo. ¿Quiénes eran esos marginales?. Sófocles y Eurípides? ¿Acaso no se plantea a partir de la tragedia un interrogante ético que perdura no obstante las transformaciones de estilo e intensidad que sufre el género? Estos personajes nos conmueven vivamente ya que asistimos a un nivel de conciencia al que afloran los cuestionamientos 50 . su reputación. Siendo el autocontrol el resorte que garantiza el logro exitoso de la disposición moral habrá que establecer los nexos que vinculan lo ético con la pedagogía de la etapa clásica. Esta ética se reclama agonística pues emerge del combate. Por eso habrá ahora que buscar los medios más adecuados para resistir a la internalización de las fuerzas hostiles. será por esta conjunción que aparecerán alienados la ética y el saber y la disposición volitiva encontrará su discernimiento en las discriminaciones del intelecto. del conflicto armado y la finalidad de aniquilar al enemigo. El alma será guardiana de su propia intimidad y estará presta a librar el combate cuando las necesidades así lo exijan. Su meta apunta a asegurar que el educando vaya adquiriendo ordenadamente los elementos y recursos que han de perfeccionar sus aptitudes y facultades que le permitan integrar conocimientos para su desarrollo práctico. Esta mediación que establece la libertad funda en el mundo griego la alianza entre la moral y el conocimiento. de la lucha encarnizada. La paideia no se puede sintetizar como un conjunto de técnicas o métodos que deban suministrarse para transmitir conocimiento y habilidad. su concepto social y la consideración de su honorabilidad que ha de trascenderlo a su progenie. ¿qué sucede cuando se pronuncia el nombre de Dionisos?.Foucault y la ética es conveniente destacar. de este conflicto en ciernes que obliga al alma a permanecer en estado de vigilia. La paideia se presenta como tarea modeladora y presupuesto para la eficacia de la areté. Como se ve claramente siempre se trata de la lucha. Estas disposiciones morales que traducen el modelo de la ética ya están prefiguradas en la etapa de la nobleza guerrera aristocrática en su dimensión agonística.

las disposiciones que se codifican en las sectas de salvación y la posterior literatura filosófica orientada al cultivo de las virtudes del "sabio" dan la impronta diferenciada de aquel otro modelo ya consolidado por las necesidades de articular lo ético con la eficacia del manejo político. La condición virtuosa del ciudadano. Como ya dijimos antes. cuya trascendencia se lee en otro tipo de textos. sean concurrentes en los medios solidarios tendientes a sancionar las figuras de la verdad. Es indudable que en el orden de las prácticas más concretas estos pensadores van a reproducir buena parte de las convicciones que animaban a los integrantes de aquellas cofradías. La tragedia. Las costumbres que practican estos prosélitos implican la restricción deliberada de toda obtención de placer. la disposición subjetiva del dominio sobre sí debe progresar y asumir la tarea de esta modelación del carácter poniendo el mismo celo que el artista pone en la realización de su obra. Aquellos monarcas autócratas representaban la inversión de la arete y de todo aquello que es necesario poseer para perfeccionar el carácter del hombre político. Podría decirse que se trata de la obra consumada de la racionalidad. El individualismo que las caracteriza contribuye a que prosperen transmitiendo su verdad e inquietud religiosa por medios herméticos y sistemas de iniciación. Los miembros de estas sociedades de salvación han de conjurar al mal que acecha en los caminos de la vida mediante ritos de purificación y prácticas penitenciales que han de prefigurar el antecedente de las posteriores "ascéticas" de origen cristiano. visten desafiando adversidades del clima y observan una tenaz abstinencia en la esfera de la sexualidad. para los griegos. La eficacia del ideal político anuda la vinculación entre moralidad de la conducta y ejercicio del poder y permite así que ambas discursividades.Foucault y la ética esenciales a la condición humana. El discurso ético gestado a la luz de la paideia afianza su relación con el ideal político. La influencia que depararon fue quizá más grande de lo que se conoce pero sirve al menos el caso del joven Platón para ilustrar cómo este pensador fue permeable a la asimilación de estas prácticas de salvación. la ética y la política. La ruptura que precipita la vertiente de lo irracional y su capacidad para ensanchar el dominio de la experiencia moral acota un terreno de reflexión para el estudio de la ética griega donde aparecen fenómenos articulados con el desarrollo social. Un tinte pesimista da la nota al pensamiento ético de quienes admiten en la profesión de sus creencias la existencia de una culpa ínsita. Estos círculos enarbolaban como máxima la conquista de la sabiduría. de cualquier atisbo de autoritarismo y arbitrariedad. Estas éticas hasta aquí comentadas en oposición al modelo clásico. La finitud y la incondicionalidad del destino volverán a oponerse haciendo estallar el conflicto de la tragedia y las consecuencias irracionales provocadas por los móviles que inspiran a sus desdichadas criaturas. pitagóricos y seguidores de los misterios. Por último hay que tomar en cuenta la aparición de las sectas religiosas de salvación. Los griegos fueron extremadamente prudentes al pensar cuáles eran las calidades que calificaban al temperamento preparado para ejercer el gobierno. Son estas éticas caminos trazados hacia la realidad concreta y renuncian a cualquier intento de fundamentación meramente especulativa. Aquí se alinean los órficos. La proximidad a un objetivo salvífico va a resurgir con ímpetu con las escuelas socráticas menores. someterse a extenuantes exámenes de conciencia. Sin embargo hay que advertir que la decisión de alcanzar la arete comporta también reconocer que existen aquellas amenazas que provienen de las zonas 51 . vestir con sobriedad y alimentarse con sujeción a una dieta estricta. No olvidemos que la acción de gobernar se aparta. apto para los asuntos políticos. siempre sedientos de poder y a veces capaces de exhibir un grado de crueldad que merecía unánime censura para el refinado espíritu de la polis ateniense. Nada más opuesto a la virtud política griega que los ejemplos encarnados en los déspotas orientales. de una falta originaria que corrompe a la totalidad de la especie humana. La moralidad debe resultar materializable en acciones concretas tales como cumplir ayunos. atiende prioritariamente a la potestad sobre sí mismo. Se alimentan con frugalidad. Estas voces desgarradas por el dolor se elevan sin obtener respuesta hacia las leyes de una divinidad que es ella misma prisionera de los férreos decretos de la suprema necesidad. transcurren no bajo el amparo de las instituciones sino mas bien rezagadas de las vicisitudes del mundo público.

si por enseñanza entendemos la transmisión y asimilación posterior de contenidos. lo que tendrá a partir de la ética filosófica una importancia mayor y prioritaria. Desde Demócrito hasta Epicuro el arco es bastante extenso y en la sucesión de las distintas doctrinas los pensadores van otorgando un perfil particular al problema moral. por el contrario. Pero también hay que señalar que la ética de los filósofos señala un desplazamiento que traslada la preocupación por la areté y su concreción en la experiencia política hacia otro horizonte. Hay un sinnúmero de disposiciones interpretables en términos de una extensa casuística: de allí que la problematicidad de los códigos también circule por el lado de lo implícito. En el esquema pedagógico que sirve de marco a la relación maestro-discípulo. del enunciado que indirectamente ilumina aquellos fines que se busca preservar. donde el alma se cree convencida de sus nociones. sancionando formas cuidadosas de reglas a observar y delimitando con extrema precisión las circunstancias en las que el alma puede caer en falta. será la relación entre el bien y 52 . En rigor. ¿qué modalidad peculiar consagra esta ética del autodominio sin apelar al recurso de un lugar material determinado por la escritura de las reglas? El modelo ético en cuestión no reglamenta la conducta en función de un apriori.Foucault y la ética oscuras del alma y que de la misma forma que una nave en alta mar. Hemos hablado hasta el momento de toda la riqueza que el espíritu griego produjo acerca de la moralidad. sabemos que Sócrates no enseñaba nada. pero más allá del ejercicio de este procedimiento conocido como "mayéutica" los discípulos y oyentes que rodeaban a Sócrates no podían resistir al fuerte influjo que éste infundía desde su palabra inquisitiva e irónica. pero faltaba aún introducir en la escena a la ética de los filósofos. La palabra virtud no fue susceptible de una definición unívoca para quienes predicaban de ella atributos en cuya contraposición no podían deducirse consecuencias compatibles para la conducta. La tarea es pues ardua. pero ello no basta para borrar las profundas diferencias que individualizan a cada concepción o doctrina. Pensemos por un momento en la seducción que emanaba de la personalidad de Sócrates. ya no se trata aquí de calificar la validez moral de un comportamiento por la justificación de un saber que a la vez se traduce en el terreno fáctico de la toma de decisiones políticas. no se declara la ley como condición irrenunciable a su cumplimiento ni se especifican las penalidades correspondientes a la transgresión. abría en cambio un camino que la costumbre y la sujeción a las opiniones no permitía despejar para descubrir justamente allí. Foucault destaca que no se trata aquí de tomar como punto de partida una legislación sancionada a tales efectos. Por eso insistimos acerca de la importancia que tuvo la paideia en cuanto instrumento aplicado a trabajar sobre la naturaleza maleable de los jóvenes. aquel imparte sus enseñanzas buscando impresionar el ánimo del educando. la racionalidad que se adjudica a este ideal implica la ejecución de un trabajo constante cuyos preceptos no se enuncian en la trama de una normatividad enunciada en algún tipo de texto explícito. Esta configuración alcanzada por el ideal ético griego plantea la siguiente pregunta: ¿cómo puede establecerse una moralidad que no se apoye positivamente en un código?. sus fuerzas tempestuosas pueden exponer al navío a su naufragio. Este estilo marca un contraste notable con lo que posteriormente hará el cristianismo en su intento de legislar acerca de la conducta personal en totalidad. El rigor ascético de los estoicos. Sin duda alguna Sócrates es el paladín de la gran ética filosófica. De allí que se concediera prioridad a los ejemplos edificantes que se debían otorgar a quienes recibían los servicios de una educación cuya finalidad primera apuntaba a la templanza y la ecuanimidad en el juicio. de lo sugerido como más conveniente. la sensualidad de los hedonistas y la serenidad del sabio epicúreo pueden en algún grado trazar cierta semejanza. No será lo primordial trazar los nexos y la concordancia de la areté y el ejercicio de las aptitudes para desempeñar las magistraturas. Quienes lo escuchaban adquirían una experiencia cuyo método fundaba en la consistencia lógica de las argumentaciones la garantía de acceder a la verdad de los conceptos inteligibles. familiares o patrimoniales. el recurso es otro y consiste en sugerir y persuadir a quienes tienen que actuar entre los límites del deseo y la observancia de ciertas restricciones a las que se obliga quien ostenta los títulos de hombre libre. En esa sucesión no hubo un desarrollo armónico sino que también en el discurso de la ética filosófica imperó el signo de la confrontación agonística. Podría afirmarse que la persuasión por la cual el maestro acompaña la instrucción revela un modo propio de la seducción. que todo el bagaje de conocimientos resulta una posesión inútil si no se acompaña de una resuelta aspiración por el bien en sí mismo. Sócrates en su no enseñar nada.

indagarla e interrogarla renovadamente. más no de cualquier manera sino cumplimentando las operaciones que el alma debe ejecutar inspirándose en la templanza del maestro. Su infatigable vocación filosófica se ponía a prueba a diario recorriendo las calles de Atenas. pero éstas en su flujo 53 . siempre relativas al comportamiento. La escisión entre la ética filosófica y la ética política se contraponen tanto por su práctica como por su discursividad. Salvar del extravío en las tinieblas y rescatar al alma para posibilitar su ascenso al lugar de las cosas que son visibles por sí mismas. en cambio para la ética del autocontrol. Esta legión de hombres enamorados del ideal de la sabiduría sondearán en la palabra de los maestros la posibilidad de aproximarse a su excelencia. de vigilancia por parte de la conciencia en relación con los actos vividos. ¿Acaso podríamos imaginar a Sócrates ensimismado en la contemplación de la naturaleza?. de examen conceptual. El estilo enunciativo de los filósofos también implica un auditorio selecto. Indudablemente hay una tensión erótica que apunta a la sabiduría. Al buscar el alma su proximidad no anula la distancia que la separa de su posesión final. También podría trazarse un paralelo entre la ética de los filósofos y los métodos practicados por los miembros de las sectas de salvación. por el contrario esa búsqueda entraña el lapso por determinadas tareas de esclarecimiento. Por eso el alma podrá demorarse en el éxtasis de la contemplación de la verdad y habrá de trascender la medida meramente moral del "bien". Por eso la relación con la sabiduría debe interpretarse como un lazo amoroso. y era justamente esta actitud incansable lo que le permitía penetrar en lo que sus coetáneos opinaban y pensaban. El magisterio socrático implicaba una constante curiosidad y el apego del maestro a destilar una ironía que no se reducía a la causticidad malintencionada. El ideal de la sabiduría comporta el despliegue de una racionalidad capaz de escrutarla. muchas veces denunciando la fragilidad de los conceptos que sustentaban. aleja de la irascibilidad. La búsqueda moral de la sabiduría es por lo tanto tránsito. recordemos al respecto cómo Aristóteles discrimina las virtudes éticas. porque fundamentalmente Sócrates es un hombre de acción. los pensadores de ese tiempo hablarán de los trascendentales que fundamentan al ente en su totalidad en cuanto es uno. Hay aquí también una dimensión muy sutil del placer que deleita al alma en este trance y progresión hacia su meta más excelsa. para la que el futuro ciudadano se capacita transitando por el aprendizaje riguroso que satisface la forma de una conducta socialmente correcta. la acción productora de consecuencias. La ética del filósofo conlleva una antropología en la que se exalta el valor de lo teorético. promueve en el hombre el discernimiento superior de los valores. y todo esto podría quizá acreditarse a una empresa de salvación. En los cenáculos o en las escuelas afluyen quienes pertenecen a una condición social elevada. verdadero y bueno. Esta alianza entre la moral y el conocimiento de lo verdadero se va haciendo progresivamente explícita y en la referida sucesión de las doctrinas estas cuestiones serán una y otra vez abordadas. ya entrada la civilización europea en el Medioevo. por ejemplo. de las dianoéticas que sumergen al alma en la suprema contemplación de lo verdadero. no. el esquema antropológico se afirma sobre otro supuesto en el que la racionalidad de los actos estructura el ámbito de las condiciones a las que debe subordinarse la acción concreta. Al hablar de la ética filosófica surgen claramente contrastes con el paradigma anterior y aun respecto de las otras direcciones ya comentadas. En cierta medida. Más bien el núcleo de la ironía socrática era otro y se fundaba en la sospecha de que los hombres son presa de los más peligrosos enemigos que anidan en su propio ser. el alma se seduce fácilmente ante la brillantez de las opiniones. Quienes se embelesan escuchando a los filósofos y se mantienen atentos a sus enseñanzas son los aspirantes a la sabiduría. Más tarde. El compromiso ético de la filosofía griega fue desplazando su interés primigenio por la phisis en dirección a la realidad de los intercambios humanos de los medios urbanos. itinerario jalonado por la conciencia simultánea de su privación y la revitalización del deseo por obtenerla.Foucault y la ética la verdad. Lo vemos con claridad en el caso de los estoicos donde las especulaciones de la lógica y las teorías de la física eran concurrentes en la formación intelectual-moral del filósofo. el cultivo de la filosofía salva de la ignorancia. El alma está expuesta a ceder a las pasiones y al error. No obstante la ética de los filósofos arrastra también la reminiscencia de aquel sentimiento aristocrático que tuvieron las primeras manifestaciones de la arete en el mundo de la épica arcaica.

también es cierto que bajo el móvil que impulsa a obrar en consonancia con la armonía. si el objetivo de Foucault consiste en poner en conjunción lo ético con lo estético habrá que trazar los parámetros que rigen la conducta en consonancia con los requerimientos del marco político. Salir de la noche de la ignorancia y romper la solidaridad con las opiniones viciadas de falsedad. una ascesis de la purificación. la aspiración perenne por alcanzarlo no será otra cosa que aquel movimiento de retorno al alma que de este modo regresa a su lugar de origen. La preocupación de la ética socrática por alcanzar un bien que no es un fin inmediato. Alicia Páez: ¿No convendría diferenciar entre una ética de la salvación. acredita lo contrario a dicho prejuicio. de enseñanza y suministro del método más idóneo. si bien aquello que preocupa e interesa delimitar es su "uso". Foucault no se hace cargo de otras cosas que pasaron en la ética griega que podrían interpretarse como otras tantas respuestas otorgadas por la cultura de los griegos a las cuestiones sobre la moral. a las que ya hicimos referencia deteniéndonos en el análisis de sus principios al respecto. he allí lo que todo amante de la filosofía debe hacer. se advierte. Por ejemplo Mondolfo señala la necesidad de desterrar un prejuicio que todavía puede leerse en ciertos historiadores de la filosofía antigua.Foucault y la ética incesante son las que impiden poner en marcha la operación depurativa del autoexamen. en cambio. Las éticas que afirman como principio al mal hacen derivar a éste de la hybrís. pero cuya teleología es la estética de la existencia? En un momento de una entrevista Dreyfuss le pregunta a Foucault1 en qué caso las técnicas del sí apuntan a la purificación. Ciertamente no se condena al placer ni se descalifica a quienes disfrutan de él. también ella ocupa su tiempo en las confrontaciones y la pugna de los argumentos. Me parece que Foucault intenta separar estas dos cosas. Por eso el bien será objeto de examen. es decir en la situación de derecho donde la virtud puede dar cabida al ejercicio atemperado de aquellos placeres que en tanto sean gozados sin exceso no operan en desmedro de la integridad que dignifica al sujeto. También aquí existe un requerimiento ético que exige un autocontrol del intelecto. En el pensamiento platónico del mito de la caverna otorga una ilustración bellísima de esta máxima. Es en la organización de la polis. subyace un matiz de advertencia o velada censura. Ahora bien. pero. Si las almas están cautivas en la oscuridad serán necesario movilizar todas las energías hacia donde refulge la luz inteligible. lugar de las esencias o morada de la inmortalidad. no obstante. reconociendo en él no sólo a quien se conduce con la debida prudencia sino también a quien da prueba de haberse adiestrado en el ejercicio de un arte cuya materia a modelar es la vida misma a través de sus obras. se pone al individuo en estado de alerta predisponiéndolo a realizar el cuidado y regular sus deseos con el don de la mesura. señala Foucault insistentemente. presupone la condición de una conciencia vigilante y que habrá de lograr el pleno dominio de sus facultades en la medida en que sea la verdad la única norma a seguir. La facultad intelectiva no puede conformarse con las representaciones equívocas de las cosas. Gustavo Mallea: Toda la obra implica esta conjunción del problema ético con la posibilidad de asociar esto último a una estética de la existencia. La base doctrinaria de las sectas de salvación. La tarea enaltecida que se propone mantiene como divisa la consigna siguiente: "libérate de las cadenas que te atan". Toda alma es vulnerable a 54 . y dice Foucault que hubo un desplazamiento en la ética cristiana del telos al que apuntan estas técnicas del sí. El bien estará siempre por encima de las finalidades que despiertan las apetencias efímeras por las cosas de este mundo. cada hombre guarda un compromiso y responsabilidad con el recto entendimiento y será por lo tanto su conducta imputable si deliberadamente se aleja o desatiende los reclamos que la razón impone para alcanzar la verdad. La ética filosófica no discurre en aguas tranquilas. según Mondolfo. de una ética entroncada con ciertas prácticas de sí mismo. Tanto los órficos como los pitagóricos y miembros de sociedades de los misterios admitían una concepción pesimista de la existencia humana y justamente profesaban esta convicción pues inferían que las desventuras del hombre provienen de un mal previo u originario. Foucault adopta una postura un tanto suspicaz respecto de las afrodisia porque. en la culpa originaria o en aquellos actos o intenciones que pueden reputarse como malas en sí. lo cual no dista demasiado de la tradición cristiana donde se pone el énfasis en la caída en el pecado. parte de esos investigadores afirman que los griegos no pudieron pensar éticamente en el mal.

Esther Díaz: Coexisten ambas. no una prohibición en sí. no llegará nunca a constituir su existencia como un referente de belleza.Foucault y la ética los sacudimientos de tan extraordinaria fuerza que la aparta del término medio y la precipita en cambio a los abismos de la desdicha y el castigo. Alejandro Russovich: La ascesis es una gimnasia saludable para lograr ciertos objetivos. De admitir esta hipótesis seguramente no se recordaría el concepto de virtud política tal como podemos evocarlo. La pregunta griega. el temperamento ético del hombre libre se proyecta hacia el exterior. la fisonomía de la sociedad griega se habría mantenido sujeta a una codificación más severa y restrictiva. ¿qué diferencia al puritanismo de la ascesis? Gustavo Mallea: Puede haber una ascética que tenga como móvil una intención modeladora y esto se reflejará en el cuidado y la prudencia aplicada a las obras. Si la 55 . Pero en este caso la ética tendrá que contar con prescripciones universales que funcionarán como los recaudos que mantendrán al sujeto encuadrado en una conducta siempre atenta a moderar un efecto inconveniente. A la ciudad había que proporcionarle también instituciones capaces de hacer perdurar ese interés estético y es por eso que las tareas del gobierno eran estimadas como una forma del arte. No olvidemos que para estos círculos el mal tenía entidad y por ello profesaban un sentimiento pesimista respecto de la condición humana. Recordemos al efecto la situación de los inocentes personajes de la tragedia pero a la vez la relación ineluctable con la culpa que les es inflingida. sí. las consecuencias en el seno de la sociedad civil se habrían sentido sensiblemente. Dodds atribuye el puritanismo al racionalismo griego. también está la ascesis de la renuncia y que opera con métodos extremadamente rigurosos. en cambio. La ascética griega que permite que los placeres puedan proyectarse a lo estético nunca llegaría a ser un ejemplo de puritanismo. es la siguiente:"¿Cómo hacer para lograr que el placer conserve la integridad de su cualidad y qué relación de medida comporta obtenerlo?" Como vemos es aquí primordial lo que hace a una estilística de los actos y los procedimientos. uno pensaría que ideal ascético y puritanismo no están muy separados. Las sectas de salvación perfilan un aspecto esotérico que se corresponde con la ascética de sus prácticas y el hermetismo que rodea a los iniciados. Esto último se relaciona estrechamente con el aspecto estético porque aquel que se excede o cae en la intemperancia. La diferencia con otros tipos de ascéticas se sitúa en la discriminación de lo que es bello por sí mismo y no por la prevención ante ciertos actos que se presentan como vehículos de un mal intrínseco. por cierto. a diferencia de la interrogación cristiana posterior. Pero volviendo a nuestra hipótesis acerca de las sectas de salvación en el caso de que hubieran logrado algún beneficio político. También podría interpretarse la confrontación de estas dos éticas por su oposición peculiar. pues no hay que olvidar que la eficiencia en el funcionamiento de las instituciones contribuía a perfeccionar ese telos estético. Pero como decía Bruno Roura. Roura: En relación a lo que se plantea Dodds sobre el puritanismo. tiene su vigencia en las instancias públicas y mide la valoración de los actos de acuerdo con el control implícito que ejerce el medio social. Por ejemplo si estos seguidores de las doctrinas de salvación hubieran tenido alguna injerencia política capaz de influir o darle un estatuto propio al estado. tampoco habría tenido el ideal estético el lugar enaltecido que tuvo para el espíritu colectivo de la ciudad-estado. En ellas hay una expresa negatividad declarada en relación al acto pues se considera que tales o cuales maneras de actuar corrompen por ser portadoras de ese mal intrínseco. Quizá el puritanismo ponga más énfasis en la renuncia y la mortificación permanentes y en cambio el régimen ascético de los griegos privilegia el valor de la moderación. únicos miembros que pueden conocer los principios y el fundamento último de la doctrina. Gustavo Mallea: En la ascesis que tiene como derrotero esta intencionalidad estética. pero ¿cómo? Gustavo Mallea: La coexistencia no alcanza a disimular una actitud de velada censura por parte de la ética de la polis respecto de aquellos círculos marginales. ¿Qué opinas al respecto que en Platón y Aristóteles a pesar de realizar un ética como estética está presente ese elemento irracional del chamán de la Siberia que se expresa como puritanismo?. Bruno.

la decisiva y determinante es la causa final. En el caso del "placer" surge un problema de designación o de referencia enunciativa. El examen de conciencia es para descubrir la propia falta. el romano y el cristiano? Gustavo Mallea:. Pero también hay que destacar que no son experiencias totalmente equivalentes. El placer mayor es a su vez más excelso y contribuye a suscitar en el alma un estado beatífico de iluminación. San Agustín ataca el examen de conciencia estoico porque no hay autarquía posible. esa equivocidad terminológica se disipa en la palabra afrodisia. Hebe Uhart: ¿Qué diferencia habría entre el examen de conciencia pitagórico. uno es una humilde criatura. Si apelamos a la ética aristotélica vemos que en ella influyen decisivamente los presupuestos de su metafísica. La cosa problemática consiste en: ¿como hablar del placer?. Pero un monje benedictino no se siente señor de sí sino que se prosterna ante el altar como un siervo de Dios. Por ello "los placeres" se amparan en cierta "neutralidad ontológica" porque no hay en ellos ninguna propiedad que pueda juzgarse como nociva en sí misma y que por ende entrañe su descalificación. Posteriormente Aristóteles elabora una doctrina acerca de los placeres. Lo que significa esta voz griega apunta a lo que habitualmente representamos como goce referido a los apetitos sexuales y a la esfera de su disfrute. pero a su vez esta es la que actualiza la formal cerrando así el ciclo de las causas. o disponer de términos cabales para hacer mención de él? Ahora bien. la finalidad es la autarquía. miserable y pecaminosa. La sustancia se determina en relación con las cuatro causas. El compromiso de los estoicos pasaba por el propósito de convertirse en un Señor de sí mismo. Tomás Abraham: En el examen de conciencia estoico. Hay en el placer también un plus que se dirige hacia una instancia más elevada y no sujeta a las contingencias del mundo sensible. ¿será conveniente aludirlo. los placeres menores abandonan al cuerpo y lo sumen nuevamente en la dolorosa conciencia de la carencia. Si preguntamos cuál de los dos filósofos está más próximo a la caracterización del modelo que presenta Foucault como "uso de los placeres" es evidente que el modelo aristotélico es el que se ajusta 56 . La memoria del placer provoca reminiscencia pues lo único que el alma conserva es el recuerdo de aquel momento de deleite que resulta de imposible aprehensión definitiva. Hay cierto parecido entre un examen de conciencia comunitario pitagórico y un examen de faltas en un monasterio cristiano. Así es como lo entendió Platón. Pero no hay que olvidar que los placeres abarcan una extensión mucho mayor que aquella dependiente de los reclamos fisiológicos. La conciencia de fugacidad del goce precipita muchas veces al sujeto a vivir un estado de desconsuelo y pena.Foucault y la ética consigna es que la existencia debe realizarse como una obra bella entonces su expresión crea el estilo acorde a la composición de la forma tenida como ideal. Foucault observa que los griegos no tuvieron necesidad de establecer una férrea censura sobre su comportamiento. De allí que haya incompletud respecto del placer y que además la fugacidad de su goce imprima en el ama una huella por la que se renueva el deseo de repetir aquella sensación. Continuando ahora con el hilo conductor del tema del "uso de los placeres" que introdujimos la clase pasada retomaría haciendo la siguiente observación: el idioma griego se caracteriza por la polisemia. Gustavo Mallea: Ni el pitagórico ni el cristiano expresarían el rasgo aristocrático que tiene el filósofo estoico. La especificidad de cada una se deduce de variables culturales y sociales que no son intercambiables. creada por Dios y entregada a Él. Siempre el deseo implica la búsqueda de algo que falta y la constancia o insistencia para lograrlo. por ejemplo. Desde un parámetro externo nos sorprendería detectar prácticas muy similares entre sí. En el de san Agustín es la impotencia. el romano. Quizá otra analogía pase por lo que se exige ya que se trata de una evaluación pública de las faltas o de la desviación de la conducta respecto de las normas comunitarias. no el propio poder. En el plano del goce físico la fugacidad es agente de perturbación. Según él lo reitera en diversas ocasiones el placer mayor es el que está destinado a perdurar. Pero por definición el placer se asocia a la carencia. debe descubrir su condición humilde. pero para Aristóteles. En contraposición a lo último.

Por supuesto que este temperamento se inspira en el paradigma apolíneo y como ya hemos visto. Por eso prevalecía en el lenguaje de filósofos y maestros la tonalidad persuasiva que anteriormente comentamos. Se establece así un nexo entre la noción de medida y la magnitud del goce regulable por la satisfacción de la necesidad. Los griegos son recelosos del exceso. que no obstante las transformaciones ocurridas. conservó como una marca indeleble los rasgos de la condición aristocrática que demás está decir reconoce en la virtud del carácter viril a la piedra angular sobre la que se edifica la organización de la comunidad. para un oriental.Foucault y la ética con mayor coherencia. la moderación para un griego tiene un propósito. patrimonio y linaje. para un cristiano tiene otro. Es decir hay compromisos y obligaciones contraídos a partir del matrimonio. El placer no es concebido como una sustancia sino como el término de una relación. Tanto para el griego como para el cristiano la moderación tiene un sentido restrictivo: algo no tiene que hacerse para el griego. anida en la sensibilidad de los griegos un temor reverencial por las consecuencias que arrastra toda expresión de la desmesura o toda manifestación de la informidad. En Oriente el placer es una técnica y no un conjunto de restricciones destinadas a otra cosa que no es el placer. La mujer será la que guarda la armonía del orden doméstico y por ello se le profesa respeto y consideración. de allí entonces que sea el "amor conyugal" una obligación basada por ciertos cumplimientos. Pero no cabe duda de que el ideal clásico queda casi prisionero de esta concepción formalizante y ordenadora de los entes. no por el peligro que entraña acceder a su disfrute. todo ello conforma una totalidad de determinaciones articuladas pero que son a la vez concurrentes en la observancia de esos modos de actuar subordinados a la medida más conveniente. La cultura griega en su apogeo del ideal clásico consolidó el principio de regular con criterio de justicia y armonía todo lo vinculado al campo de los deseos y su satisfacción. de la desproporción que desnivela la relación entre medios y fines. Siendo una ontología del conjunto de las cosas lo que interesa 57 . Los griegos pensaban que una necesidad que obtiene su satisfacción según su ajuste a la medida no merece censura. Gustavo Mallea: La necesidad de establecer una medida justa para el placer se hace para conjurar la amenaza del exceso. Ciertamente la mujer conserva a lo largo de su vida de casada una existencia decorosa pero que jamás la equipara a la jerarquía ostentada por los varones. más bien se trata del lugar que corresponde ocupar dentro de los esquemas de ordenamiento parental en una sociedad. Foucault destaca que todas las variables culturales de la sociedad griega en el período clásico se insertan en la configuración del uso de los placeres. Para el griego la moderación puede tener el propósito de salvaguardar la calidad del placer.cede con facilidad al vértigo de la desmesura. Como dijimos antes. Como ya sabemos la ética aristotélica se funda en la determinación del término medio que aleja a la iniciativa del sujeto tanto del peligro del exceso como del riesgo del defecto. El período clásico del espíritu griego está estructurado por la consumación del ideal de la medida. Rodrigo Amuchástegui: ¿Es lo mismo la moderación para un griego que para un cristiano?. Sin embargo no puede admitirse que el vínculo matrimonial se funde en una relación simétrica. en el sentido de la moderación. La preocupación por mantener intachable la reputación social y el honor que le da relieve a la posición personal. a la regencia sobre la familia y la administración del patrimonio. no concuerda con el sentido heteróclito que emerge de los poetas trágicos o de los maestros que instruyen hermenéuticamente para alcanzar la salvación. en el sentido del exceso. Sería excesivo calificar como "sojuzgamiento" a esta ubicación de la mujer respecto del poder detentado por su marido. el uso de los placeres implicaba una cuestión problemática. sino por la incidencia que pueda afectar a la voluntad y desviarla de sus objetivos más nobles. En relación con la sexualidad. Por un lado la institución familiar es la matriz que afianza los lazos de herencia. Es algo sobre lo que hay que ejercer control. Alejandro Russovich: Eso podría ser para un oriental donde el placer es algo que debe moderarse para lograr un perfeccionamiento del placer. para el cristiano en el sentido del pecado. y parte de esta prevención se asienta en la certidumbre de que la voluntad gobernada por el impulso irracional -tal como lo ilustra el caballo desbocado del Fedro de Platón. de la insaciabilidad que puede destruir el placer en sí mismo.

por cierto. Retomando el tema de cómo los griegos asumieron una tesitura respecto de la sexualidad que tendrá en la institución del matrimonio su base social más firme. En verdad los griegos no manifestaron "tolerancia" porque tales actos no eran vituperables en sí mismos. El núcleo del intercambio físico de estos vínculos irradia una gran cantidad de prevenciones y cuidados. por pertenecer a la clase de los hombres libres. Epicuro aconsejaba alejarse del exceso para procurarse un goce real que permitiera estimar en integridad la cualidad placentera de los dones que se ofrecen para su disfrute. el borracho no goza de la bebida. se evita hacer referencia a los hechos en los que se lo busca y consigue pues el "honor" del mancebo. Sin duda ese placer aparece aureolado por cierto recato. El hombre mayor es el que debe iniciar la ofensiva amorosa y pacientemente esperar que el más joven ceda en su voluntad para otorgarle a aquel los deleites del placer. Miguel Wiñaski: El placer traga la existencia. Amante y amado no son aquí términos que se homologan en la equivalencia de los intercambios. Si buscamos ejemplos en la filosofía griega encontraremos a muchos pensadores interesados en reivindicar el valor terapéutico del disfrute al que concurren armónicamente todas las facultades. pero será fundamentalmente en el Jardín de Epicuro donde esta preocupación se convertirá en una pedagogía liberadora de todas aquellas representaciones que impiden al alma planificar su experiencia de bienestar y equilibrio. hay que añadir que esto no significa que el uso de los placeres estuviera exclusivamente reservado al amor conyugal. lo que Foucault enfatiza es en el sostenido estado de vigilia en que permanece la sociedad griega en torno de los placeres y sin duda alguna la persistente disposición a controlar el fluir caprichoso de pasiones y apetitos define un matiz de peligrosidad justificatorio de la observancia de ciertas condiciones y restricciones. a modos muy particulares de expresar el interés por el amado y que en caso de no observar estas reglas implícitas los miembros de la relación se exponían al descrédito público.Foucault y la ética conocer o asimilar racionalmente será tanto las sustancias y las relaciones que componen el conjunto diverso de la totalidad de la naturaleza. Ahora bien. Foucault destaca que estas peculiares relaciones no quedaban libradas al azar de las pasiones sino que se ajustaban a determinadas maneras de proceder.. Alejandro Russovich: La conciencia subjetiva introduce en Occidente la conciencia en relación al placer . Pero ciertamente no fue esta la forma en que los griegos. Había sin embargo otras alternativas a las que hay que considerar en relación con esta cuestión de la sexualidad. Así fue como la sociedad griega dio este otro modelo de vínculo erótico respecto del cual no puede concluirse que se lo aceptara como un efecto de la tolerancia hacia las relaciones pederásticas. de restricciones y formas de expresar un interés sujeto al autocontrol Estas conquistas de los muchachos deben atenerse a la "racionalidad" de las maneras de proceder y se despreciará.Pero esa es otra historia. Foucault se detiene a analizar lo que él denomina "el amor por los muchachos". cultivaron el sentimiento amoroso en su expresión más pura o valiosa. Gustavo Mallea: Y el disoluto es incapaz de gozar del sexo. Fuera de esto. Ciertamente en relación a las afrodisia no puede descartarse que el celo aplicado a la sujeción de las medidas y las circunstancias oportunas para experimentar el goce contribuyó enormemente a mejorar la calidad del placer.. No obstante hay que advertir que la realización de esta experiencia amorosa anteponía al deseo la necesidad de cuidar el estilo de las formas que debía corresponderse por parte de ambos protagonistas. no puede sufrir menoscabo. 58 . Por cierto la práctica del amor por los muchachos estaba arraigada a las costumbres y gozaba de consenso en el respeto que le profesaban. Gustavo Mallea: Sí. La expresión alude al cortejo que los hombres ya adultos efectuaban con los más jóvenes y hermosos. a aquellos que no pueden dominarse ante el desborde instintivo. El deseo será plenamente satisfecho cuando se haya elegido una medida moderada. por lo tanto. esa . Al sumergirse en la insaciabilidad que lo sobrepasa se ofusca su entendimiento a tal punto que la cualidad propia del objeto placentero se disipa sin dejar resto. El amor por los muchachos nunca era simétrico. es otra historia. a través de estos vínculos.

como desencadenante de la seducción. por eso cada uno de ellos tendrá que disciplinar su carácter para adquirir la templanza que en el maestro refulge como ostensible virtud. 59 . la claridad de pensamiento del maestro los induce a iniciar la travesía que separa al error de la verdad. El maestro de la verdad. No interesa aquí reseñar las diversas situaciones que articulan los diálogos y opiniones vertidos por los comensales acerca de las delicias que obsequia el amor.Foucault y la ética Sin embargo. El objeto erótico es la verdad en tanto constituye el bien más preciado y apetecido. Él señala a la verdad como lo único valorable en sí. Todos saben que es un hombre de hábitos austeros. Porque es justamente esto último lo que los jóvenes ven en Sócrates. el amor más trascendente para los griegos era el que impulsaba al alma en dirección de un goce más perdurable. Sócrates no puede atraer en virtud de sus dotes físicas o por el rango social. Por lo tanto son aquellos jóvenes deseados y cortejados por sus fervientes amantes los mismos que revierten ahora el esquema del vínculo amoroso. abstinente y de gran coraje ante la adversidad. Pero al final del diálogo la intervención de Sócrates provoca un giro que diferencia a este último de las ideas expresadas por los demás participantes. Al operarse esta reversión no sólo se invierten los términos sino que además se muta la cualidad del objeto de amor. frugal. de un goce que no sufriera el desgaste de las circunstancias carnales. como aquello hacia lo cual el alma tiende por origen y se dispone a conquistarla sin desmayo. El perfil de la personalidad socrática representando al maestro de verdad opera ante los que lo escuchan. El ardor del deseo no quedará circunscrito a la inminencia de la sensualidad del goce físico. serán los decididos amantes de la verdad que es bella en sí misma. por el contrario será el alma única protagonista de esta empresa. Sócrates es el modelo amado del autodominio que él afianza por la rectitud de los principios y los métodos racionales en que se funda el conocimiento verdadero. principalmente los más jóvenes. Los que lo escuchan atentamente son sus enamorados. Sócrates atrae por la integridad del modelo que encarna. el hombre que sí conoce su verdadero amor es ahora el que enamora y enardece el deseo de los jóvenes por escuchar aquel don de la sabiduría que transmiten sus palabras. En la dimensión más alta de la verdad es donde ella conocerá el placer intenso y abrasador del verdadero amor. Ellos asumirán una actitud e iniciativa amorosa. Sócrates es el único que se interroga por la esencia del verdadero amor suscitando un estado de reflexión que se encamina hacia la definición final. Foucault comenta extensamente las doctrinas de la erótica en el Banquete de Platón.

después de romper con una temática familiarista a través del análisis de las perversiones. controles sanitarios. la dirección de conciencia. El individuo y su entorno familiar perdieron la primacía. la demografía se ha hecho dueña de la sexualidad. A muchos aficionados de la obra de Foucault les llamó al atención que no publicara la continuación de esta serie durante ocho años. tiene por eje fundamental el tema del poder. del viejo proyecto. La vida y la muerte de las poblaciones distingue a la modernidad. las técnicas de su incremento y 60 . sino a partir de los cuerpos y sus placeres. Foucault intenta elaborar la crítica de dos versiones tradicionales del poder. campañas de esterilización. intenta aclarar las diferencias existentes entre esta nueva etapa y el plan anterior. El tema de la sexualidad está vinculado a la natalidad. con algunas reformulaciones. Freud. no ya en el marco de un deseo derivado de la Ley. Se configura la matriz del poder pastoral que constituirá. Pero ya en la primera parte de la historia de la sexualidad hay adelantos teóricos sobre ciertos temas que desarrollará en El uso de los placeres y en El cuidado de sí: el examen de conciencia. y a otra negativa del mismo. su insistencia teórica. La temática del incesto. Occidente afina sus métodos confesionales ritualizando la confesión individual y la penitencia. En La voluntad de saber analiza el dispositivo moderno en el que se inscribe la sexualidad. la teoría de la soberanía: siglos XVII y XVIII. La reflexión que Foucault hace sobre la ética en el Uso de los placeres se enmarca en el proyecto de una historia de la sexualidad cuyo primer libro. por lo tanto. La voluntad de saber. Genocidios. Crítica. relaciones sanguíneas. Foucault dedica buena parte de La voluntad de saber a especificar los rasgos diferenciales entre la "problemática de la sangre" y la "problemática del sexo". vuelve al hogar con el incesto y su prohibición. dos semanas antes de su muerte. planes de exterminio. aparece en El uso de los placeres y El cuidado de sí. primer libro de la historia de la sexualidad. A partir de los siglos XII y XIII. La temática de la sexualidad de nuestra modernidad ya no sigue los parámetros de la problemática de la sangre. a una versión edificante del poder. tres siglos más tarde. En la larga entrevista que Foucault concede a Dreyfus y Rabinow. estrategias de población. Este ya no es el de las familias sino el del Estado y el de las instituciones: políticas sanitarias. La otra es la versión negativa del poder. y que los desarrollos últimos constituyen una continuación. muerte del padre y una valorización que sanciona lo lícito de lo que no lo es en un diagrama de purezas. Esta última interpretación en lo concerniente a la sexualidad está representada por Wilhelm Reich: el poder como represión del deseo y las consiguientes tácticas de liberación sexual.Foucault y la ética LA SEXUALIDAD EN EL USO DE LOS PLACERES Por TOMÁS ABRAHAM Hablaré de la introducción del Uso de los placeres y de un capítulo de Libertad y verdad. como ya lo había hecho en Vigilar y castigar. la confesión. el edipianismo. La voluntad de saber. Una es la versión jurídica del poder. Otra diferencia establecida por Foucault en La voluntad de saber es en el ars erótica de los orientales. distribución de las poblaciones. la intensificación del placer por el placer mismo. Para Foucault. el poder como contrato. morbilidad y mortalidad de los grandes grupos humanos. el poder represión. Afirma que la versión psicoanalítica del deseo tiene sus antecedentes problemáticos en la hermenéutica del "hombre de deseo" que se elabora en San Agustín. cosa jurídica. Además. incesto. En 1976 Foucault termina La voluntad de saber con una conclusión y una propuesta: la posibilidad de pensar el tema de la sexualidad en términos nuevos. Recién en 1984. una sexualidad interpretada en términos de alianza: parentescos. es un "mecanismo de defensa" de la ideología familiarista que trata de protegerse contra la intromisión de la gran política y del Estado en su propia casa. se editó en 1976. el psicoanálisis continúa los problemas típicos de la simbólica de la sangre. y sus antecedentes clínicos en la tecnología confesional. que algunos han considerado condición de cultura. En la continuación de la historia de la sexualidad nos encontramos con un tema nuevo en Foucault: la ética. el armazón del "poder de policía" de las monarquías europeas. Sin embargo creo que las diferencias no son tan grandes.

