GUSTAVO MALLEA-TOMAS ABRAHAM-ALICIA PÁEZ-EDGARDO CHIBÁNHEBE UHART-CIRO MORELLO-CHRISTIAN FERRER FOUCAULT Y LA ÉTICA

Seminario dirigido por Tomás Abraham. Edición original: Buenos Aires, Editorial Biblos, mayo 1988; 222 pp. Segunda edición: Buenos Aires, Editorial Biblos, 1988. Tercera edición, ampliada y corregida. Buenos Aires, Ediciones Letra Buena, marzo 1992. Cuarta edición, 1992; 374 pp. Digitalización de esta cuarta edición, Lic. Alfredo Siedl, secretario del Colegio Argentino de Filosofía 1985-1992. Este libro está dedicado a Gustavo Mallea, fallecido en diciembre de 1988.

Índice: Prólogo Presentación de la tercera edición Michel Foucault: Discurso y verdad. La problematización de la parrhesía. Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham Michel Foucault: Mal faire, dire vrai. Las cosas mal hechas, las verdades bien dichas. Funciones de la confesión. Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham Gustavo Mallea: Foucault: hacia la ética Gustavo Mallea: El uso de los placeres Tomás Abraham: La sexualidad en el uso de los placeres Tomás Abraham: Nacimiento del cristianismo Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. El caso de los estoicos Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. La genealogía de la ética según Michel Foucault Edgardo Chibán: Entre dandys Ciro Morello y Christian Ferrer: El sí y los otros en la obra de Richard Sennett Hebe Uhart: Algunas reflexiones sobre Lee Iacocca y el cuidado de sí Richard Sennett y Michel Foucault: Sexualidad y soledad Notas sobre los autores 2 6 13

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Foucault y la ética

PRÓLOGO Foucault no escribió un tratado de ética. El problema ético-filosófico nunca le preocupó de modo particular. Encontramos una mención en Las palabras y las cosas, en el capítulo “El hombre y sus dobles”, cuando se refiere a una ética de la modernidad derivada de una concepción crítica del conocimiento. La ética aparece de un modo sorpresivo. Y es una fina ironía del ejercicio filosófico que la ética aparezca inesperadamente. Generalmente se adscribe la ética a una de las ramas del follaje filosófico. Los manuales académicos y el tradicional estilo pedagógico adjuntan la ética a la metafísica, ambas a la ontología, las tres con la gnoseología, y las cuatro al tronco de sofía en este gran festival clorofílico. Así encontramos en las estanterías las historias de la moral en Occidente, historias de la ética, los minuciosos análisis sobre el lenguaje ético, y de ahí en más. Foucault no escribe sobre ética, ni al estilo tradicional ni de modo vanguardista. Choca con ella en la historia de la sexualidad. Allí donde esperaba encontrar las variadas estrategias de los poderes de la cultura produciendo, negando, multiplicando sexualidad, es decir, sexo discursivo y ritualizado, descubre a medida que pone en acción el procedimiento genealógico, que el sexo en tiempos de la cristiandad se diluye en una problemática de la carne y una hermenéutica del yo, y en una erótica combinada con preocupaciones sobre dietética y economía. ¿Por qué Foucault llama ética a las elaboraciones de los griegos y romanos sobre el uso de los placeres y el cuidado de sí? Cuando desmenuza la sexualidad en las reflexiones de la antigüedad sobre la erótica, la dietética y la economía, ¿qué necesidad tiene de bautizar a este conjunto coherente con el nombre de ética? No lo hace porque analice la conducta de los individuos, su tema es la gestión de los placeres, los afrodisia, y para el caso del "sí mismo" estoico, éste no corresponde a la categoría moderna de individuo. ¿Por qué llama "ética" a una preocupación antigua que bien podría haberse denominado de otro modo? No vale la inocencia. Tampoco cuando Foucault escribió su primer libro sobre la historia de la sexualidad, que publicó en 1976. En un primer momento su proyecto fue el de escribir dos historias paralelas: una historia de la penalidad y una historia de la sexualidad. Historias paralelas que pensó con posterioridad al mayo del '68 francés que había puesto en práctica, en política, la crítica de las instituciones de control de los individuos, desde las cárceles a la universidad. Penalidad y sexualidad respondían a dos viejas preocupaciones de Foucault ya expuestas en libros anteriores, La historia de la locura y El nacimiento de la clínica. Se trata de la intervención a nivel micropolítico de la medicalización y la penalización de nuestras existencias. Medicina y derecho, las dos "rejas" teóricas de la lupa ético-política de la modernidad. Cuando Foucault decide publicar el primer tomo de la historia de la sexualidad se confronta con dos líneas de pensamiento. Una utópica, la otra científica. La primera responde a Reich y Marcuse, emblemas de una concepción de la sexualidad como historia de un sexo reprimido por la civilización, que una liberación revolucionaria permitiría lucir en su resplandor majestuoso y salvaje. Desde la imagen de una homeostasis planetaria encarnada en millones de individuos descargados, y por lo tanto pacíficamente relajados, hasta la preocupación por una sensibilidad desculpabilizada aplicada a un toqueteo anónimo y permanente entre cuerpos, al fin generosos, las utopías sexuales se desplazaban, como decía Foucault en Vincennes, desde los susurrantes consejos de las sexólogas hasta las maravillosas actividades del Club Mediterranée. La concepción científica de la sexualidad es la que pertenece al lacanismo, es en su contra que Foucault lanza los dardos en los que desconoce la revolución teórica de Freud, lo agrupa con pensadores como Tertuliano, hace de él un continuador del imaginario medieval y confirma con datos históricos extraídos de los concilios eclesiásticos que el psicoanálisis desarrolla la matriz teórica cristiana que privilegia el lugar de la verdad en su relación con la confesión. La verdad con estatuto de "sinceridad" oculta en los arcanos de un corazón llamado

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Foucault y la ética "yo" que pone en funcionamiento su memoria, es decir su culpa, para una oreja sabia, párroco o psicólogo. Se reía mucho Foucault con la solemnidad de los "científicos" del inconsciente. Por eso es lógico sospechar que Foucault tenía interlocutores secretos y blancos precisos cuando decide escribir la continuación de esta historia de la sexualidad, que sorpresivamente se descubre "ética". Hagamos un viaje relámpago a la Wells e intuyamos el paisaje europeo entre el 75 y el 84, año de la publicación de El uso de los placeres y El cuidado de sí. ¿Qué vemos? Una Europa floreciente escandalizada ante el despotismo oriental, redescubriendo sus fuentes tantas veces despreciadas e injuriadas en nombre del marxismo, de la revolución, del totalitarismo, de las manos sucias, de las utopías finales, del hombre total, de China, Lenin y Bakunin. Las nuevas generaciones europeas decepcionadas de viejos mitos descubren a Mc Donald en la escuela de Chicago. Esto en la tierra. ¿Y en el cielo? En las altas cumbres de la socialdemocracia europea, alturas en la que pernoctan las águilas de la filosofía, los pensadores meditan sobre los derechos humanos, la idea de libertad, sobre la razón, Kant, el siglo de las luces, la modernidad tolerante, y la tolerancia moderna, Stuart Mill y la Inglaterra elegante, la base militar de Frankfurt y la ética comunicacional. Europa se mira al espejo y se ama. Desde Haré a Toulmin, hasta Apel y Habermas, la ética es el tema filosófico de moda. Intuicionistas, decisionistas, constructivistas, racionalista analíticos y críticos, las innumerables escuelas de la filosofía contemporánea se disputaban el trofeo teórico de la ética mientras nosotros, en la Argentina, ¿qué hacíamos?. ¿Qué hicimos del 76 al 83 durante los juegos olímpicos de la filosofía occidental en el primer mundo? ¿Por qué fueron tan poco escuchados los filósofos que se dedicaron a estos menesteres en nuestra tierra en años en que la filosofía hablaba, moralizaba, con la ética de una mano y el lenguaje de la otra? Por suerte un telón al fin se descorrió, el sigilo se hizo sinfonía, la música un clamor erudito que inundó los claustros, institutos, departamentos, academias, asesorías, llegó la ética y la comunicación, la ética y el racionalismo, la ética y los derechos humanos, la ética y la modernidad, la ética... Nadie perdió el tiempo, aquellos que no habían dejado de entrenarse en aquellos peculiares años, mostraron su arsenal, atacaron a los escépticos entre el año '84 y el '86, le dieron duro a los nihilistas a mediados del '85, en octubre del mismo año enjaularon para siempre al relativismo histórico y se dieron por satisfechos. Y ahora que estamos en el '88, cuando la sordina del tiempo hace del bramido un murmullo y la inundación cambia de melodía, aparece este libro sobre Foucault y la ética. Esta colección de textos es el resultado de un seminario realizado en el Colegio Argentino de Filosofía. Nos hemos dedicado, los autores de este libro junto a numerosos colegas, a estudiar, lisa y llanamente. Leímos El uso de los placeres y El cuidado de sí, y a partir del trabajo de lectura efectuado durante 1987 "nos hemos dado" una serie de conferencias, que en un primer momento constituyeron una preparación para nuestros cursos en la universidad, y que debimos ajustar ahora a las dimensiones de este libro. Foucault murió, su risa ya no está. Dejó pistas muy breves; dicen que también dejó un testamento en el que prohíbe publicar lo terminado o sin terminar después del 84. Los inéditos que les ofrecemos corresponden a los años 82-83. Huellas débiles. Una mención de pocas palabras, ni siquiera pocas, sólo una, dandysmo, me hizo proponerle a Edgardo Chibán que nos instruyera acerca de las líneas imaginarias que podían tejerse entre la historia de la sexualidad en su nueva versión y aquella mención irreconocible. Una observación de Foucault sobre Peter Brown, historiador escocés, nos hizo traducirlo y estudiarlo. Nos dio datos sobre las formas de vida del Imperio Romano y la primera cristiandad. Lo mismo que Paul Veyne. Una conferencia de Michel Foucault acompañado por Richard Sennett, impulsó a Christian Ferrer y a Ciro Morello a investigar su obra... y así cada uno de nosotros recorrió los indicios de este crimen llamado ética. Foucault dice la ética en un estilo inédito. No es un código, no es un modo de decir, tampoco una conducta, no es la moralidad ni los ideales, es una práctica de sí, una ascética. Y descubre su figura primigenia en la antigüedad, en las prácticas prescriptivas en las que los sujetos desean convertirse en objetos de belleza, en obras de arte. La ética como estética de la existencia.

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como actor demográfico de nuestros días. El cuidado de sí. de dominación y las de significación según una tipología sugerida por Habermas. y se erigen las poblaciones. tampoco perteneció a la clase de los historiadores que hoy en día producen kilos de historias de la vida cotidiana e ingentes ensayos sobre la intimidad. nosotros no. Foucault habla de su proyecto de un desarrollo histórico de las tecnologías del yo. que no llega nunca. las técnicas que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos. como designa Lacan a la figura del amor cortés. Recorre sus antecedentes en el cristianismo a través de las tecnologías confesionales. El historiador Jean Delumeau acaba de publicar un monumental estudio sobre la culpabilización en Occidente. el tomo I de la Historia de la sexualidad es su última parte. encuentra que la preocupación ética se conforma a través de una reflexión cuyos acentos hipocráticos y económicos parecen mayores que los propiamente filosóficos. cuna secreta de los deseos sexuales. No lo ha hecho siguiendo el modelo dialéctico de idas y venidas entre causalidades ventrílocuas.. Lo que sí sabemos es que Foucault. sus propios pensamientos. En realidad. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo" (Sexualidad y soledad). Son estas formas de vida y prácticas sociales en relación a las producciones discursivas las que siempre ha analizado Foucault. salubridad.Foucault y la ética La sexualidad. junto al miedo de sí y el "cuidado del otro". Las confesiones de la carne señala que la hermenéutica del sujeto necesita para su elaboración de la presencia de un cuerpo-carroña pensante. felicidad. y anuncia que su relato abarca las distintas formas que adquiere en aquellos tiempos "el miedo de sí". Descubre también que en el Imperio Romano esta reflexión no es una mera continuación de lo griego. En las entrevistas con los profesores norteamericanos Dreyfus y Rabinow y en la conferencia con Richard Sennett. Foucault no es nietzscheano. Lo que habitualmente hacen los filósofos cuando se refieren a la ética y su lógica. movimientos. del siglo XIII al XVIII.Voy a dejar que los distintos textos que constituyen este volumen aporten datos sobre este problema inconcluso. Ignoramos si las hubiera encontrado repetidas o con modalidades diferentes en otros períodos históricos. un ser intersticial entre la ciudad de Dios y la terrena. son los sustantivos éticos que resumen una serie de técnicas de subjetivación. es un término creado a fines del siglo XVIII. Sin embargo. Es por ciertos interrogantes planteados por la problemática cristiana que Foucault se vuelca a la antigüedad y descubre el uso de los placeres y el cuidado de sí. pureza. objeto de esta historia. modificándose para alcanzar cierto grado de perfección. los regímenes de penitencia y termina trazando a grandes rasgos el lugar de la sexualidad moderna. Pero algo debemos subrayar. el libro que no editó y muy pocos conocen. La microfísica del poder es un llamado a lo múltiple y lo mínimo. Cuando Foucault termina esta obra rastrea el cristianismo y escribe Las confesiones de la carne. 4 . porque simplemente no tienen el modelo teórico para hacerlo y están encerrados en su propio muro lógico y lingüístico. y lo hacen de modo que se transforman a sí mismo. poder sobrenatural. Sitúa esta clase de tecnología junto a las tecnologías de producción. Foucault llama "biopolítica" a las formas que adquiere el poder en los tiempos en que la familia ha dejado de ser la célula de la sociedad. El cuidado de sí es el modo particular que adopta la reflexión ética en la prescriptiva estoica. Es posible que sea hacia una variedad de tecnologías del yo que se dirigen las reflexiones éticas de Foucault . crecimientos. exterminio. sin duda. pero no resume los avatares de una civilización en las vestimentas usadas ni en los manjares consumidos. Ascética y estética son dos formas de la ética que Foucault analiza en la antigüedad. su propia conducta. sino a partir de la afirmación nietzscheana de pensar "afirmativamente". se enmarcan en "formas de vida". La voluntad de saber. La mención que hace del dandysmo y del Renacimiento no son más que dos referencias no desarrolladas. sus propias almas. su número. al menos en los griegos. cuando piensa esta historia. es señalar que éstas. o se relacionan con prácticas sociales cuyo análisis dejarán para otro momento.. ni marxista. Foucault describe las características fundamentales de la sexualidad en su primera obra. Dice Foucault cuando define las tecnologías del yo: ".

son su negativo. la ética en su calidad retórica. Pero esta es otra historia. ahora. Las llamadas al "uno mismo" de nuestro estado terapéutico no equivalen al cuidado de sí. el individuo absoluto. sino pensar contra uno mismo. en Vigilar y castigar las versiones estatistas o contractualistas del poder. Estos regímenes de poder-saber que caracterizan a Occidente a partir de la constitución de las monarquías absolutas y la instauración de las nuevas administraciones centralizadoras. en La voluntad de saber las utopías sexuales y sus correlatos en la semiología inconsciente. TOMÁS ABRAHAM 5 . Foucault parece tomar rumbos diferentes. nos ofrece esta particular versión de la ética. percibimos un cambio en estas tecnologías del yo. lejos estamos de las invocaciones actuales a la calidad de vida y a la salubridad total. Arqueólogo y genealogista. Son temas a pensar. es un ejercicio permanente del "desdecir-se". entre el Estado absoluto y su contracara. Si. Foucault deja esta su última obra. en El uso de los placeres y en El cuidado de sí. Cuando Lacan en su seminario de La ética nos la define como perteneciendo al orden del "biendecir". se ocupan de la vida de los individuos. el cuidado de sí es una resistencia al poder. Las prácticas de sí diferenciadoras pasarán a un régimen de control homogeneizador característico de la modernidad. policía en su sentido original. Desde las instituciones pastorales de la iglesia hasta la preocupación por el "orden público". Afirma que la ética del intelectual no es decir a otros aquello que deben pensar. No es un biendecir. Si en Las palabras y las cosas remueve los cimientos de la autoimagen de las ciencias sociales y el marxismo.Foucault y la ética En sus trabajos La gubernamentabilidad y Hacia una crítica de la razón política. como dice Georges Canguilhem. Foucault enuncia algunas tesis sobre lo que llama el poder de policía y el poder pastoral.

Foucault y la ética PRESENTACION DE LA TERCERA EDICION Transcurridos cinco años desde que inició sus cursos en el College de France y ya publicados La voluntad de saber y Vigilar y castigar. hace pensar a Foucault en formas de seguridad que considera nucleares para las nuevas estrategias de control social. El otro problema. hay dos que le interesan especialmente: el poder pastoral y la razón de Estado. Para los sistemas modernos de seguridad se necesita de un diseño de información que permita intervenciones rápidas en las zonas catalogadas como vulnerables.. un consenso que pasa por una serie de controles. De estos procedimientos que aseguran en la sociedad el gobierno de los hombres. Este desplazamiento -que jamás hizo negar a Foucault la pertinencia de los conceptos marxistas pero sí de su eficacia en ciertos niveles. En todo caso. Quedaban promesas por cumplir. vigila y mide. “La mujer. y Foucault les dedica algunas reflexiones. El nuevo orden interior se diagrama según zonas vulnerables que presentan el problema de su localización. El historicismo comienza su elaboración de los universales tal como se presentan y estudia el modo en que fueron modificados por la historia. Foucault inicia un año sabático. Dice Foucault: "supongamos. Las nuevas tecnologías del poder se distinguen de la disciplina que necesita el ojo que todo lo ve. se trata de una nueva figura teórica: la noción de gobierno. Foucault describe las características de las nuevas formas de control social. Se centra sobre el tema de la biopolítica. La primera es la afirmación de que el Estado disciplinario no caracteriza las nuevas formas de poder. pueblo. Pero no se trata de una reducción historicista. La alternativa es otra. a conducir la conducta de los hombres. La noción de gobierno le parece más operativa que la de saber/poder. Continúa con temas enunciados en obras anteriores. Gobierno no en tanto instancia suprema de decisiones ejecutivas y administrativas. Hasta ese momento Foucault había elaborado la teoría de los dispositivos de saber/poder.. El historicismo parte de los universales y los pasa a través del colador de la historia. Foucault decide no quebrar el curso lineal de investigación. Los puntos de partida no son las ideas de soberanía. “La cruzada de los niños”. el del terrorismo. coerciones e incitaciones que se realizan a través de los "mass media". Foucault dicta el curso “Seguridad.sufre un nuevo desplazamiento. el de las poblaciones y su relación con los nuevos dispositivos de sexualidad. de su futura escasez y de las dificultades en asegurar por largo tiempo su bajo costo. su investigación se inscribe en un plan preestablecido. en el que señalamos dos novedades. Interesa el tema de los dispositivos de seguridad. territorio y población”. En lo que respecta a la otra novedad del curso. no es su nota fundamental. Estado. a dirigir la conducta de los hombres. Y éstas no se reducen a la disciplina exhaustiva. No parte de los universales para deducir fenómenos concretos. que los universales no existen". Los anuncios editoriales habían anticipado un plan de La historia de la sexualidad en el que se leía “la carne y el cuerpo”. Habla del bienestar europeo centrado sobre una larga política de saqueo de energía. Terrorismo y petróleo aparecen como encrucijadas políticas de actualidad. sociedad. Es necesario analizar las prácticas concretas para llegar a los universales. El poder no debe entonces intervenir por sí mismo. la madre y la histérica”. Por lo que las sociedades posdisciplinarias y las nuevas formas de control constituyen una preocupación definida. sino en el sentido amplio y antiguo de mecanismos y procedimientos destinados a conducir a los hombres. “Población y razas”. En una entrevista de la misma época Foucault le decía a un crítico literario que se debería hacer la prueba de que por lo menos durante un año ningún libro editado lleve firma de 6 . No dicta cursos en el año 76-77. e interroguemos el modo en que los historiadores podrían escribir la historia a falta de un catálogo previo. Foucault reafirma la necesidad de ciertas precisiones metodológicas. Recomenzada su labor. En el año 77-78. Este modelo de su "microfísica" le había permitido ejercer una función crítica contra la clásica tríada marxista de Estado-ideología-clases sociales.

las leyes contra la mendicidad. hay uno que descollará. b) la diplomacia y la armada. Su objetivo es mantener la pluralidad de Estados fuera de la absorción imperial. es necesario sospechar que se gobierna demasiado. parlamentarios. su generosidad. También lo hace con el estoicismo político que analiza las virtudes del príncipe. En los cursos que siguen. Se plantea el problema de la legitimidad del gobierno y el de las obligaciones de la obediencia.el problema es que se gobierna demasiado. Para la nueva racionalidad política se trata de un cálculo que permita el incremento de las fuerzas del Estado. Dispositivo permanente de un aparato diplomático-militar. Es la relación entre la conducción del conjunto de los individuos y el poder soberano. En el sentido pensado por los alemanes de "polizeiwissenschaft". por lo que no es asunto doméstico ni patrimonial. son parte de la estrategia de los nuevos grupos de disidentes. La razón jurídica se propone como su limitación exterior. Así. Foucault siempre admiró en Borges sus ideas de bibliotecas fantásticas y catálogos absurdos. El antiguo poder pastoral se interesa por el gobierno de las almas. ni es una iglesia ni un imperio. o. siempre se gobernaba demasiado poco. el realismo de los universales no se modifica con el relativismo de los historicistas. El liberalismo y la economía política. este poder entra en crisis y aparecen nuevos modos de dirección espiritual. Foucault quiere ver el modo en que se las arreglarán los críticos. al menos. Del gobierno de las almas al gobierno de los niños. el de la gubernamentalidad política. y mantenerse en estado de competencia permanente frente a las potencias extrajeras. un modo de hacer. Para los juristas la razón de Estado es exorbitante frente al derecho. Pero intuye que durante ese mismo año los críticos también suspenderían su labor. del contrato social. El Estado es un objetivo a cumplir. Estima que es la mejor prueba de la arbitrariedad de lo que para muchos es una comodidad. De estos nuevos modos de concebir el gobierno. El universal "razón de Estado" emerge a partir de las siguientes prácticas: a) el mercantilismo. Con el tema de la razón de Estado. pero al mismo tiempo se dirige a una población. En los siglos XV y XVI. y se diferencia de las antiguas figuras que lo asimilaban a una casa en la tradicional economía aristotélica. para Foucault. la protección de las propiedades. Es la vida misma de los sujetos la que se convierte en un asunto de Estado. los modos en que la razón jurídica se propone elaborar limitaciones a la razón de Estado. El poder pastoral individualiza. protestantes. tranquilidad y felicidad. Es necesario ponerle límites. c) la policía y la gestión interior. La finalidad es asegurar la "Wohfart". El liberalismo es una práctica. Esto requiere una reglamentación indefinida del país mediante un detallado ordenamiento urbano en el que se combinan la higiene pública. Foucault analiza el modo en que las nuevas racionalidades de gobierno limitan los poderes de la razón de Estado. Para el pastor el conjunto de su rebaño no vale más que la vida de cada uno de sus fieles. El tema de la razón de Estado se desprende del tema imperial que anuncia tanto el fin de los tiempos como la unificación de las soberanías. para el liberalismo -elaborado en Inglaterra desde el siglo XVIII. Si para las teorías de la "polizei" alemana. Lo que significa no partir de los universales.el "nominalismo histórico". su conveniencia. sino con lo que llama -siguiendo a su amigo Paul Veyne. ya sea para confirmarlos o criticarlos. Es una entidad específica. Un año de ediciones anónimas. de los dominios y principados. Las teorías del derecho natural. Es el tema de la balanza europea. sino partir de la inexistencia de los universales para ver qué historia puede hacerse. y sectores de la burguesía inglesa.Foucault y la ética autor. Foucault 7 . Con el fin del feudalismo se disocian los antiguos modos de concebir el gobierno. El Estado soberano puede ser una realidad preexistente pero no es una realidad suficientemente sólida. Este es el punto de vista de Foucault. Se trata de las artes de gobernar. el de la familia. de una política de paz y equilibrio y de un nuevo sistema de alianzas. Se sostiene en la afirmación de que el arte de gobernar no puede tener como único fin el incremento de las fuerzas del Estado. el alumbrado de las calles. su prudencia. Puesta en marcha de un dispositivo destinado a hacer crecer las fuerzas del Estado desde su interior. Foucault comienza una serie de estudios sobre la racionalidad en la práctica gubernamental. No es una doctrina económica sino la organización de la producción y el circuito comercial según los cuales el Estado debe enriquecerse. reforzarse por el crecimiento de la población. Pero a Foucault le interesan dos modos en los que se manifiesta la crisis de la razón de Estado. en el que se combinan riqueza. el Estado de Bienestar. provengan de la divinidad o de cualquier origen lejano.

El análisis de Foucault expone el orden simbólico de la estructura edípica que terminará con la composición final de la 8 . con dos términos griegos.Foucault y la ética se interesa entonces en el liberalismo como reflexión crítica del arte de gobernar e instrumento crítico de la realidad. Las tres veridicciones de la tragedia de Edipo son las siguientes: la del oráculo. es un proceso de recomposición por mitades. y el testimonio. o. reglamentos de fabricación. Desde el siglo XVIII. Aquí es en donde se produce un pliegue en la obra de Foucault. Así analiza la tragedia griega. Se trata de que en la tragedia se compongan estos decires y estos haceres enfrentados. una reflexión sobre la organización. ya sea principio de conformidad a lo divino o a lo natural. "El liberalismo es una tecnología del gobierno frugal". El decir la justicia y el decir la verdad forman un solo dispositivo en el mundo griego. o una nueva definición de la filosofía. decía Benjamín Franklin. Mientras la razón jurídica buscaba los fundamentos naturales anteriores a la organización social. Aproximadamente en el año '80. El problema del máximo-mínimo sustituye a la idea de equilibrio articulada a la justicia del soberano. Esta disciplina es un principio de limitación interior. como los modos de hacer justicia. además. la de ser una política de la verdad. El puente es el tema de la verdad. regularidades. una manera de hacer aparecer la verdad. como lo hicieron los fisiócratas. Pero sus relaciones con la democracia no son necesarias. la garantía de anular un gobierno excesivo. Foucault analiza la interferencia de varias prácticas en un régimen de verdad y dice: "lo real es la inscripción de prácticas diferenciadas en un régimen de verdad". Puede ser una idea adaptable a las más diversas circunstancias. para quienes la racionalidad del mercado. Leyes. Concierne a los métodos del gobierno que tienen la finalidad de asegurar la prosperidad de una nación. sino en función de la separación de lo verdadero y lo falso. La tragedia como una dramaturgia del reconocimiento. hacia un régimen de verdad que establece el punto máximo y el mínimo que nos dicta la naturaleza de las cosas. Foucault describe rituales de manifestación de la verdad. Pero es una verdad poco filosófica. Y es. Existe una traslación de los problemas de gobierno legitimados según la ley. Los análisis de las racionalidades políticas llevan a Foucault a pensar el problema de la verdad. El liberalismo no nace de la idea de contrato social pero admite la necesidad de regulaciones y de un Estado de derecho. la distribución y la limitación del poder en la sociedad. desde el siglo XVI de las propuestas de una gubernamentalidad minuciosa para llevar al Estado a su fuerza óptima. No hay "hegemonía" sin "allethourgés" dirá Foucault. una dramaturgia de la verdad. como una "alethurgia". La otra limitación a la razón de Estado es la economía política. una serie de prácticas como la recolección de impuestos fiscales. la del juramento. De este encuentro se producirá un paso de los problemas referidos a la microfísica del poder a otro que inaugurará su reflexión ética. La economía política analiza los problemas de los efectos reales de la gubernamentalidad y no cuáles son los derechos originarios que la pueden fundar. es posible con el gobierno de un déspota que sepa de economía de mercado y tutele su transparencia. Ahora se trata del punto de vista de la justeza del cómo y hasta dónde se puede gobernar. Los modos de decir la verdad se llaman "veridicciones". gobierna demasiado. tendencias. su autorregulación. las tarifas aduaneras. la de los esclavos. un "direvrai". Un gobierno que sabe poco. palabra de los dioses. palabra de reyes. de dos en dos en cada nivel. En donde hay poder debe haber algo del orden de la verdad. Que hagan "symbolón". La cuestión de la verdad está referida al conocimiento o desconocimiento de esta naturalidad y no a los antiguos problemas de la malicia del príncipe. Se valorarán estas nuevas prácticas no en función de la ley o de un principio moral. el precio de los granos y la protección del mercado se reflexionarán en una nueva coherencia. la naturalidad que descubre la economía política se refiere a modos específicos de acción de gobierno. El "symbolón" es una palabra griega que designa una fragmentación del todo. Es cuando aparece la noción de gobierno de los hombres por la verdad. naturalidades específicas. es decir el conjunto de procedimientos verbales o no verbales por los que se afirma que algo es verdad. jurisdicciones. Desde los pies de Edipo hasta el cielo estrellado que presagia el destino de Séptimo Severo. Dice Foucault que aparece un nuevo régimen de verdad.

"Las palabras y las cosas" es el testimonio de esta preocupación. la especificidad científica de la evidencia o principio de competencia. aquellos que ocultan la verdad del sistema. Una historia política de la verdad debe revertir la idea de que la confesión libera y reduce el poder al silencio. la razón de Estado y las artes de gobernar. por la que se designa al experto en cuestiones de racionalidad. El problema de la gubernamentalidad está vinculado al tema del poder. la inversión del principio de competencia particular que condena el secreto de los llamados especialistas. casuísticas. se despliegan en esta sucesión de juegos de verdad y artes de gobernar. Esta relación consigo mismo y con los otros se expresa en la pedagogía. la enfermedad y la delincuencia. excesiva.Foucault y la ética palabra oracular y de la testimonial. los modos de fascinación de la conciencia o principio del terror. o lo que en otro momento llama tecnologías del yo. Actos de subjetividad concebidos a partir de las relaciones del sujeto consigo mismo. había funcionado tradicionalmente como una garantía del status de una persona. La formación de subjetividades inquiere sobre los modos de vida. Este proyecto Foucault lo inicia en "La Voluntad de Saber" con algunos esbozos de análisis de las relaciones entre sexo y verdad. Soljenitzin. En esta etapa Foucault retoma el trayecto iniciado en "La voluntad de saber": el problema de la confesión. no es la antiquísima joya universal. Era lo que los otros podían sostener acerca de uno mismo. la dirección espiritual. Foucault dedica varias clases a ilustrar las relaciones entre artes de gobernar y juegos de verdad. De la transmisión de preceptos en la pedagogía griega y el fin del modelo pedagógico pasa a la expresión exhaustiva y obligatoria del secreto individual. que sitúa la racionalidad en las cosas mismas. Rosa Luxemburgo. los ejercicios dé sí sobre sí. En la nueva versión. Los nombres de Quesnay. Ya en este texto había afirmado que la confesión es uno de los mayores rituales de producción de verdad. Pero no el sujeto filosófico. Y la confesión es uno de los procedimientos más valorizados en la producción de la verdad. La confesión es definida como la matriz general que rige la 9 . el lenguaje y la vida. Como parte de una historia de la subjetividad había estudiado el efecto sobre los sujetos de las particiones del saber como la locura. El sujeto de la cultura occidental se define teóricamente por estas tres coordenadas: está cuerdo. la disciplina. es decir en los procedimientos destinados a fijar identidades. y en regla. la que convertirá a la palabra de los reyes en superflua. la confesión es un discurso de verdad que se está obligado a tener sobre sí mismo. las elecciones de existencia. Son dos términos habitualmente poco relacionados los que se juntan: política y subjetividad. Es en el análisis de las técnicas de sí. La confesión ("aveu"). los modos de regular la conducta. Es la conjunción de las veridicciones de los dioses y del pueblo. Pero hay algo más. que la verdad no pertenece al orden del poder y que tiene una relación originaria con la libertad. ya sea para mantenerlas o transformarlas según ciertos fines. Para elaborar esta historia Foucault aplicará su método: no es en las teorías del alma o de las pasiones en donde encontrará lo que busca. El "nominalismo histórico" es un estudio de prácticas concretas. Foucault afirma que a partir de este momento iniciará un trayecto en el que convergerán sus dos principales intereses: una historia de la subjetividad y el análisis de las formas de gubernamentalidad. Si digo la verdad sobre mí es porque me constituyo en sujeto mediante un cierto número de relaciones de poder. la racionalidad económica o principio de evidencia. sino como un dominio de relaciones estratégicas entre individuos y grupos: son los casos estudiados del encierro. en el que la verdad desnuda inmoviliza cualquier acción. El otro aspecto de esta historia de la subjetividad -señala Foucault. Hasta ese momento su obra había recorrido estos caminos en forma separada.es el de la objetivación del sujeto en saberes como el del trabajo. las técnicas de sí. las prescriptivas. en su diversidad y especificidad. Se hace desde los actos de subjetividad. de fijarse medios y fines. pero no como sistema unitario ubicado alrededor de un centro que se expande. Foucault analiza la verdad inscripta como procedimiento de individualización del poder. sano. Una historia de las veridicciones no se hace desde el punto de vista de las estructuras o relaciones de objetividad. por lo que en lo concerniente al sujeto se analizarán los vínculos entre actos de verdad y ascesis. Saint Simón. En esta nueva etapa se trata de una historia de los actos de subjetividad y de una filosofía pensada como una política de la verdad. El principio de racionalidad o razón de Estado.

No tiene sentido adoptar actitudes proteccionistas para prevenir la mala información y separarla de la buena. Siempre hay quejas acerca de que los medios le llenan la cabeza a la gente. y luego se dispone a analizar la estética de la existencia griega y el examen de consciencia en las escuelas helenísticas. ni de la decadencia de la cultura. a qué precio? ¿Cuánto le cuesta al sujeto poder decir la verdad de sí mismo?". en el que habla del cuidado de sí en Sócrates y Gregorio de Nicea. Creo. Sus escritos presentaron el "Uso de los Placeres" y el "Cuidado de sí". y sobre el cristianismo prácticamente nada ha sido publicado. 10 . catástrofes y caos matemáticos. En él último resumen de cursos publicados. Hay una abundancia de cosas para saber. por la filosofía. para bien o para mal. Si algo continúa y modifica es el espacio abierto por Sartre en la filosofía francesa.. El cuidado de sí se relaciona con la concepción romana del "otium". al contrario. no viene después de nada. ni a las nuevas metafísicas del espacio y la velocidad... de distinción. vuelto hacia sí y controlado de su último estilo. Y por el tema que le preocupa. la esterilidad del pensamiento.Foucault y la ética producción del discurso verdadero sobre el sexo. por su insuficiencia. La curiosidad es un vicio. Tanto sus elaboraciones sobre el siglo de las luces. hay una inmensa curiosidad. sueño con una nueva era de la curiosidad. Pero este carácter elitista no clausura su sentido. Constituye un inesperado testamento. son parte de un espacio de discusión con los llamados filósofos de la modernidad. de diferenciación social. Pero Foucault no es un filósofo de las crisis. Dijo una vez: "No creo en el refrán de la decadencia. a pesar del tono elegante. la ausencia de escritores. es la marca de una superioridad social. Tampoco es un pensador del vacío de nuestro tiempo. cuando menciona a Plutarco. en oposición a aquellos que deben ocuparse de otros para servirlos. a la mezcla de géneros. Este es el cuidado de sí para los patricios romanos.es un privilegio.. Quiero decir que se inscriben en un debate. Sin embargo. Foucault sigue en sus cursos un orden inverso al de sus publicaciones. Hablemos del último curso de Foucault. las últimas palabras académicas que. Este curso no ha tenido difusión. Se llama "El coraje de la verdad". En el College de France estudia primero la confesión cristiana. recuerda el cuidado que se tiene por lo que existe y podría existir. me gusta la palabra. una actitud aristocratizante. siempre fue un vicio estigmatizado por el cristianismo. el de la "Hermenéutica del Sujeto". ni consideraba que los mass media idiotizaban o desinformaban. me evoca preocupación. por el contrario. En una de sus últimas entrevistas Foucault dice: "me pregunto ¿cómo sucede que el hombre hace de sí un objeto de un conocimiento posible. y más quieren investigar cuanto más se quiere convencerlos. de qué necesidades históricas. A su desarrollo pertenece su estudio sobre la "Parrhesia" en los cínicos que aquí publicamos. incluso por una cierta concepción de la ciencia. sus artículos sobre Kant como este curso sobre la parrhesía.. que la gente reacciona. a través de qué formas de la racionalidad. sino de escasez de medios para pensar todo lo que está pasando. ni usurpador de catastros. hay una plétora. Foucault disputa el trofeo de la modernidad pero no es posmoderno. La mente no es una cosa blanda. Más bien deberíamos multiplicar los caminos y las posibilidades de las idas y venidas".. ni del recuerdo de Viena. relativos al mundo antiguo. sino una sustancia reactiva. No le tenía miedo a la televisión a la que no le dedicaba ni un solo pensamiento. Ni tampoco del culto al fragmento. los renovadores de la escuela de Frankfurt que desarrollaron las éticas comunicacionales. Curiosidad igual a futilidad.. del autismo de las personalidades o del narcisismo de la cultura. Y no sufrimos del vacío. son polémicas.. u ocuparse de un oficio para vivir". Sólo algunos comentarios han aparecido en revistas dispares. una necesidad o un deseo de saber. su consideración de la figura de Baudelaire. Por lo que Foucault no es posmoderno ni es parte de la izquierda aterrorizada por la sociedad de consumo. pero encuentro que en esta idea se desliza un sentimiento misantrópico. Foucault partirá del funcionamiento de los rituales de la confesión a las regularidades científicas de la "scientia sexualis". al cortejo de las literaturas. sufrimos por la estrechez de los canales... dice: "ocuparse de sí -para los patricios romanos.

El disenso creador. no provienen de algo post. Lo que Foucault llama "enunciadum" para distinguirlo del enunciado o de la enunciación. Pero la novedad cultural que introducen los monjes del siglo VI es la intervención del eje de la verbalización en los diagramas de poder. los polisistemas. indicando la pena o las vías de absolución. y Diógenes. ésa es la consigna. A este poder no se le opone una verdad sin poder y virginal. la desidia en nuestro cuidado. es en lo "involuntario" en donde aparece Sathanás. Esta posición del sujeto debe darse en una situación de minoría o inferioridad. A esto se refiere Foucault cuando analiza el paraíso según San Agustín. Sólo siglos más tarde. Se complacen en el nombrar. Por eso aparecen los cínicos. se le dice todo a un otro. la indicación de las zonas de opresión son cínicas. Es la que se define por la relación que se tiene con lo que se dice. Nuestro cuerpo es la galería de las vergüenzas ocultas. El Amo no desaparece. Con ellas también se conecta su seminario sobre San Agustín. a su particular relación con la verdad. a su particular relación con la verdad. y la erección. por la simbólica erección de los monjes cristianos. Las fallas de nuestra vigilia. mundo de los siervos. Pero esta obscenidad no responde a un platonismo tantas veces criticado por Foucault. el fin de las fronteras. El modelo del vasallaje y el del derecho germánico (la penitencia tarifada) se inscribirán en el orden sacramental. y en una particular relación con lo que se dice. La verdad aparece aquí como el resultado de una situación estratégica. Es la que aquí aparece. el sujeto. Y Foucault sostiene que una de las tareas éticas del intelectual del presente es su relación con el nombrar. y no las masturbaciones públicas de Diógenes. Se enuncia en una situación de peligro. Posición subjetiva. la muerte de las ideologías. su crítica tácita a Habermas. No es palabra de amo. su obscenidad. Mientras en la parrhesía cínica el decir todo se vinculaba al mundo de la creencia del hablante. es algo más que una figura artística. Sería más que arriesgado identificar a Diógenes con el esclavo hegeliano. el decir todo lo que pasa por nuestra mente es una cacería del diablo. el decir todo se vinculaba al mundo de la creencia del hablante. 11 . La permanente inventiva y la insistencia crítica. trabajo con uno mismo en relación a los otros. la memoria y la culpa. en el que el confesor dictará sentencia. ni de siervo. una verdad ética en boca de un intelectual en inferioridad política. el consenso. Pero en "Funciones de la Confesión" el poder de la palabra tiende a reforzar el poder de la institución. la alternativa a los universalismos. Foucault reivindica el legado de la modernidad -si esta palabra designa la caída del universo teocráticopero sólo rescata algunos de sus aspectos. su escándalo. y la sustitución del modelo de la penetración de los griegos. su prédica. pero sobre todo es aquel que pone en práctica una nueva actividad discursiva. Foucault no está de acuerdo con el uso que hace Habermas y los filósofos de la actualidad europea -que poco ha variado desde el año 83. Todos buscan la comunicación. No se trata de la muerte del Amo en una sociedad en la que rige el trabajo. las autopoiesis. el fin de la historia. las poluciones nocturnas. Decir todo. el no. el decir todo a un otro se transformará en un modelo jurídico. Los análisis que hace Foucault de las etapas de la confesión forman parte de sus elaboraciones sobre la genealogía del sujeto deseante. en este caso. La verbalización es parte de un sistema de obediencias basado en la repetitiva y desnuda virtud del obedecer mismo. la palabra. el cinismo como cuidado de sí.de la ética. La sumisión y la humildad hacen al buen cristiano. Alguna vez dijo Foucault que jamás le interesó el tema del poder. la democracia ontológica. y que su única preocupación es la verdad. Este es el cinismo filosófico del que habla Foucault.Foucault y la ética Sus reflexiones sobre el tema de la modernidad. Esta es la "nomenklatura" de la filosofía de hoy. el del inferior. Se trata de mostrar la cadena que liga al deseo. es la relación que tiene el hablante con aquello que piensa. el antídoto a la apatía moral. entonces la protesta. en este caso. Esta cadena se construye en el paradigma monástico. los rincones alejados de nuestra consciencia. Es otro poder. de calidad diferente. Se califica a la rebeldía de cinismo porque no puede ser llevada hasta sus últimas consecuencias. Como la prédica emancipadora de la filosofía del siglo pasado ya no tiene vías de resolución. Escandaloso y obsceno es el poder. Muestra el escándalo del poder. de alguna. nuestra falta de fortaleza anímica es descubierta en los movimientos involuntarios como los sueños. los ecosistemas. de quien casi nada le interesaba aunque sí respetaba su densidad. El decir todo no es un acto solitario. Los sueños. Diógenes es aquel que desafía a Alejandro Magno. Esta es la franqueza o "parrhesía" cínica.

tal como lo aclara Foucault en su texto. "Mal faire. las de la parrhesía tuvieron una edición interna al departamento de Filosofía de la North Western University. Una fotocopia en inglés de estas últimas está en el Centro. lo extraño es el "mal faire".A. Conviene efectuar algunas aclaraciones. 12 . Dire Vrai" y "La problematización de la parrhesía". Las ideas rescatadas son de Foucault. T. La traducción y la síntesis las hice durante una estadía en el Centro Michel Foucault de París. La confesión constituye al individuo en sujeto cuando dice la verdad sobre sí mismo en una relación de obediencia. El título de la traducción de las conferencias sobre la confesión. *** Publicamos en esta tercera edición dos textos de Foucault. la diagramación necesariamente mía. Estos textos son resúmenes de conferencias de Michel Foucault. Por el momento queda la traducción de "Cosas mal hechas y verdades bien dichas". Foucault prohibió por vía testamentaria la reproducción de todo material cuya edición no hubiera estado a su cuidado. La parrhesía nos muestra la constitución del sujeto que al decir su verdad está en peligro. Las conferencias sobre la confesión fueron desgrabadas. por eso los textos aquí presentados son el resultado de un trabajo de jíbaro en el que intenté hacer de cinco páginas una sola. Dire vrai se refiere a veridicción. que literalmente es mal hacer. es difícil. cuya aplicación me parece más amplia.Foucault y la ética La verdad como actividad-puente entre los dispositivos de poder y las prácticas de sí se tensa entre estos dos polos: la parrhesía griega y la confesión cristina. Dire Vrai". "Mal faire.

El hablante manifiesta claramente que aquello que dice es su propia opinión. el verbo parrhesiazomai. para establecer la relación entre el sujeto y aquello que dice. En la parrhesía el hablante enfatiza que él es a la vez el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciando -Yo soy aquel que piensa esto y lo otro-. eso es "Pan". Aquí Platón nos habla de aquel que por una mala constitución democrática se dirige a sus ciudadanos proponiéndoles estupideces. el que dice cualquier cosa sin la calificación debida. PARRHESIA Y VERDAD Hay dos tipos de parrhesía. Significa en castellano "aquel que dice la verdad". El parrhesiastés dice lo que es verdad porque sabe lo que es verdad. ésta es otra diferencia con la actividad cartesiana. Para los griegos sin embargo la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en una experiencia mental sino en una actividad verbal. Evita formas de velos retóricos. Panrhema. o la de Performative Utterance de Austin. 1983. que es la creencia u opinión del hablante. California. Encontramos la forma nominal de la palabra parrhesía. en Las Leyes en el 649 b y en el 671. El decir usado en la parrhesía está vinculado a una situación social que indica una diferencia de status entre el hablante y su audiencia debido a que el parrhesiastés dice algo peligroso para sí mismo. Una es la charlatanería. por ejemplo. en el Fedro en el 240 e. y la palabra parrhesiastés. Si es habitual distinguir el sujeto de la enunciación del sujeto gramatical del enunciado. y se la encuentra hasta el siglo IV DC. Para la concepción griega de la parrhesía no parece haber este problema porque la tenencia de la verdad parece estar garantizada por la 13 . También en la literatura cristiana la mala parrhesía se opone al silencio y a la disciplina como contemplaciones de Dios. hay también en éste caso un sujeto del enunciando (enunciandum). El parrhesiastés dice lo que es verdad . Además. el parrhesiastés actúa sobre los otros mostrando directamente aquello que piensa. que se dice todo. Desde Descartes la coincidencia entre creencia y verdad se obtiene en una cierta experiencia mental. en las obras de Juan Crisóstomo. la parrhesía. o en francés por "franc parler". Sería interesante comparar la parrhesía griega con la concepción moderna cartesiana de la evidencia. habla directo. la palabra de la parrhesía es una palabra sólo usada por varones. El parrhesiastés es el que dice todo lo que se le pasa por la mente. En la parrhesía. La segunda característica de la parrhesía es la coincidencia entre creencia y verdad. La evidencia para Descartes no le garantiza que lo que cree sea verdad. Foucault hace notar que jamás encontró en la cultura de la Grecia antigua a un parrhesiastés que dudase de su propia posesión de la verdad. está en una situación de riesgo. Esto indica un sentido peyorativo. Parrhesía se puede traducir en inglés por "free speach". Parrhesía indica un tipo particular de relación entre lo que dice el hablante y aquello que expresa. LA PROBLEMATIZACIÓN DE LA PARRHESIA Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham. y abre su corazón a los otros a través del discurso. La forma retórica provee al hablante de medios de seducción para usar independientemente de su pensamiento. Parece que la parrhesía en el sentido griego no tiene lugar en el marco epistemológico contemporáneo. Por ejemplo es el que usa Platón en La República en el 577 b. Seis conferencias de Michel Foucault en la Universidad de Berkeley. Editado en 1985 por el departamento de filosofía de North Western University PRIMERA CONFERENCIA SIGNIFICADO Y EVOLUCIÓN DE LA PALABRA PARRHESIA A) SIGNIFICADO: Aparece por primera vez en Eurípides. "Rhema" quiere decir en griego "lo que se dice". Foucault prefiere la palabra "speech activity" a la de "speech act" de Searle. Decirlo todo. Dice lo que sabe. en un diálogo de Luciano y en otro de Plutarco. o aquello que piensa que es verdad.Foucault y la ética MICHEL FOUCAULT: DISCURSO Y VERDAD.

la brevedad de las preguntas y respuestas es la parrhesía. y lo dice porque cree que es verdad. Esta 14 .Foucault y la ética posesión de ciertas cualidades morales. debe ser un ciudadano. esto no es parrhesía. porque un esclavo no puede hacerlo. se puede perder también la amistad. En la parrhesía el peligro de decir la verdad proviene de que se puede herir o hacer enojar a un interlocutor. 3)consigo mismo y los otros a través del criticismo. es una muestra de lo que es un parrhesiastés. Por eso un padre o maestro que critica a un niño no es un parrhesiastés. correr el riesgo de perder el prestigio. El parrhesiastés tiene la libertad de guardar silencio. El hecho de que el hablante dice algo peligroso. La actitud de criticismo del hablante siempre debe darse en una posición de inferioridad respecto del interlocutor. y 491 "e". El decir la verdad debe darse en el juego "entre" la vida y la muerte. Dice: el discurso largo es típico de los retores. incluso contra la opinión de la mayoría. Resumamos. Pero el parrhesiastés primero elige una relación consigo mismo. pero cuando un filósofo critica a un tirano. el hablante usa su libertad y elige la franqueza en lugar de la persuasión. La función de la parrhesía no es demostrar la verdad a alguien sino ejercer una función crítica. Deber moral en vez de interés propio o apatía moral. cuando un alumno lo hace con su maestro. 4) con la ley moral a través de la libertad y el deber. Es siempre un juego (game) entre aquel que dice la verdad y su interlocutor. etc. Pero no todos pueden usar parrhesía. verdad en vez de falsedad o silencio. 487 "a" "e". Crítica en vez de adulación. cuando un ciudadano critica a la mayoría. Una definición de Foucault: Parrhesía es una actividad verbal en la que el hablante expresa su relación personal a la verdad y arriesga su vida porque reconoce el decir la verdad como un deber para mejorar o ayudar a otros (como también a sí mismo). PARRHESIA Y DEBER Se relaciona la parrhesía con la libertad y el deber. que un ser humano que es falso consigo mismo. Una prueba de la sinceridad del parrhesiastés es su coraje. El diálogo es la técnica por excelencia del juego parrhesiástico. Hay quienes diferencian la parrhesía democrática de la parrhesía monárquica. en donde habla de su relación con Diónisio de Siracusa. Como la amenaza de muerte viene de otro. el parrhesiastés es siempre menos poderoso que su interlocutor. Prefiere ser un "truth teller". entre el 461 "e". 2) su vida en peligro. Parrhesía: actividad verbal en la que el hablante tiene una relación específica con: 1) la verdad como franqueza. el parrhesiastés está obligado a tener una relación de peligro con este otro superior. no es. y además propone leer a Plutarco en relación al mismo tema. PARRHESIA Y CRITICISMO Si en un juicio alguien dice algo que puede ser usado en su contra. B) EVOLUCIÓN PARRHESÍA Y RETÓRICA Foucault ve en el Gorgias una oposición entre parrhesía y retórica. Riesgo de muerte en lugar de vida o seguridad. En la parrhesía. no hay un riesgo. un decidor de verdad. PARRHESIA Y PELIGRO Si un profesor de gramática les dice la verdad a sus alumnos. un parrhesiastés. Recomienda Foucault leer la Séptima carta de Platón. No siempre es la propia vida lo que se arriesga en la parrhesía. en la que se trata únicamente de los que aconsejan a los reyes. El parrhesiastés se enfrenta al rey o tirano que puede castigarlo por lo que dice. viene de abajo. entonces este hablante puede estar usando la parrhesía. sin embargo.

en Hipólito. en Electra. como la exclamatio. la llama "libera oratione". En Ion y en Orestes tiene mucha más importancia que en las obras anteriores. En Las Fenicias se habla de parrhesía y exilio. a pesar del silencio de los dioses pueden descubrir la verdad que tanto desean saber. en Orestes. Apolo es un anti-parrhesiastés.Foucault y la ética oposición entre parrhesía y retórica también está en el Fedro. para los ingleses "free speach". libro 9. Pero dice que hay una exclamatio natural no elaborada artificialmente. así como una ética y actitud personal de los buenos ciudadanos. una misma participación en el poder-. Parrhesía como epimeleia heautou. Era una guía para la democracia. En una escena Creusa después de su canto acusatorio a Apolo. En las monarquías helenísticas la parrhesía se desenvuelve en las cortes y no ya en el ágora. en Ion. Para Yocasta es una vida de esclavo el tener prohibido decir lo que pasa por nuestra mente. 15 . en la que el pueblo goza de democracia isegorial -o sea que otorga el mismo derecho de palabra. la madre. a pesar de su ceguera. también llamada licentia por Cornificius. Un poco al margen. En el caso de Creusa y de Ion. En Ion el silencio y la culpa están del lado de Apolo. Se convierte en tirano cuando su disposición es negativa. sino entre el logos que dice la verdad y el que no la dice. quien prefiere la conversación para el decir verdad. PARRHESIA Y FILOSOFÍA Parrhesía como arte de la vida. politeia. en Las Bacantes. y sobre la verdad de sí misma. Filodemo Epicúreo escribió un libro sobre la parrhesía. Ion es el hijo. La parrhesía de Creusa es personal. La parrhesía como tecné de guía espiritual para la educación del alma. En el período helenístico la parrhesía se centra en la relación entre el monarca y sus consejeros. verán la luz de la verdad hablada por los dioses. el "free speach". la de Creusa es una parrhesía contra un ser más poderoso que ella. sí quieren saber. SEGUNDA CONFERENCIA 31 DE OCTUBRE DE 1983 LA PARRHESIA EN LAS TRAGEDIAS DE EURÍPIDES Eurípides en Las Fenicias. recibe de su sirviente unas preguntas acusatorias que son el reverso del modo oracular de acercarse a la verdad. El ágora es el lugar en el que aparece la parrhesía. no una oposición entre discurso y escritura. La problemática edípica de la verdad se resuelve mostrando cómo los mortales. en Edipo del lado de los mortales. cap. Tecné to biou. 2. El problema teórico inverso de la verdad se resuelve mostrando cómo los humanos. Aparece entonces la parrhesía como el grado cero de las figuras retóricas que intensifican la emoción de la audiencia. Quintillano. dice que algunas figuras retóricas se usan para incrementar la emoción del auditorio. de isonomía. En el caso de Edipo y Yocasta se da una situación en la que no quieren saber. y parrhesía. en la Institutio oratoria. Ion es un parrhesiastés que necesita saber quién es su madre para ejercer la parrhesía en Atenas. Leer el Alcibíades Mayor. El rol parrhesiástico de Creusa. y que ellos no quieren ver. En el exilio no se puede hacer uso de la parrhesía. El buen soberano hace uso de la parrhesía en su disposición para escuchar a sus consejeros. es decir el cuidado de sí. ya que la parrhesía sólo podía ser ejercida por los provenientes de buena cuna. Séneca. Foucault propone trabajar sobre el problema de la verdad en una estructura inversa. Creusa es la madre. Para eso toma el Ion de Eurípides y el Edipo Rey de Sófocles. En Ion. hace una oposición entre filosofía y retórica. La parrhesía de Ion toma la forma de una crítica política. PARRHESIA Y POLÍTICA La parrhesía perteneció a la democracia ateniense. La democracia ateniense se define como constitución.

la democracia. provocan discusión y debate. La historia del pensamiento es el análisis del modo en que un campo no problemático de experiencias o un conjunto de prácticas que eran aceptadas sin discusión. La obra termina cuando se completan las series de verdades que descienden de Atenas. El thorubos indica barullo. el poder. En el Orestes parece que la máthesis requerida no pertenece a la tradición socrático-platónica sino a un tipo de experiencia como la del autaurgós. También recomienda de Isócrates "Sobre la paz". Dice Foucault: "Quisiera distinguir entre historia de las ideas e historia del pensamiento. La historia de las ideas concierne al análisis de unas nociones desde su nacimiento. La mayoría de los textos que reflexionan sobre este tema provienen del partido aristocrático. pero es a fines de la democracia que se convierte en un problema.Foucault y la ética El reverso de la situación edípica se da cuando Ion y Creusa intentan matarse. el "Aeropagítiqus". hábitos y la conducta se convierten en un problema para la gente que se comporta de un determinado modo. o acerca de la verdad". La crisis de la parrhesía es el problema del reconocimiento. y de Platón el 16 . en el año 403. En la mayoría de los casos un historiador de las ideas trata de determinar cuando un concepto específico aparece. La crisis de la parrhesía surge en la encrucijada de una interrogación sobre la democracia y la verdad y da lugar a una problematización sobre la libertad. CUARTA CONFERENCIA: 14 DE NOVIEMBRE DE 1983. Ya no es suficiente decir todo con franqueza. Esto resume una obra que Foucault desarrolló con bastante más detalle en esta conferencia. Aquel que no sabe. un libelo autocrático. Cuando se usa parrhesía sin máthesis. Aquel que tiene lengua y no mienta. Foucault hace el análisis de un texto de un autor desconocido de finales del siglo V. que se compromete a determinado tipo de prácticas. la educación y la verdad en Atenas a fines del siglo V. acerca de ellos mismos. parrhesía y nomos. familiares y silenciosas. que tiene cierto tipo de hábitos. debe cerrar la boca. a través de su desarrollo y en su ubicación frente a otras ideas que constituyen su contexto. el crimen. athouroglossos se desarrolla la idea peyorativa de parrhesía. esto es negativo. La obra de Orestes se da en una situación en la que hay hostilidades entre Esparta y Atenas. Máthesis indica sabiduría. que era del partido aristocrático. a Terpómine. es necesaria una educación para que la parrhesía beneficie a la ciudad. en los hábitos. La paideia también es un elemento positivo. el logos. y este momento se identifica a menudo con la aparición de una nueva palabra. La historia del pensamiento entendiéndola de este modo es la historia del modo en que la gente comienza a prestar atención a algo. Las relaciones entre parrhesía y aletheia. incitan nuevas reacciones e inducen a una crisis en el comportamiento silencioso de antes. prácticas e instituciones. Por mi lado trato de analizar el modo en que instituciones prácticas. El juicio a Orestes da lugar a una discusión sobre la conveniencia de la paz o de la guerra en Esparta. la ciudad se convierte en un caos. 355 AC. y que hace funcionar clases específicas de instituciones. al que hay que remitirse personalmente. el modo en que comienzan a tener una cierta ansiedad sobre esto y lo otro. que es el Ion de Eurípides. se convierten en problema. fuera de discusión. TERCERA CONFERENCIA 7 DE NOVIEMBRE DE 1983 En el Orestes. Esto es importante desde un punto de vista metodológico. No es que los griegos jamás hubieran conocido antes de este momento el hablar libre o parrhesía. bautizado por la literatura anglosajona como "El viejo oligarca". Menciona acá Foucault a Cleofonte. PARRHESÍA Y LA CRISIS DE LAS INSTITUCIONES DEMOCRÁTICAS En Atenas se debate acerca de las relaciones entre la democracia. de quién es capaz de reconocer al que dice la verdad dentro de los límites del sistema institucional en el que todos tienen derecho a dar su opinión. parrhesía y máthesis. por ejemplo acerca de la locura. la libertad y la verdad. el sexo. y todas las circunstancias políticas que los rodearon. Apolo está siempre silencioso.

en el "Critón". verdad y coraje de la parrhesía política. el logos. En un gobierno monárquico la parrhesía cambia de valor. demasiado suave y afeminada. En el juego de la filosofía socrática la parrhesía se opone a la ignorancia de sí y a la enseñanza falsa de los sofistas. la parrhesía. Esta relación entre las virtudes morales y el nomos de la ciudad también se lee en la Apología. donde habla de 4 tipos de armonía griega.y nomos -ley-. la iónica. verdad y nomos. El problema de la libertad de palabra se convierte en un problema de existencia. en el "Alcibíades Mayor". El "Laqués" de Platón. La verdad que el discurso parrhesiástico descubre es la verdad de la propia vida. devoto de las musas. libro 8.debe ser armónico. y la dórica. En el Ion de Eurípides la parrhesía se opone al silencio de Apolo. Quiere establecer si hay una relación armónica entre ambos.Foucault y la ética libro VIII de "La República ". La parrhesía de Sócrates difiere de la parrhesía política por varios motivos. Del lado del interlocutor la relación bios-logos aparece cuando se desarrolla el relato de la propia vida.7. El requerimiento que hace Sócrates a sus interlocutores. ya que depende de las cualidades y de la apreciación del monarca. el coraje y la verdad. y el parrhesiastés debía hacer emerger las verdades convenientes al bienestar de la ciudad. La parrhesía era el derecho civil de un bien nacido de Atenas. La relación bios-logos es una armonía dórica que sostiene el rol parrhesiástico de Sócrates. Este no es un pedido de confesión de culpas o un relato de tipo autobiográfico.que tenga una relación de armonía dórica con el logos. y constituye el criterio para su función basánica. y ser musikós. sino de desmembrar la unidad de la polis con conductas disarmónicas las unas con las otras. la de Frigia. significa una piedra negra que sirve para conocer la autenticidad de una pieza de oro por la marca que se deja en ella después de frotarla.y genos. y su manera de vivir. el hombre magnánimo. en el "Laqués". y como agregado a la relación entre logos. 398 "c" al 399 "e". La palabra griega básanos. Con Sócrates la problematización parrhesiástica juega entre logos -verdad. donde se habla de la relación entre el mal uso de la libertad. si se piensa así. libro 8. Por ejemplo en Platón. Se trata de que el interlocutor demuestre si es capaz de establecer una relación entre su discurso racional. 835 "c". y que coincida con la que enlaza logos. La parrhesía ya no es un derecho institucional o un privilegio como en una sociedad democrática. la de Lidia. es sobre el coraje. En el marco de las instituciones políticas la problematización de la parrhesía se vuelve un juego entre logos -verdad. en el que la palabra parrhesía aparece tres veces. aparece bios. franqueza. 17 . No se trata entonces del peligro de inducir a los otros al engaño por una palabra sin máthesis. Política. Aristóteles usa parrhesía como cualidad del megalopsikós. Genos en las relaciones entre dioses y mortales. es la parrhesía en el cuidado de sí. La parrhesía en Isócrates. En Ion. en el "Gorgias" para que éstos narren su modo de vivir. se está haciendo una lectura cristiana de Platón. El básano -Sócrates. en la argumentación Sócrates funciona como un basanós. su actitud moral. la virtud. En este caso la parrhesía está más relacionada con el bios que con el logos. Es una relación personal entre dos seres humanos y no una relación parrhesiástica con el demos o el rey. que denota coraje). El fin de la parrhesía socrática es que el interlocutor elija el tipo de vida -bios.y bios -vidaen el marco de una relación pedagógica entre dos seres humanos. República. "Leyes". En Sócrates a través de Platón el problema mayor consiste en llegar a determinar cómo vincular la parrhesía que abarca logos. Parrhesía como la cualidad personal del orador y líder político. 201 "b". cuya armonía se comprueba por el contacto con Sócrates. (Platón. demasiado solemne. mirada cordial. El rol basánico de Sócrates le permite determinar la verdadera naturaleza entre logos y bios (Gorgias. Eurípides analizó la relación entre logos -verdad. que es el foco de la parrhesía socrática. en la esfera política se opone al Demos o a aquellos que adulan a la mayoría o al monarca. nacimiento. Condiciones para ser basanós: sabiduría. Aristóteles. una elección de bíos. asociada por Platón a las pasiones. debe tener la armonía dórica. y también se habla de que cada uno tenga su propio estilo de vida. sino una actitud personal. en la "República" y en las "Leyes". verdad y bios. o la del consejero de reyes. en donde Platón dice que además de buenas leyes es necesario que alguien use la parrhesía para indicar las virtudes morales a los ciudadanos. 486-487).

El texto de Filodemo del que habla Foucault también concierne a las comunidades epicúreas. En Ion la parrhesía es la de un bien nacido ateniense. como en los estoicos. La práctica de la parrhesía. Conectar al individuo con el conocimiento de sí para así acceder a la verdad. Además en esta nueva práctica parrhesiástica está implicada una compleja red de conexiones entre el sí mismo y la verdad. podría decirse que la navegación. dar órdenes. sino una práctica que intenta modelar las relaciones específicas que los individuos tienen consigo mismos. y su rol es el de líder político. Parrhesía en el marco de la vida pública. 1) Descubrir y enseñar ciertas verdades sobre el mundo y la naturaleza: rol epistémico. por ejemplo los epicúreos. que de un texto breve hace un comentario gigante. El filósofo cínico para esta tradición es el único que puede cumplir la función de parrhesiastés. deben obedecer. El círculo entre la verdad sobre uno mismo y la verdad es característico del siglo IV AC. tienen en común un kairós o momento crítico. el arte del gobierno. En un fragmento de Filodemo parece indicarse que había sesiones colectivas de salvación de uno por el otro.Foucault y la ética En la tradición cínica hay una oposición entre nomos y bios. en los cínicos. individual. tiene un texto breve y fragmentario. parrhesía en el contexto de la vida personal. En esta nueva parrhesía no se trata de convencer a una asamblea o a un rey sino de cambiar la vida. sobre el cual hay un comentario de un italiano llamado Gigante. El tema de la conversión de la vida es importante desde siglo IV AC. independientemente de los conocimientos. Ambos necesitan. la del filósofo. Ayudar al otro a descubrir la verdad sobre sí. Y enigma del pensamiento occidental: de Descartes a Kant. y los otros. una ayuda mutua para lograr una vida feliz. la guía espiritual como técnica clínica. En el Laques aparece una nueva función de la parrhesía. además del énfasis de los epicúreos sobre la vida comunitaria. indica la importancia de la amistad en los grupos epicúreos. Parrhesía como una actividad en las relaciones humanas. También la escuela de Epicteto habla y practica la vida comunitaria. la verdad y las éticas y estéticas de sí. el paciente. Los maestros de menor jerarquía sólo daban clases. Dice que Filodemo piensa la práctica de la parrhesía como una tecné comparable a la medicina y al arte de conducir un navío. situaciones específicas y la elección del kairós o momento decisivo. Al modo personal de la parrhesía socrática se agrega ahora a una enseñanza de tipo autoritaria: las clases colectivas. Usando un vocabulario moderno. En ellas hay dos categorías de maestros y dos tipos de enseñanza. La parrhesía en la cultura grecorromana tiene tres funciones. los marinos. Filodemo. La parrhesía en el mundo grecorromano no es una doctrina. siglo IV DC. Parrhesía como actividad en pequeños grupos humanos. 18 . la medicina y la práctica de la parrhesía son técnicas clínicas. hasta los comienzos del cristianismo. Filodemo asocia la parrhesía con las artes de la medicina y la navegación por ser técnicas que tienen que ver con casos individuales. que apuntó las clases de Zenón de Sidón. y a mayor conocimiento aún. están las clases colectivas y las entrevistas personales. clases y entrevistas individuales. QUINTA CONFERENCIA: 21 DE NOVIEMBRE DE 1983. Se relaciona por lo tanto la parrhesía con la política. No solamente deben tomar en cuenta reglas generales sino datos específicos para cada situación en particular. Esto se puede ver en Gregorio de Nacianzo. y los de mayor jerarquía. Grupos epicúreos practican la parrhesía en la vida comunitaria. que llama a la conducción espiritual la técnica de las técnicas. y también en Plutarco. 2) Pensar las leyes de la ciudad y sus instituciones políticas: rol político 3) Reflexión sobre la naturaleza de la verdad y los estilos de vida. También en estas técnicas el médico y el piloto deben ejercer poder o autoridad. tomar decisiones. de un entrenamiento. PARRHESIA Y VIDA COMUNITARIA La practican grupos intermedios estoicos.

personalidades míticas o reales. Tomaron de la tradición socrática la idea de que para lograr una difusión accesible de su verdad debían enseñar públicamente. con espectáculo y escándalo. Luciano escribió una sátira sobre aquel evento. aristotélica y estoica. En la tradición epicúrea los seguidores de Epicuro se referían a una doctrina y al ejemplo personal de Epicuro a quien querían imitar. se colocó una corona de espinas sobre la cabeza. y para mostrar su indiferencia ante la muerte. sino a todo el mundo. Libertad y autosuficiencia. Juliano se sintió decepcionado al ver que los cínicos no podían construir un movimiento filosófico popular que contrarrestara al cristianismo. Diógenes como figura heroica. escribió un panfleto contra los cínicos cuando intentaba hacer revivir la cultura grecorromana. en contraste con la relación mitológica del rey. En la tradición platónica. hay poco de una doctrina positiva en la prédica cínica. También usaban la técnica de transponer una regla del dominio de su aplicación. que llegaron a ser familiares entre los griegos. Según él. en los lugares en los que la gente se reunía para fiestas. a otro. se parecían demasiado a los primeros cristianos. Los cínicos fueron numerosos e influyentes desde el siglo I AC al V DC. los filósofos se referían a doctrinas. acontecimientos religiosos y competencias deportivas. textos o principios teóricos. famoso cínico.Foucault y la ética PARRHESIA Y VIDA PÚBLICA El cinismo. sociedad. y los estándares de decencia. son estas personalidades míticas. y señala la idea de que la verdad no sólo debe ser enseñada a los mejores miembros de la sociedad o a un grupo exclusivo. 2) el comportamiento escandaloso. ni afirmaciones directas sobre el bien o el mal. Desde esta perspectiva la prédica cínica sobre la libertad. se incineró. es una afirmación de la natural relación del filósofo con el sol. La vida natural que predican ponía en tela de juicio los vínculos de dependencia de la cultura. por ejemplo en los teatros. en el que el primero le pide correrse para dejar pasar la luz del sol. Enseñaban con ejemplos. En cambio. como las de los gymnosofistas. La prédica crítica. para que se manifestara su carácter arbitrario. eleutheria. como los criterios básicos de los modos de vida. relatado por Dion Crisóstomo en su cuarto discurso. entre Diógenes y Alejandro. Por ejemplo también Dion Crisóstomo en su noveno discurso relata que en una competencia atlética en la que Diógenes molestaba a la gente con sus observaciones fuera de lugar. Los cínicos toman en cuenta vidas ejemplares. Diógenes. Los tres principales tipos de práctica parrhesiástica de los cínicos fueron: 1) la prédica crítica. Foucault desarrolla la filosofía cínica como modo de vida. la renuncia al lujo. preferían hablar a multitudes. los cínicos se refieren a la libertad. la crítica a las instituciones políticas y la existencia de los códigos morales abrieron el camino para ciertos temas cristianos. La conducta escandalosa estaba dirigida hacia los hábitos comunes. Los magistrados. Juliano. Uno de los procedimientos era por ejemplo el de la inversión. Algunos sofistas ejercieron tácticas semejantes. cuya generalogía divina lo ligaba al sol. específicamente cuando por las conquistas de Alejandro varios filósofos hindúes emigran. al contrario de los estoicos y otros que se dirigían a audiencias restringidas. sino que también adoptaron la práctica de la prédica. visiblemente. Los cristianos no sólo hablaron de ciertos temas afines a los cínicos. La aparición de los cínicos se da con la expansión del imperio macedonio. cuando vieron que la 19 . que es una de las principales formas de decir verdad que se practica en nuestra sociedad. Odiseo. por lo que se conocen especialmente las enseñanzas monásticas y ascéticas hindúes. el emperador. pero los cínicos hicieron posible que temas filosóficos sobre la propia vida fueran populares. los cínicos. que se llamó "La muerte del peregrino". Sin embargo. autharkeia. La idea de que la vida de un filósofo debe ser ejemplar y heroica es importante para comprender la relación entre el cinismo y el cristianismo. las creencias colectivas. en el siglo II DC era visto como un santo por los cínicos. Heracles. El encuentro. como para entender también la parrhesía cínica en relación a la actividad pública. también a la autosuficiencia. civilización y opinión. Peregrino. 3) el diálogo provocativo. La prédica es una forma de discurso continuo.

muestra que no quiere escuchar la verdad. En el caso de Diógenes. Ante esto. o bien el premio era otorgado a la virtud moral y lo merecía Diógenes. El único modo en pretender ser lo que se espera ser. intercambios que constituyen trampas adicionales para el interlocutor. donde se trata de cómo distinguir a un adulador de un decidor de verdad (truth teller). Es Alejandro el que pregunta. en el segundo se hace una devoción del placer físico. o bien a la fortaleza física. se muestra cobarde. De la Moralia de Plutarco. Diógenes insulta. Diógenes lo incita a mantenerse dentro de él. Le presenta a Alejandro tres modos de vida. se trata de hacerle internalizar el combate parrhesiástico para que pueda luchar contra sus propios defectos de modo análogo al que Diógenes lo hace. Recordemos también los famosos hechos de Diógenes. sino que se debe admitir que ya no se cree que se es lo que se pensaba ser. impostor e infantil. vol. Más tarde. Si Alejandro quiere dañar o matar a Diógenes. corridas y lanzamiento de discos. Además. En un 20 . Hay un contrato parrhesiástico por el cual hay una aceptación para entrar en la discusión. cuando el interlocutor ya no sabe qué responder. en el tercero de la gloria y el poder político. Podemos entender que el encuentro agresivo entre Diógenes y Alejandro es el enfrentamiento entre dos tipos de poder. como el modo en que comía en el ágora. Diógenes da a Alejandro una educación sobre el combate espiritual que debe realizar para combatir a los tres dáimones. Diógenes usa trampas. no hay tal presentación. pero dice la verdad. y entonces también lo merecía aquel caballo. los deseos. y no sólo en competencias de saltos. por ejemplo. En el caso del diálogo socrático.Foucault y la ética oportunidad de castigarlo había llegado. era lo que interrogaba Diógenes. 1. piropo o elogio. y un límite tácito que se toca mediante la ofensa que se padece por los insultos. lo llamaba cerdo. pero ésta es un efecto secundario de la ironía socrática que consiste en demostrarle a alguien que ignora su propia ignorancia. y el juego ignorancia-conocimiento es su efecto secundario. le dice que si su relación se extralimita y rompe el contrato. Diógenes hiere el orgullo de Alejandro. La parrhesía cínica se parece a la socrática pero difiere en algunos aspectos. con picos de gran agresividad y momentos de calma. El diálogo cínico se parece a una lucha. el exilio. La palabra cínico viene del griego kynikoi. En Diógenes la trampa se muestra con la alternancia entre agresividad y dulzura. En el juego entre Alejandro y Diógenes no se llega como en la ironía socrática al reconocimiento de la ignorancia. rompe el juego parrhesiástico. En el juego socrático se hiere el orgullo de alguien cuando debe reconocer su ignorancia. En el caso de Diógenes el orgullo es el núcleo del juego. PARRHESIA Y RELACIONES PERSONALES Habla Foucault de Plutarco y Galeno. es adoptando el ethós del filósofo cínico. Después de un ataque. Estos tres estilos de vida están personificados por tres dáimones o espíritus. Los cínicos también empleaban el diálogo provocativo. mientras Sócrates juega con la ignorancia de su interlocutor. Hay una diferencia con la ironía socrática en la que se finge no saber para que la ignorancia del interlocutor se muestre sin vergüenza. El efecto principal del combate parrhesiástico no es llevar al interlocutor a una nueva verdad o a otro nivel de conciencia de sí. que quiere decir semejante al perro. es decir. defectuosos. se encontraron con las palabras de Diógenes que reafirmaban su condición de victorioso por haber triunfado sobre la pobreza. y sus masturbaciones públicas. el poder político y el poder de la verdad. Diógenes era un maestro de la verdad en la versión de Dion Crisóstomo y a Alejandro Magno se le enfrentaba como un inferior. Sócrates resume su discurso presentando una tesis positiva. Diógenes entrega u ofrece un cumplido. Diógenes puso una corona sobre la cabeza del caballo que había quedado en la pista. SEXTA CONFERENCIA: 30 DE DICIEMBRE DE 1983. y a Diógenes lo llamaban perro. En el primero se hace una devoción de la riqueza. 261 a 395. a la inversa del juego socrático. batalla o guerra. cuando un caballo pateó a otro y lo hizo huir. -¿Qué premian ustedes?-. por lo que.

y si las pasiones o ideas nos mueven permanentemente. nuestra philautia nos lo impide. adquirieron importancia con la tradición cristiana. examinador de sí o inspector de sí. y de la necesidad de que ésta se realice a la noche porque el sueño nos permite entrar en comunicación con los dioses. Si analizamos las faltas que examina Séneca vemos que no se trata de pecados. El examen al final de la jornada. La philautia es una fuente de permanentes ilusiones que nos hacemos sobre nosotros mismos. Foucault habla de la tradición pitagórica para la purificación del alma. nos convierte en nuestros propios aduladores. para elegir un parrhesiastés es necesario haber escuchado de él. es que para él el parrhesiastés no necesita ser un amigo. nos es imposible permanecer en nosotros mismos y perdemos la posesión de nosotros mismos. de un afecto a otro. un parrhesiastés? Esta necesidad se basa en la philautia. como la misma palabra lo dice en latín. para tal fin. Elegir uno más rico también sería ventajoso para Galeno porque si es más pobre sería un adulador. o sea su reputación. El núcleo de la culpa concierne a un error práctico en la conducta por no haber establecido 21 . lo que para un cínico en este caso hubiera sido absolutamente ridículo. es necesario pensar en las operaciones de autoilusión que hay que destruir. la ilusión de sí y la inestabilidad a causa del mundo y de los pensamientos. Pero es difícil reconocer a un verdadero parrhesiastés. de la muerte. Los tópicos concernientes a ejercicios son prácticas acerca de la salud. PARRHESIA Y TÉCNICAS DE EXAMEN A. etc. No es una renuncia de sí sino una plena posesión de sí. También dice Séneca "scrutor". Para el cínico aquel que tiene una posición positiva con la riqueza no puede ser verdaderamente sabio. Destruir la autoilusión y mantener la consistencia de la mente son dos actividades ético morales relacionadas entre sí. El ejercicio. Tampoco se trata de separarse del mundo sino de actuar en él de un modo racional. de un parrhesiastés. En realidad el examen es más administrativo que judicial. por ejemplo que la crítica que hizo a un amigo en vez de ayudarlo pudo haberlo herido. y mantener la consistencia de la mente. La akcesis griega difiere de la cristiana. como el inspector que verifica la carga de un barco o el trabajo obrero en la construcción de una casa. se reprocha diferentes cosas. de su consistencia y permanencia. Para desembarazarnos de nuestra propia philautia necesitamos a un parrhesiastés. Este examen parece seguir el procedimiento judicial. Otro criterio para distinguir un verdadero parrhesiastés de otro falso es la permanencia y estabilidad de las actitudes y opiniones del parrhesiastés. Igual problemática se da en el Laques de Platón. están vinculados entre sí. de la soledad. ¿Por qué es necesario tener un amigo que sea un decidor de verdad. En la tradición cristiana temprana la renuncia a sí mismo se opone a la autoilusión y se exige la "firmitas" en la contemplación de Dios. Nos vamos a referir al examen de conciencia.Foucault y la ética texto de Plutarco se trata de cómo distinguir un adulador de un amigo. el amor de sí mismo. se critica errores. OBSERVACIONES PRELIMINARES La importancia de la akcesis. la pregunta: ¿qué mal hábito adquirí hoy?. acciones que requieren reajustes entre medios y fines. La diferencia entre el texto de Galeno y las posiciones de Plutarco o Séneca. EL AUTOEXAMEN SOLITARIO Foucault toma el texto "De Ira" de Séneca. que no pertenece al vocabulario judicial sino al administrativo. speculator sui. Toda tecné necesita akcesis y mathesis. errores. Si es posible discernir quién es uno también es posible mantenerse en un punto. Las ilusión de sí que nos impide saber quiénes somos y el movimiento incesante de una idea a otra. Un primer criterio es que un parrhesiastés dice cosas en armonía con su comportamiento. Estos dos elementos. Para el tema de la fortaleza mental. el haberse disgustado con gente que no tenía los elementos para entenderlo. no confiesa que bebió demasiado o que cometió grandes fraudes financieros. Galeno en una obra llamada en inglés "The diagnosis inquire at the soulpassions" trata de cómo liberarse de las pasiones y de la necesidad que se tiene.

el rol del oráculo como decidor de verdad. ¿Quién es capaz de decir la verdad?. ¿sobre qué tópico decir la verdad?.Foucault y la ética una relación racional efectiva entre principios conocidos y acciones emprendidas. el cambiador de monedas. de la otra no encontré datos en Foucault de su proveniencia. de la tranquilidad del alma. se compromete en una tarea administrativa de escrutinio para reactivar reglas y máximas que sirvan a conductas futuras. La otra tendencia. ¿qué relaciones tiene el decir la verdad en el ejercicio del poder? Estas preguntas giran alrededor del decir la verdad como una actividad. a la pública. El primer aspecto es lo que Foucault llama la analítica de la verdad. Séneca no analiza su responsabilidad o sentimientos de culpa. la naturaleza. estado en el que la mente es independiente de los acontecimientos exteriores y de excitaciones internas. Es necesaria una aclaración 22 . el truth telling. se critica la ineficiencia y el fracaso. Pero incluso si se hubiera tomado esta cuestión general del rol del decidor de verdad. Nuestra habilidad para lograr el acceso a la verdad. el hombre?. fue concebido como una actividad específica. y que la gente pueda reconocerla. que haya gente con la ambición de decirla. el escrutinio de sí de Serenus concerniente a su vida privada. LA PRUEBA DE SI Es la puesta en juego permanente de las representaciones: los discursos de Epicteto. la ciudad. y la del que cambia las monedas. Séneca no se castiga a sí mismo. CONCLUSIONES Foucault dice que su intención no fue analizar el problema de la verdad sino el de los decidores de verdad o el del decir la verdad como una actividad para la que no interesan los criterios internos o externos para establecer la verdad de una proposición. ¿el alma. Las faltas de Séneca no son transgresiones a un código o a la ley. como decía Foucault. ¿qué consecuencias trae el decir la verdad?. y también a lo que sucede después de la vida. también hizo emerger el decir la verdad como una actividad. concierne a la importancia para la sociedad y el individuo de decir la verdad. Se ha tratado entonces en el seminario de establecer la tradición crítica. Estas metáforas también están en Casiano. del predicador. Se pretendió analizar el modo en que se problematiza el rol del decidor de verdad en Grecia. Son las interrogaciones sofísticas. La filosofía griega que planteó el problema de la verdad desde el punto de vista de los criterios para establecer proposiciones verdaderas y razonamientos verdaderos. Para controlar las representaciones Epicteto propone dos técnicas. ¿qué efectos sobre los gobernantes. se hubiera podido estudiar por ejemplo el rol del profeta como decidor de verdad. Se hubiera podido comparar el rol y status de los decidores de verdad en la sociedad griega en relación a las sociedades cristianas y no cristianas. se critica la falta de coordinación entre principios aceptados y acciones desajustadas. ¿cuáles son las condiciones morales o espirituales que debe tener un decidor de verdad?. AUTODIAGNÓSTICO Para esto toma de Séneca el "De tranquilitati ánimi". Tranquilitas quiere decir estabilidad de la mente o del alma. un rol. El decir la verdad. los modos de aproximación al tema hubieran podido ser diferentes. Pero la intención no fue en este caso la de realizar una descripción sociológica de los diferentes roles de los decidores de verdad en las diferentes sociedades. El volver sobre errores cometidos induce a la reactivación de reglas prácticas de conducta que pueden ser útiles al futuro. el rol del poeta. no se infringe penas. el individuo?. la del guardián que no deja entrar al palacio a nadie que no haya demostrado su identidad. Dos tendencias. no se trata de purificación. el otro es la tradición crítica. Una concierne al proceso de razonamiento para establecer las verdades de las proposiciones. el que verifica la autenticidad de la moneda. Pero tranquilitas también implica una calma placentera que resulta de la soberanía y posesión de sí. Se refiere aquí Séneca a la fortaleza de la mente. del experto. la ciudad. Foucault analiza el discurso entre Séneca y Serenus. Están las dos metáforas.

procesos. tan usada en el curso. Hubo quienes interpretaron este tipo de análisis como una forma de idealismo histórico. Hay quienes critican la ausencia de contexto para las problematizaciones. Una problematización es siempre un cierto tipo de creación. que pueden ser homogéneos o generales. y que estas respuestas no sean ni representaciones ni efectos no quiere decir que no sean nada. se convierten en problema. Ni se trató la conducta de los individuos en el pasado. 23 . conductas. o aparecer como anónimos. como historia social. esto nada tiene que ver con el idealismo. Análisis entonces de una problematización específica como la historia de una respuesta original específica y singular del pensamiento a una cierta situación. pero una problematización no es un efecto o consecuencia de un conflicto histórico. Analizar los procesos de problematización es preguntarse por qué ciertas cosas. ni a las ideas como valores representativos. Hay una relación entre la cosa problematizada y el proceso de problematización. Aún si se afirmara que la esquizofrenia no corresponde a nada real. fenómenos. es la respuesta que dan determinados individuos.Foucault y la ética sobre la palabra problematización. la problematización es la respuesta a una situación concreta que es real. puros sueños o anticreaciones. pero una creación que no es deducible de un análisis previo de una situación.

Segundo. Primero el ejemplo del psiquiatra. El médico necesita de un discurso verdadero del enfermo a propósito de sí mismo. que es susceptible de arrepentirse respecto a lo hecho. Tercero. No puede haber confesión en sentido estricto si no se está en un estado de libertad. Un criminal. el "Yo te amo" sería una pura y simple afirmación. para resumir en pocas palabras. En el caso del psiquiatra y del loco bajo la ducha que precisa confesar su locura. al mismo tiempo que liga al sujeto a aquello que afirma. como la Iglesia. pero que sí implica que aquel que habla se compromete a ser aquello que afirma que él es. a un rechazo. Si la confesión se diferencia de la declaración es porque implica un cierto costo de enunciación. Bélgica. pero ni verdadero ni falso. Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham. Cuarto. Quinto. relación de poder que se ejercerá sobre aquel que confiesa. no es porque no me haga avanzar ni una pulgada en el dominio del conocimiento. La confesión. es más que una simple declaración. Está claro que en las relaciones definidas institucionalmente. lo califica de modo diverso en relación a aquello que dice. funda una intervención terapéutica y abre la posibilidad de una cura. pero también se da en las relaciones más fluidas. conferencias y artículos.Foucault y la ética MAL FAIRE. Sirve a la práctica. sería una promesa o una especie de juramento que podría ser sincero o no. que aparece cuando se confiesa a alguien que se lo ama. ejemplo que ha de repetir en otras charlas. ni porque separe o distinga lo conocido de lo desconocido o lo visible de lo invisible. es otra cosa que una declaración de una falta cometida por el sujeto hablante. Si se tratara simplemente de constatar un estado de hecho. pero esta vez declarado. un enfermo. un compromiso particular. ¿Por qué este pedido de libertad?. Seis conferencias de 1981 en la Universidad Católica de Lovaina. sino una especie de compromiso. un enamorado. Brevemente. esta relación de poder se da sobre el que confiesa. En este caso citado por Foucault el decir cosas verdaderas sobre sí mismo indica un acto de purificación. un acto discursivo. Pero cuando la frase "Yo te amo" funciona como confesión. la confesión es un acto verbal por el cual el sujeto en una afirmación sobre lo que es. esto puede dar lugar a una respuesta. debe confesar su locura. Para esto da una serie de ejemplos. era necesario que se repitieran después del suplicio. que no nos obliga a hacer tal o cual cosa. si la confesión se separa de la declaración. Foucault dirá después: un acto verdad. que diferencian confesión de declaraciones. pero. para Foucault. Para que las declaraciones arrancadas bajo la tortura fueran confesiones. a una cachetada. DIRE VRAI Las cosas mal hechas. por ejemplo cuando se dice Yo te amo. se pasa de un régimen del no decir a un régimen del decir en el que se constituye voluntariamente como enamorado por el hecho de la afirmación de que se ama. Foucault comienza su serie de seis conferencias recordando el caso de un loco y de su terapia psiquiátrica. si se tratara de comprometerse a amar. Aquí aparece en forma clara que no hay confesión en el sentido estricto si ésta no se da en el interior de una relación de poder posibilitada por la confesión. Funciones de la confesión. las verdades bien dichas. La razón es que la confesión no es simplemente una concertación a propósito de sí mismo. Hay una redundancia propia a la confesión. para que éste lo absuelva. dice Foucault. pero ya lo suficientemente conciente y desligado de su enfermedad para que pueda trabajar sobre sí mismo y sobre su propia cura. Dice Foucault: hablemos de la confesión como de un speech act. La confesión. Es por esto que no hay confesión si no es costosa. la confesión suscita o refuerza una relación de poder que se ejerce sobre aquel que confiesa. Es aquel que bajo las duchas frías a las que lo somete el médico. los tribunales. Los inquisidores de la Edad Media lo sabían bien. se vincula a la verdad. se ubica en una relación de 24 . En el ejemplo del enfermo que cede ante el psiquiatra.

después cada ocho días. el número de instituciones que piden un tipo de confesión. ¿Es una 25 . en el que constata el nacimiento más o menos simultáneo del Sacramento de la penitencia. a la literatura. También se puede hablar de la prolongación de la confesión en los siglos XIX y XX. por otro lado una extensión intrainstitucional. de la Inquisición. Esta extensión de la confesión por un lado será una extensión institucional. Número de instituciones que exigen la confesión -la justicia -la medicina y la psiquiatría -la literatura -las relaciones interpersonales EXTENSIÓN INTRA-INSTITUCIONAL Por ejemplo en el cristianismo: -la penitencia -desde el siglo XII. LOS INCREMENTOS Foucault toma como punto de partida el siglo XII. lo que quiere decir es lo siguiente: por un lado está la obligación de decir la verdad sobre uno mismo. con el desarrollo correlativo de la dirección de conciencia en los países católicos. Se podrían citar los siglos XVI y XVII.Foucault y la ética dependencia con respecto a un otro. por esta verdad y por el hecho de que esta verdad ha sido dicha. Se pregunta Foucault ¿por qué este encarnizamiento a preguntar y a solicitar un discurso de verdades?. afirma Foucault. y de las instituciones judiciales. sino que de más en más. por ejemplo enumera a la justicia. Foucault constata un incremento en nuestras sociedades de la tipología de la confesión. a una acción. a ligar al individuo a su verdad. que en el siglo XII será exigida una vez al año. donde el procedimiento inquisitorial ha marcado otra gran fuente de las formas de la confesión. la relación entre la confesión cristiana y la dirección de conciencia. a las relaciones interpersonales. LAS GRANDES INSTITUCIONALES FASES DE LA CONFESIÓN. cuando se trata de discursos científicos. por último. y es sin duda una de sus características más salientes. a obligarse. y todo la nueva forma de la literatura en donde la confesión tuvo un gran lugar y una gran importancia. Otra extensión es del dominio. como en el cristianismo la penitencia. Este crecimiento tiende. se tiene el hábito de responder o de buscar la respuesta del lado de las necesidades económicas y sociales. la penitencia anual -al menos cada ocho días -examen de conciencia y dirección de conciencia EXTENSIÓN DEL DOMINIO LA CONFESIÓN CRISTIANA Y LA DIRECCIÓN DE CONCIENCIA. por otro. este vínculo se enquista y se vincula al discurso de la verdad que el sujeto debe decir sobre sí mismo. No quiere decir. A esta pregunta. a hacer funcionar este decir verdades en las relaciones hacia los otros y. EXTENSION DE LA CONFESIÓN EXTENSIÓN INSTITUCIONAL. a la medicina y la psiquiatría. los relatos de conversión en los países protestantes. La verdad científica sería desde este punto de vista indispensable a las tecnologías productivas. después todos los meses. o de aquellos de los que depende. y modifica al mismo tiempo la relación que tiene consigo mismo. que el individuo moderno deje de estar ligado a la voluntad de otro. Por otro lado.

pudo aparecer en la historia. Y hay otro modo de encararlo que es aquel que se interroga sobre las formas de veridicción. sino más bien un contrapunto. los análisis tienen por objeto estudiar la confesión en la práctica penal en la medida en que ésta se integra en los regímenes de veridicción y de tecnologías del sujeto. El problema no es saber cómo un sujeto en general puede conocer un objeto en general. Se trataría de estudiar el decir cosas verdaderas. Es decir. Yo quisiera evocar para instalar los análisis que propongo. que es también un problema jurídico. lo falso. o de la uniformización técnica del mundo moderno. dice Foucault. jurídico. se constituye por una cierta manera de decir. afirma Foucault. un cierto modo de veridicción. o sea sobre las diferentes formas de decir la verdad. en este caso hay una crítica de las veridicciones. Pero. En suma. de una economía general de la verdad. Estudiarla como. Para decirlo en una palabra. un arma de las relaciones entre los individuos. menos que evidente en todos los casos. un modificador de la potencia de aquellos que hablan. Nietzsche decía la Wahrasagen. el problema no es el saber bajo qué condiciones un enunciado será verdadero. que la confesión y su práctica plantean problemas de tipo filosófico. Por ejemplo la práctica judicial y la importancia de su decir cosas verdaderas. que no es lo contrario de lo positivista. sea bajo la dirección o con la ayuda de un otro. y bajo qué condiciones. la historia puede dar cuenta de la formación del decir verdades. en el sentido común del término. En este caso el problema no es el de determinar los accidentes históricos. los mecanismos de ilusiones o las ideologías. institucional e histórico el saber cómo un individuo se encuentra ligado y acepta ligarse al poder que se ejerce sobre él. dice Foucault. las circunstancias extremas. Se habla a menudo de la reciente dominación de la ciencia. Digamos que ahí hay una cuestión que concierne al positivismo. y en los mecanismos institucionales. Creo. condiciones formales o condiciones trascendentales para los enunciados verdaderos. por un lado. En el caso de una filosofía crítica sobre la veridicción. que la respuesta pueda ser buscada por un solo lado. de la palabra verdadera. no se trata en este caso de una filosofía crítica. las tecnologías por las cuales el individuo es llevado. Se debe tomar en cuenta para este análisis un tipo de empresa crítica. a la vez en las relaciones humanas. la historia no puede dar cuenta sino de la existencia o de la desaparición de lo falso. Estaríamos así en una especie de etnología política e institucional del decir verdad. Se sabe que cuando alguien enuncia algo debe distinguirse la aserción y el acto de decir la verdad. podemos ver que hay dos formas de filosofías críticas. quisiera -dice Foucault. lo que llama Foucault la veridicción. una Wahrasagen. estudiar las relaciones entre lo que Georges Dumezil llama "la palabra verdadera" en su libro a) 26 . La dispersión de los regímenes de veridicción en las sociedades como las nuestras. la economía interna de errores o de fallas lógicas que han podido producir la falsedad. Si se llama filosofía crítica a una filosofía que no parte del asombro de que haya ser. Es un problema político. sino más bien de una política histórica o de una historia política de las veridicciones. También como un elemento al interior de una estructura institucional. Mi proyecto es aquí. sino cuáles son los diferentes juegos de verdad y de falsedad que se instauran y sobre qué formas. De la pregunta ¿qué es la verdad?.Foucault y la ética buena respuesta?. sino de la sorpresa de que haya verdad. Y quizá se podría asociar a este tema el nombre de Saint Simón. en las relaciones de poder. Se puede estudiar el decir verdad de algún modo etnológico. sea por sí mismo. el individuo debe producir sobre sí mismo. Existe aquella que se pregunta bajo qué condiciones puede haber enunciados verdaderos. dice Foucault. Foucault dice no saberlo del todo. pero sobre todo políticohistórico el saber cómo el individuo en una sociedad se liga a su propia verdad. o aún más. de la veridicción. Me parece también. no parece verosímil. (dice Foucault) a un contrapositivismo. cuando se trata de esta extraña verdad que. desde el punto de vista de la veridicción. Si desde el punto de vista de la verdad. El problema es el de determinar cómo un modo de veridicción. es decir el decir verdad como una práctica social.recolocar el análisis del desarrollo de la confesión penal en la historia más general de lo que se podrían llamar las tecnologías del sujeto. el problema es saber cómo los sujetos están efectivamente ligados en y por las formas de veridicción en las que se comprometen. Se caracterizaría por la sorpresa ante las más antiguas multiplicaciones y proliferaciones del decir verdad. La confesión tiene con el problema de la verdad una relación extraña. del poder de aquellos que hablan. a transformarse a sí mismo y a modificar su relación con los otros.

Para esto toma el canto número 12 de La Ilíada de Homero. lo que es verdad. este reestablecimiento de la verdad ser dará por un juramento. cometió una infracción. y como la verdad ha de ser reestablecida. lo que implica una posición ritual. Antíloco a aquello que no hizo lugar es a la mayor fuerza que tenía Menelao por un decreto religioso. hacer aparecer solemnemente en una justa. esto se da justamente porque hay quienes interfieren en este orden de principio de modo tal que la verdad no ha de aparecer. está distribuida desigualmente. No se trata de otra cosa en estas escenas que de la dramatización y el desarrollo de un orden de verdad que ha sido ya dado desde un principio. ni el público. la carrera no es otra cosa en este caso que una liturgia de la verdad. la disputa entre Menelao y Antíloco. la potencia. lo que llama Foucault un allethourgie. encontramos nuevamente a Menelao y Antíloco. Foucault se va a limitar al punto de vista histórico y cultural acerca de este problema. Menelao era más fuerte que él. Esta relación justicia-verdad también consistiría en delimitar lo que es justo y decir lo que hay que hacer para que esta justicia sea instaurada o restaurada. en la que las oportunidades. Cita Foucault a Gernet. de la encuesta. El juramento que hay que dar nos resitúa en el agón. el más fuerte. el antropólogo de la Grecia arcaica. el estatuto jurídico de los premios. y si la carrera es tan dramática. La escena 23 es una escena donde también aparecen elementos judiciales. que si tiene estos límites es por lo que él llama razones de facilidad y de claridad. Decir verdad y hacer las cosas mal. Foucault comienza esta conferencia sobre la verdad y el hacer. ni testigo ni público han de intervenir. La carrera debería tener por función el manifestar la verdad tal como existe. No es que Antíloco infringió una regla de la carrera. Es la carrera de carros de Aquiles. a otra que se da entre Antíloco y Zeus. por ejemplo. y lo que llama también el prederecho griego. La carrera no es otra cosa que un ritual litúrgico de la verdad. En realidad. también podría ser estudiada a propósito del derecho civil.Foucault y la ética "Servus y Fortune". en un combate. las chancees. Foucault señala la continuidad que existe entre la costumbre de tipo agonístico y la costumbre judicial. tienen un punto de privilegio aparente en las instituciones judiciales. sobre el decir verdad y la veridicción. Esta carrera es la misma que describe Foucault en "La verdad y las formas jurídicas". Las relaciones entre el decir cosas verdaderas y el decir cosas justas merecen ser estudiadas por ellas mismas. Foucault habla de la función de la carrera. Esto implica también una limitación de los problemas de la confesión al problema del testimonio. que se describe en el canto 12. hay un juramento. Foucault cita a Rawls. Dos formas fundamentales de la actividad del habla. La fuerza. El combate de lo verdadero y de lo justo. el prederecho. Antíloco no quiso hacerle lugar a Menelao. Esta veridicción. con una primera charla sobre el derecho griego. El vocabulario jurídico. las formas rituales jurídico-religiosas estrictas. Antíloco. pero que nos va a permitir ubicar ciertas formas del derecho penal en un campo cultural social general. lo que es al mismo tiempo una ceremonia. O sea. y aquel que no era el más fuerte impidió que el más fuerte pase hacia adelante y no pueda aparecer como lo que debió ser. distribuidas desigualmente. lo que Dumezil analiza en este libro son las relaciones entre la palabra verdadera y la palabra de justicia. limitada al problema de la penalidad. de hacerlos desfilar según su verdadero talento. la cuestión de la legitimidad. en relación a este otro tipo de palabra que se llama la palabra de justicia. y por consiguiente. Esta cuestión. simplemente quiso perturbar lo que era una liturgia de la verdad. Este procedimiento judicial es semejante a la rivalidad atlética o de combate. La palabra de verdad tiene que ver con la veridicción. y esto se ve en la enumeración de los premios y en el acto de entrega de estos premios. Antíloco y Menelao. lejos de ser una prueba a lo largo de la cual los individuos con chances iguales van a poder competir entre sí y hacer aparecer un vencedor imprevisto. nos desplaza la disputa que se dio entre Menelao y Antíloco. en una pugna. Algunos lo han hecho. no son para todos las mismas. que analizó las formas de lo prejurídico en Grecia. palabra de verdad y palabra de justicia. La correlación entre la institución judicial y las otras prácticas sociales aparece con mucha más claridad. las fuerzas diferentes de los héroes. siempre prudente ha sido vencido por su juventud. No hubo un testigo allí. por algo el 27 . como el modo en que se debe colocar el pequeño látigo cerca de la cabeza del caballo. La verdadera escena judicial que él quiere tomar se encuentra en el canto número 18. La palabra de justicia con la jurisdicción. procedimiento ritual para hacer aparecer la alletés. O sea. Tomemos estos dos personajes.

disputa y celebración como ritual de verdad. etc. La aparición del derecho griego post-homérico. una co-liturgia. que es aquella de los reyes. tiene la misma estructura que el Edipo Rey. pero esta interpretación es falsa.. cuando se trata por ejemplo de disputas sobre herencias. Díkaión implica arbitraje. de la puja. de la lucha. sino que en el Edipo se da en una estructura judicial. y esto ha sido constatado por el teatro. Esta palabra no existe aún en Homero. Hesíodo en su obra De los trabajos y los días en los versos del 35 al 39 nos habla de una mala justicia. El vínculo entre díkaión y Alethés es el vínculo entre lo justo y lo que es verdad. y el juez va a decir lo que es justo. El juez promete observar las leyes. ¿Se puede decir que por esta renuncia se da lugar a una confesión?. Desde el momento en que vemos un dominio en el cual la justicia va a intervenir como instancia autónoma que juzgará no la simple regularidad de las formas sino el contenido mismo de la sentencia. es el portador de la verdad. sensibles a los regalos y a las corrupciones. Gernet afirma que el juramento expone personalmente al juez. sucesiones. aquel que junte al número más grande de partidarios. pero esto también es falso. no hay que olvidar que la carrera es una ceremonia de la memoria. es la representación del derecho. jefes locales. es una autonomización de la instancia judicial. cuando ella tendrá que tomar parte y elegir entre dos adversarios en ese momento. Hay otros que dicen que el juez jura decir lo que ha visto. siglos VII y VI AC. Por ejemplo en el teatro de Shakespeare la fundación del derecho del soberano. Se transfiere la estructura agonística de los hombres a los dioses. el juez no era otra cosa que el garante o el testigo de la regularidad del procedimiento y de las formas. que parte de un acuerdo previo hecho delante de un tercero que oficia de intermediario en nombre de Zeus. es aquel que toma el riesgo y vincula su propio destino al valor de su propia sentencia. el problema de la distribución de las propiedades. La díkaión está ligada a la aparición de todo un problema de la economía moral. Ya no se trata simplemente del respeto de las reglas de la themis. La ley de Gortina hace aparecer otro tipo de juramento. el teatro que conocemos. Todos estos partidarios deben prestarse a un cojuramento. El acusado. Edipo Rey es una representación fundadora del derecho. hará falta que el juez se refiera a algo más que se ha de llamar la díkaión. que de un modo general en la mayoría de las sociedades llamadas indoeuropeas. o sea es el juez el que está personalmente involucrado en el juramento. como reestablecimiento voluntario de la verdad de las fuerzas en el ritual. Combate y memoria. el problema de la deuda. Antíloco renuncia al juramento. Esta cuasi-confesión. Lo que es justo lo es porque es la realidad de las cosas. y es el que ha de vencer. ya no será aquel que está únicamente para verificar la aplicación de las reglas en un ritual determinado. es lo que se da en esta escena. porque no hay aún en la Grecia de ese momento leyes explícitas. Va a haber tres tipos de juramentos. ¿Cómo ha 28 . y otra que es la buena justicia. Esto es lo que acontecía en lo que llama Foucault la dikasein. SEGUNDO CURSO. del respeto del buen procedimiento. Se pregunta Foucault: ¿cómo es que un soberano puede llegar a ejercer legítimamente un poder?. y como vemos. de una lucha que tenía su punto culminante en el juramento. después de Hesíodo y antes de la Grecia clásica. la carrera debía ritualizar esta situación. manifiesta también dos modos de reglamentos judiciales. en donde el juez también debe prestar juramento. la diferencia radica en que el procedimiento de manifestación no se desarrolla más como en La Ilíada en una estructura agonística de enfrentamiento entre héroes. dice Foucault. es un homenaje a la memoria de Patroclo. Antíloco. del combate. en donde los grupos apoyan a cada uno de los que están litigando. La confesión consiste en reconocer que Menelao era el más fuerte en el orden de la verdad. lo justo. Aparte de esto. sino que se trata del establecimiento de lo que es en sí mismo justo. es aquel que tiene mayor peso social. es la más antigua que se conoce en Grecia. La ley de Gortina incluye a partidarios al lado de cada uno de los adversarios de una disputa judicial. del teatro griego hasta el teatro de los siglos XVI y XVII. En el tiempo homérico la liquidación de un litigio se hacía bajo la forma del agón. EDIPO Foucault lo llama la veridicción edípica. La díkaión. Me parece.Foucault y la ética juramento siempre es una invocación a los dioses. La legislación de Gortina.

de saber quién es el asesino. la peripecia que da vuelta la fortuna de los personajes y transforma la felicidad en desgracia. Edipo no es el hombre de la ignorancia sino el hombre del saber. el coro. No es la representación exacta de un proceso. Tiresias. la otra gran pendiente es el reconocimiento de que la identidad real de un personaje hasta ese momento desconocida. es el eje del restablecimiento de la verdad no a los ojos de Edipo. por ejemplo. en Electra y Antígona se trata de saber cómo hacer lugar al derecho familiar en el interior de la ciudad. Yocasta. la suerte en infelicidad. Hay dos tipos de reconocimiento. pero no se conoce la víctima. acusando a la tiranía. La segunda alithurgia: el nivel de los reyes. ¿Qué dice?: Un crimen ha sido cometido. por los crímenes. preguntas. Tiresias trae la mitad complementaria de esta enigma. es decir el poder (puissance) y no la tiranía. No tiene necesidad de tecné. Entre el reconocimiento por Edipo de lo que es él mismo. El coro interviene esta vez de un modo inverso. tiranía. sino igualmente en el sentido de gobierno de los individuos los unos por los otros. hasta la obligación en la que se encuentra de reconocer lo que es. arte de las artes. es importante porque se convertirá más tarde en la expresión tradicional para designar a los gobiernos. a la arrogancia y a los excesos de los tiranos. es decir. se ha de revelar. no solamente en el sentido global y colectivo de arte político. poder y soberanía. La tragedia griega descansa sobre dos elementos.. en el nivel de los esclavos y servidores: el mensajero de Corinto y el esclavo de Cicerón.. La expresión tecno tecnés.? También en Corneille encontramos el problema del derecho civil y del derecho público. de arte del 29 . es entonces un elemento que descansa enteramente sobre la autonomía de lo que ha de ser el reconocimiento. Edipo no podrá reconocerse él mismo sino cuando el coro haya reconocido la validez de lo que se dice. En el Edipo se trata de algo más simple. Sabe que hay un crimen. El coro es una instancia judicial que funciona con pruebas. Pero una encuesta. y además. El coro no reconoce la superioridad de los dones del divino Tiresias. cuando dice: si los dioses quieren revelar las cosas no tienen necesidad de profetas. parágrafo 874. ignorada. por la rebelión. pero es una especie de paraíso judicial perfectamente comprensible y reconocible por el auditorio y los espectadores griegos. el poder y la tecné. En su discusión con Tiresias. En el enfrentamiento entre Edipo y Tiresias el coro no toma partido. hay una correlación permanente.Foucault y la ética conquistado el poder por la guerra. No tiene el ejercicio individual personal ni el poder (pouvoir). el corifeo. y el reconocimiento de la validez jurídica de la verdad de parte del coro. Yocasta. Hay un otro eje. la asamblea del pueblo. pero cuando Tiresias sale. Edipo exclama: "¡cuántos celos tú suscitas!. La pieza trágica se desarrolla como un proceso con elementos y situaciones absolutamente reconocibles por el público griego. estas tres alethurgías. Es necesario saber el motivo que ha tenido el asesino. Por un lado se trata del reconocimiento del eje que va de la ignorancia o de la inconsciencia de Edipo. Los gobiernos. En Edipo se trata del problema de un crimen. por la guerra civil. oh riqueza. esta reversión. él tiene la dunastheia. El arte supremo". pues efectivamente Edipo busca la verdad. el coro dice: no puedo creerle. en el libro 9. no se reconoce en este sentido la tecné de la predicción. y se llama el coro. Yocasta y Edipo no extraen las consecuencias evidentes de lo que se impone. el ciudadano. es decir. el coro acepta la inminencia como única realidad accesible. Con la tragedia se da la reversión de la situación que permite el reconocimiento de la verdad de cada uno. a ti Edipo y a ti Tiresias. etc. es a los ojos de un personaje que en todas las piezas trágicas griegas es capital. Se puede hablar también de Las Leyes de Platón. La primera alithurgia: Creón trae la palabra de Apolo. Las tres manifestaciones de la verdad se dan en el nivel de los dioses: Apolo. por la violación de los juramentos. y recordando que es necesario respetar los oráculos. pero tampoco puedo desmentirlo. estas tres manifestaciones de la verdad. Posee la riqueza. en el momento en que Tiresias y Edipo se enfrentan. son tres tipos de veridicción. y él la busca para que el coro pueda reconocerla. Yocasta y Edipo. de sus privilegios. es el eje del reconocimiento individual. todo le llega de las prerrogativas de su status. Este elemento. acerca de la situación criminal típicamente edípica. y no el pasado olvidado o el porvenir predicho por un adivino. retoma las acusaciones de Tiresias y dice: la cólera os ha conducido a ambos. en el nivel de los reyes: Edipo. Creón no tiene necesidad de tecné. recuerdos.

el arte de la navegación. ejerciendo sus privilegios y sus prerrogativas de no ser arrogante ni excesivo en relación a los otros. la tiranía cae en el exceso. de lo que se produce. me parece. tienen una tecné. Juvenal. el arte de gobernar. dice Foucault. o sea un sabio. que es un tipo de obligación de decir la verdad muy diferente de aquella que vinculaba al individuo con el dogma. los trazos que permiten remontar de aquello que no se sabe a lo que se sabe. La interrogación. el que se da frente a la plaza pública. y por haber trasgredido esto. dice. el interrogatorio y los testigos oculares constituyen el buen procedimiento. Es el elogio de los oráculos. Se elogia en la primera alithurgia el vínculo y la relación entre las palabras y los actos. Pasar del presente al pasado. mejor dicho de los dos sirvientes llevado a cabo por Edipo. el interrogatorio judicial sobre la identidad de los dos servidores. es porque hay un vínculo de naturaleza entre él y la verdad. Tiresias le dice a Edipo: la verdad está en mí. En Roma. este arte del descubrimiento. Y me parece. tú la sabes. En lo que concierne a Tiresias. y de manifestarla a un otro. como la medicina y el arte de la navegación. que la importancia del cristianismo está en esta veridicción que se hace de sí mismo. de las confesiones de una mujer que no tenía que tener relaciones sexuales. se denuncia la desmesura del tirano. el cruce entre lo que acontece a los hombres y los decretos de los dioses. de los síntomas. tecné. Ni Creón –aristócrata-. y ése saber tiene la forma técnica del descubrimiento de la verdad a partir de elementos materiales. en el templo de Epidauro. Lo que permite descubrir el saber de Edipo no son las leyes que han nacido en el Olimpo y que ningún mortal ha podido dar a luz. Si Tiresias dice la verdad. es esto lo que caracteriza la técnica edípica. El va a decir que es un sophrón. En 30 . ¿Cómo una obligación de creer puede estar ligada con una obligación de descubrir en sí mismo la verdad?. ¿cómo articular la hermenéutica del texto y la hermenéutica de la conciencia?. ¿cómo ligar la verdad de la fe con la verdad de sí mismo?. partir de estos elementos materiales que conducen de un modo legítimo de uno al otro. o sea con el sí mismo y con el texto. un moderado. esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo. TERCER CURSO Uno de los rasgos fundamentales del cristianismo es el de haber vinculado al individuo con la obligación de buscar en sí mismo la verdad de lo que él es. debe expiar una culpa. La virtud fundamental de la prerrogativa aristocrática es ser sophrón. La confesión viene del esclavo. por haberse acostado con su marido. es precisamente el encuentro del acontecimiento. ni Tiresias. es una trilogía clásica que la encontramos en un sinnúmero de textos. además. Tal fue también el desafío que el protestantismo trató de relevar. el arte de la medicina. que no tiene necesidad de tecné. esto es lo que dice Séneca. Un acontecimiento importante en la historia de la subjetividad es el que concierne a estas cuestiones. en el Cnut. la palabra tecné empleada tres veces funciona irónicamente.Foucault y la ética conocimiento. con una enseñanza. un reflexivo. -adivino-. este tipo de aseveración es criticable dado que no hizo falta esperar la llegada del cristianismo para pensar el pecado. La tercera alithurgia es la de los servidores. es éste el arte del develamiento. No tiene mantiké. creo yo. en cuyas inscripciones aparecían excusas y disculpas por ciertas faltas cometidas. dice Foucault. una especie de confesión pública inscripta en una columna. También podemos hablar de la veridicción de sí mismo en la antigüedad pagana. arte adivinatoria. es eso lo que dice el coro. La tecné de los índices. del develamiento que utiliza las marcas y los signos. el coro acepta esta verdad. de la presencia a la ausencia. de poder. Esta obligación de buscar la verdad de sí mismo. Hay entonces un saber propio del ejercicio político. un temperante. La virtud que él practica es la de la medida que le permitirá. de descifrarla como una condición de salvación. del saber hacer. en su sexta sátira habla de la religión de Isis. Y si bien es cierto que a menudo se ha dicho que el cristianismo se destaca por esta curiosa invención que es el pecado. en las religiones populares. con un texto. Cuando esta técnica se opone a la palabra de los dioses. éstas han sido preguntas que también se han hecho en el siglo XV y en el siglo XVI. de los signos. que uno de los grandes problemas históricos del cristianismo ha sido precisamente el de saber cuál es el tipo de vínculo que puede ser establecido entre una y otra de estas obligaciones.

Pero. antes de tomar cualquier riesgo de entrar en contacto con ese otro mundo por intermedio del sueño. de un gobierno. dice que el examen de conciencia no tiene valor de purificación. al control sobre sí mismo. Pasamos de la purificación a la posesión de sí. No se trata entonces de descubrir una verdad oculta en el fondo de sí. es por una razón que está ligada a la misma doctrina de Pitágoras. es un sueño revelador de un alma tranquila y dueña de sí misma. y el sujeto que olvida este código. en el tercer libro cap. por eso tiene que ver con el método de la mnemotecnia. de una administración. Serenus se propone esta prueba en términos de placer. lo que me gusta. para la administración de algún bien. 36 de De la Ira. bajo detalles sin importancia. Y así como se purifica el cuerpo antes de entrar en contacto o antes de entrar en un lugar sagrado. y ganar la estima y el honor de la opinión. ni tal o cual pecado. es una clasificación puramente tradicional de los diferentes tipos de actividad que se pueden ejercer y de los fines que se pueden perseguir. más exactamente. que plantean problemas filosóficos. éste es otro dato. Es enumerando lo que le place y lo que no le place. es necesario esforzarse por buscar la estima de los otros y una gloria inmortal? El marco de la exposición de Serenus no está definido. no tiene de ningún modo este índice de la presencia en él de un deseo o de una concupiscencia ocultas. El examen de conciencia estoico. no es su naturaleza la que olvida ni su origen. del mismo modo para entrar en contacto con el otro mundo a través del sueño es necesario purificarse. a saber: que en el sueño se reciben imágenes. la reactualización que produce la memoria para una acción futura. por las cuales está atraído. oculta al presente. es el vocabulario que se emplea para la gestión. En un segundo texto de Séneca. hace falta o no retirarse de los asuntos públicos. a diferencia del examen de conciencia. Un buen sueño. sino es simplemente el indicador de una libertad. Séneca se refiere el problema de la confesión a otro. los tres grandes dominios que corresponden a las tres grandes formas de vida que tradicionalmente se dan en la filosofía griega y romana: el dominio de la riqueza. esta memoria se dirige a un código de conducta que es necesario recordar continuamente por miedo a que uno pueda olvidarlo. y en cada uno de estos dos dominios Serenus va a buscar y exponer su actitud. cuáles son las cosas a las cuales todavía está ligado. allí tenemos las tres grandes cuestiones de la moral. sino que lo que olvida es lo que debería hacer en una ocasión similar a la que se le presentó. Por lo tanto. es el efecto buscado por el funcionamiento del examen de conciencia en la obra de Séneca. de las cuales no es dueño. ¿en qué escala estás tú de las libertades?. y queda como tal desde los pitagóricos. se hace durante la noche. hace falta buscar tenerlas. que el sujeto debe situarse. así como se purifica el cuerpo mediante un rito religioso. y de la gloria. de las que se quiere desligar. La palabra empleada es "placet". y el examen de conciencia es esta práctica de purificación. y que su acto de examen de conciencia debe situarse también efectivamente. se refiere a un conjunto de reglas de conducta. por eso es que se hace de noche. no es a sí mismo que olvida. Este acto pasado. que los sueños son los intermediarios que nos dan el acceso hacia un contacto con el mundo espiritual o el mundo ideal. Adquirir la riqueza. de la vida política. El examen de conciencia. pero la razón por la cual el examen de conciencia es vespertino. y por consiguiente. En lo que dice Serenus a su director de conciencia Séneca. ¿Hace falta buscar las riquezas. a propósito de la preocupación por la carrera. que se llama De la tranquilidad del alma. que se remite a Pitágoras. su reactualización. se puede reconocer en el texto. Por eso hay una especie de cuestionario. es necesario purificarse. por ejemplo Séneca. sino más bien un vocabulario de tipo judicial. Séneca no se refiere a faltas sino a errores. de los vínculos que lo ligan a las cosas. que puede indicar. va a exponer su alma. participar en los asuntos de la ciudad. y cuáles son las cosas de las cuales quiere desvincularse. En este examen de conciencia. por el curso real de su vida pasada. No es un vocabulario médico el empleado por Séneca. ¿qué quiere decir la exposición de su alma?. Es en el punto en el que se cruzan las acciones y este código. no se trata de la subjetividad. más que judicial es un vocabulario de tipo administrativo. para Séneca. para no cometer el mismo error. Es importante el examen de conciencia para la práctica de la memoria. de un territorio. Exponiendo lo que le place Serenus no busca de ningún modo revelar los designios profundos que los cristianos verán como una manifestación de la concupiscencia. la memoria no se dirige a buscar en el fondo de nosotros mismos algo olvidado. La ubicación de lo que le place y de lo que no le place. se hacen cuestionarios a propósito del dinero. ¿en qué 31 .Foucault y la ética la práctica filosófica también encontramos el examen de conciencia y el director de conciencia.