Foucault dice que la sexualidad no se refiere al campo histórico del deseo: no hay que identificar sexualidad con deseo. al estilo del caos nieztszcheano. pero fundamentalmente una versión cristiana. estoico. Sus instrumentos de análisis se dividen en tres ejes: formación de los saberes que se refieren a la sexualidad. se acerca más a la temática del poder. con sus humanismos correspondientes. El deseo es la versión psicoanalítica de la sexualidad. se advierte un cambio en el estilo literario de Foucault. "El término sexualidad aparece en el siglo XIX" (sexualidad. parece que Foucault remedara en su estilo el contenido mismo de lo que trata: los temas de austeridad. ahora llamado "modernidad". la muerte de la entidad metafísica llamada "hombre". La normativización.). multiplican estas formas. o sea. dentro de la perspectiva estructural. "esta emergencia está relacionada con dominios diversos: religiosos. que se reconocen sujetos de una sexualidad". Las elaboraciones sobre el placer tienen nuevos rumbos. 61 . En lo referente a cuestiones de escritura." En términos del itinerario de Foucault:  dominios de saber: arqueología  tipos de normatividad: genealogía  formas de subjetividad: ética. Foucault se propone realizar -ya lo había empezado en La voluntad de saber. y la sciencia sexualis de Occidente. no la palabra sexo). Al analizar el siglo XIX. Foucault señala el proyecto de normativización de los individuos en poblaciones homogéneas. dice: "la sexualidad no es un invariante que se manifiesta en distintas formas históricas que van cambiando de acuerdo a los diferentes tipos de represión". y el análisis de una sexualidad enmarcada en una "biopolítica". no es una misma cosa que aparece bajo distintas máscaras. en El uso de los placeres. en un miembro del grupo social. y otros más. El uso de los placeres tiene un estilo erudito. en la que se manifiesta nuestra voluntad de descubrir el enigma de la subjetividad despejando los misterios del sexo. Si La voluntad de saber termina con el llamado a una reflexión sobre el cuerpo y sus placeres. por el contrario. sistemas de poder que regulan la práctica de la sexualidad y formas en las que los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de la sexualidad. Pero en El uso de los placeres dice: "Cuando hablo de la historia de la sexualidad como experiencia me refiero a una correlación en la cultura entre dominios de saber. La palabra "experiencia" tiene una tradición fenomenológica de la que Foucault alguna vez se hizo acreedor. judiciales.Foucault y la ética modulación. esta vez. tampoco tiene la seducción del libro anterior. y qué tecnologías son necesarias para producirlo. pero de este modo no acentúan los diferencias. este filósofo que anunció.. sino. conciso. Dice Foucault en El uso de los placeres. no hay repeticiones. Foucault hablará de la conversión de individuos en sujetos. sus rasgos diferenciales aparecen únicamente para permitir una mejor homogeneización. tipos de normatividad y formas de subjetividad. dividen en nuevas formas de individualización. En esta introducción.. piensa en la ética. Se constituye en el siglo XIX una experiencia en los individuos. Está noción la usa en la "Arqueología de la mirada médica". La medicina psiquiátrica y la jurisprudencia son sus instrumentos político-teóricos. También cambia la preocupación. De su insistencia de años atrás en ir despedazando unidades clásicas de la filosofía en entidades subindividuales. Como dice Jolly. dispersas y múltiples. Desde un principio le interesó a Foucault el análisis de las formas de subjetividad: cómo se constituye un bípedo sin plumas que toma teta en un sujeto.un proyecto de una historia de la sexualidad como experiencia. en el que sabía provocar molestias en algunos discursos de moda. trazan cuadros minuciosos de clasificación cuyos géneros y especies se diagraman desde una única voluntad homogeneizadora. obviamente. inglés. Experiencia: el proyecto de Foucault es la sexualidad. acá nos habla de sujetos. pedagógicos y médicos (. Entre La voluntad de saber y El uso de los placeres aumenta el grado de condensación conceptual y no admite desperdicios retóricos ni ideas inflamadas. cada vez encuentran desviaciones más precisas. vuelve a traer al sujeto.

Lo que me pareció a mí es que quedaba demasiado identificado el uso que hace Foucault del término deseo con esa problemática cristiano-freudiana. pero cuando habla de deseo y de sujeto del deseo. Lo que hay detrás sería la concepción que da. ¿no es algo que también fue constituido históricamente? Alicia Páez: Siempre hay constitución histórica pero ese proceso va más allá. Alguien: Abraham diferencia al acto del deseo. tendrá su especificación. Parece que la dimensión del deseo fuera la más abarcadora dentro de la cual a su vez la sexualidad se determina. ¿no estamos de acuerdo? Alicia Páez: Sí. El ensayo -dice. no habría manera de conectar la problemática de la afrodisia. 62 . la filosofía es ahora lo que fue en otro momento. es un ejercicio filosófico en el que se apuesta a los efectos que puede producir el pensar la propia historia del pensar en lo que se piensa.. la acción y el deseo. ¿no se refiere a hacer la genealogía de una expresión que empieza con los cristianos y continúa en el psicoanálisis? No sé si me expresé bien con "lo que hay detrás". al menos. la unidad de los placeres y de los deseos.es el cuerpo vivo de la filosofía. en la página 10: "O bien reorganizar todo el estudio alrededor de la lenta formación en la antigüedad de una hermenéutica de sí a través de qué fue lo que en verdad del ser humano se ha reconocido como hombre de deseo". Alfredo Tzveibel: Pienso que no se contraponen porque cuando dice genealogía del hombre del deseo.. si es una cuestión fundante. y no una apropiación simplificadora de otro para fines de comunicación.Foucault y la ética Alicia Páez: Pero hacer una genealogía de la ética de lo sexual es hacer una genealogía del hombre del deseo. un ejercicio de sí en el pensamiento.. reconoce este concepto y sus modulaciones hasta en sus primeras formulaciones. Alicia Páez: ¿No crees que eso llega al antecedente de los griegos? Tomás Abraham: En los griegos no se habla de "deseo". Concupiscencia o libido. Dice Foucault que su trabajo no es el de un historiador. Dice que hay que entender al ensayo como una prueba modificadora del sí mismo en el juego de la verdad. (hablan varios a la vez) Alicia Páez: La disociación de los placeres y deseos es una figura posterior. Alicia Páez: Se habla de hombre del deseo así como se habla del hombre de trabajo. pero me parece que más allá de que se puedan marcar fronteras. es el deseo cristiano-freudiano. una búsqueda de qué hay detrás del hombre del deseo. pero. Después no sé qué va a pasar con la noción de deseo en los griegos. Alicia Páez: ¿De qué se trata en los afrodisia ? Tomás Abraham: Pero afrodisia no es deseo. en el deseo está la verdad del sujeto. Tomás Abraham: El cristianismo inventa al hombre de deseo.. Alicia Páez: Es la unidad indisoluble y dinámica de los deseos y los placeres. Alfredo Tzveibel: Cuando habla de hombre del deseo.) Tomás Abraham: En la introducción me llamó la atención el modo en que Foucault valoriza la forma literaria del ensayo. Alicia Páez: Cito. el escribir es un ensayo sobre uno mismo. la hermenéutica del deseo le da su identidad. No hay detrás tampoco. Tomás Abraham: Sí. Alicia Páez: Pero ya se va constituyendo en objeto de deseo desde las primeras formaciones. hombre de lenguaje. porque si no. Pablo Dreycik: Cómo el hombre se constituyó en objeto de deseo. (Siguen. Bruno Roura: La constitución del hombre de deseo y el sujeto no es lo mismo. hasta la noción de deseo cristiano como concupiscencia de la carne. alude a una especie de desenmascaramiento. Marcela Antelo: ¿Qué es el deseo? ¿Una forma de la subjetividad? Tomás Abraham: Es la marca que deja el alma pecadora en la carne. Tomás Abraham: Sí. es decir una ascesis. No separa el deseo. cuando en realidad este retroceso lo lleva a él a encontrar esta misma forma. Si. Tomás Abraham: Deseo no es el invariante de la sexualidad que asume distintas formas por la represión o por la Ley.

Esta preocupación puntual no nos habla de una doctrina unificada de la austeridad. desbroza algunos malentendidos. ahora Foucault hace un procedimiento inverso: señala las diferencias. el cristianismo un signo negativo. y se 63 . después llamado estética de la existencia.Foucault y la ética En la misma introducción Foucault dice: no identifico la preocupación moral con la prohibición. modificarse para convertirse en un ser singular y hacer de sus vidas una obra que sigue ciertos valores estéticos. que es la pérdida de simiente. lo hace durante cinco días para procrear y después se lava en la laguna antes de reunirse con su grupo. a la institución del matrimonio. etcétera. como también en Francisco de Salles) modelo que dice: seamos como el elefante. El malentendido es pensar una discontinuidad entre las dos temáticas. en el paganismo en general. por una historia de problematizaciones éticas que parten de las prácticas de sí. hay una crítica y acusación a todos los síntomas de molicie y afeminamiento. El primero es el miedo a la pérdida de simiente. Las diferencias en las exigencias de austeridad en el cristianismo se dan dentro de una moral unificada coherente y autoritaria. a la relación entre los hombres y a la existencia de la sabiduría. Signo positivo de la Grecia y la Roma clásicas. 3. que es el modelo de la moral del elefante -que está en Sexualidad y soledad. que cada cinco años se acopla con su hembra. Termina esta primera parte diciendo que sustituyó un trabajo habitual en filosofía. Delimitación de la pareja: el paganismo tendría una actitud abierta y libre en cuanto a la selección del otro. Cita a Areteo entre los griegos y cita hasta le pedagogía y la medicina del siglo XVIII que tienen este mismo temor a las consecuencias que puede provocar en el cuerpo esta "enfermedad". una misma imagen de la homosexualidad: molicie. dice Foucault que tanto en la antigüedad como en el cristianismo. que según el malentendido discontinuista era indiferente a los paganos clásicos y positiva para los cristianos. Castidad. común a antiguos cristianos. blandura. pero siempre preocupante. dice que tanto en unos como en otros existe un modelo de abstinencia común: un héroe virtuoso. 4. Dice Foucault que el dominio de los amores masculinos en Grecia sí era más libre que en el cristianismo. o este mal. Hay que entender por arte de la existencia a prácticas reflexivas y voluntarias por las que los hombres no solamente se fijan a sí mismos reglas de conducta sino que buscan transformarse. e insistencia en el cristianismo a través del modelo de la virginidad. Hay que subrayar ciertas continuidades que hay en la temática pagana y en la cristiana acerca de la sexualidad. El cuarto es en relación a la castidad. en la antigüedad la temática de la austeridad surge de una preocupación cuádruple. Con respecto a la delimitación de la pareja encontramos entonces una preocupación común a cristianos y paganos. de hombres libres a hombres libres. afeminamiento. una renuncia sexual que puede tomar distintas modalidades y que tiene que ver con un acceso a la experiencia espiritual de la verdad. Otra diferencia: en el cristianismo las exigencias de austeridad se intensifican en sociedades fundadas sobre reglas coercitivas y prohibiciones. y responde a ciertos criterios de estilo. Primer malentendido: no reconocer ciertas continuidades entre paganismo y cristianismo. y descalificación de parte del cristianismo. mientas que en la antigüedad las exigencias de austeridad parten de una moral viril. y esto en cuatro tópicos: 1. Foucault dice que hay continuidades entre las primeras doctrinas cristianas y la filosofía moral de la antigüedad. *** La temática de la sexualidad comienza con una serie de aclaraciones. El segundo es un esquema de conducta común. la historia de los sistemas morales. Naturaleza del lazo sexual. Hablará del arte de la existencia. El paganismo daría un signo positivo al acto sexual en sí. Indiferencia de parte del paganismo. El cristianismo insistiría en su idea de monogamia. 2. se dirige a la vida de los cuerpos. Hemos encontrado tópicos comunes.(tanto lo encuentra en Plinio. El tercero es respecto a las relaciones homosexuales. dependiente del aspecto de la procreación. Relaciones homosexuales. Para ver esa continuidad toma cuatro testimonios.

son conductas admitidas. la familia. Todas las recomendaciones. los sentimientos. respeto. Dice Foucault que la figura de la austeridad no es un tema frívolo. 64 . como intensidad de los intercambios con la pareja. otra cosa es un código moral. código moral. de grado. Tercero: las formas de elaboración. no son prohibiciones. el comportamiento real que hay que tomar en cuenta respecto a estos valores. Son aquellos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce como obligado a cumplirlas. etcétera. tiene que ver con las relaciones con el cuerpo. y otra la moralidad de las conductas. un trabajo de control de la conducta midiendo la exactitud de la aplicación. ¿Por qué el comportamiento sexual se convierte en un dominio de experiencia moral? Dice Foucault: "en estas cuestiones de método. nobleza o perfección: ser una obra de arte. una hermenéutica. por lo que según Foucault hay que diferenciar en reglas de conducta. ¿Qué parte del individuo debe constituirse como materia principal de su conducta moral? Habla del material que debe trabajar el sujeto moral: las intenciones -Kant-. acá va a aparecer el sujeto. institucional. sino como un sujeto moral de las acciones. a la que se va a remitir en los diferentes rubros. hacen pensar en una estilización. son para conductas permitidas. consejos. son distintos tipos de sustancias éticas a trabajar. del esposo. resistencia. Dice Foucault: "hay que comprender los temas de la austeridad sexual no como un comentario de prohibiciones profundas y esenciales -en la antigüedad. a un ejercicio de dominación de los propios deseos. Son distintos modos de trabajo y de elaboración de lo ético. Los ejes de la experiencia cotidiana. con las parejas elegibles. El método que Foucault utiliza no es buscar las prohibiciones de base. belleza. o sea con la esposa. familia.Foucault y la ética dirigen a conductas permitidas. las relaciones con el otro sexo. y la moralidad de las conductas. nos planteamos cómo estudiar formas y transformaciones de una moral". puede ser un trabajo de aprendizaje con su preceptor. Hay diferentes maneras de conducirse moralmente. En el caso de la fidelidad conyugal puede deberse a presiones y obediencia al grupo social. los afrodisia. a una tradición espiritual. Tenemos cuatro diferencias: conjunto prescriptivo. En toda cuestión de estilización hay por supuesto cuestiones de calidad. incluso con la preocupación de ajustar roles sociales con roles sexuales. la institución. y de la Verdad. del muchacho. Se admite generalmente que la moral es un conjunto de valores y reglas que se proponen a los individuos. conductas medibles respecto de la regla y el modo de conducirse. moderación de los placeres. es decir. para transformarse a sí mismo en un sujeto moral de su propia conducta. Estas diferentes maneras de conducirse para el individuo son el resultado de un análisis de la ética en los siguientes tópicos: Primero: lo que llama "sustancia ética". un trabajo de renuncia súbita a los placeres. Segundo: los modos de sujeción: son los modos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce obligado a cumplirlas. en tanto rarefacción. la problematización sobre las condiciones espirituales para acceder a la sabiduría. sino las regiones de la experiencia desde las cuales se problematiza el sexo. por una reciprocidad con el otro. instituciones educativas. y puede darse también este trabajo como un desciframiento cuidadoso del deseo. el modo en que se constituye uno mismo como sujeto moral en referencia a elementos prescriptivos que constituyen el código. por ejemplo obediencia a ellos. pero mucho más cuestiones de cantidad. Los modos de sujeción pueden ser varios.sino como la elaboración y estilización de una actividad en el ejercicio de su poder y la práctica de su libertad". otra cosa es el comportamiento real de los individuos en su relación a estos valores. negligencia. por ejemplo. Este trabajo ético puede ser. Hace la siguiente diferencia: una cosa es un conjunto prescriptivo. o sea el trabajo ético que se realiza sobre sí. o sea con la salud. no solamente como un agente ético. lo que en Grecia era una preocupación especial. la vida y la muerte. etcétera. El modo de conducirse. y aclara Foucault que por aparatos prescriptivos entiende (lo que muchas veces no es tomado en cuenta por las "éticas"). La figura de la austeridad tiene que ver además con las relaciones con la Verdad. Los griegos problematizan los placeres a propósito del cuerpo. puede ser un modo de ser un ejemplo según ciertos criterios de resplandor. Iglesia. puede darse ese trabajo como un combate permanente donde haya victorias y derrotas.

de la sophrosyne ?: no el encontrar una inocencia originaria ni preservar la pureza. En un primer momento quería darle especial importancia a esta cuestión de diferencias de códigos para establecer una historia de la sexualidad. ¿cuáles son los puntos de vista que se pueden tomar? Diferencia historia de las moralidades. Cuando Foucault dice "ética" se está refiriendo a esta constitución del sujeto moral. Partiendo de los códigos nos encontramos en general con una cierta monotonía en las prohibiciones. de la ascética. las distintas formas de las prácticas de sí que se pueden llevar a cabo. La constitución de la polis necesita del dominio de sí de los jefes. por 65 . En la historia de las moralidades se estudia el modo en que los individuos se conforman o alejan de las normas. y también de los ciudadanos. eso es cierto. porque "nuestra idea" de libertad es tardía y diferente. En el caso de la fidelidad conyugal este modo de ser puede ser un completo dominio de sí. Primera característica de la relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne. La sophrosyne (el principio de temperancia) se caracteriza como una libertad. pero Foucault insiste de todos modos en que fundamentalmente en lo que atañe a la conducta moral. de sujeto moral.Foucault y la ética Cuarto: lo que llama teleología del sujeto moral. La acción moral no finaliza su cometido en el cumplimiento estricto de la regla sino en la constitución de un cierto modo de ser del sujeto moral. el control y dominio de las prácticas de los placeres. y también por las formas de la actividad sobre sí. qué es lo que se quiere decir. y la de la constitución del individuo como sujeto moral. y de lo que va a llamar modos de subjetivización. una relación con el código al que se refiere implica también una cierta relación con uno mismo. una tranquilidad perfecta del alma. lo que llamaría historia de las moralidades en cuanto se alejan o acercan a las reglas. que tienen que ver con una ascética y una práctica de sí. es ser libre. como tampoco en el orden de los placeres. y hay moralidades orientadas hacia la ética en este último sentido. Separa nuevamente acción moral de conducta moral. No se opone al determinismo natural. Y dice Foucault: quizá los hombres no hayan inventado mucho en el orden de las prohibiciones. el examen. divergencia o contradicción. ¿Cuál sería el método para la historia de una moral?. el conocimiento. Dice Foucault: las morales se diferencian por sus sistemas de valores. y las formas de subjetivización. *** Libertad y verdad: Habíamos dicho que el uso de los placeres entre los clásicos y entre los griegos se dirigía a conductas permitidas y a un ejercicio del poder y una práctica de la libertad. hay diferencias. una purificación para la salvación. lo que lo indujo a cambiar de perspectiva. Foucault resume diciendo: toda acción moral comporta una relación con lo real en donde se efectúa. los aparatos de prescripción que los implementan y las formas de su multiplicidad. Dice Foucault: una acción moral es el aspecto del conjunto de una conducta. historia de los códigos e historia de la ética y de la ascética. Interesante es saber que cuando se habla de libertad en el sentido griego. y a sí mismo. Dice Foucault que hay una relativa autonomía entre los códigos de comportamiento. La libertad a la que se está refiriendo no tiene que ver con el libre arbitrio. entre los griegos tiene más un sentido de dominio de sí que de pureza. La historia de la ética. pero hay muchas semejanzas. Varias veces le dijo Foucault a Dreyfus que fue sorprendido por su propia investigación. y se dio cuenta de que las prohibiciones son más o menos parejas y parecidas en los diferentes códigos. concierne a los modos de relación a sí en la reflexión o desciframiento. al código. La historia de los códigos analiza los distintos sistemas de reglas en juego. una insensibilidad total con respecto a las agitaciones de la pasión. Relación a lo real. ¿cuál es la finalidad del gobierno de sí. Es cierto que en Platón y en Pitágoras aparece este tema de la mancha y de la pureza. no en tanto meramente conciencia de sí sino como constitución efectiva de uno mismo como sujeto moral. puede ser una desvinculación repentina frente al mundo. Hay moralidades orientadas hacia el código.

En este sentido es necesaria una razón práctica que pueda determinar. La relación del alma con la verdad: un alma que se inclina hacia la belleza física. como se cuenta en el Fedro. y lo que mediante el goce de la presencia física del otro. La relación del alma con la verdad es a la vez lo que funda el Eros en su movimiento. lo que se debe hacer. nos conduce al interior de una temática más general en la que está inscripta. bajo tres formas: 1). no es la mácula. social. consiste simplemente en obedecer a las órdenes y prescripciones que se le dan. 3). porque está en una posición en que el poder que ejerce le hace fácil el satisfacer todos sus deseos y abandonarse a ellos. la prudencia. el poder sobre los otros. 2). y muchas veces este mal tirano está así calificado por los abusos sexuales y ciertos incestos. 66 . Una forma estructural: la temperancia exige que el logos esté ubicado en una posición de soberanía. o con el acceso al logos.Foucault y la ética ejemplo. No es el pecado. La razón manda. Segunda característica de esta relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne como libertad activa nos habla de un carácter viril de la temperancia. La sophrosyne. es la servidumbre. la virtud de mando de la virtud de subordinación. No se opone la libertad a la voluntad de una instancia todopoderosa. De ahí esta insistencia temática entre los griegos respecto al mal tirano. puede transformarse en un verdadero amor. y cuándo se lo debe hacer. Dice Foucault que la relación con el logos en la práctica de los placeres fue descrita en la filosofía del siglo IV a. como el caso de Pisístrato. ¿qué sophrosyne le corresponde a la mujer. El conocimiento ontológico de sí por sí mismo. como dice Aristóteles. virtud fundamental es la obediencia. son virtudes del que ejerce un dominio sobre otros. y a partir de ella se define lo que es sophrós. Todas las recomendaciones del poder de sí. Esto por el lado de la libertad del que manda y la libertad del que obedece en relación a la sophrosyne. cómo se lo debe hacer. Una forma instrumental: una vez asegurado el dominio de los placeres. Tercer aspecto: la libertad -poder del hombre temperante. que puede ser ética. rey absoluto. para el ciudadano? Hay una sophrosyne de la mujer. el coraje. ni la mancha. La belleza física del otro no es algo totalmente desechable. ¿Para qué dominar los placeres sino para acceder al logos ? Es inseparable la temperancia de la ciencia. Las virtudes de la temperancia. del inferior. dice Foucault. se trata de diagramar su uso según la oportunidad. la virilidad de la sophrosyne. Las diferentes partes del alma están en una cierta amistad o armonía entre sí cuando el logos manda. como en el siglo XVI o XVII. sexual. raptos y violaciones de algún menor. no se entienden sin esta misión de gobernar a otros.implica una relación con la verdad. No es la libertad en tanto tolerancia. pero diferencia entre sophrosyne de subordinación y la sophrosyne del que manda. la práctica de la virtud y el dominio de los deseos es una sola cosa. o Dios. de la sophrosyne. su fuerza y su intensidad. La virtud del mando le corresponde a aquel que dirige a otros. es una primera descripción de la que después se conocerá como combate espiritual. que todo lo ensucia y contagia. el principio de temperancia que le corresponde. siempre refleja alguna belleza del alma. con aquel que está bajo el dominio de otros?. Para constituirse como sujeto moral hay que constituirse como sujeto de conocimiento. Pero la libertad es más que un poder sobre sí mismo. ni la peste. ¿o la sophrosyne es únicamente para el patricio. éste debe ejercer un poder sobre sí mismo. y a la femineidad se le adscribe una especie de negativa ética por su ser pasivo respecto a los placeres. Según Foucault. Es la forma instrumental de la relación de la libertad con la verdad. El peligro de las afrodisia no es la mancha. pero movida por el recuerdo de una verdad vista y olvidada. tiene como antípoda la esclavitud de sí. Entre un hombre y una mujer hay una relación política como la que hay entre todo gobernante y gobernado. La relación del dominio de sí con la verdad está detalladamente contada en el Fedro de Platón.C. como la justicia. Lo esencial para los griegos es la diferencia entre actividad y pasividad. no es una magia del contagio. o al esclavo?. ¿Qué pasa. la libertad de que hablan los griegos referida a esta sophrosyne. La temperancia es en un sentido pleno una virtud de varones. el conocerse a sí mismo socrático.

una cierta justeza. una práctica de la prudencia y su forma instrumental. el modo de ser entre los griegos. Un tipo de trabajo que el individuo debía realizar sobre sí y que tenía la forma de un combate. su belleza. clásica. No es una hermenéutica del deseo. carácter viril de la temperancia. Foucault dedicó mucho tiempo a lo que llama "el poder pastoral". pero no como una obligación del sujeto de decir la verdad sobre sí mismo. y un reconocimiento del alma de su propio ser. relación al logos de la sophrosyne. el modelo de este combate es doméstico o político. Todos los actos queridos por naturaleza. luego cristiano: el lugar del corazón. se presenta como una exigencia abierta. ni a un trabajo de purificación. al que se tenía acceso mediante este dominio de sí. y como cuarto elemento. La sustancia ética: afrodisia. no prohibiciones. ni un desciframiento de sí. de un modo de vivir. Dice Foucault: "Esta relación griega con la verdad no toma la forma del desciframiento de sí o de una hermenéutica del deseo. Acá hay tema para investigar: el modelo de dominio de sí de la renuncia hay que buscarlo del lado de la virginidad. en correspondencia con su naturaleza. como sería el caso del cristianismo. el modo de sujeción. no es la libertad viril del dominio de sí. y sus prolongaciones en el medioevo y principios de la modernidad. momento. El valor moral. Modos de sujeción: en el cristiano es el reconocimiento de la ley y la obediencia a la autoridad pastoral. una tekné. El individuo en una estética de la existencia se realiza a sí mismo como sujeto moral en una plástica de la conducta medida exactamente. instrumental y ontológica con la verdad. lo bueno de la cosa. Sophrosyne como temática de la libertad. y una hermenéutica del deseo como procedimiento de desciframiento de sí. sino de una estilización de las aptitudes y una estética de la existencia. depende de la belleza de su arreglo. El trabajo ético no es la libertad activa. dominación de sí. La cualidad en el caso de esta estética de la existencia. El valor moral en los clásicos es estético y se mide también por su 67 . status. que se refieren a distribución de los placeres. es un saber hacer. por un cierto arte. estética de la existencia. sino a ciertos principios generales del uso de los placeres. la forma ontológica.Foucault y la ética Este acceso al logos reviste estas tres formas: una estructura jerárquica del ser humano racional en el sentido moderno del término. No es la tekné. indisociable de una relación estructural. no a una hermenéutica del deseo. La relación con la verdad es una condición estructural. el principio por el cual se regula esta actividad. jerarquía de los placeres. Siguiendo estas cuatro instancias de la constitución del sujeto moral. está dada por un cierto orden. pero no es una condición epistemológica en la que el individuo se reconoce en su singularidad de sujeto deseante con lo cual podría purificarse del deseo. por una tekné. la relación con la verdad remite a una estética de la existencia. La cualidad de la cosa. la relación con la verdad es constitutiva del sujeto temperante". y que pueda constituir una larga memoria de uno mismo. que sea visible para todos. En el trabajo sobre sí de esta moral. asociados a un placer intenso. Para la afrodisia. y que siempre conllevan una fuerza susceptible de excesos y de servidumbres. etcétera. hermenéutica correspondiente en el corazón. límites a observar. es la renuncia a sí de una pureza cuyo modelo no es el político-doméstico. se caracterizaba como una libertad activa. ordenamientos. victoria. como sucede en la confesión. En la antigüedad no se puede hablar de codificación de actos ni de una hermenéutica del deseo. Sintetizando: constitución de la práctica sexual como dominio moral. instrumental y ontológica de la instauración del individuo como sujeto temperante. Esta estilización que Foucault llamaba "rarefacción" de la actividad sexual. Estas tres formas nos hablan de la temperancia como relación obligada con la verdad. no se refiere a un código de conducta. tema primero estoico. no todos los combates espirituales siguen el mismo modelo. ética es el dominio de los deseos ocultos en los arcanos del corazón: dominio de deseos ocultos. Diferencias con la moral cristiana (a pesar de haber visto ciertas semejanzas y recurrencias): En cuanto a la sustancia ética: en el cristianismo. entre los griegos. que devela de este modo. un arte que prescribe las modalidades del uso en función de distintas variables: necesidad. Por lo que se deducen dos prácticas opuestas y complementarias: en el cristianismo una codificación cada vez más minuciosa de las prácticas sexuales.

y erótica como arte de la conducta recíproca y relación de amor y de verdad entre el hombre y el muchacho. Foucault dice que se propone analizar -siguiendo las temáticas de la dietética.los grandes temas de la austeridad sexual.Foucault y la ética relación con la verdad. Dietética como arte de la relación cotidiana del individuo con su cuerpo. sino a partir de prácticas existentes y reconocidas por las cuales los hombres buscan darse una forma y dar una a sus conductas. 68 . pero no a partir de teorías generales del placer o la virtud. la economía y la erótica. economía como arte de la conducta del hombre como jefe de familia.

los hijos. su poder incuestionable como mayor. este dispositivo unitario con dos caras. los esclavos. La tradición griega permaneció como horizonte ideativo en un contexto que le era extraño. estas dimensiones del cuidado de sí variarán en la medida en que cambian las relaciones entre saberes y poderes. del griego al romano. Más allá de códigos morales o leyes particulares. sus objetivos ya no serán coincidentes. La democracia griega se basaba en el modelo del ciudadano. Esto va más allá del mantener relaciones sexuales con uno u otro sexo. las relaciones con nuestro patrimonio. Los siglos del imperio romano. La administración imperial y la organización de las legiones provinciales no necesitaban de una formación filosófica para conseguir un ejercicio adecuado de la res pública. La palabra ética y la palabra política tendrán su autonomía relativa. el esposo. La conducción monolítica de un territorio inmenso y de una población incontable. la problematización pasa por tres dimensiones fundamentales: la dietética. en que el peso político de un ciudadano depende de su sistema de relaciones en la burocracia imperial. de gobierno de la casta de ciudadanos que se definían como tales frente al esclavo. la fundamental. Es claro que para el griego no es la mujer su objeto de amor. una serie centenaria de protectorados alineados en el interior de las fronteras de un imperio. y el futuro amo. El gobernarse a sí mismo para gobernar a los otros. de su grado de alejamiento o cercanía de la cúspide del poder. esta alianza corresponde a una sociedad en que la economía del ciudadano. El Estado romano ya había intervenido en las cuestiones familiares a través de una 69 . que encarnaba el ideal ético-político de los griegos.Foucault y la ética NACIMIENTO DEL CRISTIANISMO Por TOMÁS ABRAHAM El mundo romano presenta un nuevo lugar para la filosofía. la permanencia en la burocracia y en su jerarquía de valores. Las relaciones con nuestro cuerpo. el modelo municipal. Recordemos que en el imperio romano los herederos eran elegidos por el pater familiae y que no siempre seguían las filiaciones sanguíneas. Un inmenso y complicado aparato político administrativo lo hace según ordenamientos que irán variando con el tiempo. como la del imperio romano. el gobernarse a sí mismo del griego expresa algo más que una intención de ser moderado con respecto a las pasiones para no excederse en la autoridad. El imperio romano configura una estructura político-social diferente a la confederación de ciudades-Estado del mundo griego. que incluye a la esposa. La estructura autárquica de las ciudades griegas. el actual dueño de la mujer. Si el matrimonio constituía para los griegos una transacción entre dos varones. para los griegos sólo la biología tenía géneros. belleza. En una sociedad que entrecruzaba la dominación libre-esclavo. Quisimos mostrar que este cambio filosófico no se debe a ningún progreso autónomo del pensar ni a un gradual individualismo que representaría el mundo romano con respecto al comunitarismo griego. La palabra ética y la palabra política de los griegos quedan fisuradas. las riquezas y las relaciones con el otro como objeto de amor. el mundo griego problematiza las relaciones sociales para hacerlas adecuadas al orden ciudadano. La lógica del imperio romano obligará a que su aparato estatal termine en una completa militarización. mayor de 18 años. la economía y la erótica. sino el muchacho. su prestigio. está en relación directa con su función política en la comunidad de ciudadanos. se quiebra en los primeros siglos de nuestra era. El senado es un remedo de un patriciado que ya no gobierna por su estatuto social. los sistemas de alianza parentales tienen importancia relativa en las estrategias de ascenso social. La pericia del funcionario exigía la práctica de la administración. el joven. una función diferente y un personaje alejado de su antecedente griego. su salud. La casta de ciudadanos no gobierna. longevidad. Varón y libre. con la de mayor-menor y la de varón-mujer. la sexualidad no. libre y varón. haciendo de las pequeñas autarquías o polis. Un sistema de dependencia que tenía por cabeza al administrador mayor: el emperador. En lo que Foucault llama el cuidado de sí o el uso de los placeres. era el encuadre de una política de representación directa. al bárbaro y a la mujer. El mundo romano trasvasa esta dimensión hasta límites inimaginables. exigió un modelo de sociedad inédito. En otro tipo de sociedad. su padre. En el pasaje de un mundo a otro.

aquellos que odian a la humanidad. La familia es el resultado de una transacción entre dos. la no participación en los rituales públicos. y la casa romana girará alrededor de la familia. Ser su propio administrador. según la reja de lectura que le impone un ojo dominante. Epicteto. Hablar del nacimiento del cristianismo es hablar de la caída del imperio. tampoco hay inmaculada concepción. Digamos que sí. porque se sabe que en Mileto no había pozos. además. casa. Hacer una crítica escéptica científico-biológica de la virginidad de María es lo mismo que querer demostrar que la razón griega no nació cuando Tales se cayó de un pozo de tanto mirar para arriba. la lenta penetración durante cuatro siglos de la figura de Cristo Rey hasta su elevación por el cielo romano. la desobediencia civil. Sólo que esta vez el sabio no debe cumplir necesariamente las funciones comunitarias. el cosmos. y de las ciudades. ateos. Es interesante ver cómo a través de un resquebrajamiento de un orden social basado en un gobierno de una comunidad de varones. Y con esto no nos estamos refiriendo a ningún planteo crítico-racionalista del dogma de la virginidad de María. Los romanos llamaban a los primeros cristianos. concentran líneas de fuerza en nudos epocales. Mujer. el orden general de la existencia. se dirigirán a un hombre que está más allá o más acá de las relaciones de poder. se vuelve objeto de amor. Esta revolución implica que ya nada ha de ser como antes. ¿Cómo resumir el fenómeno del nacimiento de una religión en pocas palabras. que Jesús nace de la virgen María. En la sociedad romana la mujer se vuelve objeto de preocupación. y con ella la familia se constituye como entidad con autonomía creciente. líneas de demarcación para separar lo que aparecía junto y combinarlo en nuevos juegos de elementos dispersos y ajenos entre sí. Séneca. y cómo hacerlo cuando la religión de la que se trata es aquella que da origen a nuestro modo de ser y que. 1) El cristianismo constituye una revolución ideológica. la economía. figura ética de la antigüedad. se extiende sobre las cenizas de diez siglos de cultura clásica? ¿Cómo despejar los malentendidos? Haremos apartados definicionales y emplearemos el lenguaje de la tesis. una filosofía práctica. ya que no creían en sus dioses. no constituye para los romanos un elemento indispensable para la función pública. Marco Aurelio. son ámbitos institucionales y objetos de problematización en una sociedad que marca sus diferencias con su antecedente griego. el tema del amor cambió de signo. 2) Recortaremos una etapa del trayecto de dominación cristiana. Pasamos a otro punto. 3) Así como no hay milagro griego. el imperator de uno mismo. una crítica topográfica. la erótica. según la antigua tradición del sabio. una perspectiva victoriosa. Desde el año uno hasta la palabra de San Agustín en la que la temática alternativa logra su más fina elaboración. Es un ataque a las raíces mismas de una civilización. ¿qué otra cosa podían ser sino misántropos? Los cristianos atacan el ideal urbano. ante todo será sabio de sí mismo. legislativa o pedagógica. un ideal de belleza. familia. sino condición para constituirse en una obra de arte. pareja. los que no participan de los juegos populares ni de las solidaridades de los grupos según el orden de la ciudad. De modo análogo. pero no esta vez del mismo signo. una estética de la existencia. Las reglas siempre se nos dan interpretadas de un cierto modo. Los que predicaban el odio a la carne. en un objeto de prestigio para todas las miradas. El cuidado de sí. 70 . y los calificaban de misántropos. es decir. y la mujer se independiza de la tutela masculina. Nietzsche decía que la historia es la narración de la lucha de las interpretaciones por dominar la lectura de las reglas. elaborará una preceptiva. el corazón mismo de la cultura clásica. y en contacto con lo "universal".Foucault y la ética serie de leyes que evidenciaban un nuevo lugar de la mujer. la preocupación de sí que en los griegos se tematizaba en torno del hombre como animal político. el desapego a las riquezas. no será propedéutica para la tarea política. Las cartas de Plinio añoran la presencia de su mujer. Hemos privilegiado el momento corrosivo. la problemática relacionada con la dietética. En la medida en que las alianzas parentales a través de los machos se vuelven inocuas. La caída del imperio romano y la emergencia del cristianismo es uno de esos nudos. El filósofo. el abandono de las familias. Hay momentos de la historia que tienen una particular intensidad. La familia gira alrededor de la pareja. que de ahí en más será calificado como pagano. es señalar el acta de defunción del mundo antiguo.

Las ofrendas y sacrificios que se realizan en el templo en honor del dios Yahvé. Es con "el fin del problema judío" que comienza el acontecimiento cristiano. lo dejó morir. Para eso mandó a su hijo Tito. Los romanos eran idólatras. ofrenda en retorno de una supuesta bendición. Eran judíos heterodoxos. 6) La proliferación de heterodoxias judías en los primeros años de nuestra era es el resultado de un largo período de luchas civiles en Judea. estas actitudes dividen a la sociedad judía. con la salvedad de que 71 . Pero lo que nunca puede dejar de sorprendernos es percibir cómo en no más de dos siglos una de las tantas sectas religiosas del imperio. Los que hoy en día llamamos cristianos se llamaban en su época judíos. aparece en las diferentes interpretaciones gnósticas como un jefe de una legión de ángeles que se rebela contra el dios escondido. el Dios único e invisible de los judíos. constituía para muchos fieles a la ley mosaica. C. y algunas importantes. un príncipe de las tinieblas. una idolatría y una afrenta a Dios. empezaremos a entenderlo si dejamos de lado esta comparación. sin duda. 5) Es necesario recordar algunos detalles que no son tales. El dios de Moisés. como ovejas o cabras. cuna de la ortodoxia.Foucault y la ética 4) ¿Cuál es la cuestión que nos interesa? Al menos una de ellas. poco numerosa. y la dispersión de muchos. De las innumerables sectas heterodoxas destacamos especialmente a dos: los esenios y los zelolas. De esta proliferación destacamos a: a) Las sectas gnósticas: que son varias. Unos cien mil vivían en Roma. El permanente conflicto sin resolución que mantenía el poder central con grupos subversivos de Judea hizo decidir al emperador Vespasiano a terminar con el problema. se convertirá en la nueva religión oficial. desarmados y miserables. establecer compromisos o rebelarse. los zelotas. Algo así como David y Goliat. lanzan un mensaje que la humanidad no ha cesado de oír hasta hoy.C. como decían los judíos. Lo que hoy llamamos diablo. era necesario combatir a esos "comedores de cerdo". La destrucción del templo. el de la destrucción del templo de Jerusalén. Comprender cómo un grupo de unas pocas decenas de judíos de una región periférica del imperio romano. y que caerá sobre las ruinas de uno de los imperios más poderosos de la tierra. 70 D. Es en Alejandría en donde se escriben los primeros textos de "mitología comparada" y de conciliaciones entre epopeyas griegas y la historia milenaria del pueblo judío. era una ceremonia político-mítica fundacional. Los romanos hacían socios a las aristocracias locales. futuro emperador. campesinos y pequeños artesanos. Que sacrificios clásicos. Las sectas rebeldes reclutaban por lo general a sus adeptos entre los humildes.. 9) Los judíos de la diáspora ya constituían un grupo de considerable influencia en el mundo romano. Someterse. Fue en Alejandría que las primeras elaboraciones de los filósofos judíos y griegos comienzan a circular y que constituirán una de las matrices del nuevo pensamiento cristiano. el apocalipsis de Jerusalén era un acto del mal. Jehová. o como un ángel caído. Yahvé traicionó a su pueblo. La primera vez que se oye la palabra cristiano es en los tiempos de Nerón. 10) Con la caída del templo. cuando durante la primera persecución se habla de un grupo conspirativo que dice tener a un tal Cristo por rey. La lucha era contra "los vengadores de Israel". Esto. Es el año 70 D. Se llaman judíos heterodoxos a aquellos que no pertenecen a las órdenes que integran el templo de Jerusalén. 8) Hay una fecha trascendental para entender el proceso de cristianización de la antigüedad. Sus centros más importantes eran Roma y Alejandría. y de la exterminación de cientos de miles de judíos. se realizaran en nombre del emperador y del pueblo romano. poblando uno de sus barrios y dedicados a menesteres varios. desaparece el centro religioso del judaísmo. El centro de estos enfrentamientos es el poder romano. para dar lugar a una rica y extensa proliferación de nuevas sectas. protegiendo su lugar y privilegio sociales a cambio de prebendas y el sometimiento a la autoridad imperial. fundamentalmente. Era en Alejandría donde constituían un grupo de poder respetado y rico. 7) No hay que descuidar el aspecto religioso-cultural de estas luchas. Estas posiciones con respecto al poder central se articulan a la composición de la sociedad judía y a la estrategia general del imperio. constituyen un desprendimiento de un judaísmo en crisis que se vuelve contra su propia historia.. Tienen raíces persas pero. fue la destrucción de una parte importante de la población judía. secta judía apoyada por el campesinado que daba una permanente guerra de guerrillas contra las legiones romanas.