La mejor 32 . La penitencia no existía sin esta actividad que exhibía. La penitencia no era un procedimiento particular. No se podía tener en el siglo II más de una sola penitencia. 9 de De penitencia Tertuliano explícita lo que debía ser esta vida de penitencia. era simplemente el preámbulo. había una exomologesis. 5. que ya no estaban constreñidos sino libres". se piensa en términos de conducta y de grados de libertad. parágrafo 5. en su Adversus haereses (Contra los herejes). 24. dice: "Ellos confesaban por sus gemidos. sino una manifestación espectacular por el hecho que había pecado. parágrafo 5 de la De Pudicitia critica la práctica de la penitencia. en la cual no intervienen ni se dicen los pecados que se cometieron y por los cuales uno se ha convertido en pecador. Ambrosio en su De penitentia. en la que había que acostarse bajo un "sacum" -bajo una bolsa.Foucault y la ética grado estás de las libertades posibles?. Ireneo. dice que esta práctica penitencial no tenía que desarrollarse en la "concientia". y no comportaba una confesión de los pecados. sino que debía ser un acto en el sentido teatral del término. se lamentaba días y noches al Señor. y por la conciencia que tenía de ser pecadora. He aquí el marco general en el cual se plantea el problema en el siglo II. lo que significaba vivir de otro modo que los otros. era un estatuto que englobaba todos los aspectos de la existencia. en su De penitencia. se debe ser rechazado por la comunidad eclesiástica. el estatuto del penitente era llevado por el penitente hasta el momento de la reconciliación. imploraba asistencia y ayuda a todo el mundo. a un enunciado reflexivo y algo así como analítico de la falta cometida. cap. Dice Foucault: la penitencia es el problema del segundo bautismo. se trata de una verdad expresa. mejor dicho. Si se lo hace. que era de reconciliación. La palabra exomologesis significa reconocimiento. toda una regla de vida que. La confesión de Serenus y la puesta en acto de un corpus de reglamento moral que él conoce bien. no secreta. envolverse el cuerpo en harapos. Esta confidencia que se hacía al obispo para solicitarle el estatuto de penitente. por sus palabras. besaba los pies de los otros. la manera de mostrarse. Esto es lo que necesitaba también la autorización del obispo. una disciplina. En el cap. espectacular. No se puede ser penitente sin haber hecho al mismo tiempo la exomologesis. No hay nada parecido a un examen de conciencia. debía ser un acto manifiesto. pero esta veridicción no toma jamás la forma de una enunciación verbal de la falta. corregir por tratamientos rudos los miembros pecaminosos. Tertuliano en el capítulo 3. cap. dice que alguien volvió a la iglesia después de haberla abandonado. se prosternaba públicamente. se humillaba. Hábitus y victus. por sus lágrimas. LA VERIDICCIÓN EN LA PENITENCIA CRISTIANA Foucault comienza a hablar de la confesión de los pecados. Era necesario reconocerse a sí mismo como pecador delante de Dios a lo largo de una oración colectiva.. y que había pasado el resto de su vida en la exomologesis. en la que uno se escondía bajo el silicio. teatral. entre este desarrollo del estatuto penitencial y la imposición de manos. de hombre a hombre. abandonar su alma a la tristeza. lloraba. en el libro 2. la manera de comportarse y la manera de alimentarse. ¿En qué consistía?. concernía al hábito.. El rito por el cual se lograba la reconciliación. pero fuera del ritual de la penitencia. 13. se cubría de cenizas. y era una práctica privada.y bajo cenizas. se corre un riesgo. El problema de la reintegración se plantea entonces: ¿es que se puede llegar a ser bautizado una segunda vez?. Verdaderamente no se podía hacer penitencia. libro 1. Una vez que se ha sido bautizado. San Jerónimo en la Carta 67 habla del ritual de súplica de una viuda que se casó demasiado pronto. su Dios. sin que esto implique un segundo bautismo?. no se debe pecar más. ¿cuál era el lugar de la veridicción?. cap. ¿es que uno puede llegar a ser reintegrado por algo o por alguien. En este estatuto penitencial. Era necesario el acuerdo del obispo. una práctica de veridicción que hace cuerpo con el desarrollo penitencial mismo. parágrafo. En exomologesis. No se podía entrar en la Iglesia y en la comunidad al término de la penitencia si no era mediante una segunda ceremonia. 12. no pertenecía al ritual mismo de la penitencia. enfrentados a la prueba de la veridicción. cuya fecha de implementación se ubica alrededor del siglo XII. mostraba y manifestaba. Tertuliano. El penitente debía nutrir continuamente sus oraciones con penas: gemía. la exomologesis facere. uno devenía penitente. y este ritual se llamaba precisamente exomologesis.

Es para conocer las verdades eternas que es necesario conocerse a sí mismo. Es necesario morir a la vía de la muerte. de las cuales una por un lado es la que indica lo que es importante en el cristianismo. La penitencia es una mortificación en sentido estricto. y estos penitentes deben testimoniar de un modo similar a los mártires. pero por el intermediario de un médium nuevo que era fundamental: el lenguaje.Foucault y la ética traducción de exomologesis la encontró Tertuliano. estar bajo una bolsa de cenizas quiere decir que estamos en el dominio de la muerte. La veridicción y la mortificación están íntimamente ligadas en esta práctica de la penitencia. la que implica morir para este mundo. es la técnica. es entrar en una otra vida". La conversión. el diablo estará bien obligado a callarse el más terrible de los días. La penitencia es un modo de sustituir los martirios reales que no se han querido enfrentar. Por las maceraciones se muestra que estamos listos para enfrentar el otro mundo. y no es una manera de establecer una relación a su propia verdad. que es la vía cristiana. para hacerlo pasar a la vía de la vida. la mortificación en su cuerpo. esto es lo que se da en esta época. el verdadero modelo era el martirio. están sometidos a duros castigos. Lo que parece ser específico del cristianismo y en la historia de la subjetividad occidental. de aquellos que no han querido afrontar el martirio para salvar su vida. ni la medicina.es un acto filosófico por el cual se establece un cierto modo de relación a la verdad en general. La importancia del cristianismo está más en la relación del individuo con su verdad que el problema del pecado. la vía de la vida. y el ejercicio continuo y permanente del lenguaje. La penitencia que en parte fue organizada para reintegrar a los lapsi fue la de aquellos que rechazaron el martirio. Este será el día de un juicio en el que el diablo se levantará contra nosotros y nos acusará si no hemos hablado primero. la penitencia tarifada. está del lado de la muerte. La verbalización continua de sí mismo por el monje. Una nueva pregunta que le hacen a Foucault en esta tercera conferencia le hace decir que "hay dos cosas. entre otras cosas. Es para conocer bien las matemáticas que hace falta conocerse a sí mismo para Sócrates y para Platón. dice Foucault que "gnosthe auton" -el conócete a ti mismo griego. El verdadero modelo de la práctica de la exomología. En el siglo IV y V en las prácticas monásticas." En cuanto a otra pregunta. aparecer frente al público con su estatuto de pecador. Practicar la penitencia es hacer lo mismo que hacen aquellos que enfrentados a los perseguidores de los cristianos. Había tarifas. El sacrificio de sí para la verdad de sí. es la siguiente: Publicatio sui. Hacer público el hecho de que se es pecador y mostrar al público su propio estatuto de pecador. o la vida en Dios. Aparece. Cubrirlo con una bolsa y con cenizas es entonces manifestar que es en verdad ése el que ha elegido la vía de la muerte. y renunciar para entrar en la verdadera vía espiritual. Dios sabe bien que los estoicos nos han hablado mucho acerca de eso. la metanoia. de exomologesis. incluso a propósito del pecado. mientras que si nosotros nos adelantamos a la acusación del diablo por nuestra propia penitencia. Para los estoicos la noción de falta era habitual. ni las heridas. el mundo de la muerte. es una especie de pequeño martirio de modelo reducido. aquel que en vez de elegir lo que se llama el biokós. en el siglo VII y en el siglo VIII. La gran cuestión alrededor de la cual giró toda la organización de la penitencia fue la cuestión de los "lapsi". si nosotros nos hemos mostrado bajo los ojos de Dios como penitentes. Una pregunta hecha por el público hace decir a Foucault: "Aquel que ha pecado. Veridicción de sí mismo es mostrar la verdad de sí mismo en vínculo con el sacrificio de sí mismo. Morir para este mundo. Hacía falta prestar mucha atención para no cometer una falta. Para los estoicos y epicúreos y más aún para los cristianos el objetivo es diferente. no era ni la enfermedad. el lazo con la verdad. Los estoicos tenían un código de conducta extraordinariamente exigente y complicado. 33 . Lo que se puede hacer cuando alguien eligió la vía de la muerte. publicarse a sí mismo. "Es más bien la verdad de sí a propósito del pecado lo que me parece más importante que el sentido del pecado. y en ese caso Dios será más severo. no era tampoco el crimen ni el juicio. este conjunto de técnicas puestas a punto para extraer la verdad de sí. ese hombre que ha elegido otra vía. en cuanto a aquello que hace ruptura en el cristianismo. El juicio final. la mortificación de sí todavía estaba ligada a la veridicción. es hacerlo morir a la vía de la muerte para pasar a la vía de la vida.

Foucault y la ética CUARTO CURSO La confesión en el ritual de penitencia del primer siglo cristiano es una especie de manifestación simbólica de sí que tiene como característica primera el no tener objeto ni finalidad. está destinada a dar un acceso a la verdad. vivir como un monje. Vivir una vida como la muerte. El monaquismo. Casiano. y la organización de los monasterios. la de no utilizar como instrumento principal de la penitencia a una expresión verbal. y que inscriben al monaquismo en la tradición de la cultura antigua. ligada a la renuncia y a la mortificación. o llevar a cabo la verdadera vida filosófica en el monasterio. es considerada como la verdadera vida filosófica. tanto de comportamiento como doctrinales. y que va precisamente a asegurar. La vida monástica. Foucault realiza un trabajo sobre dos textos. los apotegma. el de no tener por objetivo el de descubrir en el fondo de sí mismo una verdad oculta. la organización de un monaquismo comunitario con una estructura jerárquica fuerte. las técnicas de la existencia filosóficas. de regular. Dice Foucault: me parece que tenemos ahí un cierto número de elementos que son absolutamente fundamentales. Entre el siglo III y el V DC las instituciones monásticas son un cierto modo de organizar. El monaquismo se encuentra en el cruce de dos instituciones: por un lado. y el monasterio se reivindica a sí mismo como escuela de filosofía. La relación maestro-discípulo en la antigüedad tiene las siguientes características: se llama "egenones" a aquellos que guían. Al mismo tiempo este movimiento monástico también implicaba una lucha contra la influencia gnóstica y la influencia maniquea en el seno del cristianismo. la vida en común. No es del lado de la penitencia canónica sino del de las prácticas monásticas bien localizadas. o a las culturas occidentales. de frenar y refrenar el movimiento ascético del que forma parte. Las formas que adquiere esta dirección o esta guía en la antigüedad generalmente se ponen en práctica cuando alguien pasa por una circunstancia difícil en su vida. Por un lado. y por el hecho de que esta tradición hubiera sido condenada poco tiempo después de la muerte de Casiano. hizo que su nombre fuera borrado durante bastante tiempo. Segundo. o los sermones de los padres del desierto. el acceso a una otra vida. Foucault señala que la relación establecida habitualmente entre monaquismo y ascetismo es ambigua. es darse la posibilidad de acceder a la verdad pasando por el control de sí y el conocimiento de sí. Es desde el lado de las prácticas monásticas que vamos a ubicar el gran cambio que nos ha de introducir en el problema mayor de la confesión en su relación a la cultura occidental. Por otro lado. es algo fundamental y nuevo. y por el otro. forman parte de la organización de las escuelas filosóficas. los excesos individuales. y ha de preguntar a un otro más avanzado en el 34 . Ascetismo de mortificación más conocimiento de sí mismo y relación al otro. como la vida filosófica. como tantos monjes del bajo Egipto. y esta inscripción del deber de decir verdad sobre sí mismo en el interior de una relación de obediencia a un otro. las divergencias y los excesos. darle un cuerpo institucional para poder evitar los desbordes. por ejemplo en Antioquía. sino también fuertes estructuras de poder. como la muerte. y la institución cenobítica. En lo que concierne a estas prácticas monásticas. como dice Foucault. esta idea de que no podemos tener acceso a la verdad sin acceder a un cierto modo de existencia específico. muestra que en el corazón del monaquismo podemos encontrar no sólo una aspiración ascética. la vida monástica. y por otro lado los textos de Juan Casiano. y además. Se trata de algún modo de retomar el movimiento ascético. Por lo tanto el movimiento monástico es un ascetismo que se institucionaliza. que el ascetismo individual de tipo competitivo podía manifestar con suma frecuencia. como característica segunda. estaba impregnado de la tradición de Orígenes. Primeramente. la penitencia. Una nueva práctica ha de establecer una relación diferente entre subjetividad y verdad. la cenobía. A saber: la renuncia y la mortificación. Dentro de esta historia hay un primer aspecto que concierne a la práctica de la veridicción de sí mismo en las instituciones monásticas. tenemos al conocimiento de sí. al Amo. Vivir como un filósofo. este acceso a la verdad demanda una purificación de sí. Dice Foucault: esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo se inscribe siempre en el interior de una relación con el otro. Esta purificación de sí toma dos formas gemelas acopladas la una a la otra.

de la cualidad de una orden a la que se obedece. En la antigüedad seguir al maestro era la condición para que pudiera ser transmitido un cierto saber.Foucault y la ética dominio de la sabiduría o más amo de sí mismo. Aquel que cree poder saltearse esta dirección de un otro. al contrario. En el monaquismo. es importante para estas reglas de vida el conocimiento médico. por medio de la cual ayudaba a la gente a sobrellevar las circunstancias difíciles. de un corpus de conocimiento. una relación de dirección. y que servían para individuos generalmente jóvenes. De lo que se trata entonces es del aprendizaje de la ciencia. no estaba solamente destinada a curar. Segundo. esta guía de la dirección en la antigüedad obedecía a un principio de competencia: aquel que guiaba debía saber más que aquel que pedía ser guiado. y esto es lo que formaba parte del llamado arte de la consolación. del que Foucault va a hablar ahora. que guiaba pretendiendo que no sabía nada. del plus de saber en aquel que dice. En esta dirección antigua se ve en forma clara que toda la operación está orientada hacia una finalidad entendida a la vez como objetivo de la operación y como su término. El objetivo es entonces el de convertirnos para nosotros mismos en consejeros ya hechos. al menos de un cierto modo. Le ha de pedir la ayuda necesaria para franquear esta circunstancia difícil. Lo que es particular a la institución monástica es la forma en que se ha dejado de ser novicio. que eran guiados durante un cierto número de años hasta el momento en que por fin alcanzaban la sabiduría. se trata de una relación de dominio sobre sí mismo. en ese momento esta persona decae. una cierta capacidad del que es más competente que el discípulo. Alguien como por ejemplo Cratón escribía tratados de consolación que se reproducían y que se compraban como regalo a un amigo que pasaba precisamente un momento difícil. Tenemos como ejemplo la correspondencia entre Séneca y Serenus. desde otro lado. la relación de control. Había especialistas de la consolación o del consuelo. es 35 . Una tercera característica de esta dirección antigua es que ella consistía esencialmente en el aprendizaje de un código. Había al menos una cosa que Sócrates ya sabía y que el otro no sabía. o sea el modo en el que no podemos evitar. y por último se trata también de convertirse a su vez en maestro. y de convertirnos en un momento dado en nuestra propia guía. además. Por otro lado. Por eso. Hay una despedagogización de esta relación de dominio. La operación de guía consiste esencialmente en una especie de sustitución de control y de conducción. Se acepta la conducción y el control de otro para poder asegurarse por sí mismo y para sí mismo su propio dominio. el valor no depende de la naturaleza. que se dio fuera de las escuelas filosóficas en el texto ya citado sobre la tranquilidad del alma. de ser amos de nosotros mismos. y aquellos que él guiaba lo interrogaban y sabían más que él. aquel que en presencia de sí mismo considera que ya no tiene necesidad de un otro y que puede dirigirse por sí mismo. a la vez una verdad y una regla. alguien como Antifón por ejemplo entre los sofistas. tenía en Atenas una oficina de consuelos. que es a la vez un conocimiento y un precepto. sino que también exigía un régimen de vida. o a alguien que está más familiarizado con las técnicas de sí. Estas guías coyunturales y provisorias podemos oponerlas a guías de tipo más continuo que podemos encontrar en las escuelas filosóficas. y es que el otro sabía sin saber que sabía. la obediencia es una práctica que no depende de aquel al que se obedece. a partir de la cual se ha de detener. ¿Quién es el que guía mejor en la práctica monástica?. Encontramos siempre este mismo principio del plus de competencia. pero por conocimiento hay que comprender lo que los griegos designaban por la palabra gnome. a quien ha de pedir ayuda. la obediencia se presenta de otro modo. en la institución monástica la obediencia es una relación formal. y ya no está nunca más en un estado de perfección. Se trataba por ejemplo de ser guiado hasta el momento de la adquisición de la salud y hasta el momento en que cada uno podía controlar y vigilar la salud por sí mismo. pero no siempre. La práctica médica por ejemplo. en aquel que guía. Pero esto no era más que dar vuelta como en espejo un cierto tipo de relación que trataba siempre de conducir al individuo hasta el punto en que él podía llegar a saber o descubriría que ya sabía. Cuando se dice relación de dominio. Foucault cree que el monaquismo rompe la forma antigua de la relación pedagógica introduciendo el filo fatal de la obediencia. Este es el ejemplo inverso a Sócrates. el valor de la obediencia depende esencialmente del mismo hecho de la obediencia.

la segunda era la patientia y la tercera es la "subditio". por la voluntad de un otro. La ley. aquel que es mandado. o el conocerse en sustancia. La relación a un otro implica la abolición de cualquier tipo de voluntad autónoma. si sabe controlarse. si el alma está alejada de su finalidad o no. la primera era la humilitas. aquel que manda. Examinarse a sí mismo. saber si son buenos o malos. a cualquier otro debemos obediencia. bisagra entre las técnicas de sí de la antigüedad pagana. este es otro tipo de conocimiento de sí. pero para llegar a esta relación de obediencia. Todo lo que hacemos según esta virtud debe ser mandado por otro. en el estado de obediencia se manifiesta la "humilitas". a esta subditio. Lo que es evidente es que hay que hablar. y las nuevas técnicas que se caracterizan por el hecho de que las relaciones a un otro y la sumisión a un otro son fundamentales. si está compuesta. es lo que Orígenes llama el conocerse a sí mismo. habla. esta obediencia también se refiere a lo siguiente: primeramente. El ejemplo de los maestros injustos. El punto nuclear del examen de conciencia será el pensamiento. como un cuerpo inanimado y jamás resistir. en donde otorga a San Antonio el precepto que dice que cada uno debe tener el registro cotidiano de lo que ha hecho noche y día. Sócrates es un contra ejemplo. ya sea el conocerse en sus afectos. señala un efecto de progresión más rápido hacia el camino de la santidad. esto significa que hay un desplazamiento del acto a la cogitatio. Tenemos aquí algo fundamental para la historia de la cultura occidental. arbitrarios. de todas las acciones. por el contrario.Foucault y la ética aquel que será el menos indulgente. dice Foucault. existe evidentemente una exigencia. Primera cuestión: conocerse a sí mismo. lejos de ser un obstáculo. El conocerse en sus afectos. tercera virtud. En las instituciones monásticas hay que hablar de sí. En estos textos se expone cómo el alma guarda sus pecados en ella misma. que también quiere decir ser suave. la veridicción es una condición indispensable para la sujeción a una estructura de poder. la humildad que consiste en considerarse siempre como el último en medio de los otros. Orígenes en el segundo libro del comentario sobre el Cantar de los Cantares. en lo que concierne a lo demás. Para el llamado examen vespertino podemos tomar textos de Juan Crisóstomo y los salmos de San Jerónimo. escucha. y es esta dupla. Todo lo que pasa en el alma debe pasar también por intermedio de la escritura. en el corazón mismo de la noción de subditio. de un "x". Tercero. es necesario decir todo lo que pasa por nuestra mente. El principio de la confesión permanente está evidentemente ligado en forma directa al principio general de obediencia indefinida formal que nos ha de llevar a un estado de obediencia. Jamás resistirse a una orden dada. Decía un santo que nombra Foucault: no diferenciarse de un cuerpo inanimado o de una materia prima que emplea el artista. creada o increada. Es necesario obedecer en la institución monástica cualquiera sea la orden y cualquiera sea el maestro. Ya sea el conocerse en sustancia. ¿Por qué el pensamiento se ha convertido en algo tan 36 . de los otros. "la patientia". el examen de conciencia es pensado como el punto esencial que esta vez no ha de ser dirigido a la acción en su relación de adecuación o inadecuación con un principio. Esta veridicción implica examinarse a sí mismo. es decir aquel que dejará a los discípulos la menor cantidad de alternativas de libertad. que los someterá más. de su saber. apura un camino que indica que la obediencia no debe detenerse en la reflexión sobre el valor de las órdenes recibidas. La renuncia de sí pasa por la verbalización a un otro. en libertad. ya que esta arbitrariedad y esta injusticia. y los sueños son testimonio de ellos. esto es para Foucault lo que está en el nudo. El cuaderno de notas o el diario. Esta penetración total de toda la existencia. es lo que podría llamarse la inserción del eje de verbalización en la relación de dominio. mortificación del cuerpo y mortificación de sí. si hace el mal voluntariamente o no. Por otro lado. Esta idea se opone a la idea antigua de la sumisión a la ley. Segundo. El problema de conocer si el alma es corporal o no. reenvían a una práctica monástica de la que Atanasio dio el testimonio en su "Vida de Antonio". Es necesario suprimirse a sí mismo en tanto que sí mismo. en amos de ellos mismos. segundo: decir efectivamente en un acto verbal este examen. es un problema filosófico sobre la naturaleza del alma. es lo que nos obliga a no hacer algo prohibitivo para dejarnos. ya que hace hablar a sus discípulos para que se conviertan a sí mismos en maestros de ellos mismos. Debemos entonces agregar a la mortificación del cuerpo la mortificación de sí. la sumisión. En la antigüedad aquel que habla es evidentemente el amo. Ser cadáver. la que está en el corazón mismo de esta relación de obediencia. dice que hay dos tipos de conocimiento de sí. la paciencia. En Casiano.

esto es lo que caracteriza al examen de sí cristiano. para los estoicos. en el sentido de movimiento del pensamiento. esto es lo que fundamentalmente define al examen de conciencia. la cualidad y su origen. accesoria: el director de conciencia puede darnos buenos consejos. y de hablarlo a alguien. su cualidad intrínseca. Lo que caracteriza al examen cristiano de sí mismo es que en lugar de converger sobre los actos se aplica a los pensamientos y a la movilidad del pensar. El obstáculo. Debemos entonces interrogarla sobre sí misma para saber si no oculta otra cosa que una idea buena. su origen. es hablando que se puede realizar esta discriminación. esto lo dice Casiano en su octava conferencia. si son malos. ¿será porque nuestra capacidad de juicio no es buena?. Segunda característica de este pensamiento: se engaña a sí mismo. que verifica la calidad del metal. si viene de Dios. se trata de una relación actual y permanente. la idea de ayunar es buena en tanto medida convergente hacia Dios. sobre las leyes universales que rigen la naturaleza. como un colador de nuestros pensamientos. 37 . nos engañará. El término co-gitatio se convierte en un término peyorativo.Foucault y la ética importante?. si tiene como fin el demostrar a los otros que ayunamos más que ellos. ese acto en sí mismo es un operador de discreción. Tres comparaciones son las que hace Casiano. de una relación vertical en la cual uno se vigila a sí mismo. pero el monje debe preguntarse de dónde viene ese pensamiento. El pensamiento se equivoca sobre sí mismo. llegar a ver a Dios en tanto es un ser único. ¿este pensamiento viene de Dios o viene de Satán?. a un otro. Esto se da porque el objetivo de la vida monástica es la contemplación. es la cogitatio en el sentido que recuerda Casiano de co-agitatio. si conlleva una ilusión o no. Hay una agitación interna del pensamiento. el sólo hecho de hablar en voz alta. Este es el punto hacia el cual deben orientarse todas las técnicas de la vida monástica. El problema de la espiritualidad cristiana no es el de saber si el pensamiento no se equivoca sobre las cosas. al hablar del examen vespertino dice que no se trata de vigilar el pensamiento en cuanto a su propia naturaleza. el enemigo. Si los pensamientos son buenos. de la que hay que desligarse. Si para la moral antigua el pensamiento más importante era la agitación de los cuerpos y de las pasiones por el efecto de los acontecimientos exteriores. en un sentido es posible. Los estoicos hubieran podido conformarse con esa respuesta. dicho de otro modo. que separa los buenos granos de los malos. Lo que se oculta en el fondo de sí. el problema fundamental de la vida monástica ha de ser la agitación del pensamiento por un movimiento interior. Esto difiere de los estoicos. pero no es suficiente. una hermenéutica de sí tiene históricamente como objeto la cogitatio. no se trata de esperar la noche para memorizar las cosas. es decir que todos los pensamientos en la contemplación deben unificarse hacia ese objeto. Una. Para evitar que conservemos en el espíritu falsas opiniones es necesario. pero es mala. impedir que nos equivoquemos sobre las cosas. de la que estamos necesitados para realizar un adecuado examen de nuestra propia conciencia. Es por esto que la confesión permite así escapar a la paradoja del examen que podría equivocarse sobre sí mismo. Es evidentemente una diferencia fundamental con el examen estoico. si viene de Satán. mientras que para el pensamiento griego era más bien un término positivo. la metáfora del suboficial que distingue los buenos de los malos soldados. sobre el orden del mundo. el molinero. Esta actividad permanente es aquella que la espiritualidad ha llamado de un modo que se ha conservado durante siglos: la discretio. la cosa que hay que vencer. por ejemplo. nos viene sin ilusiones. Puede haber verdad o ilusión en el interior del pensamiento. el problema es el de saber si el pensamiento no se hace ilusiones sobre sí mismo. y la metáfora del cambista. la posibilidad de hacer algo así como una reja de nuestros pensamientos. pero ¿por qué esto acontece así?. son fáciles de confesar. su proveniencia. El problema de los estoicos era el de trabajar sobre sus propios pensamientos. el pensamiento. La contemplación como ejercicio de unificación y de inmovilización del pensamiento en Dios. y vemos que en Crisóstomo. en su eventual ilusión y en su origen. Hacerse ilusiones sobre sí mismo es un problema técnico. Esto por dos razones. Estas son tres comparaciones metafóricas de Casiano sobre el examen de conciencia. pues solamente esa respuesta podrá garantizarle que este pensamiento es bueno o es malo. El que trabaja el trigo. En lo que respecta a la práctica de la confesión. La otra es fundamental: la confesión en sí misma. sobre la actitud que debemos tener frente a los pensamientos. Es necesario entonces interrogar la idea no en tanto verdad en relación a las cosas si no en términos de calidad interna.

nuevamente. lo conmina a enfrentarse a lo que es para él el elemento más hostil. El cristianismo comporta dos conjuntos. de sospecha de la ilusión. Se trata aquí de ilusiones. no es tampoco el sentido del pecado. La hermenéutica de sí se juega enteramente en el acto de verbalización. Para la hermenéutica del texto en el cristianismo primitivo. y por consiguiente la confesión. Segundo: no se emplea un criterio de verdad sobre el cual se miden los pensamientos en su relación a errores o a faltas posibles. es decir la luz. el cristianismo marcó un vínculo profundo. En cambio la hermenéutica de sí. A): obligación de creencia en una verdad que es revelada. de renunciar a sí. el recorrido que me permite descubrir no lo desconocido sino lo oculto. lo que introdujo en la cultura antigua. Es en el interior del acto de fe. ángel de la luz. la verdad del texto y el secreto de mi conciencia. enteramente localizada en el acto de la palabra. hay un medio común fundamental. Esta relación vertical que tenemos con respecto a nosotros mismos hace que nos vigilemos. lo que inventó el cristianismo. mientras que para la hermenéutica del texto. En el examen de conciencia cristiano lo importante no es la memorización sino el control permanente de sí mismo. extrayendo de su laberinto el pensamiento oscuro. Hermenéutica del texto. si tartamudeamos o no. Todo se juega en el acto verbal. que yo tendré efectivamente una relación con la verdad revelada. Es así que hay una técnica muy rudimentaria. si dudamos o no. de una ley a otra. QUINTO CURSO La exagoreusis es la confesión permanente de sí. si de Dios o de Satán. Por una razón cosmoteológica: el mal pensamiento viene de Satán. a las tinieblas. y en el primer siglo de nuestra era. Pero inversamente. Por eso la luz le ha sido prohibida. fue condenado a causa de su orgullo. una relación estable y bien establecida. esto sólo es posible en la medida en que ya tengo una verdad del dogma y del texto. Es necesario que yo me someta a un otro. Dice Foucault: me parece que 38 . La vergüenza o el enrojecimiento son signos de malos pensamientos. verdad de sí. Tercero: no se trata de saber si somos culpables o responsables sino de saber de dónde vienen esos pensamientos. Este se mide y se califica muchas veces a través de la percepción de si nos ponemos colorados o no. Satán.Foucault y la ética son difíciles de confesar. tenemos desarrolladas técnicas mucho más refinadas. Aquello que el cristianismo ha subrayado como importante no es precisamente el desprecio de los cuerpos. es el principio de una veridicción de sí a través de la hermenéutica del pensamiento. Es decir. esto es lo primero. la verdad del dogma y del texto. que yo dé como prenda de sumisión a ese otro el hecho de que digo todo lo que pienso. Quinto: no se trata de controlarse a sí mismo sino de destruirse. B): la verdad es una obligación que tiene las formas de la necesidad de explorarse a sí mismo. No se trata ni siquiera de liberarse de ese otro que está en mí para que yo pueda restaurar mi verdadera identidad. por el contrario. en el sólo hecho del decir. en la noche de la conciencia. del alma. No puede vivir sino en la oscuridad de la conciencia. Cuarto: la exagoreusis es indisociable de una práctica continua de verbalización. y que podré además realizar este trabajo de revelación de mí mismo. Si yo puedo conocerme a mí mismo. esto es lo que ha de permitir a veces el hacer la discreción. hermenéutica de sí. ¿Por qué enrojecemos o dudamos?. de un reino al otro. Habrá un proceso global de renuncia a mi voluntad que me ha de hacer pasar del mundo de Satán al de Dios. se recurrió a técnicas perfectamente elaboradas por la tradición judaica o por la tradición ecuménica. Si el diablo es todopoderoso en la oscuridad. Ser el censor de sí mismo. Entre el texto y el sí mismo. hay una mutua pertenencia. Pero hay dos técnicas diferentes que corresponden una a la hermenéutica del texto y otra a la hermenéutica de sí. para comprender al texto es necesario que mi corazón sea puro. es decir la posibilidad de descubrir algo que está oculto en el fondo de mí mismo. Entonces estas dos relaciones a la verdad se condicionan la una a la otra. que es lo que define a toda hermenéutica en general. ¿Podemos nosotros emplear la palabra hermenéutica de sí para hablar de estas prácticas de exomologesis? Entre la obligación de creer y la obligación de descubrirse a sí mismo. este recorrido cuando se trata del sí mismo no tiene ni los mismos antecedentes ni los mismos instrumentos en la cultura griega o judaica de los que disponía la hermenéutica del texto. Verdad del texto. es en el acto verbal mismo que se ofrece el valor interpretativo. de la obligación de decir la verdad. en los arcanos de la conciencia. También lo es la tartamudez. en cambio es impotente a la luz del día y a la luz del discurso.

Con Schopenhauer vuelve. es decir la verdad misma que ha sido dada en el texto. va a ser de este modo un nuevo escape a los peligros propios de la interioridad del pensamiento. A cada falta debe corresponderle una penitencia. La hermenéutica de sí. la necesidad y la inevitabilidad de la ilusión de sí y sobre sí. se multiplicará. JURISDICCIÓN DE LA CONFESIÓN EN LA INSTITUCIÓN ECLESIÁSTICA Foucault sostiene que. Dice Foucault: me parece que en la Reforma lo que sin duda existe es el rechazo a la autoridad de la Iglesia en su estructura institucional dogmatizada. La solución de los empiristas no va a ser la de encontrar la evidencia. tanto la Iglesia como la monástica. Liberarse tanto de la hermenéutica del texto como de la hermenéutica de sí. en la filosofía del Medioevo. Esta posibilidad de una ilusión de mí sobre mí mismo será conjurada y sólo será reintroducida en la filosofía occidental después de la crítica kantiana. del mismo filósofo. la evidencia del cógito que permite a Descartes liberarse de este peligro. lo fue también en la historia de la filosofía. el cometer una nueva falta obligaba a una exclusión de la comunidad. una vez que uno entraba en lo que se llamaba el estatuto del penitente. se intensificará. en el siglo XVII en donde hay una renuncia a la autoridad del texto.Foucault y la ética estos dos tipos de hermenéutica siempre tienen una tensión y un equilibrio. debe partir de sí mismo. En el siglo XV y en el siglo XVI. es decir la penitencia tarifada. las obligaciones de formular la verdad a un otro se impregnan de la obligación de confesar las faltas definidas por un código y que han de ser sancionadas en función de ese mismo código. y no debemos jamás olvidar que la filosofía el siglo XIX en toda Europa estuvo dominada por las preguntas que planteó Schopenhauer. El movimiento que transcurre desde el siglo IV al VI DC. Con Freud se ha de desarrollar una hermenéutica de sí que va a tener su técnica interpretativa. sino lo que el protestantismo intentó fue ajustar el uno al otro. A veces en divergencia. cuando Schopenhauer redescubrirá la co-pertenencia fundamental entre la individualidad de sí y la ilusión. Freud es un schopenhaueriano. dio lugar a toda una serie de experiencias espirituales. o a la autoridad de la penitencia. El problema cartesiano y el problema del genio maligno. permanecía en él toda la vida. de sí mismo. no se puede formar parte de la comunidad sin la obligación de verdad sobre sí mismo. a veces en forma paralela con las estructuras institucionales del texto. Este tipo de penitencia va a ser difundida por los monjes irlandeses. Si existía una reconciliación. En el caso de la penitencia tabulada 39 . quizás una exclusión definitiva. Dice Foucault: me parece que si esta existencia de la hermenéutica de sí fue tan importante en la historia del cristianismo. es decir no se liberó de las dos prácticas hermenéuticas en relación a la autoridad de la Iglesia o a la autoridad de la enseñanza. Esta especie de combinación entre ambas hermenéuticas se da en la historia de la filosofía. por un lado. la Reforma. tanto en el sacramento como en la penitencia. Es ahí en donde se ha de introducir en el pensamiento occidental el problema del inconsciente. aparece en las instituciones cristianas lo que se ha de llamar la primera gran modificación de la penitencia. por ejemplo en Descartes y los empiristas. tanto en las comunidades monásticas como en las iglesias. que hacen a la vida y a la dramaticidad de la cultura cristiana. En estas dos formas de comunidades. y a partir del siglo VII. después de Descartes. la posibilidad. de modo tal que por ejemplo el misticismo muchas veces era ubicado en forma paralela a este tipo de hermenéutica. a veces en contradicción. No lo hizo simplemente. Con anterioridad. ponerlos en comunicación y hacer de tal modo que se descubra en el fondo de sí mismo la verdad misma de la fe. los movimientos que acompañaron y rodearon la Reforma hicieron que se pueda en esta época asir el conflicto que explota entre la hermenéutica de sí y la hermenéutica del texto. un equilibrio y un desequilibrio. y el trayecto filosófico. el peligro de la ilusión en el interior del pensamiento. También es el rechazo al sometimiento de la hermenéutica de sí a la autoridad jurisdiccional del cura. que está vinculada a una relación de dependencia específica con un otro. eso es lo que hizo el protestantismo. sino la de encontrar la sensación en su relación primordial con lo exterior. que Freud ha de buscar ahí donde Schopenhauer había destinado el lugar.

Esto muestra la influencia que tuvo en esta época el derecho germánico sobre lo canónico. Entre el siglo XII y el XIII se produce la sacramentalización de la penitencia. Pero lo que sí aparece en todo caso es un personaje que no es aquel que impone la penitencia porque alguien se lo pide o porque alguien se lo ha autorizado. lo cual según Foucault produjo una serie de conflictos. tanto para los curas que por su lado están ligados a la obligación de hacer confesar y si los fieles se escapan de esta obligación y no la ejecutan como se debe. Esto indica una modificación fundamental. ya que es necesario confesarse a su cura en su parroquia. cuando era tabulada. uno se confiesa. que se encuentra total y plenamente bajo una jurisdicción. se está enfermo y los pecados constituyen una enfermedad. El canon 21 del cuarto Concilio de Letrán en el año 1215 afirma que existe la obligación para todos los cristianos de confesarse al menos una vez por año. Aparte del dispositivo territorial existe un dispositivo litúrgico. El personaje que aparece es aquel al que uno le habla. ya que en el interior del ciclo litúrgico y en el momento de las pascuas. o sea de las penitencias públicas. el poder de aquel que impone la penitencia es simplemente un saber. sabe cuál penitencia hay que llevar a cabo. y también la verbalización de la falta se justifica en tercera instancia en función del modelo médico. de la verbalización de la falta que se justifica por la necesidad de aquel que impone la penitencia. confirmación. Finalmente encontramos también en los textos una cuarta justificación que es la valorización de este acto verbal. salvo una autorización que indique lo contrario. que toma entonces forma en función de la existencia del código. eucaristía y penitencia. de conocer esta falta cometida. y este diálogo se introduce como un elemento importante bajo la forma de un interrogatorio. Mientras que la verbalización en la exagoreusis monástica implicaba una verdadera renuncia de sí. es necesario confesar. San Pedro de Lombard en la mitad del siglo XII sitúa a la penitencia en el cuarto lugar de los sacramentos: bautismo. No encontramos aún la palabra del confesor en estos textos. tantas faltas como se cometen indican tales y cuáles penitencias. Foucault habla de la marginación de la exomologesis. esta confesión se hará necesaria. pero no ha de tardar en aparecer. Foucault se referirá a la necesidad de la verbalización de la falta cometida. no por el hecho de haber cometido una falta sino por el hecho de pertenecer a la Iglesia. En realidad la penitencia es algo así como una medicina.Foucault y la ética o tarifada. y esto implica la necesidad de confesarse. Vuelvo a repetir: había cuatro justificaciones para verbalizar la falta: 1) en función de la existencia de un código. que indica que confesando una falta uno realiza un tipo de sacrificio. Es una obligación absolutamente general. en tanto uno pertenece a la Iglesia se encuentra entonces ya estrechamente vinculado con ella. como es necesario.con la penitencia con tarifas que debía responder a un pecado preciso cuando se tenía conciencia de haberlo cometido. Es de manera muy curiosa. tarifada. No estamos aquí en el mundo de los sacramentos. y de la exagoreusis. si la confesión se hace por sí mismo. 4) en tanto constituye un sacrificio. 2) por la necesidad de conocer la falta para aplicar la penitencia. aquí la verbalización aparece como un sacrificio parcial en tanto es un principio de satisfacción. y es aquel que ha de poder responder a esta confesión con una serie de preguntas. 3) en función de un modelo médico. Encontraremos también este sistema de la penitencia con tarifas en el modelo germánico. La penitencia en tanto sacramento es una operación compleja con tres personajes: el pecador. a partir del momento en que la penitencia se convierte en un sacramento. un dispositivo territorial. es decir que ya no puede ser un reaseguro para el pecador que intenta encontrar una salvación futura. Ven ustedes aquí la diferencia neta -dice Foucault. Según el Concilio de Letrán. La penitencia con tarifas necesita de un diálogo para decidir justamente qué pena es la que corresponde. ellos también pueden llegar a ser castigados. Convirtiéndose en un sacramento. que tengamos o no conciencia de haber pecado. o sea del examen cristiano de conciencia. la penitencia no puede ya ser lo que fue. Dice Foucault: Vemos muy claramente el principio del derecho germánico en el que cada falta cometida puede comprarse si uno da una satisfacción a aquel al que se le ha inflingido un daño. para las Pascuas. Además la penitencia en el canon 21 se asocia a todo un dispositivo institucional. que no toma siquiera en cuenta la cuestión de saber si hemos pecado o no. Es un dispositivo también punitivo ya que implica sanciones especiales tanto para los fieles que no aceptan este deber. el 40 .

Se superponen la estructura sacramental y la forma judicial. y de lo que se acuerda. lo que se vincula al problema de la redistribución de los poderes judiciales en el interior de la feudalidad. En todo caso. La necesidad de una veridicción se inscribe en el desplazamiento de una justicia penal que remonta a la forma de una liquidación de conflictos que se daba mediante un enfrentamiento entre dos individuos. ni entre el pecador y aquel que lo hace confesar. tecnólogo de la penitencia en el siglo XIII. El rey era un árbitro de litigios. de un orden tribunalicio. que la primera forma de Estado moderno ha sido un estado de justicia. y esta operación se desarrolla simultáneamente en el tiempo y en la eternidad. Esta confesión debe comenzar por un acto de fe que demuestra bien la articulación entre las dos grandes obligaciones de verdad: la verdad frente al dogma. hasta esta nueva forma en que el conflicto se resuelve mediante la decisión del soberano.. Raimundo Peñaforte. Se puede decir en síntesis. que llegarán a 43. una gran teórico. Calvino. será el esfuerzo inmenso por desjurisdiccionar las relaciones entre el hombre y Dios. La fórmula declarativa de absolución deviene regular a partir del siglo XIII. deberá mostrar en qué se es culpable. La confesión ha de constituir una de las piezas esenciales del ritual penitencial. y que se vinculaban a encuestas de tipo administrativo y fiscal. ahí comienzan una serie de efectos y de consecuencias que son precisamente aquellas contra las cuales se levantará la reforma. como la capucha que se baja en el caso de las jóvenes y los jóvenes. y se constituirán en un diagrama de preguntas para la confesión. el confesor debe someterlo a un cuestionario. al contrario. cuando era una especie de juicio. el día del Juicio Final. A partir de los siglos VII y VIII el establecimiento de la verdad por la 41 . Esto que jamás hubiera venido a la mente de un cristiano primitivo. Se recurre en consecuencia al establecimiento de esta verdad por ciertos medios de encuestas más o menos cercanas a las que se habían realizado en otros lugares. para que sea público el hecho de que no hay en este hecho verbal un contacto con el mal. deberá ser visto por los fieles de una Iglesia. SEXTO CURSO El Dios que juzga. Dice Peñaforte: No es necesario hacer desfilar los pecados como si fuera una contabilidad en la que se realiza una adición. en todo caso mediante un despojamiento espontáneo que hará que el penitente deba decir todo lo que tiene en su corazón y en la conciencia. Allí comienza y se desarrolla el gran olvido de San Agustín. Todo lo que se vincula al ejercicio de un cierto tipo de poder temporal por la Iglesia. en vez de ser una anticipación y de estar situada en esta posición simbólica. Habrá una serie de rituales físicos que rodearán a la confesión. que entre el hombre y Dios la relación podía ser del orden de la ley. según la fórmula bien conocida. etc. dará una lista de siete pecados capitales y de sus derivados. la confesión debe ser acusadora. la Iglesia se convierte en la institución en el interior de la cual se diagraman jurídicamente las relaciones entre Dios y la misma Iglesia. o el sistema de las indulgencias. Esto es muy importante porque con este episodio de la puesta en jurisprudencia de la sacramentalización. Pero estos temas vuelven a aparecer con gran intensidad a partir del siglo XII y se acompañan con la aparición de ciertos temas totalmente nuevos. una manera de anticipar sobre el verdadero juicio que llegará al fin de los tiempos. cuya reja de guía debe estar preestablecida. del orden de la falta y de la sanción. como por ejemplo el Purgatorio. como pueda y como quiera. Por otro lado. o sea. Ante la inexistencia de un confesionario no se ocultará el acto confesional. esta confesión debe comenzar por una libre asociación. y la reforma: Lutero. la Iglesia estableció de un modo absolutamente central en el interior de su magisterio un modelo jurídico. La posición de la metáfora jurídica tal cual era en la penitencia tarifada. estos son viejos temas que el cristianismo no sólo llevó consigo sino que también heredó del judaísmo. va a ser efectivamente un acto de tipo jurídico. esto se llevó a cabo efectivamente en la Iglesia en los siglos XII y XIII. el Dios que truena en la cima de su tribunal. todo esto acontece en este período histórico. las definiciones de las esferas de influencia entre la Iglesia y los monasterios nacientes. El nacimiento del poder monárquico en el contexto de las instituciones feudales se apoyó sobre el ejercicio y el desarrollo del poder judicial. la verdad frente a la fe. que entre el hombre y Dios habría una escena judicial.Foucault y la ética cura y Dios. Luego. y la verdad de sí. un modelo judicial para la relación entre el hombre y Dios.

Foucault y la ética confesión de un culpable se convierte en una pieza importante de cualquier tipo de procedimiento. En cuanto a la extorsión de la confesión, al desafío, a una prueba, a un modo inquisitorial de la verdad, se puede decir que la tortura se reglamentó, dado que no se utilizaban todos los medios para extraer la verdad, como puede llegar a suceder en la actualidad. Había ciertas pruebas que se debían soportar, y si uno podía superarlas era libre de culpa y cargo. En cuanto a la confesión moderna, primeramente se constituye en una especie de contraverdad que permite a aquel que juzga el poseer un saber indudable. Por otro lado, esta confesión recuerda y restaura el pacto implícito sobre el que se funda la soberanía de la institución de los jueces. En tercer lugar, la confesión constituye un compromiso punitivo que da sentido a la sanción impuesta. Cuando se habla de un acto verbal performativo, se está hablando de aquel acto verbal que constituye una modificación definida en lo real. Cuando la corte declara culpable al acusado, y le impone una condena, se tiene un acto performativo. Pero por el contrario, cuando el acusado se declara culpable, éste es un acto simbólico y no performativo, ya que el acusado que se declara culpable, no se transforma en culpable por el acto de la confesión. La confesión es esencial en todo sistema. Pero no es performativa ni es simbólica. Foucault propone emplear una idea que dice que la confesión es del orden de una dramática o de una dramaturgia. No llama dramático a un elemento ornamental cualquiera, sino a un elemento que en una escena judicial hace aparecer el fundamento de una legitimidad, y el sentido de lo que se está desarrollando. Es en ese momento que la confesión forma parte de una dramática judicial y penal. A diferencia de lo simbólico y de lo performativo, que no conocen gradaciones, la dramática en cambio es susceptible de intensidades diversas. Se podría decir que la confesión es uno de los elementos más intensos de la temática judicial. En esta sexta conferencia Foucault finaliza su tema cuando reflexiona sobre el momento en que este tipo de confesión ha de ser sustituida por el examen psiquiátrico y psicológico de su nuevo personaje: el criminal. Del sujeto de derecho a la subjetividad criminal. Este pasaje acontece entre los años 1800 y 1835, sobre todo en Alemania, en el análisis de casos de crímenes cometidos sin ninguna razón aparente, sin pasión, sin motivos, sin intereses en juego. Como dice Foucault jugando con las palabras: eran crímenes sin confesión posible. Los culpables decían y repetían que habían cometido un crimen, pero los jueces no pedían eso, pedían al acusado que dijera algo sobre su crimen: por qué lo cometió, qué sentido daba a su gesto. Y si nada decían sobre su crimen, allí comenzaba a establecerse algo así como una máquina penal. Estos asuntos hacían aparecer detrás del autor del acto y de los mecanismos jurídicos legítimos de la imputación, la cuestión del sujeto criminal. Esto hacía entrelazar la discursividad de una encuesta que buscaba establecer la verdad del hecho con la discursividad del examen que pretendía establecer la verdad del criminal. El juez en el fondo dice al acusado: no me digas simplemente lo que hiciste, ¡dime también quién tú eres!. Por ejemplo en la cuestión de la monomanía, de la constitución del crimen como objeto psiquiátrico y de la noción de degeneración y la constitución del criminal como objeto de la defensa social, monomanía y crimen, monomanía homicida, el síntoma visible de esta monomanía es el crimen. Todo esto se relaciona en la temática del crimen y la locura. Si la psiquiatría se convirtió en algo importante en el siglo XIX, esto no fue simplemente porque en ella se aplicaba un nuevo tipo de racionalidad médica, aplicación efectuada al desorden del espíritu y de la conducta. La importancia de la psiquiatría al principio del siglo XIX se debía a que ella funcionaba como una especie de higiene pública. Se desarrollan en el siglo XVIII a través de las nuevas estructuras urbanas, de las explosiones demográficas, problemas que conciernen a la mano de obra industrial. Esto vincula una cuestión biológica y médica que concierne también al problema de las poblaciones humanas con sus condiciones de existencia, de hábitat, de alimentación, y de natalidad. Foucault termina esta serie de conferencias hablando del cuerpo social como una realidad biológica, un dominio de intervención médica, y hablará de una nueva serie de categorías a partir de 1840, como la necrofilia, la cleptomanía en 1860, el exhibicionismo en 1876, la homosexualidad en 1869, el sadismo, etc.

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Foucault y la ética FOUCAULT. HACIA LA ETICA Por GUSTAVO MALLEA

El examen de la problemática final abordada por Foucault a partir del "Uso de los placeres" en su Historia de la sexualidad, plantea el interrogante por la ética. El marco de estas reflexiones dejó abierto un curso de elaboraciones teóricas referidas al futuro de su pensamiento, pero a la vez, la presentación de estas cuestiones relativas a la "mediación moral" significó un giro extraño o un desenlace inesperado tanto para los intérpretes como para los lectores de Michel Foucault. Unos y otros preguntan por qué da remate la ética a un itinerario cuyos hitos anteriores habían concedido la preeminencia a lo que el autor designaba con la expresión "técnicas de dominación". En contraposición la ética abre un nuevo espacio que señala el origen de esta inflexión o pliegue cuyos conceptos hablarán de aquellas cosas que los hombres pueden hacer en relación con las experiencias constituyentes y transformadoras de la propia subjetividad. Foucault marca el punto de reencuentro con el "sujeto" pero lo hará bajo una connotación específicamente articulada en el carácter de las prácticas de sí mismo dejando entonces distantes tanto el legado cartesiano como los auspicios de las ciencias psicológicas. El "yo" no restringe su concepto a la captación de los datos que le revelan la representación del mundo como inmediatez de la conciencia. Por otra parte, el "yo" fija el campo intencional sobre el que gravita el significado de sus acciones y es por ello que el carácter ético implica la potencialidad creadora del sujeto de la que se deriva la configuración de la persona y las relaciones de transformación que esta última cumplimenta en relación con la verdad. Podría sugerirse que al efectuar este giro, Foucault intenta reentronizar la controvertida categoría de "sujeto" a costa de los riesgos que supone rehabilitar su discurso. ¿Acaso no se deja constatar que el proyecto de desmantelamiento de la subjetividad se consumó con el debido éxito? Recordemos que con el auge del positivismo, y allí hasta donde su incidencia penetró en la filosofía, los nuevos criterios de la cientificidad apuntalaron este operativo deconstructor de la hegemonía egológica. Sus títulos y sus prestigios promovidos por el racionalismo humanista de la modernidad fueron expuestos a la impugnación de su validez, Por otra parte se sumó la contribución responsable de las "ciencias sociales". Con ellas toman impulso las nuevas epistemologías para denunciar las imposturas de la categoría sometida a crítica: ciertamente, la epistemología fue suspicaz de entrada al verificar que las prerrogativas del "sujeto" remontaban a una teoría del conocimiento ya agotada en su desarrollo. El ordenamiento y la sistemática de esta última resultan insuficientes para que sus productos (sujeto-objeto) pudieran ensamblarse en la nueva planificación contemporánea de los saberes. Carente de los apoyos que le hubieran permitido reafirmar sus privilegios, la declinación del "sujeto" ya se perfilaba insoslayable. Otras locuciones hablarían en su nombre y se ocuparían de fundamentar las ciencias y la historia con recurso a otras premisas. Pero ya entrado el siglo XX trae consigo la secuela de las dramáticas mutaciones provocadas por el estallido de las dos guerras. Nada pudo sustraerse a los efectos suscitados por la dramaticidad de los hechos devastadores. La filosofía no pudo esquivar el impacto; la integridad de su discurso sufrió la conmoción que afectó el sentido de una tradición que se volvió de pronto destinataria de las tareas deconstructivas de la crítica. Se introdujeron expresiones que las nuevas teorías fueron legitimando a la luz de una pauta de racionalidad aliada al progreso tecnológico. Tornáronse frecuentes las apelaciones a estas ideas renovadoras traducidas en los enunciados que proferían el "ser en el mundo", "la lucha de clases", "los fenómenos inconscientes"; "la lógica de las estructuras", etc. Así el sujeto fue descentrado; sin embargo esta operación reductiva no implicaba su desaparición absoluta. Lo que se pretendía era redefinirlo a escala de relaciones que lo incluían como miembro de una estructuración del sentido en la que sus predicados clásicos quedaban excedidos dejando entonces disponible su suerte a la diagramación de los nuevos saberes.

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Foucault y la ética ¿Qué puede deparar bajo tales circunstancias hablar del "sujeto" si es que esto significa atraerlo al foco del sentido? A todo lo dicho hasta aquí hay que añadir la incidencia de factores concomitantes que definan decisivamente la magnitud de la crisis. Si incurrimos en el examen de las variables históricas de nuestro presente, dejando de lado las transformaciones cualitativas producto de una acelerada praxis del tiempo en que las sociedades contemporáneas devienen en consonancia con los ritmos fracturantes del estado de crisis, tendremos presente en primer término el inventario de los signos portadores de la coyuntura actual: así se alinean la revolución tecnológica, la concentración monopólica de la información y con ello las políticas organizadoras del consenso digitadas desde los mass-media, la declinación de la moral del trabajo como consecuencia tangible de la inestabilidad permanente que el capitalismo, en su fase actual, genera y regenera hasta el extremo de normativizar la crisis a escala mundial. Corolario de esto último es que las sociedades actuales incentivan la producción de medios planificados por la hegemonía de una razón administrativa -causa eficiente y fin en el que se cierra la gestión de lo político y social- poderosa que no renuncia a reclamarse depositaria del legado de la Ilustración. La consigna del progreso indefinido auspiciada por los pensadores de las luces, funda hoy materialmente la configuración de niveles de desarrollo que simultáneamente -y acentuando la paradoja- impide arribar a los valores consagrados por el proyecto ético de aquellas doctrinas. Sentido y razón de ser de las mismas son concurrentes en las fuerzas desplegadas en los siglos XVIII y XIX por aquella burguesía pujante, crecida al amparo de las justificaciones filosóficas suministradas por la razón que regulaba el curso de la historia orientándola a la realización de sus fines. Espíritu del sentido enseñado por la filosofía kantiana. El filósofo de Kónigsberg había proclamado el "reino de los fines" donde cada sujeto era reivindicado para una etapa del triunfo de la "razón". Con esto se sellaba la correlación entre racionalidad y libertad en la validez de su concepto más abstracto, que con admisión de ciertos reemplazos, también podría caratularse de utopías o mera ideología. En el reverso de la ética humanista se descubría de este modo la eficacia de las estrategias y las tecnologías de poder implementadas con el fin de disponer de los hombres sólo como elementos manipulables al servicio del auge de las fuerzas productivas. Así se consolidaron los fines de la racionalidad que fijando los lugares y los límites asimilaba a los individuos a su condición abstracta e indiferenciada de "medios". En ocasión de un seminario que Foucault dictó junto con R. Sennet1, afirmaba en una entrevista que había llegado al punto en el que se sentía tentado a revertir el tema del poder. Reconocía la insistencia de su interés teórico sobre las "técnicas de dominación" y expresaba entonces la necesidad de comenzar a hablar de ciertos hechos que tienen lugar en los intersticios de las relaciones de poder y permiten a los hombres atender a preocupaciones concretas referidas al modo de constituir sus propias existencias. Al señalar en dirección a la ética, la problemática del poder se reinscribe en otro orden de fundamentación. También tendrá que ver con las tecnologías, pero esta vez indicará un género de experiencias cimentado en el dominio de sí mismo. El sentido del "yo" designa un conjunto de decisiones y de criterios por los cuales la subjetividad se despliega en tareas de elección personal, en prácticas de autorregulación y en un estilo capaz de infundirle al curso de la vida el realce del valor estético. La concepción ética que aborda Foucault afinca en determinada secuencia histórica. Los autores que transmitieron esas enseñanzas referidas a las "prácticas de sí" pertenecían a la antigüedad greco-romana. Es importante resaltar el nexo que vincula a estas doctrinas con el marco social de aquellas instituciones representativas de la vida y la cultura helénica y latina. Las prácticas del sujeto, en este contexto, suponen el status del hombre libre que ejercía plenamente sus derechos políticos y le confería un sesgo aristocrático a su posición social dentro del ámbito de la polis, o posteriormente en Roma al ciudadano del imperio. Esta inserción del individuo en una comunidad fuertemente articulada en torno a la tradición fomentaba un ideal de personalidad basado en el señorío sobre sí mismo y sobre todos aquellos a los que se hacía extensiva su potestad. La participación en los asuntos públicos exigía que aquel que intervenía en las deliberaciones de la polis gozara de una reputación concerniente al

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En Occidente la producción de los discursos entraña para el individuo que siempre será alcanzado por los efectos inductores del poder a fin de reforzar las estrategias garantizadas por los dispositivos. En la Historia de la sexualidad Foucault aún transita por las vicisitudes de la relación saber-poder. Si el poder es difuso y a la vez efecto materializado. Serán entonces otras técnicas las que han de dictar tanto la ocasión como la significación de experiencia de bienestar subjetivo. los móviles de Foucault en un sentido general. las notas específicas de su concepto se reconstruyen por vía de la genealogía y no por los medios de la razón formal. en parte. Aquí las reglas representan un marco de referencia en el que la conducta del sujeto se encuadra con la condición 45 . aptos estos últimos para continuar el texto de la sexualidad en aras de intereses que implicaron una laicización de su sentido: indagar la causalidad de estas conductas y colaborar en la normalización clínica de los nuevos medios científicos. Foucault advertía que el poder no era sustancial sino relacional y remarcaba que aquella interpretación distorsionante derivaba del espejismo que velaba lo que es propio y exclusivo del poder. La voluntad opera en el espectro diversificado de sus registros múltiples: poder. es decir. los individuos ya no serán meramente los agentes de una normatividad cumplimentada sino que reclamarán el derecho a elegirse a sí mismos como términos de su intencionalidad moral. pero aún resta explorar la metodología que aplica el filósofo para efectuar estas investigaciones. Se trata de crear un ordenamiento forjado por principios. constitución de las epistemes. La perspectiva foucaultiana por la que se accede al fenómeno de la sexualidad no involucra el rastreo empírico de las manifestaciones históricas del deseo y el placer. el individuo se tornó disponible ante la progresiva intervención de los saberes. En cada etapa del trayecto se recorta un orden del discurso en el que confluyen la voluntad de poder con la de saber. Llegamos al punto donde el círculo se cierra en la continuidad que desliza al cumplimiento de las técnicas de dominación. su diseminación. el nacimiento de la medicina clínica y las tecnologías de disciplina y vigilancia establecidas por los regímenes penales. que inducen ya no a confesar la intimidad de los deseos pero sí igualmente a ungir a la palabra interrogadora de las facultades reconocidas por el dispositivo vigente. Reinstalándose en la escena. En Occidente es innegable que. Pero esto es precisamente lo que Foucault niega. planificación poblacional. previsiones y usos referidos a perfeccionar la aspiración por alcanzar una efectiva autonomía. Así en cuanto sujeto del deseo. fundamentalmente con el surgimiento del cristianismo. Los procedimientos y los dispositivos discursivos habilitaban a las ciencias con sus codificaciones respectivas y a la institución del derecho legitimado por la normatividad racional de la lógica jurídica. Ciertamente hubo una marcada atracción de Foucault por la historia. la formación de los saberes. El largo trayecto recorrido por Foucault despejó un territorio de discontinuidades en el que se "historizó" la locura. No olvidemos que todo sujeto capturado en la diagramación de los designios estratégicos de los dispositivos de poder puede encontrar las circunstancias de excepción que le permiten afirmar singularmente su voluntad. Por eso Foucault señalaba que en el contexto de la antigüedad la constitución de esta subjetividad moral no se deduce de la traducción inmediata de las normas al comportamiento sino de las modalidades prácticas por las que el sujeto desarrolla la sustancia ética en correspondencia con los tipos de sujeción y con los preceptos del código. En él el significado de este término se asocia a una redefinición que vincula el concurso de la arqueología y la genealogía en tanto instrumentos de análisis indispensables para interrogar los objetos históricos de otra manera. Allí han quedado capturados los sujetos y desde este lugar parecería carecerse de una salida. lo que menos interesa para Foucault es narrar los "hechos? y sí en cambio dar cuenta de los dispositivos que en sucesión fueron articulando el discurso histórico sobre la sexualidad. Es posible que las consideraciones hasta aquí formuladas diluciden. Esa interrogación pone el acento no en las grandes totalidades universalizadas por determinadas ideas metafísicas sino que se desplaza a exaltar el valor de lo fragmentario y diferencial. Logos que en la concreción de sus procedimientos hizo confesar a la carne sus secretos y que más tarde invistió a las ciencias de la competencia necesaria para interrogar a la sexualidad en términos de normalidad o patologías.Foucault y la ética desempeño de la autoridad en la organización familiar y al conjunto de hechos relativos a la administración y conservación del patrimonio. se afianzó el logos de la sexualidad. saber.

no se acreditan en el Corpus de la ética filosófica sino en el espíritu que animó la cosmovisión de los antiguos. 46 . Estos esquemas de conducta no buscan neutralizar totalmente la realidad de los deseos sino más bien moderar la fuerza de su expresión mediante el autodominio y la serena meditación. La vida griega y la romana exaltaban la virtud del trabajo artesanal. Fue en cambio la forma coercitiva de los preceptos lo que prevaleció como un valor irrenunciable a los efectos de que la conciencia moral de los hombres fuera manipulada cuantas veces fuera preciso serlo y al ritmo de las transformaciones de las leyes. La ley cubría de esta manera un extenso dominio cuyo origen se reclamaba en la arbitrariedad de las decisiones inapelables del poderoso y terminaba entronizando para cada conciencia los contenidos constructivos de la ley. ser iluminado por la verdad. Las prácticas consagradas al "yo" tenderán entonces a fortalecer la administración de los medios que permiten conjurar la incidencia perturbadora de determinados factores asociados a los apetitos físicos. El obrar productivo se afianza en el ideal que aspira a la realización de un producto armónico que no se puede concebir con independencia de los criterios de perfección y belleza. En todos los casos se buscaba asegurar la subordinación del sujeto a la ley. Las legislaciones promulgadas justificaban sus mecanismos a la luz del derecho natural en cuanto instancia de validación universal de los principios jurídicos. la actividad y los placeres sexuales fueron problematizados a través de las prácticas de sí.Foucault y la ética de darse para sí mismo la potestad esencial a su dignidad moral. pedagogos. Se confundía en una única esfera de gestión política la voluntad del príncipe con la soberanía del estado. Vemos que al decir ética nos situamos en otro plano de elaboración de los problemas. Pero para completar estas conclusiones hay que contar con la incidencia que proyectaron en la ética moderna tanto la Reforma como la prédica secular de los pensadores de la Ilustración. Las ideas de Foucault. pág. al respecto. decir la verdad. pienso.me gustaría en los próximos años estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. en la obra de arte.. Estos lineamientos contrastan con los modelos sistemáticos de la ética que en Occidente se caracterizaron por ser fuertemente normativos. Todas se consideran importantes bien para la constitución bien para la transformación del yo". Al tomar como parámetro a la moral del trabajo se hizo excluyente la necesidad de automatizar los mecanismos de cumplimiento. a los impulsos del deseo que busca perpetuar su goce y por último a la plasmación de un estilo de comportamiento acorde con situaciones que muchas veces se presentaban como conflictivas. El discurso de los filósofos de la moral no fundó su prédica en las orientaciones persuasivas que le sirvieran a la conducta de guía y de mediación respecto de la cumplimentación de las reglas. en la antigüedad. Para la modernidad cuentan otras prioridades que apuntan al rol determinante jugado por el deber. A título de corolario veamos lo que nos dice Foucault sobre el uso de los placeres: "Y ahora quisiera mostrar cómo. Se trata por cierto de una tarea que demanda esfuerzo y constancia en su cumplimiento.. en la organización de la polis y también en aquellas acciones de los hombres que perduran por su trascendencia y sentido ejemplar. al hacer jugar los criterios de una estética de la existencia" (El uso de los placeres. En toda cultura. En la entrevista anteriormente citada Foucault declaraba: ". Sabios. de la observancia rigurosa y responsable de las leyes. médicos y filósofos brindaron el aporte de sus tenaces reflexiones que tenían por objeto advertir acerca de ciertos riesgos que amenazan el bastión de la subjetividad. Pero paulatinamente la consolidación y el crecimiento del poder del Estado impuso su propia necesidad dando sanción a la "razón de estado". para los griegos la integridad del valor estético se extiende a todas las esferas de la actividad humana: hay belleza manifiesta en la naturaleza. Bajo ese orden se urdió la identificación entre la ley y la conciencia moral asegurándose en el dominio más íntimo de la conciencia la definición del deber. Sobre esta base la cultura europea forjó su pedagogía de los deberes. esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad. Estas tecnologías del "yo" incluyen el criterio de uso racional de los placeres y complementariamente el cultivo de las prácticas por las que el sujeto se preserva a sí mismo. 15). Dicho de otra manera.

"Sexualidad y soledad". proyectos o utopías puedan volver a reinventarse. Pero él no había desistido de transferir estas temáticas a indagaciones históricas futuras.Foucault y la ética Ordenados en la serie prosiguen luego El cuidado de sí y por último Las confesiones de la carne y más allá de estos textos resta el silencio precipitado por la muerte de Foucault. algunos sueños. más bien las búsquedas y eventuales respuestas por las que el sujeto reasume su condición de creador de su propio ser se sintetizan en los medios diferenciados de una "estética de la existencia". Al proclamar una restitución del arte para la vida en su integridad se revoca aquella escisión entre lo moral y lo artístico. Vemos entonces que en cada caso se trata de poner en conjunción la vida con la dimensión de la obra de arte. En ambos casos se trata del "poder" en la plena manifestación de sus efectos. Foucault señala que habría que detenerse en la consideración del hombre del renacimiento para indagar la recreación de las "tecnologías del yo" o posteriormente cuando irrumpa en escena el "dandysmo" con su particular fisonomía y estilo. Pero con el tiempo la función social de las artes figurativas enajenó la significación intrínseca de los productos artísticos hasta convertir a éstos en mercancías. Notas: 1 Richard Sennett y Michel Foucault. Con posterioridad al renacimiento el arte y la moral disolvieron el vínculo. En la transformación del curso histórico la variación de las circunstancias genera la pluralidad de modelos aptos a los requerimientos del pensamiento y la acción. posiblemente. 47 . Foucault distinguió claramente las "tecnologías del yo" y las fórmulas del cuidado de sí del temperamento coercitivo de las técnicas de dominación. Pero no obstante en todos los casos primero en la antigüedad o más tarde en el Renacimiento o en los estadios más avanzados de la modernidad reencontramos las figuras que diseñan otras especies de cultivo de las técnicas de la subjetividad. Por lo tanto quizá se pueda concluir que la ética significa "poder resistir" en el propósito consecuente de la autonomía y que siendo así. Sin embargo las bellas artes" no cedieron su prestigio y posición elevada en la escala de los valores de la cultura. Los tópicos de esas posibles investigaciones referidas a otros contextos de época marcan la discontinuidad de tales acontecimientos. Se podría afirmar la validez del "deber ser" de la creación sin que ello signifique una sujeción a férreos imperativos codificados. Pero el camino que conduce a la propia creación del carácter moral inviste al sujeto de los atributos que lo inducen a resistir tanto el asedio de los peligros como la imposición de cualquier agente del poder. La palabra ética señala aquí un espacio que modifica sus dimensiones a medida que se ensanchan los territorios donde cada sujeto emprende sus iniciativas y fija sus fines.

Lo que interesa apunta a fijar las condiciones de intervención en su deliberado uso. no quedan comprendidos en esta reglamentación implícita del código ético de la época clásica. La primera advertencia teórica concierne al título de la obra. Hay que determinar en primer lugar a qué ordenamiento de la ética griega se ajusta esta mención de los placeres. utilizando la metodología de Foucault. Ahora bien. al hombre libre o sea a quien goza de la plenitud de los derechos. El hecho de volver a los griegos implica retornar a un ámbito que ya conocemos y apreciamos por nuestra sensibilidad. Porque el sujeto que controla los placeres y regula su uso representa al ciudadano. por lo tanto. Cada modalidad se corresponde con una producción de sentido y discurso reivindicables como propias. Para nuestra mentalidad contemporánea. que el contexto integral de los problemas de la moral griega involucra por su extensión mayor al uso particular anteriormente referido al mundo cívico de la polis. imperativos categóricos o máximas. el tema elegido versa sobre un texto de Foucault que integra su inconclusa Historia de la sexualidad y que trata sobre problemáticas de la Grecia clásica. en su clasificación usual. Fundamentalmente importa acentuar ese aspecto pues son problemáticos en la medida en que implican siempre establecer un criterio sobre su administración y de las tácticas a emplear para consumar con éxito los propósitos que se busca satisfacer. Los placeres se conciben aquí por su relación con la utilidad que puedan procurar. Todo lo que podemos desarrollar sobre la ética no puede soslayar ese dato casi natural del deber y las obligaciones impuestas a la esfera de la voluntad de los sujetos. por el contrario. ¿cuál es el elemento que hace que la ética griega se diferencie ostensiblemente de la representación actual que tenemos de la ética? Al intentar definir con precisión el significado acuñado por los antiguos hay que reparar en la necesidad de romper con una evidencia o noción familiar que nosotros sustentamos sobre el concepto de la ética. preceptos. y cuáles son los motivos que inciden para que dicho objeto se torne elemento a controlar. por otro lado las palabras que expresan las cuestiones de la moral son correlativas a las prácticas circunscriptas por la peculiaridad de usos y costumbres como así también a la posición que sus protagonistas ocupan en la escala social. Hay que pensar. Ahora bien. lo ético es primordialmente asunto de la normatividad y los deberes tributables a aquella. Estos placeres no se elevan al rango de una finalidad trascendente al deseo que los vuelve significativos por ser un fin intrínseco al acto en que se obtiene su goce. Este título El uso de los placeres. Pero aquellos que no son libres. pertenecen al orden de la ética. Dentro del radio de la normatividad mencionada serán sus representaciones a la vez diversas: ley. Sería conveniente diferenciar. 48 . Los placeres aparecen insertados en un marco más amplio de reflexión cuyo horizonte histórico fue delimitado por las instituciones de la polis griega. del saber acerca de los fundamentos que acreditan a la moral en su faz concreta. Hay que reconstruir el panorama de la universalidad del pensamiento ético griego siguiendo el hilo conductor que nos ayude a explicar e interpretar por qué el tema de los placeres se inscribe como un objeto de preocupación y cuidado. Esto obliga entonces a ampliar el marco de reflexión para permitir abarcar las diversas modalidades y registros discursivos que alcanzó entre los griegos la formación y formulación de su "ideal" moral. los placeres ocupan en este planteo un lugar subsidiario. las distintas modalidades del discurso ético griego. entraña una cantidad de supuestos a interpretar. en todos los casos está implícita una referencia a la conducta en tanto esta última es agente de su cumplimiento. por ejemplo los clientes y los esclavos o cualquiera que estuviera privado en el usufructo de la libertad. tal como fueron sus valores puestos en práctica en la vida cotidiana de la Grecia clásica. Estos temas. de la tutela ejercida en torno de su realización y por último de la problematicidad que revisten algunos aspectos de la realidad inherente a la obtención del placer. en este caso.Foucault y la ética EL USO DE LOS PLACERES Por GUSTAVO MALLEA La elección de este tema reviste para nosotros cierta familiaridad ya que en este seminario hemos frecuentado cuestiones relativas a la cultura griega.

es el magistrado el que cumple su responsabilidad como hombre libre y que participa en la administración de los negocios públicos según el dictado de las leyes de la isonomía. En cambio el "bien". pero experimentando asimismo algunas variaciones que 49 . Por esto ostentan la excelencia del carácter aguerrido y libran en la batalla el desafío supremo de la eficacia de la virtud.Foucault y la ética En la ética griega no predomina este matiz normativo y preceptivo. Dichas fuerzas serán vertiginosos movimientos que el alma padece en sus adyacencias con las influencias de las tendencias irracionales que la agitan. cuando se es condenado al destierro o se castiga con la exclusión de la sociedad civil. Nosotros pensamos el bien bajo la influencia de la moral cristiana. Esta areté es conciencia de la exclusividad: lo mejor en el mejor. objeto de la excelencia. La areté. ahora. Sus formas de manifestación se hacían plenas en la bravura militar. Retrocediendo en la historia griega descubrimos que en la llamada Grecia de la epopeya ya se asientan las bases acerca de la experiencia de la virtud. lo mejor nace de la aspiración del mejor. Desear el bien es sinónimo de anhelo por la armonía. En el acto moral también podemos descubrir esta disposición hacia la armonía pues las facultades subjetivas concurren a expresarse en sujeción a la medida y a su proporción. Al bien se lo apetece como aquello que despierta en el alma el anhelo hacia la belleza. Pero esta virtud está expuesta a sufrir menoscabo en determinadas circunstancias: por ejemplo cuando se comete crimen o impiedad. La areté es también propiedad de unos pocos. objeto supremo de la eudeimonía para los griegos. razón por la cual atribuimos al bien una relación con la salvación o con las obras que nos enaltecen por expresar un amor a los semejantes. el conjunto de estos rasgos conforman la psicología representativa de la estatura viril del héroe. Estos héroes que nos impresionan vivamente en la epopeya homérica son naturalezas humanas que no obstante se transfiguran en entidades semidivinas. Antes era el guerrero único poseedor de la areté en una sociedad estratificada por fueros aristocráticos. La ética griega admite ser una ética de bienes pues en su dominio se define la naturaleza y finalidad del bien. Es solamente el guerrero quien puede exhibir esta formidable destreza que lo hace merecedor del honor reconocido. Habrá de perdurar en tanto señala a la conciencia un vínculo de exclusividad con la materialidad de la virtud. Esto no significa que haya que imputarles a los griegos una privación de la conciencia moral. se acompaña de un matiz estético. el arrojo y la destreza para la lucha. muy por el contrario fueron muchos los pensadores y hombres insignes de la cultura que tuvieron muy presente la necesidad de dar una respuesta válida a este problema. no hay mérito más alto que el que aspira a defender el nombre y la tradición de la patria. Si recurrimos a los manuales de historia de la filosofía encontramos que en la reseña histórica de los griegos los problemas de la ética aparecen presentados bajo el título de "ética de bienes". el extraordinario florecimiento cultural ateniense dará su propia fisonomía al ideal de la areté. el coraje. Pero "bien" es una palabra cargada de connotaciones que también para nosotros puede significar algo diferente a aquello a que apuntaban los griegos. Dicha armonía ordena las partes proporcionalmente en función de la unidad del todo y este último perdura en su integridad por la conservación de las partes en correspondencia o sea por la conservación de la relación armónica. por ello. El guerrero es el mejor porque desea lo mejor. se transfiere al mundo del ideal clásico respetando los términos estructurales de su definición. El héroe enarbolaba el trofeo de la victoria sobre sus enemigos pero ahora aparecerán fuerzas enemigas que amenazan irrumpir en la ciudadela del sujeto capaz del autodominio. diríamos que de una selecta minoría donde se alinean estos guerreros calificados por su desempeño en el combate y que coronan con la aureola de la victoria de su reconocida dote para la lucha. En función de este elitismo el ciudadano griego puede concebirse como sujeto verdaderamente libre y edificar sobre sí mismo una empresa de dominio que le impedirá convertirse en siervo de poderes ajenos. Más cuando la sociedad griega se torna democrática la areté habrá de mutarse en una virtud civil calificatoria de las dotes del ciudadano. Pero aquel carácter tempranamente aristocrático que tuvo la areté no se pierde ni disuelve sin dejar rastro. La areté es el espejo del espíritu poseído por la virtud. Cuando Atenas conquiste el predominio de las ciudades griegas. La palabra de múltiples acepciones areté denota lo que los griegos de esta etapa concebían y estimaban como lo virtuoso.

del conflicto armado y la finalidad de aniquilar al enemigo. mesurada y estabilizada por la autoridad de las instituciones se sacude por una suerte de vendaval cuando los feligreses. Serán los títulos legítimos que justifican los actos aquello que ha de preocupar al desarrollo de la ética griega. ¿acaso no se resienten los cimientos firmes de toda la arquitectura de la racionalidad griega? La imagen de una vida ordenada. Ética y paideia son en Grecia antigua absolutamente solidarias. Siendo el autocontrol el resorte que garantiza el logro exitoso de la disposición moral habrá que establecer los nexos que vinculan lo ético con la pedagogía de la etapa clásica. Es la vigilia que el guerrero tiene que cumplir para proteger el sueño nocturno de los habitantes de la ciudad y que luego en el sabio será divisa de hombre atento y prudente. será por esta conjunción que aparecerán alienados la ética y el saber y la disposición volitiva encontrará su discernimiento en las discriminaciones del intelecto. La paideia se presenta como tarea modeladora y presupuesto para la eficacia de la areté. Esta mediación que establece la libertad funda en el mundo griego la alianza entre la moral y el conocimiento. Esta ética se reclama agonística pues emerge del combate. su concepto social y la consideración de su honorabilidad que ha de trascenderlo a su progenie. Estas disposiciones morales que traducen el modelo de la ética ya están prefiguradas en la etapa de la nobleza guerrera aristocrática en su dimensión agonística. el cuadro trazado hasta el momento sugiere que los ideales finalmente consolidados por la ética griega conforman un universo cerrado donde predominan los signos de una armonía unívoca. La paideia es siempre selectiva y tiene como destinatario a quienes por su origen y condición social son aptos para el despliegue futuro de su plena libertad. La magnitud de sus efectos configura un esquema antropológico diverso a aquel que se derivaba de la estructura del ideal clásico. La paideia no se puede sintetizar como un conjunto de técnicas o métodos que deban suministrarse para transmitir conocimiento y habilidad. Se trata de una empresa moral. su cometido consiste en suscitar las potencialidades que ennoblecen al carácter del púber. Sófocles y Eurípides? ¿Acaso no se plantea a partir de la tragedia un interrogante ético que perdura no obstante las transformaciones de estilo e intensidad que sufre el género? Estos personajes nos conmueven vivamente ya que asistimos a un nivel de conciencia al que afloran los cuestionamientos 50 . Pero podemos preguntar entonces. ¿de dónde provenían esas gentes que profesaban su culto a una deidad de origen foráneo y que en razón de su extranjería encarnaba por antonomasia la marginalidad en el panteón olímpico? Irrumpe por esta brecha de la religiosidad dionisíaca el flujo de lo irracional. Su meta apunta a asegurar que el educando vaya adquiriendo ordenadamente los elementos y recursos que han de perfeccionar sus aptitudes y facultades que le permitan integrar conocimientos para su desarrollo práctico. Otra vertiente no menos importante y a la vez decisiva proviene de la tragedia. Ahora bien. de este conflicto en ciernes que obliga al alma a permanecer en estado de vigilia. despunta como la realización de un ideal plenamente aristocrático y excluyente.Foucault y la ética es conveniente destacar. de la lucha encarnizada. Esta paideia que se inscribe como base de la moral griega. La reflexión intelectual y la discusión política nutrirán al espíritu griego de aquella energía que alimentaba antaño a la moral del riesgo y la sangre. Pero más tarde con el advenimiento de la etapa democrática el fragor de la lucha se hará particularmente turbulento en las confrontaciones políticas de la Asamblea y los estrados judiciales. su reputación. ¿Quiénes eran esos marginales?. Los atributos adjudicados al paradigma clásico son tributarios de los rasgos del dios Apolo. ¿Qué profundas cavilaciones morales pueden despertar cuando asistimos sobrecogidos a las aflicciones que atormentan a los desventurados personajes de Esquilo. En el nivel de hombre político este recurso del control hará que aquel vele por su decoro. Por eso habrá ahora que buscar los medios más adecuados para resistir a la internalización de las fuerzas hostiles. De allí que no haya paideia extensible al vulgo. ¿qué sucede cuando se pronuncia el nombre de Dionisos?. El alma será guardiana de su propia intimidad y estará presta a librar el combate cuando las necesidades así lo exijan. se hacen presentes. a su familia. Como se ve claramente siempre se trata de la lucha. que tributan sus ofrendas a Dionisos. puede decirse que son las dos caras de una misma moneda. de ese elemento indeclinable de la tensión que polariza a los opuestos atrayéndolos y repeliéndolos.

cuya trascendencia se lee en otro tipo de textos. Los griegos fueron extremadamente prudentes al pensar cuáles eran las calidades que calificaban al temperamento preparado para ejercer el gobierno. de cualquier atisbo de autoritarismo y arbitrariedad. atiende prioritariamente a la potestad sobre sí mismo. Nada más opuesto a la virtud política griega que los ejemplos encarnados en los déspotas orientales. Un tinte pesimista da la nota al pensamiento ético de quienes admiten en la profesión de sus creencias la existencia de una culpa ínsita. apto para los asuntos políticos. Es indudable que en el orden de las prácticas más concretas estos pensadores van a reproducir buena parte de las convicciones que animaban a los integrantes de aquellas cofradías. La moralidad debe resultar materializable en acciones concretas tales como cumplir ayunos. para los griegos.Foucault y la ética esenciales a la condición humana. Se alimentan con frugalidad. La tragedia. La condición virtuosa del ciudadano. las disposiciones que se codifican en las sectas de salvación y la posterior literatura filosófica orientada al cultivo de las virtudes del "sabio" dan la impronta diferenciada de aquel otro modelo ya consolidado por las necesidades de articular lo ético con la eficacia del manejo político. Aquellos monarcas autócratas representaban la inversión de la arete y de todo aquello que es necesario poseer para perfeccionar el carácter del hombre político. Las costumbres que practican estos prosélitos implican la restricción deliberada de toda obtención de placer. sean concurrentes en los medios solidarios tendientes a sancionar las figuras de la verdad. La eficacia del ideal político anuda la vinculación entre moralidad de la conducta y ejercicio del poder y permite así que ambas discursividades. Estos círculos enarbolaban como máxima la conquista de la sabiduría. Sin embargo hay que advertir que la decisión de alcanzar la arete comporta también reconocer que existen aquellas amenazas que provienen de las zonas 51 . la disposición subjetiva del dominio sobre sí debe progresar y asumir la tarea de esta modelación del carácter poniendo el mismo celo que el artista pone en la realización de su obra. Los miembros de estas sociedades de salvación han de conjurar al mal que acecha en los caminos de la vida mediante ritos de purificación y prácticas penitenciales que han de prefigurar el antecedente de las posteriores "ascéticas" de origen cristiano. Como ya dijimos antes. La influencia que depararon fue quizá más grande de lo que se conoce pero sirve al menos el caso del joven Platón para ilustrar cómo este pensador fue permeable a la asimilación de estas prácticas de salvación. El individualismo que las caracteriza contribuye a que prosperen transmitiendo su verdad e inquietud religiosa por medios herméticos y sistemas de iniciación. Estas éticas hasta aquí comentadas en oposición al modelo clásico. No olvidemos que la acción de gobernar se aparta. Por último hay que tomar en cuenta la aparición de las sectas religiosas de salvación. vestir con sobriedad y alimentarse con sujeción a una dieta estricta. de una falta originaria que corrompe a la totalidad de la especie humana. siempre sedientos de poder y a veces capaces de exhibir un grado de crueldad que merecía unánime censura para el refinado espíritu de la polis ateniense. someterse a extenuantes exámenes de conciencia. transcurren no bajo el amparo de las instituciones sino mas bien rezagadas de las vicisitudes del mundo público. Podría decirse que se trata de la obra consumada de la racionalidad. El discurso ético gestado a la luz de la paideia afianza su relación con el ideal político. La proximidad a un objetivo salvífico va a resurgir con ímpetu con las escuelas socráticas menores. la ética y la política. La ruptura que precipita la vertiente de lo irracional y su capacidad para ensanchar el dominio de la experiencia moral acota un terreno de reflexión para el estudio de la ética griega donde aparecen fenómenos articulados con el desarrollo social. La finitud y la incondicionalidad del destino volverán a oponerse haciendo estallar el conflicto de la tragedia y las consecuencias irracionales provocadas por los móviles que inspiran a sus desdichadas criaturas. pitagóricos y seguidores de los misterios. Aquí se alinean los órficos. visten desafiando adversidades del clima y observan una tenaz abstinencia en la esfera de la sexualidad. Estas voces desgarradas por el dolor se elevan sin obtener respuesta hacia las leyes de una divinidad que es ella misma prisionera de los férreos decretos de la suprema necesidad. Son estas éticas caminos trazados hacia la realidad concreta y renuncian a cualquier intento de fundamentación meramente especulativa.

abría en cambio un camino que la costumbre y la sujeción a las opiniones no permitía despejar para descubrir justamente allí. Hay un sinnúmero de disposiciones interpretables en términos de una extensa casuística: de allí que la problematicidad de los códigos también circule por el lado de lo implícito. Podría afirmarse que la persuasión por la cual el maestro acompaña la instrucción revela un modo propio de la seducción. pero más allá del ejercicio de este procedimiento conocido como "mayéutica" los discípulos y oyentes que rodeaban a Sócrates no podían resistir al fuerte influjo que éste infundía desde su palabra inquisitiva e irónica. Desde Demócrito hasta Epicuro el arco es bastante extenso y en la sucesión de las distintas doctrinas los pensadores van otorgando un perfil particular al problema moral. En el esquema pedagógico que sirve de marco a la relación maestro-discípulo. La tarea es pues ardua. lo que tendrá a partir de la ética filosófica una importancia mayor y prioritaria. De allí que se concediera prioridad a los ejemplos edificantes que se debían otorgar a quienes recibían los servicios de una educación cuya finalidad primera apuntaba a la templanza y la ecuanimidad en el juicio. no se declara la ley como condición irrenunciable a su cumplimiento ni se especifican las penalidades correspondientes a la transgresión. sus fuerzas tempestuosas pueden exponer al navío a su naufragio. será la relación entre el bien y 52 . de lo sugerido como más conveniente. que todo el bagaje de conocimientos resulta una posesión inútil si no se acompaña de una resuelta aspiración por el bien en sí mismo. la sensualidad de los hedonistas y la serenidad del sabio epicúreo pueden en algún grado trazar cierta semejanza. Sócrates en su no enseñar nada. pero ello no basta para borrar las profundas diferencias que individualizan a cada concepción o doctrina. familiares o patrimoniales. sabemos que Sócrates no enseñaba nada. Sin duda alguna Sócrates es el paladín de la gran ética filosófica. Esta configuración alcanzada por el ideal ético griego plantea la siguiente pregunta: ¿cómo puede establecerse una moralidad que no se apoye positivamente en un código?.Foucault y la ética oscuras del alma y que de la misma forma que una nave en alta mar. Pensemos por un momento en la seducción que emanaba de la personalidad de Sócrates. donde el alma se cree convencida de sus nociones. ¿qué modalidad peculiar consagra esta ética del autodominio sin apelar al recurso de un lugar material determinado por la escritura de las reglas? El modelo ético en cuestión no reglamenta la conducta en función de un apriori. del enunciado que indirectamente ilumina aquellos fines que se busca preservar. Por eso insistimos acerca de la importancia que tuvo la paideia en cuanto instrumento aplicado a trabajar sobre la naturaleza maleable de los jóvenes. En esa sucesión no hubo un desarrollo armónico sino que también en el discurso de la ética filosófica imperó el signo de la confrontación agonística. Quienes lo escuchaban adquirían una experiencia cuyo método fundaba en la consistencia lógica de las argumentaciones la garantía de acceder a la verdad de los conceptos inteligibles. aquel imparte sus enseñanzas buscando impresionar el ánimo del educando. La palabra virtud no fue susceptible de una definición unívoca para quienes predicaban de ella atributos en cuya contraposición no podían deducirse consecuencias compatibles para la conducta. Este estilo marca un contraste notable con lo que posteriormente hará el cristianismo en su intento de legislar acerca de la conducta personal en totalidad. Foucault destaca que no se trata aquí de tomar como punto de partida una legislación sancionada a tales efectos. por el contrario. En rigor. sancionando formas cuidadosas de reglas a observar y delimitando con extrema precisión las circunstancias en las que el alma puede caer en falta. pero faltaba aún introducir en la escena a la ética de los filósofos. Pero también hay que señalar que la ética de los filósofos señala un desplazamiento que traslada la preocupación por la areté y su concreción en la experiencia política hacia otro horizonte. El rigor ascético de los estoicos. Hemos hablado hasta el momento de toda la riqueza que el espíritu griego produjo acerca de la moralidad. el recurso es otro y consiste en sugerir y persuadir a quienes tienen que actuar entre los límites del deseo y la observancia de ciertas restricciones a las que se obliga quien ostenta los títulos de hombre libre. la racionalidad que se adjudica a este ideal implica la ejecución de un trabajo constante cuyos preceptos no se enuncian en la trama de una normatividad enunciada en algún tipo de texto explícito. si por enseñanza entendemos la transmisión y asimilación posterior de contenidos. No será lo primordial trazar los nexos y la concordancia de la areté y el ejercicio de las aptitudes para desempeñar las magistraturas. ya no se trata aquí de calificar la validez moral de un comportamiento por la justificación de un saber que a la vez se traduce en el terreno fáctico de la toma de decisiones políticas.

En cierta medida. Esta legión de hombres enamorados del ideal de la sabiduría sondearán en la palabra de los maestros la posibilidad de aproximarse a su excelencia. Salvar del extravío en las tinieblas y rescatar al alma para posibilitar su ascenso al lugar de las cosas que son visibles por sí mismas. y era justamente esta actitud incansable lo que le permitía penetrar en lo que sus coetáneos opinaban y pensaban. el cultivo de la filosofía salva de la ignorancia. No obstante la ética de los filósofos arrastra también la reminiscencia de aquel sentimiento aristocrático que tuvieron las primeras manifestaciones de la arete en el mundo de la épica arcaica. ¿Acaso podríamos imaginar a Sócrates ensimismado en la contemplación de la naturaleza?. muchas veces denunciando la fragilidad de los conceptos que sustentaban. Hay aquí también una dimensión muy sutil del placer que deleita al alma en este trance y progresión hacia su meta más excelsa. por el contrario esa búsqueda entraña el lapso por determinadas tareas de esclarecimiento. El alma está expuesta a ceder a las pasiones y al error. Por eso la relación con la sabiduría debe interpretarse como un lazo amoroso. Quienes se embelesan escuchando a los filósofos y se mantienen atentos a sus enseñanzas son los aspirantes a la sabiduría. los pensadores de ese tiempo hablarán de los trascendentales que fundamentan al ente en su totalidad en cuanto es uno. la acción productora de consecuencias. Esta alianza entre la moral y el conocimiento de lo verdadero se va haciendo progresivamente explícita y en la referida sucesión de las doctrinas estas cuestiones serán una y otra vez abordadas. de las dianoéticas que sumergen al alma en la suprema contemplación de lo verdadero. más no de cualquier manera sino cumplimentando las operaciones que el alma debe ejecutar inspirándose en la templanza del maestro. el esquema antropológico se afirma sobre otro supuesto en el que la racionalidad de los actos estructura el ámbito de las condiciones a las que debe subordinarse la acción concreta. Por eso el alma podrá demorarse en el éxtasis de la contemplación de la verdad y habrá de trascender la medida meramente moral del "bien". Más tarde. indagarla e interrogarla renovadamente. de examen conceptual. verdadero y bueno. promueve en el hombre el discernimiento superior de los valores. el alma se seduce fácilmente ante la brillantez de las opiniones. La ética del filósofo conlleva una antropología en la que se exalta el valor de lo teorético. Al hablar de la ética filosófica surgen claramente contrastes con el paradigma anterior y aun respecto de las otras direcciones ya comentadas. El compromiso ético de la filosofía griega fue desplazando su interés primigenio por la phisis en dirección a la realidad de los intercambios humanos de los medios urbanos. siempre relativas al comportamiento. El estilo enunciativo de los filósofos también implica un auditorio selecto. y todo esto podría quizá acreditarse a una empresa de salvación. recordemos al respecto cómo Aristóteles discrimina las virtudes éticas. Indudablemente hay una tensión erótica que apunta a la sabiduría. no. La búsqueda moral de la sabiduría es por lo tanto tránsito. También podría trazarse un paralelo entre la ética de los filósofos y los métodos practicados por los miembros de las sectas de salvación. La escisión entre la ética filosófica y la ética política se contraponen tanto por su práctica como por su discursividad. itinerario jalonado por la conciencia simultánea de su privación y la revitalización del deseo por obtenerla. porque fundamentalmente Sócrates es un hombre de acción. de vigilancia por parte de la conciencia en relación con los actos vividos.Foucault y la ética la verdad. En los cenáculos o en las escuelas afluyen quienes pertenecen a una condición social elevada. El ideal de la sabiduría comporta el despliegue de una racionalidad capaz de escrutarla. Su infatigable vocación filosófica se ponía a prueba a diario recorriendo las calles de Atenas. aleja de la irascibilidad. Al buscar el alma su proximidad no anula la distancia que la separa de su posesión final. por ejemplo. El magisterio socrático implicaba una constante curiosidad y el apego del maestro a destilar una ironía que no se reducía a la causticidad malintencionada. en cambio para la ética del autocontrol. ya entrada la civilización europea en el Medioevo. Más bien el núcleo de la ironía socrática era otro y se fundaba en la sospecha de que los hombres son presa de los más peligrosos enemigos que anidan en su propio ser. para la que el futuro ciudadano se capacita transitando por el aprendizaje riguroso que satisface la forma de una conducta socialmente correcta. pero éstas en su flujo 53 . Lo vemos con claridad en el caso de los estoicos donde las especulaciones de la lógica y las teorías de la física eran concurrentes en la formación intelectual-moral del filósofo.

una ascesis de la purificación. lo cual no dista demasiado de la tradición cristiana donde se pone el énfasis en la caída en el pecado. si bien aquello que preocupa e interesa delimitar es su "uso". subyace un matiz de advertencia o velada censura. parte de esos investigadores afirman que los griegos no pudieron pensar éticamente en el mal. no obstante. En el pensamiento platónico del mito de la caverna otorga una ilustración bellísima de esta máxima. la aspiración perenne por alcanzarlo no será otra cosa que aquel movimiento de retorno al alma que de este modo regresa a su lugar de origen. según Mondolfo. Por ejemplo Mondolfo señala la necesidad de desterrar un prejuicio que todavía puede leerse en ciertos historiadores de la filosofía antigua. cada hombre guarda un compromiso y responsabilidad con el recto entendimiento y será por lo tanto su conducta imputable si deliberadamente se aleja o desatiende los reclamos que la razón impone para alcanzar la verdad. señala Foucault insistentemente. La tarea enaltecida que se propone mantiene como divisa la consigna siguiente: "libérate de las cadenas que te atan". Me parece que Foucault intenta separar estas dos cosas. de enseñanza y suministro del método más idóneo. Salir de la noche de la ignorancia y romper la solidaridad con las opiniones viciadas de falsedad. Las éticas que afirman como principio al mal hacen derivar a éste de la hybrís. en la culpa originaria o en aquellos actos o intenciones que pueden reputarse como malas en sí. a las que ya hicimos referencia deteniéndonos en el análisis de sus principios al respecto. se pone al individuo en estado de alerta predisponiéndolo a realizar el cuidado y regular sus deseos con el don de la mesura. reconociendo en él no sólo a quien se conduce con la debida prudencia sino también a quien da prueba de haberse adiestrado en el ejercicio de un arte cuya materia a modelar es la vida misma a través de sus obras. Alicia Páez: ¿No convendría diferenciar entre una ética de la salvación. Si las almas están cautivas en la oscuridad serán necesario movilizar todas las energías hacia donde refulge la luz inteligible. Gustavo Mallea: Toda la obra implica esta conjunción del problema ético con la posibilidad de asociar esto último a una estética de la existencia. Es en la organización de la polis. se advierte. La base doctrinaria de las sectas de salvación. he allí lo que todo amante de la filosofía debe hacer. también es cierto que bajo el móvil que impulsa a obrar en consonancia con la armonía. de una ética entroncada con ciertas prácticas de sí mismo. en cambio. es decir en la situación de derecho donde la virtud puede dar cabida al ejercicio atemperado de aquellos placeres que en tanto sean gozados sin exceso no operan en desmedro de la integridad que dignifica al sujeto.Foucault y la ética incesante son las que impiden poner en marcha la operación depurativa del autoexamen. si el objetivo de Foucault consiste en poner en conjunción lo ético con lo estético habrá que trazar los parámetros que rigen la conducta en consonancia con los requerimientos del marco político. La facultad intelectiva no puede conformarse con las representaciones equívocas de las cosas. El bien estará siempre por encima de las finalidades que despiertan las apetencias efímeras por las cosas de este mundo. pero cuya teleología es la estética de la existencia? En un momento de una entrevista Dreyfuss le pregunta a Foucault1 en qué caso las técnicas del sí apuntan a la purificación. También aquí existe un requerimiento ético que exige un autocontrol del intelecto. Ciertamente no se condena al placer ni se descalifica a quienes disfrutan de él. presupone la condición de una conciencia vigilante y que habrá de lograr el pleno dominio de sus facultades en la medida en que sea la verdad la única norma a seguir. Toda alma es vulnerable a 54 . lugar de las esencias o morada de la inmortalidad. también ella ocupa su tiempo en las confrontaciones y la pugna de los argumentos. Ahora bien. pero. La preocupación de la ética socrática por alcanzar un bien que no es un fin inmediato. Foucault adopta una postura un tanto suspicaz respecto de las afrodisia porque. acredita lo contrario a dicho prejuicio. Por eso el bien será objeto de examen. La ética filosófica no discurre en aguas tranquilas. y dice Foucault que hubo un desplazamiento en la ética cristiana del telos al que apuntan estas técnicas del sí. Foucault no se hace cargo de otras cosas que pasaron en la ética griega que podrían interpretarse como otras tantas respuestas otorgadas por la cultura de los griegos a las cuestiones sobre la moral. Tanto los órficos como los pitagóricos y miembros de sociedades de los misterios admitían una concepción pesimista de la existencia humana y justamente profesaban esta convicción pues inferían que las desventuras del hombre provienen de un mal previo u originario.

Si la 55 . el temperamento ético del hombre libre se proyecta hacia el exterior. tampoco habría tenido el ideal estético el lugar enaltecido que tuvo para el espíritu colectivo de la ciudad-estado. pues no hay que olvidar que la eficiencia en el funcionamiento de las instituciones contribuía a perfeccionar ese telos estético. La pregunta griega. también está la ascesis de la renuncia y que opera con métodos extremadamente rigurosos. A la ciudad había que proporcionarle también instituciones capaces de hacer perdurar ese interés estético y es por eso que las tareas del gobierno eran estimadas como una forma del arte. en cambio. no llegará nunca a constituir su existencia como un referente de belleza. En ellas hay una expresa negatividad declarada en relación al acto pues se considera que tales o cuales maneras de actuar corrompen por ser portadoras de ese mal intrínseco. Quizá el puritanismo ponga más énfasis en la renuncia y la mortificación permanentes y en cambio el régimen ascético de los griegos privilegia el valor de la moderación. uno pensaría que ideal ascético y puritanismo no están muy separados. no una prohibición en sí. Dodds atribuye el puritanismo al racionalismo griego. No olvidemos que para estos círculos el mal tenía entidad y por ello profesaban un sentimiento pesimista respecto de la condición humana. únicos miembros que pueden conocer los principios y el fundamento último de la doctrina. ¿qué diferencia al puritanismo de la ascesis? Gustavo Mallea: Puede haber una ascética que tenga como móvil una intención modeladora y esto se reflejará en el cuidado y la prudencia aplicada a las obras. Bruno. a diferencia de la interrogación cristiana posterior. Recordemos al efecto la situación de los inocentes personajes de la tragedia pero a la vez la relación ineluctable con la culpa que les es inflingida. También podría interpretarse la confrontación de estas dos éticas por su oposición peculiar. La ascética griega que permite que los placeres puedan proyectarse a lo estético nunca llegaría a ser un ejemplo de puritanismo. tiene su vigencia en las instancias públicas y mide la valoración de los actos de acuerdo con el control implícito que ejerce el medio social. Gustavo Mallea: En la ascesis que tiene como derrotero esta intencionalidad estética. ¿Qué opinas al respecto que en Platón y Aristóteles a pesar de realizar un ética como estética está presente ese elemento irracional del chamán de la Siberia que se expresa como puritanismo?. pero ¿cómo? Gustavo Mallea: La coexistencia no alcanza a disimular una actitud de velada censura por parte de la ética de la polis respecto de aquellos círculos marginales. Esther Díaz: Coexisten ambas. La diferencia con otros tipos de ascéticas se sitúa en la discriminación de lo que es bello por sí mismo y no por la prevención ante ciertos actos que se presentan como vehículos de un mal intrínseco.Foucault y la ética los sacudimientos de tan extraordinaria fuerza que la aparta del término medio y la precipita en cambio a los abismos de la desdicha y el castigo. Roura: En relación a lo que se plantea Dodds sobre el puritanismo. la fisonomía de la sociedad griega se habría mantenido sujeta a una codificación más severa y restrictiva. por cierto. Pero como decía Bruno Roura. sí. es la siguiente:"¿Cómo hacer para lograr que el placer conserve la integridad de su cualidad y qué relación de medida comporta obtenerlo?" Como vemos es aquí primordial lo que hace a una estilística de los actos y los procedimientos. Por ejemplo si estos seguidores de las doctrinas de salvación hubieran tenido alguna injerencia política capaz de influir o darle un estatuto propio al estado. Alejandro Russovich: La ascesis es una gimnasia saludable para lograr ciertos objetivos. Las sectas de salvación perfilan un aspecto esotérico que se corresponde con la ascética de sus prácticas y el hermetismo que rodea a los iniciados. Esto último se relaciona estrechamente con el aspecto estético porque aquel que se excede o cae en la intemperancia. las consecuencias en el seno de la sociedad civil se habrían sentido sensiblemente. Pero volviendo a nuestra hipótesis acerca de las sectas de salvación en el caso de que hubieran logrado algún beneficio político. Pero en este caso la ética tendrá que contar con prescripciones universales que funcionarán como los recaudos que mantendrán al sujeto encuadrado en una conducta siempre atenta a moderar un efecto inconveniente. De admitir esta hipótesis seguramente no se recordaría el concepto de virtud política tal como podemos evocarlo.

Tomás Abraham: En el examen de conciencia estoico. la decisiva y determinante es la causa final. La especificidad de cada una se deduce de variables culturales y sociales que no son intercambiables. Gustavo Mallea: Ni el pitagórico ni el cristiano expresarían el rasgo aristocrático que tiene el filósofo estoico. Si preguntamos cuál de los dos filósofos está más próximo a la caracterización del modelo que presenta Foucault como "uso de los placeres" es evidente que el modelo aristotélico es el que se ajusta 56 . El examen de conciencia es para descubrir la propia falta. En el plano del goce físico la fugacidad es agente de perturbación. Lo que significa esta voz griega apunta a lo que habitualmente representamos como goce referido a los apetitos sexuales y a la esfera de su disfrute. ¿será conveniente aludirlo.Foucault y la ética consigna es que la existencia debe realizarse como una obra bella entonces su expresión crea el estilo acorde a la composición de la forma tenida como ideal. Quizá otra analogía pase por lo que se exige ya que se trata de una evaluación pública de las faltas o de la desviación de la conducta respecto de las normas comunitarias. Hebe Uhart: ¿Qué diferencia habría entre el examen de conciencia pitagórico. Continuando ahora con el hilo conductor del tema del "uso de los placeres" que introdujimos la clase pasada retomaría haciendo la siguiente observación: el idioma griego se caracteriza por la polisemia. debe descubrir su condición humilde. La memoria del placer provoca reminiscencia pues lo único que el alma conserva es el recuerdo de aquel momento de deleite que resulta de imposible aprehensión definitiva. el romano. pero para Aristóteles. por ejemplo. Si apelamos a la ética aristotélica vemos que en ella influyen decisivamente los presupuestos de su metafísica. Pero no hay que olvidar que los placeres abarcan una extensión mucho mayor que aquella dependiente de los reclamos fisiológicos. Foucault observa que los griegos no tuvieron necesidad de establecer una férrea censura sobre su comportamiento. La cosa problemática consiste en: ¿como hablar del placer?. miserable y pecaminosa. San Agustín ataca el examen de conciencia estoico porque no hay autarquía posible. Hay en el placer también un plus que se dirige hacia una instancia más elevada y no sujeta a las contingencias del mundo sensible. los placeres menores abandonan al cuerpo y lo sumen nuevamente en la dolorosa conciencia de la carencia. Así es como lo entendió Platón. o disponer de términos cabales para hacer mención de él? Ahora bien. Hay cierto parecido entre un examen de conciencia comunitario pitagórico y un examen de faltas en un monasterio cristiano. En el de san Agustín es la impotencia. Siempre el deseo implica la búsqueda de algo que falta y la constancia o insistencia para lograrlo. la finalidad es la autarquía. De allí que haya incompletud respecto del placer y que además la fugacidad de su goce imprima en el ama una huella por la que se renueva el deseo de repetir aquella sensación. creada por Dios y entregada a Él. En contraposición a lo último. Desde un parámetro externo nos sorprendería detectar prácticas muy similares entre sí. La conciencia de fugacidad del goce precipita muchas veces al sujeto a vivir un estado de desconsuelo y pena. La sustancia se determina en relación con las cuatro causas. En el caso del "placer" surge un problema de designación o de referencia enunciativa. uno es una humilde criatura. El compromiso de los estoicos pasaba por el propósito de convertirse en un Señor de sí mismo. Por ello "los placeres" se amparan en cierta "neutralidad ontológica" porque no hay en ellos ninguna propiedad que pueda juzgarse como nociva en sí misma y que por ende entrañe su descalificación. Pero por definición el placer se asocia a la carencia. no el propio poder. Pero un monje benedictino no se siente señor de sí sino que se prosterna ante el altar como un siervo de Dios. el romano y el cristiano? Gustavo Mallea:. esa equivocidad terminológica se disipa en la palabra afrodisia. Pero también hay que destacar que no son experiencias totalmente equivalentes. El placer mayor es a su vez más excelso y contribuye a suscitar en el alma un estado beatífico de iluminación. pero a su vez esta es la que actualiza la formal cerrando así el ciclo de las causas. Posteriormente Aristóteles elabora una doctrina acerca de los placeres. Según él lo reitera en diversas ocasiones el placer mayor es el que está destinado a perdurar.

Como dijimos antes. Tanto para el griego como para el cristiano la moderación tiene un sentido restrictivo: algo no tiene que hacerse para el griego. conservó como una marca indeleble los rasgos de la condición aristocrática que demás está decir reconoce en la virtud del carácter viril a la piedra angular sobre la que se edifica la organización de la comunidad. y parte de esta prevención se asienta en la certidumbre de que la voluntad gobernada por el impulso irracional -tal como lo ilustra el caballo desbocado del Fedro de Platón. Es algo sobre lo que hay que ejercer control. Sería excesivo calificar como "sojuzgamiento" a esta ubicación de la mujer respecto del poder detentado por su marido. el uso de los placeres implicaba una cuestión problemática. en el sentido de la moderación. más bien se trata del lugar que corresponde ocupar dentro de los esquemas de ordenamiento parental en una sociedad. Por eso prevalecía en el lenguaje de filósofos y maestros la tonalidad persuasiva que anteriormente comentamos. En relación con la sexualidad. Siendo una ontología del conjunto de las cosas lo que interesa 57 . no concuerda con el sentido heteróclito que emerge de los poetas trágicos o de los maestros que instruyen hermenéuticamente para alcanzar la salvación. Los griegos pensaban que una necesidad que obtiene su satisfacción según su ajuste a la medida no merece censura. en el sentido del exceso. todo ello conforma una totalidad de determinaciones articuladas pero que son a la vez concurrentes en la observancia de esos modos de actuar subordinados a la medida más conveniente. Es decir hay compromisos y obligaciones contraídos a partir del matrimonio. Gustavo Mallea: La necesidad de establecer una medida justa para el placer se hace para conjurar la amenaza del exceso. Como ya sabemos la ética aristotélica se funda en la determinación del término medio que aleja a la iniciativa del sujeto tanto del peligro del exceso como del riesgo del defecto.cede con facilidad al vértigo de la desmesura. para el cristiano en el sentido del pecado. para un cristiano tiene otro. que no obstante las transformaciones ocurridas. El placer no es concebido como una sustancia sino como el término de una relación. de la desproporción que desnivela la relación entre medios y fines. patrimonio y linaje. la moderación para un griego tiene un propósito. Para el griego la moderación puede tener el propósito de salvaguardar la calidad del placer. de la insaciabilidad que puede destruir el placer en sí mismo. La cultura griega en su apogeo del ideal clásico consolidó el principio de regular con criterio de justicia y armonía todo lo vinculado al campo de los deseos y su satisfacción. para un oriental. Por un lado la institución familiar es la matriz que afianza los lazos de herencia. Foucault destaca que todas las variables culturales de la sociedad griega en el período clásico se insertan en la configuración del uso de los placeres. Pero no cabe duda de que el ideal clásico queda casi prisionero de esta concepción formalizante y ordenadora de los entes.Foucault y la ética con mayor coherencia. sino por la incidencia que pueda afectar a la voluntad y desviarla de sus objetivos más nobles. a la regencia sobre la familia y la administración del patrimonio. Sin embargo no puede admitirse que el vínculo matrimonial se funde en una relación simétrica. de allí entonces que sea el "amor conyugal" una obligación basada por ciertos cumplimientos. Por supuesto que este temperamento se inspira en el paradigma apolíneo y como ya hemos visto. anida en la sensibilidad de los griegos un temor reverencial por las consecuencias que arrastra toda expresión de la desmesura o toda manifestación de la informidad. Los griegos son recelosos del exceso. Se establece así un nexo entre la noción de medida y la magnitud del goce regulable por la satisfacción de la necesidad. Alejandro Russovich: Eso podría ser para un oriental donde el placer es algo que debe moderarse para lograr un perfeccionamiento del placer. En Oriente el placer es una técnica y no un conjunto de restricciones destinadas a otra cosa que no es el placer. no por el peligro que entraña acceder a su disfrute. Rodrigo Amuchástegui: ¿Es lo mismo la moderación para un griego que para un cristiano?. La mujer será la que guarda la armonía del orden doméstico y por ello se le profesa respeto y consideración. Ciertamente la mujer conserva a lo largo de su vida de casada una existencia decorosa pero que jamás la equipara a la jerarquía ostentada por los varones. El período clásico del espíritu griego está estructurado por la consumación del ideal de la medida. La preocupación por mantener intachable la reputación social y el honor que le da relieve a la posición personal.

Ahora bien. Alejandro Russovich: La conciencia subjetiva introduce en Occidente la conciencia en relación al placer . 58 . se evita hacer referencia a los hechos en los que se lo busca y consigue pues el "honor" del mancebo. Gustavo Mallea: Sí. Así fue como la sociedad griega dio este otro modelo de vínculo erótico respecto del cual no puede concluirse que se lo aceptara como un efecto de la tolerancia hacia las relaciones pederásticas. a modos muy particulares de expresar el interés por el amado y que en caso de no observar estas reglas implícitas los miembros de la relación se exponían al descrédito público. Gustavo Mallea: Y el disoluto es incapaz de gozar del sexo. Por cierto la práctica del amor por los muchachos estaba arraigada a las costumbres y gozaba de consenso en el respeto que le profesaban. Retomando el tema de cómo los griegos asumieron una tesitura respecto de la sexualidad que tendrá en la institución del matrimonio su base social más firme.. Al sumergirse en la insaciabilidad que lo sobrepasa se ofusca su entendimiento a tal punto que la cualidad propia del objeto placentero se disipa sin dejar resto. El deseo será plenamente satisfecho cuando se haya elegido una medida moderada. Había sin embargo otras alternativas a las que hay que considerar en relación con esta cuestión de la sexualidad. pero será fundamentalmente en el Jardín de Epicuro donde esta preocupación se convertirá en una pedagogía liberadora de todas aquellas representaciones que impiden al alma planificar su experiencia de bienestar y equilibrio. Sin duda ese placer aparece aureolado por cierto recato. por lo tanto. Pero ciertamente no fue esta la forma en que los griegos. por cierto.Pero esa es otra historia. El hombre mayor es el que debe iniciar la ofensiva amorosa y pacientemente esperar que el más joven ceda en su voluntad para otorgarle a aquel los deleites del placer. Miguel Wiñaski: El placer traga la existencia. Foucault destaca que estas peculiares relaciones no quedaban libradas al azar de las pasiones sino que se ajustaban a determinadas maneras de proceder. No obstante hay que advertir que la realización de esta experiencia amorosa anteponía al deseo la necesidad de cuidar el estilo de las formas que debía corresponderse por parte de ambos protagonistas. Epicuro aconsejaba alejarse del exceso para procurarse un goce real que permitiera estimar en integridad la cualidad placentera de los dones que se ofrecen para su disfrute. a aquellos que no pueden dominarse ante el desborde instintivo. lo que Foucault enfatiza es en el sostenido estado de vigilia en que permanece la sociedad griega en torno de los placeres y sin duda alguna la persistente disposición a controlar el fluir caprichoso de pasiones y apetitos define un matiz de peligrosidad justificatorio de la observancia de ciertas condiciones y restricciones. Foucault se detiene a analizar lo que él denomina "el amor por los muchachos". por pertenecer a la clase de los hombres libres. cultivaron el sentimiento amoroso en su expresión más pura o valiosa. Amante y amado no son aquí términos que se homologan en la equivalencia de los intercambios. Ciertamente en relación a las afrodisia no puede descartarse que el celo aplicado a la sujeción de las medidas y las circunstancias oportunas para experimentar el goce contribuyó enormemente a mejorar la calidad del placer. esa . La expresión alude al cortejo que los hombres ya adultos efectuaban con los más jóvenes y hermosos. no puede sufrir menoscabo.. hay que añadir que esto no significa que el uso de los placeres estuviera exclusivamente reservado al amor conyugal. El amor por los muchachos nunca era simétrico.Foucault y la ética conocer o asimilar racionalmente será tanto las sustancias y las relaciones que componen el conjunto diverso de la totalidad de la naturaleza. Fuera de esto. de restricciones y formas de expresar un interés sujeto al autocontrol Estas conquistas de los muchachos deben atenerse a la "racionalidad" de las maneras de proceder y se despreciará. El núcleo del intercambio físico de estos vínculos irradia una gran cantidad de prevenciones y cuidados. En verdad los griegos no manifestaron "tolerancia" porque tales actos no eran vituperables en sí mismos. Si buscamos ejemplos en la filosofía griega encontraremos a muchos pensadores interesados en reivindicar el valor terapéutico del disfrute al que concurren armónicamente todas las facultades. a través de estos vínculos. es otra historia. el borracho no goza de la bebida.