Foucault y la ética su reino no está subordinado al celeste. la de los zelotas y la de los esenios. La doctrina paulista. Este llamado al corazón simple se dio de modo desigual. Las damas de la alta alcurnia romana. sus "pensamientos". opaco. los pensamientos del corazón pueden ser fuente de tensiones. a) El celibato. zona de duplicidad del corazón. 11) Dijimos que de las heterodoxias judías. El gnosticismo a pesar de su diversidad coincide en la temática de los dos dioses. el llamado de las primeras comunidades cristianas implicaba una lisa y plena integración al grupo religioso. y conquista. pero poco a poco pierden el interés por guiar al resto de los judíos hacia la buena nueva. la periferia romana. Roma. a las obras que se producen en él. elegido de Dios. espera de la llegada del Mesías. la figura del maestro de justicia. Con el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto. El pasaje del hombre de corazón doble a un hombre de corazón simple ofrecía alternativas diferentes según aconteciera en las zonas rurales del mediterráneo oriental o en ciudades prósperas como Efeso o Roma. La lucha final de los judíos contra el invasor pierde su referencia histórica. rituales de distribución del pan. Van a Roma. responsable de la creación de la materia. inspira parte de su pensamiento en estas sectas gnósticas. sin recursos. es decir el mal. poco claro. que dio vuelta el cristianismo primitivo y lo convirtió en una fuerza en expansión. 13) Damos algunos de los puntos salientes que ofrece el historiador Peter Brown para entender el desarrollo del cristianismo. Es un ataque al modo de vida urbano. Tener un corazón doble nos aleja de los demás. Se justifica teóricamente con la figura del hombre de corazón simple. podían ofrecer dádivas y modos contables de proteger a la secta para simplificar su corazón. a algunos miembros de las altas clases romanas. debe ser limpiado de impurezas para ser público frente a Dios y los ángeles. Se dirigen también a la costa oriental del Mediterráneo. su extinción es la única vía de reconciliación con Dios. San Juan Bautista. había dos destacables. El poder imperial atacaba especialmente a estas sectas por su carácter abiertamente enfrentado al mundo constituido. Son las lluvias de fuego las que destruirán las ciudades y permitirán la resurrección de los justos. a veces. permitían la liberalidad moral por su extremo desprecio de este mundo. Las opciones no eran tan restringidas. Los gnósticos. 72 . Los esenios constituyeron una secta fuera del templo de Jerusalén. y es el que vendrá a derrotar al príncipe del mal y a restituir la pureza final. rompe los lazos de solidaridad. Una vida comunitaria alejada de la ciudad. El antecesor de Jesús. la de Pablo de Tarso. la interpretación de los orígenes del cristianismo se vio enriquecida. El corazón doble se retira hacia una zona de peligrosa intimidad. los dos mundos y su irreconciliable oposición. No hay salvación posible en este mundo. y por ser una zona que ata motivaciones. Brown llama "zona de intimidad negativa" a la que cobija el corazón doble del hombre urbano. además. hace unos cuarenta años. la que se tiene con Dios. Se persigue un ideal comunitario que necesita de la transparencia horizontal. El corazón es la zona de la intimidad. El Dios escondido. Antioquía. es decir. sino que le es lateral. las damas patricias. con los semejantes. En una sociedad de pobres. y otra vertical. Jerusalén ha sido diezmada. Vivían alejados de las ciudades. habían dejado las familias y entregado las riquezas a la comunidad religiosa. era miembro de esta secta con ciertas características que encontraremos en el cristianismo primitivo. Siria. b) Las doctrinas apocalípticas y el mesianismo milenarista. Hay que entender que estamos ante una situación en la que las sectas judeocristianas sobreviven gracias a una solidaridad sin condiciones. continencia sexual. la integración debía ser más gradual. con antecedentes que se pierden en el tiempo. en la que desclasados y pobres se acercan al mensaje de los discípulos de Pablo. En una ciudad como Roma. Un ideal de transparencia y unidad frente a Dios. 12) Las sectas judías que se dicen fieles al mensaje de Jesús Salvador proliferan primeramente en Judea. reflexiones y objetos imaginarios. y viejos misterios parecen esclarecerse y nuevos misterios constituirse. El mundo fue creado por un demiurgo. el Dios celeste es distante. en la que la palabra judeocristiana encuentra fieles entre los judíos de la urbe. El esenismo y el gnosticismo impregnan la doctrina de Pablo. El hombre urbano es el hombre del corazón dividido.

las intrigas sexuales y el adulterio constituyeron las zonas de intimidad negativa.. Las confesiones son públicas y en la lista de pecados existe una escala de penitencias graduales. Se teje una serie de alianzas de mutua protección entre mujeres y obispos. Esta cifra puede parecer exigua y. fueron transformaciones de las relaciones entre débiles y poderosos adaptables a los poderes de la ciudad y una nueva salida para una situación de crisis.C. y en situaciones típicas de la ciudad. Para los pecados de menor importancia como la pereza o los pensamientos impuros. la equiparación de la condición humana. y el pobre. y en el desfile que hacen los prosélitos frente al altar. Las relaciones de clientela. y tejen relaciones inéditas para el mundo romano. pasan mujeres y hombres conocidos por su continencia sexual. hasta tal punto será importante esta vía de acceso a este estado. la renuncia sexual la que puede garantizar mejor la simplicidad del corazón. la Iglesia protege a 1500 viudas y pobres y se compone de un clero de 150 miembros. finalmente. Las ceremonias constituyen un nuevo espacio público en el que se mezclan distintas clases sociales. El fasto del ceremonial tiene el estilo imperial del siglo II y III d. se basaba en lo que Brown llama el modelo de paridad. y el mando de la comunidad estará en manos de los célibes. La Iglesia recibe exoneraciones de impuestos de parte del Estado. Por ejemplo el matrimonio. Entre las parejas casadas. La jerarquía varía. La sexualidad tendrá una primera carga de significación con la idea de que es. En las ciudades las ceremonias religiosas se realizan en las basílicas que son remedos de las salas de audiencia romanas. Fundamentalmente mujeres. La masa anónima de los pobres. Las zonas de intimidad negativa se dan en uno mismo y pueden darse en la gente. El modelo de paridad dio lugar a un 73 . y fundamentalmente en la solidaridad hacia los pobres. El ideal urbano de la república que se prolongó hasta el primer siglo del imperio. La limosna sustituye a la dádiva cívica. la equivalencia entre la piedad divina frente al hombre y la actitud del potente frente al pobre. la reparación consiste en la limosna. que se pensará y fijará el orden jerárquico de la Iglesia según la renuncia sexual. A veces se establecían dones y contradones en una competencia por mayores prestigios.Foucault y la ética En una situación de crisis social como la de la antigüedad tardía. Un patricio era miembro de una casta de privilegio en una ciudad de privilegio. b) El espacio público formado por la Iglesia. "potentes". Los poderosos. y cierran la marcha las parejas de casados. por el de la solidaridad con los pobres. nutrían a la ciudad regalándole fiestas. El sistema de dones y contradones tenía la función ambigua de estimular la notoriedad y de equilibrar los poderes de los potentes. y en sus filas participan miembros del patriciado romano. Un estoicismo político hacía que se tratara de contener los excesos que pudieran producirse por el afán de sobresalir de alguno de sus miembros. La clase alta romana todavía concebía su misión como la tarea pedagógico-política del mundo de la gran metrópoli civilizadora. no deja de indicar que su magnitud convierte a la secta cristiana en una de las corporaciones más numerosas de la ciudad. La moral conyugal también debía alcanzar la simplicidad del corazón. sin embargo. Los romanos tenían la costumbre de incrementar su prestigio de elite. Esta se mostraba en su actitud hacia la cohesión de la comunidad bajo la mirada divina. un sistema de protectorado en el que se intercambiaban protecciones por obediencias ofrece a los protectores cristianos un antecedente que modificarán. El sentimiento de solidaridad es el contrapeso de la moral del hombre socialmente vulnerable. Brown llama al hombre al que el cristiano se dirige como el de la moral socialmente vulnerable. Las dádivas a la ciudad eran como un tributo a pagar públicamente para compensar un exceso de poder. ofreciendo dádivas a la ciudad. Se sustituyó el modelo del "bien nacido" generoso con su ciudad. Ayudando a los pobres puede evitarse que las necesidades obliguen a los cristianos carenciados a ser deudores de los paganos y debiliten así la solidaridad y la fuerza del grupo. la simplicidad del corazón debía poseer una cualidad saliente: la lealtad del corazón simple. Se evita mediante la limosna el empobrecimiento de los hermanos y la sujeción a los acreedores paganos. su "miserabilidad".

un notable. Los amigos de Dios son aquellos religiosos paganos y cristianos que durante la antigüedad tardía se disputan los privilegios de un contacto directo con las divinidades. vecindad. La pitonisa del oráculo. No fue de cualquier cielo que llegó el cristianismo. los videntes. La invisibilidad era una parte ancestral del mundo pagano. connacionales del santo. La ida al desierto era un hábito de los campesinos egipcios. por el fasto individual. y por una seducción sublime convirtió a todos los paganos que abandonaron sus supersticiones por el monoteísmo. En realidad. el joven Maní inicia su carrera de visionario con un contacto directo con su gemelo celeste. sino con un fin de purificación y huida ante el mundo pecaminoso representado por la urbe. las relaciones de parentesco. Los monumentos. constituyen esa tradición. todos estos fenómenos nos dan antecedentes de este modelo de solitario que tuvo como iniciador cristiano a San Antonio. un árbitro. d) El paradigma monástico. Basta recordar al daimon.Foucault y la ética modelo de ambición a medida que la casta patricia. y se pensaba que estas representaciones traían algo de la presencia magnánima y poderosa del dios. el de los poderosos. jefes de administración. profetisas y profetas. las costumbres de las zonas rurales de Siria y Antioquía en las que un tercero. Es una muestra de un 74 . fue desplazada por los poderes que lograban los ungidos en los puestos de jerarquía de la administración romana. privilegios y poderes a jefes militares. c) Transformaciones religiosas en el Mediterráneo. y así fue formándose un nuevo grupo social. Es así como ciertos lujos ceremoniales son característicos de esta época y se manifiestan también en los rituales urbanos del primer cristianismo. y nuevas identidades comienzan a constituirse. religión. el auge de las villas y de los palacios privados. protectores invisibles. las festividades públicas. que se desterritorializa. es necesario recordar la tradición pagana según la cual había representantes humanos que podían tener un acceso directo a lo divino. El asceta que se va al desierto.el obispo surge como una figura ética alternativa al antiguo ideal del sabio. Un monumento a Júpiter tenía más fuerza que los que descansan en nuestras plazas. Para entender cómo la figura del santo cristiano se ha de imponer en la antigüedad tardía y va a sustituir como ideal ético al sabio. ángeles guardianes de la antigüedad. El desierto aparece como una arquitectura sugerente. En el 214. el dios invisible. sin otra tradición pública que la que le otorgó el imperio. El imperio otorgó prebendas. cambian. por un cierto lujo oriental que se difunde por las otras zonas del imperio. el "evergetismo" (ritual de mecenazgo urbano). El modelo del solitario y el modelo comunitario no se excluyen. El modelo del solitario tiene lejanos antecedentes en las religiones orientales. estatuas y monumentos en honor de los dioses. era el carácter invisible de sus deidades. Los "amigos de Dios". Porfirio que afirmaba que su maestro Plotino tenía como protector a un dios y no sólo a un simple daimon. un aspecto que podía sorprender a los romanos de ciertas religiones orientales. este rasgo podía parecer novedoso para una religión que basaba sus costumbres celestiales en ceremonias materiales. son complementarios. buscó el apoyo financiero de los mercaderes extranjeros. era la propuesta de los padres del desierto pero ofreciendo una alternativa diferente. nos señalan los pasos que se dan cuando las identidades terrestres se desmembran. Ya no por el peligro impositivo. El modelo de ambición caracteriza a la antigüedad tardía. al genius romano. El emperador invisible. El concepto de "vida angélica" de Orígenes que sentía la presencia de los ángeles. Las cosas no suceden así. Apremiados por los cobradores de impuestos del imperio. pero quizá la verdadera novedad que introduce el cristianismo provenga de las formas institucionales que emergen en la periferia oriental del imperio. se sustituyen por el prestigio privado. Esa obra aun siendo humana tenía el poder de los ídolos. En Occidente la Iglesia contribuye a crear un nuevo espacio público. la antigua casta de los "bien nacidos". la palabra nómade del profeta que vuelve a la ciudad encendido por la cólera divina. notable que a veces era un médium que vivía en una caverna en un monte vecino a la ciudad. necesitó establecer alianzas ventajosas con los terratenientes locales. el judaísmo era una de ellas. Quedarse fuera de la zona habitada y sobrevivir. huían al desierto y aguardaban momentos más favorable para volver. el modelo de paridad se adaptaba más al modelo republicano. Pero esta invisibilidad no es un regalo monoteísta a la idolatría pagana. Patrono de pobres y protector -protegido de mujeres influyentes. resolvía los conflictos de poderes. Sin duda.

El orgasmo también y. Peter Brown. Una semilla. su cuerpo organizado según la armonía divina se convierte en carne concupiscente. además. Gallimard La societé et la sacre dans l'Antiquite Tardive. Adán y Eva vivían en el paraíso en un estado de inocencia original. sino en una hermenéutica de los deseos. un mundo de dulzura. La erección es algo que supera al hombre. es descarnado. un mundo de las delicias. impulsos no controlables. y el pecado fue de soberbia. No se habla de transpiración. Estaban desnudos y no sentían vergüenza. Seuil Jean Danielou. que no lo deja en paz con tentaciones deseantes. Es por eso que el hombre vive en un estado de pecado. elaboraron el nuevo horizonte ideológico de un mundo que se estaba consumiendo. apocalíptico. Tomo I: Des origines à Gregoire Le Grand. y el deseo impregnó las relaciones humanas. ya no por sus actos sino por los límites de su condición miserable. leche y miel. es el resultado de una metamorfosis corporal en la que el cuerpo sufre variadas transformaciones térmicas. Es por eso que la sexualidad cristiana ya no se sustenta en una elaboración del uso de los placeres ni en una técnica de los actos. mordiscos. Según San Agustín. Una situación desprolija. una labor metódica e higiénica que tiene todos los elementos bajo control. Nunca estuvo muy claro para el cristianismo qué es lo que acontecía en el paraíso. Es el triste ejemplo de la erección y el orgasmo. suciedades. Genese de l' Antiquit Tardive. Fue San Agustín el que dedicó sus mejores fuerzas para revertir este modelo extremo que condenaba la vida misma. El modelo de la virginidad que impondrá el cristianismo los pensará como los habitantes de un paraíso del que fueron expulsados por hacer el amor y por querer saber demasiado. Seuil 75 . El paradigma monástico y el paradigma del hombre de deseo. de su condición humana expresada en su "falta de voluntad". expurga líquidos por los poros. El modelo de la sexualidad antes de la caída ilustra una tarea hecha a voluntad. Este es el hombre agustiniano. la reproducción. tomo I: De l’empire a I'an mil. Si nuestro yo es débil para ejercer las tareas de vigilancia e interpretación. jadeos. Era un trabajo de horticultor como hoy en día se enseña en algunas escuelitas. San Antonio y San Agustín. una plantación. hay lugar para casarse y hacer el amor. Antes de la caída el amor se hacía sin deseo. Bibliografía: Paul Veyne. de felicidad pagana elevada a lo divinamente celestial. viene y se va sin nuestra sabia intervención. carroña pensante. le impone gestos y conductas corporales que no puede dominar. en el orgasmo y en la erección. Histoire de la Vie Privée. es presa de movimientos. aullidos.Foucault y la ética nuevo paraíso. reemplazante del sabio de la antigüedad. guiará nuestra voluntad perdida mediante la confesión. el matrimonio. jadea y llega al éxtasis en un estado lamentable. en el paraíso agustiniano. la presencia del delegado del reino celestial. el poder pastoral. casi dirigida a control remoto. malabarismos y calambres. ¿Qué es el deseo? Está representado por el modelo de la erección y el orgasmo. la familia. 14) El hombre de deseo. Seuil. despojado de los placeres urbanos. Adán y Eva estaban casados en el paraíso. en una doctrina de la interpretación permanente que exige una lectura de nuestros secretos. Y esta voluntad ausente se manifiesta en la carne. Por haberse olvidado de Dios el modelo sexual cambió. Según el dogma del pecado original. un hombre que debe examinarse permanentemente para que sus pensamientos y su carne no actúen por sí y lo retrotraigan al estado de pecado permanente. y en aquellos pensamientos del corazón que tienden las primeras trampas del olvido de Dios. Nouvelle histoire de l' Eglise. ya no aquel que parece insinuarse en las creencias de los cristianos de Roma. y sustituirlo por otro modelo en el que. espasmos. el paradigma del paraíso de los calores egipcios. Una vez que el hombre por un acto de soberbia se separa de Dios y pierde la voluntad que le había ofrendado el Señor. con el que San Agustín ilustra nuestra "impotencia espiritual". de nuestros pensamientos.

la dificultad que el autor reconoce haber enfrentado3 cuando trató de componer U. en lo que sigue.2 Por otra parte. cobra suficiente prioridad como para que de él dependa toda aplicación al comportamiento sexual o cualquier otro dominio de problematización moral.se ha deslizado del sexo a las técnicas de sí. el de deseo de la verdad. y más allá de esta restricción circunstancial. que es "aburrido". Es lo que veremos confirmado. con los muchachos y la verdad -según el esquema propuesto en U.Foucault y la ética ÉTICA Y PRÁCTICAS SOCIALES El caso de los estoicos Por ALICIA PÁEZ Hay algo de paradójico en el paso del pensamiento griego al romano-imperial de los dos primeros siglos de nuestra era. es necesario precisar cuál es la noción de práctica (social) que. U. y por fin compuso un tercer libro que trataba de articular ambos temas. Foucault señala que la "cultura" (o cultivo) de sí" que caracteriza en el capítulo II constituye el marco en que se sitúa la reflexión moral sobre los placeres. para el período imperial.P.que determina cómo el individuo se constituye a sí mismo como sujeto moral. nos enfrentamos. tema sin duda muy importante de la ética estoica. del exceso en las costumbres sexuales. prescripciones y valoraciones. con la esposa. en el capítulo III se concede especial atención a algunos aspectos del pensamiento ético-político de los romanos.). con un nexo fundamental entre aquellas y la cuestión de la sexualidad y la ética sexual. al mismo tiempo. marco que hay que considerar para comprender las transformaciones que pudo sufrir esa moral. de su moral de la vida política. resulta relevante. entonces. en torno al tema de la verdad y de la paideia filosófica. en toda moral. ese libro habría sido El cuidado de sí. Este desplazamiento podría llevarnos a discutir qué lugar ocupa en definitiva el tema de la sexualidad en la genealogía de la ética emprendida por Foucault.sobre distintos aspectos de la antigua tecnología del yo.1 En el caso de los griegos.: primero escribió un libro sobre la cuestión del sexo. Foucault entiende por ética la dimensión de la relación con uno mismo -que propone distinguir. Al abordar. prolongando el análisis de los temas de austeridad en relación con el cuerpo. encontramos que en los textos mencionados de Foucault el tema mismo de la sexualidad parece retroceder a un segundo plano. En todo caso. C.P. Naturalmente. si bien no podemos hacerlo aquí. propondría que viéramos en esa relativa ausencia del tema de la sexualidad el signo de un desplazamiento del interés de Foucault. a través de la notable construcción platónica que. el pensamiento romano imperial guiados por el interés de examinar críticamente la difundida imagen de la inmoralidad romana. que no da privilegio especial a aquella.y de la paideia filosófica. invirtiendo los términos del planteamiento problemático de la pederastía.P. siguiendo a Foucault. en Foucault. estar más interesado en las técnicas de sí que en el sexo. en beneficio de la problemática ética en general. Tras estas consideraciones preliminares. quiero introducirme en el tema que me fue asignado. parecería que ese marco.S.). atendiendo primero a los términos en que lo fue: "ética y prácticas sociales".P. la formulación de un sentido nuevo de la filosofía -como amor a la sabiduría. de los comportamientos efectivos y de los códigos o sistemas de prohibiciones. Se trata del vínculo entre eros y aletheia. Foucault reformula su proyecto de hacer una "historia de la verdad". y en los capítulos II y III de El cuidado de SÍ (en adelante. Foucault admite haber encontrado sobre todo en el pensamiento romano un interés por una ética de las prácticas de sí que lo llevó a la idea de escribir un libro separado -de la serie sobre el sexo. en cambio. Cuando se le sugiere que el equilibrio de su obra Historia de la sexualidad. en el mismo contexto.-. que es. si nos apoyamos en el enfoque que Foucault desarrolla en los capítulos IV y V de El uso de los placeres (en adelante. que no la desarrollan centralmente. podríamos decir que. señalamos ese retroceso de la cuestión ético sexual en relación con los textos elegidos. que dejó de lado. a este respecto. creo. ahora como investigación de la relación entre "problematizaciones" -no ideas ni 76 . es significativo tal vez que manifieste. a) En la introducción a U. Es sugerente. la dimensión de las formas o modos de subjetivación moral4 En cuanto a vincular la ética así entendida con las "prácticas sociales". de un acentuamiento de la cuestión moral. pero puede entenderse que el resto del volumen sí lo hace. abre el espacio de un nuevo concepto. luego redactó otro sobre el yo y las técnicas de sí. Sin embargo. según dice.

p. Desde el punto de vista del conocimiento de la filosofía del período imperial. profesión.como respecto del sentido de esa filosofía moral. se trata de la relación entre modos de subjetivación (ética) y la "ascética o prácticas de sí que los apoyan" (U. abordadas primero fuera de la relación con las mencionadas condiciones institucionales y políticas. en una consideración inmanente. Foucault inicia su exposición. que tiene una organización muy precisa. no son presentados en su totalidad. (Por ejemplo. frente a una relación agnóstica o de dominación como la del modelo griego clásico. En efecto. entonces.S. sin embargo. de los modos de subjetivación (relación con uno mismo) respecto de los códigos. pues no deja por cierto de considerarlos. problematización de la locura y la enfermedad a partir de prácticas sociales y médicas. o relativa autonomía.. aseguradores de la subjetivación moral distinguiéndolas de las otras "prácticas" en tanto. según Foucault.29). atender esencialmente a las prácticas "de sí". debemos señalar en lo que sigue algunos aspectos centrales de ese análisis. que incorporan en mayor medida el elemento de la reciprocidad y la simetría. el trabajo de los historiadores. ni de manera sustantiva. diferencias con la ética griega y la cristiana posterior. Foucault los hace intervenir en la medida en que permiten caracterizar la llamada "cultura de sí". ellas se han apoyado en instituciones y relaciones sociales (de parentesco. que Foucault formula una versión de la filosofía moral estoica en relación con ciertas formas sociales institucionales. en los textos que se han considerado en este curso. Tales prácticas son analizadas por Foucault en el tratamiento de la "cultura de sí" (cap. El sentido de la relación entre ética y prácticas indicado en b. En consecuencia. en este aspecto.P. es decir. a su vez. condiciones sociales y políticas ante las que surge la ética romano-imperial como "respuesta". ella apunta a asegurar la distancia social. Veyne y P. Proponemos. o del comportamiento criminal a partir de prácticas punitivas). además de su aspecto personal o individual. no responde a un cambio en los códigos. transformaciones específicas de la realidad social en esos aspectos han Estado ligadas a la moral del "cuidado de sí"). puede observarse que Foucault no efectúa una exposición centrada en los temas típicos de la ética estoica. como elaboración reflexiva de la relación con uno mismo. LA CULTURA (O CULTIVO) DE SÍ Antes de entrar de lleno en la cuestión. Para Brown. y ciertas formas sociales e institucionales (jurídicas por ejemplo) relativas a los roles matrimoniales y al ejercicio del poder político (asuntos que Foucault encara en el capítulo III). en la perspectiva histórica. en realidad. Si nos limitáramos a lo formulado en a. Brown.5 Es interesante destacar. o para señalar. Por lo tanto. etcétera) preexistentes. más estrictamente. a propósito de la moral sexual romana. por su parte. b) La problematización moral.Foucault y la ética ideologías. y han contribuido. se vincularía con prácticas entendidas como formadoras de uno mismo (prácticas o técnicas "de sí"). podría entenderse nuestro tema como la puesta en relación de la problematización moral en el período imperial de los dos primeros siglos.) como marco general de aquella ética. por mi parte. El carácter social de tales prácticas reside -como veremos.a través de las cuales "el ser se da como pudiendo y debiendo ser pensado" y las prácticas a partir de las cuales se forman aquellas. la tesis formulada en la introducción a U. en particular. el sesgo más austero de aquella moral -en relación a su precedente griego-. como P. manifiesto en los textos preceptivos de filósofos y médicos. puede echarse de menos la referencia a esos contenidos. pues no se han intensificado ni 77 . para ilustrar algunos de sus rasgos. podría decirse. esto es. reiterando. como componentes de una moral. esta moral no es ni consecuencia necesaria ni expresión ideológica de las nuevas condiciones institucionales y políticas. debe considerarse. como primordial en la perspectiva teórica de Foucault. II de C.P. En esta dirección podría ubicarse. amistad. la nueva ética elabora relaciones con la mujer por un lado y con los otros como agentes políticos. acerca de la independencia.en el hecho de que. que cabría considerar como prácticas sociales en cierto sentido (de hecho. diferente y más matizada que la de P. a reforzar los vínculos sociales. tanto respecto del tipo de explicación propuesta -para Foucault. Brown. Trataré. de ponerlos de relieve en los momentos apropiados.

Pero en el contexto de la ética griega. no se especificaba en un arte moral. que se podía medir por la frecuencia de suicidios reflexionados). no es sino la repetición anticipadora de la virtud que apunta adquirir. el ejercicio. El contenido central del examen consiste. sino la tekné de la vida. Epiméleia significa "trabajar o estar abocado a algo". etcétera. Foucault destaca la amplitud que el tema alcanza en 78 . sugiere aproximadamente la secuencia del tratamiento de esos aspectos en las diversas secciones del capítulo II). Luego hubo una evolución en la cultura antigua por la cual la tekné tou biou se volvió cada vez más una técnica de sí. frente a la relativa constancia de los códigos. señala que el arte de la existencia está ahora dominado por el principio de que hay que cuidar de uno mismo. de modo que la epiméleia aplicada a uno mismo designa también un trabajo esforzado que se explícita de muchas maneras. que implica no sólo la necesidad de conocerse. trabajo que tomaba la forma de un combate a librar y una victoria a obtener: el dominio de sí. Foucault retoma esta indicación: para caracterizar lo que ha llamado cultura de sí en el período imperial. se distinguen los ejercicios mismos respecto de las virtudes a las que apuntan. esa ascética no se organizaba en un conjunto de prácticas singulares. o que el tema del cuidado de sí termina por ponerse en el centro de este arte de la existencia que la filosofía pretende ser. en tanto expansiónprofundización del antiguo principio griego del "cuidado de sí". Cuidar de uno mismo no es sólo estar interesado en uno mismo. Se configura de esta manera un "arte de sí" destacado del conjunto del "arte de la vida". (La numeración que añadimos a la formulación de F.. no indica sólo cierta tendencia al auto-apego. Foucault ha indicado también en otro lugar7 que el problema general para los griegos no era la técnica de sí mismo. el arte de vivir: qué técnica (el término es suyo) usar para vivir tan bien como se debería. y porque se trata de la misma actividad que permite formar al ciudadano. entonces. conocimiento. una askesis en sentido estricto. más precisamente. Se advierte en el enfoque de Foucault el énfasis puesto en la dimensión "ética" y su variabilidad histórica.6 Ya en U. "cultura de sí"? Dice Foucault que el antiguo tema griego del cuidado de sí se expande en el período romano-imperial desbordando sus significaciones filosóficas originarias y adquiere progresivamente un alcance muy general: 1) circula entre muchas doctrinas diferentes. 2) toma la forma de una actitud que impregna maneras de vivir (se puede pensar en la impregnación filosófica de las clases privilegiadas a la que se refiere P. cierta autofascinación. constituyendo una práctica que adquiere incluso formas interpersonales e institucionales. ¿Qué significa. al considerar el trabajo moral que el individuo realiza sobre sí mismo. designa una especie de trabajo o actividad que implica atención.P. exigencia de ejercicio presente en Sócrates y que Platón asocia con la necesidad de ocuparse de uno mismo: la epiméleia heautou (la cura sui de los latinos. 3) se articula en un conjunto de procedimientos. sino que concierne a una modificación de la relación consigo mismo. y. de manera que estas prácticas tienden a configurar una técnica particular que es más compleja que la simple repetición de las virtudes buscadas. ello ocurre en la medida en que se desvinculan los ejercicios que permiten gobernarse a uno mismo de los que son necesarios para gobernar a los demás (disociación a la que se refiere asimismo en el capítulo III de C.S. en la explicitación de esa forma modificada de la relación con uno mismo: su valorización e intensificación como expresiones del apogeo o "edad de oro" de lo que podría llamarse una "cultura de sí".). En C. por otro lado. del varón libre. se hacía referencia al cuidado de sí. las actividades del dueño de casa. o de la formación del ciudadano. sino además de aplicarse a uno mismo en la forma de una actividad transformadora. por dos razones: porque el entrenamiento.S. como en el caso griego. se aplicaba a cosas tales como los deberes del príncipe hacia sus súbditos. Este requiere un entrenamiento. Foucault señala la independencia que posteriormente adquirirá esa ascética. técnica. los cuidados que se prestan a los enfermos. luego). Volvamos a la noción fundamental del cuidado de sí. y que lo constituye como sujeto moral. Veyne. al tratarse la problematización moral de los placeres. y 4) da lugar a la elaboración de un saber. que tal vez evoque para nosotros significaciones diferentes a su sentido original. ejercicios y recetas que se pueden meditar y enseñar. el gobierno de sí y el de los demás se consideran bajo una misma forma.Foucault y la ética aumentado las prohibiciones.

como las comunidades neopitagóricas. fundador de la antigua escuela estoica en Grecia. cita a filósofos platónicos como Albino y Apuleyo. de ética y prácticas sociales en el caso de los estoicos. Séneca. que las "consolaciones". que fue cínico. si bien fue la escuela dominante en el mundo romano-imperial. las socráticas mayores y menores. consultor del célebre ciudadano romano Trásea Peto. amistad u obligación que preexisten a esa práctica. Tras esta caracterización general del significado y alcance del cuidado de sí en la problematización moral del período imperial. el autor indica que esa modalidad del cuidado de sí circuló entre muchas doctrinas diferentes. hay que señalar que. de modo que el cuidado de sí contribuye a una intensificación de las relaciones interpersonales. Social en tanto se trata de una práctica no sólo personal sino interpersonal. lecturas. configurando un juego de intercambios y obligaciones recíprocas. estaban representadas en Roma) respondería. por ejemplo. No se adoptaba una filosofía en su totalidad. a Musonio Rufo. físicas. según algunos intérpretes al carácter fundamentalmente práctico de esta filosofía: falta el espíritu especulativo. como el pedir y dar consejo. entonces. y a veces pareciera que admirara más a Epicuro que a los propios estoicos griegos. una forma de discurso institucionalizada. Séneca y Marco Aurelio. literario. y en algunos casos. o ciertas profesiones como la de consultor privado. sea porque se efectúa a través de ciertos soportes o estructuras institucionales. entre toda una serie de actividades lingüísticas de escritura y habla en tanto formas de comunicación. por ejemplo. llegan a conformar un subgénero. lógicas y predomina en cambio el interés acerca de los móviles de la acción. que finalmente sintetiza y destaca como diferenciales -en el plano de la ética sexual. que es director espiritual y consejero político de las familias -se cita el ejemplo de Demetrio. lo que permite a Foucault destacar el carácter de práctica social que tuvo este cuidado de sí. entonces. en relación con el antiguo. sino que el cuidado de sí involucra una serie de ocupaciones precisas. señalemos que Foucault considera los demás aspectos mencionados que constituyen a la cultura de sí. EL ECLECTICISMO EN LA FILOSOFÍA ROMANA Si bien Foucault no se refiere explícitamente a este aspecto. De hecho. a asimilar las diferencias. manifiesta la influencia de muchos autores. No se trata. "transformarse a uno mismo". abarcando una multitud de actividades para "hacerse a uno mismo" . meditaciones . ni había interés por la coherencia de los sistemas. y recuerda el vasto repertorio léxico del que disponía el filósofo para designar las distintas formas que revestía el cuidado de sí. Epicteto. de una preocupación difusa por uno mismo. también . se trata por lo menos de un estoicismo modificado. perfilando en el curso de ese desarrollo los rasgos de la ética romano-imperial. el interés por las cuestiones cosmológicas. porque se apoya en las redes de parentesco. a este respecto. o la escuela en el caso de Epicteto. al propio Zenón. para que éste se realice de la mejor manera posible-. puede decirse que es un estoicismo ecléctico. las cartas de consuelo dirigidas a diversas personas. así.respecto del período griego clásico. los hypomnemata o anotadores. Quisiera ahora comentar algunas cuestiones en relación con dicho análisis. puede ser útil señalarlo considerando que el tema de que me ocupo supone la referencia especial "al caso de los estoicos". estoico mismo. 79 . ejercicio físico.Foucault y la ética Séneca. anotaciones. tendían a borrar las fronteras. El eclecticismo característico de la filosofía romana conformada desde fines de la República (todas las escuelas de la antigüedad. que son algunos de los estoicos romanos más importantes. que requieren tiempo y esfuerzo: regímenes de salud. por ejemplo. epicúreos. como inflexiones nuevas en la dirección de la espiritualidad cristiana.8 Si hablamos. como lo sugiere al menos el caso de Epicteto.9 EL CUIDADO DE SÍ Y EL SER DEL HOMBRE: EPICTETO Cabría preguntarse si la práctica del cuidado de sí no se basa en una cierta ontología del hombre. La filosofía romana ha sido básicamente ecléctica: los romanos no adherían a una doctrina. Se puede recordar. que lo invita a participar en la puesta en escena de su suicidio. y a Demetrio. y social.

la filosofía pretende ser. citando a P. que Foucault destaca especialmente. si bien de algún modo como premisas para la ética. p. Barrow observa. que tiende para siempre la mano en que se ha posado la victoria inmóvil con las alas desplegadas. arte de la existencia (cap. No conozco este dicho. éste es algo por hacer y por él mismo.. y antes. como importantes." Alicia Páez: Bajo la forma violenta. la actividad formadora de uno mismo. Este no sólo es libre para ocuparse de sí. En realidad. Alicia Páez: Esto me deja perpleja. ¿acaso somos inmortales?" Jaime Plager. en cuya cultura se advierte. las escuelas que prolongaban a las antiguas se hallaban en el período academicista en que consideraban resueltos los grandes problemas cosmológicos. Parece tratarse de la interpretación habitual de la filosofía de la época como guía. a diferencia de otros vivientes. En esas escuelas subsisten. como las de Platón y Aristóteles. sino que resulta exigido por la estructura ontológica del hombre. sino para ser puesta en práctica. como ya señalamos. que. Los romanos se ocuparon entonces con preferencia de los 80 .C. Zeus no sólo te ha creado sino que además te ha confiado y librado a ti solo". una física y una lógica o teoría del conocimiento. sus móviles. es sólo para mayor claridad. desafiante de esas expresiones se encuentra la exigencia de liberarse dé las ataduras exteriores. cirenaicos y cínicos) se vuelve dominante la tendencia a entender la filosofía como "sabiduría". señala que una filosofía antigua no está hecha para ser estimada interesante o verdadera. se suele asignar esa inflexión a las filosofías del período helenístico (III a. regla o guía de vida. En todo caso. 10 El hombre. para el filósofo. dirección o regla de vida. el ser que está librado a sí mismo. El hombre no tiene un ser dado y definitivo. sin embargo.).. El cuidado de sí tendría en Epicteto el carácter de un donobligación o de un privilegio-deber. Si bien se podría hacer remontar esta concepción hasta Sócrates. junto con la política. a propósito de este rasgo. a cargo de su ser. Epicteto fue un orador vehemente. Volveremos a esto. esa interpretación domina decididamente en Roma. razonable -y libre de ser razonable-. Pero creo que no tiene que ver con este tema. está. P.C. son textos prescriptivos (que proponen reglas de conducta. y en esa medida ha sido "confiado y librado a sí solo". Tomás Abraham: Hay otra cita de Epicteto: Las diferentes doctrinas están aproximadamente de acuerdo en lo que consideran que es la virtud. Lo encara con fórmulas de este tipo: "Lloras porque se muere tu mujer. útil o apropiada para alcanzar algún fin.Foucault y la ética Foucault no da privilegio a las doctrinas filosóficas en tanto teorías. que atacaba a su auditorio.43). el hombre es libre. ya desde los griegos. la indiferencia por las cuestiones especulativas y el predominio del interés por la acción humana. para cambiar una existencia. aclara que su material. En éstas (epicúreos y estoicos griegos. El cuidado de si no sería entonces. En cambio. a V d. pues en ellas acusaba al público. la libertad de que habla Epicteto es. sus documentos. etcétera. Hadot. LA FILOSOFÍA COMO REGLA DE VIDA Y LA PARENÉTICA ESTOICA En la exposición de Foucault aparecen identificados el ejercicio permanente del cuidado de sí. "El dios no nos ha formado como Fidias a su Atenea de mármol. en lo que no se ponen de acuerdo es en si es necesario comer carne de cerdo o no. y la propia filosofía. o conducta conveniente. especialmente a las escuelas socráticas menores. de "lo que no depende de nosotros". mordaz. en la introducción a U. ineludible necesidad de hacerse cargo de su ser. no es tan evidente que pudiera aplicarse sin más a las grandes doctrinas. se les puso el título de diatribas a sus conferencias o disertaciones (recogidas por su discípulo Arriano). "Qué importa que tus hijos pasen hambre. Pero en el caso de su referencia a Epicteto parece no poder dejar de reconocer que con él se alcanza "la más alta elaboración filosófica del tema del cuidado de sí". a la vez. irónico y desconcertante. por una parte. sino que no puede dejar de hacerlo. Según Epicteto. Veyne. y que si acude a textos teóricos. y atendían sólo a cuestiones de detalle. En el período helenístico y romano ella tomaría más marcadamente ese carácter: se la concibe como práctica de vida. sólo un precepto moral. más bien constituyen la culminación del conjunto del pensamiento especulativo: la metafísica y la teoría del conocimiento están coronadas por la ética. II. en que la ética.P. y esto se vincula a su vez con la noción de arte de la existencia. podríamos decir.

la que se busca junto al filósofo en papel de guía o conductor. Reglas de vida y ejercicios espirituales no eran asunto de la religión sino de la filosofía. Se trata de la búsqueda de las cosas preferibles.P. como conjunto de prácticas. estaría justificado Foucault. la filosofía y el cuidado de sí se identifican del todo en el caso romano. Lo que Foucault agrega a este cuadro es que. se ocuparon muy poco de la base filosófica de la moral para formular en cambio un gran cuerpo de preceptos. recetas y prescripciones. Este fue uno de los aspectos del estoicismo que alcanzó mayor desarrollo. en regla de vida en general. se puede uno preguntar si Foucault no toma como modelo esta concepción de la filosofía cuando dice (en la introducción a U. ni se identifica con la formación del futuro ciudadano. Así como era distinta la concepción de la moral en los antiguos. especialmente en el caso de los romanos. la religión del Estado perdió parte de su influencia ya en el último siglo de la República. como ejercicio formador. es. cuando señala que la frontera entre religión.. como religión cívica. por lo que la moral estoica se completó con una teoría de los kathékonta (los officia en Cicerón). pues la filosofía como guía moral se ha vuelto en gran medida una preceptiva. en relación con una ética de los fundamentos a la manera de Kant. Epicteto y Marco Aurelio está presente un matiz religioso. Filosofar. así.) que el ensayo como "prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad. si el cuidado de sí se ha convertido en el centro de la filosofía -y entendemos a ésta como regla de vida-. De esta moral menos ideal. por ejemplo. si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue. En suma. Este. aparece la idea de salvación del alma. aconsejar). Hadot -citado por Foucault-. se identifica con la filosofía como ejercicio permanente del vivir. con la difusión de los cultos extranjeros. LA PAIDEIA FILOSÓFICA La enseñanza filosófica. Tal vez. filosofía y moral no era en el mundo antiguo la misma que en la actualidad. Si la filosofía se interpretó como guía de vida. La religión pagana no era una religión de salvación. En efecto. tenía muy poco que ofrecer desde el punto de vista de la atracción emocional o del fortalecimiento del espíritu. vemos a la filosofía del período imperial convertida en un conjunto de recetas para vivir. Desde otra perspectiva. y que le dio al aparecer cierto aire popular. a la medida del hombre. Veyne ofrece una versión más matizada de la cuestión. como dominaba el modelo oriental de basar la moral. por su parte. los romanos suplían las deficiencias de su religión recurriendo a otras. y tampoco establecían imperativos sino que prometían felicidad. que hacen lugar a una virtud más humana que la del sabio. sino que es una paideia dirigida a los adultos puesto que esa actividad no tiene término temporal. sin más. o en una proliferación de reglas. una 'ascesis'. aplicarse al cuidado de sí. en recurrir a los textos prescriptivos.. es el cuerpo vivo de la filosofía. como filosofía para practicar.Foucault y la ética problemas de la acción. porque aquellas morales sólo proponían un método para alcanzar la felicidad. de lo que llama las sectas. no procuraba una organización de la existencia en este mundo a cambio de la promesa de salvación en el más allá. Brun12 señala que para los propios estoicos antiguos el ideal del sabio. en el pensamiento". Por otra parte. es decir. Barrow. y se sostiene que en Séneca. P. o a la filosofía. era reconocido como inaccesible. como actividad transformadora de la existencia. una parenética. y dividía o recortaba dominios diferentes. Foucault no da ninguna intervención a los posibles elementos religiosos. algunos estudiosos vinculan esta visión de la filosofía como práctica de vida con un motivo religioso: con la influencia del neopitagorismo sobre los estoicos y otras escuelas. sostiene que la religión romana. no en una justificación filosófica. buscar la ayuda del filósofo. un ejercicio de sí. se podría vincular este fenómeno con la ya señalada diversificación del principio del cuidado de sí en una multiplicidad de procedimientos. Incidentalmente. "toda esta actividad de dirección 81 . del hombre virtuoso. nació una parte de la filosofía moral especializada en los preceptos de detalle que conciernen a la vida corriente: la parenética (de parainéo: exhortar. no está ya dirigida primordialmente al adolescente o al joven. sino en la autoridad del vidente o del profeta.11 Por una parte. tal plan de vida había que buscarlo en la "sabiduría" provista por las sectas filosóficas. que Brun traduce como "funciones o conductas apropiadas". Según P.

porque la pasión es un "movimiento irracional del alma contrario a la naturaleza". y esta transferencia constituye un punto de fundamental debilidad del individuo. El pathos constituye una enfermedad intelectual. como en el mito griego. curar la pasión equivale a eliminar el error. si es posible. en el sentido de ser una forma de inconsciencia. en que aparece como obra de los dioses. La pasión como desorden del alma sería una enfermedad intelectual.) Los estoicos hicieron un largo listado de pasiones. epilepsia. como Foucault señala siguiendo a médicos y estoicos. porque la debilidad reviste por lo pronto la forma del desconocimiento o de la ignorancia. desde el punto de vista moral o anímico. uno mismo tendría que darse cuenta de su mal. Alicia Páez: Autonomía o independencia no significa no recurrir a otro para pedirle ayuda. sanarlas. como enfermo o amenazado por la enfermedad -y no sólo como un ser ignorante que necesita de instrucción-. reside en la invitación a reconocerse. pero si lo está. por ejemplo. común en la antigüedad. una enfermedad intelectual. Según Foucault. Lo importante de esta aproximación entre filosofía y medicina. aforismo que cita Séneca y que invita a convertir la existencia en una especie de ejercicio permanente. como bien observa Foucault. confundiendo. no se trataría estrictamente de pasividad. la pasión es obra del hombre. Así. y por lo tanto. incluso pueden tomarse por virtudes. Uno puede ignorar que está enfermo. por otra parte. la forma de una intensa atención al cuerpo. EL TEMA ESTOICO DE LA DEBILIDAD Y EL REMEDIO INTELECTUALISTA DE LA PASIÓN Señalando la correlación estrecha entre filosofía y medicina. El pathos involucra un Estado de pasividad.en que el enfermo no se da cuenta de su Estado. Ella implica un "aprender a vivir toda la vida". pueden comunicarse entre sí. EL CONOCIMIENTO DE SÍ Y SU RELACIÓN CON EL CANON ESTOICO Nos vemos así conducidos a la cuestión del conocimiento de uno mismo. pues. como cuidado médico. y también de un mismo tipo de procedimiento. 82 . para atender ambas perturbaciones y. las del alma y las del cuerpo. pues depende de nosotros conferirle asentimiento -tema al que me referir más adelante-. La perturbación del alma es. el cuidado de sí tomó. necesitado de auxilio y medicación. puede entenderse. médico o filósofo. tal padecimiento no es ajeno al orden del conocimiento. En cierto sentido. Foucault observa la presencia de una noción común: la de pathos. de práctica. tema central del estoicismo. aspecto que reviste una importancia central en el cuadro de la cultura de sí. Sin embargo. Como dice Plutarco. Por otra parte esta paideia se revelará también como una terapéutica. A partir de este concepto se dispone de un mismo esquema teórico para tratar ambos órdenes de problemas. (Según Brun. y el estoicismo propone una especie de solución intelectualista. Ella corresponde a una debilidad de nuestra parte rectora (Epicteto): el hegemonikón. que no lo ignore. para el médico lo importante es que uno no está enfermo. de un error del juicio. la cólera con el coraje. es importante que el otro. que en este caso es una terapéutica.13 nacida de una opinión falsa. el alma está expuesta al error del juicio y a la consiguiente adhesión a representaciones que no la merecen. que eran objeto de estudio especial y detenido. una práctica curativa análoga a la medicina. capaz de dominar a aquélla. me enseñe a reconocer que estoy enfermo. la gravedad de las enfermedades del alma es especial porque pueden pasar inadvertidas. que se aplica tanto a la pasión como a la perturbación del alma como a la enfermedad del cuerpo. es el tema de la autonomía.Foucault y la ética de conciencia que es la actividad filosófica es del orden de la educación de los adultos". Hay que subrayar aquí la idea de la debilidad de nuestra condición. sobre todo porque los dos tipos de enfermedades. como las peores enfermedades del cuerpo -apoplejía. es tan importante ocuparse de unas como de otras perturbaciones para asegurar la tranquilidad moral del sujeto. Rodrigo Amuchástegui: Aquí nadie funcionaría como guía. que se de cuenta de ello. y no ya una fuerza trascendente.