Al operarse esta reversión no sólo se invierten los términos sino que además se muta la cualidad del objeto de amor. Sócrates es el modelo amado del autodominio que él afianza por la rectitud de los principios y los métodos racionales en que se funda el conocimiento verdadero. Por lo tanto son aquellos jóvenes deseados y cortejados por sus fervientes amantes los mismos que revierten ahora el esquema del vínculo amoroso. Pero al final del diálogo la intervención de Sócrates provoca un giro que diferencia a este último de las ideas expresadas por los demás participantes. el amor más trascendente para los griegos era el que impulsaba al alma en dirección de un goce más perdurable.Foucault y la ética Sin embargo. de un goce que no sufriera el desgaste de las circunstancias carnales. abstinente y de gran coraje ante la adversidad. 59 . frugal. Sócrates es el único que se interroga por la esencia del verdadero amor suscitando un estado de reflexión que se encamina hacia la definición final. principalmente los más jóvenes. El ardor del deseo no quedará circunscrito a la inminencia de la sensualidad del goce físico. la claridad de pensamiento del maestro los induce a iniciar la travesía que separa al error de la verdad. Foucault comenta extensamente las doctrinas de la erótica en el Banquete de Platón. Sócrates atrae por la integridad del modelo que encarna. No interesa aquí reseñar las diversas situaciones que articulan los diálogos y opiniones vertidos por los comensales acerca de las delicias que obsequia el amor. Él señala a la verdad como lo único valorable en sí. El maestro de la verdad. El perfil de la personalidad socrática representando al maestro de verdad opera ante los que lo escuchan. por el contrario será el alma única protagonista de esta empresa. como aquello hacia lo cual el alma tiende por origen y se dispone a conquistarla sin desmayo. el hombre que sí conoce su verdadero amor es ahora el que enamora y enardece el deseo de los jóvenes por escuchar aquel don de la sabiduría que transmiten sus palabras. El objeto erótico es la verdad en tanto constituye el bien más preciado y apetecido. En la dimensión más alta de la verdad es donde ella conocerá el placer intenso y abrasador del verdadero amor. Sócrates no puede atraer en virtud de sus dotes físicas o por el rango social. como desencadenante de la seducción. por eso cada uno de ellos tendrá que disciplinar su carácter para adquirir la templanza que en el maestro refulge como ostensible virtud. Ellos asumirán una actitud e iniciativa amorosa. Los que lo escuchan atentamente son sus enamorados. serán los decididos amantes de la verdad que es bella en sí misma. Todos saben que es un hombre de hábitos austeros. Porque es justamente esto último lo que los jóvenes ven en Sócrates.

vuelve al hogar con el incesto y su prohibición.Foucault y la ética LA SEXUALIDAD EN EL USO DE LOS PLACERES Por TOMÁS ABRAHAM Hablaré de la introducción del Uso de los placeres y de un capítulo de Libertad y verdad. se editó en 1976. La temática de la sexualidad de nuestra modernidad ya no sigue los parámetros de la problemática de la sangre. Una es la versión jurídica del poder. como ya lo había hecho en Vigilar y castigar. Freud. En 1976 Foucault termina La voluntad de saber con una conclusión y una propuesta: la posibilidad de pensar el tema de la sexualidad en términos nuevos. A partir de los siglos XII y XIII. La voluntad de saber. Recién en 1984. intenta aclarar las diferencias existentes entre esta nueva etapa y el plan anterior. En la continuación de la historia de la sexualidad nos encontramos con un tema nuevo en Foucault: la ética. el psicoanálisis continúa los problemas típicos de la simbólica de la sangre. después de romper con una temática familiarista a través del análisis de las perversiones. tres siglos más tarde. muerte del padre y una valorización que sanciona lo lícito de lo que no lo es en un diagrama de purezas. y sus antecedentes clínicos en la tecnología confesional. no ya en el marco de un deseo derivado de la Ley. Este ya no es el de las familias sino el del Estado y el de las instituciones: políticas sanitarias. El tema de la sexualidad está vinculado a la natalidad. incesto. es un "mecanismo de defensa" de la ideología familiarista que trata de protegerse contra la intromisión de la gran política y del Estado en su propia casa. las técnicas de su incremento y 60 . que algunos han considerado condición de cultura. a una versión edificante del poder. campañas de esterilización. el poder represión. la confesión. Foucault dedica buena parte de La voluntad de saber a especificar los rasgos diferenciales entre la "problemática de la sangre" y la "problemática del sexo". Afirma que la versión psicoanalítica del deseo tiene sus antecedentes problemáticos en la hermenéutica del "hombre de deseo" que se elabora en San Agustín. Occidente afina sus métodos confesionales ritualizando la confesión individual y la penitencia. el poder como contrato. La temática del incesto. planes de exterminio. La reflexión que Foucault hace sobre la ética en el Uso de los placeres se enmarca en el proyecto de una historia de la sexualidad cuyo primer libro. cosa jurídica. distribución de las poblaciones. y a otra negativa del mismo. su insistencia teórica. Foucault intenta elaborar la crítica de dos versiones tradicionales del poder. El individuo y su entorno familiar perdieron la primacía. el edipianismo. y que los desarrollos últimos constituyen una continuación. primer libro de la historia de la sexualidad. A muchos aficionados de la obra de Foucault les llamó al atención que no publicara la continuación de esta serie durante ocho años. Sin embargo creo que las diferencias no son tan grandes. En La voluntad de saber analiza el dispositivo moderno en el que se inscribe la sexualidad. Se configura la matriz del poder pastoral que constituirá. por lo tanto. con algunas reformulaciones. la demografía se ha hecho dueña de la sexualidad. Para Foucault. el armazón del "poder de policía" de las monarquías europeas. morbilidad y mortalidad de los grandes grupos humanos. Pero ya en la primera parte de la historia de la sexualidad hay adelantos teóricos sobre ciertos temas que desarrollará en El uso de los placeres y en El cuidado de sí: el examen de conciencia. la dirección de conciencia. aparece en El uso de los placeres y El cuidado de sí. Genocidios. una sexualidad interpretada en términos de alianza: parentescos. Otra diferencia establecida por Foucault en La voluntad de saber es en el ars erótica de los orientales. Crítica. controles sanitarios. estrategias de población. la intensificación del placer por el placer mismo. La otra es la versión negativa del poder. La vida y la muerte de las poblaciones distingue a la modernidad. tiene por eje fundamental el tema del poder. Además. del viejo proyecto. dos semanas antes de su muerte. En la larga entrevista que Foucault concede a Dreyfus y Rabinow. la teoría de la soberanía: siglos XVII y XVIII. sino a partir de los cuerpos y sus placeres. Esta última interpretación en lo concerniente a la sexualidad está representada por Wilhelm Reich: el poder como represión del deseo y las consiguientes tácticas de liberación sexual. La voluntad de saber. relaciones sanguíneas.

). De su insistencia de años atrás en ir despedazando unidades clásicas de la filosofía en entidades subindividuales. sino. dispersas y múltiples. en la que se manifiesta nuestra voluntad de descubrir el enigma de la subjetividad despejando los misterios del sexo. "El término sexualidad aparece en el siglo XIX" (sexualidad. tampoco tiene la seducción del libro anterior. Dice Foucault en El uso de los placeres. y qué tecnologías son necesarias para producirlo. Pero en El uso de los placeres dice: "Cuando hablo de la historia de la sexualidad como experiencia me refiero a una correlación en la cultura entre dominios de saber. "esta emergencia está relacionada con dominios diversos: religiosos. tipos de normatividad y formas de subjetividad. En lo referente a cuestiones de escritura. pero fundamentalmente una versión cristiana. multiplican estas formas. pedagógicos y médicos (. Las elaboraciones sobre el placer tienen nuevos rumbos. que se reconocen sujetos de una sexualidad". este filósofo que anunció. sus rasgos diferenciales aparecen únicamente para permitir una mejor homogeneización. La palabra "experiencia" tiene una tradición fenomenológica de la que Foucault alguna vez se hizo acreedor. Desde un principio le interesó a Foucault el análisis de las formas de subjetividad: cómo se constituye un bípedo sin plumas que toma teta en un sujeto. la muerte de la entidad metafísica llamada "hombre". En esta introducción. Foucault dice que la sexualidad no se refiere al campo histórico del deseo: no hay que identificar sexualidad con deseo. en el que sabía provocar molestias en algunos discursos de moda. parece que Foucault remedara en su estilo el contenido mismo de lo que trata: los temas de austeridad. dice: "la sexualidad no es un invariante que se manifiesta en distintas formas históricas que van cambiando de acuerdo a los diferentes tipos de represión". Entre La voluntad de saber y El uso de los placeres aumenta el grado de condensación conceptual y no admite desperdicios retóricos ni ideas inflamadas. ahora llamado "modernidad". acá nos habla de sujetos. El deseo es la versión psicoanalítica de la sexualidad. Sus instrumentos de análisis se dividen en tres ejes: formación de los saberes que se refieren a la sexualidad. inglés. Está noción la usa en la "Arqueología de la mirada médica". cada vez encuentran desviaciones más precisas. También cambia la preocupación. sistemas de poder que regulan la práctica de la sexualidad y formas en las que los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de la sexualidad. La normativización. no es una misma cosa que aparece bajo distintas máscaras. Foucault señala el proyecto de normativización de los individuos en poblaciones homogéneas. y el análisis de una sexualidad enmarcada en una "biopolítica". dentro de la perspectiva estructural. La medicina psiquiátrica y la jurisprudencia son sus instrumentos político-teóricos. se advierte un cambio en el estilo literario de Foucault. no hay repeticiones.un proyecto de una historia de la sexualidad como experiencia. dividen en nuevas formas de individualización. conciso. no la palabra sexo). en El uso de los placeres.Foucault y la ética modulación. y la sciencia sexualis de Occidente. en un miembro del grupo social.. Se constituye en el siglo XIX una experiencia en los individuos. Como dice Jolly. esta vez. estoico." En términos del itinerario de Foucault:  dominios de saber: arqueología  tipos de normatividad: genealogía  formas de subjetividad: ética. pero de este modo no acentúan los diferencias. o sea. judiciales.. y otros más. obviamente. Experiencia: el proyecto de Foucault es la sexualidad. piensa en la ética. Si La voluntad de saber termina con el llamado a una reflexión sobre el cuerpo y sus placeres. al estilo del caos nieztszcheano. 61 . Al analizar el siglo XIX. por el contrario. se acerca más a la temática del poder. con sus humanismos correspondientes. El uso de los placeres tiene un estilo erudito. Foucault hablará de la conversión de individuos en sujetos. Foucault se propone realizar -ya lo había empezado en La voluntad de saber. vuelve a traer al sujeto. trazan cuadros minuciosos de clasificación cuyos géneros y especies se diagraman desde una única voluntad homogeneizadora.

al menos. Alfredo Tzveibel: Pienso que no se contraponen porque cuando dice genealogía del hombre del deseo. Después no sé qué va a pasar con la noción de deseo en los griegos. pero cuando habla de deseo y de sujeto del deseo. Tomás Abraham: Sí.es el cuerpo vivo de la filosofía.. es un ejercicio filosófico en el que se apuesta a los efectos que puede producir el pensar la propia historia del pensar en lo que se piensa. y no una apropiación simplificadora de otro para fines de comunicación. Alicia Páez: Se habla de hombre del deseo así como se habla del hombre de trabajo.) Tomás Abraham: En la introducción me llamó la atención el modo en que Foucault valoriza la forma literaria del ensayo. Alfredo Tzveibel: Cuando habla de hombre del deseo.. un ejercicio de sí en el pensamiento. el escribir es un ensayo sobre uno mismo. Lo que hay detrás sería la concepción que da. Alicia Páez: Cito. ¿no se refiere a hacer la genealogía de una expresión que empieza con los cristianos y continúa en el psicoanálisis? No sé si me expresé bien con "lo que hay detrás". porque si no. Marcela Antelo: ¿Qué es el deseo? ¿Una forma de la subjetividad? Tomás Abraham: Es la marca que deja el alma pecadora en la carne. Bruno Roura: La constitución del hombre de deseo y el sujeto no es lo mismo. Alicia Páez: Es la unidad indisoluble y dinámica de los deseos y los placeres. ¿no estamos de acuerdo? Alicia Páez: Sí. Alicia Páez: ¿De qué se trata en los afrodisia ? Tomás Abraham: Pero afrodisia no es deseo. Tomás Abraham: El cristianismo inventa al hombre de deseo. no habría manera de conectar la problemática de la afrodisia. una búsqueda de qué hay detrás del hombre del deseo. hasta la noción de deseo cristiano como concupiscencia de la carne. (hablan varios a la vez) Alicia Páez: La disociación de los placeres y deseos es una figura posterior. Pablo Dreycik: Cómo el hombre se constituyó en objeto de deseo. ¿no es algo que también fue constituido históricamente? Alicia Páez: Siempre hay constitución histórica pero ese proceso va más allá. Alicia Páez: Pero ya se va constituyendo en objeto de deseo desde las primeras formaciones. Lo que me pareció a mí es que quedaba demasiado identificado el uso que hace Foucault del término deseo con esa problemática cristiano-freudiana. Si. No separa el deseo. la filosofía es ahora lo que fue en otro momento. cuando en realidad este retroceso lo lleva a él a encontrar esta misma forma. Dice que hay que entender al ensayo como una prueba modificadora del sí mismo en el juego de la verdad. la acción y el deseo. Tomás Abraham: Deseo no es el invariante de la sexualidad que asume distintas formas por la represión o por la Ley. No hay detrás tampoco. tendrá su especificación. la hermenéutica del deseo le da su identidad. en la página 10: "O bien reorganizar todo el estudio alrededor de la lenta formación en la antigüedad de una hermenéutica de sí a través de qué fue lo que en verdad del ser humano se ha reconocido como hombre de deseo". Concupiscencia o libido. pero me parece que más allá de que se puedan marcar fronteras. Parece que la dimensión del deseo fuera la más abarcadora dentro de la cual a su vez la sexualidad se determina. Tomás Abraham: Sí. Dice Foucault que su trabajo no es el de un historiador. la unidad de los placeres y de los deseos. hombre de lenguaje. (Siguen. pero. reconoce este concepto y sus modulaciones hasta en sus primeras formulaciones.. en el deseo está la verdad del sujeto. Alguien: Abraham diferencia al acto del deseo. El ensayo -dice.Foucault y la ética Alicia Páez: Pero hacer una genealogía de la ética de lo sexual es hacer una genealogía del hombre del deseo. es el deseo cristiano-freudiano. es decir una ascesis. si es una cuestión fundante. alude a una especie de desenmascaramiento. 62 .. Alicia Páez: ¿No crees que eso llega al antecedente de los griegos? Tomás Abraham: En los griegos no se habla de "deseo".

El primero es el miedo a la pérdida de simiente. una misma imagen de la homosexualidad: molicie. Otra diferencia: en el cristianismo las exigencias de austeridad se intensifican en sociedades fundadas sobre reglas coercitivas y prohibiciones. El tercero es respecto a las relaciones homosexuales. Indiferencia de parte del paganismo. común a antiguos cristianos. en la antigüedad la temática de la austeridad surge de una preocupación cuádruple. etcétera. 2. dependiente del aspecto de la procreación. Primer malentendido: no reconocer ciertas continuidades entre paganismo y cristianismo. que según el malentendido discontinuista era indiferente a los paganos clásicos y positiva para los cristianos. dice Foucault que tanto en la antigüedad como en el cristianismo. que cada cinco años se acopla con su hembra.(tanto lo encuentra en Plinio. desbroza algunos malentendidos. hay una crítica y acusación a todos los síntomas de molicie y afeminamiento. una renuncia sexual que puede tomar distintas modalidades y que tiene que ver con un acceso a la experiencia espiritual de la verdad. y descalificación de parte del cristianismo. El cristianismo insistiría en su idea de monogamia. el cristianismo un signo negativo. *** La temática de la sexualidad comienza con una serie de aclaraciones. mientas que en la antigüedad las exigencias de austeridad parten de una moral viril. El cuarto es en relación a la castidad. El malentendido es pensar una discontinuidad entre las dos temáticas. Signo positivo de la Grecia y la Roma clásicas. de hombres libres a hombres libres. en el paganismo en general. por una historia de problematizaciones éticas que parten de las prácticas de sí. Relaciones homosexuales. Hay que subrayar ciertas continuidades que hay en la temática pagana y en la cristiana acerca de la sexualidad. que es el modelo de la moral del elefante -que está en Sexualidad y soledad. Esta preocupación puntual no nos habla de una doctrina unificada de la austeridad. o este mal. a la relación entre los hombres y a la existencia de la sabiduría.Foucault y la ética En la misma introducción Foucault dice: no identifico la preocupación moral con la prohibición. Naturaleza del lazo sexual. Foucault dice que hay continuidades entre las primeras doctrinas cristianas y la filosofía moral de la antigüedad. la historia de los sistemas morales. y se 63 . El paganismo daría un signo positivo al acto sexual en sí. Para ver esa continuidad toma cuatro testimonios. se dirige a la vida de los cuerpos. pero siempre preocupante. dice que tanto en unos como en otros existe un modelo de abstinencia común: un héroe virtuoso. después llamado estética de la existencia. 4. 3. Hemos encontrado tópicos comunes. Dice Foucault que el dominio de los amores masculinos en Grecia sí era más libre que en el cristianismo. Cita a Areteo entre los griegos y cita hasta le pedagogía y la medicina del siglo XVIII que tienen este mismo temor a las consecuencias que puede provocar en el cuerpo esta "enfermedad". a la institución del matrimonio. que es la pérdida de simiente. Delimitación de la pareja: el paganismo tendría una actitud abierta y libre en cuanto a la selección del otro. Hay que entender por arte de la existencia a prácticas reflexivas y voluntarias por las que los hombres no solamente se fijan a sí mismos reglas de conducta sino que buscan transformarse. y responde a ciertos criterios de estilo. lo hace durante cinco días para procrear y después se lava en la laguna antes de reunirse con su grupo. Castidad. Las diferencias en las exigencias de austeridad en el cristianismo se dan dentro de una moral unificada coherente y autoritaria. y esto en cuatro tópicos: 1. e insistencia en el cristianismo a través del modelo de la virginidad. Hablará del arte de la existencia. como también en Francisco de Salles) modelo que dice: seamos como el elefante. blandura. modificarse para convertirse en un ser singular y hacer de sus vidas una obra que sigue ciertos valores estéticos. Termina esta primera parte diciendo que sustituyó un trabajo habitual en filosofía. El segundo es un esquema de conducta común. afeminamiento. ahora Foucault hace un procedimiento inverso: señala las diferencias. Con respecto a la delimitación de la pareja encontramos entonces una preocupación común a cristianos y paganos.

puede ser un modo de ser un ejemplo según ciertos criterios de resplandor. son para conductas permitidas. sino como un sujeto moral de las acciones. un trabajo de control de la conducta midiendo la exactitud de la aplicación. consejos. un trabajo de renuncia súbita a los placeres. como intensidad de los intercambios con la pareja. Todas las recomendaciones. respeto. la institución. a una tradición espiritual.sino como la elaboración y estilización de una actividad en el ejercicio de su poder y la práctica de su libertad". La figura de la austeridad tiene que ver además con las relaciones con la Verdad. Son aquellos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce como obligado a cumplirlas. En el caso de la fidelidad conyugal puede deberse a presiones y obediencia al grupo social. Tercero: las formas de elaboración. Se admite generalmente que la moral es un conjunto de valores y reglas que se proponen a los individuos. tiene que ver con las relaciones con el cuerpo. el comportamiento real que hay que tomar en cuenta respecto a estos valores. sino las regiones de la experiencia desde las cuales se problematiza el sexo. otra cosa es un código moral. o sea con la salud. el modo en que se constituye uno mismo como sujeto moral en referencia a elementos prescriptivos que constituyen el código. y la moralidad de las conductas. los sentimientos. hacen pensar en una estilización. o sea con la esposa. Tenemos cuatro diferencias: conjunto prescriptivo. lo que en Grecia era una preocupación especial. la problematización sobre las condiciones espirituales para acceder a la sabiduría. son conductas admitidas.Foucault y la ética dirigen a conductas permitidas. son distintos tipos de sustancias éticas a trabajar. puede darse ese trabajo como un combate permanente donde haya victorias y derrotas. Dice Foucault: "hay que comprender los temas de la austeridad sexual no como un comentario de prohibiciones profundas y esenciales -en la antigüedad. es decir. de grado. y otra la moralidad de las conductas. la familia. nobleza o perfección: ser una obra de arte. resistencia. El método que Foucault utiliza no es buscar las prohibiciones de base. las relaciones con el otro sexo. Estas diferentes maneras de conducirse para el individuo son el resultado de un análisis de la ética en los siguientes tópicos: Primero: lo que llama "sustancia ética". Dice Foucault que la figura de la austeridad no es un tema frívolo. a un ejercicio de dominación de los propios deseos. a la que se va a remitir en los diferentes rubros. etcétera. Son distintos modos de trabajo y de elaboración de lo ético. por ejemplo obediencia a ellos. Segundo: los modos de sujeción: son los modos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce obligado a cumplirlas. por una reciprocidad con el otro. Hace la siguiente diferencia: una cosa es un conjunto prescriptivo. del muchacho. incluso con la preocupación de ajustar roles sociales con roles sexuales. Este trabajo ético puede ser. Los ejes de la experiencia cotidiana. Hay diferentes maneras de conducirse moralmente. por ejemplo. en tanto rarefacción. no solamente como un agente ético. puede ser un trabajo de aprendizaje con su preceptor. acá va a aparecer el sujeto. instituciones educativas. En toda cuestión de estilización hay por supuesto cuestiones de calidad. El modo de conducirse. o sea el trabajo ético que se realiza sobre sí. nos planteamos cómo estudiar formas y transformaciones de una moral". moderación de los placeres. negligencia. otra cosa es el comportamiento real de los individuos en su relación a estos valores. Los modos de sujeción pueden ser varios. Los griegos problematizan los placeres a propósito del cuerpo. ¿Por qué el comportamiento sexual se convierte en un dominio de experiencia moral? Dice Foucault: "en estas cuestiones de método. la vida y la muerte. por lo que según Foucault hay que diferenciar en reglas de conducta. familia. y puede darse también este trabajo como un desciframiento cuidadoso del deseo. ¿Qué parte del individuo debe constituirse como materia principal de su conducta moral? Habla del material que debe trabajar el sujeto moral: las intenciones -Kant-. Iglesia. con las parejas elegibles. conductas medibles respecto de la regla y el modo de conducirse. y aclara Foucault que por aparatos prescriptivos entiende (lo que muchas veces no es tomado en cuenta por las "éticas"). una hermenéutica. código moral. belleza. los afrodisia. para transformarse a sí mismo en un sujeto moral de su propia conducta. pero mucho más cuestiones de cantidad. etcétera. no son prohibiciones. 64 . del esposo. institucional. y de la Verdad.

el conocimiento. Dice Foucault: una acción moral es el aspecto del conjunto de una conducta. el control y dominio de las prácticas de los placeres.Foucault y la ética Cuarto: lo que llama teleología del sujeto moral. historia de los códigos e historia de la ética y de la ascética. una tranquilidad perfecta del alma. Es cierto que en Platón y en Pitágoras aparece este tema de la mancha y de la pureza. Relación a lo real. hay diferencias. ¿cuál es la finalidad del gobierno de sí. Partiendo de los códigos nos encontramos en general con una cierta monotonía en las prohibiciones. los aparatos de prescripción que los implementan y las formas de su multiplicidad. En el caso de la fidelidad conyugal este modo de ser puede ser un completo dominio de sí. *** Libertad y verdad: Habíamos dicho que el uso de los placeres entre los clásicos y entre los griegos se dirigía a conductas permitidas y a un ejercicio del poder y una práctica de la libertad. En la historia de las moralidades se estudia el modo en que los individuos se conforman o alejan de las normas. como tampoco en el orden de los placeres. No se opone al determinismo natural. Y dice Foucault: quizá los hombres no hayan inventado mucho en el orden de las prohibiciones. y a sí mismo. que tienen que ver con una ascética y una práctica de sí. qué es lo que se quiere decir. y se dio cuenta de que las prohibiciones son más o menos parejas y parecidas en los diferentes códigos. ¿Cuál sería el método para la historia de una moral?. La sophrosyne (el principio de temperancia) se caracteriza como una libertad. divergencia o contradicción. y la de la constitución del individuo como sujeto moral. La libertad a la que se está refiriendo no tiene que ver con el libre arbitrio. En un primer momento quería darle especial importancia a esta cuestión de diferencias de códigos para establecer una historia de la sexualidad. ¿cuáles son los puntos de vista que se pueden tomar? Diferencia historia de las moralidades. el examen. una purificación para la salvación. La acción moral no finaliza su cometido en el cumplimiento estricto de la regla sino en la constitución de un cierto modo de ser del sujeto moral. no en tanto meramente conciencia de sí sino como constitución efectiva de uno mismo como sujeto moral. y las formas de subjetivización. La constitución de la polis necesita del dominio de sí de los jefes. y también de los ciudadanos. Dice Foucault: las morales se diferencian por sus sistemas de valores. una relación con el código al que se refiere implica también una cierta relación con uno mismo. pero hay muchas semejanzas. Interesante es saber que cuando se habla de libertad en el sentido griego. Primera característica de la relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne. Cuando Foucault dice "ética" se está refiriendo a esta constitución del sujeto moral. lo que llamaría historia de las moralidades en cuanto se alejan o acercan a las reglas. pero Foucault insiste de todos modos en que fundamentalmente en lo que atañe a la conducta moral. Dice Foucault que hay una relativa autonomía entre los códigos de comportamiento. las distintas formas de las prácticas de sí que se pueden llevar a cabo. lo que lo indujo a cambiar de perspectiva. puede ser una desvinculación repentina frente al mundo. Varias veces le dijo Foucault a Dreyfus que fue sorprendido por su propia investigación. entre los griegos tiene más un sentido de dominio de sí que de pureza. Foucault resume diciendo: toda acción moral comporta una relación con lo real en donde se efectúa. y hay moralidades orientadas hacia la ética en este último sentido. y también por las formas de la actividad sobre sí. al código. La historia de la ética. La historia de los códigos analiza los distintos sistemas de reglas en juego. eso es cierto. una insensibilidad total con respecto a las agitaciones de la pasión. de la sophrosyne ?: no el encontrar una inocencia originaria ni preservar la pureza. de sujeto moral. y de lo que va a llamar modos de subjetivización. concierne a los modos de relación a sí en la reflexión o desciframiento. Hay moralidades orientadas hacia el código. Separa nuevamente acción moral de conducta moral. por 65 . es ser libre. de la ascética. porque "nuestra idea" de libertad es tardía y diferente.

¿Para qué dominar los placeres sino para acceder al logos ? Es inseparable la temperancia de la ciencia. La relación del alma con la verdad es a la vez lo que funda el Eros en su movimiento. y a partir de ella se define lo que es sophrós. la prudencia. La relación del alma con la verdad: un alma que se inclina hacia la belleza física. Segunda característica de esta relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne como libertad activa nos habla de un carácter viril de la temperancia. Todas las recomendaciones del poder de sí. que todo lo ensucia y contagia. no es una magia del contagio. En este sentido es necesaria una razón práctica que pueda determinar.Foucault y la ética ejemplo. y muchas veces este mal tirano está así calificado por los abusos sexuales y ciertos incestos. El peligro de las afrodisia no es la mancha. dice Foucault. éste debe ejercer un poder sobre sí mismo. El conocimiento ontológico de sí por sí mismo. y a la femineidad se le adscribe una especie de negativa ética por su ser pasivo respecto a los placeres. La virtud del mando le corresponde a aquel que dirige a otros. pero movida por el recuerdo de una verdad vista y olvidada. La temperancia es en un sentido pleno una virtud de varones. son virtudes del que ejerce un dominio sobre otros. se trata de diagramar su uso según la oportunidad. la práctica de la virtud y el dominio de los deseos es una sola cosa. no se entienden sin esta misión de gobernar a otros. rey absoluto. el poder sobre los otros. Las virtudes de la temperancia. No es el pecado. Entre un hombre y una mujer hay una relación política como la que hay entre todo gobernante y gobernado. ¿Qué pasa. la virilidad de la sophrosyne. como se cuenta en el Fedro. nos conduce al interior de una temática más general en la que está inscripta. Una forma estructural: la temperancia exige que el logos esté ubicado en una posición de soberanía. con aquel que está bajo el dominio de otros?. porque está en una posición en que el poder que ejerce le hace fácil el satisfacer todos sus deseos y abandonarse a ellos. sexual. La relación del dominio de sí con la verdad está detalladamente contada en el Fedro de Platón. como dice Aristóteles. Las diferentes partes del alma están en una cierta amistad o armonía entre sí cuando el logos manda. consiste simplemente en obedecer a las órdenes y prescripciones que se le dan. puede transformarse en un verdadero amor. la virtud de mando de la virtud de subordinación. ¿o la sophrosyne es únicamente para el patricio. Esto por el lado de la libertad del que manda y la libertad del que obedece en relación a la sophrosyne. es la servidumbre. o con el acceso al logos. como el caso de Pisístrato. no es la mácula. y cuándo se lo debe hacer. 66 . el coraje. Lo esencial para los griegos es la diferencia entre actividad y pasividad. del inferior. o Dios. lo que se debe hacer. el principio de temperancia que le corresponde. y lo que mediante el goce de la presencia física del otro. que puede ser ética. el conocerse a sí mismo socrático. La belleza física del otro no es algo totalmente desechable. ¿qué sophrosyne le corresponde a la mujer. o al esclavo?. como en el siglo XVI o XVII. Es la forma instrumental de la relación de la libertad con la verdad. Tercer aspecto: la libertad -poder del hombre temperante.C. Para constituirse como sujeto moral hay que constituirse como sujeto de conocimiento. La razón manda. como la justicia. de la sophrosyne. No es la libertad en tanto tolerancia. raptos y violaciones de algún menor.implica una relación con la verdad. cómo se lo debe hacer. es una primera descripción de la que después se conocerá como combate espiritual. social. virtud fundamental es la obediencia. No se opone la libertad a la voluntad de una instancia todopoderosa. tiene como antípoda la esclavitud de sí. De ahí esta insistencia temática entre los griegos respecto al mal tirano. ni la mancha. La sophrosyne. Una forma instrumental: una vez asegurado el dominio de los placeres. Pero la libertad es más que un poder sobre sí mismo. 3). la libertad de que hablan los griegos referida a esta sophrosyne. pero diferencia entre sophrosyne de subordinación y la sophrosyne del que manda. 2). ni la peste. para el ciudadano? Hay una sophrosyne de la mujer. su fuerza y su intensidad. Según Foucault. bajo tres formas: 1). siempre refleja alguna belleza del alma. Dice Foucault que la relación con el logos en la práctica de los placeres fue descrita en la filosofía del siglo IV a.

es la renuncia a sí de una pureza cuyo modelo no es el político-doméstico. Modos de sujeción: en el cristiano es el reconocimiento de la ley y la obediencia a la autoridad pastoral. no a una hermenéutica del deseo. depende de la belleza de su arreglo. que se refieren a distribución de los placeres. dominación de sí. Acá hay tema para investigar: el modelo de dominio de sí de la renuncia hay que buscarlo del lado de la virginidad. no prohibiciones. La relación con la verdad es una condición estructural. etcétera. su belleza. instrumental y ontológica de la instauración del individuo como sujeto temperante. al que se tenía acceso mediante este dominio de sí. jerarquía de los placeres. que devela de este modo. Para la afrodisia. el modelo de este combate es doméstico o político. Siguiendo estas cuatro instancias de la constitución del sujeto moral. status. es un saber hacer. Por lo que se deducen dos prácticas opuestas y complementarias: en el cristianismo una codificación cada vez más minuciosa de las prácticas sexuales. y una hermenéutica del deseo como procedimiento de desciframiento de sí. el modo de ser entre los griegos. asociados a un placer intenso. que sea visible para todos. luego cristiano: el lugar del corazón. El valor moral en los clásicos es estético y se mide también por su 67 . instrumental y ontológica con la verdad. de un modo de vivir. como sería el caso del cristianismo. como sucede en la confesión. pero no es una condición epistemológica en la que el individuo se reconoce en su singularidad de sujeto deseante con lo cual podría purificarse del deseo. y que pueda constituir una larga memoria de uno mismo. momento. un arte que prescribe las modalidades del uso en función de distintas variables: necesidad. se caracterizaba como una libertad activa. Sophrosyne como temática de la libertad. La cualidad de la cosa. hermenéutica correspondiente en el corazón. en correspondencia con su naturaleza. relación al logos de la sophrosyne. Un tipo de trabajo que el individuo debía realizar sobre sí y que tenía la forma de un combate. carácter viril de la temperancia.Foucault y la ética Este acceso al logos reviste estas tres formas: una estructura jerárquica del ser humano racional en el sentido moderno del término. por una tekné. Dice Foucault: "Esta relación griega con la verdad no toma la forma del desciframiento de sí o de una hermenéutica del deseo. por un cierto arte. victoria. Sintetizando: constitución de la práctica sexual como dominio moral. Esta estilización que Foucault llamaba "rarefacción" de la actividad sexual. indisociable de una relación estructural. una práctica de la prudencia y su forma instrumental. una tekné. límites a observar. y como cuarto elemento. ordenamientos. clásica. la relación con la verdad remite a una estética de la existencia. está dada por un cierto orden. El trabajo ético no es la libertad activa. No es la tekné. En la antigüedad no se puede hablar de codificación de actos ni de una hermenéutica del deseo. una cierta justeza. Estas tres formas nos hablan de la temperancia como relación obligada con la verdad. lo bueno de la cosa. entre los griegos. No es una hermenéutica del deseo. no todos los combates espirituales siguen el mismo modelo. sino de una estilización de las aptitudes y una estética de la existencia. la relación con la verdad es constitutiva del sujeto temperante". la forma ontológica. La cualidad en el caso de esta estética de la existencia. ni un desciframiento de sí. La sustancia ética: afrodisia. y sus prolongaciones en el medioevo y principios de la modernidad. y que siempre conllevan una fuerza susceptible de excesos y de servidumbres. el modo de sujeción. ni a un trabajo de purificación. El individuo en una estética de la existencia se realiza a sí mismo como sujeto moral en una plástica de la conducta medida exactamente. Diferencias con la moral cristiana (a pesar de haber visto ciertas semejanzas y recurrencias): En cuanto a la sustancia ética: en el cristianismo. se presenta como una exigencia abierta. Foucault dedicó mucho tiempo a lo que llama "el poder pastoral". estética de la existencia. y un reconocimiento del alma de su propio ser. Todos los actos queridos por naturaleza. tema primero estoico. no se refiere a un código de conducta. no es la libertad viril del dominio de sí. En el trabajo sobre sí de esta moral. ética es el dominio de los deseos ocultos en los arcanos del corazón: dominio de deseos ocultos. el principio por el cual se regula esta actividad. pero no como una obligación del sujeto de decir la verdad sobre sí mismo. sino a ciertos principios generales del uso de los placeres. El valor moral.

Foucault dice que se propone analizar -siguiendo las temáticas de la dietética. la economía y la erótica. y erótica como arte de la conducta recíproca y relación de amor y de verdad entre el hombre y el muchacho. economía como arte de la conducta del hombre como jefe de familia. 68 . sino a partir de prácticas existentes y reconocidas por las cuales los hombres buscan darse una forma y dar una a sus conductas. pero no a partir de teorías generales del placer o la virtud.Foucault y la ética relación con la verdad.los grandes temas de la austeridad sexual. Dietética como arte de la relación cotidiana del individuo con su cuerpo.

Un sistema de dependencia que tenía por cabeza al administrador mayor: el emperador. y el futuro amo. La conducción monolítica de un territorio inmenso y de una población incontable. La estructura autárquica de las ciudades griegas. exigió un modelo de sociedad inédito. El mundo romano trasvasa esta dimensión hasta límites inimaginables. su prestigio. mayor de 18 años. del griego al romano. el modelo municipal. En el pasaje de un mundo a otro. La palabra ética y la palabra política de los griegos quedan fisuradas. En una sociedad que entrecruzaba la dominación libre-esclavo. su padre. La tradición griega permaneció como horizonte ideativo en un contexto que le era extraño. la permanencia en la burocracia y en su jerarquía de valores. el actual dueño de la mujer.Foucault y la ética NACIMIENTO DEL CRISTIANISMO Por TOMÁS ABRAHAM El mundo romano presenta un nuevo lugar para la filosofía. era el encuadre de una política de representación directa. libre y varón. esta alianza corresponde a una sociedad en que la economía del ciudadano. de su grado de alejamiento o cercanía de la cúspide del poder. El imperio romano configura una estructura político-social diferente a la confederación de ciudades-Estado del mundo griego. El gobernarse a sí mismo para gobernar a los otros. la fundamental. se quiebra en los primeros siglos de nuestra era. En otro tipo de sociedad. La pericia del funcionario exigía la práctica de la administración. como la del imperio romano. la sexualidad no. la problematización pasa por tres dimensiones fundamentales: la dietética. el joven. longevidad. Un inmenso y complicado aparato político administrativo lo hace según ordenamientos que irán variando con el tiempo. para los griegos sólo la biología tenía géneros. Es claro que para el griego no es la mujer su objeto de amor. La casta de ciudadanos no gobierna. los sistemas de alianza parentales tienen importancia relativa en las estrategias de ascenso social. está en relación directa con su función política en la comunidad de ciudadanos. el mundo griego problematiza las relaciones sociales para hacerlas adecuadas al orden ciudadano. En lo que Foucault llama el cuidado de sí o el uso de los placeres. haciendo de las pequeñas autarquías o polis. este dispositivo unitario con dos caras. La democracia griega se basaba en el modelo del ciudadano. belleza. Varón y libre. estas dimensiones del cuidado de sí variarán en la medida en que cambian las relaciones entre saberes y poderes. La lógica del imperio romano obligará a que su aparato estatal termine en una completa militarización. Más allá de códigos morales o leyes particulares. de gobierno de la casta de ciudadanos que se definían como tales frente al esclavo. el gobernarse a sí mismo del griego expresa algo más que una intención de ser moderado con respecto a las pasiones para no excederse en la autoridad. con la de mayor-menor y la de varón-mujer. Quisimos mostrar que este cambio filosófico no se debe a ningún progreso autónomo del pensar ni a un gradual individualismo que representaría el mundo romano con respecto al comunitarismo griego. su salud. las riquezas y las relaciones con el otro como objeto de amor. Si el matrimonio constituía para los griegos una transacción entre dos varones. La palabra ética y la palabra política tendrán su autonomía relativa. Los siglos del imperio romano. una serie centenaria de protectorados alineados en el interior de las fronteras de un imperio. sus objetivos ya no serán coincidentes. su poder incuestionable como mayor. el esposo. los hijos. Las relaciones con nuestro cuerpo. en que el peso político de un ciudadano depende de su sistema de relaciones en la burocracia imperial. al bárbaro y a la mujer. que encarnaba el ideal ético-político de los griegos. Recordemos que en el imperio romano los herederos eran elegidos por el pater familiae y que no siempre seguían las filiaciones sanguíneas. las relaciones con nuestro patrimonio. una función diferente y un personaje alejado de su antecedente griego. la economía y la erótica. La administración imperial y la organización de las legiones provinciales no necesitaban de una formación filosófica para conseguir un ejercicio adecuado de la res pública. los esclavos. El Estado romano ya había intervenido en las cuestiones familiares a través de una 69 . sino el muchacho. Esto va más allá del mantener relaciones sexuales con uno u otro sexo. que incluye a la esposa. El senado es un remedo de un patriciado que ya no gobierna por su estatuto social.

ateos. La caída del imperio romano y la emergencia del cristianismo es uno de esos nudos. que Jesús nace de la virgen María. tampoco hay inmaculada concepción. La familia gira alrededor de la pareja. una filosofía práctica. Epicteto. se dirigirán a un hombre que está más allá o más acá de las relaciones de poder. que de ahí en más será calificado como pagano. Es interesante ver cómo a través de un resquebrajamiento de un orden social basado en un gobierno de una comunidad de varones. ¿Cómo resumir el fenómeno del nacimiento de una religión en pocas palabras. Hay momentos de la historia que tienen una particular intensidad. se vuelve objeto de amor. la economía. En la sociedad romana la mujer se vuelve objeto de preocupación. El filósofo. Ser su propio administrador. Digamos que sí. Y con esto no nos estamos refiriendo a ningún planteo crítico-racionalista del dogma de la virginidad de María. Mujer. el tema del amor cambió de signo. el cosmos. una estética de la existencia. y de las ciudades. Marco Aurelio. pero no esta vez del mismo signo. sino condición para constituirse en una obra de arte. ya que no creían en sus dioses. además. aquellos que odian a la humanidad. porque se sabe que en Mileto no había pozos. el corazón mismo de la cultura clásica. concentran líneas de fuerza en nudos epocales. los que no participan de los juegos populares ni de las solidaridades de los grupos según el orden de la ciudad.Foucault y la ética serie de leyes que evidenciaban un nuevo lugar de la mujer. la no participación en los rituales públicos. Pasamos a otro punto. Hemos privilegiado el momento corrosivo. Es un ataque a las raíces mismas de una civilización. pareja. casa. el desapego a las riquezas. en un objeto de prestigio para todas las miradas. y cómo hacerlo cuando la religión de la que se trata es aquella que da origen a nuestro modo de ser y que. es decir. Sólo que esta vez el sabio no debe cumplir necesariamente las funciones comunitarias. Los romanos llamaban a los primeros cristianos. Las reglas siempre se nos dan interpretadas de un cierto modo. En la medida en que las alianzas parentales a través de los machos se vuelven inocuas. Hacer una crítica escéptica científico-biológica de la virginidad de María es lo mismo que querer demostrar que la razón griega no nació cuando Tales se cayó de un pozo de tanto mirar para arriba. no será propedéutica para la tarea política. y con ella la familia se constituye como entidad con autonomía creciente. Hablar del nacimiento del cristianismo es hablar de la caída del imperio. la desobediencia civil. 3) Así como no hay milagro griego. según la antigua tradición del sabio. Desde el año uno hasta la palabra de San Agustín en la que la temática alternativa logra su más fina elaboración. no constituye para los romanos un elemento indispensable para la función pública. ante todo será sabio de sí mismo. El cuidado de sí. el orden general de la existencia. y la mujer se independiza de la tutela masculina. un ideal de belleza. Séneca. legislativa o pedagógica. De modo análogo. el imperator de uno mismo. familia. según la reja de lectura que le impone un ojo dominante. se extiende sobre las cenizas de diez siglos de cultura clásica? ¿Cómo despejar los malentendidos? Haremos apartados definicionales y emplearemos el lenguaje de la tesis. elaborará una preceptiva. son ámbitos institucionales y objetos de problematización en una sociedad que marca sus diferencias con su antecedente griego. y en contacto con lo "universal". La familia es el resultado de una transacción entre dos. 1) El cristianismo constituye una revolución ideológica. la problemática relacionada con la dietética. 70 . la lenta penetración durante cuatro siglos de la figura de Cristo Rey hasta su elevación por el cielo romano. el abandono de las familias. es señalar el acta de defunción del mundo antiguo. y los calificaban de misántropos. la erótica. Nietzsche decía que la historia es la narración de la lucha de las interpretaciones por dominar la lectura de las reglas. la preocupación de sí que en los griegos se tematizaba en torno del hombre como animal político. 2) Recortaremos una etapa del trayecto de dominación cristiana. una crítica topográfica. Esta revolución implica que ya nada ha de ser como antes. figura ética de la antigüedad. Los que predicaban el odio a la carne. y la casa romana girará alrededor de la familia. una perspectiva victoriosa. líneas de demarcación para separar lo que aparecía junto y combinarlo en nuevos juegos de elementos dispersos y ajenos entre sí. Las cartas de Plinio añoran la presencia de su mujer. ¿qué otra cosa podían ser sino misántropos? Los cristianos atacan el ideal urbano.

y que caerá sobre las ruinas de uno de los imperios más poderosos de la tierra. para dar lugar a una rica y extensa proliferación de nuevas sectas. secta judía apoyada por el campesinado que daba una permanente guerra de guerrillas contra las legiones romanas. De las innumerables sectas heterodoxas destacamos especialmente a dos: los esenios y los zelolas. Las ofrendas y sacrificios que se realizan en el templo en honor del dios Yahvé. el Dios único e invisible de los judíos.Foucault y la ética 4) ¿Cuál es la cuestión que nos interesa? Al menos una de ellas. y de la exterminación de cientos de miles de judíos. Esto. 7) No hay que descuidar el aspecto religioso-cultural de estas luchas. desarmados y miserables. poco numerosa. El dios de Moisés. lo dejó morir. o como un ángel caído. Se llaman judíos heterodoxos a aquellos que no pertenecen a las órdenes que integran el templo de Jerusalén. fue la destrucción de una parte importante de la población judía. El permanente conflicto sin resolución que mantenía el poder central con grupos subversivos de Judea hizo decidir al emperador Vespasiano a terminar con el problema. El centro de estos enfrentamientos es el poder romano. 70 D.. se realizaran en nombre del emperador y del pueblo romano. Los que hoy en día llamamos cristianos se llamaban en su época judíos. cuna de la ortodoxia. Unos cien mil vivían en Roma. como ovejas o cabras. 9) Los judíos de la diáspora ya constituían un grupo de considerable influencia en el mundo romano. fundamentalmente. Los romanos eran idólatras. Someterse. Jehová. 8) Hay una fecha trascendental para entender el proceso de cristianización de la antigüedad. Para eso mandó a su hijo Tito. el apocalipsis de Jerusalén era un acto del mal. constituyen un desprendimiento de un judaísmo en crisis que se vuelve contra su propia historia. Las sectas rebeldes reclutaban por lo general a sus adeptos entre los humildes. Eran judíos heterodoxos. era una ceremonia político-mítica fundacional. y la dispersión de muchos. protegiendo su lugar y privilegio sociales a cambio de prebendas y el sometimiento a la autoridad imperial. Comprender cómo un grupo de unas pocas decenas de judíos de una región periférica del imperio romano. una idolatría y una afrenta a Dios.C. Es el año 70 D. Es con "el fin del problema judío" que comienza el acontecimiento cristiano. ofrenda en retorno de una supuesta bendición. Era en Alejandría donde constituían un grupo de poder respetado y rico. La primera vez que se oye la palabra cristiano es en los tiempos de Nerón. un príncipe de las tinieblas. constituía para muchos fieles a la ley mosaica. Lo que hoy llamamos diablo. el de la destrucción del templo de Jerusalén. C. 6) La proliferación de heterodoxias judías en los primeros años de nuestra era es el resultado de un largo período de luchas civiles en Judea. aparece en las diferentes interpretaciones gnósticas como un jefe de una legión de ángeles que se rebela contra el dios escondido. empezaremos a entenderlo si dejamos de lado esta comparación. Sus centros más importantes eran Roma y Alejandría. Pero lo que nunca puede dejar de sorprendernos es percibir cómo en no más de dos siglos una de las tantas sectas religiosas del imperio. Algo así como David y Goliat. Tienen raíces persas pero. con la salvedad de que 71 . La lucha era contra "los vengadores de Israel". Que sacrificios clásicos. se convertirá en la nueva religión oficial. establecer compromisos o rebelarse. De esta proliferación destacamos a: a) Las sectas gnósticas: que son varias. los zelotas. 10) Con la caída del templo. era necesario combatir a esos "comedores de cerdo". La destrucción del templo. 5) Es necesario recordar algunos detalles que no son tales. como decían los judíos. Yahvé traicionó a su pueblo. sin duda. y algunas importantes. Los romanos hacían socios a las aristocracias locales. desaparece el centro religioso del judaísmo. campesinos y pequeños artesanos. lanzan un mensaje que la humanidad no ha cesado de oír hasta hoy. estas actitudes dividen a la sociedad judía. Es en Alejandría en donde se escriben los primeros textos de "mitología comparada" y de conciliaciones entre epopeyas griegas y la historia milenaria del pueblo judío.. Estas posiciones con respecto al poder central se articulan a la composición de la sociedad judía y a la estrategia general del imperio. poblando uno de sus barrios y dedicados a menesteres varios. Fue en Alejandría que las primeras elaboraciones de los filósofos judíos y griegos comienzan a circular y que constituirán una de las matrices del nuevo pensamiento cristiano. futuro emperador. cuando durante la primera persecución se habla de un grupo conspirativo que dice tener a un tal Cristo por rey.

su extinción es la única vía de reconciliación con Dios. sin recursos. Tener un corazón doble nos aleja de los demás. Son las lluvias de fuego las que destruirán las ciudades y permitirán la resurrección de los justos. El mundo fue creado por un demiurgo. El gnosticismo a pesar de su diversidad coincide en la temática de los dos dioses. El corazón es la zona de la intimidad. además. la que se tiene con Dios. las damas patricias. podían ofrecer dádivas y modos contables de proteger a la secta para simplificar su corazón. Hay que entender que estamos ante una situación en la que las sectas judeocristianas sobreviven gracias a una solidaridad sin condiciones. Es un ataque al modo de vida urbano. Los gnósticos. En una sociedad de pobres. La lucha final de los judíos contra el invasor pierde su referencia histórica. zona de duplicidad del corazón. opaco. hace unos cuarenta años. era miembro de esta secta con ciertas características que encontraremos en el cristianismo primitivo. El Dios escondido. Vivían alejados de las ciudades. el llamado de las primeras comunidades cristianas implicaba una lisa y plena integración al grupo religioso. a) El celibato. a veces. y viejos misterios parecen esclarecerse y nuevos misterios constituirse. con los semejantes. Los esenios constituyeron una secta fuera del templo de Jerusalén. Se justifica teóricamente con la figura del hombre de corazón simple. reflexiones y objetos imaginarios. En una ciudad como Roma. y por ser una zona que ata motivaciones. El corazón doble se retira hacia una zona de peligrosa intimidad. San Juan Bautista. inspira parte de su pensamiento en estas sectas gnósticas. 13) Damos algunos de los puntos salientes que ofrece el historiador Peter Brown para entender el desarrollo del cristianismo. la periferia romana. debe ser limpiado de impurezas para ser público frente a Dios y los ángeles. Se persigue un ideal comunitario que necesita de la transparencia horizontal. espera de la llegada del Mesías. la de los zelotas y la de los esenios. El hombre urbano es el hombre del corazón dividido. la figura del maestro de justicia. 12) Las sectas judías que se dicen fieles al mensaje de Jesús Salvador proliferan primeramente en Judea. responsable de la creación de la materia. Las opciones no eran tan restringidas. Roma. la interpretación de los orígenes del cristianismo se vio enriquecida. 11) Dijimos que de las heterodoxias judías. y otra vertical. sus "pensamientos". El pasaje del hombre de corazón doble a un hombre de corazón simple ofrecía alternativas diferentes según aconteciera en las zonas rurales del mediterráneo oriental o en ciudades prósperas como Efeso o Roma. los dos mundos y su irreconciliable oposición. Se dirigen también a la costa oriental del Mediterráneo. a las obras que se producen en él. b) Las doctrinas apocalípticas y el mesianismo milenarista. La doctrina paulista. El antecesor de Jesús. No hay salvación posible en este mundo. rompe los lazos de solidaridad. Con el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto. 72 . permitían la liberalidad moral por su extremo desprecio de este mundo. es decir el mal. elegido de Dios. Van a Roma. en la que la palabra judeocristiana encuentra fieles entre los judíos de la urbe. en la que desclasados y pobres se acercan al mensaje de los discípulos de Pablo. Una vida comunitaria alejada de la ciudad. Las damas de la alta alcurnia romana. Jerusalén ha sido diezmada. El esenismo y el gnosticismo impregnan la doctrina de Pablo. rituales de distribución del pan. había dos destacables. la integración debía ser más gradual. a algunos miembros de las altas clases romanas. habían dejado las familias y entregado las riquezas a la comunidad religiosa. Brown llama "zona de intimidad negativa" a la que cobija el corazón doble del hombre urbano. Antioquía. la de Pablo de Tarso. El poder imperial atacaba especialmente a estas sectas por su carácter abiertamente enfrentado al mundo constituido.Foucault y la ética su reino no está subordinado al celeste. poco claro. el Dios celeste es distante. Siria. y conquista. y es el que vendrá a derrotar al príncipe del mal y a restituir la pureza final. con antecedentes que se pierden en el tiempo. pero poco a poco pierden el interés por guiar al resto de los judíos hacia la buena nueva. que dio vuelta el cristianismo primitivo y lo convirtió en una fuerza en expansión. los pensamientos del corazón pueden ser fuente de tensiones. continencia sexual. Un ideal de transparencia y unidad frente a Dios. Este llamado al corazón simple se dio de modo desigual. sino que le es lateral. es decir.

La sexualidad tendrá una primera carga de significación con la idea de que es. fueron transformaciones de las relaciones entre débiles y poderosos adaptables a los poderes de la ciudad y una nueva salida para una situación de crisis. la renuncia sexual la que puede garantizar mejor la simplicidad del corazón. b) El espacio público formado por la Iglesia.. El sentimiento de solidaridad es el contrapeso de la moral del hombre socialmente vulnerable. Fundamentalmente mujeres. En las ciudades las ceremonias religiosas se realizan en las basílicas que son remedos de las salas de audiencia romanas. la equivalencia entre la piedad divina frente al hombre y la actitud del potente frente al pobre. y en el desfile que hacen los prosélitos frente al altar. que se pensará y fijará el orden jerárquico de la Iglesia según la renuncia sexual. "potentes". la equiparación de la condición humana. Se evita mediante la limosna el empobrecimiento de los hermanos y la sujeción a los acreedores paganos. La Iglesia recibe exoneraciones de impuestos de parte del Estado. Las confesiones son públicas y en la lista de pecados existe una escala de penitencias graduales. y cierran la marcha las parejas de casados. Las dádivas a la ciudad eran como un tributo a pagar públicamente para compensar un exceso de poder. Se sustituyó el modelo del "bien nacido" generoso con su ciudad. A veces se establecían dones y contradones en una competencia por mayores prestigios. El sistema de dones y contradones tenía la función ambigua de estimular la notoriedad y de equilibrar los poderes de los potentes. Los poderosos. ofreciendo dádivas a la ciudad. Las relaciones de clientela. Las zonas de intimidad negativa se dan en uno mismo y pueden darse en la gente. La masa anónima de los pobres. un sistema de protectorado en el que se intercambiaban protecciones por obediencias ofrece a los protectores cristianos un antecedente que modificarán. Se teje una serie de alianzas de mutua protección entre mujeres y obispos. Esta se mostraba en su actitud hacia la cohesión de la comunidad bajo la mirada divina. Brown llama al hombre al que el cristiano se dirige como el de la moral socialmente vulnerable. se basaba en lo que Brown llama el modelo de paridad. y fundamentalmente en la solidaridad hacia los pobres. por el de la solidaridad con los pobres. y el mando de la comunidad estará en manos de los célibes. finalmente.Foucault y la ética En una situación de crisis social como la de la antigüedad tardía. Para los pecados de menor importancia como la pereza o los pensamientos impuros. Por ejemplo el matrimonio. La limosna sustituye a la dádiva cívica. Los romanos tenían la costumbre de incrementar su prestigio de elite.C. la simplicidad del corazón debía poseer una cualidad saliente: la lealtad del corazón simple. El modelo de paridad dio lugar a un 73 . no deja de indicar que su magnitud convierte a la secta cristiana en una de las corporaciones más numerosas de la ciudad. El ideal urbano de la república que se prolongó hasta el primer siglo del imperio. las intrigas sexuales y el adulterio constituyeron las zonas de intimidad negativa. Un estoicismo político hacía que se tratara de contener los excesos que pudieran producirse por el afán de sobresalir de alguno de sus miembros. y en situaciones típicas de la ciudad. y el pobre. Esta cifra puede parecer exigua y. La moral conyugal también debía alcanzar la simplicidad del corazón. El fasto del ceremonial tiene el estilo imperial del siglo II y III d. Las ceremonias constituyen un nuevo espacio público en el que se mezclan distintas clases sociales. Ayudando a los pobres puede evitarse que las necesidades obliguen a los cristianos carenciados a ser deudores de los paganos y debiliten así la solidaridad y la fuerza del grupo. La jerarquía varía. Un patricio era miembro de una casta de privilegio en una ciudad de privilegio. hasta tal punto será importante esta vía de acceso a este estado. pasan mujeres y hombres conocidos por su continencia sexual. su "miserabilidad". sin embargo. la reparación consiste en la limosna. la Iglesia protege a 1500 viudas y pobres y se compone de un clero de 150 miembros. y tejen relaciones inéditas para el mundo romano. nutrían a la ciudad regalándole fiestas. y en sus filas participan miembros del patriciado romano. La clase alta romana todavía concebía su misión como la tarea pedagógico-política del mundo de la gran metrópoli civilizadora. Entre las parejas casadas.