Esta es una diferencia significativa respecto del cristianismo. la que aquí resulta más relevante es la tercera: la templanza requiere "el conocimiento ontológico de uno mismo por sí mismo". Las últimas han de ser rechazadas. por ejemplo. ello es porque tales conductas representan fallas o desajustes de la acción.). desbrozar las representaciones o ideas (dicho esto en sentido muy laxo. en tanto representaciones. la belleza de ésta -o la percepción de su belleza en tanto representación presente en nuestro espíritu. y ésta se situaba en el plano de la teleología (una de las dimensiones de análisis de la relación con uno mismo). no se trata de descubrir infracciones que conduzcan al reconocimiento de una culpa y al consecuente autocastigo. En el examen de conciencia está en juego la comprobación de ciertos fracasos -y no culpas-. Tal indisociabilidad implica. también . de un entrenamiento. una bella mujer. no deben hacerse objeto de "deseo. porque en la medida en que el examen de conciencia no es de tipo inquisitorial. el modo de ser al que se aspira (telos) en la moral griega era caracterizado como "una libertad activa indisoluble de una relación estructural. propensión o repulsión". tiene. b) el examen de conciencia. como la que practica un inspector para apreciar la realización de un trabajo. aunque Foucault no explicite este nexo. Se advierte la importancia de este ejercicio del pensamiento sobre sí mismo en el conjunto de la ética estoica. o abrumar con reproches a un amigo al que se quiere mejorar moralmente. al parecer. pero que en lo fundamental. En efecto. desplegada en una variedad de procedimientos. Foucault distingue tres aspectos: a) los procedimientos de prueba -como las pruebas de abstinencia o los ejercicios de pobreza fingida. El criterio de discriminación lo provee el canon estoico que separa las cosas que dependen de nosotros de las que no dependen -tema central. a propósito del cual se señala que. pruebas de valor diferente según las escuelas. aseguran la independencia del individuo haciéndolo capaz de prescindir de lo superfluo. La novedad en el mundo romano es que no hay una simple prolongación del tema socrático. en realidad se trata de una especie de inspección. de su adecuación a fines legítimos por la elección de los medios convenientes. que no es posible constituirse como sujeto moral sin hacerlo además como sujeto de un saber: temperante es el que sólo desea lo que prescribe la razón. pues uno de los ejes de la "experiencia" en torno a los cuales se organizaba la problematización moral de los placeres era la relación con la verdad. es decir.no depende de nosotros. como la que se establece entre el juez y el enjuiciado.Foucault y la ética El tema aparecía ya en el análisis de la ética griega (U. pues ese conocimiento de sí toma la forma de una práctica múltiple. conviene señalarlo. o del argirónomo o verificador de la moneda). ejercicios codificados. De las tres formas mencionadas de relación con la verdad. con el fin de "reforzar el equipo racional de una conducta sabia". A diferencia de los procedimientos anteriores.P. para reforzar pautas de una especie de racionalidad instrumental. Ahora bien. el carácter de un trabajo. éste nos parece tener un alcance más general y fundamental: consiste en controlar. aversión. dependería de la discriminación de las representaciones: ellas nacen de un error del juicio. de una relación de "control administrativo". pero sí depende de nosotros el asentimiento que le demos en forma de deseo. el filtrado permanente de las representaciones como trabajo necesario del pensamiento sobre sí mismo.a través de los cuales se mide cuánto ha progresado uno en la adquisición de una virtud. instrumental y ontológica con la verdad". discriminar. La relación es más bien de tipo instrumental: si es malo discutir con un hombre ignorante que no puede ser convencido. conocer la naturaleza de la propia alma. en el que vemos. de una ascética especial. por ejemplo. la cura de las pasiones a que antes se hizo referencia. Se trata del tema socrático del conocerse a sí mismo. sino al asentimiento que corresponde darles o no. alcanzar la verdad del propio ser. de la ética estoica y de su concepción de la vida sabia-. se perfila la meta de 83 . Es decir que el control de las representaciones no concierne a su origen o a su objeto. a fin de aceptar o "dar entrada" sólo a aquéllas que llevan la "marca" correspondiente (de ahí las metáforas del sereno que no permite el acceso a quienes no dan señas de identidad. Podemos suponer cómo se aplicaría el canon en el ejercicio recomendado por Epicteto para practicar durante un paseo. recetas. c) en tercer lugar. de una tecnología diversificada. en cuanto a los procedimientos de prueba y el control de las representaciones. o a provocar el remordimiento. pues no puedo profundizar aquí la noción estoica de representación -fantasía-). del asentimiento indebidamente otorgado a una opinión falsa. si bien este escrutinio de uno mismo tiene la apariencia de una relación de tipo judicial. ya a propósito de las pasiones como enfermedades del alma y aquí.

el fin principal a alcanzar hay que buscarlo en uno mismo. Habría sido posible.Foucault y la ética las diferentes prácticas de sí. el telos estoico de la soberanía del sujeto sobre sí mismo. De ahí la necesidad de apartar el interés cognoscitivo de las cuestiones cosmológicas o físicas. La posición del autor es crítica. para la ética romana. nuevamente. H. sin deseo. CONVERSIÓN Y GOCE Foucault considera finalmente la meta común de las prácticas de sí examinadas: es la conversión a uno mismo (conversio ad se). una diferencia respecto de la espiritualidad cristiana: en la práctica de discriminar las representaciones no se trata de indagar el origen profundo de una idea "para descifrar un sentido oculto bajo la representación aparente".. varón. queda afirmada. objeto de placer. que tiene su fuente y origen en uno mismo. también. por ejemplo. a través de tales modelos se trata más bien de elaborar una relación que permite gozar de uno mismo. "el control es una prueba de poder y una garantía de libertad. Esto permite señalar. Aunque la conversión a sí es pensada según el modelo jurídico de la posesión -ser dueño de uno mismo.hayan culminado siempre en el cuidado de sí. detentar las potestas sui-. de los honores y la gloria-. Uno puede ser para sí mismo objeto de goce. que involucra que en todas las actividades que uno emprende. Se da aquí otro rasgo diferencial respecto de la moral griega: si bien la ética caracterizada en el mundo romano sigue dentro del marco de una ética del dominio de sí -como en la Grecia clásica-. liberado de todas las dependencias exteriores. del cuerpo.. de examinarse. Tal es el telos específico de esta ética: gozar de uno mismo sin perturbación. para la ética griega. se puedan reducir todos los valores al sistema único de los valores del saber. pues duda de que. en el amor masculino entre los griegos. "más que lo que depende del sujeto. practicar y vivir la propia vida "independientemente del cuidado de sí y de la vida filosófica". de su elección libre y razonable". complacerse con uno mismo.. de controlarse. para reunirse con uno mismo como un lugar firme y seguro. la primacía del saber como saber de sí o autoconocimiento: "A través de los ejercicios de abstinencia y de dominio que constituyen la askesis necesaria. A través de esta noción de goce de sí se destaca el tema estoico de la serenidad o imperturbabilidad. Al comienzo de este apartado adelantamos que la dimensión del autoconocimiento adquiere en la ética romana una importancia especial. un trabajo. pero además. en suma. Habría que discutir si efectivamente. y según un modelo político -depender sólo de uno mismo. Foucault establece esa identificación completa. filosómatos. en nuestro pensamiento. que involucraba hacer de otro. o la laetitia frente a la voluptas que representa a los placeres inciertos y precarios que dependen de orígenes exteriores y de objetos de los que no podemos aseguramos. ya no se trata del esquema griego agonístico de victoria y dominación sobre fuerzas que habría que sujetar. se contrapone a la problemática que se planteaba. en la relación consigo mismo. es el gaudium de los romanos. de lo que uno hace y de lo que uno es capaz de haceren el centro de la constitución del sujeto moral". el lugar que se concede al conocimiento de uno mismo se hace más importante: la tarea de ponerse a prueba. en la jerarquía de los valores griegos -de la riqueza. sino de controlar la adhesión o el asentimiento. una manera de asegurar permanentemente que no nos ligaremos a lo que no cae bajo nuestro dominio". aclara Foucault. coloca la cuestión de la verdad -de la verdad de lo que uno es. filotimos y filósofos. relativas a la naturaleza. libre y activo. interpreta a Foucault de modo tal que la noción de cuidado de sí parece involucrar el privilegio de los valores del saber. en el cuidado de sí. pero la que interesa destacar es la mencionada identificación entre cuidado de sí y valorización del saber. es dudoso que los diversos estilos de vida -reflejados por Platón en los tipos humanos del filojrématos. refiriéndose al caso de los griegos. como goce sin perturbación. para no admitir. o podríamos traducir gaudium por gozo o alegría. Varias cuestiones se entrecruzan aquí. En todo caso. nuevamente. esta conversión involucra una trayectoria y un proceso. Esta forma de placer peculiar. de su libertad: en efecto. 84 . JolyI4.

y está presente en el alma individual como razón humana. la declinación de las ciudades-Estado en la antigüedad.).16 La afirmación de ese rasgo diferencial no aparece sustentada. al ciudadano y guerrero activo que habrá de desempeñar ciertas funciones. en el orden de la problematización moral de la conducta cívica o política. La ética estoica. cualquiera sea su condición". es una ética de pocos. una práctica constituyente de sí. P. para que adquiriera significados más positivos. según la cual la pérdida de autonomía. al que cumple una función administrativa. Alicia Páez: Foucault vincula el dominio de sí. en los análisis precedentes de la cultura de sí. A Foucault le interesa especialmente. Esta referencia que ustedes hacen al contexto social. se manifieste un cambio significativo respecto del esquema agonístico griego. en esa modificación. no hay graduación. es que. como ideal estoico de la ataraxia o imperturbabilidad. en el período helenístico y 85 . Rodrigo Amuchástegui: Lo similar de estas dos éticas es que conciernen a pocos. El aspecto en cuestión resulta ineludible. De todos modos. dedicado al examen de las condiciones institucionales y políticas que dieron lugar a la emergencia de la nueva ética. cuya cosmología materialista admite dos principios. bastó que esa misma ética. por supuesto. que es un esquema de dominación o sometimiento. prácticamente fuera asumida por otro "sujeto histórico". me permite pasar a considerar un último punto. Sí. Pero tal vez no sean tan pocos.15 si bien se trata de encarar la obligación moral según los criterios de un arte de la existencia. aquí podría tomarse en cuenta la cuestión de la relativa impopularidad del estoicismo. en su perspectiva histórica.S. y palabras latinas como consolatio o confortatio implican prácticas reconfortantes. Foucault discute allí una interpretación difundida. mucho más numeroso. a la contrapartida socio-política de las éticas griega y romana del autodominio. razón cósmica o divina que rige el mundo con legalidad inexorable. Esther Díaz: Es un estado que se alcanza de una vez para siempre. Brown. por cierto el tema de la seguridad. pero en vistas a su aplicación a la moral sexual . en cuanto al modo de sujeción -la forma en que el individuo establece y reconoce su vinculación con la obligación moral-. que no tuvo éxito al parecer en los sectores populares. Alicia Páez: Una vez alcanzado. en que el modo de sujeción se dará por el sometimiento a la forma universal de la ley divina. nada puede alterarlo. una inflexión en la dirección del cristianismo. Alicia Páez: Foucault dice que.y aunque ésta no fuera todavía expresamente considerada.Foucault y la ética Hebe Uhart: La palabra griega sophrosyne (templanza) implica el ejercicio de la dialéctica. inconmovibles frente al embate de las fuerzas externas. Para Foucault hay además. creo que no puede decirse lo mismo de Foucault. es logos. (Según P. exige conformidad con la razón o naturaleza así como sujeción a la razón como parte del alma. sin embargo. aparece una novedad en la ética estoica porque ese arte de la existencia involucra cada vez más la conformidad de la acción con principios universales de la naturaleza o la razón "a los que todos deben plegarse de la misma manera. Pero ésta es otra cuestión). que Foucault trata en el capítulo III (C. la idea de que en el goce sereno de sí. de los pocos que en el mundo romano podían ser portadores de cultura y para quienes la noción de un arte de la vida y un cuidado de sí podían tener sentido. como el de la roca en medio del mar o la ciudad amurallada. está en juego. uno pasivo y el otro activo: éste. RAZON Y UNIVERSALIDAD Otro aspecto en que la ética romana se diferencia de la ética griega. según la síntesis final de rasgos que propone Foucault. La referencia a la razón constituye un tema central del antiguo estoicismo. sobre la base de esta cosmología. Brown parece preferir el cristianismo. porque vimos que se trata de una trayectoria. en el caso del romano concierne más al magistrado. al gaudium o laetitia. como templanza. convertirse a uno mismo es alcanzar un sitio firme. tal vez esto se deba a que hasta aquí se trataba de trazar el marco general de la ética romana. Son términos muy distintos. en el caso de los griegos. en cambio. como soplo o fluido unificador del todo. finalmente quedaría abarcada esa numerosa aristocracia de servicio que necesitó el Imperio Romano para administrarse. son pocos en relación con el resto de la sociedad.

una dificultad en la constitución del sujeto moral frente a condiciones socio-políticas peculiares. en la problematización moral que responde a esas condiciones de ejercicio de la actividad política. que tiene su manifestación en la razón humana. a los fines de una administración cada vez más extendida. es atenerse a lo que se es. Foucault concluye: el apogeo de la cultura de sí. tan complejo que expone al sujeto a todo tipo de riesgos y fracasos. porque esto es demasiado inestable. la sabiduría que se pueda manifestar en lugar de sujetarse a las leyes de un gobierno de los otros. el único modo de actuar. cuyos agentes quedaban situados en nuevas y múltiples relaciones: con el emperador. o de la subjetivación. el arte de gobernarse a sí mismo se separa y convierte en factor político preponderante. provocó una decadencia de la actividad política en general. "lo que uno es" es universal: singularizado. ¿Qué es lo que uno es? Nada determinado por el rango.y la realidad social extradiscursiva son complejas. como el estoicismo. la razón universal. ni. y a menudo. Foucault la matiza. el pensamiento moral estoico quedaría reducido a una caracterización parcial o deficiente. de filosofías de evasión y repliegue. políticas. la intensificación del cuidado de uno mismo. digamos. sociales en general. dentro de una jerarquía sujeta a cargos revocables. Quiero concluir con una observación. correlativamente. caballero. como en el arte clásico de gobernar. respecto del esquema griego). En efecto. la inclusión de la conformidad con principios universales de la razón como "modo de sujeción" en el cuadro general de la cultura de sí. que se define. ésta se separa de la posición social y aparece como una función a desempeñar. por parte de Foucault. se produjo la organización de un espacio muy complejo de ejercicio del poder. filosofía de evasión (que sería el presunto sentido de la búsqueda estoica de la libertad interior). o por la posición en el complejo juego del poder. sino por la acentuación de la práctica de las virtudes personales. o predominio. son meros nombres inventados por la fortuna. no a partir de las leyes de un arte de gobernar a los demás. en tanto seres racionales. tan lábil. las marcas de identidad social o política son meros signos exteriores: esclavo. a propósito de las cuales considera la problematización moral de la actividad política misma. Debemos atenernos a lo que somos. divina o cósmica. sino que. pero universal porque reviste la misma forma en todos y comunica a los hombres. y como consecuencia de ello. la aparición. Por otra parte. En la discusión de esa tesis -a mi entender. puede entenderse que es ese mismo principio de arreglo al propio ser racional. ni. el precepto que da el filósofo estoico en materia de acción política. Alicia Páez: Foucault toma muy en cuenta las condiciones económicas. tiene un efecto colectivo: esto es. Y ante los avatares de la fortuna. Sin el complemento aportado por el análisis de las condiciones políticas de emergencia de la nueva ética. por la falta de su proyección en el plano de la vida política. un retroceso de las clases tradicionalmente dominantes. al gusto o favor del príncipe. consecuentemente. la inseguridad a que se está expuesto. más que la ley escrita. sino "problematización". Alejandro Russovich: Es decir que hay una infraestructura que determina una superestructura. No sólo la participación política se vuelve cuestión de elección personal y libre -y no ya de nacimiento o rango-: a la dificultad en el ejercicio del poder. liberto. de la actividad política misma. destacado por Foucault como precepto de la conducta política. no puedo profundizar ahora esta cuestión. no la rechaza totalmentesostiene que no hay tal repliegue o rechazo de la participación política. de mero "reflejo ideológico". En suma. se necesitaba un reclutamiento más amplio. más que declinación de la actividad política como efecto de un imperialismo centralizado. en respuesta a una complejización notable del juego del poder. del vínculo con uno mismo a través del trabajo moral sobre uno mismo (disociación entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros. en posiciones intermedias entre un poder superior y grupos o individuos cuya obediencia hay que asegurar. el que se 86 . Para limitarnos a un aspecto central -dentro del complejo análisis que hace Foucault-. se responde con el fortalecimiento de las virtudes personales: la capacidad de decidir por sí mismo. Habría que remitirse a las obras anteriores de Foucault). cuyo origen político sería el señalado.Foucault y la ética romano imperial. esfuerzo que traduce una crisis del sujeto. pero no hay un supuesto de determinación causal directa. en el orden moral. sus consejeros y representantes. no sólo no quedaría justificada. (Las relaciones entre el pensamiento moral -del orden del discurso. la propia razón ha de servir de guía. porque está en cada individuo. manifiesta el esfuerzo por reelaborar una ética del dominio de sí.

Buenos Aires. Le débat. En efecto. 1958 13. 3. 5. 14. Historia de la sexualidad. México. y Duby.. por ello. "Retour aux Grecs. resultaría una limitación excesiva del enfoque. 1987. de otro modo. Brun. tomo I: de L' Empire Romaine a l' an mil. "On the Genealogy of Ethics : An Overview of Work in Progress". y se limita. 1983 (2da. El uso de los placeres.. . he preferido emplear "cultura de sí" como más conforme con el sentido de "culture de soi" aclarado por Foucault.). sin desarrollarlo. en las secciones inicial y final del capítulo II. Levi. Por otra parte. 15. El uso de los placeres. Historia de la filosofía romana. México. Dreyfus y Rabinow. cit. "Placeres y excesos" y "Prácticas tranquilizantes". y Rabinow. II 11. "Antiquit tardire". FCE. EUDEBA. Reflexions sur les "Practiques de Soi" dans L'Usage des Plaisirs". 1. en la misma obra. y por otro. frente al modelo griego clásico de superioridad-dominación sobre uno mismo y sobre los demás. Historia de la sexualidad 2. Los romanos. La inquietud de sí. J. puntualizar aspectos centrales de los textos y complementarlos con cierta información adicional. cap.. R. G. Esta circunstancia explica lo que.). He preferido esta traducción de la expresión francesa "souci de soi" a la que presenta la edición en castellano: La inquietud de sí. PUF. 2. 3. 6.2). Dreyfus. Historia de la sexualidad. a problemas relativos a los temas del programa y su secuencia. introducción. M.H. 8. Brown. Dreyfus y Rabinow. diálogos con M. op. proponer a la discusión entre los docentes algunos núcleos problemáticos del planteo de Foucault. Historia de la sexualidad 2. Foucault incluidos en Michel Foucault : Beyon Structuralism and Hermeneutics. cit. 1970 10.. 16. P. París 1986. 4. en la forma de una presencia creciente del elemento de la reciprocidad y la simetría. 87 . A. determinaron las diferencias -de diverso ordenque pueden observarse en el interior de cada exposición.. Gallimard. op.L. (direc. se cita el texto de Foucault según la edición mencionada. El desarrollo atiende. ed. en esta primera parte sobre todo. cit. Le stoicism. No. Foucault. Chicago University Press. M.. H. P. H. al comentario de los capítulos II y III de El cuidado de sí (M. que integraron el material de lectura del seminario. cit 12. vol. Histoire de la Vie Privée. introducción. 1950 9. Veyne. y entre ambas. Joly. 7. P.41. P. Objetivos de distinto tipo: por un lado.Foucault y la ética manifestará también en el orden de la vida matrimonial -y por ende en la ética sexual-. según se verá en el desarrollo subsiguiente. Barrow. op. En la edición castellana se utiliza la expresión "cultivo de sí". Foucault. Siglo XXI. Notas Este texto y el siguiente corresponden a dos exposiciones realizadas en el seminario interno del Colegio Argentino de Filosofía en el año 1987. Foucault. Foucault. Brun. en Aries.. París... Barrow. por parecerme más adecuada al sentido de epimeleia heautou ocura sui en el pensamiento greco-latino. M. Foucault sólo alude a lo sexual como dominio de problematización moral. Ibíd. op.

en el caso de la ascética o trabajo moral sobre uno mismo.Foucault y la ética ETICA Y PRÁCTICAS SOCIALES. puede entenderse. en el mundo moderno. si dejamos de lado las eventuales variaciones en la relación que resultan de los contenidos 88 . se podría responder afirmativamente: en el caso de la moral kantiana. no hay acción y conducta moral sin constitución del sujeto moral. si entiendo bien a Foucault. están por lo menos administradas y controladas por algún otro. o que es relevante par para el juicio ético. y la epiméleia heautou se convierte en epiméleia ton allon: cuidado del otro. resulta que esas prácticas de sí. Pero cabría preguntarse qué sucede. señalaba Foucault. cosa que se acentúa. OBJETO Y PERSPECTIVA TEÓRICA El objeto sobre el que versa la investigación es la ética en tanto -reiteremos. como veremos. afirma por un lado Foucault: se pueden hallar las mismas prácticas (ascética) vinculadas a diferentes "fines" (teleología). porque según Foucault. hay cuatro aspectos principales o dimensiones de análisis de la relación con uno mismo. naturalmente que con mi participación. ni ésta "sin una ascética o prácticas de sí que apoyen los modos de subjetivación". el cuidado de sí es puesto a trabajar en beneficio del poder pastoral. una cuestión de método: ¿configuran esas cuatro dimensiones una red conceptual aplicable al análisis de toda moral.dimensión de la relación con uno mismo por la cual se constituye el individuo como sujeto moral.1 Dejando de lado provisoriamente el interés de Foucault en la sexualidad como dominio de problematización moral. la sustancia ética sería la intención. podemos comenzar por plantear. Ya desde el cristianismo. el modo de sujeción. que proporcionan. como componente de una moral. Es otro el que cuida de mí. las prácticas de sí pierden su autonomía y pasan a depender del poder pastoral. pero hay también relaciones y aun "relaciones privilegiadas": sería el caso del cristianismo. 1. La cuestión del alcance o grado de aplicabilidad de aquella trama analítica puede conectarse con otro interrogante: ¿qué relación existe entre las cuatro dimensiones o aspectos desde el punto de vista de su interdependencia o eventual jerarquía? Hay cierta independencia. mientras que para nuestra sociedad serían los sentimientos. Por otra parte. la ascética o trabajo moral realizado sobre uno mismo. Formulado de otro modo: ¿puede haber "subjetivación" estrictamente. por ejemplo. La genealogía de la ética según Michel Foucault. o forma en que se establece y reconoce la propia vinculación con la obligación moral. a distinguir. o al menos de las morales de "orientación ética" -pues hay que recordar que la distinción entre códigos y relación con uno mismo permitía también calificar algunas morales como "orientadas hacia el código"? ¿Se podría considerar que esa red conceptual constituye el "sistema de categorías para analizar las prácticas de formación de los yoes éticos" de que hablan Dreyfus y Rabinow. y. digamos. si las prácticas que deben asegurarla están en alguna manera enajenadas al individuo? Tocamos aquí un problema que retomaremos más adelante. en el mundo contemporáneo. que constituye la investigación emprendida por Foucault en sus últimas obras publicadas. Teóricamente. constitución de sí como sujeto moral. fuera de la moral greco-romana. la teleología: el modo de ser al que se aspira a través del conjunto unitario de las acciones o conducta moral. en nuestro tiempo. por ejemplo. Según Foucault.2 y que por lo tanto es aplicable en general y sin restricción ? A juzgar por los ejemplos que presenta Foucault en la entrevista con dichos autores. de los comportamientos y los códigos o sistemas de prescripciones. Pero desde un punto de vista empírico-histórico. en éticas diferentes. en que el cambio del telos parece arrastrar cambios en los tres restantes aspectos. la inteligibilidad interna de un sistema ético: la sustancia ética o parte de uno mismo a la que concierne la conducta moral. Por ALICIA PÁEZ Quisiera referirme en esta oportunidad a ciertos problemas relativos a los aspectos teóricos más generales de la genealogía de la ética. esa dimensión no puede faltar.

.sólo se establece. por ejemplo.P. como individuo que cumple con ciertas prescripciones. como relaciones privilegiadas -variables ellas mismas. la pureza o la libertad como telos en diferentes éticas). por ejemplo. En suma. esto es. y la señale como aquello que asegura la subjetivación. se podría encontrar cierto aire característico de los análisis estructuralistas si consideramos. una vez planteadas." (las aclaraciones entre paréntesis y el subrayado son agregados míos. y lo que interesa a su investigación es la variación histórica.Foucault y la ética históricos que reciben esas dimensiones analíticas (los afrodisia o la carne como sustancia en las éticas griega y cristiana. cumpliendo con ciertas prescripciones. el subrayado es mío) Resulta por lo menos ambiguo que Foucault a la vez incluya la ascética o trabajo moral como uno de los cuatro aspectos de la relación consigo constitutiva del sujeto. p. pero además porque la vida moral implica un trabajo de autoconstitución del individuo como sujeto de sus acciones. entonces adquiero conciencia de mí. esta otra alternativa: ¿Se trata tal vez. Alicia Páez: Sí. se prueba. o el dominio de sí. en cuanto a la red conceptual mencionada. mediante ciertas prácticas que. que son las formas de autoconstitución del sujeto moral.. se transforma (ascética). busca conocerse. históricamente diferenciales. y la dimensión interna. Alejandro Rússovich: Si debo reflexionar sobre mí. respecto del problema que yo planteaba. al parecerpero por otro lado no parece ser así. y yo existo en relación con las mismas. no tendría sentido distinguir entre morales con acento en el código. la relación consigo mismo. que le parece menos importante.)3 Los modos de subjetivación. existo como un pecador. en el aspecto formal -es decir. que Kant. Alejandro Russovich: Pero son actividades prescriptivas. Alicia Páez: Tal vez tu comentario se refiera a algo que yo tenía en mente. más bien de un conjunto de rasgos cuya combinatoria es variable en cuanto a acentuaciones." (U. Lo que Foucault destaca es que esa dimensión interna. se controla. A menos que haya que limitar la aplicación del esquema conceptual a las morales antiguas estudiadas expresamente por Foucault. pero ya existen.. 89 . en el sentido de que la conciencia moral de sí se forja ella misma mediante esas prácticas. Creo que se trata de la diferencia entre la mera concordancia externa de la conducta con las normas. e incluso podrían quedar. se aceptan o no. ¿no resulta jerarquizado el eje de la ascética por el propio enfoque teórico de Foucault? Consideremos formulaciones como ésta: ".. se fija un determinado modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo (teleología). define su posición en relación con el precepto que sigue (modo de sujeción). en cuanto a la forma general de la relación-. es constitución de 'si como "sujeto moral". o de interiorización -creo que Deleuze la entiende así. y para ello actúa sobre sí mismo. o de la "conciencia moral". no se confunden con el ajuste de las conductas a los sistema externos de normas morales existentes.30. dependen esencialmente de las prácticas o ascética: "Tal es lo que podríamos llamar una historia de la "ética" y de la "ascética". porque los códigos parecen ser bastante estables. sino que habría un eje dominante: las prácticas de sí o la ascética. si preguntamos qué relación existe entre esas dimensiones. en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral (sustancia ética). aunque estén "codificadas" o prescriptas en una ética. Alicia Páez: No sé si en tu observación se entremezcla la cuestión del ajuste del comportamiento a los códigos morales. consideró especialmente. Foucault deja de la lado esta cuestión. si debo tenerme en cuenta. Foucault responde que hay tanto independencia. y no como mero agente. Alejandro Russovich: En tus observaciones anteriores me parece que hay un tufillo estructuralista. a su vez. entendida como historia de las formas de subjetivación moral y de las prácticas de sí que están destinadas a asegurarla.. De otro modo. y morales con acento en la "ética".

admita diferentes sustancias éticas. Creo que podremos retomar esta cuestión. pero no cualesquiera: no la antropología estructural o la ciencia política sino más bien aquellas que se acercan a rasgos de la medicina o el derecho. respecto de varias. la cuestión se complica porque los ejemplos que se pueden extraer de Foucault -del tratamiento sistemático en las obras publicadas o del planteo informal en la entrevista -darían lugar a interpretaciones diferentes. a saber. Por otra parte. En todo caso. podría llevar a recortar éticas parciales. la ética kantiana. pierden su autonomía. Pero hay que conceder que Foucault no ha estudiado en propiedad. se analizan las tecnologías del yo y formas del cuidado de sí en el personaje urbano de las grandes ciudades. pero sí podemos incluir varias líneas de análisis a trabajar. es heredado por la medicina y el derecho. según la sustancia ética que resulte relevante. se produciría en algún nivel de la vida contemporánea cierta enajenación de las 90 . el alcance general que pueda tener ese esquema parece quedar sin resolver. en lo que hace al modo de sujeción. tal vez incidentalmente. como los llama en Las palabras y las cosas.P. Si esto fuera así. de supresión de la soledad.. En los diálogos que tiene con Sennett.Foucault y la ética algunos de ellos.S. en la obra publicada de Foucault. pero ¿qué ocurre con la acción política en el segundo caso. más adelante. A éstos hay que agregarles los "saberes intersticiales". se trata de un punto que surge. por otro tipo de saberes. por ejemplo. o más de una sustancia ética posible. de comunicabilidad. por ejemplo. Flax: ¿Cómo es eso? Alicia Páez: Es lo que Foucault parece sostener. si aplicamos el esquema al estudio de diversas éticas? Por ejemplo.) la importancia central de la cuestión de los placeres en el conjunto de la moral griega clásica. presentaría un caso más grave: al final de la entrevista Foucault parece dar a entender que en la ética kantiana se plantea la posibilidad de una constitución del sujeto moral sin ascesis. en una historia de la sexualidad. cuál sea las sustancia ética es cuestión variable: la "cultura de sí" presenta un conjunto de rasgos constantes. sin prácticas de sí: por la simple conformidad con la razón práctica me constituyo como sujeto moral. el ejercicio del poder por parte del Estado es una especie de continuación del poder pastoral. y las declaraciones de la entrevista. Por eso me preguntaba yo -en la exposición anterior. Foucault justificaba (en U. Javier.traslucen un interés por las prácticas de sí que parece relativamente independiente de la cuestión sexual. y ciertas formas de la cultura de sí.qué lugar tendría en definitiva la problematización de lo sexual en la ética tal como Foucault la entiende. Foucault consideró los afrodisia en la moral griega y romana. como la psicología o la sociología. dice que el referente prescriptivo que cumplía la religión con posterioridad al período greco-romano. al interés que guía el análisis. pero si se habla de la ética kantiana. Aquí el esquema teórico más general parece tambalear: el rasgo no marcado en nada menos que la ascética misma. Con respecto a lo contemporáneo no hay ningún desarrollo completo. es difícil sacar conclusiones claras). en el sentido de que una misma moral -la misma en cuanto a los tres restantes aspectos. concretamente. que son las ciencias sociales. pero tienen menor peso. está el problema de que las prácticas de sí parecen enajenadas. de movilidad. En realidad. y de la intención como sustancia ética. Tomás Abraham: Cuando Foucault se refiere a las sociedades modernas. respecto de la antigüedad clásica y el cristianismo. no hay una indicación general. se podría pensar en casos de relativa indiferencia de la sustancia ética. como lo fueron por el poder pastoral. La posibilidad de "casilleros vacíos" en la combinatoria variable de dimensiones que habíamos sugerido como alternativa. desde otro ángulo. El modelo fue elaborado en principio. si consideramos una figura histórica determinada. que en las sociedades modernas. y en otros textos. cuál es la sustancia ética que está comprometida en este aspecto de la moral estoica? Pareciera que en ciertas morales. o sea. a la ascesis y al telos. pero queda en pie el problema de que las investigaciones posteriores -en C. pero. respecto de las cuestiones teórico-metodológicas como las que intenté señalar. si es cierto lo que Foucault dice en el primer volumen de Historia de la sexualidad. como casilleros vacíos. en el diálogo. sobre todo. es evidente que no se está poniendo en juego ningún recorte ni división especial. si lo he entendido bien (es cierto que se trata de pasajes muy breves. Se refieren a prácticas de libre espontaneidad. Alicia Páez: Foucault dice que nunca han desaparecido del todo las prácticas del cuidado de sí.

habla de que estas técnicas de poder pastoral. no queda justificada sin más la exigencia de universalidad -referida al juicio moral. por su parte. sino que estudia las morales efectivas -algo parecido. si bien se han desplazado hacia nuevas formas de las técnicas de sí. propiamente. Foucault. que involucra cierta estructura lingüística o conceptual-. han permanecido como marginales. por ejemplo. la impresión global es que hay una suerte de "inconmensurabilidad". porque las "problematizaciones" abarcan las reflexiones filosóficas. Por otra parte. por su misma subsistencia marginal. no parecen siquiera comparables. y aun a riesgo de proponer una confrontación arbitraria. vuelvo a mis consideraciones iniciales. los antecedentes 91 . Una diferencia manifiesta es que. en general. ¿Qué efectos críticos podría tener una genealogía de la ética respecto de esos enfoque filosóficos? Tal vez permitiría señalar que. y las investiga. desde otras perspectivas). a los principios o reglas. un estudio histórico como el que realiza Foucault tiene poco que ver. en definitiva -y reitero referencias ya efectuadas-. Podría decirse que. al ocuparse aquella orientación del discurso del agente moral en general. Foucault hace una especie de metaética. para ciertas formulaciones de la filosofía moral. porque no produce. sino que lo examina. Tomás Abraham: En una conferencia que dio Foucault sobre el poder pastoral. se trata. tiene sus propios aspectos problemáticos. históricas. transformándolo y multiplicándolo. en el Estado moderno. En cuanto al tipo de investigación emprendida por Foucault: una genealogía de la ética.a las que tengo que referirme más adelante. Más importante sería destacar la cuestión de la autoconstitución del sujeto moral en tanto resultado de ciertas prácticas como tema de la investigación. su formación y transformación. por constitución del sujeto. si se consideran. diferentes concepciones del "discurso". han subsistido como marginales porque se habían organizado otros sistemas de control. En cambio. (Lo veremos mejor al retomar el tema de una ética conectada al "arte de la vida". Roura: En la misma entrevista plantea el modelo concreto de la ética greco-romana donde hay tres rasgos de lo que parece ser también una necesidad del presente: desarrollar una ética no comprometida con la religión. sino sobre lo que la gente hace cuando emplea un lenguaje moral. formas que pueden ser del tipo "guía de un rebaño". en un cierto plano de abstracción lingüística. porque la propia exigencia de universalidad es una construcción histórica. al ocuparse de las éticas concretas. Giordano B. aunque no necesariamente les den privilegio. Tomás Abraham: En los estudios que hace Foucault sobre la "gubernamentabilidad". también se inscribieron en las formas de gobierno del Estado moderno. (Esto. ni con la ciencia y una ética como estética. al menos a la moralidad vivida. y ha habido éticas que no la involucraban. naturalmente. coincide con la "historia de las problematizaciones éticas hecha a partir de las prácticas de sí" (dejo de lado las otras implicancias de la perspectiva genealógica. puesto que no se ocupa de comportamientos sino de "problematizaciones". Alicia Páez: Este es como una matriz de individualidades. en el plano del discurso. porque ha absorbido aquel poder pastoral. un discurso moral.Foucault y la ética prácticas de sí por parte de estos controles externos. Si se quisiera confrontar este tipo de investigación con ciertas éticas filosóficas contemporáneas. a su vez. serían alternativas a tener en cuenta para la posibilidad de una ética nueva. de los cuales forma parte el aparato de las ciencias del hombre. pero. etcétera. que no son indispensables aquí).) Por cierto que esta observación es bastante superficial.que ellas incluyen (crítica que también puede hacerse. como del tipo del "administrador de cosas". el gobierno de los otros adopta. incluye en el análisis a las filosofías morales. excluye del análisis a las propias filosofías morales como tipos de discurso relevantes en cuanto objeto de investigación. Alicia Páez: Estamos tratando cuestiones -y posibles respuestas. y se ha hecho. en cierto modo. tal vez en este plano se podrían plantear confrontaciones más interesantes. No obstante. en lo esencial. en cuanto a lo que haya de entenderse. con las éticas filosóficas contemporáneas. tomemos el caso de la orientación en la filosofía moral anglosajona que se define como "metaética": no es una reflexión sobre lo que la gente debe hacer -tarea del moralista-. Están en juego. Rabinow y Dreyfus piensan que estas prácticas de sí en un sentido aproximado al antiguo. El filósofo no participa del discurso moral mismo. o propone. de indagar la variación histórica de los modos de subjetivación.

y la sobria admiración que manifestara por Séneca. una cierta propuesta de una ética de ese tipo para el tiempo presente. que singulariza a una existencia a la vez que imprime unidad a todos sus actos. yo diría que la noción de problematización. Foucault se situaría en la perspectivas del moralista. puede interpretarse que en Foucault hay también una valorización de la ética greco-romana. con los resultados de la investigación realizada por Foucault. a sistemas de prescripciones precisas y puntuales que se imponen a todos por igual. que se trata de una valorización de la ética griega y de ciertos aspectos de la ética romana estoica en tanto estética de la existencia. como decía. a poner en relación con las consideraciones de Foucault sobre el sujeto epistemológico de la tradición filosófica en Las palabras y las cosas) Tomás Abraham: ¿A qué crees que se refiere Foucault cuando dice "problematización" moral? Alicia Páez: Esta pregunta es importante. ligada a la situación del hombre Foucault. admitir que la consagración. a transformarse y modificarse en el propio ser singular haciendo de la propia vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo".lo que en La arqueología del saber4 se caracterizaba como "discurso". y hasta. o del filósofo moral en el sentido más clásico: propondría el mismo una ética. por ejemplo.P. Foucault declara -en la entrevista con D. si a su vez reemplaza a la de discurso. se distingue de la interdicción es porque la primera señala en la dirección de la "experiencia" en que. no a la propia vida. Para Foucault se trataría. probablemente ello indica que la nueva inflexión que toma la investigación que Foucault está afectando -por la introducción. peculiar. de un punto que merece un análisis detenido. Hay que observar que en U. si la hay. de explicitar las condiciones y formas históricas de constitución del "hombre".5 En tal caso. tal vez. está incorporando el elemento de la subjetividad de un modo que antes estaba excluido. y con los motivos teóricos que lo llevaron a emprenderla? Planteo esto. se elabora o piensa el propio ser del sujeto por otra parte de este mismo.. en cambio el arte sólo concierne a objetos. por lo demás.) Procuraré responder a ese interrogante en esta sección y la siguiente. ante todo. parece connotar el sesgo propio. a términos como "ideas" o "ideologías" para evitar las connotaciones que encierran éstos en cuanto al modo de concebir la relación entre el pensamiento y la realidad extradiscursiva. Pero. en el último año de su vida al tema de una estilística de la existencia -señalada por P. En nuestro tiempo. II. ¿Cómo se relaciona esa propuesta. (Se puede. desde U. estuvieran también relacionadas con su situación personal. Alejandro Russovich: En este punto se podría pensar en el Renacimiento. Se trata. Señalemos. Si la problematización moral. habría que ver qué relación guarda esta nueva noción con la de discurso. como lo hace aquí "problematización". Foucault destaca. la vinculación de la ética antigua con una estética. VALORIZACIÓN DE LA ÉTICA GRECO-LATINA: ¿UNA PROPUESTA PARA NUESTRO PRESENTE? Apartándonos ahora de la ética como objeto de investigación. se incluyen como "problematizaciones" -de la locura o la enfermedad.Foucault y la ética filosóficos -kantianos y husserlianos. De modo que si ahora se habla en general de problematizaciones. por ejemplo. y que allí también sustituía. ahora que lo pienso. sin duda.P. central en esa obra (y período) -para no hablar de los elementos que haya agregado la obra intermedia de Foucault-. 92 . por ejemplo.. que está cercano a la muerte y lo sabe o lo presiente. es decir. Veyne. en oposición a la mera sujeción a códigos. y R. para no suponer que se trata de una opción puramente personal. en primer lugar. del aspecto de la subjetivación.que le fascina la idea de la vida como material para una obra de arte: ¿por qué no podría la vida de cada uno convertirse en una obra artística? En cuanto a la noción de "estilo". como sujeto moral en este caso -este sujeto no es algo dado-. fuera de toda perspectiva trascendental.de los problemas de "constitución". Como ya señaláramos.sus anteriores categorías generales de análisis. el pensamiento antiguo apuntaba a construir una ética como "estética de la existencia'. por un "juego de verdad".

que era la dimensión de la ascética necesaria para la subjetivación moral. No estaba impuesta a través de leyes civiles u obligaciones religiosas. ¿Cuáles son los aspectos involucrados en esa perspectiva "estética" que hacen a su valorización por parte de Foucault? Ella permitió a los antiguos desarrollar una ética no fundada en las normas de la religión. sartreano especialmente. como yo lo sugería en el caso de Epicteto. no normalizadora. Quisiera hacer dos observaciones sobre lo dicho hasta aquí. Dreyfus y Rabinow. que. porque en la estética de la existencia que él valoriza. En suma. con una estructura disciplinaria".no están ya ligadas a aquella noción. que se refiere al "trabajo sobre sí. efectuar una observación crítica: Foucault parece por momentos asociar tan estrechamente la ética como estética con las prácticas de sí formadoras del sujeto. Alejandro Russovich: Para Gombrowicz el hombre se constituye como un ser inauténtico. uno no está "determinado" por el otro. sino que la gente vive como vive porque cree conocer la verdad -que la ciencia proporciona. o apoyo. Foucault señala que la idea de un arte de la vida reapareció en el Renacimiento.P. lo ponen de relieve. estilos de moderación (U. las sutiles distinciones que ha establecido él mismo en su trabajo histórico: porque lo que podía valer para el caso griego. puesto que está determinado por otro. lo señalado bastaría para comprender por qué valoriza el ejemplo antiguo de una ética como estética de la existencia. de la ética en la "condición humana". se trata de una libre creación de uno mismo. ningún intento de normalizar la población. y no fundada en un saber científico. No todo trabajo sobre uno mismo tiene ese carácter: las prácticas de sí fueron muy valorizadas en la moral romana. y en parte. e incluso como invención de uno mismo. Foucault responde que en este caso no se trata de perfeccionar o embellecer la propia vida. Pero Foucault. Por poco que se conozcan las investigaciones de Foucault sobre los dispositivos de saber-poder en el mundo moderno. no me parece tan evidente que en esta época de su pensamiento Foucault no se acerque más de lo que admite a ciertas posiciones de la filosofía de la existencia (sobre todo si se piensa en la noción heideggeriana de "propiedad". y esto sugiere de inmediato una analogía con el existencialismo. era cuestión de elección personal. el ejemplo antiguo mostraría que "no es necesario relacionar los problemas éticos con el conocimiento científico". Alicia Páez: Esto sería un problema para el propio Foucault. o al menos legal" (entrevista). respecto de este punto. que sencillamente desaparece. y en el dandysmo del siglo XIX. haya una fundamentación de la moral en la estructura ontológica del hombre. la ley o la ciencia. agregaremos en lo que sigue algún otro comentario en ese sentido. pero que éstos son meros episodios. y en el cristianismo. y siempre diferencia. por ciertos intérpretes. más que en la "autenticidad" sartreana). cuando se le señala la aparente analogía entre aquella estética de la existencia y el "culto de yo" californiano.acerca del deseo.Foucault y la ética Alicia Páez: Sí. no tiene aquel alcance. con un sistema autoritario. y promovía. El hacerse del "hombre" es siempre histórico. Foucault concluye que no se encuentra en la ética griega o estoica ninguna "normalización". Puede entenderse que esto se debe a que Foucault desea evitar toda referencia. la naturaleza. en algún tipo de estructura universal de la existencia. no está organizada como moral autoritaria. Es el punto que Bruno Roura mencionaba antes. Veyne. por libre elección de uno mismo. se borran. 93 . ) Sin embargo. etcétera). la vida. tiende a identificarse con la estilística de la existencia.). para el estoicismo romano. que se desdibujan. "no estaba referida a ningún sistema institucional social.. (Por eso no aceptaría Foucault. tan sólo. por su parte. en favor de la sujeción a principios racionales universales. o no tomaría en cuenta. se trata de una ética no universalizante. De esa asociación conceptual resulta que el trabajo sobre sí. no habría ningún modo privilegiado de hacerse a uno mismo. Según Foucault. una estetización del sujeto"6. que acoge el elemento de la creatividad como consecuencia práctica de la posición teórica de Sartre -queda implícito que en esto hay coincidencia: nuestro propio ser no es algo dado-. a juzgar. "sin relación con lo jurídico per se. rechaza la noción moral de "autenticidad". Foucault parece valorizar un tipo de ética que apunte a "hacer" un yo sin sustrato normativo. en todo caso. como P. las técnicas del yo -aunque dirigidas por otro. justamente porque esa ética es una estética. en la que la referencia a criterios de un arte de la vida comienza a retroceder. y hasta con el cuidado de sí. A ello volveremos más adelante. Quiero. impuesta a todos por igual. unificada. (Por eso.

no por cierto.en esa estética de la existencia no es del todo fiel a la idea griega del arte de la vida. Foucault reconoce que su posición se acerca a la nietzscheana. el arte o tekné -y la propia vida puede.9 Frente a una "filosofía analítica de la verdad en general". lo hace por ciertas razones que procuraremos aclarar. como teoría. de una ontología de la actualidad". y si los hay. Veyne señala que en el mundo moderno parece haberse vuelto imposible fundar una moral: la "naturaleza" o la "razón" no cuentan. la ley o la ciencia. "La ontología crítica de nosotros mismos debe entenderse. ni como cuerpo de conocimientos duradero que va acrecentándose. Para los griegos. Además de valorizarla. En todo caso. ni como doctrina. Creo que la noción clásica del arte de la vida está asimilada a una noción mucho más moderna del arte como libre creación o invención libre. El propio Foucault señala en la entrevista que los recientes movimientos de liberación sufren por el hecho de no encontrar un principio en que basar la elaboración de una nueva ética. en que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que nos son impuestos. La filosofía como ethos demanda hoy. ¿propone Foucault una alternativa de ese tipo? Foucault no propone. la de la estetización del sujeto. De hecho. la necesidad de pensar la propia situación histórica. Las referencias de Foucault al dandysmo (como renovación del cuidado de sí) defendido por Baudelaire -el hombre que "busca inventarse". destreza para producir artesanalmente una obra. ni queremos hacerlo en un sistema legal". La ética antigua ¿podría ofrecer alguna sugerencia para la elaboración de una ética nueva? Puede encontrarse algún elemento para responder a esta cuestión si se toma en cuenta la concepción de la filosofía que Foucault indica en "Qué es la Ilustración". Sin embargo.8 cómo hacer frente al vacío potencial que abre esta desregulación moral.sugieren asimismo una interpretación más "moderna" del arte de vivir.es ejercicio hábil de un oficio. Foucault lo ilustra evocando a Baudelaire. y experimentación de la posibilidad de transgredirlos". cuando sus interlocutores le señalan que esa ética de la creatividad les recuerda a Nietzsche en La ciencia jovial: uno debería crear su propia vida dándole estilo a través de la larga práctica y el ejercicio cotidiano. sin duda. quisiera detenerme en una indicación contenida en la entrevista. para nuestro tiempo. la interpretación de Foucault parece teñida de matices más modernos. El interés de Foucault por la ética. Antes de pasar a hacerlo. que está implícita en la práctica de cualquier profesión. a mi parecer. un ethos. al menos. una vida filosófica (subrayado mío). Ahora bien. en el sentido de que no hay "retorno" de soluciones pues la situaciones históricas son diferentes y también porque la ética griega encerraba sus propios peligros. si el producto ha de estar "bien" hecho. Kant representa por primera vez -el aspecto valorado por Foucault. ocuparse de la cuestión ética para responder críticamente a la situación actual. Foucault la reinterpreta como desafiándonos a poner en juego una concepción radicalmente nueva de conducir una vida filosófica. que llevan a preguntarse. en tanto hoy "no es posible fundar una moral en la religión. Bodei. pensarse según esta analogía. se ha producido un levantamiento de códigos morales y una dislocación de las interdicciones en las últimas décadas. Retomando la relación que se establece en Kant entre momento histórico. y por ciertos rasgos de la ética antigua en particular. Foucault dice que le fascina (además de lo ya mencionado) "la idea de que la ética 94 . Un componente fundamental de esta ontología crítica es el trabajo sobre sí. la tradición no tiene peso. sociedad y razón crítica. sería necesidad teórico-práctica de abordar la cuestión ética para responder a la actualidad. para quien la "modernidad" es constricción a afrontar la tarea de producirse a sí mismo.Foucault y la ética La segunda observación es que. Foucault manifiesta su preferencia "por un pensamiento crítico que tomaría la forma de una ontología de nosotros mismos. Trataremos de precisar en qué sentido en la última parte de esta exposición. De la primera parte de la entrevista surge la posibilidad de confrontar ambas épocas en cierto sentido.esa toma de posición frente a la actualidad. debe concebirse como una actitud. El texto citado invita a pasar a otro modo de considerar la cuestión que nos ocupa. el énfasis que Foucault pone -en la entrevista.para arrojarla a una "jugada muy diferente"7. tal vez. Así como la moral antigua no estaba fundada en las normas de la religión. el arte no puede equivaler a creación libre. pero ello supone adecuación a ciertos cánones intrínsecos. si extrae solamente esta carta -como dice Veyne. es necesario sin duda ubicar más precisamente esa valorización de la ética greco romana por parte de Foucault. como lo hace R. la situación actual sería semejante. una ética semejante.

EL GIRO DE FOUCAULT HACIA LA ÉTICA Y EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD Es necesario reconstruir brevemente el camino que sigue Foucault hasta ocuparse de la ética. se podría pensar que la cuestión no es tanto que haya hoy desregulación o vacío moral y necesidad de llenarlo. de la relación entre ética y subjetividad. eso mostraba la éticaestética de los antiguos. como vimos. 95 . l). a pesar de que Foucault. 11 Se ha señalado 12 que Foucault habría estado cada vez más interesado por el hecho de que nuestra sociedad apunta crecientemente a la formación de yoes profundos. ¿Cómo se relaciona la cuestión del poder con esa nueva posibilidad estratégica que. seguiremos enredados en nuestro yo profundo y en los complejos de saber-poder que pretenden ayudarnos a descubrir su verdad."Por siglos hemos creído en ese nexo entre moral personal (y las otras instancias). O. con un sistema autoritario. Por último. la idea de la ética como estructura muy fuerte de la existencia. como componente central de las tecnologías de disciplina y control de los cuerpos. Historia de la sexualidad. en el caso de la concepción del deseo como "verdad" del hombre y la necesidad de su desciframiento por una hermenéutica del "hombre de deseo". rechaza este tipo de consideración. por ende." Formularé algunas observaciones sobre este punto. relaciones familiares. la constitución de sujetos como yoes profundos se vería como un aspecto del fenómeno del poder que se ejerce. y de la que Foucault "va a ocuparse ahora"10? Habrá que preguntarse por qué el sujeto representa esa nueva posibilidad. con ello venimos a parar a la cuestión. con una estructura disciplinaria"."15 Desde esta perspectiva. el autoexamen se ha ligado a poderosos sistemas de control externo: doctrinas religiosas y códigos morales. etcétera. ese ser desdoblado que tiene una relación de conciencia o de conocimiento de sí consigo mismo". "El yo es la nueva posibilidad estratégica". Así. como producto de la confluencia de las técnicas cristianas de autodescriframiento y las "tecnologías ilustradas" de la política racional de las poblaciones (lo que Foucault denomina "bio-poder". extendidas. como dice Veyne. a la justicia. sin arruinar la economía. parece acercarse a una posible estructura universal de la existencia humana. por ejemplo. facilitada por una nueva posibilidad abierta en el presente. que requieren. y por variables que fueran las manifestaciones históricas concretas. en todo caso. sobre todo por el aumento y concentración del poder político en el Estado moderno. En la misma obra. en lo que hace a la sexualidad y al deseo. en el siglo XIX. tal como él mismo lo ha desarrollado en obras anteriores. y por ende. La expansión de ese poder habría estado ligada a la tecnología de la confesión.que no hay un lazo necesario entre moral personal y sociedad. la democracia. en virtud de la independencia que Foucault le atribuye. que no podíamos cambiar nada. en nuestra vida sexual o familiar. medicina. económicas o políticas". En Occidente. La disolución del pretendido nexo indicaría la apertura de una nueva posibilidad ética. mostraría ella misma -como ya lo hacía el ejemplo griego por otras razones. vol. respecto del panorama actual. Por otra parte. sino que la pérdida de vigencia de los soportes religiosos o institucionales. sin ninguna relación con lo jurídico per se. ciencias y pseudociencias sobre todo. poblaciones y sociedades. constituye el yo. y es un punto que Foucault destaca en especial: "Creo que tenemos que librarnos de esta idea de que haya un nexo analítico o necesario entre la ética y otras estructuras sociales. Por una parte. "Foucault parecería estar diciendo que mientras no nos liberemos de esa obsesión por descifrar la verdad de nuestros deseos. III. o desembocar en ella desde el volumen 1 de Historia de la sexualidad. ser develados. En efecto. según Veyne. "el sujeto. las afirmaciones señaladas de Foucault imponen la necesidad de plantear el problema de la relación entre la esfera ética y la cuestión del poder. no es necesario esperar la revolución para comenzar a "actualizarnos". etcétera. teóricamente central. El remontarse genealógicamente al cristianismo para señalar el carácter de construcción histórica de ese yo profundo contribuía a los fines de "socavar el sujeto hermenéutico cristiano-freudiano".Foucault y la ética puede ser una estructura muy fuerte de la existencia. La exigencia del ethos filosófico se vería. educación.

de explorar "la lenta constitución. Sin embargo. las integra a condición de que adopten la forma de individualización que impone-. y fomenta el desarrollo del conocimiento del hombre. Sin embargo. conduce a ahondar en el problema de la relación entre el poder y la formación de subjetividades.. La genealogía del "yo profundo a descifrar". orientado ahora al bienestar. seguridad. por cuanto en ella se jerarquizaba la capacidad del individuo para organizar su propia existencia. Se puede ver aquí expresamente indicado cuál es el "peligro" del presente. los instrumentos para elaborar desde el ethos filosófico una respuesta crítica a nuestra actualidad. el debilitamiento de la preocupación por el yo profundo. me parece. hace tanto más oportuno el abordaje genealógico que historice completamente esa noción. que han hecho del individuo un objeto que dice la verdad sobre sí mismo y aprende de a efectuar cambios sobre sí mismo. que ofrecería. Sobre la base de esta caracterización del papel del Estado. dice Foucault en "El sujeto y el poder": "Tenemos que imaginar y construir lo que podríamos ser". y abra así posibilidades para la emergencia de un nuevo sujeto. Foucault señala que el objetivo para la filosofía de hoy no es tanto conocer lo que somos sino rechazar lo que somos. produce individualidades -lejos de ignorarlas.. De ahí la necesidad. En otras palabras. las ciencias sociales. y que además daría la ocasión de descubrir aquel valor ejemplar de la ética antigua.15 A la luz de la problemática planteada por las formas del poder en nuestras sociedades. y porque el influjo freudiano sería asimismo menor (esto último parece desprenderse. En efecto. el hombre se constituye y reconoce como sujeto moral. En todo caso. En general. al profundizar la investigación. verdad y poder: sólo con la ayuda del experto se alcanza la verdad sobre uno mismo. Semejante "tecnología" ya había sido elaborada por los estoicos. p. al mostrarlo a partir del cristianismo como una construcción histórica. que hoy parece posible. al menos.que lo condujeron a penetrar en un nuevo dominio de la investigación: el de los modos de subjetivacíón. poder ligado a la producción de una verdad: la del individuo mismo."promover nuevas formas de subjetividad". se plantean como ciencias interpretativas o hermenéuticas. se apoya en múltiples instituciones. en Occidente se han desarrollado. habiendo absorbido técnicas de individualización y de control más antiguas. salud. protección.10. diría yo. como sabemos prácticas de sí por obra de las cuales el individuo se constituye como sujeto moral. Foucault se vio llevado a modificar su hipótesis (paso al vol.. orientado a la salvación de los individuos y obligado así a conocer su interioridad y organizar su verdad. como alternativa. tendría por eso mismo una función liberadora. En el texto titulado El sujeto y el poder. la condición histórica de posibilidad de aquél: la ética como dimensión de la relación con uno mismo por la cual. a su vez. la demanda de "promover nuevas formas de subjetividad" exige. de una 'hermenéutica' de sí" (U.Foucault y la ética Foucault examinaba el papel de la ciencia en esta trama de confesión. para Foucault. desde la antigüedad. para explicar los motivos teóricos -y no sólo prácticos. el subrayado es mío). interrogarse acerca de su misma posibilidad. que asumen el principio de una "verdad escondida". tanto concerniente a la "población" como al individuo. se entendería asimismo que Foucault haya podido encontrar en la ética greco-romana un modelo a valorizar. 2 de Historia de la sexualidad) de que la elaboración de técnicas de autoexamen y control era una invención cristiana. desembocaba en el problema de los modos de subjetivación como dominio nuevo a explorar. El mencionado proyecto de Foucault de cuestionar al sujeto hermenéutico se veía favorecido por la circunstancia actual de que el cristianismo ha perdido su poderosa influencia.14 Foucault señala asimismo que el Estado moderno occidental es a la vez el más totalizante y el más individualizante.P. que se remontan al poder pastoral de la Iglesia. El Estado moderno asume un papel semejante y se convierte en "matriz" de individualización. liberarnos del tipo de individualización que está ligada al Estado moderno. Lo central sería que antes de la noción cristiana de deseo y de la técnica confesional. introducción. 96 . y el consiguiente desafío para el ethos filosófico caracterizado: "Qué es la Ilustración". de la interpretación de Dreyfus y Rabinow). La genealogía del "hombre de deseo" desembocaba así en el examen de lo que es. lo señalado no basta para dar cuenta del "giro" de Foucault hacia el estudio de la ética.. en virtud sobre todo de ciertas prácticas de sí. en principio. aunque su transposición al cristianismo arrastrara cambios decisivos.

. al menos si adoptamos la interpretación de Joly: la cuestión del sexo entre los griegos..P. el propio Foucault negaría que haya discontinuidad en su obra. como respuesta a la actualidad-. como también señaló. el núcleo teórico más importante de la reflexión de Foucault en torno a la ética. algunos de sus textos del último período exhiben síntomas de esa dificultad teórica. por el maquiavelismo del poder). El problema. Si entendiéramos que el tercer tipo de práctica corresponde a las prácticas de sí estudiadas a partir de U. Joly señala (aunque con otro propósito) que respecto de las prácticas 1 y 2. se puede interpretar que la ética como problemática de la constitución de subjetividades ofrecía una alternativa frente al impasse a que habría llegado Foucault a propósito del tema del poder ("omnipotencia" del poder. se vive y plantea problemas en primera persona. Estudió. que no deja salidas.P. Tomás Abraham recordó que H.P. me parece no llegó a resolver. Joly16 aludía a un aparente "retorno del sujeto" en este período del pensamiento de Foucault. al que se organiza como objeto de un saber científico en el siglo XIX. sea en su propio interior o respecto de los otros (locos-cuerdos. Tomás Abraham. y a la eventual ruptura que esto representaría respecto de la tesis de la "muerte del hombre" o su disolución o desvanecimiento (Las palabras y las cosas). utiliza la expresión "pratiques assujetissantes".: 1) Prácticas epistémicas ("científicas"). o al menos novedad. a través de las cuales se objetiva al hombre como "sujeto" hablante. las disciplinarias y punitivas-. Entonces. Tengo la impresión de que se trata de un verdadero retorno del sujeto -aunque admito que esto pueda discutirse-. es decir.Foucault y la ética Aquí se encuentra. por otra parte. mientras que las prácticas de sí operan "desde dentro". es cómo situar en definitiva la cuestión de la subjetivación en el conjunto de la 97 . Por lo pronto.. En una exposición anterior. Se podría vincular esa diferencia entre los tipos de prácticas con la noción de experiencia que Foucault invoca en la introducción a U. the way a human being turns him -or herself into a subject". productivo o trabajador. y en tal sentido serían "subjetivantes". 3) Prácticas que. y también los mayores problemas o dificultades: la cuestión de la subjetivación. que segregan a los individuos. en mi opinión. sino que permaneció dentro de los límites de la "época clásica" (la modernidad). Joly. viviente. desde y para el individuo mismo. no se trata de una "sexualidad de objeto". por las prácticas objetivantes los hombres son constituidos primariamente como objetos. aunque puedan consiguientemente ser llevados a "reconocerse" (ser para sí mismos) en esas objetivaciones. dice ". se tiene la impresión de que ellas son de un carácter muy diferente a las practicas epistémicas y divisorias: de éstas se puede decir que son propiamente objetivantes. Foucault nunca retrocedió hasta la antigüedad. Puede verse en ello el indicio del cambio que experimentó el tratamiento de ese plano por parte de Foucault. tres modos de objetivación que hacen de los seres humanos sujetos17 -(subrayados míos). entre campos de saber tipos de normatividad y formas de subjetividad"). entonces -en cuanto a la posibilidad de la reflexión ética. en "El sujeto y el poder" dice haberse ocupado de diferentes modos históricos por los cuales los seres humanos "son hechos sujetos". la propia resistencia parece impensable. etcétera.de que ellas determinan a los hombres "desde fuera".y que constituyen otras tantas "prácticas". por ejemplo es cuestión de experiencia. lo cual se ajusta mejor al tono general de este texto. escrito por Foucault en inglés. honradoscriminales). por ejemplo a propósito de las conductas sexuales. por así decir. Asunto problemático que Foucault. si es que. si adoptamos la terminología introducida desde U. por su parte. en el sentido de que el tema general de sus investigaciones habría sido siempre "la cuestión del sujeto". apuntan a la "subjetivación" del individuo (el texto.: se trata de hacer una historia de la sexualidad como experiencia (entendiendo por ésta la correlación dentro de una cultura. Sugestivamente. al menos en el sentido -que puede sin duda resultar insuficiente. como veremos en seguida). 2) Prácticas "divisorias" -entre ellas. en que no haya cierta ruptura. lo hacen objeto de saber o de segregación. o resulta explicada. como en el caso de 3. añade. a su vez. Yo no estoy tan de acuerdo ni con Joly ni con Abraham.

cuando señala que. subjetividad que se sitúa.. Esas oscilaciones tal vez indiquen la dificultad de Foucault. Ambos (sentidos) sugieren una forma de poder que subyuga y hace sujeto a. presumiblemente. de la noción de subjetivación que aparece en las obras sobre la ética. y convertirse a su vez en subjetividad sometedora?). "sometedoras". pasadas o posibles en el futuro. De ahí que "hacerse sujeto" y "ser hecho objeto" se identificaran.) Si bien en el contexto de la referencia a la forma moderna del poder de Estado (productor de individualidades. y "ser un sujeto" equivaldría a "estar sujeto" o sometido. resulta un tanto inconsecuente que Foucault afirme poco después que el problema presente es liberarnos del Estado y del tipo de individualización ligado a éste. en una relación de poder (problema del "assujetissement"). lo considero aquí es porque en él se encuentran concentradas las indicaciones de Foucault -referidas a sus obras anteriores. en fin. el poder sería equivalente a una determinación física. puesto que la libertad debe existir para que el poder pueda ejercerse. En tal caso. en todo caso. Si esto es siquiera posible. las prácticas que hemos llamado "subjetivantes" serían. "El poder se ejerce sólo sobre sujetos libres y sólo en tanto son libres. al menos en ese momento. La dificultad mayor surge si se toman en cuenta textos como El sujeto y el poder. subjetivación equivale a sometimiento-. a diferencia de la violencia -aunque no la excluye-. por control y dependencia. en otras afirmaciones posteriores: así. del círculo del poder. El propio Foucault se refiere en el texto al "sometimiento de la subjetividad y recuerda ejemplos históricos de crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y de "revuelta o lucha por una nueva subjetividad" (acontecimientos que precedieron a la Reforma). enfrentamos resultados problemáticos. que la caracterización del ejercicio del poder que propone incluya la libertad.. en el texto. y atado a la propia identidad por la conciencia y el autoconocimiento. al parecer. Y. si. no obstante. es que debe poderse pensar un sujeto no sometido y modos de subjetivación que no sean modos de sujeción.Foucault y la ética obra de Foucault. en realidad. De otro modo." "En este juego la libertad puede muy bien aparecer como la condición para el ejercicio del poder (al mismo tiempo su precondición. tal vez habría que entender que la subjetividad libre es reabsorbida -¿siempre o necesariamente?.)"19 Tal vez aquí la reflexión sobre el poder toca sus límites. de un escrito anterior a los volúmenes de Historia de la sexualidad publicados después del primero. en cuanto a la cuestión del sujeto.que resultan más relevantes para formular la dificultad que quiero plantear. Por una parte. en la relación de poder (¿eventualmente apuntando a invertirla. Por otra parte. no se saldría. una relación de poder requiere que el otro sobre el que se ejerce el poder sea enteramente reconocido y mantenido hasta el fin como una persona que actúa (sujeto actuante. Estamos lejos. me parece. para intentar salir del círculo habría que pensar en modos de subjetivación que permitieran dar cuenta de un tipo de resistencia no reactiva más 98 . Dificultad que se refleja también. acotándolo respecto del contexto histórico del Estado moderno -en el que. puesto que sin la posibilidad de la recalcitrancia. la subjetividad sometida del hombre moderno recubriría y supondría una subjetividad "libre" como su condición. y abriendo la posibilidad de articulación con otras situaciones históricas. y también su soporte permanente. parecería necesario deslindar el concepto de subjetividad. como vimos. evidentemente. y en ese caso la libertad designaría sólo la forma del poder actuar del individuo como capacidad de ejercer relaciones de poder. Pero incluso para el trabajo que comentamos. como vimos). (Hay que aclarar que se trata. y no mero polo pasivo). Pero entonces.en el juego del poder como subjetividad resistente. como ya citamos. la definición de "sujeto" antes mencionada resulta insuficiente. En relación con esta dificultad. Foucault formula allí una suerte de definición de la palabra "sujeto": "sujeto a algún otro."18 Según esta caracterización. para producir un pensamiento de la subjetividad que escape a su propia concepción del poder. en cuanto al tema que nos ocupa. oponiéndose. "Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de la clase de individualidad que se nos ha impuesto durante siglos".

1986. O podría objetarse que es ciertamente posible hallar o formular esa articulación. México.. 2. también caben las que subrayan el elemento de ruptura. Bodei. Historia de la sexualidad. para una ética nueva que. cf. p. También los artículos de Bodei. París.cit. Foucault no llegó a proponer una solución explícita que integre la dimensión de la subjetivación. M. "Le dernier Foucault et sa morale". 99 .. Critique. 13. 5. Las referencias centrales en la obra de Foucault son Historia de la sexualidad 1. "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics " op. Tal vez se trate de un cambio de rumbo que exigía rectificaciones profundas. Para lo que sigue. 10. Chicago University Press 1983. M. y eluda las aporías.cit. como independiente de estructuras sociales. 11. 1977 (1976). "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics". a partir del cristianismo. p. Critique. op. P. P... México. Ibíd. P. por esta vez. pues. Cf. cap. 914. el texto abarca dos partes: "Why Study Power: The Question of te Subject"..cit. el "hombre de deseo". 934. Siglo XXI. p.254. y Rabinow. la brecha que no puede salvarse fácilmente. Dreyfus y Rabinow. La arqueología del saber. y Vigilar y castigar. p. Pantheon Books. encontró un modo histórico de devenir sujeto que no tendría la forma del sometimiento. "What is Englightment?". hasta donde alcanza a ver. R. 7. Dreyfus. M. Veyne. op. op. 14. económicas o políticas. "The Subject and Power". que debe hacerse lugar a una concepción de la subjetivación que supere los límites. Dreyfus y Rabinow. "Habermas et Foucault: qu'est-ce que láge d'home?". 9. es el beneficio que puede producir una interpretación: llenar las lagunas. P. 1986 (1984). presentar una visión integrada en la que aquéllos ni siquiera figuran como tales. "On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress" en Michel Foucault: Beyoind Structuralism and Hermeneutics. traducido del francés. R. El uso de los placeres. The Foucault Reader. Siglo XXI.8. que impone la concepción del poder. México. agosto-sept.. La voluntad de saber.. 1970 (1969). Siglo XXI. entrevista mencionada. politique et Maître de soi".. personalmente. resolver los conflictos. escrito en inglés por el autor. Foucault. op. p. H. (ed. Deleuze. y "How is Power Exercised?". M.. conforme a aquel modelo. 2. 934. 8. Pareciera que eso es lo que Foucault descubrió estudiando la antigua moral greco-romana: rastreando las condiciones históricas de constitución de un sujeto sometido. mi comentario se detiene aquí. Foucault. en Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. Ibíd. 1976 (1975).. cit... En suma: si ha de tomarse la demanda de responder críticamente a la actualidad como algo más que una expresión de deseos. y Dreyfus y Rabinow en Critique Nº. según vimos. Foucault. Notas 1. habría que admitir por lo pronto la posibilidad histórica de modos de subjetivación y de subjetividades diferentes a las del Estado moderno. Pero. Foucault.. Veyne.21 Creo. introducción.472: "Michel Foucault: du monde entier". Pero la admisión de tales posibilidades históricas exige concluir que el círculo teórico del poder debe romperse.. Los problemas quedan abiertos. México. propone una vía. Pero. 12.20 según entiendo. en Dreyfus y Rabinow. tratándose de interpretaciones. y ofrece bases para una discusión más fructífera.Foucault y la ética satisfactoriamente -como señalan Dreyfus y Rabinow. . de un nuevo punto de partida cuyas consecuencias quedaban por elaborar. Dreyfus. y Rabinow. cit. "Foucault: pouvoir. M. de ahí la valorización del ejemplo antiguo y su capacidad de sugerencia para el presente. P. 3.29 4. debía poder pensarse. Foucault. Critique. Historia de la sexualidad 1. 6. 471.. que la perspectiva de Deleuze merece atención. con sus investigaciones previas sobre el poder. Foucault. Dreyfus y Rabinow. Veyne. o la articule en términos diferentes. esto es. en Rabinow. 1984: citado en Dreyfus y Rabinow. sino la de la producción libre de sí mismo: la estética de la existencia.). M. Siglo XXI.de lo que Foucault había sido capaz de ofrecer hasta el momento.

Ibíd. H.U.cit. Merquior. Réflexions sur les 'pratiques de soi' dans L'Usage des Plaisiris. p. p. cap. Fontana Paperbacks. Le dèbat. p.208 18.. G. 20. 1986 (hay versión española). Joly. Foucault.216. París.. Minuit.9. 16... 19. "The Subject and Power". J. 17.G. M. 1986. París. 21. Deleuze. "Retour aux grecs. Foucault ou le nihilisme de la chaire. Na 41.212.Foucault y la ética 15.. 1985)..F. 1986 (Londres... París P.221. Ibíd. Gallimard. Ibíd. 100 ..p. Foucault.op.

tratar de definir. Un famoso ejemplar de esta especie casi extinguida fue el millonario brasileño Porfirio Robirosa: look latino -latín lover-. En el caso del "dandysmo" esto es felizmente cierto. menciona dos ejemplos del "cuidado de sí". es básicamente adicto a las convenciones. Baudelaire a mediados y Oscar Wilde a fines del siglo. buen mozo. monogámico. uno del siglo XIX. El mismo caso se plantea en "Dorian Gray". El caballero es el hombre que cuida de sí delante de los otros y que en una doble vida. qué cosa no es un dandy. además de los estoicos: el hombre del Renacimiento y el dandysmo del siglo XIX. El más famoso de esos personajes tuvo su momento de auge allá por la década del 50 al 60: el play-boy. El caballero vive bajo la amenaza del "chantaje". De todo caballero de moral intachable se puede sospechar un secreto. entre la práctica de la escritura y el estilo de vida. y que ambos casos son meras situaciones episódicas. que le es fundamental: el secreto. el caballero inglés de la época victoriana. de hijos propios. ¿era un dandy?" Después se hizo presente la figura de Baudelaire ligada al dandysmo. cuyas buenas intenciones humanitarias lo conducen al descubrimiento de una bestia que lleva dentro suyo. había que determinar qué prácticas hacían a un dandy. deportista. elegante. y si este modo de ser constituía un "cuidado de sí". La aparición de estos tres poetas parecía confirmar esta hipótesis. y El retrato de Dorian Gray de Wilde. dos personajes. que se somete como en un ritual sagrado a las estrechas convenciones de la moral victoriana. al menos. inverso al anterior. además de "descubrir" quién era un dandy. Al iniciar esta investigación carecía de una idea clara de qué era ser un dandy. se transforma en una bestia en el más amplio sentido de la palabra. Dr. rasgos. Intercambiando opiniones con muchos de los aquí presentes. y añade un breve comentario. Pero este caballero se define paradójicamente por otros rasgos. otro del XX. de casa propia. El dandy. una vida fácil y de fasto. o quiénes eran dandys. como un ejemplo de "cuidado de sí". Jekill es el científico progresista. al gentleman: este caballero es más bien el hombre de la moral que el señor de la ética: es quien respeta las convenciones. donde todos los vicios de la vida secreta se inscriben en el rostro pintado y dejan a salvo la reputación del rostro social. Luego apareció Lord Byron. Pero existe otro personaje con el cual se identifica al dandy con mayor facilidad: el gentleman. posee características. El otro yo del Dr. se decía "fulanito es un dandy" o "fulanito vive como un dandy". ante quien las mujeres caen rendidas. de sus leyes. Este señor parece más bien un típico representante de la moral. Y casi todos los consultados me formulaban la pregunta "Oscar Wilde. como veremos más adelante. Difícilmente podríamos considerar el caso del caballero inglés victoriano como un ejemplo de lo que Foucault define como "ética". con las que suele identificarse la figura del "dandy". que no coinciden con los de este bon vivant del siglo XX.Foucault y la ética ENTRE DANDYS Por EDGARDO CHIBÁN Foucault. Volvamos ahora al caballero inglés de la época victoriana. en su Historia de la Sexualidad. Hyde de Stevenson. Tomás Abraham sugirió una posible conexión entre literatura y dandysmo. una especie de "concheto de lujo". Jekill and Mr. leal. incluso hasta no hace mucho tiempo. positivo. se hicieron visibles muchas opiniones y preconceptos que compartíamos en general. con lo que el dandysmo se desarrollaba en un largo período de tiempo: Lord Byron a principios del siglo XIX. Pero. pierde el dominio de sí. de familia propia. ya que el término "dandy" se utilizó de manera profusa a lo largo de casi todos los siglos XIX y XX. Existen dos figuras popularizadas del dandy. Existía además en la Inglaterra que 101 . Masseratti blanca preferentemente. es un episodio menor. con un auto sport. respetuoso de Su Majestad y de su Imperio. 4Hay dos ejemplos en la literatura de la época victoriana que son muy reveladores al respecto: Dr. en el sentido de duque o señor. según el cual en el caso del Renacimiento se trata de un "cuidado de sí" un tanto académico. fiel. Merengue. la existencia de una doble vida. Me pareció entonces bastante interesante iniciar esta charla tratando de aclarar estos preconceptos. es el hombre de propiedad.

él mismo escribe una carta con mucho orgullo: "He sido aceptado por los dandys". Me parece que Oscar Wilde. de hoteles y de alquileres. como en el caso del hombre del Renacimiento o los dandys. ciertos rasgos de Byron que no son propiamente los rasgos de un dandy. debido a lo cual el dandysmo ha tenido un desarrollo más grande en Inglaterra. y la otra documentación que está constituida por un montón de facturas de todo tipo: cuentas de restaurantes. fragmentos de un diario. Y como fue el más famosos de los dandys de la historia (famoso por poeta. situación que presta a más de un equívoco. Tanto en el caso del estoicismo como en el de los griegos. cuya identidad sigue siendo secreta. Jack el Destripador. lo que hizo cotizar estos papeles a altísimos precios. ¿en qué momento acontece este episodio de los dandys. Byron fue íntimo amigo de uno de los dandys más sobresalientes de su época. sino como dandy. amigo de Byron. Pero no hemos definido aún qué es un dandy. que relatan por capítulos. más que un caso de dandysmo. sastres.Foucault y la ética va de 1845 a 1900 toda una literatura popular de estilo pornográfico. y él mismo fue dandy por el corto plazo de dos años. Recién en el exilio -pues una gran cantidad de dandys terminan en el exilio. de juego. se sospecha de un caballero. Su nombre: Scrope Berdmore Davies. debe ser un caballero que toca muy bien el violín por la destreza de sus manos. semana tras semana. que van desde el adulterio al otro gran invento de la moral victoriana: el asesino de mujeres. Byron era un aristócrata que se dedicaba a una práctica esencial 102 . Estos "papeles" permitieron aclarar toda una serie de acontecimientos sobre la vida de un dandy. porque no existe casi ningún elemento de tipo teórico.y los últimos dandys brillantes aparecen alrededor de 1830/40 o sea que son previctorianos. de quien se sospecha es de un caballero: los cortes de sus víctimas presentan una precisión tal que hace pensar por lo menos en un médico. daría lugar posiblemente a otra investigación. antes de continuar con la historia de Davies. Inglaterra había Estado aislada del continente europeo por las guerras napoleónicas y la revolución francesa. sino más bien una especie de episodio que aparece y desaparece en un corto plazo. y mucho de lo que se conocía de los dandys se debía a la correspondencia que el poeta había mantenido con algunos de ellos. cartas a y de otros dandys. a quien quiero referirme específicamente. que contiene 18 cartas de Byron. Byron era fundamentalmente lo que en su época se conocía como un "excéntrico": aquel que se alza contra el orden establecido y contra su propia clase social. pero que no necesariamente practica a partir de ello un "cuidado de sí" en el sentido de construir su propia vida como una obra de arte. los avatares de "La vida secreta de un caballero inglés". el dandysmo quedó enganchado con la figura de Byron como si constituyera el ejemplo más típico de dandysmo. pero que deja marcas bastantes significativas en las costumbres de la vida europea del siglo XIX? El dandysmo comienza a fines del siglo XVIII -1790/92. que va a estar muy ligado al dandysmo. Convendría aclarar. En todo caso. El dandysmo fue un tema que preocupó mucho a algunos historiadores ingleses del siglo XIX. sino la industrial inglesa. y si no fuese médico. representa la figura del artista en la sociedad del siglo XIX. se da una profunda transformación de la vida urbana. acota uno de los policías investigadores del caso. En el año 1976 se descubrió en un banco de Londres un cofre conteniendo todos los papeles de este famoso dandy. Mucho más si consideramos que en esta época del desarrollo del dandysmo. que rompe con la moral y la convención de su época. El caso del artista. Entonces. que difícilmente puede ser considerado un movimiento. etcétera. sobre todo de 1790 a 1813 (batalla de Waterloo).van a ser conocidos en Europa. y creo que es la más acertada de todas: "El dandysmo es algo casi tan difícil de describir como de definir". Este caballero tiene un amplio espectro de secretos. Aquí aparece un dato que Foucault menciona en las "relaciones de sí" y que parece repetirse: la situación de las ciudades. Davies dejó en este cofre dos tipos de documentación: una epistolar. o qué cosas hay que hacer para ser un dandy. no por dandy). Los dandys son hijos de una revolución que no es propiamente la francesa. prescriptivo o conceptual que diga que un dandy es tal o tal cosa. que nos permite recuperar a Davies. y uno de ellos da la siguiente definición sobre la cual voy a volver al final de esta charla. Además el dandysmo inglés aparece ligado en casi todas sus referencias a la figura de Lord Byron. no como amigo de Byron.