Foucault y la ética modelo de ambición a medida que la casta patricia. Pero esta invisibilidad no es un regalo monoteísta a la idolatría pagana. Esa obra aun siendo humana tenía el poder de los ídolos. el judaísmo era una de ellas. nos señalan los pasos que se dan cuando las identidades terrestres se desmembran. En el 214. el modelo de paridad se adaptaba más al modelo republicano. pero quizá la verdadera novedad que introduce el cristianismo provenga de las formas institucionales que emergen en la periferia oriental del imperio. El emperador invisible. las relaciones de parentesco. un notable. es necesario recordar la tradición pagana según la cual había representantes humanos que podían tener un acceso directo a lo divino. la palabra nómade del profeta que vuelve a la ciudad encendido por la cólera divina. constituyen esa tradición. profetisas y profetas. la antigua casta de los "bien nacidos". protectores invisibles. Es una muestra de un 74 . necesitó establecer alianzas ventajosas con los terratenientes locales. huían al desierto y aguardaban momentos más favorable para volver. La invisibilidad era una parte ancestral del mundo pagano. Los amigos de Dios son aquellos religiosos paganos y cristianos que durante la antigüedad tardía se disputan los privilegios de un contacto directo con las divinidades. al genius romano. Para entender cómo la figura del santo cristiano se ha de imponer en la antigüedad tardía y va a sustituir como ideal ético al sabio. se sustituyen por el prestigio privado. Porfirio que afirmaba que su maestro Plotino tenía como protector a un dios y no sólo a un simple daimon. era la propuesta de los padres del desierto pero ofreciendo una alternativa diferente. los videntes. resolvía los conflictos de poderes. y por una seducción sublime convirtió a todos los paganos que abandonaron sus supersticiones por el monoteísmo. Ya no por el peligro impositivo. por un cierto lujo oriental que se difunde por las otras zonas del imperio. En realidad. el de los poderosos. buscó el apoyo financiero de los mercaderes extranjeros. ángeles guardianes de la antigüedad. El imperio otorgó prebendas. el "evergetismo" (ritual de mecenazgo urbano). fue desplazada por los poderes que lograban los ungidos en los puestos de jerarquía de la administración romana. En Occidente la Iglesia contribuye a crear un nuevo espacio público. El modelo del solitario tiene lejanos antecedentes en las religiones orientales. c) Transformaciones religiosas en el Mediterráneo. No fue de cualquier cielo que llegó el cristianismo. notable que a veces era un médium que vivía en una caverna en un monte vecino a la ciudad. las festividades públicas. un aspecto que podía sorprender a los romanos de ciertas religiones orientales. Los monumentos.el obispo surge como una figura ética alternativa al antiguo ideal del sabio. jefes de administración. las costumbres de las zonas rurales de Siria y Antioquía en las que un tercero. connacionales del santo. y se pensaba que estas representaciones traían algo de la presencia magnánima y poderosa del dios. Los "amigos de Dios". sin otra tradición pública que la que le otorgó el imperio. un árbitro. y nuevas identidades comienzan a constituirse. Sin duda. cambian. este rasgo podía parecer novedoso para una religión que basaba sus costumbres celestiales en ceremonias materiales. el auge de las villas y de los palacios privados. son complementarios. el joven Maní inicia su carrera de visionario con un contacto directo con su gemelo celeste. Quedarse fuera de la zona habitada y sobrevivir. privilegios y poderes a jefes militares. sino con un fin de purificación y huida ante el mundo pecaminoso representado por la urbe. el dios invisible. Es así como ciertos lujos ceremoniales son característicos de esta época y se manifiestan también en los rituales urbanos del primer cristianismo. Las cosas no suceden así. Basta recordar al daimon. El asceta que se va al desierto. vecindad. La pitonisa del oráculo. d) El paradigma monástico. Patrono de pobres y protector -protegido de mujeres influyentes. por el fasto individual. El modelo de ambición caracteriza a la antigüedad tardía. El concepto de "vida angélica" de Orígenes que sentía la presencia de los ángeles. Apremiados por los cobradores de impuestos del imperio. todos estos fenómenos nos dan antecedentes de este modelo de solitario que tuvo como iniciador cristiano a San Antonio. estatuas y monumentos en honor de los dioses. La ida al desierto era un hábito de los campesinos egipcios. El modelo del solitario y el modelo comunitario no se excluyen. y así fue formándose un nuevo grupo social. Un monumento a Júpiter tenía más fuerza que los que descansan en nuestras plazas. El desierto aparece como una arquitectura sugerente. era el carácter invisible de sus deidades. religión. que se desterritorializa.

reemplazante del sabio de la antigüedad. de nuestros pensamientos. expurga líquidos por los poros. casi dirigida a control remoto. es el resultado de una metamorfosis corporal en la que el cuerpo sufre variadas transformaciones térmicas. el paradigma del paraíso de los calores egipcios. le impone gestos y conductas corporales que no puede dominar. Seuil. es presa de movimientos.Foucault y la ética nuevo paraíso. Bibliografía: Paul Veyne. 14) El hombre de deseo. Adán y Eva vivían en el paraíso en un estado de inocencia original. El paradigma monástico y el paradigma del hombre de deseo. jadea y llega al éxtasis en un estado lamentable. Por haberse olvidado de Dios el modelo sexual cambió. de su condición humana expresada en su "falta de voluntad". su cuerpo organizado según la armonía divina se convierte en carne concupiscente. Antes de la caída el amor se hacía sin deseo. la presencia del delegado del reino celestial. Adán y Eva estaban casados en el paraíso. leche y miel. Una vez que el hombre por un acto de soberbia se separa de Dios y pierde la voluntad que le había ofrendado el Señor. un mundo de dulzura. Según el dogma del pecado original. Seuil 75 . Estaban desnudos y no sentían vergüenza. además. de felicidad pagana elevada a lo divinamente celestial. suciedades. Una semilla. el matrimonio. Genese de l' Antiquit Tardive. aullidos. El modelo de la virginidad que impondrá el cristianismo los pensará como los habitantes de un paraíso del que fueron expulsados por hacer el amor y por querer saber demasiado. malabarismos y calambres. ¿Qué es el deseo? Está representado por el modelo de la erección y el orgasmo. en el orgasmo y en la erección. jadeos. en una doctrina de la interpretación permanente que exige una lectura de nuestros secretos. Nouvelle histoire de l' Eglise. mordiscos. tomo I: De l’empire a I'an mil. Es por eso que el hombre vive en un estado de pecado. Gallimard La societé et la sacre dans l'Antiquite Tardive. y el deseo impregnó las relaciones humanas. Tomo I: Des origines à Gregoire Le Grand. Es el triste ejemplo de la erección y el orgasmo. San Antonio y San Agustín. El orgasmo también y. viene y se va sin nuestra sabia intervención. con el que San Agustín ilustra nuestra "impotencia espiritual". la familia. Si nuestro yo es débil para ejercer las tareas de vigilancia e interpretación. Era un trabajo de horticultor como hoy en día se enseña en algunas escuelitas. El modelo de la sexualidad antes de la caída ilustra una tarea hecha a voluntad. elaboraron el nuevo horizonte ideológico de un mundo que se estaba consumiendo. sino en una hermenéutica de los deseos. Nunca estuvo muy claro para el cristianismo qué es lo que acontecía en el paraíso. carroña pensante. impulsos no controlables. la reproducción. una labor metódica e higiénica que tiene todos los elementos bajo control. No se habla de transpiración. apocalíptico. despojado de los placeres urbanos. ya no aquel que parece insinuarse en las creencias de los cristianos de Roma. Una situación desprolija. Según San Agustín. y el pecado fue de soberbia. guiará nuestra voluntad perdida mediante la confesión. en el paraíso agustiniano. hay lugar para casarse y hacer el amor. un mundo de las delicias. Peter Brown. que no lo deja en paz con tentaciones deseantes. Es por eso que la sexualidad cristiana ya no se sustenta en una elaboración del uso de los placeres ni en una técnica de los actos. espasmos. ya no por sus actos sino por los límites de su condición miserable. es descarnado. Este es el hombre agustiniano. Y esta voluntad ausente se manifiesta en la carne. La erección es algo que supera al hombre. Fue San Agustín el que dedicó sus mejores fuerzas para revertir este modelo extremo que condenaba la vida misma. y sustituirlo por otro modelo en el que. y en aquellos pensamientos del corazón que tienden las primeras trampas del olvido de Dios. una plantación. el poder pastoral. un hombre que debe examinarse permanentemente para que sus pensamientos y su carne no actúen por sí y lo retrotraigan al estado de pecado permanente. Seuil Jean Danielou. Histoire de la Vie Privée.

y por fin compuso un tercer libro que trataba de articular ambos temas. que es. Foucault entiende por ética la dimensión de la relación con uno mismo -que propone distinguir. es significativo tal vez que manifieste. el de deseo de la verdad. Al abordar.sobre distintos aspectos de la antigua tecnología del yo. quiero introducirme en el tema que me fue asignado. invirtiendo los términos del planteamiento problemático de la pederastía.se ha deslizado del sexo a las técnicas de sí. cobra suficiente prioridad como para que de él dependa toda aplicación al comportamiento sexual o cualquier otro dominio de problematización moral. en toda moral. nos enfrentamos. Foucault reformula su proyecto de hacer una "historia de la verdad".2 Por otra parte. ahora como investigación de la relación entre "problematizaciones" -no ideas ni 76 . entonces. Es lo que veremos confirmado. Es sugerente. atendiendo primero a los términos en que lo fue: "ética y prácticas sociales". luego redactó otro sobre el yo y las técnicas de sí. prescripciones y valoraciones. la dimensión de las formas o modos de subjetivación moral4 En cuanto a vincular la ética así entendida con las "prácticas sociales".1 En el caso de los griegos. resulta relevante. si nos apoyamos en el enfoque que Foucault desarrolla en los capítulos IV y V de El uso de los placeres (en adelante. para el período imperial. Sin embargo. de los comportamientos efectivos y de los códigos o sistemas de prohibiciones. Cuando se le sugiere que el equilibrio de su obra Historia de la sexualidad. prolongando el análisis de los temas de austeridad en relación con el cuerpo. si bien no podemos hacerlo aquí. al mismo tiempo.).: primero escribió un libro sobre la cuestión del sexo. según dice. es necesario precisar cuál es la noción de práctica (social) que. que es "aburrido". a este respecto.S.P.-. Foucault señala que la "cultura" (o cultivo) de sí" que caracteriza en el capítulo II constituye el marco en que se sitúa la reflexión moral sobre los placeres. el pensamiento romano imperial guiados por el interés de examinar críticamente la difundida imagen de la inmoralidad romana. parecería que ese marco. U. Foucault admite haber encontrado sobre todo en el pensamiento romano un interés por una ética de las prácticas de sí que lo llevó a la idea de escribir un libro separado -de la serie sobre el sexo. siguiendo a Foucault.P. la dificultad que el autor reconoce haber enfrentado3 cuando trató de componer U. en cambio. en torno al tema de la verdad y de la paideia filosófica.y de la paideia filosófica. ese libro habría sido El cuidado de sí. a) En la introducción a U.P. de un acentuamiento de la cuestión moral. Naturalmente. señalamos ese retroceso de la cuestión ético sexual en relación con los textos elegidos. marco que hay que considerar para comprender las transformaciones que pudo sufrir esa moral.). en Foucault. tema sin duda muy importante de la ética estoica. con la esposa. que no da privilegio especial a aquella. y más allá de esta restricción circunstancial. y en los capítulos II y III de El cuidado de SÍ (en adelante. en lo que sigue. Este desplazamiento podría llevarnos a discutir qué lugar ocupa en definitiva el tema de la sexualidad en la genealogía de la ética emprendida por Foucault. En todo caso.que determina cómo el individuo se constituye a sí mismo como sujeto moral. de su moral de la vida política. C. con un nexo fundamental entre aquellas y la cuestión de la sexualidad y la ética sexual.P. estar más interesado en las técnicas de sí que en el sexo. a través de la notable construcción platónica que. Se trata del vínculo entre eros y aletheia. que no la desarrollan centralmente. en el mismo contexto. pero puede entenderse que el resto del volumen sí lo hace. encontramos que en los textos mencionados de Foucault el tema mismo de la sexualidad parece retroceder a un segundo plano. con los muchachos y la verdad -según el esquema propuesto en U. creo. del exceso en las costumbres sexuales.Foucault y la ética ÉTICA Y PRÁCTICAS SOCIALES El caso de los estoicos Por ALICIA PÁEZ Hay algo de paradójico en el paso del pensamiento griego al romano-imperial de los dos primeros siglos de nuestra era. en beneficio de la problemática ética en general. en el capítulo III se concede especial atención a algunos aspectos del pensamiento ético-político de los romanos. que dejó de lado. propondría que viéramos en esa relativa ausencia del tema de la sexualidad el signo de un desplazamiento del interés de Foucault. podríamos decir que. Tras estas consideraciones preliminares. la formulación de un sentido nuevo de la filosofía -como amor a la sabiduría. abre el espacio de un nuevo concepto.

ellas se han apoyado en instituciones y relaciones sociales (de parentesco.a través de las cuales "el ser se da como pudiendo y debiendo ser pensado" y las prácticas a partir de las cuales se forman aquellas. pues no deja por cierto de considerarlos. por su parte. II de C. acerca de la independencia. podría decirse. Tales prácticas son analizadas por Foucault en el tratamiento de la "cultura de sí" (cap. Desde el punto de vista del conocimiento de la filosofía del período imperial. y han contribuido. (Por ejemplo. b) La problematización moral. reiterando. tanto respecto del tipo de explicación propuesta -para Foucault. Proponemos. Brown. etcétera) preexistentes.) como marco general de aquella ética. a propósito de la moral sexual romana. puede echarse de menos la referencia a esos contenidos. esta moral no es ni consecuencia necesaria ni expresión ideológica de las nuevas condiciones institucionales y políticas. por mi parte. en la perspectiva histórica. o relativa autonomía. Brown.Foucault y la ética ideologías. Veyne y P. se vincularía con prácticas entendidas como formadoras de uno mismo (prácticas o técnicas "de sí"). debe considerarse.p. diferente y más matizada que la de P. Foucault los hace intervenir en la medida en que permiten caracterizar la llamada "cultura de sí". debemos señalar en lo que sigue algunos aspectos centrales de ese análisis. aseguradores de la subjetivación moral distinguiéndolas de las otras "prácticas" en tanto. como elaboración reflexiva de la relación con uno mismo. en este aspecto. abordadas primero fuera de la relación con las mencionadas condiciones institucionales y políticas. Para Brown. En efecto. en particular. como P. Si nos limitáramos a lo formulado en a. Foucault inicia su exposición. pues no se han intensificado ni 77 . podría entenderse nuestro tema como la puesta en relación de la problematización moral en el período imperial de los dos primeros siglos. entonces. amistad. ella apunta a asegurar la distancia social. En consecuencia. o para señalar. en realidad. además de su aspecto personal o individual. en los textos que se han considerado en este curso. El carácter social de tales prácticas reside -como veremos. transformaciones específicas de la realidad social en esos aspectos han Estado ligadas a la moral del "cuidado de sí"). en una consideración inmanente. el trabajo de los historiadores. la nueva ética elabora relaciones con la mujer por un lado y con los otros como agentes políticos. no son presentados en su totalidad. el sesgo más austero de aquella moral -en relación a su precedente griego-. diferencias con la ética griega y la cristiana posterior. de los modos de subjetivación (relación con uno mismo) respecto de los códigos. y ciertas formas sociales e institucionales (jurídicas por ejemplo) relativas a los roles matrimoniales y al ejercicio del poder político (asuntos que Foucault encara en el capítulo III). para ilustrar algunos de sus rasgos.como respecto del sentido de esa filosofía moral. problematización de la locura y la enfermedad a partir de prácticas sociales y médicas. sin embargo. más estrictamente. a reforzar los vínculos sociales. como componentes de una moral. El sentido de la relación entre ética y prácticas indicado en b. puede observarse que Foucault no efectúa una exposición centrada en los temas típicos de la ética estoica. manifiesto en los textos preceptivos de filósofos y médicos. frente a una relación agnóstica o de dominación como la del modelo griego clásico.. ni de manera sustantiva.S. de ponerlos de relieve en los momentos apropiados. a su vez. esto es. que cabría considerar como prácticas sociales en cierto sentido (de hecho. En esta dirección podría ubicarse. se trata de la relación entre modos de subjetivación (ética) y la "ascética o prácticas de sí que los apoyan" (U. como primordial en la perspectiva teórica de Foucault. según Foucault. es decir. la tesis formulada en la introducción a U.en el hecho de que. que tiene una organización muy precisa. Trataré. o del comportamiento criminal a partir de prácticas punitivas). atender esencialmente a las prácticas "de sí". que Foucault formula una versión de la filosofía moral estoica en relación con ciertas formas sociales institucionales.29). no responde a un cambio en los códigos. LA CULTURA (O CULTIVO) DE SÍ Antes de entrar de lleno en la cuestión. condiciones sociales y políticas ante las que surge la ética romano-imperial como "respuesta". que incorporan en mayor medida el elemento de la reciprocidad y la simetría.P.P. profesión.5 Es interesante destacar. Por lo tanto.

Foucault y la ética aumentado las prohibiciones. Este requiere un entrenamiento. luego). etcétera. que tal vez evoque para nosotros significaciones diferentes a su sentido original. entonces. no es sino la repetición anticipadora de la virtud que apunta adquirir. ejercicios y recetas que se pueden meditar y enseñar. en tanto expansiónprofundización del antiguo principio griego del "cuidado de sí". esa ascética no se organizaba en un conjunto de prácticas singulares. el arte de vivir: qué técnica (el término es suyo) usar para vivir tan bien como se debería. En C. (La numeración que añadimos a la formulación de F. no indica sólo cierta tendencia al auto-apego. Foucault retoma esta indicación: para caracterizar lo que ha llamado cultura de sí en el período imperial. y 4) da lugar a la elaboración de un saber. Foucault señala la independencia que posteriormente adquirirá esa ascética. ello ocurre en la medida en que se desvinculan los ejercicios que permiten gobernarse a uno mismo de los que son necesarios para gobernar a los demás (disociación a la que se refiere asimismo en el capítulo III de C. frente a la relativa constancia de los códigos. del varón libre. 2) toma la forma de una actitud que impregna maneras de vivir (se puede pensar en la impregnación filosófica de las clases privilegiadas a la que se refiere P. Epiméleia significa "trabajar o estar abocado a algo". conocimiento. las actividades del dueño de casa. en la explicitación de esa forma modificada de la relación con uno mismo: su valorización e intensificación como expresiones del apogeo o "edad de oro" de lo que podría llamarse una "cultura de sí".6 Ya en U. Se advierte en el enfoque de Foucault el énfasis puesto en la dimensión "ética" y su variabilidad histórica. y porque se trata de la misma actividad que permite formar al ciudadano. designa una especie de trabajo o actividad que implica atención. de modo que la epiméleia aplicada a uno mismo designa también un trabajo esforzado que se explícita de muchas maneras. se aplicaba a cosas tales como los deberes del príncipe hacia sus súbditos.P.. no se especificaba en un arte moral. por dos razones: porque el entrenamiento. o de la formación del ciudadano. constituyendo una práctica que adquiere incluso formas interpersonales e institucionales. al tratarse la problematización moral de los placeres. cierta autofascinación. ¿Qué significa. Veyne.S. sino además de aplicarse a uno mismo en la forma de una actividad transformadora. Pero en el contexto de la ética griega. y que lo constituye como sujeto moral. trabajo que tomaba la forma de un combate a librar y una victoria a obtener: el dominio de sí. se hacía referencia al cuidado de sí. o que el tema del cuidado de sí termina por ponerse en el centro de este arte de la existencia que la filosofía pretende ser. los cuidados que se prestan a los enfermos.). Volvamos a la noción fundamental del cuidado de sí. que implica no sólo la necesidad de conocerse. señala que el arte de la existencia está ahora dominado por el principio de que hay que cuidar de uno mismo. sugiere aproximadamente la secuencia del tratamiento de esos aspectos en las diversas secciones del capítulo II). Foucault destaca la amplitud que el tema alcanza en 78 . Se configura de esta manera un "arte de sí" destacado del conjunto del "arte de la vida". se distinguen los ejercicios mismos respecto de las virtudes a las que apuntan. técnica.S. de manera que estas prácticas tienden a configurar una técnica particular que es más compleja que la simple repetición de las virtudes buscadas. "cultura de sí"? Dice Foucault que el antiguo tema griego del cuidado de sí se expande en el período romano-imperial desbordando sus significaciones filosóficas originarias y adquiere progresivamente un alcance muy general: 1) circula entre muchas doctrinas diferentes. una askesis en sentido estricto. Cuidar de uno mismo no es sólo estar interesado en uno mismo. que se podía medir por la frecuencia de suicidios reflexionados). 3) se articula en un conjunto de procedimientos. más precisamente. sino que concierne a una modificación de la relación consigo mismo. el ejercicio. Luego hubo una evolución en la cultura antigua por la cual la tekné tou biou se volvió cada vez más una técnica de sí. exigencia de ejercicio presente en Sócrates y que Platón asocia con la necesidad de ocuparse de uno mismo: la epiméleia heautou (la cura sui de los latinos. por otro lado. al considerar el trabajo moral que el individuo realiza sobre sí mismo. y. El contenido central del examen consiste. el gobierno de sí y el de los demás se consideran bajo una misma forma. sino la tekné de la vida. Foucault ha indicado también en otro lugar7 que el problema general para los griegos no era la técnica de sí mismo. como en el caso griego.

señalemos que Foucault considera los demás aspectos mencionados que constituyen a la cultura de sí. "transformarse a uno mismo". porque se apoya en las redes de parentesco. a Musonio Rufo. y a veces pareciera que admirara más a Epicuro que a los propios estoicos griegos. así. por ejemplo. anotaciones. también . entre toda una serie de actividades lingüísticas de escritura y habla en tanto formas de comunicación. amistad u obligación que preexisten a esa práctica. 79 .8 Si hablamos. lógicas y predomina en cambio el interés acerca de los móviles de la acción. sino que el cuidado de sí involucra una serie de ocupaciones precisas. por ejemplo. se trata por lo menos de un estoicismo modificado. Tras esta caracterización general del significado y alcance del cuidado de sí en la problematización moral del período imperial. y social. De hecho. como lo sugiere al menos el caso de Epicteto. puede decirse que es un estoicismo ecléctico. las cartas de consuelo dirigidas a diversas personas. llegan a conformar un subgénero. que lo invita a participar en la puesta en escena de su suicidio. una forma de discurso institucionalizada. como inflexiones nuevas en la dirección de la espiritualidad cristiana. cita a filósofos platónicos como Albino y Apuleyo. No se trata. los hypomnemata o anotadores. el autor indica que esa modalidad del cuidado de sí circuló entre muchas doctrinas diferentes. Séneca y Marco Aurelio. literario. epicúreos.respecto del período griego clásico. para que éste se realice de la mejor manera posible-. las socráticas mayores y menores. consultor del célebre ciudadano romano Trásea Peto. configurando un juego de intercambios y obligaciones recíprocas. perfilando en el curso de ese desarrollo los rasgos de la ética romano-imperial. si bien fue la escuela dominante en el mundo romano-imperial. La filosofía romana ha sido básicamente ecléctica: los romanos no adherían a una doctrina. de ética y prácticas sociales en el caso de los estoicos. manifiesta la influencia de muchos autores. por ejemplo. ni había interés por la coherencia de los sistemas. y a Demetrio. como el pedir y dar consejo. o la escuela en el caso de Epicteto. sea porque se efectúa a través de ciertos soportes o estructuras institucionales. y en algunos casos. fundador de la antigua escuela estoica en Grecia. EL ECLECTICISMO EN LA FILOSOFÍA ROMANA Si bien Foucault no se refiere explícitamente a este aspecto. puede ser útil señalarlo considerando que el tema de que me ocupo supone la referencia especial "al caso de los estoicos". tendían a borrar las fronteras. lecturas. según algunos intérpretes al carácter fundamentalmente práctico de esta filosofía: falta el espíritu especulativo. o ciertas profesiones como la de consultor privado. ejercicio físico. a este respecto. El eclecticismo característico de la filosofía romana conformada desde fines de la República (todas las escuelas de la antigüedad. que requieren tiempo y esfuerzo: regímenes de salud. que las "consolaciones".Foucault y la ética Séneca. que es director espiritual y consejero político de las familias -se cita el ejemplo de Demetrio. de una preocupación difusa por uno mismo. lo que permite a Foucault destacar el carácter de práctica social que tuvo este cuidado de sí. a asimilar las diferencias. meditaciones . entonces. de modo que el cuidado de sí contribuye a una intensificación de las relaciones interpersonales. No se adoptaba una filosofía en su totalidad. el interés por las cuestiones cosmológicas.9 EL CUIDADO DE SÍ Y EL SER DEL HOMBRE: EPICTETO Cabría preguntarse si la práctica del cuidado de sí no se basa en una cierta ontología del hombre. entonces. que son algunos de los estoicos romanos más importantes. al propio Zenón. abarcando una multitud de actividades para "hacerse a uno mismo" . Quisiera ahora comentar algunas cuestiones en relación con dicho análisis. y recuerda el vasto repertorio léxico del que disponía el filósofo para designar las distintas formas que revestía el cuidado de sí. hay que señalar que. estoico mismo. en relación con el antiguo. Social en tanto se trata de una práctica no sólo personal sino interpersonal. como las comunidades neopitagóricas. que fue cínico. estaban representadas en Roma) respondería. que finalmente sintetiza y destaca como diferenciales -en el plano de la ética sexual. Se puede recordar. Séneca. físicas. Epicteto.

Lo encara con fórmulas de este tipo: "Lloras porque se muere tu mujer.Foucault y la ética Foucault no da privilegio a las doctrinas filosóficas en tanto teorías. que atacaba a su auditorio. El cuidado de si no sería entonces. P. y esto se vincula a su vez con la noción de arte de la existencia. éste es algo por hacer y por él mismo. El cuidado de sí tendría en Epicteto el carácter de un donobligación o de un privilegio-deber. o conducta conveniente. "Qué importa que tus hijos pasen hambre. Pero creo que no tiene que ver con este tema. y antes. citando a P. en cuya cultura se advierte. de "lo que no depende de nosotros". etcétera. sus documentos. especialmente a las escuelas socráticas menores. p. sino para ser puesta en práctica. no es tan evidente que pudiera aplicarse sin más a las grandes doctrinas.). Volveremos a esto. Zeus no sólo te ha creado sino que además te ha confiado y librado a ti solo". En esas escuelas subsisten. dirección o regla de vida. arte de la existencia (cap. En cambio. Si bien se podría hacer remontar esta concepción hasta Sócrates. está. 10 El hombre. Los romanos se ocuparon entonces con preferencia de los 80 . ineludible necesidad de hacerse cargo de su ser. para cambiar una existencia. se suele asignar esa inflexión a las filosofías del período helenístico (III a. a diferencia de otros vivientes. LA FILOSOFÍA COMO REGLA DE VIDA Y LA PARENÉTICA ESTOICA En la exposición de Foucault aparecen identificados el ejercicio permanente del cuidado de sí. ¿acaso somos inmortales?" Jaime Plager. las escuelas que prolongaban a las antiguas se hallaban en el período academicista en que consideraban resueltos los grandes problemas cosmológicos. es sólo para mayor claridad.43). sino que resulta exigido por la estructura ontológica del hombre. en la introducción a U. Epicteto fue un orador vehemente. En realidad. son textos prescriptivos (que proponen reglas de conducta. sin embargo. y la propia filosofía. Este no sólo es libre para ocuparse de sí. esa interpretación domina decididamente en Roma. Parece tratarse de la interpretación habitual de la filosofía de la época como guía. que Foucault destaca especialmente. Alicia Páez: Esto me deja perpleja. que tiende para siempre la mano en que se ha posado la victoria inmóvil con las alas desplegadas. el ser que está librado a sí mismo. en lo que no se ponen de acuerdo es en si es necesario comer carne de cerdo o no. la actividad formadora de uno mismo. y que si acude a textos teóricos. Veyne. junto con la política.C. Hadot. pues en ellas acusaba al público. Barrow observa. sólo un precepto moral. la indiferencia por las cuestiones especulativas y el predominio del interés por la acción humana. y en esa medida ha sido "confiado y librado a sí solo". Tomás Abraham: Hay otra cita de Epicteto: Las diferentes doctrinas están aproximadamente de acuerdo en lo que consideran que es la virtud." Alicia Páez: Bajo la forma violenta. útil o apropiada para alcanzar algún fin. por una parte. el hombre es libre. "El dios no nos ha formado como Fidias a su Atenea de mármol. y atendían sólo a cuestiones de detalle. a V d. señala que una filosofía antigua no está hecha para ser estimada interesante o verdadera. para el filósofo. a la vez. cirenaicos y cínicos) se vuelve dominante la tendencia a entender la filosofía como "sabiduría". En el período helenístico y romano ella tomaría más marcadamente ese carácter: se la concibe como práctica de vida. si bien de algún modo como premisas para la ética... la libertad de que habla Epicteto es. El hombre no tiene un ser dado y definitivo.C. la filosofía pretende ser. aclara que su material. como ya señalamos. ya desde los griegos. II. Pero en el caso de su referencia a Epicteto parece no poder dejar de reconocer que con él se alcanza "la más alta elaboración filosófica del tema del cuidado de sí". podríamos decir. se les puso el título de diatribas a sus conferencias o disertaciones (recogidas por su discípulo Arriano). más bien constituyen la culminación del conjunto del pensamiento especulativo: la metafísica y la teoría del conocimiento están coronadas por la ética. mordaz. razonable -y libre de ser razonable-. en que la ética. sino que no puede dejar de hacerlo. Según Epicteto. a propósito de este rasgo. En todo caso. como las de Platón y Aristóteles.P. como importantes. sus móviles. que. No conozco este dicho. irónico y desconcertante. regla o guía de vida. una física y una lógica o teoría del conocimiento. desafiante de esas expresiones se encuentra la exigencia de liberarse dé las ataduras exteriores. En éstas (epicúreos y estoicos griegos. a cargo de su ser.

ni se identifica con la formación del futuro ciudadano. sino que es una paideia dirigida a los adultos puesto que esa actividad no tiene término temporal. Lo que Foucault agrega a este cuadro es que.P. Desde otra perspectiva. Barrow. Incidentalmente. y que le dio al aparecer cierto aire popular. Así como era distinta la concepción de la moral en los antiguos. es el cuerpo vivo de la filosofía. si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue. un ejercicio de sí. La religión pagana no era una religión de salvación. de lo que llama las sectas. como ejercicio formador. se identifica con la filosofía como ejercicio permanente del vivir. Este. "toda esta actividad de dirección 81 . es. y dividía o recortaba dominios diferentes. en el pensamiento". vemos a la filosofía del período imperial convertida en un conjunto de recetas para vivir. En suma.Foucault y la ética problemas de la acción. como filosofía para practicar. si el cuidado de sí se ha convertido en el centro de la filosofía -y entendemos a ésta como regla de vida-. pues la filosofía como guía moral se ha vuelto en gran medida una preceptiva. aparece la idea de salvación del alma. LA PAIDEIA FILOSÓFICA La enseñanza filosófica. por lo que la moral estoica se completó con una teoría de los kathékonta (los officia en Cicerón). Tal vez.. Filosofar. se puede uno preguntar si Foucault no toma como modelo esta concepción de la filosofía cuando dice (en la introducción a U. la religión del Estado perdió parte de su influencia ya en el último siglo de la República. era reconocido como inaccesible. es decir. algunos estudiosos vinculan esta visión de la filosofía como práctica de vida con un motivo religioso: con la influencia del neopitagorismo sobre los estoicos y otras escuelas. Reglas de vida y ejercicios espirituales no eran asunto de la religión sino de la filosofía. tal plan de vida había que buscarlo en la "sabiduría" provista por las sectas filosóficas. Este fue uno de los aspectos del estoicismo que alcanzó mayor desarrollo. porque aquellas morales sólo proponían un método para alcanzar la felicidad. que hacen lugar a una virtud más humana que la del sabio. Según P. como dominaba el modelo oriental de basar la moral. aplicarse al cuidado de sí. o en una proliferación de reglas. Foucault no da ninguna intervención a los posibles elementos religiosos. sino en la autoridad del vidente o del profeta. que Brun traduce como "funciones o conductas apropiadas". por ejemplo.. sostiene que la religión romana. se ocuparon muy poco de la base filosófica de la moral para formular en cambio un gran cuerpo de preceptos. por su parte. no procuraba una organización de la existencia en este mundo a cambio de la promesa de salvación en el más allá. del hombre virtuoso. una parenética. no en una justificación filosófica. como conjunto de prácticas. sin más. o a la filosofía. Brun12 señala que para los propios estoicos antiguos el ideal del sabio. y tampoco establecían imperativos sino que prometían felicidad. con la difusión de los cultos extranjeros. la que se busca junto al filósofo en papel de guía o conductor. Epicteto y Marco Aurelio está presente un matiz religioso. Si la filosofía se interpretó como guía de vida. De esta moral menos ideal. buscar la ayuda del filósofo. los romanos suplían las deficiencias de su religión recurriendo a otras. no está ya dirigida primordialmente al adolescente o al joven. cuando señala que la frontera entre religión. En efecto. nació una parte de la filosofía moral especializada en los preceptos de detalle que conciernen a la vida corriente: la parenética (de parainéo: exhortar. recetas y prescripciones. como actividad transformadora de la existencia. la filosofía y el cuidado de sí se identifican del todo en el caso romano.) que el ensayo como "prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad. Por otra parte. filosofía y moral no era en el mundo antiguo la misma que en la actualidad. Hadot -citado por Foucault-. como religión cívica. estaría justificado Foucault. una 'ascesis'. aconsejar). en recurrir a los textos prescriptivos. y se sostiene que en Séneca. se podría vincular este fenómeno con la ya señalada diversificación del principio del cuidado de sí en una multiplicidad de procedimientos. Veyne ofrece una versión más matizada de la cuestión. Se trata de la búsqueda de las cosas preferibles. en regla de vida en general. así. en relación con una ética de los fundamentos a la manera de Kant. a la medida del hombre. P.11 Por una parte. tenía muy poco que ofrecer desde el punto de vista de la atracción emocional o del fortalecimiento del espíritu. especialmente en el caso de los romanos.

pueden comunicarse entre sí. Rodrigo Amuchástegui: Aquí nadie funcionaría como guía. si es posible. Alicia Páez: Autonomía o independencia no significa no recurrir a otro para pedirle ayuda. el cuidado de sí tomó. la forma de una intensa atención al cuerpo. En cierto sentido. que se de cuenta de ello. en que aparece como obra de los dioses. tal padecimiento no es ajeno al orden del conocimiento. (Según Brun. y el estoicismo propone una especie de solución intelectualista. Uno puede ignorar que está enfermo. reside en la invitación a reconocerse. epilepsia. desde el punto de vista moral o anímico. una práctica curativa análoga a la medicina. las del alma y las del cuerpo. sanarlas. como cuidado médico.en que el enfermo no se da cuenta de su Estado. Lo importante de esta aproximación entre filosofía y medicina. EL TEMA ESTOICO DE LA DEBILIDAD Y EL REMEDIO INTELECTUALISTA DE LA PASIÓN Señalando la correlación estrecha entre filosofía y medicina. necesitado de auxilio y medicación. el alma está expuesta al error del juicio y a la consiguiente adhesión a representaciones que no la merecen. porque la pasión es un "movimiento irracional del alma contrario a la naturaleza". que se aplica tanto a la pasión como a la perturbación del alma como a la enfermedad del cuerpo. por ejemplo. y también de un mismo tipo de procedimiento. la cólera con el coraje. de práctica. Por otra parte esta paideia se revelará también como una terapéutica.) Los estoicos hicieron un largo listado de pasiones. la gravedad de las enfermedades del alma es especial porque pueden pasar inadvertidas. Hay que subrayar aquí la idea de la debilidad de nuestra condición. Foucault observa la presencia de una noción común: la de pathos.13 nacida de una opinión falsa. por otra parte. médico o filósofo. EL CONOCIMIENTO DE SÍ Y SU RELACIÓN CON EL CANON ESTOICO Nos vemos así conducidos a la cuestión del conocimiento de uno mismo. sobre todo porque los dos tipos de enfermedades. para el médico lo importante es que uno no está enfermo. como Foucault señala siguiendo a médicos y estoicos. capaz de dominar a aquélla. incluso pueden tomarse por virtudes. Como dice Plutarco.Foucault y la ética de conciencia que es la actividad filosófica es del orden de la educación de los adultos". en el sentido de ser una forma de inconsciencia. y no ya una fuerza trascendente. pues depende de nosotros conferirle asentimiento -tema al que me referir más adelante-. Así. es importante que el otro. como las peores enfermedades del cuerpo -apoplejía. una enfermedad intelectual. es el tema de la autonomía. Ella corresponde a una debilidad de nuestra parte rectora (Epicteto): el hegemonikón. Según Foucault. para atender ambas perturbaciones y. La pasión como desorden del alma sería una enfermedad intelectual. y esta transferencia constituye un punto de fundamental debilidad del individuo. que eran objeto de estudio especial y detenido. como bien observa Foucault. pues. que no lo ignore. porque la debilidad reviste por lo pronto la forma del desconocimiento o de la ignorancia. que en este caso es una terapéutica. A partir de este concepto se dispone de un mismo esquema teórico para tratar ambos órdenes de problemas. tema central del estoicismo. la pasión es obra del hombre. uno mismo tendría que darse cuenta de su mal. confundiendo. aforismo que cita Séneca y que invita a convertir la existencia en una especie de ejercicio permanente. La perturbación del alma es. 82 . no se trataría estrictamente de pasividad. Sin embargo. como enfermo o amenazado por la enfermedad -y no sólo como un ser ignorante que necesita de instrucción-. es tan importante ocuparse de unas como de otras perturbaciones para asegurar la tranquilidad moral del sujeto. El pathos constituye una enfermedad intelectual. común en la antigüedad. y por lo tanto. me enseñe a reconocer que estoy enfermo. puede entenderse. Ella implica un "aprender a vivir toda la vida". El pathos involucra un Estado de pasividad. pero si lo está. como en el mito griego. curar la pasión equivale a eliminar el error. de un error del juicio. aspecto que reviste una importancia central en el cuadro de la cultura de sí.

a través de los cuales se mide cuánto ha progresado uno en la adquisición de una virtud. sino al asentimiento que corresponde darles o no. de un entrenamiento. por ejemplo. aversión. propensión o repulsión". por ejemplo. c) en tercer lugar. De las tres formas mencionadas de relación con la verdad. no se trata de descubrir infracciones que conduzcan al reconocimiento de una culpa y al consecuente autocastigo. con el fin de "reforzar el equipo racional de una conducta sabia". el carácter de un trabajo. para reforzar pautas de una especie de racionalidad instrumental. aunque Foucault no explicite este nexo. pues no puedo profundizar aquí la noción estoica de representación -fantasía-). o abrumar con reproches a un amigo al que se quiere mejorar moralmente. en tanto representaciones. conocer la naturaleza de la propia alma. el modo de ser al que se aspira (telos) en la moral griega era caracterizado como "una libertad activa indisoluble de una relación estructural. Esta es una diferencia significativa respecto del cristianismo. ya a propósito de las pasiones como enfermedades del alma y aquí. pues uno de los ejes de la "experiencia" en torno a los cuales se organizaba la problematización moral de los placeres era la relación con la verdad. de una ascética especial. tiene. Se trata del tema socrático del conocerse a sí mismo. a fin de aceptar o "dar entrada" sólo a aquéllas que llevan la "marca" correspondiente (de ahí las metáforas del sereno que no permite el acceso a quienes no dan señas de identidad. A diferencia de los procedimientos anteriores. En efecto. de una tecnología diversificada. o del argirónomo o verificador de la moneda). alcanzar la verdad del propio ser. desplegada en una variedad de procedimientos. La novedad en el mundo romano es que no hay una simple prolongación del tema socrático. el filtrado permanente de las representaciones como trabajo necesario del pensamiento sobre sí mismo. también . Ahora bien.no depende de nosotros. de su adecuación a fines legítimos por la elección de los medios convenientes. Las últimas han de ser rechazadas. dependería de la discriminación de las representaciones: ellas nacen de un error del juicio. pero sí depende de nosotros el asentimiento que le demos en forma de deseo. la belleza de ésta -o la percepción de su belleza en tanto representación presente en nuestro espíritu. y ésta se situaba en el plano de la teleología (una de las dimensiones de análisis de la relación con uno mismo). conviene señalarlo. ejercicios codificados. como la que se establece entre el juez y el enjuiciado.P. en cuanto a los procedimientos de prueba y el control de las representaciones. en realidad se trata de una especie de inspección. b) el examen de conciencia. En el examen de conciencia está en juego la comprobación de ciertos fracasos -y no culpas-. pero que en lo fundamental. recetas. instrumental y ontológica con la verdad". ello es porque tales conductas representan fallas o desajustes de la acción. Es decir que el control de las representaciones no concierne a su origen o a su objeto. discriminar. que no es posible constituirse como sujeto moral sin hacerlo además como sujeto de un saber: temperante es el que sólo desea lo que prescribe la razón. no deben hacerse objeto de "deseo. Tal indisociabilidad implica. desbrozar las representaciones o ideas (dicho esto en sentido muy laxo. en el que vemos.). Se advierte la importancia de este ejercicio del pensamiento sobre sí mismo en el conjunto de la ética estoica. Foucault distingue tres aspectos: a) los procedimientos de prueba -como las pruebas de abstinencia o los ejercicios de pobreza fingida. se perfila la meta de 83 . pruebas de valor diferente según las escuelas. aseguran la independencia del individuo haciéndolo capaz de prescindir de lo superfluo. porque en la medida en que el examen de conciencia no es de tipo inquisitorial. Podemos suponer cómo se aplicaría el canon en el ejercicio recomendado por Epicteto para practicar durante un paseo. si bien este escrutinio de uno mismo tiene la apariencia de una relación de tipo judicial. pues ese conocimiento de sí toma la forma de una práctica múltiple. una bella mujer. del asentimiento indebidamente otorgado a una opinión falsa. como la que practica un inspector para apreciar la realización de un trabajo. la cura de las pasiones a que antes se hizo referencia. es decir. de una relación de "control administrativo". la que aquí resulta más relevante es la tercera: la templanza requiere "el conocimiento ontológico de uno mismo por sí mismo". al parecer.Foucault y la ética El tema aparecía ya en el análisis de la ética griega (U. El criterio de discriminación lo provee el canon estoico que separa las cosas que dependen de nosotros de las que no dependen -tema central. La relación es más bien de tipo instrumental: si es malo discutir con un hombre ignorante que no puede ser convencido. o a provocar el remordimiento. éste nos parece tener un alcance más general y fundamental: consiste en controlar. a propósito del cual se señala que. de la ética estoica y de su concepción de la vida sabia-.

coloca la cuestión de la verdad -de la verdad de lo que uno es. en la jerarquía de los valores griegos -de la riqueza. esta conversión involucra una trayectoria y un proceso. ya no se trata del esquema griego agonístico de victoria y dominación sobre fuerzas que habría que sujetar. a través de tales modelos se trata más bien de elaborar una relación que permite gozar de uno mismo.. En todo caso. en el amor masculino entre los griegos. complacerse con uno mismo. 84 . varón. refiriéndose al caso de los griegos.. de controlarse. Aunque la conversión a sí es pensada según el modelo jurídico de la posesión -ser dueño de uno mismo. de examinarse. la primacía del saber como saber de sí o autoconocimiento: "A través de los ejercicios de abstinencia y de dominio que constituyen la askesis necesaria. "más que lo que depende del sujeto. filosómatos. pues duda de que. de su elección libre y razonable". filotimos y filósofos. que involucraba hacer de otro.. interpreta a Foucault de modo tal que la noción de cuidado de sí parece involucrar el privilegio de los valores del saber. Se da aquí otro rasgo diferencial respecto de la moral griega: si bien la ética caracterizada en el mundo romano sigue dentro del marco de una ética del dominio de sí -como en la Grecia clásica-. del cuerpo. objeto de placer. Varias cuestiones se entrecruzan aquí. practicar y vivir la propia vida "independientemente del cuidado de sí y de la vida filosófica". por ejemplo. Esta forma de placer peculiar. para reunirse con uno mismo como un lugar firme y seguro. queda afirmada. H. como goce sin perturbación. y según un modelo político -depender sólo de uno mismo. una manera de asegurar permanentemente que no nos ligaremos a lo que no cae bajo nuestro dominio". en nuestro pensamiento. en suma. para la ética romana. Uno puede ser para sí mismo objeto de goce.Foucault y la ética las diferentes prácticas de sí. que tiene su fuente y origen en uno mismo. nuevamente. pero además. se contrapone a la problemática que se planteaba. una diferencia respecto de la espiritualidad cristiana: en la práctica de discriminar las representaciones no se trata de indagar el origen profundo de una idea "para descifrar un sentido oculto bajo la representación aparente". el telos estoico de la soberanía del sujeto sobre sí mismo. liberado de todas las dependencias exteriores. en la relación consigo mismo. en el cuidado de sí. La posición del autor es crítica. o podríamos traducir gaudium por gozo o alegría. de los honores y la gloria-. o la laetitia frente a la voluptas que representa a los placeres inciertos y precarios que dependen de orígenes exteriores y de objetos de los que no podemos aseguramos. CONVERSIÓN Y GOCE Foucault considera finalmente la meta común de las prácticas de sí examinadas: es la conversión a uno mismo (conversio ad se). de lo que uno hace y de lo que uno es capaz de haceren el centro de la constitución del sujeto moral". un trabajo.hayan culminado siempre en el cuidado de sí. sin deseo. se puedan reducir todos los valores al sistema único de los valores del saber. de su libertad: en efecto. Esto permite señalar. libre y activo. sino de controlar la adhesión o el asentimiento. detentar las potestas sui-. Tal es el telos específico de esta ética: gozar de uno mismo sin perturbación. Al comienzo de este apartado adelantamos que la dimensión del autoconocimiento adquiere en la ética romana una importancia especial. Habría que discutir si efectivamente. De ahí la necesidad de apartar el interés cognoscitivo de las cuestiones cosmológicas o físicas. que involucra que en todas las actividades que uno emprende. nuevamente. para la ética griega. el lugar que se concede al conocimiento de uno mismo se hace más importante: la tarea de ponerse a prueba. JolyI4. Foucault establece esa identificación completa. relativas a la naturaleza. también. aclara Foucault. es dudoso que los diversos estilos de vida -reflejados por Platón en los tipos humanos del filojrématos. el fin principal a alcanzar hay que buscarlo en uno mismo. es el gaudium de los romanos. pero la que interesa destacar es la mencionada identificación entre cuidado de sí y valorización del saber. A través de esta noción de goce de sí se destaca el tema estoico de la serenidad o imperturbabilidad. Habría sido posible. para no admitir. "el control es una prueba de poder y una garantía de libertad.

Pero ésta es otra cuestión). aquí podría tomarse en cuenta la cuestión de la relativa impopularidad del estoicismo. en el caso del romano concierne más al magistrado. en cuanto al modo de sujeción -la forma en que el individuo establece y reconoce su vinculación con la obligación moral-. como ideal estoico de la ataraxia o imperturbabilidad. sobre la base de esta cosmología. una práctica constituyente de sí. son pocos en relación con el resto de la sociedad. Son términos muy distintos. está en juego. como soplo o fluido unificador del todo. como templanza. nada puede alterarlo. Sí. según la cual la pérdida de autonomía. inconmovibles frente al embate de las fuerzas externas. razón cósmica o divina que rige el mundo con legalidad inexorable. al que cumple una función administrativa. RAZON Y UNIVERSALIDAD Otro aspecto en que la ética romana se diferencia de la ética griega. Rodrigo Amuchástegui: Lo similar de estas dos éticas es que conciernen a pocos. cualquiera sea su condición". tal vez esto se deba a que hasta aquí se trataba de trazar el marco general de la ética romana. exige conformidad con la razón o naturaleza así como sujeción a la razón como parte del alma. la declinación de las ciudades-Estado en la antigüedad. a la contrapartida socio-política de las éticas griega y romana del autodominio. en el orden de la problematización moral de la conducta cívica o política. por cierto el tema de la seguridad. (Según P. uno pasivo y el otro activo: éste. y está presente en el alma individual como razón humana. Brown parece preferir el cristianismo. de los pocos que en el mundo romano podían ser portadores de cultura y para quienes la noción de un arte de la vida y un cuidado de sí podían tener sentido. porque vimos que se trata de una trayectoria. P. mucho más numeroso. no hay graduación. prácticamente fuera asumida por otro "sujeto histórico". al ciudadano y guerrero activo que habrá de desempeñar ciertas funciones. por supuesto.Foucault y la ética Hebe Uhart: La palabra griega sophrosyne (templanza) implica el ejercicio de la dialéctica.). creo que no puede decirse lo mismo de Foucault. para que adquiriera significados más positivos. bastó que esa misma ética. dedicado al examen de las condiciones institucionales y políticas que dieron lugar a la emergencia de la nueva ética. que es un esquema de dominación o sometimiento. en el caso de los griegos. convertirse a uno mismo es alcanzar un sitio firme. Alicia Páez: Foucault dice que. Brown. sin embargo. una inflexión en la dirección del cristianismo.16 La afirmación de ese rasgo diferencial no aparece sustentada.15 si bien se trata de encarar la obligación moral según los criterios de un arte de la existencia. Alicia Páez: Foucault vincula el dominio de sí. que Foucault trata en el capítulo III (C. en que el modo de sujeción se dará por el sometimiento a la forma universal de la ley divina.y aunque ésta no fuera todavía expresamente considerada. aparece una novedad en la ética estoica porque ese arte de la existencia involucra cada vez más la conformidad de la acción con principios universales de la naturaleza o la razón "a los que todos deben plegarse de la misma manera. Esther Díaz: Es un estado que se alcanza de una vez para siempre. De todos modos. en cambio. Para Foucault hay además. en los análisis precedentes de la cultura de sí. Alicia Páez: Una vez alcanzado. finalmente quedaría abarcada esa numerosa aristocracia de servicio que necesitó el Imperio Romano para administrarse. en su perspectiva histórica. A Foucault le interesa especialmente. como el de la roca en medio del mar o la ciudad amurallada. al gaudium o laetitia. pero en vistas a su aplicación a la moral sexual . se manifieste un cambio significativo respecto del esquema agonístico griego. me permite pasar a considerar un último punto. según la síntesis final de rasgos que propone Foucault. cuya cosmología materialista admite dos principios. la idea de que en el goce sereno de sí. La ética estoica. es logos. que no tuvo éxito al parecer en los sectores populares. en el período helenístico y 85 . y palabras latinas como consolatio o confortatio implican prácticas reconfortantes. Foucault discute allí una interpretación difundida. Pero tal vez no sean tan pocos. es una ética de pocos. El aspecto en cuestión resulta ineludible. Esta referencia que ustedes hacen al contexto social. en esa modificación. La referencia a la razón constituye un tema central del antiguo estoicismo. es que.S.

liberto. del vínculo con uno mismo a través del trabajo moral sobre uno mismo (disociación entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros. el único modo de actuar. las marcas de identidad social o política son meros signos exteriores: esclavo. la razón universal. Por otra parte. (Las relaciones entre el pensamiento moral -del orden del discurso. ni. tiene un efecto colectivo: esto es. Para limitarnos a un aspecto central -dentro del complejo análisis que hace Foucault-. o por la posición en el complejo juego del poder. cuyos agentes quedaban situados en nuevas y múltiples relaciones: con el emperador. la intensificación del cuidado de uno mismo. En efecto. ésta se separa de la posición social y aparece como una función a desempeñar. no puedo profundizar ahora esta cuestión. la sabiduría que se pueda manifestar en lugar de sujetarse a las leyes de un gobierno de los otros. ni. más que la ley escrita. Foucault la matiza. tan complejo que expone al sujeto a todo tipo de riesgos y fracasos. la propia razón ha de servir de guía. no la rechaza totalmentesostiene que no hay tal repliegue o rechazo de la participación política. el arte de gobernarse a sí mismo se separa y convierte en factor político preponderante. y a menudo. el que se 86 . en posiciones intermedias entre un poder superior y grupos o individuos cuya obediencia hay que asegurar. no a partir de las leyes de un arte de gobernar a los demás. Debemos atenernos a lo que somos. Habría que remitirse a las obras anteriores de Foucault). en el orden moral. "lo que uno es" es universal: singularizado. pero no hay un supuesto de determinación causal directa. divina o cósmica. la inclusión de la conformidad con principios universales de la razón como "modo de sujeción" en el cuadro general de la cultura de sí. pero universal porque reviste la misma forma en todos y comunica a los hombres. correlativamente. no sólo no quedaría justificada. caballero. No sólo la participación política se vuelve cuestión de elección personal y libre -y no ya de nacimiento o rango-: a la dificultad en el ejercicio del poder. al gusto o favor del príncipe. de filosofías de evasión y repliegue. a propósito de las cuales considera la problematización moral de la actividad política misma. sino por la acentuación de la práctica de las virtudes personales. filosofía de evasión (que sería el presunto sentido de la búsqueda estoica de la libertad interior). Y ante los avatares de la fortuna. se responde con el fortalecimiento de las virtudes personales: la capacidad de decidir por sí mismo. esfuerzo que traduce una crisis del sujeto. o de la subjetivación. Sin el complemento aportado por el análisis de las condiciones políticas de emergencia de la nueva ética. porque esto es demasiado inestable. o predominio. respecto del esquema griego). consecuentemente. En suma. una dificultad en la constitución del sujeto moral frente a condiciones socio-políticas peculiares. y como consecuencia de ello. por parte de Foucault. ¿Qué es lo que uno es? Nada determinado por el rango. sus consejeros y representantes. sociales en general. el pensamiento moral estoico quedaría reducido a una caracterización parcial o deficiente. tan lábil. políticas. Foucault concluye: el apogeo de la cultura de sí. cuyo origen político sería el señalado. en la problematización moral que responde a esas condiciones de ejercicio de la actividad política. de mero "reflejo ideológico". el precepto que da el filósofo estoico en materia de acción política.Foucault y la ética romano imperial. puede entenderse que es ese mismo principio de arreglo al propio ser racional. porque está en cada individuo. dentro de una jerarquía sujeta a cargos revocables. manifiesta el esfuerzo por reelaborar una ética del dominio de sí. es atenerse a lo que se es. en tanto seres racionales. que tiene su manifestación en la razón humana. la aparición. Alicia Páez: Foucault toma muy en cuenta las condiciones económicas. sino "problematización". provocó una decadencia de la actividad política en general. la inseguridad a que se está expuesto. se necesitaba un reclutamiento más amplio. más que declinación de la actividad política como efecto de un imperialismo centralizado. un retroceso de las clases tradicionalmente dominantes. como en el arte clásico de gobernar. son meros nombres inventados por la fortuna. que se define. se produjo la organización de un espacio muy complejo de ejercicio del poder. por la falta de su proyección en el plano de la vida política. digamos. en respuesta a una complejización notable del juego del poder.y la realidad social extradiscursiva son complejas. a los fines de una administración cada vez más extendida. de la actividad política misma. destacado por Foucault como precepto de la conducta política. sino que. como el estoicismo. Alejandro Russovich: Es decir que hay una infraestructura que determina una superestructura. En la discusión de esa tesis -a mi entender. Quiero concluir con una observación.

3.. PUF. Brun. El desarrollo atiende. Historia de la filosofía romana. He preferido esta traducción de la expresión francesa "souci de soi" a la que presenta la edición en castellano: La inquietud de sí. que integraron el material de lectura del seminario. Joly. vol. G. op. Foucault sólo alude a lo sexual como dominio de problematización moral. 5. Por otra parte. .2). P. En efecto. Veyne. cit 12. Historia de la sexualidad 2. P. M. M. Ibíd.H. sin desarrollarlo. diálogos con M. a problemas relativos a los temas del programa y su secuencia. en la misma obra. Foucault incluidos en Michel Foucault : Beyon Structuralism and Hermeneutics. frente al modelo griego clásico de superioridad-dominación sobre uno mismo y sobre los demás. al comentario de los capítulos II y III de El cuidado de sí (M. Barrow. 2. en esta primera parte sobre todo.L. "On the Genealogy of Ethics : An Overview of Work in Progress". op. según se verá en el desarrollo subsiguiente. en las secciones inicial y final del capítulo II. 1958 13. 7. Chicago University Press. 1950 9. En la edición castellana se utiliza la expresión "cultivo de sí". EUDEBA. El uso de los placeres. por parecerme más adecuada al sentido de epimeleia heautou ocura sui en el pensamiento greco-latino. introducción. Objetivos de distinto tipo: por un lado. y se limita. Los romanos. puntualizar aspectos centrales de los textos y complementarlos con cierta información adicional. determinaron las diferencias -de diverso ordenque pueden observarse en el interior de cada exposición. Histoire de la Vie Privée. "Antiquit tardire". cit. Le stoicism. 1987. y entre ambas. Notas Este texto y el siguiente corresponden a dos exposiciones realizadas en el seminario interno del Colegio Argentino de Filosofía en el año 1987. Dreyfus y Rabinow. Dreyfus.. Buenos Aires. El uso de los placeres. Historia de la sexualidad.). París 1986... ed. 14. y por otro. se cita el texto de Foucault según la edición mencionada. Brun. en Aries. 8. op. R. 87 . M. 3. 1970 10. 16. Historia de la sexualidad.. II 11. tomo I: de L' Empire Romaine a l' an mil. Reflexions sur les "Practiques de Soi" dans L'Usage des Plaisirs". Foucault. cit. P. Brown. por ello. op..). introducción. 15. y Rabinow. 1. cit.. cap. Foucault. proponer a la discusión entre los docentes algunos núcleos problemáticos del planteo de Foucault. 4. París..Foucault y la ética manifestará también en el orden de la vida matrimonial -y por ende en la ética sexual-. H. H. (direc. Foucault. he preferido emplear "cultura de sí" como más conforme con el sentido de "culture de soi" aclarado por Foucault. FCE. Foucault. "Placeres y excesos" y "Prácticas tranquilizantes". en la forma de una presencia creciente del elemento de la reciprocidad y la simetría. 6. P. Historia de la sexualidad 2. de otro modo. A. Gallimard. Esta circunstancia explica lo que.. "Retour aux Grecs. resultaría una limitación excesiva del enfoque. La inquietud de sí. Le débat. J. Dreyfus y Rabinow. No. Barrow. México.41. 1983 (2da. Siglo XXI. México. Levi. y Duby.

fuera de la moral greco-romana. Por ALICIA PÁEZ Quisiera referirme en esta oportunidad a ciertos problemas relativos a los aspectos teóricos más generales de la genealogía de la ética. Teóricamente. la teleología: el modo de ser al que se aspira a través del conjunto unitario de las acciones o conducta moral. esa dimensión no puede faltar. de los comportamientos y los códigos o sistemas de prescripciones. afirma por un lado Foucault: se pueden hallar las mismas prácticas (ascética) vinculadas a diferentes "fines" (teleología).1 Dejando de lado provisoriamente el interés de Foucault en la sexualidad como dominio de problematización moral. una cuestión de método: ¿configuran esas cuatro dimensiones una red conceptual aplicable al análisis de toda moral. Pero cabría preguntarse qué sucede. ni ésta "sin una ascética o prácticas de sí que apoyen los modos de subjetivación". hay cuatro aspectos principales o dimensiones de análisis de la relación con uno mismo. pero hay también relaciones y aun "relaciones privilegiadas": sería el caso del cristianismo. que constituye la investigación emprendida por Foucault en sus últimas obras publicadas. como componente de una moral. digamos. y la epiméleia heautou se convierte en epiméleia ton allon: cuidado del otro. el cuidado de sí es puesto a trabajar en beneficio del poder pastoral. si entiendo bien a Foucault. si dejamos de lado las eventuales variaciones en la relación que resultan de los contenidos 88 . o al menos de las morales de "orientación ética" -pues hay que recordar que la distinción entre códigos y relación con uno mismo permitía también calificar algunas morales como "orientadas hacia el código"? ¿Se podría considerar que esa red conceptual constituye el "sistema de categorías para analizar las prácticas de formación de los yoes éticos" de que hablan Dreyfus y Rabinow. Formulado de otro modo: ¿puede haber "subjetivación" estrictamente. o forma en que se establece y reconoce la propia vinculación con la obligación moral. en el mundo contemporáneo. la inteligibilidad interna de un sistema ético: la sustancia ética o parte de uno mismo a la que concierne la conducta moral.2 y que por lo tanto es aplicable en general y sin restricción ? A juzgar por los ejemplos que presenta Foucault en la entrevista con dichos autores. que proporcionan. señalaba Foucault. a distinguir. por ejemplo. OBJETO Y PERSPECTIVA TEÓRICA El objeto sobre el que versa la investigación es la ética en tanto -reiteremos. se podría responder afirmativamente: en el caso de la moral kantiana. podemos comenzar por plantear. La cuestión del alcance o grado de aplicabilidad de aquella trama analítica puede conectarse con otro interrogante: ¿qué relación existe entre las cuatro dimensiones o aspectos desde el punto de vista de su interdependencia o eventual jerarquía? Hay cierta independencia. no hay acción y conducta moral sin constitución del sujeto moral. en éticas diferentes. por ejemplo. en el mundo moderno. el modo de sujeción. Es otro el que cuida de mí. en nuestro tiempo. Pero desde un punto de vista empírico-histórico. en que el cambio del telos parece arrastrar cambios en los tres restantes aspectos. Por otra parte. cosa que se acentúa. resulta que esas prácticas de sí. mientras que para nuestra sociedad serían los sentimientos. Según Foucault. como veremos. porque según Foucault. la sustancia ética sería la intención.Foucault y la ética ETICA Y PRÁCTICAS SOCIALES.dimensión de la relación con uno mismo por la cual se constituye el individuo como sujeto moral. 1. La genealogía de la ética según Michel Foucault. o que es relevante par para el juicio ético. y. las prácticas de sí pierden su autonomía y pasan a depender del poder pastoral. Ya desde el cristianismo. en el caso de la ascética o trabajo moral sobre uno mismo. constitución de sí como sujeto moral. naturalmente que con mi participación. la ascética o trabajo moral realizado sobre uno mismo. puede entenderse. si las prácticas que deben asegurarla están en alguna manera enajenadas al individuo? Tocamos aquí un problema que retomaremos más adelante. están por lo menos administradas y controladas por algún otro.

como individuo que cumple con ciertas prescripciones. la pureza o la libertad como telos en diferentes éticas). Foucault deja de la lado esta cuestión. se controla. y la señale como aquello que asegura la subjetivación. mediante ciertas prácticas que. la relación consigo mismo. históricamente diferenciales. porque los códigos parecen ser bastante estables. Foucault responde que hay tanto independencia. o de la "conciencia moral". esta otra alternativa: ¿Se trata tal vez. o el dominio de sí.. en cuanto a la forma general de la relación-. A menos que haya que limitar la aplicación del esquema conceptual a las morales antiguas estudiadas expresamente por Foucault. pero ya existen.)3 Los modos de subjetivación. por ejemplo. como relaciones privilegiadas -variables ellas mismas. a su vez. respecto del problema que yo planteaba. y morales con acento en la "ética". más bien de un conjunto de rasgos cuya combinatoria es variable en cuanto a acentuaciones.30. pero además porque la vida moral implica un trabajo de autoconstitución del individuo como sujeto de sus acciones. y lo que interesa a su investigación es la variación histórica. e incluso podrían quedar. aunque estén "codificadas" o prescriptas en una ética. entendida como historia de las formas de subjetivación moral y de las prácticas de sí que están destinadas a asegurarla. p. una vez planteadas.. De otro modo. Alicia Páez: No sé si en tu observación se entremezcla la cuestión del ajuste del comportamiento a los códigos morales.. Alicia Páez: Tal vez tu comentario se refiera a algo que yo tenía en mente. dependen esencialmente de las prácticas o ascética: "Tal es lo que podríamos llamar una historia de la "ética" y de la "ascética". y la dimensión interna. si debo tenerme en cuenta. Alicia Páez: Sí. por ejemplo. cumpliendo con ciertas prescripciones. no tendría sentido distinguir entre morales con acento en el código. en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral (sustancia ética). Alejandro Rússovich: Si debo reflexionar sobre mí.sólo se establece. en el sentido de que la conciencia moral de sí se forja ella misma mediante esas prácticas. Alejandro Russovich: Pero son actividades prescriptivas. se fija un determinado modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo (teleología). esto es." (las aclaraciones entre paréntesis y el subrayado son agregados míos. y para ello actúa sobre sí mismo.P. ¿no resulta jerarquizado el eje de la ascética por el propio enfoque teórico de Foucault? Consideremos formulaciones como ésta: ". En suma. sino que habría un eje dominante: las prácticas de sí o la ascética. se transforma (ascética).. que le parece menos importante. Creo que se trata de la diferencia entre la mera concordancia externa de la conducta con las normas. o de interiorización -creo que Deleuze la entiende así. busca conocerse.Foucault y la ética históricos que reciben esas dimensiones analíticas (los afrodisia o la carne como sustancia en las éticas griega y cristiana. entonces adquiero conciencia de mí. existo como un pecador. no se confunden con el ajuste de las conductas a los sistema externos de normas morales existentes. Alejandro Russovich: En tus observaciones anteriores me parece que hay un tufillo estructuralista. consideró especialmente. se aceptan o no. se prueba. que son las formas de autoconstitución del sujeto moral. el subrayado es mío) Resulta por lo menos ambiguo que Foucault a la vez incluya la ascética o trabajo moral como uno de los cuatro aspectos de la relación consigo constitutiva del sujeto. se podría encontrar cierto aire característico de los análisis estructuralistas si consideramos. en cuanto a la red conceptual mencionada. que Kant. define su posición en relación con el precepto que sigue (modo de sujeción). al parecerpero por otro lado no parece ser así.. y no como mero agente. 89 ." (U. si preguntamos qué relación existe entre esas dimensiones. Lo que Foucault destaca es que esa dimensión interna. y yo existo en relación con las mismas. en el aspecto formal -es decir. es constitución de 'si como "sujeto moral".

Foucault justificaba (en U. pero si se habla de la ética kantiana. respecto de la antigüedad clásica y el cristianismo. A éstos hay que agregarles los "saberes intersticiales". desde otro ángulo. sin prácticas de sí: por la simple conformidad con la razón práctica me constituyo como sujeto moral. en el diálogo. En los diálogos que tiene con Sennett. de supresión de la soledad. y las declaraciones de la entrevista. pero tienen menor peso. como los llama en Las palabras y las cosas. y de la intención como sustancia ética.) la importancia central de la cuestión de los placeres en el conjunto de la moral griega clásica. por ejemplo. al interés que guía el análisis. Con respecto a lo contemporáneo no hay ningún desarrollo completo. se trata de un punto que surge. pero queda en pie el problema de que las investigaciones posteriores -en C. Flax: ¿Cómo es eso? Alicia Páez: Es lo que Foucault parece sostener. Aquí el esquema teórico más general parece tambalear: el rasgo no marcado en nada menos que la ascética misma. Se refieren a prácticas de libre espontaneidad.traslucen un interés por las prácticas de sí que parece relativamente independiente de la cuestión sexual. se analizan las tecnologías del yo y formas del cuidado de sí en el personaje urbano de las grandes ciudades. presentaría un caso más grave: al final de la entrevista Foucault parece dar a entender que en la ética kantiana se plantea la posibilidad de una constitución del sujeto moral sin ascesis. la ética kantiana. pero no cualesquiera: no la antropología estructural o la ciencia política sino más bien aquellas que se acercan a rasgos de la medicina o el derecho. pero sí podemos incluir varias líneas de análisis a trabajar.S. La posibilidad de "casilleros vacíos" en la combinatoria variable de dimensiones que habíamos sugerido como alternativa.admita diferentes sustancias éticas. pero. Foucault consideró los afrodisia en la moral griega y romana. si consideramos una figura histórica determinada. está el problema de que las prácticas de sí parecen enajenadas. la cuestión se complica porque los ejemplos que se pueden extraer de Foucault -del tratamiento sistemático en las obras publicadas o del planteo informal en la entrevista -darían lugar a interpretaciones diferentes. es heredado por la medicina y el derecho. o más de una sustancia ética posible. pierden su autonomía. es difícil sacar conclusiones claras). por ejemplo. como lo fueron por el poder pastoral. Tomás Abraham: Cuando Foucault se refiere a las sociedades modernas. concretamente. Creo que podremos retomar esta cuestión. a la ascesis y al telos. y ciertas formas de la cultura de sí. de comunicabilidad. que en las sociedades modernas. Alicia Páez: Foucault dice que nunca han desaparecido del todo las prácticas del cuidado de sí. se podría pensar en casos de relativa indiferencia de la sustancia ética. si lo he entendido bien (es cierto que se trata de pasajes muy breves. que son las ciencias sociales. Por eso me preguntaba yo -en la exposición anterior. a saber. se produciría en algún nivel de la vida contemporánea cierta enajenación de las 90 . en el sentido de que una misma moral -la misma en cuanto a los tres restantes aspectos.P.. el ejercicio del poder por parte del Estado es una especie de continuación del poder pastoral. dice que el referente prescriptivo que cumplía la religión con posterioridad al período greco-romano. no hay una indicación general. por otro tipo de saberes. En todo caso. en una historia de la sexualidad. En realidad. en lo que hace al modo de sujeción. cuál sea las sustancia ética es cuestión variable: la "cultura de sí" presenta un conjunto de rasgos constantes. según la sustancia ética que resulte relevante. si aplicamos el esquema al estudio de diversas éticas? Por ejemplo. Por otra parte. pero ¿qué ocurre con la acción política en el segundo caso.Foucault y la ética algunos de ellos. Si esto fuera así. podría llevar a recortar éticas parciales. El modelo fue elaborado en principio. sobre todo. respecto de varias. o sea. como casilleros vacíos. cuál es la sustancia ética que está comprometida en este aspecto de la moral estoica? Pareciera que en ciertas morales. tal vez incidentalmente. si es cierto lo que Foucault dice en el primer volumen de Historia de la sexualidad.qué lugar tendría en definitiva la problematización de lo sexual en la ética tal como Foucault la entiende. respecto de las cuestiones teórico-metodológicas como las que intenté señalar. es evidente que no se está poniendo en juego ningún recorte ni división especial. en la obra publicada de Foucault. Pero hay que conceder que Foucault no ha estudiado en propiedad. el alcance general que pueda tener ese esquema parece quedar sin resolver. y en otros textos. más adelante. como la psicología o la sociología. Javier. de movilidad.

históricas. en definitiva -y reitero referencias ya efectuadas-. un discurso moral. Una diferencia manifiesta es que. si se consideran. formas que pueden ser del tipo "guía de un rebaño". ¿Qué efectos críticos podría tener una genealogía de la ética respecto de esos enfoque filosóficos? Tal vez permitiría señalar que. a los principios o reglas. sino que estudia las morales efectivas -algo parecido. incluye en el análisis a las filosofías morales. Más importante sería destacar la cuestión de la autoconstitución del sujeto moral en tanto resultado de ciertas prácticas como tema de la investigación. y ha habido éticas que no la involucraban. por constitución del sujeto. porque ha absorbido aquel poder pastoral. excluye del análisis a las propias filosofías morales como tipos de discurso relevantes en cuanto objeto de investigación. por su parte. a su vez. para ciertas formulaciones de la filosofía moral. habla de que estas técnicas de poder pastoral. en general. el gobierno de los otros adopta. Están en juego. los antecedentes 91 . o propone. coincide con la "historia de las problematizaciones éticas hecha a partir de las prácticas de sí" (dejo de lado las otras implicancias de la perspectiva genealógica. de los cuales forma parte el aparato de las ciencias del hombre. En cuanto al tipo de investigación emprendida por Foucault: una genealogía de la ética. serían alternativas a tener en cuenta para la posibilidad de una ética nueva. Giordano B. Por otra parte. Podría decirse que. por su misma subsistencia marginal. diferentes concepciones del "discurso". El filósofo no participa del discurso moral mismo. propiamente. en cierto modo. en cuanto a lo que haya de entenderse. etcétera. de indagar la variación histórica de los modos de subjetivación. Tomás Abraham: En una conferencia que dio Foucault sobre el poder pastoral. desde otras perspectivas). Foucault hace una especie de metaética. en el plano del discurso. la impresión global es que hay una suerte de "inconmensurabilidad". transformándolo y multiplicándolo. por ejemplo. sino que lo examina. al ocuparse de las éticas concretas. naturalmente. porque no produce. sino sobre lo que la gente hace cuando emplea un lenguaje moral. Tomás Abraham: En los estudios que hace Foucault sobre la "gubernamentabilidad". al ocuparse aquella orientación del discurso del agente moral en general. puesto que no se ocupa de comportamientos sino de "problematizaciones". tal vez en este plano se podrían plantear confrontaciones más interesantes. si bien se han desplazado hacia nuevas formas de las técnicas de sí. (Lo veremos mejor al retomar el tema de una ética conectada al "arte de la vida". con las éticas filosóficas contemporáneas. no parecen siquiera comparables. y aun a riesgo de proponer una confrontación arbitraria. Si se quisiera confrontar este tipo de investigación con ciertas éticas filosóficas contemporáneas. tiene sus propios aspectos problemáticos.a las que tengo que referirme más adelante. porque la propia exigencia de universalidad es una construcción histórica. aunque no necesariamente les den privilegio. han subsistido como marginales porque se habían organizado otros sistemas de control. se trata. Alicia Páez: Este es como una matriz de individualidades. Foucault. y las investiga. No obstante. (Esto. como del tipo del "administrador de cosas". tomemos el caso de la orientación en la filosofía moral anglosajona que se define como "metaética": no es una reflexión sobre lo que la gente debe hacer -tarea del moralista-. también se inscribieron en las formas de gobierno del Estado moderno.) Por cierto que esta observación es bastante superficial. en un cierto plano de abstracción lingüística. han permanecido como marginales. Roura: En la misma entrevista plantea el modelo concreto de la ética greco-romana donde hay tres rasgos de lo que parece ser también una necesidad del presente: desarrollar una ética no comprometida con la religión. pero.Foucault y la ética prácticas de sí por parte de estos controles externos. un estudio histórico como el que realiza Foucault tiene poco que ver. que no son indispensables aquí). en el Estado moderno. en lo esencial. Alicia Páez: Estamos tratando cuestiones -y posibles respuestas. ni con la ciencia y una ética como estética. En cambio. vuelvo a mis consideraciones iniciales. no queda justificada sin más la exigencia de universalidad -referida al juicio moral. al menos a la moralidad vivida. y se ha hecho. porque las "problematizaciones" abarcan las reflexiones filosóficas. su formación y transformación. que involucra cierta estructura lingüística o conceptual-.que ellas incluyen (crítica que también puede hacerse. Rabinow y Dreyfus piensan que estas prácticas de sí en un sentido aproximado al antiguo.

peculiar. De modo que si ahora se habla en general de problematizaciones.) Procuraré responder a ese interrogante en esta sección y la siguiente. que está cercano a la muerte y lo sabe o lo presiente. a sistemas de prescripciones precisas y puntuales que se imponen a todos por igual. habría que ver qué relación guarda esta nueva noción con la de discurso. se elabora o piensa el propio ser del sujeto por otra parte de este mismo. II. fuera de toda perspectiva trascendental.y la sobria admiración que manifestara por Séneca. (Se puede. si a su vez reemplaza a la de discurso. de un punto que merece un análisis detenido. por lo demás. sin duda. ¿Cómo se relaciona esa propuesta. por ejemplo. ante todo. a términos como "ideas" o "ideologías" para evitar las connotaciones que encierran éstos en cuanto al modo de concebir la relación entre el pensamiento y la realidad extradiscursiva.P. Veyne. se incluyen como "problematizaciones" -de la locura o la enfermedad. el pensamiento antiguo apuntaba a construir una ética como "estética de la existencia'. por un "juego de verdad". como decía. se distingue de la interdicción es porque la primera señala en la dirección de la "experiencia" en que. Foucault declara -en la entrevista con D. VALORIZACIÓN DE LA ÉTICA GRECO-LATINA: ¿UNA PROPUESTA PARA NUESTRO PRESENTE? Apartándonos ahora de la ética como objeto de investigación. del aspecto de la subjetivación. puede interpretarse que en Foucault hay también una valorización de la ética greco-romana.lo que en La arqueología del saber4 se caracterizaba como "discurso". estuvieran también relacionadas con su situación personal. Foucault se situaría en la perspectivas del moralista.. es decir. y que allí también sustituía. Pero. y R.de los problemas de "constitución". una cierta propuesta de una ética de ese tipo para el tiempo presente. en cambio el arte sólo concierne a objetos. en oposición a la mera sujeción a códigos. para no suponer que se trata de una opción puramente personal. en el último año de su vida al tema de una estilística de la existencia -señalada por P. por ejemplo. yo diría que la noción de problematización. a poner en relación con las consideraciones de Foucault sobre el sujeto epistemológico de la tradición filosófica en Las palabras y las cosas) Tomás Abraham: ¿A qué crees que se refiere Foucault cuando dice "problematización" moral? Alicia Páez: Esta pregunta es importante. Para Foucault se trataría. tal vez. con los resultados de la investigación realizada por Foucault.que le fascina la idea de la vida como material para una obra de arte: ¿por qué no podría la vida de cada uno convertirse en una obra artística? En cuanto a la noción de "estilo". por ejemplo.sus anteriores categorías generales de análisis. como lo hace aquí "problematización".. ahora que lo pienso. Se trata. 92 .P. Si la problematización moral. y con los motivos teóricos que lo llevaron a emprenderla? Planteo esto. Señalemos. está incorporando el elemento de la subjetividad de un modo que antes estaba excluido. ligada a la situación del hombre Foucault. admitir que la consagración. Alejandro Russovich: En este punto se podría pensar en el Renacimiento. parece connotar el sesgo propio. Como ya señaláramos. central en esa obra (y período) -para no hablar de los elementos que haya agregado la obra intermedia de Foucault-. que se trata de una valorización de la ética griega y de ciertos aspectos de la ética romana estoica en tanto estética de la existencia. probablemente ello indica que la nueva inflexión que toma la investigación que Foucault está afectando -por la introducción. de explicitar las condiciones y formas históricas de constitución del "hombre". no a la propia vida. desde U. en primer lugar. si la hay. que singulariza a una existencia a la vez que imprime unidad a todos sus actos. y hasta. Foucault destaca. En nuestro tiempo.5 En tal caso. a transformarse y modificarse en el propio ser singular haciendo de la propia vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo". la vinculación de la ética antigua con una estética.Foucault y la ética filosóficos -kantianos y husserlianos. Hay que observar que en U. o del filósofo moral en el sentido más clásico: propondría el mismo una ética. como sujeto moral en este caso -este sujeto no es algo dado-.

y en parte. ) Sin embargo. y en el dandysmo del siglo XIX. en la que la referencia a criterios de un arte de la vida comienza a retroceder. "sin relación con lo jurídico per se. Por poco que se conozcan las investigaciones de Foucault sobre los dispositivos de saber-poder en el mundo moderno. en favor de la sujeción a principios racionales universales. Foucault parece valorizar un tipo de ética que apunte a "hacer" un yo sin sustrato normativo. Veyne. la ley o la ciencia. o al menos legal" (entrevista). Dreyfus y Rabinow. con un sistema autoritario. En suma. se trata de una libre creación de uno mismo. cuando se le señala la aparente analogía entre aquella estética de la existencia y el "culto de yo" californiano. como P. uno no está "determinado" por el otro. No todo trabajo sobre uno mismo tiene ese carácter: las prácticas de sí fueron muy valorizadas en la moral romana. justamente porque esa ética es una estética. como yo lo sugería en el caso de Epicteto.Foucault y la ética Alicia Páez: Sí. más que en la "autenticidad" sartreana). porque en la estética de la existencia que él valoriza. Es el punto que Bruno Roura mencionaba antes.. para el estoicismo romano. Foucault concluye que no se encuentra en la ética griega o estoica ninguna "normalización". una estetización del sujeto"6. no habría ningún modo privilegiado de hacerse a uno mismo. la vida. impuesta a todos por igual. que se desdibujan. lo ponen de relieve. respecto de este punto. o no tomaría en cuenta. (Por eso. en algún tipo de estructura universal de la existencia. o apoyo.). Según Foucault. de la ética en la "condición humana". no normalizadora. con una estructura disciplinaria". y promovía. y en el cristianismo. no me parece tan evidente que en esta época de su pensamiento Foucault no se acerque más de lo que admite a ciertas posiciones de la filosofía de la existencia (sobre todo si se piensa en la noción heideggeriana de "propiedad". no está organizada como moral autoritaria. era cuestión de elección personal. Alejandro Russovich: Para Gombrowicz el hombre se constituye como un ser inauténtico. la naturaleza.P. agregaremos en lo que sigue algún otro comentario en ese sentido. pero que éstos son meros episodios. etcétera). por su parte. Quiero. sartreano especialmente. No estaba impuesta a través de leyes civiles u obligaciones religiosas. no tiene aquel alcance. en todo caso.acerca del deseo. ningún intento de normalizar la población. que sencillamente desaparece. Alicia Páez: Esto sería un problema para el propio Foucault. 93 . tiende a identificarse con la estilística de la existencia. las técnicas del yo -aunque dirigidas por otro. que se refiere al "trabajo sobre sí. "no estaba referida a ningún sistema institucional social. y hasta con el cuidado de sí. se borran. rechaza la noción moral de "autenticidad". De esa asociación conceptual resulta que el trabajo sobre sí. unificada. A ello volveremos más adelante. Puede entenderse que esto se debe a que Foucault desea evitar toda referencia. y esto sugiere de inmediato una analogía con el existencialismo. las sutiles distinciones que ha establecido él mismo en su trabajo histórico: porque lo que podía valer para el caso griego. puesto que está determinado por otro. Quisiera hacer dos observaciones sobre lo dicho hasta aquí. e incluso como invención de uno mismo. Foucault señala que la idea de un arte de la vida reapareció en el Renacimiento. por ciertos intérpretes. tan sólo. lo señalado bastaría para comprender por qué valoriza el ejemplo antiguo de una ética como estética de la existencia. que. se trata de una ética no universalizante. por libre elección de uno mismo. y no fundada en un saber científico. a juzgar. y siempre diferencia. ¿Cuáles son los aspectos involucrados en esa perspectiva "estética" que hacen a su valorización por parte de Foucault? Ella permitió a los antiguos desarrollar una ética no fundada en las normas de la religión. el ejemplo antiguo mostraría que "no es necesario relacionar los problemas éticos con el conocimiento científico". sino que la gente vive como vive porque cree conocer la verdad -que la ciencia proporciona.no están ya ligadas a aquella noción. que acoge el elemento de la creatividad como consecuencia práctica de la posición teórica de Sartre -queda implícito que en esto hay coincidencia: nuestro propio ser no es algo dado-. (Por eso no aceptaría Foucault. que era la dimensión de la ascética necesaria para la subjetivación moral. Pero Foucault. Foucault responde que en este caso no se trata de perfeccionar o embellecer la propia vida. efectuar una observación crítica: Foucault parece por momentos asociar tan estrechamente la ética como estética con las prácticas de sí formadoras del sujeto. haya una fundamentación de la moral en la estructura ontológica del hombre. estilos de moderación (U. El hacerse del "hombre" es siempre histórico.

si extrae solamente esta carta -como dice Veyne. Para los griegos. es necesario sin duda ubicar más precisamente esa valorización de la ética greco romana por parte de Foucault. cuando sus interlocutores le señalan que esa ética de la creatividad les recuerda a Nietzsche en La ciencia jovial: uno debería crear su propia vida dándole estilo a través de la larga práctica y el ejercicio cotidiano. al menos. el arte no puede equivaler a creación libre.sugieren asimismo una interpretación más "moderna" del arte de vivir. que está implícita en la práctica de cualquier profesión. y experimentación de la posibilidad de transgredirlos". Foucault manifiesta su preferencia "por un pensamiento crítico que tomaría la forma de una ontología de nosotros mismos. una ética semejante. debe concebirse como una actitud. Foucault la reinterpreta como desafiándonos a poner en juego una concepción radicalmente nueva de conducir una vida filosófica. sin duda.para arrojarla a una "jugada muy diferente"7.9 Frente a una "filosofía analítica de la verdad en general". La filosofía como ethos demanda hoy. el énfasis que Foucault pone -en la entrevista. lo hace por ciertas razones que procuraremos aclarar. En todo caso. Foucault lo ilustra evocando a Baudelaire. el arte o tekné -y la propia vida puede. La ética antigua ¿podría ofrecer alguna sugerencia para la elaboración de una ética nueva? Puede encontrarse algún elemento para responder a esta cuestión si se toma en cuenta la concepción de la filosofía que Foucault indica en "Qué es la Ilustración". la situación actual sería semejante. quisiera detenerme en una indicación contenida en la entrevista. la tradición no tiene peso. Así como la moral antigua no estaba fundada en las normas de la religión. De la primera parte de la entrevista surge la posibilidad de confrontar ambas épocas en cierto sentido. en el sentido de que no hay "retorno" de soluciones pues la situaciones históricas son diferentes y también porque la ética griega encerraba sus propios peligros. Antes de pasar a hacerlo. ni como doctrina. ni queremos hacerlo en un sistema legal". tal vez. si el producto ha de estar "bien" hecho. ocuparse de la cuestión ética para responder críticamente a la situación actual. la de la estetización del sujeto. ¿propone Foucault una alternativa de ese tipo? Foucault no propone. la ley o la ciencia. se ha producido un levantamiento de códigos morales y una dislocación de las interdicciones en las últimas décadas. El texto citado invita a pasar a otro modo de considerar la cuestión que nos ocupa. para quien la "modernidad" es constricción a afrontar la tarea de producirse a sí mismo.esa toma de posición frente a la actualidad. Las referencias de Foucault al dandysmo (como renovación del cuidado de sí) defendido por Baudelaire -el hombre que "busca inventarse". sería necesidad teórico-práctica de abordar la cuestión ética para responder a la actualidad. y si los hay. Un componente fundamental de esta ontología crítica es el trabajo sobre sí. como lo hace R. de una ontología de la actualidad". pero ello supone adecuación a ciertos cánones intrínsecos. El interés de Foucault por la ética. De hecho. Ahora bien.8 cómo hacer frente al vacío potencial que abre esta desregulación moral. la interpretación de Foucault parece teñida de matices más modernos. que llevan a preguntarse. ni como cuerpo de conocimientos duradero que va acrecentándose. Retomando la relación que se establece en Kant entre momento histórico. destreza para producir artesanalmente una obra.en esa estética de la existencia no es del todo fiel a la idea griega del arte de la vida. una vida filosófica (subrayado mío). para nuestro tiempo. en tanto hoy "no es posible fundar una moral en la religión. Además de valorizarla. Bodei. y por ciertos rasgos de la ética antigua en particular. sociedad y razón crítica. a mi parecer. la necesidad de pensar la propia situación histórica. "La ontología crítica de nosotros mismos debe entenderse. Creo que la noción clásica del arte de la vida está asimilada a una noción mucho más moderna del arte como libre creación o invención libre. Kant representa por primera vez -el aspecto valorado por Foucault. como teoría. no por cierto. en que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que nos son impuestos. un ethos.es ejercicio hábil de un oficio. Foucault dice que le fascina (además de lo ya mencionado) "la idea de que la ética 94 . Foucault reconoce que su posición se acerca a la nietzscheana.Foucault y la ética La segunda observación es que. pensarse según esta analogía. Trataremos de precisar en qué sentido en la última parte de esta exposición. Veyne señala que en el mundo moderno parece haberse vuelto imposible fundar una moral: la "naturaleza" o la "razón" no cuentan. Sin embargo. El propio Foucault señala en la entrevista que los recientes movimientos de liberación sufren por el hecho de no encontrar un principio en que basar la elaboración de una nueva ética.

La expansión de ese poder habría estado ligada a la tecnología de la confesión. en nuestra vida sexual o familiar. y por variables que fueran las manifestaciones históricas concretas. la idea de la ética como estructura muy fuerte de la existencia.Foucault y la ética puede ser una estructura muy fuerte de la existencia."15 Desde esta perspectiva. EL GIRO DE FOUCAULT HACIA LA ÉTICA Y EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD Es necesario reconstruir brevemente el camino que sigue Foucault hasta ocuparse de la ética. Historia de la sexualidad. en todo caso."Por siglos hemos creído en ese nexo entre moral personal (y las otras instancias). que no podíamos cambiar nada. en lo que hace a la sexualidad y al deseo. Por último. ese ser desdoblado que tiene una relación de conciencia o de conocimiento de sí consigo mismo". teóricamente central. en el siglo XIX. y de la que Foucault "va a ocuparse ahora"10? Habrá que preguntarse por qué el sujeto representa esa nueva posibilidad. Por otra parte. constituye el yo. o desembocar en ella desde el volumen 1 de Historia de la sexualidad. a la justicia. En Occidente." Formularé algunas observaciones sobre este punto. el autoexamen se ha ligado a poderosos sistemas de control externo: doctrinas religiosas y códigos morales. l). mostraría ella misma -como ya lo hacía el ejemplo griego por otras razones. sobre todo por el aumento y concentración del poder político en el Estado moderno. con ello venimos a parar a la cuestión. "Foucault parecería estar diciendo que mientras no nos liberemos de esa obsesión por descifrar la verdad de nuestros deseos. económicas o políticas". educación. seguiremos enredados en nuestro yo profundo y en los complejos de saber-poder que pretenden ayudarnos a descubrir su verdad. O. en el caso de la concepción del deseo como "verdad" del hombre y la necesidad de su desciframiento por una hermenéutica del "hombre de deseo". ser develados. etcétera. 95 . a pesar de que Foucault. En efecto. Por una parte. "el sujeto. por ende. la constitución de sujetos como yoes profundos se vería como un aspecto del fenómeno del poder que se ejerce. con una estructura disciplinaria". sin arruinar la economía. etcétera. según Veyne. ciencias y pseudociencias sobre todo. respecto del panorama actual. tal como él mismo lo ha desarrollado en obras anteriores. 11 Se ha señalado 12 que Foucault habría estado cada vez más interesado por el hecho de que nuestra sociedad apunta crecientemente a la formación de yoes profundos. por ejemplo.que no hay un lazo necesario entre moral personal y sociedad. como producto de la confluencia de las técnicas cristianas de autodescriframiento y las "tecnologías ilustradas" de la política racional de las poblaciones (lo que Foucault denomina "bio-poder". La exigencia del ethos filosófico se vería. como componente central de las tecnologías de disciplina y control de los cuerpos. El remontarse genealógicamente al cristianismo para señalar el carácter de construcción histórica de ese yo profundo contribuía a los fines de "socavar el sujeto hermenéutico cristiano-freudiano". sino que la pérdida de vigencia de los soportes religiosos o institucionales. parece acercarse a una posible estructura universal de la existencia humana. las afirmaciones señaladas de Foucault imponen la necesidad de plantear el problema de la relación entre la esfera ética y la cuestión del poder. poblaciones y sociedades. extendidas. Así. de la relación entre ética y subjetividad. sin ninguna relación con lo jurídico per se. y es un punto que Foucault destaca en especial: "Creo que tenemos que librarnos de esta idea de que haya un nexo analítico o necesario entre la ética y otras estructuras sociales. relaciones familiares. como dice Veyne. En la misma obra. se podría pensar que la cuestión no es tanto que haya hoy desregulación o vacío moral y necesidad de llenarlo. vol. "El yo es la nueva posibilidad estratégica". con un sistema autoritario. en virtud de la independencia que Foucault le atribuye. III. facilitada por una nueva posibilidad abierta en el presente. que requieren. como vimos. medicina. ¿Cómo se relaciona la cuestión del poder con esa nueva posibilidad estratégica que. rechaza este tipo de consideración. la democracia. eso mostraba la éticaestética de los antiguos. La disolución del pretendido nexo indicaría la apertura de una nueva posibilidad ética. y por ende. no es necesario esperar la revolución para comenzar a "actualizarnos".

de explorar "la lenta constitución. que asumen el principio de una "verdad escondida".14 Foucault señala asimismo que el Estado moderno occidental es a la vez el más totalizante y el más individualizante.. 96 . me parece. verdad y poder: sólo con la ayuda del experto se alcanza la verdad sobre uno mismo. a su vez. p. la demanda de "promover nuevas formas de subjetividad" exige. en virtud sobre todo de ciertas prácticas de sí."promover nuevas formas de subjetividad". liberarnos del tipo de individualización que está ligada al Estado moderno. El Estado moderno asume un papel semejante y se convierte en "matriz" de individualización. que ofrecería. para explicar los motivos teóricos -y no sólo prácticos. La genealogía del "yo profundo a descifrar". poder ligado a la producción de una verdad: la del individuo mismo. Se puede ver aquí expresamente indicado cuál es el "peligro" del presente. lo señalado no basta para dar cuenta del "giro" de Foucault hacia el estudio de la ética. el debilitamiento de la preocupación por el yo profundo. las ciencias sociales. orientado a la salvación de los individuos y obligado así a conocer su interioridad y organizar su verdad. Lo central sería que antes de la noción cristiana de deseo y de la técnica confesional. La genealogía del "hombre de deseo" desembocaba así en el examen de lo que es. el subrayado es mío). y abra así posibilidades para la emergencia de un nuevo sujeto. se apoya en múltiples instituciones. desembocaba en el problema de los modos de subjetivación como dominio nuevo a explorar. interrogarse acerca de su misma posibilidad. En todo caso. para Foucault. En el texto titulado El sujeto y el poder. en principio. como sabemos prácticas de sí por obra de las cuales el individuo se constituye como sujeto moral.15 A la luz de la problemática planteada por las formas del poder en nuestras sociedades. 2 de Historia de la sexualidad) de que la elaboración de técnicas de autoexamen y control era una invención cristiana. por cuanto en ella se jerarquizaba la capacidad del individuo para organizar su propia existencia. desde la antigüedad. y el consiguiente desafío para el ethos filosófico caracterizado: "Qué es la Ilustración". y fomenta el desarrollo del conocimiento del hombre. diría yo. Sobre la base de esta caracterización del papel del Estado.que lo condujeron a penetrar en un nuevo dominio de la investigación: el de los modos de subjetivacíón. el hombre se constituye y reconoce como sujeto moral. produce individualidades -lejos de ignorarlas. dice Foucault en "El sujeto y el poder": "Tenemos que imaginar y construir lo que podríamos ser". al mostrarlo a partir del cristianismo como una construcción histórica. como alternativa. De ahí la necesidad.10. y que además daría la ocasión de descubrir aquel valor ejemplar de la ética antigua. Foucault se vio llevado a modificar su hipótesis (paso al vol.. seguridad. que hoy parece posible. aunque su transposición al cristianismo arrastrara cambios decisivos. al profundizar la investigación. introducción.Foucault y la ética Foucault examinaba el papel de la ciencia en esta trama de confesión. los instrumentos para elaborar desde el ethos filosófico una respuesta crítica a nuestra actualidad. y porque el influjo freudiano sería asimismo menor (esto último parece desprenderse. Sin embargo. orientado ahora al bienestar. de una 'hermenéutica' de sí" (U. al menos. se entendería asimismo que Foucault haya podido encontrar en la ética greco-romana un modelo a valorizar. Foucault señala que el objetivo para la filosofía de hoy no es tanto conocer lo que somos sino rechazar lo que somos.P. en Occidente se han desarrollado. que han hecho del individuo un objeto que dice la verdad sobre sí mismo y aprende de a efectuar cambios sobre sí mismo. tendría por eso mismo una función liberadora. que se remontan al poder pastoral de la Iglesia. se plantean como ciencias interpretativas o hermenéuticas.. las integra a condición de que adopten la forma de individualización que impone-. salud. En general. El mencionado proyecto de Foucault de cuestionar al sujeto hermenéutico se veía favorecido por la circunstancia actual de que el cristianismo ha perdido su poderosa influencia. Sin embargo. En efecto. tanto concerniente a la "población" como al individuo. de la interpretación de Dreyfus y Rabinow). conduce a ahondar en el problema de la relación entre el poder y la formación de subjetividades.. habiendo absorbido técnicas de individualización y de control más antiguas. Semejante "tecnología" ya había sido elaborada por los estoicos. En otras palabras. protección. hace tanto más oportuno el abordaje genealógico que historice completamente esa noción. la condición histórica de posibilidad de aquél: la ética como dimensión de la relación con uno mismo por la cual.

a través de las cuales se objetiva al hombre como "sujeto" hablante. es decir. Si entendiéramos que el tercer tipo de práctica corresponde a las prácticas de sí estudiadas a partir de U. en mi opinión. utiliza la expresión "pratiques assujetissantes". al que se organiza como objeto de un saber científico en el siglo XIX. sino que permaneció dentro de los límites de la "época clásica" (la modernidad). no se trata de una "sexualidad de objeto". Se podría vincular esa diferencia entre los tipos de prácticas con la noción de experiencia que Foucault invoca en la introducción a U. sea en su propio interior o respecto de los otros (locos-cuerdos. Tomás Abraham recordó que H. se vive y plantea problemas en primera persona. y también los mayores problemas o dificultades: la cuestión de la subjetivación. Sugestivamente. entre campos de saber tipos de normatividad y formas de subjetividad"). por su parte. al menos si adoptamos la interpretación de Joly: la cuestión del sexo entre los griegos. y en tal sentido serían "subjetivantes". escrito por Foucault en inglés. etcétera. Joly16 aludía a un aparente "retorno del sujeto" en este período del pensamiento de Foucault. como respuesta a la actualidad-. por ejemplo a propósito de las conductas sexuales.. la propia resistencia parece impensable.P.y que constituyen otras tantas "prácticas".Foucault y la ética Aquí se encuentra. 2) Prácticas "divisorias" -entre ellas. por ejemplo es cuestión de experiencia. Yo no estoy tan de acuerdo ni con Joly ni con Abraham. en que no haya cierta ruptura. o al menos novedad. en "El sujeto y el poder" dice haberse ocupado de diferentes modos históricos por los cuales los seres humanos "son hechos sujetos". que no deja salidas. En una exposición anterior. Puede verse en ello el indicio del cambio que experimentó el tratamiento de ese plano por parte de Foucault. como veremos en seguida). lo cual se ajusta mejor al tono general de este texto.. Foucault nunca retrocedió hasta la antigüedad. si adoptamos la terminología introducida desde U. a su vez. Tomás Abraham. viviente. lo hacen objeto de saber o de segregación. añade. por así decir. me parece no llegó a resolver.. al menos en el sentido -que puede sin duda resultar insuficiente. en el sentido de que el tema general de sus investigaciones habría sido siempre "la cuestión del sujeto".P.: se trata de hacer una historia de la sexualidad como experiencia (entendiendo por ésta la correlación dentro de una cultura. el propio Foucault negaría que haya discontinuidad en su obra. se puede interpretar que la ética como problemática de la constitución de subjetividades ofrecía una alternativa frente al impasse a que habría llegado Foucault a propósito del tema del poder ("omnipotencia" del poder. honradoscriminales). 3) Prácticas que. Por lo pronto.P. desde y para el individuo mismo. tres modos de objetivación que hacen de los seres humanos sujetos17 -(subrayados míos). productivo o trabajador. aunque puedan consiguientemente ser llevados a "reconocerse" (ser para sí mismos) en esas objetivaciones. algunos de sus textos del último período exhiben síntomas de esa dificultad teórica. Asunto problemático que Foucault. dice ". se tiene la impresión de que ellas son de un carácter muy diferente a las practicas epistémicas y divisorias: de éstas se puede decir que son propiamente objetivantes. Joly señala (aunque con otro propósito) que respecto de las prácticas 1 y 2. por el maquiavelismo del poder). como en el caso de 3.: 1) Prácticas epistémicas ("científicas"). por otra parte. mientras que las prácticas de sí operan "desde dentro". es cómo situar en definitiva la cuestión de la subjetivación en el conjunto de la 97 . si es que. las disciplinarias y punitivas-. como también señaló. the way a human being turns him -or herself into a subject".de que ellas determinan a los hombres "desde fuera". Estudió. el núcleo teórico más importante de la reflexión de Foucault en torno a la ética. Joly. El problema. entonces -en cuanto a la posibilidad de la reflexión ética. o resulta explicada. apuntan a la "subjetivación" del individuo (el texto. por las prácticas objetivantes los hombres son constituidos primariamente como objetos. que segregan a los individuos. Entonces. Tengo la impresión de que se trata de un verdadero retorno del sujeto -aunque admito que esto pueda discutirse-. y a la eventual ruptura que esto representaría respecto de la tesis de la "muerte del hombre" o su disolución o desvanecimiento (Las palabras y las cosas).

evidentemente. cuando señala que. En tal caso. Dificultad que se refleja también. puesto que la libertad debe existir para que el poder pueda ejercerse. El propio Foucault se refiere en el texto al "sometimiento de la subjetividad y recuerda ejemplos históricos de crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y de "revuelta o lucha por una nueva subjetividad" (acontecimientos que precedieron a la Reforma). Y. presumiblemente. en el texto. Foucault formula allí una suerte de definición de la palabra "sujeto": "sujeto a algún otro. "El poder se ejerce sólo sobre sujetos libres y sólo en tanto son libres.que resultan más relevantes para formular la dificultad que quiero plantear.. Por otra parte. como vimos).en el juego del poder como subjetividad resistente. como ya citamos. si. en realidad. a diferencia de la violencia -aunque no la excluye-. en cuanto al tema que nos ocupa. y también su soporte permanente. Esas oscilaciones tal vez indiquen la dificultad de Foucault. Pero incluso para el trabajo que comentamos. el poder sería equivalente a una determinación física. En relación con esta dificultad. no se saldría. "Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de la clase de individualidad que se nos ha impuesto durante siglos". Ambos (sentidos) sugieren una forma de poder que subyuga y hace sujeto a. para intentar salir del círculo habría que pensar en modos de subjetivación que permitieran dar cuenta de un tipo de resistencia no reactiva más 98 . en una relación de poder (problema del "assujetissement"). oponiéndose. y "ser un sujeto" equivaldría a "estar sujeto" o sometido. no obstante. en la relación de poder (¿eventualmente apuntando a invertirla. y no mero polo pasivo). (Hay que aclarar que se trata. me parece. en fin. como vimos."18 Según esta caracterización." "En este juego la libertad puede muy bien aparecer como la condición para el ejercicio del poder (al mismo tiempo su precondición. Si esto es siquiera posible. resulta un tanto inconsecuente que Foucault afirme poco después que el problema presente es liberarnos del Estado y del tipo de individualización ligado a éste. y convertirse a su vez en subjetividad sometedora?). Estamos lejos. subjetivación equivale a sometimiento-. en todo caso. y atado a la propia identidad por la conciencia y el autoconocimiento. y abriendo la posibilidad de articulación con otras situaciones históricas. "sometedoras". Pero entonces.Foucault y la ética obra de Foucault.. es que debe poderse pensar un sujeto no sometido y modos de subjetivación que no sean modos de sujeción. puesto que sin la posibilidad de la recalcitrancia. La dificultad mayor surge si se toman en cuenta textos como El sujeto y el poder. parecería necesario deslindar el concepto de subjetividad. enfrentamos resultados problemáticos. al menos en ese momento. del círculo del poder. acotándolo respecto del contexto histórico del Estado moderno -en el que. De otro modo. en otras afirmaciones posteriores: así. la subjetividad sometida del hombre moderno recubriría y supondría una subjetividad "libre" como su condición. lo considero aquí es porque en él se encuentran concentradas las indicaciones de Foucault -referidas a sus obras anteriores. las prácticas que hemos llamado "subjetivantes" serían. en cuanto a la cuestión del sujeto. la definición de "sujeto" antes mencionada resulta insuficiente. de la noción de subjetivación que aparece en las obras sobre la ética. De ahí que "hacerse sujeto" y "ser hecho objeto" se identificaran. que la caracterización del ejercicio del poder que propone incluya la libertad. y en ese caso la libertad designaría sólo la forma del poder actuar del individuo como capacidad de ejercer relaciones de poder. Por una parte. tal vez habría que entender que la subjetividad libre es reabsorbida -¿siempre o necesariamente?. una relación de poder requiere que el otro sobre el que se ejerce el poder sea enteramente reconocido y mantenido hasta el fin como una persona que actúa (sujeto actuante.) Si bien en el contexto de la referencia a la forma moderna del poder de Estado (productor de individualidades. de un escrito anterior a los volúmenes de Historia de la sexualidad publicados después del primero. al parecer. por control y dependencia. para producir un pensamiento de la subjetividad que escape a su propia concepción del poder. pasadas o posibles en el futuro.)"19 Tal vez aquí la reflexión sobre el poder toca sus límites. subjetividad que se sitúa.

Pero. Foucault. Siglo XXI. op. P. y Rabinow. conforme a aquel modelo. en Dreyfus y Rabinow. México. 2... sino la de la producción libre de sí mismo: la estética de la existencia. París. M. 14.cit. R. introducción.Foucault y la ética satisfactoriamente -como señalan Dreyfus y Rabinow. M. "Le dernier Foucault et sa morale". 5. Pero. 11. P. Dreyfus. debía poder pensarse.. Siglo XXI. p. personalmente. Critique. Deleuze. pues.. Foucault. P. p. entrevista mencionada. hasta donde alcanza a ver. p. Foucault. M.. esto es. y ofrece bases para una discusión más fructífera. op. económicas o políticas. Siglo XXI. 8.cit. cf. Critique. 1976 (1975). y Rabinow.. el "hombre de deseo".. propone una vía. México. La voluntad de saber. Dreyfus. agosto-sept. la brecha que no puede salvarse fácilmente. The Foucault Reader. El uso de los placeres. según vimos. cit. 934. que impone la concepción del poder. Las referencias centrales en la obra de Foucault son Historia de la sexualidad 1. Historia de la sexualidad. resolver los conflictos. habría que admitir por lo pronto la posibilidad histórica de modos de subjetivación y de subjetividades diferentes a las del Estado moderno.cit. Foucault. Veyne. M. de ahí la valorización del ejemplo antiguo y su capacidad de sugerencia para el presente. M. . escrito en inglés por el autor. op. O podría objetarse que es ciertamente posible hallar o formular esa articulación. "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics " op. Veyne. presentar una visión integrada en la que aquéllos ni siquiera figuran como tales. Chicago University Press 1983. También los artículos de Bodei. Critique. que la perspectiva de Deleuze merece atención. 2. Foucault no llegó a proponer una solución explícita que integre la dimensión de la subjetivación.254. encontró un modo histórico de devenir sujeto que no tendría la forma del sometimiento. 1970 (1969).. también caben las que subrayan el elemento de ruptura.. 10. y "How is Power Exercised?". M.21 Creo. el texto abarca dos partes: "Why Study Power: The Question of te Subject". Pareciera que eso es lo que Foucault descubrió estudiando la antigua moral greco-romana: rastreando las condiciones históricas de constitución de un sujeto sometido. Ibíd. por esta vez.. México. 99 . politique et Maître de soi". cit. Cf. Notas 1. 12. es el beneficio que puede producir una interpretación: llenar las lagunas. México. cap. P.. p. (ed. 9.. R.. 6. y eluda las aporías. 13. en Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. op. Pero la admisión de tales posibilidades históricas exige concluir que el círculo teórico del poder debe romperse. Foucault. 3. a partir del cristianismo.de lo que Foucault había sido capaz de ofrecer hasta el momento. tratándose de interpretaciones.20 según entiendo. que debe hacerse lugar a una concepción de la subjetivación que supere los límites. Dreyfus y Rabinow. "On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress" en Michel Foucault: Beyoind Structuralism and Hermeneutics. Historia de la sexualidad 1. Bodei. En suma: si ha de tomarse la demanda de responder críticamente a la actualidad como algo más que una expresión de deseos. "What is Englightment?". 471. H. Dreyfus y Rabinow. y Dreyfus y Rabinow en Critique Nº.. "The Subject and Power". como independiente de estructuras sociales. Siglo XXI. Veyne. para una ética nueva que.472: "Michel Foucault: du monde entier".). 914. La arqueología del saber. 934. Foucault. mi comentario se detiene aquí. Pantheon Books.8. con sus investigaciones previas sobre el poder. 1986. p. en Rabinow. o la articule en términos diferentes. y Vigilar y castigar. Para lo que sigue. "Habermas et Foucault: qu'est-ce que láge d'home?". 1986 (1984).29 4. 1984: citado en Dreyfus y Rabinow. Los problemas quedan abiertos. 7. traducido del francés.. Dreyfus y Rabinow. Ibíd. "Foucault: pouvoir. "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics". Tal vez se trate de un cambio de rumbo que exigía rectificaciones profundas. de un nuevo punto de partida cuyas consecuencias quedaban por elaborar. 1977 (1976). P.

. Le dèbat. Deleuze. H. p. Merquior. 100 .. "Retour aux grecs.. Réflexions sur les 'pratiques de soi' dans L'Usage des Plaisiris.op. 1986 (hay versión española). Foucault ou le nihilisme de la chaire. Gallimard. 20. J.p. París. Minuit. Fontana Paperbacks. 16. 17. p. París P...G..9. "The Subject and Power".221. M.216. 1986. Ibíd. Na 41.208 18. G.Foucault y la ética 15.212. Foucault.U. Foucault.F. 21. Joly. París. p. 1986 (Londres. 19.. Ibíd.cit. cap. 1985)... Ibíd.

En el caso del "dandysmo" esto es felizmente cierto. El otro yo del Dr. El caballero vive bajo la amenaza del "chantaje". Volvamos ahora al caballero inglés de la época victoriana. Intercambiando opiniones con muchos de los aquí presentes. Existía además en la Inglaterra que 101 . y que ambos casos son meras situaciones episódicas. que le es fundamental: el secreto. al menos. deportista. donde todos los vicios de la vida secreta se inscriben en el rostro pintado y dejan a salvo la reputación del rostro social. con un auto sport. y El retrato de Dorian Gray de Wilde. Jekill and Mr. respetuoso de Su Majestad y de su Imperio. como veremos más adelante. como un ejemplo de "cuidado de sí". De todo caballero de moral intachable se puede sospechar un secreto. o quiénes eran dandys. tratar de definir. elegante. otro del XX. había que determinar qué prácticas hacían a un dandy. es el hombre de propiedad. Un famoso ejemplar de esta especie casi extinguida fue el millonario brasileño Porfirio Robirosa: look latino -latín lover-. 4Hay dos ejemplos en la literatura de la época victoriana que son muy reveladores al respecto: Dr. Pero. rasgos. Jekill es el científico progresista. Existen dos figuras popularizadas del dandy. de casa propia. es básicamente adicto a las convenciones. que se somete como en un ritual sagrado a las estrechas convenciones de la moral victoriana. ante quien las mujeres caen rendidas. menciona dos ejemplos del "cuidado de sí". Baudelaire a mediados y Oscar Wilde a fines del siglo. cuyas buenas intenciones humanitarias lo conducen al descubrimiento de una bestia que lleva dentro suyo. según el cual en el caso del Renacimiento se trata de un "cuidado de sí" un tanto académico. una vida fácil y de fasto. El más famoso de esos personajes tuvo su momento de auge allá por la década del 50 al 60: el play-boy. positivo. en su Historia de la Sexualidad. en el sentido de duque o señor. Merengue. además de "descubrir" quién era un dandy. y añade un breve comentario. de familia propia. Dr. incluso hasta no hace mucho tiempo. dos personajes. Pero este caballero se define paradójicamente por otros rasgos. El mismo caso se plantea en "Dorian Gray". además de los estoicos: el hombre del Renacimiento y el dandysmo del siglo XIX. se transforma en una bestia en el más amplio sentido de la palabra. se hicieron visibles muchas opiniones y preconceptos que compartíamos en general. Difícilmente podríamos considerar el caso del caballero inglés victoriano como un ejemplo de lo que Foucault define como "ética". de sus leyes. al gentleman: este caballero es más bien el hombre de la moral que el señor de la ética: es quien respeta las convenciones. se decía "fulanito es un dandy" o "fulanito vive como un dandy". la existencia de una doble vida. El dandy. qué cosa no es un dandy. una especie de "concheto de lujo". Este señor parece más bien un típico representante de la moral. pierde el dominio de sí. el caballero inglés de la época victoriana. ¿era un dandy?" Después se hizo presente la figura de Baudelaire ligada al dandysmo. posee características. con las que suele identificarse la figura del "dandy". Hyde de Stevenson. es un episodio menor. entre la práctica de la escritura y el estilo de vida. leal. que no coinciden con los de este bon vivant del siglo XX. ya que el término "dandy" se utilizó de manera profusa a lo largo de casi todos los siglos XIX y XX. de hijos propios. Me pareció entonces bastante interesante iniciar esta charla tratando de aclarar estos preconceptos. buen mozo. inverso al anterior. fiel. monogámico. La aparición de estos tres poetas parecía confirmar esta hipótesis. Tomás Abraham sugirió una posible conexión entre literatura y dandysmo. Pero existe otro personaje con el cual se identifica al dandy con mayor facilidad: el gentleman. uno del siglo XIX. Luego apareció Lord Byron. con lo que el dandysmo se desarrollaba en un largo período de tiempo: Lord Byron a principios del siglo XIX. Al iniciar esta investigación carecía de una idea clara de qué era ser un dandy. El caballero es el hombre que cuida de sí delante de los otros y que en una doble vida.Foucault y la ética ENTRE DANDYS Por EDGARDO CHIBÁN Foucault. Masseratti blanca preferentemente. y si este modo de ser constituía un "cuidado de sí". Y casi todos los consultados me formulaban la pregunta "Oscar Wilde.

Byron fue íntimo amigo de uno de los dandys más sobresalientes de su época. y mucho de lo que se conocía de los dandys se debía a la correspondencia que el poeta había mantenido con algunos de ellos. situación que presta a más de un equívoco. Estos "papeles" permitieron aclarar toda una serie de acontecimientos sobre la vida de un dandy. Byron era fundamentalmente lo que en su época se conocía como un "excéntrico": aquel que se alza contra el orden establecido y contra su propia clase social.van a ser conocidos en Europa. se sospecha de un caballero. se da una profunda transformación de la vida urbana. que van desde el adulterio al otro gran invento de la moral victoriana: el asesino de mujeres. y creo que es la más acertada de todas: "El dandysmo es algo casi tan difícil de describir como de definir". o qué cosas hay que hacer para ser un dandy. Y como fue el más famosos de los dandys de la historia (famoso por poeta. En todo caso. semana tras semana. que va a estar muy ligado al dandysmo. Inglaterra había Estado aislada del continente europeo por las guerras napoleónicas y la revolución francesa. y uno de ellos da la siguiente definición sobre la cual voy a volver al final de esta charla. antes de continuar con la historia de Davies. Recién en el exilio -pues una gran cantidad de dandys terminan en el exilio. no por dandy). que contiene 18 cartas de Byron. Entonces. sobre todo de 1790 a 1813 (batalla de Waterloo). amigo de Byron. Mucho más si consideramos que en esta época del desarrollo del dandysmo. y la otra documentación que está constituida por un montón de facturas de todo tipo: cuentas de restaurantes.y los últimos dandys brillantes aparecen alrededor de 1830/40 o sea que son previctorianos. prescriptivo o conceptual que diga que un dandy es tal o tal cosa. a quien quiero referirme específicamente. Los dandys son hijos de una revolución que no es propiamente la francesa. cartas a y de otros dandys. Davies dejó en este cofre dos tipos de documentación: una epistolar. Tanto en el caso del estoicismo como en el de los griegos. que rompe con la moral y la convención de su época. que relatan por capítulos. representa la figura del artista en la sociedad del siglo XIX. sino más bien una especie de episodio que aparece y desaparece en un corto plazo. los avatares de "La vida secreta de un caballero inglés". el dandysmo quedó enganchado con la figura de Byron como si constituyera el ejemplo más típico de dandysmo. y él mismo fue dandy por el corto plazo de dos años. fragmentos de un diario. ¿en qué momento acontece este episodio de los dandys. de juego. Además el dandysmo inglés aparece ligado en casi todas sus referencias a la figura de Lord Byron. Pero no hemos definido aún qué es un dandy. que nos permite recuperar a Davies. no como amigo de Byron. pero que no necesariamente practica a partir de ello un "cuidado de sí" en el sentido de construir su propia vida como una obra de arte.Foucault y la ética va de 1845 a 1900 toda una literatura popular de estilo pornográfico. etcétera. Este caballero tiene un amplio espectro de secretos. de quien se sospecha es de un caballero: los cortes de sus víctimas presentan una precisión tal que hace pensar por lo menos en un médico. sastres. que difícilmente puede ser considerado un movimiento. sino como dandy. En el año 1976 se descubrió en un banco de Londres un cofre conteniendo todos los papeles de este famoso dandy. de hoteles y de alquileres. Jack el Destripador. cuya identidad sigue siendo secreta. El caso del artista. Byron era un aristócrata que se dedicaba a una práctica esencial 102 . Aquí aparece un dato que Foucault menciona en las "relaciones de sí" y que parece repetirse: la situación de las ciudades. lo que hizo cotizar estos papeles a altísimos precios. daría lugar posiblemente a otra investigación. porque no existe casi ningún elemento de tipo teórico. como en el caso del hombre del Renacimiento o los dandys. debe ser un caballero que toca muy bien el violín por la destreza de sus manos. más que un caso de dandysmo. acota uno de los policías investigadores del caso. debido a lo cual el dandysmo ha tenido un desarrollo más grande en Inglaterra. él mismo escribe una carta con mucho orgullo: "He sido aceptado por los dandys". y si no fuese médico. sino la industrial inglesa. pero que deja marcas bastantes significativas en las costumbres de la vida europea del siglo XIX? El dandysmo comienza a fines del siglo XVIII -1790/92. Convendría aclarar. Me parece que Oscar Wilde. El dandysmo fue un tema que preocupó mucho a algunos historiadores ingleses del siglo XIX. Su nombre: Scrope Berdmore Davies. ciertos rasgos de Byron que no son propiamente los rasgos de un dandy.

Foucault y la ética para el excéntrico: el escándalo. Siendo tan escandaloso, sobre todo en su vida amorosa, no es de extrañar que haya encontrado en los dandys a los únicos miembros de la sociedad inglesa que no emitían juicios críticos ni morales sobre su conducta; juicios que por otro lado buscaba constantemente. Una vida amorosa y fecunda e inconstante, grandes amores a primera vista, desesperados, que terminaban en un abandono inesperado por parte del poeta. Famosa es la historia de una de sus amantes, a quien se niega a recibir ni volver a ver, que se introduce en su casa disfrazada de hombre y a quien Byron hace echar como un hombre por los criados. Este culto al amor, veremos más adelante, tiene poco y nada que ver con el dandysmo. Cuando Byron se casa, lo hace con una pacata, puritana y moralista que por supuesto termina en escándalo por la vida que le da este mal marido. Escándalo en su vida política: es reformista, un tanto anarquista, se opone a los privilegios de su clase social; como es Lord, recibe un asiento en la cámara de los lores, donde lanza tres de sus más famosos discursos políticos: uno de ellos pidiendo la disminución de la pena y castigos corporales que se infligen a los que participan en los motines populares; otro pedía la pena de muerte para el inventor del telar mecánico por la cantidad de personas a las que había dejado sin trabajo en las fábricas textiles. Las características de excéntrico de Byron crean el modelo de cómo será visto el poeta en la mitología de los hogares decentes: un inconstante, un loco, cuyos vicios sólo encuentran justificación moral en el talento. Excéntrico hasta en la vestimenta, Byron usaba trajes o demasiado chicos o demasiado grandes, turbantes turcos... Vamos a pasar a otra definición de dandy, que da la escritora Catherine Gore, en una novela publicada en 1841, llamada Cecil o las aventuras de un dandy. "Es un don nadie que se ha hecho a sí mismo como alguien, que por el solo hecho de convertirse a sí mismo en alguien, dicta la ley a todo el mundo. Y esto es posible por la fuerza del talento, la frialdad, el descaro, la imprudencia y la imperturbabilidad." Entonces un dandy no es un aristócrata de nacimiento, sino alguien que se construye como un aristócrata superior a los de sangre y linaje. Es alguien capaz de ascender desde la nada que es en términos de propiedad, de fortuna, de título hasta un punto tal que toda la aristocracia inglesa de la época aspira a ser parte del círculo de los dandys, cosa que les es negada arbitrariamente por no cumplir con requisitos, que por otra parte no existen. En general -no puedo hablar de todos pues me falta información- los dandys pertenecían a familias de clase media. Scrope Berdmore Davies era hijo de un vicario que tenía otros diez y escasos medios para su manutención personal y la de su familia; un señor que ahorraba para pagar la educación de por lo menos uno de sus hijos. El vicario manda a su hijo a realizar los estudios a una public school, que paradójicamente en Inglaterra es como se llama la escuela privada: el lugar donde se educa y prepara a la clase dirigente inglesa. Así es como Davies conoce a lo más granado de la sociedad inglesa, como les sucede a gran cantidad de dandys. En esta public school Davies se enfrenta a una educación de un rigor disciplinario sólo comparable al de las academias militares prusianas, donde hay que aprender un "dominio de sí" y además ser expertos en cultura greco-romana. Para dar un solo ejemplo de esta disciplina: cada alumno de 8 a 11 años está bajo las órdenes de un alumno mayor, que tiene sobre él un poder absoluto de castigo, le puede hacer lo que desee sin que el alumno tenga derechos a quejarse pues este tutor no debe justificar ante nadie los castigos que ejerce. Por otro lado, recordemos que en Inglaterra no existió una monarquía absoluta, estilo francesa, sino una monarquía parlamentaria, que hace al mundo político y social inglés marcadamente diferente del francés. Así es como los colegios y universidades son lugares donde los primeros dandys "se van haciendo a sí mismos" y a reaccionar contra las aristocracias de turno, no por una especie de resentimiento de las clases dominantes, sino por el desprecio absoluto que sienten ante la dependencia que estas clases tienen frente a las convenciones y el poder. Scrope B. Davies y Lord Byron se conocen en la universidad de Cambridge, y a su alrededor se forma un grupo de estudiantes que se destacan por la excentricidad de su estilo de vida: orgías descomunales, vida disipada, alcohol, prostitutas y juego. Conocen al Beau Brummel, quien según las crónicas oficiales es el fundador del dandysmo, y que se va a constituir en una especie de modelo para los jóvenes dandys.