Foucault y la ética para el excéntrico: el escándalo. Siendo tan escandaloso, sobre todo en su vida amorosa, no es de extrañar que haya encontrado en los dandys a los únicos miembros de la sociedad inglesa que no emitían juicios críticos ni morales sobre su conducta; juicios que por otro lado buscaba constantemente. Una vida amorosa y fecunda e inconstante, grandes amores a primera vista, desesperados, que terminaban en un abandono inesperado por parte del poeta. Famosa es la historia de una de sus amantes, a quien se niega a recibir ni volver a ver, que se introduce en su casa disfrazada de hombre y a quien Byron hace echar como un hombre por los criados. Este culto al amor, veremos más adelante, tiene poco y nada que ver con el dandysmo. Cuando Byron se casa, lo hace con una pacata, puritana y moralista que por supuesto termina en escándalo por la vida que le da este mal marido. Escándalo en su vida política: es reformista, un tanto anarquista, se opone a los privilegios de su clase social; como es Lord, recibe un asiento en la cámara de los lores, donde lanza tres de sus más famosos discursos políticos: uno de ellos pidiendo la disminución de la pena y castigos corporales que se infligen a los que participan en los motines populares; otro pedía la pena de muerte para el inventor del telar mecánico por la cantidad de personas a las que había dejado sin trabajo en las fábricas textiles. Las características de excéntrico de Byron crean el modelo de cómo será visto el poeta en la mitología de los hogares decentes: un inconstante, un loco, cuyos vicios sólo encuentran justificación moral en el talento. Excéntrico hasta en la vestimenta, Byron usaba trajes o demasiado chicos o demasiado grandes, turbantes turcos... Vamos a pasar a otra definición de dandy, que da la escritora Catherine Gore, en una novela publicada en 1841, llamada Cecil o las aventuras de un dandy. "Es un don nadie que se ha hecho a sí mismo como alguien, que por el solo hecho de convertirse a sí mismo en alguien, dicta la ley a todo el mundo. Y esto es posible por la fuerza del talento, la frialdad, el descaro, la imprudencia y la imperturbabilidad." Entonces un dandy no es un aristócrata de nacimiento, sino alguien que se construye como un aristócrata superior a los de sangre y linaje. Es alguien capaz de ascender desde la nada que es en términos de propiedad, de fortuna, de título hasta un punto tal que toda la aristocracia inglesa de la época aspira a ser parte del círculo de los dandys, cosa que les es negada arbitrariamente por no cumplir con requisitos, que por otra parte no existen. En general -no puedo hablar de todos pues me falta información- los dandys pertenecían a familias de clase media. Scrope Berdmore Davies era hijo de un vicario que tenía otros diez y escasos medios para su manutención personal y la de su familia; un señor que ahorraba para pagar la educación de por lo menos uno de sus hijos. El vicario manda a su hijo a realizar los estudios a una public school, que paradójicamente en Inglaterra es como se llama la escuela privada: el lugar donde se educa y prepara a la clase dirigente inglesa. Así es como Davies conoce a lo más granado de la sociedad inglesa, como les sucede a gran cantidad de dandys. En esta public school Davies se enfrenta a una educación de un rigor disciplinario sólo comparable al de las academias militares prusianas, donde hay que aprender un "dominio de sí" y además ser expertos en cultura greco-romana. Para dar un solo ejemplo de esta disciplina: cada alumno de 8 a 11 años está bajo las órdenes de un alumno mayor, que tiene sobre él un poder absoluto de castigo, le puede hacer lo que desee sin que el alumno tenga derechos a quejarse pues este tutor no debe justificar ante nadie los castigos que ejerce. Por otro lado, recordemos que en Inglaterra no existió una monarquía absoluta, estilo francesa, sino una monarquía parlamentaria, que hace al mundo político y social inglés marcadamente diferente del francés. Así es como los colegios y universidades son lugares donde los primeros dandys "se van haciendo a sí mismos" y a reaccionar contra las aristocracias de turno, no por una especie de resentimiento de las clases dominantes, sino por el desprecio absoluto que sienten ante la dependencia que estas clases tienen frente a las convenciones y el poder. Scrope B. Davies y Lord Byron se conocen en la universidad de Cambridge, y a su alrededor se forma un grupo de estudiantes que se destacan por la excentricidad de su estilo de vida: orgías descomunales, vida disipada, alcohol, prostitutas y juego. Conocen al Beau Brummel, quien según las crónicas oficiales es el fundador del dandysmo, y que se va a constituir en una especie de modelo para los jóvenes dandys.

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Foucault y la ética Brummel proviene de un hogar proletario. Hábil jugador, ha ascendido a la corte inglesa a fines del siglo XVIII debido a la notoriedad y habilidad de su conducta. El mismo rey quiere conocer a este personaje cuyo triunfo social es un rasgo distintivo de la vida social alrededor de 1790. Uno de los rasgos más sobresalientes de Brummel que se va a convertir en un rasgo determinante de los dandys es la vestimenta. Un amigo me contaba la siguiente escena: en medio de una corte todavía vestida a la usanza del siglo XVIII: empolvada, con peluquines y rasos brillantes, a lo "Barry Lyndon", sorprendió la figura de Brummel vestida en colores oscuros, en un traje de cortes nítidos y riguroso, vestimenta que luego conoceremos con el nombre de "frac". Otra de las características de Brummel es que jamás aparecía acompañado por una mujer, no se conocían sus historias de amor, de las que aparentemente carecía o mejor dicho evitaba. Experto conversador, agudo en las respuestas. Toda su fortuna había sido construida gracias al juego. Otro historiador proponía esta definición de un dandy: "... es aquel que no tiene escudo de armas, retratos de los ancestros, obligaciones, que no se somete, que no tiene mujer ni hijos, que no pretende herencia, que no tiene ocupación y de quien nadie sabe cómo se mantiene financieramente." El tema de la deuda es el tema del dandysmo. Las "tecnologías del yo" en el dandysmo están centralizadas alrededor del juego y de la deuda. S.B. Davies ya a los quince años comienza a vestirse como Brummel, en la universidad comienza a adoptar sus actitudes, al principio de una manera no "estoica", mediante una prescriptiva de la abstención, sino a la inversa, mediante una prescriptiva del exceso. Si tuviéramos que definir las prescriptivas de las "tecnologías del yo" en el dandysmo serían exactamente las opuestas a las que estamos acostumbrados a pensar: de la abstinencia, el control, la salud, pasamos al despilfarro, al exceso, beber hasta caer, jugar hasta la ruina... Así, de este grupo originalmente universitario van a surgir algunos de los dandys más sobresalientes alrededor de los años 1804-5. Davies se convierte en un amigo personal de Brummel, se escriben. Brummel apenas se hacen amigos ya le pide un préstamo de dinero y Davies de 18 años le contesta con una nota llena de sarcasmo: "No puedo, querido, tengo todo invertido a interés". Según algunos Brummel se ofendió ante la respuesta de Davies, pero parece ser que más bien sucedió todo lo contrario, quedó absolutamente seducido por Davies, que fue algo así como un sucesor dentro del dandysmo. De todos modos, Davies le prestó muchas veces plata a Brummel y viceversa. Pasada esta etapa universitaria comienzan a aparecer las cuestiones más importantes del dandysmo. Una de ellas es la vestimenta. Con el "frac" ocurre algo muy particular, esta vestimenta que fue un rasgo distintivo de los dandys se convirtió luego en el traje elegante de los caballeros de la moral, pero en un principio, esta manera de vestirse fue una invención de los dandys. Davies escribe al respecto: "Hay que estar tan bien vestido (como una mortificación) de manera tal que sólo uno sepa que está bien vestido, y si alguien reconociese esta elegancia lo menos que se puede decir de es que es un conocedor". No una vestimenta extravagante, a lo Byron, sino una ropa perfectamente terminada, hasta el extremo que no se noten las costuras, así, una de las típicas deudas del dandy va a ser con su sastre. Siempre visten colores oscuros, o en una variación tal que sólo un conocedor es capaz de distinguir la mezcla, que da el efecto de un solo color. Alfredo Tzveibel: En el siglo XIX el negro era el color de la humildad, la ropa de los monjes, y los trajes de los nobles eran azules con dorado, mientras que para nosotros el "frac" negro es signo de distinción. Edgardo Chibán: Otra cuestión es la de las mujeres. No existe una prescripción básica; el ejemplo de Brummel no constituye una ley que impida a un dandy frecuentar a las mujeres. Davies tuvo muchísimas amantes, andaba con putas todos los días con Byron en los dos años que compartieron su vida de dandys, pero en toda su biografía no se hace mención especial a alguna mujer de la cual pudiera haber estado enamorado. El amor era un sometimiento al cual se debía temer. No sólo temer, sino comprender, porque puede suceder y hay que hacer lo posible para evitar que suceda. Existía un dandy muy querido por sus camaradas de juerga que se enamora de una prostituta y va a vivir con ella en concubinato durante nueve años, lapso durante el cual sus dandys amigos le guardan lugar en la mesa de juego, hasta que vuelve.

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Foucault y la ética Otra cuestión es la relación que los dandys mantienen con el juego. Ellos inventan una nueva forma de ser frente al juego en la cual van a hacer aparecer aspectos inéditos. Comienzan jugando en garitos de mala muerte donde por supuesto los timan, y entonces crean los "clubes" de dandys, alrededor del juego, clubes muy selectos pues para ser miembro se debe mostrar la conducta de un dandy, sistema muy arbitrario en general. Por ejemplo, en el mejor club de dandys, donde S.B. Davies cuenta con el apoyo de sus principales miembros, y además es considerado como un excelente dandy, no se le permite ingresar. Davies se hace socio de varios clubes simultáneamente, donde tiene crédito para poder hacer apuestas altas. El dandy convierte la mesa de juego en el espacio de una disciplina ética: aprender a comportarse con una frialdad tan grande, una imperturbabilidad tal, que ya sea que se gane o se pierda no haya diferencia alguna, salvo quizás una: lo que se gana se despilfarra. La compulsión del juego es una práctica que se debe dominar para mantener un estilo de vida que les permite llevar una actividad social tan profusa y variada. Se constituyen en una aristocracia de turno. El más famoso de sus clubes se llamaba "The cocoa tree" (el árbol de chocolate), una ex chocolatería. No todos los que rodeaban una mesa de juego eran dandys, había gente tan rica que por más que perdiera jamás se exponía a la ruina. Acá aparece una cuestión ética: todo dandy sabe que quien juega, pierde. Por lo tanto la relación con el juego es prepararse para la pérdida final, la ruina. Así es como Scrope Berdmore Davies se mantiene durante quince años, y acumula una fortuna de 20.000 libras esterlinas -una cena para tres en el mejor restaurante no llegaba a costar dos libras- sorteando la ruina con este complejo sistema de pagos y deudas. El origen de sus finanzas y la mesa de juego es algo que un dandy debe manejar con cuidado: ellos aclaran que un jugador compulsivo maximiza lo que posee, miente para obtener más crédito, mientras que un dandy jamás habla de sus finanzas, nadie sabe lo que tiene o no tiene, porque en realidad no posee nada. No tienen casas, viven en hoteles de segunda, en conventillos o pequeños departamentos alquilados; cuando la fortuna les sonríe pueden contratar un criado para que los ayude a vestirse. La casa es una especie de aguantadero: para pasar las resacas, para vestirse, que es toda una ceremonia. Y cuando la deuda del alquiler es demasiado grande y el propietario exige violentamente su pago, el dandy se va a otro lado. Se "exilia". A veces la casa se convierte en el escenario de sus prácticas de boxeo, deporte del que eran fanáticos, y donde un amigo o el dueño de casa hacían de sparring. Una descripción que hace Byron de S.B. Davies: "Una noche, Davies, en una casa de juego, estando borracho como usualmente lo estaba antes de la medianoche, ya habiendo perdido algún dinero, fue vanamente intentado de convencer por sus amigos de que se fuera a su casa. Desesperados, lo dejamos abandonado a sí mismo y abandonado al demonio del cubilete de dados. Al día siguiente lo visitamos a eso de las dos de la tarde, después que se nos había pasado la resaca y el dolor de cabeza a todos nosotros, y lo encontramos profundamente dormido, sin camisón, desnudo, y entre la ropa tirada encima de la cama sobresalían cientos de billetes de una libra, que seguramente y Dios sabe cómo habría ganado en una mesa de juego." Debían ser siempre agudos conversadores, con la cita apropiada de otros autores que oscilaban entre Suetonio y Shakespeare. Muchos fracasan en este camino del dandysmo, o porque caen presos por deudas de juego o porque se casan, éstos parecieran ser dos grandes peligros que amenazan el estilo de un dandy. Un tercer peligro podría ser el paso del tiempo: no se puede mantener un estilo de vida semejante durante un tiempo demasiado prolongado, por lo tanto lo efímero es una condición de esta "estética de la existencia". El momento de la ruina es el final. Casi todos los dandys se exilian de Inglaterra y todos lo hacen por deudas de juego, muchos de ellos mueren jóvenes, prisioneros en cárceles extranjeras, como es el caso de Beau Brummel quien, exiliado en París, contrae nuevas deudas, por las cuales es encarcelado y termina sus días loco y senil en un asilo de Caen. Scrope Berdmore Davies se exilia en Francia por deudas de juego y vive durante largos años este exilio en el cual si bien ya no es un dandy, no deja de vivir según una relación consigo mismo y un dominio de sí que lo asemejan bastante a un estoico. Cambia de un estilo de vida a otro. ¿Qué le sucede a Davies? Davies pierde todo en una jugada: 17000 libras y además el crédito que tenía y que había construido durante sus quince brillantes años como "un dandy en

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comienzan a tomar cierto prestigio a fines del XVIII. en su vida de Augusto. Davies le escribe a un amigo para que busque a otro dandy Ball Hughes. su ética. que como verdadero jugador. Suetonio. al caer el Borbón y vive en el exilio durante 32 años. se encontró frente al enorme estibador. pero bastante hábil con los puños." El tenis no se jugaba como hoy. Davies. Davies y Ball Hughes jugaron ese partido de tenis pero no sabemos cuál fue su resultado. hasta su muerte. y en las paredes se pintaban paisajes naturales. que era mínima. comienzos del XIX en Inglaterra. le asigna al emperador como ocupación en el infierno. En esta época los deportes o sea un enfrentamiento en los que sobresale un individuo que gana. Perseguido por los acreedores. donde había ido por algún extraño negocio. Este deporte era muy practicado por los dandys. escribe "que las últimas gripes han añadido quince años a mi vida y que estoy ya en un estado tal que no creo que pueda ganar ni un set. al cual me referiré más en detalle al final. Davies era muy afecto al tenis… Los señores de alcurnia y linaje y además dinero. "lo que semejante puño podía llegar a hacerme y por lo tanto tomé mis precauciones. jugar eternamente a los dados con un cubilete sin fondo. A los 55 años. Me lanzó un derechazo y lo esquivé. y en una carta Davies comenta: "He sobrevivido a todos mis amigos. Juvenal decía en su sátira 14 que no hay hombre ni demasiado viejo ni demasiado joven que no sea capaz de agitar el cubilete. Lo mismo ocurrirá con el boxeo. Cómo pasó a ser de un hombre que vivía en el despilfarro y en la deuda. de anchos hombros que se movía con lujuriosa anticipación dispuesto a ponerlo fuera de combate. El exilio de S.Foucault y la ética la época de la Regencia". ya que el juego lo abandona al marcharse de Londres. y así sucede con todos los jugadores reales. lo describe como extraordinariamente afecto al juego. Los dandys practicaban preferentemente tres deportes: carreras de caballos. Es testigo de la desaparición del dandysmo. y pronto las palabras se convirtieron en amenazas. y en el instante se lo devolví con toda la fuerza que podía. que muere joven. a pesar. no a París porque en Francia reinaba un monarca Borbón y los dandys eran antimonárquicos por excelencia. Davies contestó. que impone como condición de admisión la aristocracia de linaje. Claudio era tan adicto al juego que incluso jugaba a los dados sobre una mesa especial que había hecho colocar en su carro de guerra. viendo a este caballero moverse de una manera tan dandy. si es que el infierno existe y Claudio está en él.B. respecto a la gimnasia homogeneizadora del siglo XVIII. sino en una cancha cerrada. para poder controlar el mundo de las apuestas en las carreras inventaron el Jockey Club. Algunos de los cargadores de carbón que andaba por el muelle. los combates eran muy sangrientos pues aún no se utilizaban guantes.B. y luego se embarca rumbo a Bruselas. "Yo sabía muy bien'. y contó una vez una aventura que le había sucedido en los depósitos de carbón a orillas del Támesis. Los dandys tuvieron bastante que ver con esta entrada de los deportes en el mundo social inglés. y antes de que el pequeño caballero supiera bien qué sucedía. de modos de ser. celosos de este prestigio social de los dandys que se llevaban todo el mundo por delante. espero no sobrevivirme a mí mismo". nos ofrece un material bastante rico para entender un poco mejor el tipo de actitud. y escribió un libro entero sobre el tema del juego. quiero jugar de todas maneras porque creo que ese hombre está equivocado con respecto al juego. y con una ardua tarea como la de abandonar el alcohol que le insume veintidós años. en su Apoteosis de Claudio. a vivir con una pequeña renta que le pagaba su Fraternidad Universitaria por ser soltero. sin perder el control de si mismo. entonces la aristocracia inglesa crea la Asociación Internacional de Boxeo. 106 . De Bruselas pasa a París. sin que por eso se alterase su buen humor. contó Davies. comenzaron a burlarse de él. se esconde primero en Londres durante dos días para despedirse de los amigos. Y así es como Séneca. El grandote cayó de espalda sobre la calle y pronto sus amigos lo rodearon pensando que estaba muerto. Un amigo de Davies cuenta la siguiente anécdota: "Scorpe era un hombre pequeño y delgado." S. que constituía la vida de un dandy. Yo aproveché la distracción y corrí como alma que lleva el diablo para salvar mi vida'.y que le arroje un guante a la cara porque lo desafía a un partido de tenis. sabía que el final que uno espera y desea es la ruina. ya que el deporte permitía las apuestas y se transformaba en un juego más. de quien quizás el más grande haya sido Napoleón. boxeo y tenis. los dandys solían frecuentar los barrios bajos para protagonizar sus escenas de pugilato.

O algunas reflexiones aisladas sobre la política O en otras cartas: "Se me ocurrió escribir los preceptos según los cuales construí mi vida.B. Davies se dedica exclusivamente al juego. que han perdido un amigo y Davies le contesta: "Voy para allá. comenta el autor. pues era deseado por todas las mujeres y no alcanzado por ninguna. ya no tiene las “bolas de oro”. Incluso las prácticas sexuales terminan por organizarse alrededor de la situación del juego. Crean un club político llamado "La Rota". a través de las facturas. Así vive Davies durante quince años. como un acontecimiento para el que hay que prepararse. de los juegos urbanos a los juegos campestres. Y de un término escocés que es "Merry Andy" con el cual se designaba al que sobresale y hace reír en las fiestas. pero ¿para qué escribirlos si apenas lo haga va a suceder lo inevitable? van a saltar todos los estúpidos a tratar de imitarme en vez de evitarme. es aquella que establece que los orígenes de su fortuna son oscuros. habla de la ruina del juego como de la muerte. pues no son hombres de propiedad. Byron le responde con una carta donde se muestra apesadumbrado. El autor de la biografía de S. Davies lo encuentra en París. por ejemplo. Militan en política durante breves períodos. Este club fracasa. a la espera de que sus vecinos de mesa se retiren para abalanzarse sobre los restos de bebida que han dejado. S. Pero a las dos o tres horas de discusión. Davies reconstruyó gran parte de la vida del dandy. para discutir temas políticos y sociales. Se muda de casa constantemente perseguido por sus acreedores. hasta que el fantasma de la ruina lo encuentra y provoca el inevitable momento del exilio. de la mano. tan exclusivo como los clubes de juego. convenía aligerar tensiones y equilibrarlas con una prostituta. El exilio tiene algunos rasgos comunes a todos los dandys. como el amor. estar sentado en un restaurante parisino. de las deudas. El tema de las deudas en el dandysmo es un tema del cual un dandy no debe hablar básicamente nunca. parecían abominar de la idea del suicidio. y yo que soy Antino". que era una exigencia para acceder a los puestos políticos. En general los gobiernos ingleses de la época eran conservadores. apodado "Bolas de oro". por ejemplo. a los 22 años de edad. Arnold. pues quienes lo componen no pueden acceder a ningún puesto político. Eran bastante anarquistas y en esto seguían a Byron que descreía de toda forma de gobierno. Davies escribe a Byron contándole la tragedia. Esta "muerte" le sobreviene a Davies a los 37 años de edad. En sus últimos años en Inglaterra. Lo hace verdaderamente a los 60 años y muere en París a los 67. Abandonar la bebida es la tarea más costosa que enfrenta en su exilio. no tienen propiedades que mostrar. seis meses en Londres." No todos los dandys son como Davies. solían hacer a un lado todos los papeles y armaban una mesa de juego. Cuando Davies huye sugiere a sus amigos que esa es su muerte como dandy. Sus amigos comentan apenados las escenas lamentables de las que son testigos. y saltaremos juntos de una torre. Por un lado estaban muy desilusionados de Inglaterra y el mundo industrial. tú pretendiendo que eres Adriano. Por ejemplo." Si bien muchos mueren jóvenes. muere uno de los más brillantes miembros de ese grupo. sin plata.Foucault y la ética Rodrigo Amuchástegui: ¿De dónde viene el nombre de "dandy"? Edgardo Chibán: Según el diccionario viene de "andy" diminutivo de Andrew. Cuando aún eran jóvenes universitarios. A todo el mundo le cuenta que ya abandonó la bebida. le pide a Davies que lo visite. pero le han quedado tan lisas que se desliza por el tablero de juego de la vida bastante más suavemente que cuando las tenía doradas. entonces los dandys militan en grupos reformistas. cae presa de un amor pasional devastador por una especie de "Carmen" de Bizet con la cual huye de Londres.B. liberales y radicales. de esa inmensa fortuna que alguna 107 . pobre y abandonado por la española y comenta irónicamente en una carta: "Bueno. ahogado en el río Cambridge intentando probar alguna improbabilidad. Davies se compara con los estoicos. que era una práctica muy puesta de moda en otros sectores de la sociedad. M. antes de sentarse por varias horas a jugar. La única regla verdadera de la vida de un dandy. Pero la militancia política. es una forma de sometimiento que se opone al cultivo de un estilo de vida autárquico y abandonan con indiferencia estas actividades. seis meses en el campo. apenado. existía un dandy famoso por su belleza. Un profesor de Davies de sus épocas universitarias comenta: "Davies soportó con verdadera resignación y estoicismo la pérdida de su fortuna.

. y de que ellos existieron no cabe ninguna duda. se come afuera. Las deudas constituyen una práctica según la cual se manejan los pagos: a quién se paga. según la cual S. Al contrario. Todo aquello que hace a la casa de un caballero. el exilio está previsto. Cecilia Colombani: Regalaban objetos. imperturbable. Un dandy en general garantizaba una conducta fría. Marcelo Benítez: Para poder escapar. nada que le pueda causar un problema: no hay que levantar una casa. porque en general trataba de equilibrar las deudas con las ganancias... es miembro de varios clubes simultáneamente y estos clubes eran tan aristocratizantes que muchas veces les convenía que un señor con el prestigio social de Davies concurriera al club. los préstamos de plata les eran dados por otros dandys a quienes en ese momento les iba mejor. no existen objetos de valor. Edgardo Chibán: Muchas veces los créditos. entre ellos se prestaban plata. A pesar de que un dandy vivía entre deudas no tenía la reputación de un jugador endeudado. vajilla. de billetes. En la misma época Davies le escribe a un amigo: "Hay dos manera de hacerse rico: una. pero no lo hace... dandys. Y a pesar de que sus rentas actuales son muy limitadas. desafortunadamente han desaparecido. Davies le ganó una fortuna inmensa a un joven de 21 años en una noche. Davies mantuvo con su fortuna a un hermano menor a quien costeó su carrera universitaria. Edgardo Chibán: Cuando hay que huir. aumentando los ingresos. Diariamente se sienta en un banco en las Tullerías donde recibe a aquellas amistades que desean verlo y luego regresa a su estudio donde escribe notas sobre los hombres que conoció en su vida. Pero ambos. millonarios.. a quién no. El hábito de comer de un dandy consiste en lo que en inglés se define como un dinner out: cena afuera.. de flujos. llevarse una familia o separarse de ella. No aceptaban plata de sus familiares.. fantasea con una biografía de su íntimo amigo Byron. etcétera. como intenta comprobarlo a todo aquel que se acerca y espera escuchar su palabra". además de dinero. Es J. Chibán: Los objetos. de alguna manera.. Por eso quizás los que lo conocieron no tienen más que recuerdos elogiosos para él. más que en el recuerdo de los otros. La casa no es siquiera el lugar para comer. otra disminuyendo los gastos.B. Rodrigo Amuchástegui: ¿En los clubes de juego sólo entraban los dandys? Edgardo Chibán: No. no tiene para llevarse nada más que a sí mismo. que consiste en querer lo más. Hay una anécdota no comprobada. Había clubes donde se permitía entrar a todo tipo de personajes: gigolós. Y una cosa que he descubierto al final de mi vida es que el hombre puede vivir de muy poco y que la felicidad filosófica consiste justamente en eso vivir de muy poco.. por ejemplo. Davies le hizo prometer que no volvería a jugar nunca más y le devolvió todo salvo un carromato que le gustaba.. tiene un mismo propósito en la vida: conseguir lo que quieren". vuelve al viejo precepto dandy de "no dejar herencia". se exiliaron todos. jugadores.B. Además. Por ejemplo en su casa. Davies decide escribir. Edgardo. más bien no constituyen un atractivo para el dandy. que quiere lo menos o que quiere lo más. no es algo que provoque sorpresa en un dandy. exenta de escándalos que a los miembros del club les resultaba atractiva.Foucault y la ética vez poseyó y que ganara por sus propios méritos. y eso ya le daba automáticamente un cierto crédito para jugar. 108 . Swift también el que observaba que el acomodar las necesidades a los medios es como cortarse los pies para evitar gastar en zapatos. etcétera. Fabiana Barreda: eso puede estar organizado desde los mismos clubes: ¿un club de dandys le presta a otro? Edgardo Chibán: Sí. pero también entre ellos mantenían en secreto el estado de sus riquezas.. artísticos. Los que no terminaron presos. charlatanes. contrariamente a lo que considera la felicidad civil y vulgar. además Davies. aristócratas... jockeys. una riqueza hecha de dinero. no existe en la del dandy. Marcelo Benítez: Como tenían crédito debían tener reputación. jamás hace una queja de su pobreza. en los restaurantes. pues se debe evitar el escándalo. y cuando salía del club se encontró con el jovenzuelo bañado en lágrimas pues al día siguiente se casaba y acaba de perder todo su patrimonio. pues de ello dependía en gran parte su crédito.. decorativos. S.

Otra vez: en la ciudad le temo menos al hecho de ser distraído por el encanto de lo social. en realidad. pero para el que vive en multitud no. temo tanto a la soledad como a la compañía. Scrope Berdmore Davies intenta escribir un libro sobre Byron. en los últimos años de su vida. están en una especie de caos sin forma y sin sentido. desearía ser un hombre cuyo velamen se moviera bajo los efectos de su propia respiración. van y vienen cartas y Davies le escribe una carta a este señor que quisiera citar ahora. porque solamente en una ciudad podemos tener libre acceso a bibliotecas de referencia tan maravillosas como las que hay en París. se reúnen en Bruselas. Un estilo para pocos. hay una suerte de búsqueda desesperada de la libertad. como dandy he tratado de unir dos cosas incompatibles en sí mismas. pero el hombre se sacia incluso de aquello que es bueno. en realidad. soy el resultado perfecto de este cruce imposible. Edgardo Chibán: Como ya les conté. muestran constantemente la preocupación de cómo mantener. son todos muy buenos. en el sentido que Gustavo Mallea y Alicia Páez definían al "cuidado de sí" como aristocratizante. desposeyéndose de toda fortuna. Pero más que desesperación hay la construcción rigurosa de un estilo de vida cuyo objetivo final es la autarquía. libros sobre los que vuelvo y revuelvo una y otra vez.Foucault y la ética Miguel Wiñaski: Está todo perdido de antemano excepto la libertad. y comenta a casi todo el mundo que ya tiene escrito casi todo el libro. y que pueda sentarme de manera recta y hablar de manera sabia. se escriben. como un pedazo de carne. Los libros son verdaderamente piéces de résistance. Son.. y aunque yo no estoy en compañía de aquellos que son como barcos calmos que sólo se mueven bajo el viento de la respiración ajena. Una cosa. que es un concepto de libertad bastante. qué hacer para construir esa "estética de la existencia" capaz de provocar ese efecto de indiferencia. Aunque yo no pueda decir que soy un hombre en quien la soledad esté bien diseñada como la de un estoico. de propiedad que en el fondo te somete. Edgardo Chibán: Es posible. que para un hombre que vive solo puede durar mucho tiempo. Tomás Abraham: Estoico. y necesito un poco del espíritu de los maestros para insuflar vida a esta indigesta forma de alimentación que me ordena bajo la forma de las palabras. por el momento. Yo tengo por supuesto mi propia biblioteca. En realidad no había escrito nada. Davies le confiesa tener los capítulos I y II. en realidad. para terminar. es segura: nunca ningún trabajo de escritura se podría terminar si no se vive en una ciudad. la indiferencia más que la libertad. y son todos libros excelentes. Si bien no existe una prescriptiva clara. Un editor se interesa." 109 .. He deseado unir los recursos de la sociedad con la seguridad de la soledad. Dice así: "Mis papeles. yo.

Los temas que organizan el diagrama de preocupaciones de Sennett se yuxtaponen a los problemas de la cultura urbana: las modalidades de equilibrio entre la vida pública y la vida privada.sino más bien de una suerte de sensación destructiva. el significado de la intimidad hoy en día. pero principalmente su relación afectiva con otras personas. que posibilitaron a Freud elaborar su teoría.. Esto es lo que lo llevará a rastrear y registrar todo el proceso de conformación de la subjetividad moderna en esa forma de espacio que le es consustancial: la ciudad. Y toma una postura teórica más bien indiciaria.") sino un personaje que naufraga como en el ocaso autista de "Tommy" en la película de homónimo nombre. deja pasar inadvertidos fenómenos que considera contingentes o sin importancia ante las verdaderas instancias del cambio. tiene 43 años y cinco libros publicados. Dicha disminución de las manifestaciones ostensibles de los desórdenes psíquicos se ha visto sucedida por un nuevo emergente: el individuo experimenta un sentimiento de vacuidad. las que no reúnen los requisitos mínimos indispensables para satisfacer sus deseos. En tanto síntoma de la época sería equivalente a lo que en el siglo XV fue la melancolía. En fin. Sennett dirigirá su mirada justo a esos terrenos supuestamente carentes de relevancia.Foucault y la ética EL SÍ Y LOS OTROS EN LA OBRA DE RICHARD SENNETT Por CIRO MORELLO Y CHRISTIAN FERRER Ciro Morello: Richard Sennett se doctoró en Filosofía en la universidad de Harvard. Christian Ferrer.. una interesante hipótesis que Sennett nos lanza: la psicopatología y todos los signos y somatizaciones que le son inherentes han sufrido hondas mutaciones desde que se construye la teoría psicoanalítica hasta nuestros días. a su vez replicando sus propias reflexiones ("Qué bello soy. Sennett parte de esta denuncia del supuesto paciente -según quien la falla estaría en el entorno y no en sí mismos. Vaya pues esto como un ejemplo del operar de Sennett quien trata de aprehender la psicopatología de la sociedad típicamente urbana de nuestros días. entre su primer libro de 1969 y el último del año pasado. la etiqueta del intercambio afectivo con los extraños. abriéndose bastante hacia una perspectiva social del asunto y separándose de un análisis psicológico que sigue intentando dar cuenta de los desarreglos psíquicos del sujeto moderno a partir de la semiótica de los casos atendidos por Freud a fines del siglo XIX. padeciendo la inercia y la pesadez de un instrumental teórico muchas veces inútil. se siente vacío y -lo que es más importante. puntillista y cuidadosa que deposita su ojo en aquello que la tradición teórica impedía ver: muchas veces indicios. Son las diversas instancias que rodean al individuo. No es Narciso embelesado con su propia imagen en el espejo e incapaz de escuchar la voz de la ninfa Eco. en el siglo XIX la sintomatología tendrá 110 . Pero comencemos con un ejemplo. han desaparecido casi por completo. las inquietudes psíquicas que generó la ideología de la igualdad entre los sujetos.considera que la raíz de su insatisfacción puede hallarse en su entorno. transita a menudo por el de la filosofía) su percepción de las micromutaciones.para indagar en la etiología. Es director del Center for Humanistic Studies de la Universidad de Nueva York. A lo largo de la charla podrán verse varios ejemplos de esta rigurosa casuística en que consiste su interesante método. Si la ortodoxia sociológica. Pero volviendo al ejemplo citado. pequeñas transformaciones. ese abismo entre la velocidad del alma y la velocidad vertiginosa del mundo exterior. disonancia entonces entre las sensaciones del melancólico y el ritmo de los otros. Creo que es importante destacar en este pensador (cuyo discurso. Es decir: la histeria y sus rasgos visibles. pese a ser encuadrable en el campo de la sociología. Un desorden de la personalidad que Sennett distingue como "narcisismo" constituiría el síntoma de la época: no se trata de un sentimiento autogratificante -como su forma adjetivada pareciera indicar. la génesis social de dichos padecimientos. los tabúes que limitan el desorden público. Me atrevería a decir que Sennett se opone a una época teórica que trata de entender las transformaciones sociales recurriendo a conceptos de una magnitud y abstracción tales que los vuelven poco explicativos. innovaciones tecnológicas aparentemente insignificantes. Sennett intenta "tantear" el alma de los individuos y asimismo realizar una genealogía de la época para averiguar cómo las transformaciones de las diversiones humanas o de los circuitos de recorrido de los sujetos han hecho emerger una cierta personalidad que era desconocida en el siglo pasado. la morfología del catastro urbano.

hay una inmediatez de mostrar lo que pasa. no ya en la gratificación de los sentidos o en el descubrimiento personal o familiar de una "verdad" de los sentimientos. La nueva problemática del siglo XIX va a ser la expresión: ¿qué se dice de lo que hay adentro? ¿cómo se lo dice? Sennett propone que en el siglo XIX nace lo que él llama comunidad destructiva. El narcisismo que nos diagnostica este pensador americano es un mecanismo de autodestrucción. Se construye un boulevard. pero no debía mostrarse nada: virtudes y miserias cotidianas no debían transparentarse. yo y otro aparecen en una zona difuminada donde por ese fenómeno del espejismo no hay definición clara. los sentimientos. cuyos límites entre interior y exterior estuvieran bien determinados. El síntoma de la cultura urbana puede ejemplificarse en las desconexiones del Narciso de los ochenta: el autismo del walkman clausurando el oído. Toma de Ferdinand Tonnies la caracterización que hacía de comunidad y sociedad en base a la relación de los individuos. el Ringstrasse. sólo puede amenazarnos. Una es la creencia habitual de que la personalidad. y por ello se fetichizan. Para los próximos veinte o treinta años Sennett pronostica comportamientos sadomasoquistas como síntoma de la civilización. Loos pide ciudades de paredes blancas. y como una de sus consecuencias sentimos que el mundo exterior ya no nos puede estimular. En Viena a principios del siglo XX se suscita una problemática en la arquitectura. Se puede entender este cambio a partir de tres instancias.Foucault y la ética otro nombre: la histeria o el miedo a revelar la verdad y autenticidad de los sentimientos frente a los ojos censuradores de los demás. Otra de ellas es que el yo pierde sus límites. la autenticidad de su pasado en los archivos de la memoria a fin de recapturar aquellas causas y motivaciones que podrían explicar a los actuales desórdenes de la personalidad. Los arquitectos preguntaban a su contratante qué es lo que quería sugerir que era en la fachada de la casa. Este personaje contemporáneo ya no indagaría un pasado. Uno es el pasaje del erotismo del siglo XIX a la sexualidad de hoy. es decir una "retirada" a la vida íntima y a la vez. sino en la imposibilidad de tomar "contacto" con los extraños en una modalidad satisfactoria. y que no se dijera nada afuera de lo que hay adentro. y aun más. Pregunta: ¿Qué tarea le asigna Sennett al psicoanálisis en relación a este "síntoma"? Christian Ferrer: Ninguna. Más bien un individuo autista que construye como imagen de sí mismo un espejo de su propia apariencia en vez de intentar encontrar en la mirada de otra persona una respuesta. Dice Sennett que esta comunidad destructiva del siglo XIX tiene dos determinantes. y se rebela contra lo que le parece una forma aberrante de construcción cuya norma sería expresar en el exterior lo que se es dentro. en todo caso se trata de modos de disciplinar la angustia remitiéndola a hipotéticos orígenes) hacia el de la represión. un progresivo desinterés en los asuntos públicos. se expresaba en forma ineluctable en su apariencia. La otra instancia es la fetichización: lo que configura la apariencia esparce pequeños indicios que pueden ser leídos perfectamente. más bien. quien -pese a que se casa cuatro veces con menores de edad. la masturbación como sustituto de la orgía tribal. aquello que constituye la interioridad del individuo. Ciro Morelo: Sennett enuncia varias caracterizaciones sobre el narcisismo. en el cual confluyen los más variados estilos. Dentro de la casa se podía mezclar cualquier estilo. el paso de baile que ya no es cortejo amoroso sino autoerotización.es un moralista. no se trata siquiera de una personalidad que imagina futuras utopías. piensa que la estrategia de análisis debe virar desde el problema de las motivaciones de la conducta (no existen causas a las que nos podamos remitir. la imposición de dolor como modo fundamental de expresión. El modo de construir era cargando todo de ornamentos. Hemos pasado de la revelación incontrolada del sentimiento en público a una condición de existencia social en que las sensaciones experimentadas en privado constituyen la totalidad del universo afectivo de una persona. Esto provoca la reacción del arquitecto Adolph Loos. Lo fundamental es que la persona descubra que algo está siendo "reprimido" y no que es lo que se reprime. Esto hace a la minuciosa atención 111 . Quiero decir. o. que culminan. Entonces. No. O mejor dicho. tampoco inquiriría culposamente la memoria de un pasado burgués a fin de "convertirlo" a otra fe. no se trataría de higienizar o clarificar el "yo" sino de prestar atención a las prácticas sociales de dominación.

Había un sistema rigurosísimo de decodificación de lo que era el individuo en base a sus indicios. Las personas sentían que el desorden amenazaba continuamente su existencia y sus identidades: las guerras permanentes (Europa estaba todavía en proceso de resolver sus balcanizaciones). El dominio público como ámbito privilegiado de la sociabilidad significa que una persona podía tener encuentros inesperados con extraños y asimismo exponerse a otras identidades en un grado muchísimo más alto que el que conocemos ahora: en otras palabras el grado de barroquismo social en el siglo pasado era rococó.Foucault y la ética sobre los indicios. lo recorriera ordenadamente. las masas están también sin rumbo. entonces concibieron a la muchedumbre como una amenaza. Hace breve mención de lo que decía Engels de la familia como instancia privada de agrupación de individuos que les permite soportar mejor la enajenación del medio fabril que los ocupa. y esto condujo. Los incrementos de población. pero que este nidito no se va a mantener ajeno a la forma en que la sociedad va a pautar diversamente la relación entre los individuos. íntima amiga del silencio. los salones de café. de inversión financiera. crecimiento descontrolado de las grandes ciudades. En verdad.o de Dickens. incapaces de reprimir los sentimientos en público. un destino. el teatro y la ópera abiertos al gran público -no ya la cámara restringida al uso del señor del castillo. ni los hábitats estaban aún fijados ni los desplazamientos acechados. en fin. En los manuales de crianza y en las guías de lectura para niños de fines de siglo pasado encontramos frecuentemente admoniciones destinadas a evitar los peligros de la calle: en especial en relación al contacto con extraños. quizá la imagen de Nantuckett del Moby Dick donde una gitanería de marinos provenientes de las más extrañas experiencias y de las costas más diversas se saludaban. habiendo impuesto una dirección. controlados y castigados. las erupciones revolucionarias. No se trataba de una sociedad normativizada o que. la concurrencia a los bares y restaurantes. Christian Ferrer: Imaginémonos el siglo XIX en Europa. a la sobredeterminación de la imaginación privada sobre la conducta en situaciones públicas. al deseo de reprimir los propios sentimientos a fin de sentirse protegido en público y al intento de utilizar la pasividad. la costumbre del paseo. traumáticamente. por ejemplo la vestimenta: si uno tenía un sacón y los botones abrochaban era una cosa. aumento de los neologismos y cambios en los usos del lenguaje. etcétera. Se trataba de un mundo en construcción donde la piqueta de la modernización arrasaba con los códigos aún poderosos que durante siglos una cultura feudal-aristocrática y formas de sociabilidad que Tonnies llamaba "comunidad". Cuando las personas percibieron su sociedad como dato incontrolable. lo que ya no ocurre en la sexualidad actual. los cambios en la ecología social y las fluctuaciones del nuevo orden industrial fueron experimentados como traumáticos y nutrieron estos temores: a la exhibición involuntaria de los sentimientos. habían instaurado. por ejemplo. Sennett refuta a Engels planteando que la familia se configura como un nidito de amor. caos catastral como efecto de la erección cambalachera de la nueva ciudad fabril. las novedades que llegaban de un globo terráqueo aún no "circunnavegado" del todo. era otra. Muchas veces los meandros del murmullo generaban reacciones inesperadas que conducían a crisis gubernamentales. la circulación caótica de la información. ¿Qué paisaje adquiría eso que llamamos la calle?: son los grandes parques urbanos masivos (como Palermo).la venta libre de entradas para los espectáculos. y si no abrochaban. son ilustrativos). nostálgicas de su experiencia rural que forzaba a la historia a replicarse a sí misma y donde una generación reproducía la cultura de la anterior. Esta orgía demográfica forzaba a las formas de la sociabilidad a esculpirse en ese espacio público singular: la calle. La última instancia supone que en la época victoriana la relación sexual es relación social. Enormes éxodos demo-geográficos recosmetizaban el rostro de la raza: migraciones hacia variados países de América. las crisis financieras recurrentes. las cotizaciones de la "bolsa" como rumor al no existir sistemas organizados que subordinaran la información en canales controlables. El otro determinante es el cambio de la noción de intimidad. desplazadas y desarraigadas. mezcla abigarrada de identidades en las calles de París o Londres (algún cuento de Poe -"El hombre en la multitud". En 112 . como un principio de orden público. y buscaron refugio en la vida familiar entendida como moralmente superior: estabilidad emocional e intimidad devinieron sinónimos.

hábitos culturales. La intensísima "segmentación" (por clases. pero cuyos elementos jamás o difícilmente se acrisolan. más bien por una tiranía de la igualdad: la producción masiva de la misma vestimenta. La intimidad creciente genera esta curiosa ansiedad: cómo hacer para "sentir más" o para saber si lo que se siente es auténtico. y todo un dispositivo de servicios se ha puesto a disposición de cada segmento en particular. y que para lograr esto hace confluir el fetichismo del consumo. Un mundo de relaciones simbólicas fundado en las diferencias (regionales. formas de diversión. en la cual un estilo de vida tiene escasas posibilidades de intersectar con otro diferente. una aspiración a desarrollar la propia personalidad en la inmediatez de un grupo de íntimos. la producción mecánica de un amplio conjunto de bienes circulando en este nuevo dispositivo que fue el gran almacén. excepto como panorama de ciudad. Si el objetivo del histérico/a del siglo pasado era imposibilitar la erupción de los sentimientos ante sensibilidades ajenas. Se requiere una alta intensidad emocional en esta sociabilidad de gueto. Ciertos mecanismos exorcizan otros peligros: situar en el espacio de la bohemia o en la conducta de los artistas a las fantasías personales. si es suficiente cómo para considerarlo "real". gremiales) por otro que se obsesiona con la identidad más unívoca posible. en este sentido. la disociación del sentimiento y la actividad sumada a la pérdida de la capacidad de "jugar" en la ciudad (como un hecho desinteresado y casi involuntario) hace que el vacío y la sensación de sin sentido nos cerquen en nuestra propia casa. Pero este síntoma. 113 . era la desgracia. mega polis. delegar en el líder carismático todas las expectativas de acción política. Algo similar ocurre cuando la retirada a la intimidad se generaliza como actitud de época: desconfiamos de todo aquel a quien no podemos reconocer. a una historieta como "Ficcionario"(Trillo/Altuna) o las novelas de Raymond Carver. exhibición en la calle y amenaza a la propia virtud vinieron a ser lo mismo: lo público. Yo los remito. en el sentido de vida comunitaria. lo cual fuerza a movilizar el narcisismo en ese contexto privado. Pero las relaciones sociales se demuestran dolorosas y fratricidas. pirámides etarias. En el pasaje desde la continua presencia en la calle hacia el calor del hogar desaparecen ciertas diversiones urbanas: la importancia que asumen los personal computers. y la desconexión e imposibilidad de "palpar" al otro es cada vez mayor. el dilema del narcisista actual se centra en la autenticidad y verdad de los sentimientos. ciclos intelectuales) de la ciudad lo permite. El narcisismo nos destruye. Un mosaico quizá. Este diagnóstico nos remite a ese temor ya mencionado: los otros constituyen una amenaza porque sospechamos que en la naturaleza de sus sentimientos hay una "vitrina de horrores". formas de saludo peculiares a una familia o región) es sustituido por una alabanza de la igualdad. metrópolis. exige el cumplimiento de la promesa de mayor calidez en la proximidad de los demás. El público-espectador pierde sentido de sí mismo como una potencia y deviene telespectador de una última escena ofrecida por el líder. La promiscuidad ciudadana es la imagen bizarra de este tránsito regulado en donde cada uno respeta las señales que le conciernen. los countries privados. y todas las ceremonias y contactos rituales que existen fuera de este círculo íntimo son percibidos como fríos y formales. crean deseos de seguridad y permanencia. Esos males de la sociedad actual. haciendo de la política un espectáculo en donde los espectadores-votantes consumen los sentimientos e intenciones de los profesionales de la política. la homogeneidad de la apariencia y la circulación amplia de una ideología sobre la democracia igualitaria. emblemas y estandartes. resulta una auto-absorción no gratificante. Obviamente la autorrealización personal reemplaza a la autorrealización de la comunidad. Algunos llaman a este proceso un retorno a la Edad Media. la frialdad y la impersonalidad . El principio de apaciguamiento pasan a ser los familiares más íntimos. y en tanto "diferente" resulta una potencial amenaza. Ya no somos testigos que puedan testimoniar en contra de los abusos de los políticos. coexistencia de múltiples dialectos.Foucault y la ética el caso de la mujer. todo esto comienza cuando el elogio de la diferencia (las costumbres aristocráticas de diferenciarse a través de privilegios personales. la vida en el vecindario. la salida de fin de semana. y es que ya no hay comunidad sino sólo ciudad. cuando no falsos e hipócritas. en tanto peligro de ser simbólicamente violada en la calle. la video casetera. emergido en una sociedad que descree de las acciones civiles colectivas. lo atestiguan.

Este último es llevado hacia un nuevo terreno donde su función primordial será sacar a luz la complejidad interna de la identidad individual. entre lo que lleva puesto y lo que se supone que es. estamento o extracción de clase del individuo. "no pelearse cerca de determinada ventana") que abrían el campo de acción del lenguaje al goce óptico de la gesticulación. en la orejareceptáculo del otro. el histrionismo y donde para salvar las diferencias no pocas veces intervenían los propios cuerpos como instancias definitorias. proteica. dark. argumentaban en casas de comidas o pubs con reglas sumamente laxas ("no escupir sobre determinada pared". de ser lo que hace acontecer a dos o más sujetos en una situación determinada. esto sería vestirse cada día siguiendo el capricho de una antojadiza personalidad. Algo que podemos apreciar en forma ostensible en nuestra propia ciudad. Ahora bien. etcétera. Se trata del supuesto de que todo individuo posee en sus fueros internos algo así como un receptáculo histórico-biográfico de sentidos que deben ser explicitados. como fruición estética y casi rabelaisiana en su "espontaneidad" y su ser tragicómicamente en acto. La primera expresión la utiliza para distinguir el trato social del cuerpo durante el Ancien Regime del de la época moderna. diversa. Sennett considera que esto pervierte al lenguaje dado que anula la experiencia estética de un lenguaje-acontecimiento para transformarlo en un lenguaje cuyo uso social pasará a ser fundamentalmente hermenéutico. rollos. 114 .Foucault y la ética Ciro Morello: Me interesa aquí señalar dos de las hipótesis. En este momento el cuerpo era un maniquí y a su vez el elemento más importante de la teatralidad urbana pues. moderno. polifacética. lo que llevaba un individuo puesto. La espontaneidad del manejo del cuerpo y del uso del lenguaje (característica del Antiguo Régimen) deviene así anormalidad en una vivencia del público urbano que se hace inevitablemente abúlico. En el Ancien Regime los personajes urbanos charlaban. punk. En términos más directos. que Sennett maneja para situar la emergencia de la cultura moderna que son: "el cuerpo como maniquí" y "el lenguaje como signo". normal. a lo largo de un período relativamente corto de tiempo. Sennett destaca que con la modernidad se altera el uso histriónico y actoral del lenguaje. a ser un vaso comunicante mediante el cual una persona puede verter todas sus historias. postmoderno. metamórfica. tedioso. Con esto el lenguaje. una impasse. así como todas las etnias que componen el variopinto zoo urbano. Sennett destaca en este período la importancia del papel del teatro y la teatralidad de la vida urbana que posibilitaban un hiato. concheto. Personalidad que ya no sería idéntica sino multívoca. Todo esto se contrapondría a la gestión moderna del cuerpo cuya característica es la aparición de códigos interpretativos que establecen una relación inequívoca entre la apariencia de una persona y su personalidad. Su valor dependerá de la eficacia con que se lo emplee para trasvasar. Vemos así que antes del nacimiento de la modernidad el espacio público era el lugar donde se hacía posible un juego altamente transgresor de la identidad. más allá del rango. una caja de Pandora de la que no saldrán monstruos fabulosos sino más bien la Verdad del sujeto. rigurosamente fundamentadas. como argamasa cimentadora de sujetos pasará. un espacio intermedio para la impersonalidad donde los individuos no se hallaran tan encorsetados en una forma opresora como puede ser el principio de identidad. cada uno elegía el tipo de vestiduras que deseaba portar optando entonces por una identidad que de ningún modo era permanente. Hasta 1750 el cuerpo era el principal soporte de la subjetividad dentro del espacio público dado que en la interacción urbana de los individuos era el encargado de gestionar las relaciones interpersonales. no guardaba relaciones unívocas con una supuesta identidad sino más bien con su deseo teatral de presentarse ante los demás. es decir se puede ser y vestir como psicobolche. su apariencia. para cumplir otra función que es la de develar la interioridad personal. con varias preferencias e inclinaciones a distintos niveles. esta modalidad de uso del lenguaje cambia. comunicar y dar a entender ciertos contenidos del alma sin los cuales nuestra cultura moderna considera inauténtica una relación interpersonal. nómada. pero lo que no está socialmente tolerado es dejar la identidad a un lado para incurrir en un mimetismo formal como el del Antiguo Régimen. determinaciones. es decir. new romantic. El lenguaje pervive así como fin en sí mismo. debatían. hastiante y desprovisto de la intensidad que pudiera tener en siglos anteriores al nacimiento de la modernidad. discutían.

sólo conoce la señalización que le permite recorrer a partir de y en un diagrama imaginario de tránsito. No es casualidad que se infamie el color del tiempo más apto para el nomadismo: la noche. en Vida urbana e identidad personal. de un cuidado de sí. La visibilidad y transparencia de cuerpos y conductas deviene esencial para evitar lo inevitable en las migraciones cotidianas: las explosiones de energía libidinal. La disposición geográfica de lo urbano entrampa a los sujetos: su ordenamiento arquitectónico (la distribución de los espacios habitables. los despistes del circuito. el trabajo. Se trata de un circuito modelado por la pareja. amantes. se umbralizan los confines. los movimientos de la población a fin de proponerles ordenamientos. terminales). áreas específicas de transgresión del circuito (zonas de guetos marginales. En el interior de cada zona las reglamentaciones minuciosas codifican hasta las conductas más íntimas: las formas de sociabilidad correctas. esa fuerza que atraviesa los circuitos en diagonal a partir de una deriva sin fin y conectada a intensidades emocionales propias. y cuyos objetivos se resumen en el control de la incesante deriva de los sujetos a fin de insertarlos en ciclos (cotidianos o proyectos de vida) estables. durante todos los días de la semana. quedan en claro las zonas prohibidas. esas ondas concéntricas que mantienen aceitado el engranaje de una especie de tedio perpetuo. van a encontrar que vuestro radio de acción es extremadamente reducido.Foucault y la ética Christian Ferrer: El desorden ciudadano del siglo XIX deja paso a la organización circuital de la cartografía urbana en nuestro siglo. las dislocaciones mentales. Lo urbano domina al individuo porque no conoce el funcionamiento completo de las variaciones psicogeográficas de una ciudad. ejes que sirven como puntos de referencia obligados. la relación mente-catastro de naturaleza psico-geográfica (la conciencia permanente de las zonas seguras o de los pasos prohibidos). son prácticas sociales que tienden a ser estacionarias. delincuentes. pero no por callejuelas o por zocos laberínticos. no por lo retorcido tener en cuenta lo dificultoso que resulta perderse en la ciudad-). reproducibles. zonas psicoasistenciales (Villa Freud). repetitivas. Se instruye a los habitantes acerca de cómo se debe recorrer el circuito: se delimitan áreas. su ordenamiento catastral (las modalidades en que se puede derivar por la ciudad: por rectángulos o diagonales. se los estatiza. están "fuera de la ley". Estos son síntomas moduladores de una estética personal. juegos de lenguaje pero insertos en maquinarias burocráticas. Estamos insertos en corrientes marinas de población que conocen campos para habitar. Aquello temido es la conducta nómada. Por ello se intenta reconducir toda nueva forma de la sensibilidad hacia un mercado de bienes afectivos donde intercambiar emociones sobre el modelo de los contratos y las compañías de seguro. Se incorporan sujetos (se los psicoanaliza. Los que suelen habitar la noche (bohemios. el objetivo es precisar. Sennett. se señaliza el itinerario. lugares mitificados donde organizar mítines políticos). las modalidades de presentación de las fachadas). Si ustedes hacen el experimento de colocar una hoja de calcar sobre un mapa de Buenos Aires y dibujan la trayectoria que recorren desde que salen de sus casas hasta que retornan a ellas. estilos de vida auto impuestos. ha trabajado este tema haciendo notar la paradoja de que un incremento de la complejidad tecnológica en las sociedades modernas no ha llevado a una complejización en las 115 . Regulando el flujo constante de población. dos burocracias que nunca descansan) y se los excorpora también: a los que insisten en el nomadismo. las afiliaciones permitidas o convenientes. y de desconcentración (sistemas de transportes. desesperados) complican la circularidad de la rutina. En fin. una marcha política). y luego las superponen a todas. cuando la visibilidad declina y los ojos del Estado no son los del gato. La estrategia del circuito apela a un estilo de operación que procede por sucesivas binariedades interdictorias: lo que debe ser absorbido o adoptado por el circuito/lo que debe ser puesto off del circuito. con un alto grado de "resolución fotográfica". el resto es irracionalidad. trancos que advierten sobre los peligros de seguir avanzando. Estos circuitos.de que las fuerzas libidinales del sujeto no escapen a las estimulaciones "programadas". zonas en alerta ante movimientos turbulentos (toda concentración densa de población. azaroso. Se trata de la estetización de un plan de vida por la modelización de la sensibilidad en el interior del circuito el cual depende -en su praxis automática/tizante. se organiza la vida cotidiana en un territorio cuyos confines limitan la experiencia y encorsetan la subjetividad a una fluctuación circular y aburrida: rutina. el estudio y cierta modalidad personal de ocio programado. lo absorbido puede reducírselo a casualidad. a la vez imaginarios pero adaptados a una forma material. se instalan barreras.

un cortocircuito que permita la colisión incontrolada de circuitos. veríamos invalidado nuestro trabajo por el simple aleteo de una mariposa. afiliaciones ideológicas. trabajo. ¿Cuáles modalidades usan los sujetos a fin de enfrentar el desorden? Nos encontramos con ciertas formas de invalidación que afectan a la juventud: la carrera universitaria y el consorte. Por una parte. Este teorema meteorológico o efecto Lorenz demuestra la sensibilidad extrema de la naturaleza o de las sociedades ante cambios tan pequeños como queramos pensarlos. La identidad de una persona. que podría perturbar levemente el viento y que. La responsabilidad que les cabe a escuelas como la Bauhaus es inmensa. no cualquier desorden. y adaptarla. cuya resolución causal nadie puede imaginar: catástrofe. Pero incluso este análisis tan foucaultiano posee fallas: se hacen inevitables las superposiciones paradójicas. por el mismo desorden generado en el encuentro inevitable entre extraños. El circuito produce desplazamientos internos de sus parámetros y criterios de autoridad. La moderna teoría de las catástrofes o los experimentos desarrollados por Ilya Prigogine en termodinámica lineal de procesos no reversibles permiten pensar a esas situaciones caóticas. universo de lecturas. la mezcla. también la gloria mística o bien las revueltas populares y las migraciones desordenadas de población. las trayectorias ya no pueden ser las mismas. El circuito no puede asegurar que no se produzca un desenganche. Muy por el contrario. Relación circular: la falta de ornamentos y de formas barrocas propias de la arquitectura moderna se acopla al temor a ser desnudado sentimentalmente en público. Por otra parte. Son experiencias como el éxtasis erótico o el enamoramiento. El movimiento binario/izante de interdicción no es rígido. porque toda persona instantánea y simultáneamente. en ciertos momentos. He allí algunas formas de renunciamiento a la vida pública. Pero incluso las ciudades son formas azarosas en marcha: Washington creciendo desordenadamente. Y una vez que se han provocado enroques en las condiciones iniciales de movimiento. Lo que más teme la sociedad urbana moderna es cierto desorden. que cristalizan consensos. y otra circularidad: el diseño higiénico de la ciudad exorciza desórdenes de la personalidad. La planificación urbana actual a cargo de especialistas impide la autoorganización comunitaria. Lo que intento expresar es que en la vida. y además. está incansablemente recorriendo el territorio a fin de reconocer las innovaciones emergentes. Las Vegas y su caos semiótico. y así sucesivamente: las venganzas de Gaudí. Soslayemos una tentación analítica: la de imaginar circuitos estables. Ningún circuito es eterno. cumplen ciclos y luego son reemplazados por otros. los consensos mutan sus contenidos y sus formas. Lo que siguió es una asignación arbitraria de los espacios urbanos donde vivir o por los cuales desplazarse. porque la pragmática axiomatizante del circuito exige reconocer toda novedad incluso antes de que se organice del todo. y en la vida de las sociedades. el sujeto aprende a prevenir "ser desenmascarado" aislándose de antemano de las experiencias que podrían traer aparejado el desconcierto o el desorden. habita circuitos distintos: pareja. trasmitido este batir de las alas según una lógica exponencial. etcétera. Seamos meteorólogos por un instante: si consiguiéramos llegar a una determinación totalmente exacta del Estado atmosférico en un cierto momento. rechaza ciertos códigos en beneficio de otros novedosos.Foucault y la ética formas de sociabilidad. de poli-identidad. sus experiencias o las de toda una sociedad. la "haussmanización" de los barrios estableció avenidas basadas en una concepción estratégico-militar de las mismas (permiten rápido desplazamiento de tropas y hacen más visible a la ciudad). o de afinidades. hallaríamos en el otro extremo a un huracán. tuvo por objetivo simplificar la instauración de los circuitos. transformarla. Entonces se suceden problemas de desconexión. los circuitos están en movimiento constante. para conocerla. a esas fluctuaciones y procesos disipativos como productores de novedad vital. un clic. 116 . caen en la condición de superposición paradójica y de ramificación y bifurcación arborescente. y para ello extiende y reformula su operatoria en el interior de una lógica homeostática mediante operaciones de codificación/decodificación de conductas y de territorialización/reterritorialización de áreas. que generan conductas rígidas e inalterables. La propia autorreproducción del circuito precisa del cambio y las mutaciones. hay momentos donde el desorden y el desconcierto reinan como si fueran maelströms enloqueciendo a los peces del mar.

de la moralidad unitaria y de la ontología de lo mismo. Christian Ferrer: Una de las interpretaciones de De Tocqueville más incisivas que yo he leído es la de Sennett. al que me cruzo. o lo que hizo. "Después de hora": un lugar muy chico. y el desorden la excepción. zonas de guetos programados. mientras no aparezca un tercero en discordia. La relación entre consenso/disidencia es inseparable de una sociedad que gestiona la resolución de los conflictos en términos de mayoría. El urbanismo del siglo XIX nace porque la ciudad es un problema en constante cambio. Se ve en esta película tan boom de Scorsese. currículum o legajo. resultan términos antinómicos: si la política presupone condiciones de igualdad. Congreso. que ya no se evalúa por su prontuario. 9 de Julio. mientras el hábito se repita. habría a nivel político un líder carismático. El problema surge cuando se mezclan los cuerpos. no como en una comunidad donde tiene que haber un conocimiento drástico. no se ordena desde un principio único. los demás se absorben en sí mismos y no participan de la vida pública. bello/feo. Ciro Morello: Entra dentro de lo que Sennett llama el nacimiento de esta comunidad destructiva. aquella que deviene de afirmar a la vez que el hecho de que la mayoría pueda hacer lo que quiera es injusto y también que el gobierno de la mayoría es el único principio factible de poder legítimo. justo/injusto. este maremágnum de estar constantemente lanzando interioridad al otro. no sólo que las mayorías expresen su voluntad sino que intenten universalizarla persiguiendo a la disidencia. Sennett lo revaloriza mucho. habla de "perversión de fraternidad" o sea intentar lograr con el otro una comunidad total y además de esta perversión que estaría dada a nivel individual. de políticas públicas centralizadas. riguroso. porque en el fenómeno de mezcla emerge la novedad. ciertos barrios donde el margen se debe reunir. Pero a través de los procedimientos por los cuales se expresa la mayoría en nuestras sociedades y a través de este discurso apologético de la igualdad. por la exhibición que hace de sí mismo. lo que hace es aniquilar el espacio de la impersonabilidad. No hay novedad mientras se recorra un circuito predeterminado. se mimetice. 117 . sino que se lo evalúa por la afectividad que transmite. tiene cuatro manzanas. ya no es posible un modelo de ciudad. en la esfera de lo político.Foucault y la ética Ciertas zonas de la ciudad han sido diagramadas para generar desorden. sino que incluso. Edgardo Chibán: Ya no existe un objeto confirmable como "la ciudad". ¿Qué es lo que De Tocqueville temía? Pues. Como buen norteamericano se interesa en la política. donde el desconocimiento sería el presupuesto o la condición para que pase algo. Una ecuación muy común. La sociedad naciente en el siglo XVIII es una sociedad que se autoconsidera conformada por "iguales" y esto es proclamado como un salto positivo en la historia de la humanidad. Pero eso no quiere decir que no se ordene. el hábito y el circuito se confabulen y en un orden sólo alterado por una manifestación de un día. con una evaluación más racional o rigurosa. Dice que hay dos instancias: civilidad e incivilidad. ¿Cuál es la paradoja?. la ciudad no es un objeto dimensionable dentro de un orden determinado. en cuanto una persona puede habitar el mismo juego de lenguaje o binariedad interdictoria: bueno/malo. para nuestro autor democracia e igualdad no son lo mismo. este pegoteo de los individuos. y le llama la atención el fenómeno del líder carismático. Pero veamos por un momento qué sucede. se replique. las mayorías terminan suprimiendo la opinión de las minorías y por otra parte. Llamémosle "los peligros de la igualdad". dice: la ciudad es el lugar donde se puede dar la impersonalidad. de códigos legales unívocos o de legalidades no dichas ni escritas pero no obstante obligatorias y dependientes de la antigua fe en el monoteísmo. pueden ser áreas donde se producen manifestaciones. que se enseña en cualquier facultad es la siguiente: el orden es la regla en la sociedad. Bien. la primera es la que permite estar acompañado de una persona y a la vez protegerse de la misma y dice que hoy transitamos la incivilidad. mientras el juego del lenguaje. las almas y las clases sociales. porque hay una excesiva proximidad. se podría aplicar la regla al revés: el desorden es la regla en la sociedad. zonas culturalmente programadas: Plaza de Mayo. de sus valores personales. como en una sociedad centralizada son pocos los sujetos que se ocupan de las artes del gobernar. más bien la historia de la arquitectura del siglo XIX al XX es la de los fracasos sucesivos y constantes de los modelos y la ciudad es un muestrario de los fracasos que se van apilando. En ese sentido. y el orden sólo una condición excepcional. es preciso entenderla como una fuerza cultural de la época: una compulsión a la identidad homogénea. según Sennett.

los boliches de baile que reemplazaron a los grandes conciertos sesentistas. es necesario aceptar que la soledad es una sanción social posible. casi adolescente. la consecuencia es el abandono de la opinión. Pero si estos son los problemas prácticos o políticos de la igualdad. Pero esta igualdad de condición suscita una experiencia carente de sentido. construye un gheto de íntimos autosuficiente. en una vuelta circular. Y aquí llegamos al argumento de Sennett: las miserias de un yo no gratificado a causa de una vida afectiva empobrecida devienen ansiedad o intimidad destructiva. la infelicidad es experimentada como un fracaso personal y ya no es posible transferir esta ansiedad al dominio público como descontento político porque ya los sujetos se habían retirado del mismo buscando la felicidad en la vida privada ¿A quién culpar por el fracaso emocional privado entonces?: el narcisismo se transforma en un espejo que refleja una imagen deformada. amar la libertad resultaba una tarea de héroes homéricos: aceptar la aventura como un suceso grato. 118 . la disolución yoica. Como ven. la modelización del cuerpo en lugar del diálogo recíproco. Para este francés. el exilio. sino de imaginar un estilo de afinidades sociales signadas por la fraternidad de individuos vinculados por acuerdos operativos y por derivas sin mayores objetivos. Esta persona de la que habla De Tocqueville se refugia en su familia. el cual. y toda ambición se mide por su mezquindad pues la reducción al lecho de Procusto comunitario sugiere que es inadecuado poseer ideas propias. y por supuesto. a fin de programar ordenadamente las relaciones sociales. La masa queda atrapada entre la miseria privada y la apatía pública. se dedica a "sus propios asuntos".Foucault y la ética Obviamente se está ocultando que la diversidad es constitutiva de las mayorías y que los consensos no implican acuerdos ad aeternum ni sobre todos los asuntos sociales. No tenemos más que fijarnos en algunas prácticas sociales que han emergido en Buenos Aires en los últimos cinco años: los gimnasios. porque se halla igualmente al alcance de todos: en sociedades como las de los países "desarrollados" la inquietud ya no es alimentada por el reino de la necesidad definido a partir del modelo del hambre sino por las desdichas emocionales. Pero el individuo moderno nada posee de los atributos del héroe de la Grecia arcaica o del hombre del Renacimiento burckahrdtiano. la máquina de ajedrez mecánica que invariablemente nos gana. no me estoy refiriendo a los peligros del Estado totalitario (ese cuco que suelen usar los liberales o los intelectuales postmarxistas que se avivaron luego del archipiélago Gulag) sino a la amenaza de los consensos y de una cultura igualitaria. confiada al cuidado estatal. las nuevas psicoterapias no psicoanalíticas. aunque no se trata únicamente de la "excomulgación" de los grupos. fomenta la retirada hacia la intimidad. autoimpuesta. La estabilidad emocional comienza a asimilarse a una muerte prematura. De esta manera. La comodidad y la debilidad afectiva inducen a los humanos a exigir la igualdad y castigar a los disidentes. la retirada a los countries y nuevos suburbios para cierta clase media pudiente. la relación autista con la video casetera y la personal computer. interrumpir la tranquilidad de la vida íntima y existir sólo en el riesgo. un tipo de personalidad que conjura las disonancias y potencia las consonancias. Ahora bien. Tampoco se trata de idolatrar a Humprey Marlowe o Philipe Bogart. el temor al "síndrome del paria" socializa gregariamente: el miedo no es tonto. el mantenimiento de la comunidad en su condición inicial se convierte en un fin en sí mismo. el ostracismo. la "entraña" de los humanos requiere de una "esclavitud" confiada y tranquila. Como la ciudad es percibida como un contexto de desorden y caos diseminado. tenemos como mucho más serio a lo que Etienne de la Boetie llamó "la esclavitud voluntaria" de los humanos como condición moral de la existencia de las sociedades. que no sólo es promesa de peligro sino también augurio de novedades. porque el efecto de la mayoría no reside solamente en señalar al disidente sino también en seducir su voluntad a través de la presión de la mayoría. y los que son percibidos como miembros inauténticos de la comunidad se transforman en objeto de purga. Así se construye una personalidad conservadora que intenta evitar todo tipo de sucesos imprevistos en sus movimientos cotidianos. Si el deseo de libertad depende del amor al riesgo. o la "patología política". Las formas de la vida social se trivializan: el aburrimiento y el sinsentido son sus síntomas. En este proceso desaparece la escena pública. imprevistos o intensidades para las emociones. en una sociedad de iguales ¿a quién puede apelar una persona o grupo que es discriminado?.

desde el siglo pasado. ED. de recursos. Julio 1987 119 . que no establezcan un recorrido rutinario. que es el de cómo urbanizar a las ciudades desorganizándolas a la vez. Asimismo. cómo urbanizar sin ciudades a un territorio. el autismo. que significa: reorganización permanente de circuitos. sino que posee una existencia como práctica simbólica: la gente actúa como si todos fueran de igual condición. nuestro mundo presente.Foucault y la ética Por supuesto. de una utopía: el único modo de romper con la cultura del narcisismo. 1980 EL DECLIVE DEL HOMBRE PUBLICO. porque una ciudad lamentablemente necesita de una cierta estructura de servicios. pero no es autoconocimiento. Buenos Aires. las críticas a la igualdad no son necesariamente conservadoras. 1982 PALAIS ROYAL. 1989 "El fin de la ética protestante". no hace buenas migas. ED. Obra de Richard Sennett THE HIDDEN INJURIES OF CLASS. KAIROS. VERSAL. de construcción que fija a los sujetos. En fin. 1968 VIDA URBANA E IDENTIDAD PERSONAL. Ciro Morello: Sennett. sin ciudades que establezcan un espacio urbano proyectado como fijo. esto es un problema serio. ED. ALIANZA. ED. un cierto ideal de "juego del lenguaje" transformatorio que no opere por binariedades interdictorias. Cuando dice cultura política. El problema es cómo urbanizar permitiendo el nomadismo incesante de los sujetos.: Justamente critica a Habermas diciendo que la moral comunicativa es la ilusión de lo diáfano a nivel trascendental. Sennett nos incita a reflexionar sobre aquello que nuestra sociedad contemporánea y nuestra experiencia cotidiana nos obliga a problematizar: el narcisismo como actitud autodestructiva. 1964 THE USES OF DISORDER. en revista Bazaar. no importa si la igualdad existe de hecho. una réplica de sí mismos. 1. que se podría identificar con este tipo de propuesta. es operatividad. el peor infierno de todos. con Habermas. 1980 NARCISISMO Y CULTURA MODERNA. las ambiciones se socialdemocratizan: es el reino de lo posible como meta. en esto que estamos reflexionando. diciembre 1986 "A republic of souls. y en tercer lugar. Tomás Abraham: Yo creí entender en los agudos análisis que hace Sennett el enunciado de una propuesta. no es deseable confundir la reflexión de Sennett sobre los peligros de una sociedad igualitaria con una perspectiva liberal o elitista. hábitos que en hábitats que son cambiantes puedan cambiar a su vez. eso forma parte de la patología narcisista. Christian Ferrer: Mencionemos además este problema. 1962 FAMILIES AGAINST THE CITIES. Obviamente. por dicotomías. Puritanism and the american presidency". 1975 LA AUTORIDAD. Sennett se inscribe dentro de la tradición libertaria anglosajona. KAIROS. New York. la antinomia que opone libertad total a sociedad igualitaria que. las tareas mutuas para construir una "tierra prometida" utópica ya no tienen sentido. es una cultura política. en Revista Fahrenheit 450 Nro. aquello que ya tenemos. ED. transforman el acto de desenmascarar nuestra intimidad en un acontecimiento riesgoso. le parece a Sennett un presupuesto quizá ingenuamente ambicioso. Tomás Abraham. Esa condición de igualdad para que sea posible una comunicación perfecta del deseo social de cada uno. es acción conjunta. el equilibrio inestable entre el orden público y el desorden social. PENINSULA.

etcétera) está al servicio de la empresa. refiriéndose siempre a la gente que recibe: "Yo en esos seres imperfectos veo a mis hermanos por el espíritu y nuestro común origen divino. Dice Marco Aurelio: "Al levantarte. autoejercitación y auto-examen.. o un insolente. ¿Es posible por ejemplo que un vendedor. "No todas las personas son aptas para las mismas cosas. o sea con un fin heterónomo." Dice Marco Aurelio." Aun desde la limitada perspectiva de lo que puede ser selección de personal dentro de una empresa. que se trabaja a sí mismo. haciendo su autoexamen como tal. tomemos un ejemplo que por algún motivo me resulta similar.Foucault y la ética ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LEE IACOCCA Y EL CUIDADO DE SÍ Por HEBE UHART En sucesivas exposiciones correspondientes al año 1987. yo no puedo recibir daño ni ofensa porque sus defectos no van a pasarse a mí ni es posible que yo me enoje contra mi hermano y lo odie. el concepto de que alguien va a ser apto en una sección. empresario de la Ford y de la Chrysler. en la transformación de las personas. hasta cierto punto. que correspondería aparentemente a la del hombre que se hace a sí mismo. o con un envidioso. Si bien el examen de sí mismos realizado por los estoicos. de algún poder terreno o supraterreno que los contenía y moldeaba en cuanto individuos. Medir a una persona por su rendimiento. de la salvación del alma. trabajo o rubro.. dado que toda la tecnología del yo (autoexamen. ya que no se trata. aplicadas al trabajo. el sujeto sería entonces la empresa. la de la entrevista. o sea si es un adulto y no un niño. Son vicios que le vienen de la ignorancia del bien y del mal. Pensé que la objeción era válida. cristianos y a un sujeto moderno. Me tocó a mí leer y comentar la autobiografía de Iacocca. un ejecutivo norteamericano." Lo que en Marco Aurelio era una función propia del emperador. Las normas milenarias de vocación. por ejemplo. como si vender fuera una actividad abstracta y no llevara consigo todo un mayor mundo de intercambios. de una persona autónoma. por eso estoy en desacuerdo con la rotación de puestos. o mejor dicho. se aplicó la categoría foucaultiana de "cuidado de sí" a griegos. en Iacocca es una técnica. y en el caso de Iacocca la tecnología del yo estaría solamente restringida al rendimiento empresario y por lo tanto. Dice Iacocca. pero me planteé algunos interrogantes. por su práctica. tal vez 120 . alcanza una gran amplitud en cuanto a la inserción del hombre en el mundo y en la naturaleza. descubra que no vende porque es impaciente y no se extienda en consideraciones sobre otras áreas de su vida en que le acontece lo mismo? ¿Es posible desglosar las prácticas económicas como si estuviesen aisladas de otras prácticas sociales. destinado a vender. aunque no lo diga: "Lo que no se puede saber en una entrevista es si el sujeto es trabajador y si es perseverante. pero Iacocca piensa en el futuro. cada mañana has de decidirte: tropezar hoy con un indiscreto. La objeción que se me planteó al exponer el tema es que no podría hablarse de cuidado de sí en este caso. pero cada uno tiene algún valor y hay que darle una oportunidad. en cuanto hombre del poder. Acostúmbrate a escuchar con atención lo que te dicen y tanto como te sea posible. prácticas para superar rendimiento. o con un ingrato. recibir gente. En los sujetos anteriores el cuidado de sí estaba en función del autodominio del poder. aparecen en nuestra sociedad tecnológica. en fin. conversaciones." Saquemos el origen divino. Lee Iacocca. la exigencia del yo consigo mismo sería volverse más útil para un objetivo heterónomo: la empresa. implica un conocimiento del otro y una valorización de su vocación y el virtuosismo que supone una tarea bien hecha. o con un egoísta. romanos (estoicos). es medirla por lo que hace. seducciones? Suponiendo que en el caso de la empresa se trata de un virtuosismo restringido. existe en el mismo Marco Aurelio una mirada similar a la de Iacocca. en el sujeto que trabaja en una empresa. penetra en el alma de tu interlocutor. evidentemente acostumbrado a leer en el alma del interlocutor. no sería una relación libre del sujeto consigo mismo. aparece el concepto de oportunidad y de adecuación.

que trabaja su cuerpo. como la gimnasia acrobática. a pocos. producción. el deportista. o acaso éste no pareciera ser. por ejemplo un arquitecto. por la relación consigo mismo que se refleja en su obra. vivido. con sus logros. ¿no tendrá acaso un contacto consigo mismo. personas. y en aquellos casos en que el arte tiene que ver con la tecnología. ¿no puede ser acaso algo bello? 121 . donde hay una intención de belleza. ¿es cosa sólo de técnica y del cuerpo? ¿Tendremos que distinguir entre arte puro y del otro. como en el caso de la empresa.Foucault y la ética porque tiene por objeto el dominio del cuerpo. usado? O en el caso de las artes que lindan con la gimnasia. no adquiere a través del trabajo con su cuerpo un conocimiento mayor o distinto de sí mismo? En el debate posterior a la exposición se llegó a la conclusión de que en nuestra época sólo se podría hablar de cuidado de sí en un artista. volveríamos a la línea socrático-platónica de ascesis en contraposición de lo mundanal. y a los puros estaría destinado el cuidado de sí?. un conglomerado de intenciones. imaginaciones. con los otros -aunque habitualmente no lo expresa-. de lo que hay. que existe como la empresa cuando es habitado. Una empresa. ¿vamos a decir que el sujeto es el edificio.

aparece. pero centradas en los siglos XVIII y XIX. como dije antes. Richard Sennett. sin embargo. a finales del XIX existía la idea de que 122 . y de vida política que conducían a la gente a sentirse sola. asignó un valor nuevo a la sexualidad. o subjetividad. La sexualidad es. tales como el modo en que la gente se ha sentido sola en medio de una multitud (noción incomprensible para alguien de mediados del XVII). La historia de las circunstancias en que la gente se sentía sola me pareció. La relación entre conciencia de sí. dentro de ese período. EL SEXO COMO MIEDO RICHARD SENNETT Hace unos años Michel Foucault y yo descubrimos que estábamos interesados en el mismo problema si bien en dos épocas distintas: el problema de por qué la sexualidad se ha convertido en algo tan importante para la definición de uno mismo. las condiciones de trabajo. y profundizando. por su parte. Por ejemplo. En el siglo pasado. y sexualidad es lo que queremos investigar. en dos períodos históricos diferentes en los que este tema de la conciencia en sí. Él se centra en cómo el cristianismo. sobre todo. el sexo es tan básico como el comer o el dormir. no me puse a estudiar la sexualidad. el medio por el cual la gente intenta ser consciente de sí misma. En un principio me concentré en los temas más tangibles. Yo me ocupo de los finales del siglo XVIII y del XIX y. uno de los recursos que cada vez se hace más importante para la definición de uno mismo era percibir la propia sexualidad. Es el medio a través del cual la gente define su personalidad y sus gustos. vía sexualidad. educadores y jueces se tomaron un nuevo interés por la sexualidad. Esperábamos obtener ideas vagas y provisionales sobre la permanente influencia que el cristianismo ha ejercido en la cultura moderna. sobre todo. Por supuesto.Foucault y la ética SEXUALIDAD Y SOLEDAD Richard Sennett-Michel Foucault. 1982. Michel Foucault ha investigado fundamentalmente las relaciones entre la sexualidad. En particular. inadecuada al tema. y cómo han cambiado las conductas de trabajo en las fábricas para que la gente se sienta en mayor o menor grado aislada. LAS DUDAS DEL DIFERENTE Yo al principio. al cabo de poco tiempo. cuyas introducciones presentamos a continuación. en la sociedad moderna se le concede importancia. Ambos pensadores dictaron en forma conjunta un seminario. ¿De qué manera el concepto de yo ha variado en los últimos siglos? Para hacerme con este tema tan general. Me dediqué a la historia de la soledad en la sociedad moderna. en la época victoriana. verdad y poder en el contexto del Occidente cristiano. intenté comprender las circunstancias cambiantes en las que la gente se ha sentido sola consigo misma. de cómo los médicos. sin embargo. Cuando se hizo evidente que nos hacíamos las mismas preguntas en dos períodos históricos diferentes decidimos organizar un seminario para ver qué conexiones se podían establecer. Al Viejo Topo. pero la traducción de este aforismo al campo sexual obliga al asentimiento: conoce cómo amas y sabrás quién eres. se ha dedicado a similares temáticas. Poca gente suscribe hoy las palabras de Brillat-Savarín:"Dime qué comes y te diré quién eres". Foucault y yo estamos trabajando. en sus primeras fases. España. Quería comprender la evolución de experiencias de soledad porque me parecía una buena manera de estudiar un tema vasto y amorfo: el desarrollo de la subjetividad en la cultura moderna. familiares. desde el siglo III hasta el VI. esa historia no tenía en cuenta los recursos mentales que la gente usaba para pensar en sí misma cuando estaba sola.

es una soledad basada en la idea de Epicteto de que hay una diferencia entre estar solo y sentirse solo. de una vida interior que no es mero reflejo de la de los otros. se ha dejado de lado por una buena razón. espero que parte de ese temor se manifestará. Una de las causas de esta confusión consiste en que nuestras ideas sobre la sexualidad. Permítanme ahora decir algo sobre lo que significa la palabra "soledad". El "hombre rebelde" moderno. la soledad creada por el poder posee el sentido de soledad dentro de la masa. Emile Durkheim es probablemente el mayor portavoz del solitario en cuanto víctima. Estos temores expresaban ideas sobre la relación entre la mente y el cuerpo. El sentido de separación. Cada una de estas soledades tiene una historia. de que la contemplación de la propia sexualidad es la contemplación de un "problema". Una impuesta por el poder. Los primeros investigadores modernos de la sexualidad creyeron que estaban abriendo una terrorífica caja de Pandora de lujuria sin freno.Foucault y la ética cuando uno dejaba la familia para introducirse en al multitud. le hubiera avergonzado. la soledad de la rebelión. ¿UNA “SINCERIDAD” DEL CUERPO? La segunda vía en que hemos orientado nuestro seminario sobre las desviaciones de la conciencia sexual se refiere al acto de relacionar la mente con el cuerpo. nos dificultan la comprensión del porqué nos apartamos de otros individuos de la sociedad. La moral victoriana no proporciona simplemente unos cimientos morales en forma de clamor de derechas para reprimir socialmente. Es sobre esta tercera soledad sobre la que Foucault y yo nos hemos centrado. de las que los médicos victorianos eran inconscientes. Conocemos tres tipos de soledad en la sociedad. como índice de la conciencia de sí. es la soledad del aislamiento. En nuestro seminario hemos intentado comprender esos temores tardíos a la caja de Pandora que se producen en el Siglo de las Luces y en los victorianos. hay una soledad que trasciende los términos de poder. opone al orden del poder la verdad de la violencia. de misterios dentro de uno mismo que pueden perjudicar el curso de nuestro propio placer. es. el énfasis recae en las dos primeras soledades: los individuos aislados se percibían como víctimas o rebeldes. el habla y el deseo. si se hubiera pensado antes como miembro de una familia. Este valor psicológico tan pleno que se da a la sexualidad es un legado de la sabiduría victoriana. un ideal contra el orden establecido del poder. es la soledad del "soñador". En la mayor parte de los escritos sobre el tema. Cuando pasemos a analizar los textos de Tissot y otros acerca de la masturbación. Finalmente. En el mundo antiguo el soñador imparcial que los poderosos temían era Sócrates. fuera de los límites impuestos por la sociedad civilizada. En el mundo antiguo la soledad impuesta por el poder crea el exilio. del que se rebela. la soledad impuesta por el poder era el destierro al campo. se nutre en parte del miedo. en el siglo XVII. Otra que provoca el temor de aquéllos que son poderosos. a pesar de que estemos orgullosos de no compartir ya sus prejuicios represivos. de diferencia. perversión y destrucción al contemplar únicamente los deseos del individuo aislado. tal como aparece en las últimas elecciones americanas: son también los cimientos de la creencia en círculos más benignos. de tener una vida interior que es algo más que un reflejo de la vida de los demás: es la soledad de la diferencia. Sus actitudes estaban enterradas en fórmulas cristianas básicas sobre la relación entre discurso y dominación política. histórica. mientras que la aceptación de ese deseo. era libre de tener todo tipo de experiencias sexuales. para alguien del siglo XVIII. Esta tercera soledad expresa la sensación de estar sólo entre mucha gente. un Artaud o un Genet. Jean Paul Sartre del solitario en cuanto que rebelde. en Francia. del mismo modo. alguien que opuso a las leyes del Estado un discurso de una ley superior. La idea de poseer una identidad basada en nuestra propia sexualidad añade una carga inmensa a nuestros sentimientos eróticos. Lo que se hereda a ciegas puede transmitirse a ciegas. La soledad de la diferencia. sería muy difícil de comprender. La perplejidad de permanecer aparte a causa de la propia sexualidad. Una persona sola con su sexualidad aparecía como una persona con una fuerza muy peligrosa. En una oficina moderna. no simplemente como prejuicios ciegos o aberraciones de informe científico. una carga que. la soledad de la "anomia". Es una experiencia tremendamente confusa en la sociedad moderna. Hemos utilizado en el seminario la frase "tecnología del yo" para describir de qué manera se emplea la sexualidad para 123 .

Foucault y la ética medir el carácter humano. Parte de la moderna tecnología del yo consiste en utilizar el deseo del cuerpo para saber si una persona está siendo sincera o no. "¿De verdad? ¿Eres honrado contigo mismo?" Son preguntas que la gente ha intentado contestar plasmando lo que el cuerpo desea: si tu cuerpo no lo desea, entonces no estás siendo honesto. La subjetividad se ha mezclado con la sexualidad: la verdad de la conciencia subjetiva se concibe en términos de simulación corporal controlada . La costumbre americana de preguntar si "sientes lo que digo", la idea de emplear la palabra "sentir" para determinar la verdad entre la gente, es consecuencia de la introducción de la sexualidad en la subjetividad, y lleva consigo la connotación de que, si algo no se siente, no es verdad. El origen de la idea de decir la verdad a través del deseo del cuerpo, se retrotrae, de nuevo, en nuestro trabajo de seminario, a las fuentes cristianas. De ahí se sigue que en nuestra época el caprichoso curso del deseo sexual ha actuado como el ácido en la seguridad de la conciencia de sí: como los deseos del cuerpo cambian, la gente tiene que seguir diciéndose a sí misma verdades nuevas o diferentes o contradictorias acerca de sí. La fe en uno mismo, en la integridad de la conciencia, queda erosionada porque la verdad del yo se une a las pautas del cuerpo. Por lo tanto, la sexualidad ha introducido elementos de temor y de duda en la experiencia de esta tercera soledad: la condición de saberse distinto, ser humano separado. Es un tópico psicológico decir que lo que se teme es ambiguo, obsesiona a la persona. Las mismas incertidumbres creadas por la sexualidad a la subjetividad, magnifican la importancia de la experiencia: es decir, como la sexualidad se hace más problemática, es más importante para la definición de nosotros mismos. Creo que la opinión retórica y política que Foucault y yo compartimos es que la sexualidad se ha hecho demasiado importante, que se ha cargado de funciones que no le corresponden; definirse y conocerse a sí mismo. Añadamos una última nota introductoria. La respuesta lógica al problema de la sexualidad y soledad está en la frase: "Olvídalo, disfruta tu sexo y deja de pensar en ti". Me gustaría decir por qué no creo que el tema de la soledad se pueda tratar de esa manera. Hay una relación directa entre soledad y sociabilidad: a menos que un ser humano pueda estar a gusto solo, no podrá estar a gusto con los demás. Existe un ritmo entre la soledad de la diferencia y la sociabilidad que se debería conseguir en sociedad, un ritmo que no conseguimos porque la experiencia de estar solo es, en parte, tan problemática. Me gustaría también decir que el ritmo se puede experimentar de una manera en que no lo era posible en el pasado, ya que la sociedad burguesa occidental ha abierto una posibilidad inmensa: la de vivir en una sociedad fragmentada. Hoy existe la oportunidad de obviar los lazos orgánicos de la religión, el trabajo y la comunidad, que antes habían mantenido unidas muchas sociedades, si no de hecho completamente, por lo menos como ideal común. El amor a lo orgánico es un amor del que podemos empezar a pasar. Las grandes burocracias no se mantienen unidas por los principios de solidaridad orgánica, como señaló Durkheim por vez primera; la familia y el lugar de trabajo ya no están unidos, ni siquiera físicamente como lo estaban en las ciudades o en el campo del XVIII. La religión ya no juega el papel integrador que jugaba en la vida tradicional cristiana y judía. Más que lamentar estas acusaciones como signos de una sociedad en decadencia, creo que tenemos que aceptarlas e intentar ver para qué sirven. Pienso que sirven para crear una oportunidad nueva a la soledad y a la sociabilidad. El significado de este debilitamiento de los lazos orgánicos podría ser que las relaciones sociales se convertirán cada vez más en cosas a elegir. Las relaciones sociales, cuanto menos, se enclavan en un esquema natural, de ley divina, de necesidad orgánica, más permiten a la gente ser capaz de imaginarse a sí misma como criaturas que poseen una vida aparte de sus roles sociales. Las relaciones sociales importan más cuando son elegidas. Pero ese sentido de elegir o no elegir por quién nos interesamos en una sociedad fragmentada, depende de saberse uno a sí mismo como separado, como ser humano diferente por derecho propio. La inflación de la sexualidad, en el sentido en que es garantía psicológica de la verdad, ha llegado a desorientar este tipo de conocimiento de uno mismo.

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Foucault y la ética POR UNA GENEALOGÍA DEL SUJETO MICHEL FOUCAULT En un trabajo consagrado al tratamiento moral de la locura publicado en 1840, un psiquiatra francés, Louren, hablaba de la manera en que se trataba a uno de sus pacientes, trataba y, por supuesto, como ustedes pueden imaginar, curaba. Una mañana colocó al señor A., su paciente, en una ducha. Le hizo volver a contar detalladamente su delirio. "Pero todo eso", dijo el médico, "no es más que locura. Prométame no creer en ello nunca más". El paciente duda, y entonces promete. "Eso no es bastante contesta el médico, "me has prometido cosas semejantes y no las has cumplido". Y abre el grifo de agua fría sobre el paciente. "Sí, sí. Estoy loco", grita el paciente. Cierra el grifo; continúa el interrogatorio. "Sí, reconozco que estoy loco", repite el paciente. "Pero", añade, "lo reconozco porque me fuerza a hacerlo". Otra ducha. "Bien, bien", dice el señor A., "lo admito. Estoy loco. Todo eso sólo era locura". Hacer que alguien que sufre una enfermedad mental reconozca que está loco es un procedimiento muy antiguo en terapia. En los escritos de los siglos XVII y XVIII se encuentran muchos ejemplos de lo que podríamos llamar terapias de verdad. Pero la técnica empleada por Louren es diferente, Louren no intenta persuadir a su paciente de que sus ideas son falsas o poco razonables. Lo que ocurre en la cabeza del señor A. es una cuestión de perfecta indiferencia hacia Louren. El médico desea obtener un acto concreto, la afirmación explícita: "estoy loco". Desde que leí esta pasaje hace veinte años, mantuve el proyecto de analizar la forma y la historia de práctica tan peculiar. Louren está satisfecho cuando, y sólo cuando, su paciente dice "estoy loco" o "eso era locura". El presupuesto de Louren es que la locura como realidad desaparece cuando el paciente afirma la verdad y dice que está loco. Tenemos, pues, el reverso del acto de habla performativo. La afirmación destruye en el sujeto hablante la realidad que hizo verdad la misma afirmación. ¿Qué concepción de la verdad del discurso y de la subjetividad se da por sentada en esta práctica extraña y, a pesar de ello, extendida? Para justificar la atención que dedico a un tema tan especializado, demos un paso atrás, de momento. En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial e incluso más aún después de la guerra, la filosofía en Europa continental y en Francia estaba dominada por la filosofía del sujeto. Quiero decir que la filosofía tomó como tarea por excelencia los cimientos de todo conocimiento y el principio de toda significación, en cuanto que brotaban de un sujeto cargado de significado. La importancia que se daba a esta cuestión se debía al impacto de Husserl, pero, el hecho de que se centrara en este tema, también estaba ligado a un contexto institucional, pues la universidad francesa, -ya que la filosofía empezó con Descartes-, sólo podía avanzar de forma cartesiana. Sin embargo, debemos tener también en cuenta el conjunto político. Dado el absurdo de las guerras, matanzas y despotismo, parecía depender del individuo el dar significado a sus elecciones existenciales. Con el ocio y la distancia que vino después de la guerra, el énfasis en la filosofía del sujeto no fue ya tan manifiesto. Las paradojas teóricas hasta aquí ocultadas no podían obviarse por más tiempo. Esta filosofía de la conciencia, paradójicamente, no había logrado encontrar una filosofía del conocimiento, y especialmente del conocimiento científico. Esta filosofía del significado también había fracasado en tomar en cuenta los mecanismos formativos de la significación y estructuras de los sistemas del significado. Con la claridad que permite la retrospección -lo que los americanos llaman "the monday-morning quarterback” 1 digamos que existían dos caminos posibles más allá de esta filosofía del sujeto. La primera fue la teoría del conocimiento objetivo como análisis de los sistemas de significado, como semiología. Era el camino del positivismo lógico. El segundo era el de cierta escuela lingüística, psicoanálisis y antropología -todos ellos agrupados bajo la rúbrica de estructuralismo-. Estas no fueron las direcciones que tomé. Déjenme anunciarles de una vez por todas que no soy un estructuralista, y confieso con el remordimiento apropiado, que no soy un filósofo analítico. Nadie es perfecto. Pero he intentado investigar en otra dirección. He intentado salir de la filosofía del sujeto, a través de una genealogía del sujeto moderno como realidad histórica y cultural, como algo que puede cambiar con el tiempo, que es por supuesto políticamente importante. Uno puede obrar con este proyecto tan general de dos maneras. Al

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Foucault y la ética tratar las construcciones teóricas modernas nos interesamos en el sujeto en general. Así, he intentado analizar las teorías del sujeto en cuanto ser que habla, vive y trabaja en los siglos XVII y XVIII. Se puede también tratar la comprensión de problemas más prácticos, tales como se hallan en aquellas instituciones donde ciertos sujetos se convierten en objetos de conocimiento y de dominación: asilos, prisiones, etcétera. TECNOLOGÍAS DEL YO Quise estudiar aquellas formas de entendimiento que el sujeto inventa acerca de sí mismo. Pero ya que empecé con este primer tipo de problema, me he visto obligado a cambiar de idea en ciertos asuntos. Permítanme introducir una especie de autocrítica. Parece, según una sugerencia de Habermas, que se pueden distinguir tres tipos principales de técnicas: las que permiten producir, transformar y manipular cosas; las que permiten usar sistemas de signos; y finalmente, las técnicas que permiten determinar las conductas de los individuos e imponerles ciertos fines u objetivos. Es decir, las técnicas de producción, las técnicas de significación o comunicación, y las técnicas de dominación. Pero cada vez fui más consciente de que en todas las sociedades hay otro tipo de técnicas, las técnicas que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios, un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos, sus propias almas, sus propios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de modo que se transforman a sí mismos, modificándose, para alcanzar cierto grado de perfección, felicidad, pureza, poder sobrenatural. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo. Si alguien quiere analizar la genealogía del sujeto en la civilización occidental, ha de tener en cuenta, no sólo las técnicas de dominación, sino también las técnicas del yo. Tiene que mostrar la interacción entre estos tipos de técnicas. Cuando estudiaba los asilos, las prisiones, y todo eso, quizá insistí demasiado en las técnicas de dominación. Lo que llamamos disciplina es algo realmente importante en este tipo de institución. Pero es solamente un aspecto del arte de gobernar a la gente en nuestra sociedad. Una vez estudiado el campo de las relaciones de poder en cuanto se utilizan las técnicas de dominación como punto de partida, me gustaría, en los próximos años, estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. En toda cultura, pienso, esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad, descubrir la verdad, ser iluminado por la verdad, decir la verdad. Todas se consideran importantes bien para la constitución, bien para la transformación del yo. Entonces, ¿qué ocurre con la verdad como deber en nuestras sociedades cristianas? Como todo el mundo sabe, el cristianismo es una confesión. Esto significa que el cristianismo pertenece a un tipo especial de religión: aquel que impone obligaciones con la verdad a los que la practican. Las obligaciones cristianas son numerosas . Por ejemplo, existe la obligación de sostener como verdaderas una serie de proposiciones que constituyen dogma, la obligación de considerar ciertos libros como fuente permanente de verdad, y obligaciones de aceptar las decisiones de ciertas autoridades sobre temas verdaderos. Pero el cristianismo requiere otra forma de obligación con la verdad. Todos y cada uno en el cristianismo tienen que averiguar quiénes son, qué ocurre dentro de sí mismos, qué faltas pueden haber cometido, a qué tentación están expuestos. Y aún más, cada uno está obligado a contar estas cosas a los otros, y por eso a ser testigo contra sí mismo. Estos dos conjuntos de obligaciones -las que se refieren a la fe, al libro, al dogma y las que se refieren al yo, al alma y al corazón- están ligadas. Un cristiano necesita la luz de la verdad cuando quiere explorarse a sí mismo. A la inversa, su acceso a la verdad no puede concebirse sin la purificación del alma. El budista también tiene que acudir a la luz y descubrir la verdad de sí mismo. Pero la relación entre estas dos obligaciones es bastante diferente en ambas religiones. En el budismo, un mismo tipo de iluminación conduce a descubrir quién eres y qué es la verdad. En esta iluminación simultánea de ti mismo y de la verdad, descubres que tu yo era solamente una ilusión. Me gustaría subrayar que el descubrimiento cristiano del yo no revela el yo como ilusión. Da lugar a una tarea que no puede llamarse sino indefinida. La tarea tiene dos objetivos. Primero, eliminar todas las ilusiones, tentaciones y seducciones que acuden a la mente, y descubrir la realidad de todo lo que pasa en nosotros mismos. En segundo lugar, nos tenemos que liberar de las ataduras del yo, no porque el yo sea una ilusión, sino porque el

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moral burguesa. las mismas palabras. Pero. más tenemos que conducir nuestra realidad a la luz. Cuanto mayor es la verdad que descubrimos acerca de nosotros mismos. With her he couples not. Aquí está el texto en una traducción de principios del siglo diecisiete: "I will tell you a point of the elephant's honesty. Pero la llamada moral cristiana no es más que una parcela de esa ética pagana inserta en el cristianismo. Nuestro punto de partida en el seminario ha sido un pasaje de San Francisco de Sales. And that only for five days. lo reforzó y le dio un mayor alcance. pienso. la fidelidad dentro del matrimonio y la angustia por el acto sexual. Competía con varios más. así llamada. el único que se conocía y se ponía en práctica. la propia sexualidad se ha hecho de primera importancia desde los primeros siglos de nuestra era. Es un hecho que los filósofos paganos en los siglos anteriores y posteriores a Cristo proponían una ética sexual que. que dentro de esta espiral indefinida de la verdad y la realidad. intrínsecamente impuro. era muy similar a la invocada por la ética cristiana. subjetividad y obligación con la verdad? En este punto encontré el trabajo de Richard Sennett. An elephant never changes his mate. Es un hecho. la misma referencia al elefante. Eso es lo que podríamos llamar la espiral de la formulación de la verdad y la renuncia de la realidad que se encuentra en el corazón de las técnicas cristianas del yo. acto sexual que permanece. He loves her tenderly. más extenso del que había disfrutado hasta el momento. a atribuir este modelo bien al cristianismo bien a la sociedad cristiana moderna. Durante este período somos testigos de una evolución hacia la familia nuclear. aunque nueva en parte. el catedrático Peter Brown me aseguró que lo que tenemos que comprender es por qué la sexualidad se convirtió en las culturas cristianas en el sismógrafo de nuestra subjetividad.Foucault y la ética yo es demasiado real. se acentuó convincentemente el hecho de que este modelo filosófico de comportamiento sexual no fue. y la influencia creciente de la clase media provinciana. El cristianismo lo aceptó. But the sixth day. e incluso. Be not these goodly and honest qualities in a beast by which he teaches married folk not to be given too much to sensual and carnal pleasures?"2 Todos pueden reconocer aquí un modelo de comportamiento sexual decente: monogamia. la monogamia real. tenemos que aceptar que el cristianismo no inventó ese código de comportamiento sexual. porque estaba relacionado con una transformación social que comprendía la desintegración de las ciudades-Estado. el desarrollo de la burocracia imperial. Si los presupuestos son correctos. alguna vez. Pero este modelo pronto predominó. más tenemos que renunciar y cuanto más tenemos que renunciar. es el hecho de que se puede encontrar también en la literatura latina e incluso helenística. Se encuentran las mismas ideas. LA MORAL DEL ELEFANTE Recientemente. La mayoría de nosotros nos vemos inclinados. ¿Por qué existe una conexión tan íntima entre sexualidad. por lo menos en las relaciones que cada uno mantiene con su propia actividad sexual. en aquella época. fidelidad y procreación son las justificaciones principales y las únicas del acto sexual. 127 . un hecho misterioso. ¿Podemos decir entonces que el cristianismo no cambió el estado de la cuestión? Los primeros cristianos introdujeron importantes cambios. En nuestro seminario. La campaña filosófica a favor del modelo del elefante era a la vez efecto y condición de esa transformación. and so secretly tbat he is never seen in the act. Cada vez es más importante. he shows himself abroad again. si no en el código sexual mismo. El cristianismo proponía una nueva forma de experimentarse uno mismo como ser sexual. incluso en tales condiciones. not willing to return to his troupe of companions till he be purified. and the first thing he does is to go directly to some river and wash his body. but from three yearse to tbree years. lo que me llamó la atención cuando empecé a estudiar este modelo. tal como se desarrolló bajo la influencia del capitalismo o a la.

" Vale la pena apuntar que esta descripción no es una invención de San Agustín: se puede encontrar igual en la literatura médica y pagana del siglo que le precede. La arrogancia del sexo es 128 . eso quiere decir que tendrás éxito como magistrado y que la madre es el símbolo de tu ciudad y tu país. admita luego que las relaciones sexuales podrían haber tenido lugar en el Paraíso antes del pecado original. Uno escrito por Artemidoro. el texto de San Agustín es casi la exacta transcripción de un pasaje escrito por el filósofo pagano Cicero de Otensius. Ahora volvamos al texto de San Agustín. Cada parte de su cuerpo. En La ciudad de Dios. "Este acto sexual se apodera tan completa y apasionadamente de la totalidad del hombre. esclavo/a o libre. joven o viejo/a. se mezcló de forma indisociable con los movimientos involuntarios. Se pierde por completo el control de uno mismo. También es significativo que el valor social del sueño no depende de la naturaleza del acto sexual. y este debilitamiento de la voluntad de Adán tuvo un efecto desastroso. y más tarde en Contra Julián. Adán quiso escapar a la voluntad de Dios y adquirir una voluntad propia. se podía controlar en todos sus gestos. Por supuesto. El problema estriba en saber si el partenaire era rico/a. al simple hecho de que Adán estuviera avergonzado de su presencia. cuyo significado es el punto al que queremos llegar en nuestro análisis. habiendo elaborado una descripción tan horrible. ¿Cuál es el significado o. como los dedos. Es más. física y emocionalmente que. Esto es aún más digno de atención si tenemos en cuenta que San Agustín es uno de los primeros Padres de la Iglesia que admite dicha posibilidad. por ejemplo. Artemidoro escribió un libro sobre la interpretación de los sueños en el siglo III después de Cristo. Se diría que para Artemidoro la sexualidad es relacional y que las relaciones sexuales no pueden disociarse de las relaciones sociales. Pero ¿qué pasó con el pecado original? Adán se alzó contra Dios en el primer pecado. pobre. relaciones sociales. filósofo pagano del siglo III. cada una de sus partes. prácticamente paraliza todo poder para el pensamiento consciente.Foucault y la ética El ORGASMO SEGÚN SAN AGUSTÍN Para aclarar esto hay que comparar dos textos. Adán perdió el control de sí mismo. Todo el cuerpo. pero era pagano. El único acto que conoce o reconoce como sexual es la penetración. Pero la penetración no es sólo un acto sexual sino también parte del rol social de un hombre en una ciudad. Antes del pecado original. Para Artemidoro no es importante si las relaciones sexuales durante el sueño han sido con un chico o una chica. Si Adán hubiera querido procrear en el Paraíso podría haberlo hecho de la misma manera y con el mismo control con que podía. más estrictamente. ignorando el hecho de que su propia voluntad dependía por completo de la voluntad de Dios. San Agustín da una descripción bastante horripilante del acto sexual. sembrar la tierra. El sexo era una especie de mano que delicadamente plantaba la semilla. Por ejemplo. No se excitaba involuntariamente. dice San Agustín. El sexo en erección es la imagen del hombre en rebeldía contra Dios. el cuerpo de Adán. El famoso gesto de Adán cubriendo sus genitales con una hoja de higuera. cuál es el valor del sueño sexual como pronóstico? Es significativo que Artemidoro interpretase los sueños al contrario que Freud. casado/a o no. Quería conseguir una voluntad independiente y perdió el sostén ontológico para esa voluntad. éxito y fracaso en la actividad política y la vida cotidiana. interpretando los sueños sexuales en términos de economía. Desde luego Artemidoro toma en cuenta la cuestión del acto sexual pero sólo desde el punto de vista del hombre. sino a que sus órganos sexuales se movían por sí mismos sin su consentimiento. Lo sorprendente no es que San Agustín diese una descripción tan exacta del acto sexual sino el hecho de que. si sueñas que has tenido relaciones sexuales con tu madre. Ve el acto sexual como una clase de espasmo. Como castigo por esta rebelión. en el clímax de la excitación. entonces. con el del conocido libro decimocuarto de La ciudad de Dios. en el paraíso el sexo no podría haber adoptado la forma epiléptica que desgraciadamente conocemos ahora. como resultado. de San Agustín. sino sencillamente del estatus social de los miembros de la pareja. se experimenta el placer más vivo de todos al nivel de las sensaciones y. Eso. Dedica tres capítulos a los sueños sexuales. y como consecuencia de su voluntad independiente contra la de Dios. las partes sexuales fueron las primeras enlazarse en rebeldía. obedecía absolutamente al alma y a la voluntad. según San Agustín. se agita con sacudidas terribles. Su cuerpo y las partes de su cuerpo dejaron de obedecer a sus órdenes se rebelaron contra. no se debe.

En consecuencia. Al principio de los movimientos autónomos de los órganos sexuales San Agustín lo llamaba libido. sino también de escrutarnos constantemente como seres libidinosos. a la relación con uno mismo y al problema de la erección: es decir a la serie de movimientos internos que se desarrollan desde el primer pensamiento. por el contrario. por ejemplo. Cuando se lee la literatura ascética y monástica de los siglos cuarto y quinto nos extrañamos de que estas técnicas no se refieren directamente al control efectivo del comportamiento sexual. que 129 . Y esta tarea no sólo plantea problemas de destreza sino también el de distinguir la verdad de la ilusión. la unidad necesaria para la contemplación y trayendo secretamente imágenes o sugerencias de Satán. Según Cassiano. en dirigir nuestros ojos hacia abajo o adentro para descifrar. La lucha espiritual consiste. por su multiplicidad. no es el problema de la relación con la gente. Su sexo incontrolado es exactamente lo mismo que ha sido respecto a Dios. Un monje era realmente casto cuando ninguna imagen impura le pasaba por la mente. En principio. a pesar de que la mayoría de los ascetas vivían en comunidades permanentes y numerosas. al último. La concepción de San Agustín sigue estando dominada por la temática y la forma de la sexualidad masculina. un rebelde. pienso. Y no es la manifestación de deseos caprichosos. Las técnicas se refieren principalmente a la corriente de pensamientos que fluía a la conciencia. Consistía en controlar perpetuamente los pensamientos. una sistematización de gran cantidad de especulaciones previas pero también un conjunto de técnicas espirituales. la relación de la voluntad con las afirmaciones involuntarias. No es un obstáculo externo. Por muy diferentes y contradictorios que resulten a la larga se obtenía un efecto común: sexualidad. hasta cierto punto. se convierte así en el problema principal de la voluntad individual. La pureza real no se adquiere cuando uno puede recostarse con un chico joven y guapo sin tocarlo. Es una parte. Tales datos se tienen que considerar siempre sospechosos: se tienen que escrutar y examinar. es el marco religioso en el que el problema de la masturbación -que casi era ignorado. La libido es el resultado de la voluntad cuando va más allá de los límites que Dios en un principio le impuso. entorpeciendo. sino el problema de la relación de uno consigo mismo. un componente interno de la voluntad. Requiere una hermenéutica permanente de uno mismo. que ha de comprobar las monedas que recibe. Desde esa perspectiva. si no conllevaba algo diferente de lo que a primera vista aparecía. la tarea es indefinida. uno tiene que ser consigo mismo como alguien que cambia dinero. como en Platón. casi imperceptible. origen y efecto. ya que la libido y la voluntad nunca pueden disociarse sustancialmente una de otra. si algo peligroso no se escondía detrás. la ética sexual implica obligaciones muy estrictas con la verdad. Se mencionan poco las relaciones homosexuales. incluso en sueños. Este. de la corrupción. examinándolos para ver si eran puros. incluso de noche. o más exactamente. Pero la cuestión principal no es. de su fuerza. pero todavía solitario. como ocurría con Artemidoro.Foucault y la ética el castigo y la consecuencia de la arrogancia del hombre. como hacía Sócrates con Alcibíades. o al menos descuidado por los griegos. El problema de la libido. el problema de la penetración: es el problema de la erección. La tarea del monje no era la del filósofo: adquirir dominio de uno mismo gracias a la victoria definitiva de la voluntad. ¿Podemos decir que después de San Agustín experimentamos nuestro sexo con la cabeza? Digamos al menos que en el análisis de San Agustín la teología moral es. El criterio de pureza no consiste en mantener el control aunque sea en presencia de la gente más deseable: consiste en descubrir la verdad en mí mismo y vencer las ilusiones que hay en mí rechazando imágenes y pensamientos que mi mente produce continuamente. entre los movimientos del alma. El principal problema de la ética sexual se ha desplazado de las relaciones con la gente y del modelo de penetración. los medios que emplea la lucha espiritual contra la libido no consisten. No consiste solamente en aprender las reglas de un comportamiento sexual moral. cuáles proceden de la libido. en alzar nuestros ojos y memorizar la realidad que antes conocíamos y que hemos olvidado. ¿Por qué he insistido tanto en lo que podría ser sólo una exegética fantasía más en las que la literatura cristiana es tan pródiga? Pienso que este texto es testigo del nuevo tipo de relación que el cristianismo estableció entre sexo y subjetividad. Ahí se encuentra el eje de la lucha espiritual contra la impureza. si no eran una forma de ilusión o seducción. subjetividad y verdad estaban fuertemente ligadas entre sí. En consecuencia.

la causa de esos síntomas no es ya una realización demasiado pródiga del acto sexual. Onanismo o Tratado sobre los desórdenes que produce la masturbación. la masturbación debía conducir a la insania. escribía. adelgazamiento. Sin las restricciones sociales. Al exponer este tema utilicé la palabra "reaparecer" deliberadamente. sequedad. dolor en las membranas del cerebro. El masturbador queda superado por "la vergüenza y por un alarmante remordimiento". cosa que a 130 . el lector científico no se lo tomó en serio. Institutos de medicina. Desde luego. me gustaría mostrar de qué modo ciertas ideas cristianas como la de enfrentarse a uno mismo enfrentándose a la propia sexualidad han reaparecido en la sociedad moderna. Además. alarmante y. por primera vez. mientras el libro tuvo éxito entre coleccionistas de lo erótico. locura y desórdenes de ese tipo. El libro de Tissot. Sencillamente se agrupaba el autoerotismo entre los desórdenes que le ocurrían a una persona sexualmente demasiado indulgente. calor. indisposición para el movimiento. sea la obra del físico francosuizo Samuel Tissot. Al comenzar el siglo XVIII. convulsiones. y por lo tanto volverse insanos. el onanismo era un pecado. pero había un abismo entre la regla cristiana y su diagnosis médica. sin embargo. sino el deseo sexual. En este texto. En la obra de Boerhave. de Kraft-Ebing. el autoerotismo no era de excesivo interés para las autoridades médicas o educativas. fisiológicamente. pero estas afirmaciones se hicieron de una manera tan fantástica y tan poco exacta que. en 1887. El de Tissot no fue el primer libro sobre el tema en el siglo XVIII: ese dudoso honor correspondió al anónimo escritor inglés que publicó un trabajo también titulado Onanismo en 1716. Tissot discute el perfil clínico establecido medio siglo antes por Boerhave. con perfil clínico propio. conducirá a la masturbación. "Este aumento de sangre". debilidad. LOS PELIGROS DEL ONANISMO Quizá el único documento médico más crítico en esta línea. de ahí a la homosexualidad.. con atontamiento de los sentidos especialmente de la vista tabes dorsalis. Más que ningún otro acto sexual. NO AL PODER DEL SEXO. de igual modo. RICHARD SENNETT Concluyendo. la diagnosis general del exceso de indulgencia sexual es el siguiente: "Cuando el semen se descarga demasiado pródigamente ocasiona cansancio. finalmente a la locura. parecía perfectamente lógico. por lo que se debilitan. todos estaban en peligro de dejarse consumir por el autoerotismo. La última y las más fuerte es psicológica.. El inglés afirmaba. Lo haré rastreando parte de la historia de las ideas acerca de la masturbación desde mediados del siglo XVIII al final del XIX. desde Boerhave a KrafftEbing. Tissot aduce ocho razones por las que la masturbación es más peligrosa que los excesos sexuales que se comenten con las mujeres. Tissot afirmaba que la masturbación era la experiencia sexual más poderosa que una persona podía experimentar fisiológicamente. El deseo sexual cuando se experimenta a solas y continuamente. elevaba la sangre al cerebro. pero no de ciudadanos libresaparecía como una de las cuestiones primordiales de la vida sexual. sólo para seguir los dictados más puros del placer. y son menos capaces de resistir impresiones. certificado por las teorías de Tissot era que el placer que una persona puede darse a sí misma posee un poder erótico mayor que el que deriva del intercambio con un miembro del sexo opuesto. que la masturbación era una enfermedad especial.Foucault y la ética consideraban que la masturbación era cosa de esclavos y sátiros. publicada en 1708. La cantidad de sangre distiende los nervios debilitándolos. Lo que era nuevo." Dadas las teorías de la relación de la sangre y los nervios corrientes en la época. "explica la manera en que estos excesos conducen a la insania." Hacia la época en que apareció Psicopatología de la sexualidad. se dedicaba a explicar por qué. la sexualidad se desplaza de cómo se comporta una persona a cómo siente. estos síntomas se limitaban a la masturbación. publicado en Lausana en 1758.

Boerhave luchó por establecer un discurso acerca de la sexualidad de la moral cristiana. reconocimiento y destrucción. a solas. de su soledad. Estos son signos invariables de que una mujer se masturba. Este deseo sexual pertenece al individuo: es satisfecho más que creado por la atracción de otro ser humano. "hay cierto aspecto. los investigadores intentaron comprender la sexualidad. Este reconocimiento psicológico interno sube tanta sangre al cerebro que tiene lugar una verdadera inundación de los nervios. pelo que crecía de repente en las palmas de la mano masturbadora. pero de forma selectiva: sólo el autoerotismo es merecedor -si esa es la palabra correcta. profundamente estimulante. se refiere a la relación entre deseo sexual e imaginación. el cuerpo está camino de la locura. el autoerotismo es la condición en la que una persona es más consciente de sí misma. en segundo lugar. un "je ne sais quoi". El problema del médico o profesor era averiguar este deseo. Tissot lo introduce de nuevo. La segunda manera en que el autoerotismo se convirtió en prisma de la comprensión de lo erótico. es anterior al deseo de otra persona. Debemos rescatar al hombre. ya que el deseo sexual era secreto. y el alma camino de la perdición. Se levanta un sistema completo de deseo. Recordemos que Tissot 131 . dice Pouillet. Tissot definió los límites de una terrorífica vida erótica interna y cerrada. Es decir. Más apasionada. la idea misma de deseo sexual se había cerrado en lo privado. la lengua se hinchaba. Tiene que ser algo que se perciba si se ejerce esa relación de poder. si el deseo pertenece al cuerpo y por sí mismo. el médico u otra autoridad podía controlar al individuo inventando síntomas que le harían abandonar el deseo sexual. los ojos se distendían o. La masturbación es el "crimen" que "con mayor facilidad conduce" al masturbador al "desprecio más que a la compasión por sus semejantes". Los médicos victorianos tenían un motivo para inventar estos síntomas. Esta aproximación de Tissot al autoerotismo se convirtió. es que a través del prisma del autoerotismo las autoridades intentaron comprender lo erótico. y es mayor cuando se mantiene como secreto. la explicación psicológica adquiere sentido para sus contemporáneos y lo que parecía probar este hecho alarmante era que la psique se puede volver literalmente loca por un deseo sin restricciones.de la censura cristina. más peligrosa que cualquier otra forma de experiencia erótica. La diagnosis de la masturbación femenina era el mal humor. La idea de que uno pueda volverse loco a través de un proceso interno aparece con Tissot. Más que considerar a la gente que hace el amor como un todo constitutivo de un dominio de conocimiento del cual el médico aprende. los médicos y educadores se acostumbraron a pensar que el deseo sexual existía antes. ya que estaba oculto en el individuo. y la actitud moral que el médico ha de tomar frente a la masturbación. Y se hacía de las siguientes maneras: primero. Se pensaba que normalmente se experimenta el deseo como secreto.Foucault y la ética ningún Don Juan le sucedería. uno de los primeros textos de literatura médica sobre el tema. Tissot había mantenido que el autoerotismo conducía al culpable a un mundo interior autosuficiente. hosquedad hacia extraños y la mentira. más importante. Armados con estos tres presupuestos. en el método de concebir la sexualidad misma. Distingue entre la actitud desapasionada y científica que el médico tiene sobre otras formas de enfermedad sexual. Finalmente. estaba escondido en el individuo. en el caso de las mujeres el clítoris se distendía radicalmente. se separa al individuo para estudiarlo independientemente porque. como el desenfreno. de la suposición de que una persona debía considerarse como individuo aislado. experimenta su sexualidad de forma más profunda. y se podía separar de la atracción sexual. Se puede obtener poder sobre este deseo encontrando las señales del cuerpo que traicionan con su presencia. Era una aplicación al estudio del sexo de otras formas de individualismo novecentista. Lo importante del legado de Tissot y del fenómeno del autoerotismo en general durante el siglo XIX. En la época de Pouillet. más fácil de reconocer que de experimentar con palabras". Es peligroso estimularse solo y ser consciente de sí mismo. en primer lugar. a causa de sus creencias acerca del autoerotismo. dice Tissot. Lo más extremo de esta fantástica invención apareció en 1876 en un texto de Pouillet sobre la masturbación femenina. durante el siglo XIX. Todos somos conscientes de los raros síntomas que la medicina victoriana tuvo que inventar para el masturbador. Lo significativo en el texto de Tissot es que aplica su puritanismo calvinista a un fenómeno sexual particular. De nuevo. Tissot adoptó tres posturas frente al autoerotismo que influyeron luego profundamente en las opiniones médicas y educativas de los siglos XVIII y XIX: la sexualidad en soledad es.

Foucault y la ética creía que la experiencia autoerótica era la experiencia sexual más poderosa que una persona podía experimentar. El chico puede mirar de frente y sonriendo a sus padres porque no tiene nada que esconder. es lo que constituye el conocimiento de sí. La sinceridad con los demás dependerá de cómo una persona utiliza su sexualidad. al consejo y control de otro ser humano que supiera más. como pensaba Artemidoro. La sexualidad es algo que todo ser humano experimenta. El privilegio concedido al deseo es una herencia cristiana. y de forma crucial. las relaciones sexuales matrimoniales eran las que hacían el deseo más casto. nosotros vamos al médico. A continuación veremos cómo una guía de "higiene sexual" para jóvenes. que está conducida por un impulso interno. Existe un antagonismo básico entre fantasía y orden social. veía la cuestión en l971 (se trata de La educación de los jóvenes en higiene sexual de Robert Wilson): "El chico que puede mirar frente a frente y sonriendo a su padre y a su madre. El objetivo de estas tecnologías externas y sociales de control era equilibrar la influencia de la imaginación. que puede echar los hombros atrás y respirar profundamente. estos deseos. vistas como privilegiadas. sino imposible. deducir de los deseos sexuales privados de una persona su capacidad para la lealtad. Este análisis del legado de Tissot puede estar relacionado con el tema de la diferencia. La sexualidad es la arquitectura de todo el reino del deseo interno. hay implicada una relación de poder. Si hay un elemento en la herencia victoriana que hace ver este proceso como confuso. La noción es compartida por textos médicos y cristianos que afirman que lo que uno desea. (Traducción de Inmaculada Garín) Notas 132 . dijo uno de los pares de KrafftEbing. solitario sobre su sexo. es la definición de la sexualidad en términos de deseo más que de actividad. como importantes a la hora de definir la totalidad de la personalidad individual. Según Lallemand. no tiene un secreto privado. "pero todos piensan en algo especial cuando lo hacen". Se creía que a la vida erótica el mundo nunca puede satisfacerla suficientemente. Lo que crea más misterios acerca de las diferencias individuales son estos pensamientos. el valor o la sinceridad con los demás. No fue abogando por la represión sexual como la medicina victoriana volvió a las raíces cristianas de la cultura. Esta manera de pensar es la más corriente. no se masturba". para el conocimiento de sí. ese chico que considera a su padre un camarada y a su madre su mejor amiga. Lo universal se utiliza para definir lo particular. En este embrollo de sinceridad. Desde luego es difícil. El problema de decir la verdad sobre el sexo se enreda pues con el de decir esa verdad de uno mismo que se resiste a la revelación. San Agustín creía que la definición de la sexualidad se resolvía en torno a la cuestión del sentimiento más que. esto se extendía a la imaginación sexual. sexualidad y conocimiento personal del yo. El lío es tan complicado que se necesita una autoridad externa que lo desenrede: el cristiano se confiesa al cura. sino por la importancia que asignó. En el siglo XIX. nuestra herencia de las teorías médicas y educativas del siglo pasado nos hace pensar que comprendiendo nuestra sexualidad comprenderemos lo que tenemos de distintivo e individual. la opinión fisiológica de Tissot quedó marginada. pero la conexión que había establecido entre autoerotismo y el carácter social del individuo fue creciendo en importancia. a cuestiones de acción o posición social. El médico tiene que apagar el fuego del deseo sexual mediante medidas represivas externas. Hoy estamos muy lejos de poder asumir lo que hemos heredado. En el curso del siglo XIX. Lo que hace su gobierno difícil es el hecho de que la sexualidad ha llegado a ser considerada como una experiencia poderosa y cerrada del deseo. que apunté al principio. "Todos hacen el amor". sin embargo. estas fantasías. muy popular. la lección que enseñaba el autoerotismo era que la sexualidad podía ser un barómetro que midiese el carácter humano. más que lo que uno hace. LA NECESIDAD DE CONFESARSE Por último. Este es también el caso que se plantea aquí.

Al sexto día sale de nuevo. No copula con ella excepto cada tres años.Foucault y la ética 1. y lo primero que hace es ir directamente a algún río para lavar su cuerpo. no queriendo regresar a su grupo de compañeros hasta que no se ha purificado. La ama tiernamente. Un elefante nunca cambia de pareja. "Os diré algo acerca de la honestidad del elefante. 2. ¿No son estas cualidades buenas y honestas de la bestia las que enseñan a los casados a no inclinarse demasiado a los placeres sensuales y carnales?" 133 . Y eso sólo durante cinco días y tan en secreto que nunca se lo ve en el acto. La distanciada visión que se produce el lunes por la mañana de los acontecimientos del fin de semana.

Escritora. Hebe Uhart: Profesora de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires y en la Universidad Nacional de Lomas de Zamora. Autor-compilador de El lenguaje libertario. Richard Sennett: Profesor de Sociología de la Universidad de Nueva York y fundador del New York Institute for the Humanities. Christian Ferrer: Profesor de Sociedad y Estado en la Universidad de Buenos Aires. editorial Hachette. Ciro Morello: Docente en las cátedras de Comunicación I y Estética en la Universidad de Buenos Aires. según Foucault. Autora de artículos y comunicaciones sobre temas de filosofía del lenguaje. modos de decir la verdad. incluido en El discurso jurídico. La verdad. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. El peligro y la obediencia. Director del Colegio Argentino de Filosofía. no es una entelequia. aparece la verdad como un decir. Profesor de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. los obstáculos. EDICIONES LETRA BUENA Se terminó de imprimir en marzo de 1992. la verbalización y la obediencia en los monjes. La franqueza y el coraje en los cínicos.Foucault y la ética NOTA SOBRE LOS AUTORES Gustavo Mallea: Profesor de filosofía en la Universidad de Buenos Aires. 134 . Entre los dispositivos del poder y las técnicas de sí. Autor de "La ley mayor". El Emperador que tapa el sol y Sathanás actuando en la oscuridad. Tomás Abrabam: Profesor titular de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. editorial Catálogos y Los senderos de Foucault. las situaciones que le corresponden. Edgardo Chibán: Arquitecto. es una actividad discursiva que interviene históricamente. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. Mordan. Es la primera vez que se dan a conocer estos cursos que articulan el problema del poder y el de la ética. La parrhesía de los cínicos y la confesión cristiana son dos ejemplos de veridicciones. editorial Nueva Visión. de Pensadores bajos. El cínico y el monje son sus personajes. Se interesa particularmente por actualizar la problematización de la experiencia estética. sintetizados y traducidos por Tomás Abraham. Ensayista. *** (Contratapa:) En esta nueva edición se publican dos trabajos inéditos de Foucault. Alicia Páez: Profesora de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires. son las armas de la verdad. Se desempeña como profesor de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. ed.

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