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Foucault y la ética Brummel proviene de un hogar proletario. Hábil jugador, ha ascendido a la corte inglesa a fines del siglo XVIII debido a la notoriedad y habilidad de su conducta. El mismo rey quiere conocer a este personaje cuyo triunfo social es un rasgo distintivo de la vida social alrededor de 1790. Uno de los rasgos más sobresalientes de Brummel que se va a convertir en un rasgo determinante de los dandys es la vestimenta. Un amigo me contaba la siguiente escena: en medio de una corte todavía vestida a la usanza del siglo XVIII: empolvada, con peluquines y rasos brillantes, a lo "Barry Lyndon", sorprendió la figura de Brummel vestida en colores oscuros, en un traje de cortes nítidos y riguroso, vestimenta que luego conoceremos con el nombre de "frac". Otra de las características de Brummel es que jamás aparecía acompañado por una mujer, no se conocían sus historias de amor, de las que aparentemente carecía o mejor dicho evitaba. Experto conversador, agudo en las respuestas. Toda su fortuna había sido construida gracias al juego. Otro historiador proponía esta definición de un dandy: "... es aquel que no tiene escudo de armas, retratos de los ancestros, obligaciones, que no se somete, que no tiene mujer ni hijos, que no pretende herencia, que no tiene ocupación y de quien nadie sabe cómo se mantiene financieramente." El tema de la deuda es el tema del dandysmo. Las "tecnologías del yo" en el dandysmo están centralizadas alrededor del juego y de la deuda. S.B. Davies ya a los quince años comienza a vestirse como Brummel, en la universidad comienza a adoptar sus actitudes, al principio de una manera no "estoica", mediante una prescriptiva de la abstención, sino a la inversa, mediante una prescriptiva del exceso. Si tuviéramos que definir las prescriptivas de las "tecnologías del yo" en el dandysmo serían exactamente las opuestas a las que estamos acostumbrados a pensar: de la abstinencia, el control, la salud, pasamos al despilfarro, al exceso, beber hasta caer, jugar hasta la ruina... Así, de este grupo originalmente universitario van a surgir algunos de los dandys más sobresalientes alrededor de los años 1804-5. Davies se convierte en un amigo personal de Brummel, se escriben. Brummel apenas se hacen amigos ya le pide un préstamo de dinero y Davies de 18 años le contesta con una nota llena de sarcasmo: "No puedo, querido, tengo todo invertido a interés". Según algunos Brummel se ofendió ante la respuesta de Davies, pero parece ser que más bien sucedió todo lo contrario, quedó absolutamente seducido por Davies, que fue algo así como un sucesor dentro del dandysmo. De todos modos, Davies le prestó muchas veces plata a Brummel y viceversa. Pasada esta etapa universitaria comienzan a aparecer las cuestiones más importantes del dandysmo. Una de ellas es la vestimenta. Con el "frac" ocurre algo muy particular, esta vestimenta que fue un rasgo distintivo de los dandys se convirtió luego en el traje elegante de los caballeros de la moral, pero en un principio, esta manera de vestirse fue una invención de los dandys. Davies escribe al respecto: "Hay que estar tan bien vestido (como una mortificación) de manera tal que sólo uno sepa que está bien vestido, y si alguien reconociese esta elegancia lo menos que se puede decir de es que es un conocedor". No una vestimenta extravagante, a lo Byron, sino una ropa perfectamente terminada, hasta el extremo que no se noten las costuras, así, una de las típicas deudas del dandy va a ser con su sastre. Siempre visten colores oscuros, o en una variación tal que sólo un conocedor es capaz de distinguir la mezcla, que da el efecto de un solo color. Alfredo Tzveibel: En el siglo XIX el negro era el color de la humildad, la ropa de los monjes, y los trajes de los nobles eran azules con dorado, mientras que para nosotros el "frac" negro es signo de distinción. Edgardo Chibán: Otra cuestión es la de las mujeres. No existe una prescripción básica; el ejemplo de Brummel no constituye una ley que impida a un dandy frecuentar a las mujeres. Davies tuvo muchísimas amantes, andaba con putas todos los días con Byron en los dos años que compartieron su vida de dandys, pero en toda su biografía no se hace mención especial a alguna mujer de la cual pudiera haber estado enamorado. El amor era un sometimiento al cual se debía temer. No sólo temer, sino comprender, porque puede suceder y hay que hacer lo posible para evitar que suceda. Existía un dandy muy querido por sus camaradas de juerga que se enamora de una prostituta y va a vivir con ella en concubinato durante nueve años, lapso durante el cual sus dandys amigos le guardan lugar en la mesa de juego, hasta que vuelve.

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Foucault y la ética Otra cuestión es la relación que los dandys mantienen con el juego. Ellos inventan una nueva forma de ser frente al juego en la cual van a hacer aparecer aspectos inéditos. Comienzan jugando en garitos de mala muerte donde por supuesto los timan, y entonces crean los "clubes" de dandys, alrededor del juego, clubes muy selectos pues para ser miembro se debe mostrar la conducta de un dandy, sistema muy arbitrario en general. Por ejemplo, en el mejor club de dandys, donde S.B. Davies cuenta con el apoyo de sus principales miembros, y además es considerado como un excelente dandy, no se le permite ingresar. Davies se hace socio de varios clubes simultáneamente, donde tiene crédito para poder hacer apuestas altas. El dandy convierte la mesa de juego en el espacio de una disciplina ética: aprender a comportarse con una frialdad tan grande, una imperturbabilidad tal, que ya sea que se gane o se pierda no haya diferencia alguna, salvo quizás una: lo que se gana se despilfarra. La compulsión del juego es una práctica que se debe dominar para mantener un estilo de vida que les permite llevar una actividad social tan profusa y variada. Se constituyen en una aristocracia de turno. El más famoso de sus clubes se llamaba "The cocoa tree" (el árbol de chocolate), una ex chocolatería. No todos los que rodeaban una mesa de juego eran dandys, había gente tan rica que por más que perdiera jamás se exponía a la ruina. Acá aparece una cuestión ética: todo dandy sabe que quien juega, pierde. Por lo tanto la relación con el juego es prepararse para la pérdida final, la ruina. Así es como Scrope Berdmore Davies se mantiene durante quince años, y acumula una fortuna de 20.000 libras esterlinas -una cena para tres en el mejor restaurante no llegaba a costar dos libras- sorteando la ruina con este complejo sistema de pagos y deudas. El origen de sus finanzas y la mesa de juego es algo que un dandy debe manejar con cuidado: ellos aclaran que un jugador compulsivo maximiza lo que posee, miente para obtener más crédito, mientras que un dandy jamás habla de sus finanzas, nadie sabe lo que tiene o no tiene, porque en realidad no posee nada. No tienen casas, viven en hoteles de segunda, en conventillos o pequeños departamentos alquilados; cuando la fortuna les sonríe pueden contratar un criado para que los ayude a vestirse. La casa es una especie de aguantadero: para pasar las resacas, para vestirse, que es toda una ceremonia. Y cuando la deuda del alquiler es demasiado grande y el propietario exige violentamente su pago, el dandy se va a otro lado. Se "exilia". A veces la casa se convierte en el escenario de sus prácticas de boxeo, deporte del que eran fanáticos, y donde un amigo o el dueño de casa hacían de sparring. Una descripción que hace Byron de S.B. Davies: "Una noche, Davies, en una casa de juego, estando borracho como usualmente lo estaba antes de la medianoche, ya habiendo perdido algún dinero, fue vanamente intentado de convencer por sus amigos de que se fuera a su casa. Desesperados, lo dejamos abandonado a sí mismo y abandonado al demonio del cubilete de dados. Al día siguiente lo visitamos a eso de las dos de la tarde, después que se nos había pasado la resaca y el dolor de cabeza a todos nosotros, y lo encontramos profundamente dormido, sin camisón, desnudo, y entre la ropa tirada encima de la cama sobresalían cientos de billetes de una libra, que seguramente y Dios sabe cómo habría ganado en una mesa de juego." Debían ser siempre agudos conversadores, con la cita apropiada de otros autores que oscilaban entre Suetonio y Shakespeare. Muchos fracasan en este camino del dandysmo, o porque caen presos por deudas de juego o porque se casan, éstos parecieran ser dos grandes peligros que amenazan el estilo de un dandy. Un tercer peligro podría ser el paso del tiempo: no se puede mantener un estilo de vida semejante durante un tiempo demasiado prolongado, por lo tanto lo efímero es una condición de esta "estética de la existencia". El momento de la ruina es el final. Casi todos los dandys se exilian de Inglaterra y todos lo hacen por deudas de juego, muchos de ellos mueren jóvenes, prisioneros en cárceles extranjeras, como es el caso de Beau Brummel quien, exiliado en París, contrae nuevas deudas, por las cuales es encarcelado y termina sus días loco y senil en un asilo de Caen. Scrope Berdmore Davies se exilia en Francia por deudas de juego y vive durante largos años este exilio en el cual si bien ya no es un dandy, no deja de vivir según una relación consigo mismo y un dominio de sí que lo asemejan bastante a un estoico. Cambia de un estilo de vida a otro. ¿Qué le sucede a Davies? Davies pierde todo en una jugada: 17000 libras y además el crédito que tenía y que había construido durante sus quince brillantes años como "un dandy en

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sino en una cancha cerrada. que como verdadero jugador. comenzaron a burlarse de él.Foucault y la ética la época de la Regencia". y escribió un libro entero sobre el tema del juego. y antes de que el pequeño caballero supiera bien qué sucedía. En esta época los deportes o sea un enfrentamiento en los que sobresale un individuo que gana. lo describe como extraordinariamente afecto al juego." S. viendo a este caballero moverse de una manera tan dandy. donde había ido por algún extraño negocio. Algunos de los cargadores de carbón que andaba por el muelle. entonces la aristocracia inglesa crea la Asociación Internacional de Boxeo. y así sucede con todos los jugadores reales. de quien quizás el más grande haya sido Napoleón. Davies le escribe a un amigo para que busque a otro dandy Ball Hughes.B. sabía que el final que uno espera y desea es la ruina. Es testigo de la desaparición del dandysmo. comienzos del XIX en Inglaterra. celosos de este prestigio social de los dandys que se llevaban todo el mundo por delante. contó Davies. y pronto las palabras se convirtieron en amenazas. no a París porque en Francia reinaba un monarca Borbón y los dandys eran antimonárquicos por excelencia. Me lanzó un derechazo y lo esquivé. en su Apoteosis de Claudio. a pesar. comienzan a tomar cierto prestigio a fines del XVIII. su ética. Cómo pasó a ser de un hombre que vivía en el despilfarro y en la deuda. que muere joven. y con una ardua tarea como la de abandonar el alcohol que le insume veintidós años. y en las paredes se pintaban paisajes naturales. de modos de ser. Un amigo de Davies cuenta la siguiente anécdota: "Scorpe era un hombre pequeño y delgado. si es que el infierno existe y Claudio está en él. ya que el juego lo abandona al marcharse de Londres. Yo aproveché la distracción y corrí como alma que lleva el diablo para salvar mi vida'. ya que el deporte permitía las apuestas y se transformaba en un juego más. pero bastante hábil con los puños. Davies contestó. para poder controlar el mundo de las apuestas en las carreras inventaron el Jockey Club. que constituía la vida de un dandy. al cual me referiré más en detalle al final.B. y luego se embarca rumbo a Bruselas." El tenis no se jugaba como hoy. los combates eran muy sangrientos pues aún no se utilizaban guantes. nos ofrece un material bastante rico para entender un poco mejor el tipo de actitud. los dandys solían frecuentar los barrios bajos para protagonizar sus escenas de pugilato. escribe "que las últimas gripes han añadido quince años a mi vida y que estoy ya en un estado tal que no creo que pueda ganar ni un set. respecto a la gimnasia homogeneizadora del siglo XVIII. De Bruselas pasa a París. hasta su muerte. Los dandys practicaban preferentemente tres deportes: carreras de caballos. se encontró frente al enorme estibador. de anchos hombros que se movía con lujuriosa anticipación dispuesto a ponerlo fuera de combate. jugar eternamente a los dados con un cubilete sin fondo. al caer el Borbón y vive en el exilio durante 32 años. sin que por eso se alterase su buen humor. Davies y Ball Hughes jugaron ese partido de tenis pero no sabemos cuál fue su resultado. A los 55 años. Lo mismo ocurrirá con el boxeo. Perseguido por los acreedores. Davies era muy afecto al tenis… Los señores de alcurnia y linaje y además dinero. El grandote cayó de espalda sobre la calle y pronto sus amigos lo rodearon pensando que estaba muerto. El exilio de S.y que le arroje un guante a la cara porque lo desafía a un partido de tenis. a vivir con una pequeña renta que le pagaba su Fraternidad Universitaria por ser soltero. espero no sobrevivirme a mí mismo". y en una carta Davies comenta: "He sobrevivido a todos mis amigos. y en el instante se lo devolví con toda la fuerza que podía. 106 . "lo que semejante puño podía llegar a hacerme y por lo tanto tomé mis precauciones. "Yo sabía muy bien'. quiero jugar de todas maneras porque creo que ese hombre está equivocado con respecto al juego. Suetonio. se esconde primero en Londres durante dos días para despedirse de los amigos. Y así es como Séneca. Davies. y contó una vez una aventura que le había sucedido en los depósitos de carbón a orillas del Támesis. Los dandys tuvieron bastante que ver con esta entrada de los deportes en el mundo social inglés. Juvenal decía en su sátira 14 que no hay hombre ni demasiado viejo ni demasiado joven que no sea capaz de agitar el cubilete. boxeo y tenis. le asigna al emperador como ocupación en el infierno. que era mínima. sin perder el control de si mismo. en su vida de Augusto. Claudio era tan adicto al juego que incluso jugaba a los dados sobre una mesa especial que había hecho colocar en su carro de guerra. que impone como condición de admisión la aristocracia de linaje. Este deporte era muy practicado por los dandys.

pobre y abandonado por la española y comenta irónicamente en una carta: "Bueno. Eran bastante anarquistas y en esto seguían a Byron que descreía de toda forma de gobierno. Davies se dedica exclusivamente al juego. pues era deseado por todas las mujeres y no alcanzado por ninguna. apodado "Bolas de oro". de la mano. O algunas reflexiones aisladas sobre la política O en otras cartas: "Se me ocurrió escribir los preceptos según los cuales construí mi vida. pues no son hombres de propiedad. que era una exigencia para acceder a los puestos políticos. Este club fracasa. tú pretendiendo que eres Adriano. Davies lo encuentra en París. y yo que soy Antino". hasta que el fantasma de la ruina lo encuentra y provoca el inevitable momento del exilio. Davies escribe a Byron contándole la tragedia. Byron le responde con una carta donde se muestra apesadumbrado. Esta "muerte" le sobreviene a Davies a los 37 años de edad. En sus últimos años en Inglaterra. entonces los dandys militan en grupos reformistas. Abandonar la bebida es la tarea más costosa que enfrenta en su exilio. En general los gobiernos ingleses de la época eran conservadores. de las deudas. que era una práctica muy puesta de moda en otros sectores de la sociedad. apenado. a la espera de que sus vecinos de mesa se retiren para abalanzarse sobre los restos de bebida que han dejado. Davies reconstruyó gran parte de la vida del dandy. sin plata.B. Crean un club político llamado "La Rota". antes de sentarse por varias horas a jugar. Incluso las prácticas sexuales terminan por organizarse alrededor de la situación del juego. le pide a Davies que lo visite. pues quienes lo componen no pueden acceder a ningún puesto político. ya no tiene las “bolas de oro”. existía un dandy famoso por su belleza. tan exclusivo como los clubes de juego. Sus amigos comentan apenados las escenas lamentables de las que son testigos. que han perdido un amigo y Davies le contesta: "Voy para allá. parecían abominar de la idea del suicidio. de esa inmensa fortuna que alguna 107 . comenta el autor. Davies se compara con los estoicos.Foucault y la ética Rodrigo Amuchástegui: ¿De dónde viene el nombre de "dandy"? Edgardo Chibán: Según el diccionario viene de "andy" diminutivo de Andrew. es una forma de sometimiento que se opone al cultivo de un estilo de vida autárquico y abandonan con indiferencia estas actividades. habla de la ruina del juego como de la muerte. Militan en política durante breves períodos. El tema de las deudas en el dandysmo es un tema del cual un dandy no debe hablar básicamente nunca. Lo hace verdaderamente a los 60 años y muere en París a los 67. Y de un término escocés que es "Merry Andy" con el cual se designaba al que sobresale y hace reír en las fiestas. y saltaremos juntos de una torre. M. de los juegos urbanos a los juegos campestres." Si bien muchos mueren jóvenes. Cuando Davies huye sugiere a sus amigos que esa es su muerte como dandy. ahogado en el río Cambridge intentando probar alguna improbabilidad. Por un lado estaban muy desilusionados de Inglaterra y el mundo industrial. A todo el mundo le cuenta que ya abandonó la bebida. Arnold. por ejemplo. solían hacer a un lado todos los papeles y armaban una mesa de juego. Por ejemplo. a los 22 años de edad.B. como el amor. convenía aligerar tensiones y equilibrarlas con una prostituta. seis meses en el campo. estar sentado en un restaurante parisino. Se muda de casa constantemente perseguido por sus acreedores. Así vive Davies durante quince años. La única regla verdadera de la vida de un dandy. Cuando aún eran jóvenes universitarios. Pero a las dos o tres horas de discusión. como un acontecimiento para el que hay que prepararse. a través de las facturas. pero le han quedado tan lisas que se desliza por el tablero de juego de la vida bastante más suavemente que cuando las tenía doradas. Un profesor de Davies de sus épocas universitarias comenta: "Davies soportó con verdadera resignación y estoicismo la pérdida de su fortuna. liberales y radicales. El autor de la biografía de S. muere uno de los más brillantes miembros de ese grupo. para discutir temas políticos y sociales. cae presa de un amor pasional devastador por una especie de "Carmen" de Bizet con la cual huye de Londres. seis meses en Londres. pero ¿para qué escribirlos si apenas lo haga va a suceder lo inevitable? van a saltar todos los estúpidos a tratar de imitarme en vez de evitarme. es aquella que establece que los orígenes de su fortuna son oscuros. El exilio tiene algunos rasgos comunes a todos los dandys." No todos los dandys son como Davies. Pero la militancia política. no tienen propiedades que mostrar. por ejemplo. S.

que quiere lo menos o que quiere lo más. fantasea con una biografía de su íntimo amigo Byron. Rodrigo Amuchástegui: ¿En los clubes de juego sólo entraban los dandys? Edgardo Chibán: No. una riqueza hecha de dinero. Pero ambos. etcétera. de alguna manera. no es algo que provoque sorpresa en un dandy. Había clubes donde se permitía entrar a todo tipo de personajes: gigolós. y cuando salía del club se encontró con el jovenzuelo bañado en lágrimas pues al día siguiente se casaba y acaba de perder todo su patrimonio. Y una cosa que he descubierto al final de mi vida es que el hombre puede vivir de muy poco y que la felicidad filosófica consiste justamente en eso vivir de muy poco. En la misma época Davies le escribe a un amigo: "Hay dos manera de hacerse rico: una. Edgardo Chibán: Cuando hay que huir. La casa no es siquiera el lugar para comer. Chibán: Los objetos. Marcelo Benítez: Para poder escapar.. Además. llevarse una familia o separarse de ella.. Y a pesar de que sus rentas actuales son muy limitadas. Hay una anécdota no comprobada. jamás hace una queja de su pobreza. charlatanes.. que consiste en querer lo más. entre ellos se prestaban plata. y eso ya le daba automáticamente un cierto crédito para jugar... dandys. jugadores. Swift también el que observaba que el acomodar las necesidades a los medios es como cortarse los pies para evitar gastar en zapatos. pues de ello dependía en gran parte su crédito. el exilio está previsto. Un dandy en general garantizaba una conducta fría. además Davies. jockeys.Foucault y la ética vez poseyó y que ganara por sus propios méritos. pero no lo hace. más que en el recuerdo de los otros. de billetes. no tiene para llevarse nada más que a sí mismo. por ejemplo. Edgardo.. aumentando los ingresos. Diariamente se sienta en un banco en las Tullerías donde recibe a aquellas amistades que desean verlo y luego regresa a su estudio donde escribe notas sobre los hombres que conoció en su vida. Davies mantuvo con su fortuna a un hermano menor a quien costeó su carrera universitaria. Por eso quizás los que lo conocieron no tienen más que recuerdos elogiosos para él. Por ejemplo en su casa. Davies le hizo prometer que no volvería a jugar nunca más y le devolvió todo salvo un carromato que le gustaba. El hábito de comer de un dandy consiste en lo que en inglés se define como un dinner out: cena afuera. vajilla.. exenta de escándalos que a los miembros del club les resultaba atractiva.. desafortunadamente han desaparecido. en los restaurantes. porque en general trataba de equilibrar las deudas con las ganancias. millonarios. Fabiana Barreda: eso puede estar organizado desde los mismos clubes: ¿un club de dandys le presta a otro? Edgardo Chibán: Sí. Todo aquello que hace a la casa de un caballero. no existe en la del dandy. es miembro de varios clubes simultáneamente y estos clubes eran tan aristocratizantes que muchas veces les convenía que un señor con el prestigio social de Davies concurriera al club. 108 . como intenta comprobarlo a todo aquel que se acerca y espera escuchar su palabra". contrariamente a lo que considera la felicidad civil y vulgar. aristócratas.. tiene un mismo propósito en la vida: conseguir lo que quieren". de flujos. No aceptaban plata de sus familiares. Cecilia Colombani: Regalaban objetos. decorativos. a quién no. otra disminuyendo los gastos. Los que no terminaron presos. Edgardo Chibán: Muchas veces los créditos. Las deudas constituyen una práctica según la cual se manejan los pagos: a quién se paga. los préstamos de plata les eran dados por otros dandys a quienes en ese momento les iba mejor. Davies le ganó una fortuna inmensa a un joven de 21 años en una noche. se come afuera. Es J. pues se debe evitar el escándalo.B. pero también entre ellos mantenían en secreto el estado de sus riquezas. A pesar de que un dandy vivía entre deudas no tenía la reputación de un jugador endeudado. no existen objetos de valor. más bien no constituyen un atractivo para el dandy. etcétera.B. y de que ellos existieron no cabe ninguna duda.. según la cual S. además de dinero. Davies decide escribir.. imperturbable... vuelve al viejo precepto dandy de "no dejar herencia". se exiliaron todos... artísticos. Al contrario. Marcelo Benítez: Como tenían crédito debían tener reputación. nada que le pueda causar un problema: no hay que levantar una casa. S.

la indiferencia más que la libertad. son todos muy buenos. como dandy he tratado de unir dos cosas incompatibles en sí mismas. en realidad. Otra vez: en la ciudad le temo menos al hecho de ser distraído por el encanto de lo social. que es un concepto de libertad bastante. yo. se reúnen en Bruselas. Dice así: "Mis papeles. y que pueda sentarme de manera recta y hablar de manera sabia. Pero más que desesperación hay la construcción rigurosa de un estilo de vida cuyo objetivo final es la autarquía. se escriben. están en una especie de caos sin forma y sin sentido. de propiedad que en el fondo te somete. para terminar. que para un hombre que vive solo puede durar mucho tiempo. Los libros son verdaderamente piéces de résistance. pero para el que vive en multitud no. qué hacer para construir esa "estética de la existencia" capaz de provocar ese efecto de indiferencia. Una cosa. He deseado unir los recursos de la sociedad con la seguridad de la soledad. desearía ser un hombre cuyo velamen se moviera bajo los efectos de su propia respiración.Foucault y la ética Miguel Wiñaski: Está todo perdido de antemano excepto la libertad. porque solamente en una ciudad podemos tener libre acceso a bibliotecas de referencia tan maravillosas como las que hay en París. hay una suerte de búsqueda desesperada de la libertad. Son. desposeyéndose de toda fortuna. y necesito un poco del espíritu de los maestros para insuflar vida a esta indigesta forma de alimentación que me ordena bajo la forma de las palabras. en realidad. y son todos libros excelentes. Scrope Berdmore Davies intenta escribir un libro sobre Byron. Davies le confiesa tener los capítulos I y II. pero el hombre se sacia incluso de aquello que es bueno." 109 . libros sobre los que vuelvo y revuelvo una y otra vez... temo tanto a la soledad como a la compañía. En realidad no había escrito nada. Aunque yo no pueda decir que soy un hombre en quien la soledad esté bien diseñada como la de un estoico. como un pedazo de carne. en el sentido que Gustavo Mallea y Alicia Páez definían al "cuidado de sí" como aristocratizante. Un editor se interesa. por el momento. en los últimos años de su vida. Un estilo para pocos. y aunque yo no estoy en compañía de aquellos que son como barcos calmos que sólo se mueven bajo el viento de la respiración ajena. Edgardo Chibán: Es posible. en realidad. muestran constantemente la preocupación de cómo mantener. es segura: nunca ningún trabajo de escritura se podría terminar si no se vive en una ciudad. Si bien no existe una prescriptiva clara. Yo tengo por supuesto mi propia biblioteca. Edgardo Chibán: Como ya les conté. y comenta a casi todo el mundo que ya tiene escrito casi todo el libro. Tomás Abraham: Estoico. van y vienen cartas y Davies le escribe una carta a este señor que quisiera citar ahora. soy el resultado perfecto de este cruce imposible.

. entre su primer libro de 1969 y el último del año pasado. ese abismo entre la velocidad del alma y la velocidad vertiginosa del mundo exterior. una interesante hipótesis que Sennett nos lanza: la psicopatología y todos los signos y somatizaciones que le son inherentes han sufrido hondas mutaciones desde que se construye la teoría psicoanalítica hasta nuestros días. puntillista y cuidadosa que deposita su ojo en aquello que la tradición teórica impedía ver: muchas veces indicios. Sennett dirigirá su mirada justo a esos terrenos supuestamente carentes de relevancia. en el siglo XIX la sintomatología tendrá 110 . tiene 43 años y cinco libros publicados. Son las diversas instancias que rodean al individuo. a su vez replicando sus propias reflexiones ("Qué bello soy.para indagar en la etiología. disonancia entonces entre las sensaciones del melancólico y el ritmo de los otros. abriéndose bastante hacia una perspectiva social del asunto y separándose de un análisis psicológico que sigue intentando dar cuenta de los desarreglos psíquicos del sujeto moderno a partir de la semiótica de los casos atendidos por Freud a fines del siglo XIX. En fin. la génesis social de dichos padecimientos. la etiqueta del intercambio afectivo con los extraños. Los temas que organizan el diagrama de preocupaciones de Sennett se yuxtaponen a los problemas de la cultura urbana: las modalidades de equilibrio entre la vida pública y la vida privada. En tanto síntoma de la época sería equivalente a lo que en el siglo XV fue la melancolía. padeciendo la inercia y la pesadez de un instrumental teórico muchas veces inútil. Pero volviendo al ejemplo citado. Sennett intenta "tantear" el alma de los individuos y asimismo realizar una genealogía de la época para averiguar cómo las transformaciones de las diversiones humanas o de los circuitos de recorrido de los sujetos han hecho emerger una cierta personalidad que era desconocida en el siglo pasado. No es Narciso embelesado con su propia imagen en el espejo e incapaz de escuchar la voz de la ninfa Eco. las inquietudes psíquicas que generó la ideología de la igualdad entre los sujetos.Foucault y la ética EL SÍ Y LOS OTROS EN LA OBRA DE RICHARD SENNETT Por CIRO MORELLO Y CHRISTIAN FERRER Ciro Morello: Richard Sennett se doctoró en Filosofía en la universidad de Harvard. Vaya pues esto como un ejemplo del operar de Sennett quien trata de aprehender la psicopatología de la sociedad típicamente urbana de nuestros días. Esto es lo que lo llevará a rastrear y registrar todo el proceso de conformación de la subjetividad moderna en esa forma de espacio que le es consustancial: la ciudad.") sino un personaje que naufraga como en el ocaso autista de "Tommy" en la película de homónimo nombre. Creo que es importante destacar en este pensador (cuyo discurso. han desaparecido casi por completo. Christian Ferrer. Es director del Center for Humanistic Studies de la Universidad de Nueva York. Me atrevería a decir que Sennett se opone a una época teórica que trata de entender las transformaciones sociales recurriendo a conceptos de una magnitud y abstracción tales que los vuelven poco explicativos.considera que la raíz de su insatisfacción puede hallarse en su entorno. deja pasar inadvertidos fenómenos que considera contingentes o sin importancia ante las verdaderas instancias del cambio. transita a menudo por el de la filosofía) su percepción de las micromutaciones. se siente vacío y -lo que es más importante. innovaciones tecnológicas aparentemente insignificantes. pequeñas transformaciones. Pero comencemos con un ejemplo. las que no reúnen los requisitos mínimos indispensables para satisfacer sus deseos. el significado de la intimidad hoy en día.. Un desorden de la personalidad que Sennett distingue como "narcisismo" constituiría el síntoma de la época: no se trata de un sentimiento autogratificante -como su forma adjetivada pareciera indicar. Sennett parte de esta denuncia del supuesto paciente -según quien la falla estaría en el entorno y no en sí mismos. Si la ortodoxia sociológica. Es decir: la histeria y sus rasgos visibles. la morfología del catastro urbano.sino más bien de una suerte de sensación destructiva. Dicha disminución de las manifestaciones ostensibles de los desórdenes psíquicos se ha visto sucedida por un nuevo emergente: el individuo experimenta un sentimiento de vacuidad. pero principalmente su relación afectiva con otras personas. Y toma una postura teórica más bien indiciaria. los tabúes que limitan el desorden público. A lo largo de la charla podrán verse varios ejemplos de esta rigurosa casuística en que consiste su interesante método. que posibilitaron a Freud elaborar su teoría. pese a ser encuadrable en el campo de la sociología.

Uno es el pasaje del erotismo del siglo XIX a la sexualidad de hoy. o. O mejor dicho. y que no se dijera nada afuera de lo que hay adentro. Para los próximos veinte o treinta años Sennett pronostica comportamientos sadomasoquistas como síntoma de la civilización. El modo de construir era cargando todo de ornamentos. la masturbación como sustituto de la orgía tribal. el paso de baile que ya no es cortejo amoroso sino autoerotización. aquello que constituye la interioridad del individuo. más bien. en el cual confluyen los más variados estilos. la imposición de dolor como modo fundamental de expresión. En Viena a principios del siglo XX se suscita una problemática en la arquitectura. sólo puede amenazarnos. Loos pide ciudades de paredes blancas. Se construye un boulevard. El narcisismo que nos diagnostica este pensador americano es un mecanismo de autodestrucción. y como una de sus consecuencias sentimos que el mundo exterior ya no nos puede estimular. que culminan. tampoco inquiriría culposamente la memoria de un pasado burgués a fin de "convertirlo" a otra fe. se expresaba en forma ineluctable en su apariencia. Esto provoca la reacción del arquitecto Adolph Loos. Ciro Morelo: Sennett enuncia varias caracterizaciones sobre el narcisismo. Los arquitectos preguntaban a su contratante qué es lo que quería sugerir que era en la fachada de la casa. un progresivo desinterés en los asuntos públicos. no se trata siquiera de una personalidad que imagina futuras utopías. Lo fundamental es que la persona descubra que algo está siendo "reprimido" y no que es lo que se reprime. Se puede entender este cambio a partir de tres instancias. El síntoma de la cultura urbana puede ejemplificarse en las desconexiones del Narciso de los ochenta: el autismo del walkman clausurando el oído. Otra de ellas es que el yo pierde sus límites. no ya en la gratificación de los sentidos o en el descubrimiento personal o familiar de una "verdad" de los sentimientos. piensa que la estrategia de análisis debe virar desde el problema de las motivaciones de la conducta (no existen causas a las que nos podamos remitir. Hemos pasado de la revelación incontrolada del sentimiento en público a una condición de existencia social en que las sensaciones experimentadas en privado constituyen la totalidad del universo afectivo de una persona. y se rebela contra lo que le parece una forma aberrante de construcción cuya norma sería expresar en el exterior lo que se es dentro. La nueva problemática del siglo XIX va a ser la expresión: ¿qué se dice de lo que hay adentro? ¿cómo se lo dice? Sennett propone que en el siglo XIX nace lo que él llama comunidad destructiva. yo y otro aparecen en una zona difuminada donde por ese fenómeno del espejismo no hay definición clara. la autenticidad de su pasado en los archivos de la memoria a fin de recapturar aquellas causas y motivaciones que podrían explicar a los actuales desórdenes de la personalidad. Pregunta: ¿Qué tarea le asigna Sennett al psicoanálisis en relación a este "síntoma"? Christian Ferrer: Ninguna. No. Dice Sennett que esta comunidad destructiva del siglo XIX tiene dos determinantes. Esto hace a la minuciosa atención 111 . los sentimientos.es un moralista. Dentro de la casa se podía mezclar cualquier estilo. Más bien un individuo autista que construye como imagen de sí mismo un espejo de su propia apariencia en vez de intentar encontrar en la mirada de otra persona una respuesta. en todo caso se trata de modos de disciplinar la angustia remitiéndola a hipotéticos orígenes) hacia el de la represión. hay una inmediatez de mostrar lo que pasa.Foucault y la ética otro nombre: la histeria o el miedo a revelar la verdad y autenticidad de los sentimientos frente a los ojos censuradores de los demás. Toma de Ferdinand Tonnies la caracterización que hacía de comunidad y sociedad en base a la relación de los individuos. Este personaje contemporáneo ya no indagaría un pasado. quien -pese a que se casa cuatro veces con menores de edad. y por ello se fetichizan. no se trataría de higienizar o clarificar el "yo" sino de prestar atención a las prácticas sociales de dominación. Entonces. La otra instancia es la fetichización: lo que configura la apariencia esparce pequeños indicios que pueden ser leídos perfectamente. es decir una "retirada" a la vida íntima y a la vez. el Ringstrasse. Quiero decir. y aun más. pero no debía mostrarse nada: virtudes y miserias cotidianas no debían transparentarse. sino en la imposibilidad de tomar "contacto" con los extraños en una modalidad satisfactoria. cuyos límites entre interior y exterior estuvieran bien determinados. Una es la creencia habitual de que la personalidad.

o de Dickens. nostálgicas de su experiencia rural que forzaba a la historia a replicarse a sí misma y donde una generación reproducía la cultura de la anterior. las cotizaciones de la "bolsa" como rumor al no existir sistemas organizados que subordinaran la información en canales controlables. como un principio de orden público. ¿Qué paisaje adquiría eso que llamamos la calle?: son los grandes parques urbanos masivos (como Palermo). En verdad. crecimiento descontrolado de las grandes ciudades. por ejemplo. Christian Ferrer: Imaginémonos el siglo XIX en Europa. En 112 . los salones de café. etcétera. íntima amiga del silencio. al deseo de reprimir los propios sentimientos a fin de sentirse protegido en público y al intento de utilizar la pasividad. las erupciones revolucionarias. Las personas sentían que el desorden amenazaba continuamente su existencia y sus identidades: las guerras permanentes (Europa estaba todavía en proceso de resolver sus balcanizaciones).Foucault y la ética sobre los indicios. aumento de los neologismos y cambios en los usos del lenguaje. de inversión financiera. incapaces de reprimir los sentimientos en público. El dominio público como ámbito privilegiado de la sociabilidad significa que una persona podía tener encuentros inesperados con extraños y asimismo exponerse a otras identidades en un grado muchísimo más alto que el que conocemos ahora: en otras palabras el grado de barroquismo social en el siglo pasado era rococó. Los incrementos de población. controlados y castigados. No se trataba de una sociedad normativizada o que. Muchas veces los meandros del murmullo generaban reacciones inesperadas que conducían a crisis gubernamentales. Cuando las personas percibieron su sociedad como dato incontrolable. las crisis financieras recurrentes. quizá la imagen de Nantuckett del Moby Dick donde una gitanería de marinos provenientes de las más extrañas experiencias y de las costas más diversas se saludaban. entonces concibieron a la muchedumbre como una amenaza. mezcla abigarrada de identidades en las calles de París o Londres (algún cuento de Poe -"El hombre en la multitud". traumáticamente.la venta libre de entradas para los espectáculos. son ilustrativos). pero que este nidito no se va a mantener ajeno a la forma en que la sociedad va a pautar diversamente la relación entre los individuos. desplazadas y desarraigadas. el teatro y la ópera abiertos al gran público -no ya la cámara restringida al uso del señor del castillo. era otra. y buscaron refugio en la vida familiar entendida como moralmente superior: estabilidad emocional e intimidad devinieron sinónimos. lo recorriera ordenadamente. habiendo impuesto una dirección. a la sobredeterminación de la imaginación privada sobre la conducta en situaciones públicas. las masas están también sin rumbo. las novedades que llegaban de un globo terráqueo aún no "circunnavegado" del todo. lo que ya no ocurre en la sexualidad actual. Hace breve mención de lo que decía Engels de la familia como instancia privada de agrupación de individuos que les permite soportar mejor la enajenación del medio fabril que los ocupa. ni los hábitats estaban aún fijados ni los desplazamientos acechados. y esto condujo. La última instancia supone que en la época victoriana la relación sexual es relación social. Esta orgía demográfica forzaba a las formas de la sociabilidad a esculpirse en ese espacio público singular: la calle. habían instaurado. la circulación caótica de la información. la costumbre del paseo. Sennett refuta a Engels planteando que la familia se configura como un nidito de amor. En los manuales de crianza y en las guías de lectura para niños de fines de siglo pasado encontramos frecuentemente admoniciones destinadas a evitar los peligros de la calle: en especial en relación al contacto con extraños. en fin. la concurrencia a los bares y restaurantes. y si no abrochaban. los cambios en la ecología social y las fluctuaciones del nuevo orden industrial fueron experimentados como traumáticos y nutrieron estos temores: a la exhibición involuntaria de los sentimientos. El otro determinante es el cambio de la noción de intimidad. Se trataba de un mundo en construcción donde la piqueta de la modernización arrasaba con los códigos aún poderosos que durante siglos una cultura feudal-aristocrática y formas de sociabilidad que Tonnies llamaba "comunidad". Enormes éxodos demo-geográficos recosmetizaban el rostro de la raza: migraciones hacia variados países de América. por ejemplo la vestimenta: si uno tenía un sacón y los botones abrochaban era una cosa. caos catastral como efecto de la erección cambalachera de la nueva ciudad fabril. un destino. Había un sistema rigurosísimo de decodificación de lo que era el individuo en base a sus indicios.

emergido en una sociedad que descree de las acciones civiles colectivas. hábitos culturales. más bien por una tiranía de la igualdad: la producción masiva de la misma vestimenta. era la desgracia. resulta una auto-absorción no gratificante. en el sentido de vida comunitaria. Ciertos mecanismos exorcizan otros peligros: situar en el espacio de la bohemia o en la conducta de los artistas a las fantasías personales. formas de diversión. los countries privados. En el pasaje desde la continua presencia en la calle hacia el calor del hogar desaparecen ciertas diversiones urbanas: la importancia que asumen los personal computers. La promiscuidad ciudadana es la imagen bizarra de este tránsito regulado en donde cada uno respeta las señales que le conciernen. la vida en el vecindario. la producción mecánica de un amplio conjunto de bienes circulando en este nuevo dispositivo que fue el gran almacén. y es que ya no hay comunidad sino sólo ciudad. coexistencia de múltiples dialectos. mega polis. todo esto comienza cuando el elogio de la diferencia (las costumbres aristocráticas de diferenciarse a través de privilegios personales. delegar en el líder carismático todas las expectativas de acción política. y en tanto "diferente" resulta una potencial amenaza. a una historieta como "Ficcionario"(Trillo/Altuna) o las novelas de Raymond Carver. la salida de fin de semana. si es suficiente cómo para considerarlo "real". ciclos intelectuales) de la ciudad lo permite. y todo un dispositivo de servicios se ha puesto a disposición de cada segmento en particular. Se requiere una alta intensidad emocional en esta sociabilidad de gueto. una aspiración a desarrollar la propia personalidad en la inmediatez de un grupo de íntimos. El público-espectador pierde sentido de sí mismo como una potencia y deviene telespectador de una última escena ofrecida por el líder. 113 .Foucault y la ética el caso de la mujer. exhibición en la calle y amenaza a la propia virtud vinieron a ser lo mismo: lo público. en tanto peligro de ser simbólicamente violada en la calle. El narcisismo nos destruye. la frialdad y la impersonalidad . metrópolis. Esos males de la sociedad actual. cuando no falsos e hipócritas. el dilema del narcisista actual se centra en la autenticidad y verdad de los sentimientos. Un mosaico quizá. Si el objetivo del histérico/a del siglo pasado era imposibilitar la erupción de los sentimientos ante sensibilidades ajenas. Este diagnóstico nos remite a ese temor ya mencionado: los otros constituyen una amenaza porque sospechamos que en la naturaleza de sus sentimientos hay una "vitrina de horrores". emblemas y estandartes. gremiales) por otro que se obsesiona con la identidad más unívoca posible. pirámides etarias. Pero este síntoma. Un mundo de relaciones simbólicas fundado en las diferencias (regionales. crean deseos de seguridad y permanencia. exige el cumplimiento de la promesa de mayor calidez en la proximidad de los demás. en este sentido. en la cual un estilo de vida tiene escasas posibilidades de intersectar con otro diferente. Ya no somos testigos que puedan testimoniar en contra de los abusos de los políticos. la disociación del sentimiento y la actividad sumada a la pérdida de la capacidad de "jugar" en la ciudad (como un hecho desinteresado y casi involuntario) hace que el vacío y la sensación de sin sentido nos cerquen en nuestra propia casa. excepto como panorama de ciudad. lo atestiguan. Algunos llaman a este proceso un retorno a la Edad Media. lo cual fuerza a movilizar el narcisismo en ese contexto privado. la homogeneidad de la apariencia y la circulación amplia de una ideología sobre la democracia igualitaria. pero cuyos elementos jamás o difícilmente se acrisolan. La intensísima "segmentación" (por clases. Algo similar ocurre cuando la retirada a la intimidad se generaliza como actitud de época: desconfiamos de todo aquel a quien no podemos reconocer. formas de saludo peculiares a una familia o región) es sustituido por una alabanza de la igualdad. la video casetera. La intimidad creciente genera esta curiosa ansiedad: cómo hacer para "sentir más" o para saber si lo que se siente es auténtico. y la desconexión e imposibilidad de "palpar" al otro es cada vez mayor. El principio de apaciguamiento pasan a ser los familiares más íntimos. haciendo de la política un espectáculo en donde los espectadores-votantes consumen los sentimientos e intenciones de los profesionales de la política. y todas las ceremonias y contactos rituales que existen fuera de este círculo íntimo son percibidos como fríos y formales. Pero las relaciones sociales se demuestran dolorosas y fratricidas. y que para lograr esto hace confluir el fetichismo del consumo. Obviamente la autorrealización personal reemplaza a la autorrealización de la comunidad. Yo los remito.

rigurosamente fundamentadas. un espacio intermedio para la impersonalidad donde los individuos no se hallaran tan encorsetados en una forma opresora como puede ser el principio de identidad. punk. es decir. de ser lo que hace acontecer a dos o más sujetos en una situación determinada. moderno. Con esto el lenguaje. el histrionismo y donde para salvar las diferencias no pocas veces intervenían los propios cuerpos como instancias definitorias. dark. Sennett destaca que con la modernidad se altera el uso histriónico y actoral del lenguaje. polifacética. como fruición estética y casi rabelaisiana en su "espontaneidad" y su ser tragicómicamente en acto. que Sennett maneja para situar la emergencia de la cultura moderna que son: "el cuerpo como maniquí" y "el lenguaje como signo". para cumplir otra función que es la de develar la interioridad personal. Sennett destaca en este período la importancia del papel del teatro y la teatralidad de la vida urbana que posibilitaban un hiato. más allá del rango. metamórfica. En términos más directos. Su valor dependerá de la eficacia con que se lo emplee para trasvasar. una caja de Pandora de la que no saldrán monstruos fabulosos sino más bien la Verdad del sujeto. a ser un vaso comunicante mediante el cual una persona puede verter todas sus historias. una impasse. proteica. es decir se puede ser y vestir como psicobolche. hastiante y desprovisto de la intensidad que pudiera tener en siglos anteriores al nacimiento de la modernidad. nómada. esta modalidad de uso del lenguaje cambia. Todo esto se contrapondría a la gestión moderna del cuerpo cuya característica es la aparición de códigos interpretativos que establecen una relación inequívoca entre la apariencia de una persona y su personalidad. new romantic. concheto. rollos. debatían. pero lo que no está socialmente tolerado es dejar la identidad a un lado para incurrir en un mimetismo formal como el del Antiguo Régimen. 114 . comunicar y dar a entender ciertos contenidos del alma sin los cuales nuestra cultura moderna considera inauténtica una relación interpersonal. su apariencia.Foucault y la ética Ciro Morello: Me interesa aquí señalar dos de las hipótesis. La espontaneidad del manejo del cuerpo y del uso del lenguaje (característica del Antiguo Régimen) deviene así anormalidad en una vivencia del público urbano que se hace inevitablemente abúlico. Hasta 1750 el cuerpo era el principal soporte de la subjetividad dentro del espacio público dado que en la interacción urbana de los individuos era el encargado de gestionar las relaciones interpersonales. Sennett considera que esto pervierte al lenguaje dado que anula la experiencia estética de un lenguaje-acontecimiento para transformarlo en un lenguaje cuyo uso social pasará a ser fundamentalmente hermenéutico. lo que llevaba un individuo puesto. como argamasa cimentadora de sujetos pasará. La primera expresión la utiliza para distinguir el trato social del cuerpo durante el Ancien Regime del de la época moderna. Se trata del supuesto de que todo individuo posee en sus fueros internos algo así como un receptáculo histórico-biográfico de sentidos que deben ser explicitados. entre lo que lleva puesto y lo que se supone que es. a lo largo de un período relativamente corto de tiempo. así como todas las etnias que componen el variopinto zoo urbano. Algo que podemos apreciar en forma ostensible en nuestra propia ciudad. En el Ancien Regime los personajes urbanos charlaban. Vemos así que antes del nacimiento de la modernidad el espacio público era el lugar donde se hacía posible un juego altamente transgresor de la identidad. Este último es llevado hacia un nuevo terreno donde su función primordial será sacar a luz la complejidad interna de la identidad individual. en la orejareceptáculo del otro. diversa. cada uno elegía el tipo de vestiduras que deseaba portar optando entonces por una identidad que de ningún modo era permanente. argumentaban en casas de comidas o pubs con reglas sumamente laxas ("no escupir sobre determinada pared". Ahora bien. no guardaba relaciones unívocas con una supuesta identidad sino más bien con su deseo teatral de presentarse ante los demás. Personalidad que ya no sería idéntica sino multívoca. esto sería vestirse cada día siguiendo el capricho de una antojadiza personalidad. determinaciones. postmoderno. "no pelearse cerca de determinada ventana") que abrían el campo de acción del lenguaje al goce óptico de la gesticulación. normal. estamento o extracción de clase del individuo. etcétera. El lenguaje pervive así como fin en sí mismo. tedioso. discutían. con varias preferencias e inclinaciones a distintos niveles. En este momento el cuerpo era un maniquí y a su vez el elemento más importante de la teatralidad urbana pues.

azaroso. No es casualidad que se infamie el color del tiempo más apto para el nomadismo: la noche. terminales). y luego las superponen a todas. sólo conoce la señalización que le permite recorrer a partir de y en un diagrama imaginario de tránsito. el estudio y cierta modalidad personal de ocio programado. una marcha política). zonas en alerta ante movimientos turbulentos (toda concentración densa de población. Estamos insertos en corrientes marinas de población que conocen campos para habitar. repetitivas. zonas psicoasistenciales (Villa Freud). el trabajo. los movimientos de la población a fin de proponerles ordenamientos. reproducibles.Foucault y la ética Christian Ferrer: El desorden ciudadano del siglo XIX deja paso a la organización circuital de la cartografía urbana en nuestro siglo. Si ustedes hacen el experimento de colocar una hoja de calcar sobre un mapa de Buenos Aires y dibujan la trayectoria que recorren desde que salen de sus casas hasta que retornan a ellas. son prácticas sociales que tienden a ser estacionarias. y de desconcentración (sistemas de transportes. se los estatiza. su ordenamiento catastral (las modalidades en que se puede derivar por la ciudad: por rectángulos o diagonales. juegos de lenguaje pero insertos en maquinarias burocráticas. Los que suelen habitar la noche (bohemios. Se instruye a los habitantes acerca de cómo se debe recorrer el circuito: se delimitan áreas. delincuentes. lugares mitificados donde organizar mítines políticos). el resto es irracionalidad.de que las fuerzas libidinales del sujeto no escapen a las estimulaciones "programadas". Sennett. Regulando el flujo constante de población. En fin. dos burocracias que nunca descansan) y se los excorpora también: a los que insisten en el nomadismo. van a encontrar que vuestro radio de acción es extremadamente reducido. durante todos los días de la semana. las modalidades de presentación de las fachadas). ha trabajado este tema haciendo notar la paradoja de que un incremento de la complejidad tecnológica en las sociedades modernas no ha llevado a una complejización en las 115 . lo absorbido puede reducírselo a casualidad. esas ondas concéntricas que mantienen aceitado el engranaje de una especie de tedio perpetuo. están "fuera de la ley". pero no por callejuelas o por zocos laberínticos. Lo urbano domina al individuo porque no conoce el funcionamiento completo de las variaciones psicogeográficas de una ciudad. las afiliaciones permitidas o convenientes. En el interior de cada zona las reglamentaciones minuciosas codifican hasta las conductas más íntimas: las formas de sociabilidad correctas. desesperados) complican la circularidad de la rutina. Se trata de un circuito modelado por la pareja. en Vida urbana e identidad personal. esa fuerza que atraviesa los circuitos en diagonal a partir de una deriva sin fin y conectada a intensidades emocionales propias. con un alto grado de "resolución fotográfica". Estos circuitos. áreas específicas de transgresión del circuito (zonas de guetos marginales. se umbralizan los confines. los despistes del circuito. Por ello se intenta reconducir toda nueva forma de la sensibilidad hacia un mercado de bienes afectivos donde intercambiar emociones sobre el modelo de los contratos y las compañías de seguro. Se trata de la estetización de un plan de vida por la modelización de la sensibilidad en el interior del circuito el cual depende -en su praxis automática/tizante. se señaliza el itinerario. la relación mente-catastro de naturaleza psico-geográfica (la conciencia permanente de las zonas seguras o de los pasos prohibidos). el objetivo es precisar. La estrategia del circuito apela a un estilo de operación que procede por sucesivas binariedades interdictorias: lo que debe ser absorbido o adoptado por el circuito/lo que debe ser puesto off del circuito. a la vez imaginarios pero adaptados a una forma material. amantes. La disposición geográfica de lo urbano entrampa a los sujetos: su ordenamiento arquitectónico (la distribución de los espacios habitables. cuando la visibilidad declina y los ojos del Estado no son los del gato. se organiza la vida cotidiana en un territorio cuyos confines limitan la experiencia y encorsetan la subjetividad a una fluctuación circular y aburrida: rutina. trancos que advierten sobre los peligros de seguir avanzando. se instalan barreras. ejes que sirven como puntos de referencia obligados. las dislocaciones mentales. quedan en claro las zonas prohibidas. y cuyos objetivos se resumen en el control de la incesante deriva de los sujetos a fin de insertarlos en ciclos (cotidianos o proyectos de vida) estables. Se incorporan sujetos (se los psicoanaliza. Estos son síntomas moduladores de una estética personal. Aquello temido es la conducta nómada. La visibilidad y transparencia de cuerpos y conductas deviene esencial para evitar lo inevitable en las migraciones cotidianas: las explosiones de energía libidinal. estilos de vida auto impuestos. de un cuidado de sí. no por lo retorcido tener en cuenta lo dificultoso que resulta perderse en la ciudad-).

por el mismo desorden generado en el encuentro inevitable entre extraños. Pero incluso las ciudades son formas azarosas en marcha: Washington creciendo desordenadamente. o de afinidades. Y una vez que se han provocado enroques en las condiciones iniciales de movimiento. los circuitos están en movimiento constante. hay momentos donde el desorden y el desconcierto reinan como si fueran maelströms enloqueciendo a los peces del mar. y adaptarla. que cristalizan consensos. porque la pragmática axiomatizante del circuito exige reconocer toda novedad incluso antes de que se organice del todo. El circuito produce desplazamientos internos de sus parámetros y criterios de autoridad. cuya resolución causal nadie puede imaginar: catástrofe. a esas fluctuaciones y procesos disipativos como productores de novedad vital. Lo que siguió es una asignación arbitraria de los espacios urbanos donde vivir o por los cuales desplazarse. Muy por el contrario. La moderna teoría de las catástrofes o los experimentos desarrollados por Ilya Prigogine en termodinámica lineal de procesos no reversibles permiten pensar a esas situaciones caóticas. Pero incluso este análisis tan foucaultiano posee fallas: se hacen inevitables las superposiciones paradójicas. Este teorema meteorológico o efecto Lorenz demuestra la sensibilidad extrema de la naturaleza o de las sociedades ante cambios tan pequeños como queramos pensarlos. Por otra parte. trasmitido este batir de las alas según una lógica exponencial. y para ello extiende y reformula su operatoria en el interior de una lógica homeostática mediante operaciones de codificación/decodificación de conductas y de territorialización/reterritorialización de áreas. Relación circular: la falta de ornamentos y de formas barrocas propias de la arquitectura moderna se acopla al temor a ser desnudado sentimentalmente en público. transformarla. El circuito no puede asegurar que no se produzca un desenganche. Seamos meteorólogos por un instante: si consiguiéramos llegar a una determinación totalmente exacta del Estado atmosférico en un cierto momento. 116 . Lo que intento expresar es que en la vida. las trayectorias ya no pueden ser las mismas. la "haussmanización" de los barrios estableció avenidas basadas en una concepción estratégico-militar de las mismas (permiten rápido desplazamiento de tropas y hacen más visible a la ciudad). sus experiencias o las de toda una sociedad. para conocerla. un clic. trabajo. y además. universo de lecturas. y en la vida de las sociedades. La propia autorreproducción del circuito precisa del cambio y las mutaciones. que generan conductas rígidas e inalterables. la mezcla. Entonces se suceden problemas de desconexión. y así sucesivamente: las venganzas de Gaudí. La planificación urbana actual a cargo de especialistas impide la autoorganización comunitaria. cumplen ciclos y luego son reemplazados por otros. Soslayemos una tentación analítica: la de imaginar circuitos estables. veríamos invalidado nuestro trabajo por el simple aleteo de una mariposa.Foucault y la ética formas de sociabilidad. Lo que más teme la sociedad urbana moderna es cierto desorden. hallaríamos en el otro extremo a un huracán. y otra circularidad: el diseño higiénico de la ciudad exorciza desórdenes de la personalidad. está incansablemente recorriendo el territorio a fin de reconocer las innovaciones emergentes. El movimiento binario/izante de interdicción no es rígido. ¿Cuáles modalidades usan los sujetos a fin de enfrentar el desorden? Nos encontramos con ciertas formas de invalidación que afectan a la juventud: la carrera universitaria y el consorte. Son experiencias como el éxtasis erótico o el enamoramiento. Ningún circuito es eterno. los consensos mutan sus contenidos y sus formas. también la gloria mística o bien las revueltas populares y las migraciones desordenadas de población. La identidad de una persona. habita circuitos distintos: pareja. etcétera. de poli-identidad. el sujeto aprende a prevenir "ser desenmascarado" aislándose de antemano de las experiencias que podrían traer aparejado el desconcierto o el desorden. tuvo por objetivo simplificar la instauración de los circuitos. que podría perturbar levemente el viento y que. no cualquier desorden. La responsabilidad que les cabe a escuelas como la Bauhaus es inmensa. afiliaciones ideológicas. Por una parte. en ciertos momentos. rechaza ciertos códigos en beneficio de otros novedosos. Las Vegas y su caos semiótico. He allí algunas formas de renunciamiento a la vida pública. porque toda persona instantánea y simultáneamente. caen en la condición de superposición paradójica y de ramificación y bifurcación arborescente. un cortocircuito que permita la colisión incontrolada de circuitos.

se mimetice. por la exhibición que hace de sí mismo. "Después de hora": un lugar muy chico. porque en el fenómeno de mezcla emerge la novedad. La relación entre consenso/disidencia es inseparable de una sociedad que gestiona la resolución de los conflictos en términos de mayoría. la ciudad no es un objeto dimensionable dentro de un orden determinado. 117 . donde el desconocimiento sería el presupuesto o la condición para que pase algo. en cuanto una persona puede habitar el mismo juego de lenguaje o binariedad interdictoria: bueno/malo. zonas culturalmente programadas: Plaza de Mayo. los demás se absorben en sí mismos y no participan de la vida pública. La sociedad naciente en el siglo XVIII es una sociedad que se autoconsidera conformada por "iguales" y esto es proclamado como un salto positivo en la historia de la humanidad. al que me cruzo. zonas de guetos programados. para nuestro autor democracia e igualdad no son lo mismo. aquella que deviene de afirmar a la vez que el hecho de que la mayoría pueda hacer lo que quiera es injusto y también que el gobierno de la mayoría es el único principio factible de poder legítimo. Una ecuación muy común.Foucault y la ética Ciertas zonas de la ciudad han sido diagramadas para generar desorden. Sennett lo revaloriza mucho. El urbanismo del siglo XIX nace porque la ciudad es un problema en constante cambio. no sólo que las mayorías expresen su voluntad sino que intenten universalizarla persiguiendo a la disidencia. Pero veamos por un momento qué sucede. Pero a través de los procedimientos por los cuales se expresa la mayoría en nuestras sociedades y a través de este discurso apologético de la igualdad. tiene cuatro manzanas. este pegoteo de los individuos. sino que se lo evalúa por la afectividad que transmite. no como en una comunidad donde tiene que haber un conocimiento drástico. la primera es la que permite estar acompañado de una persona y a la vez protegerse de la misma y dice que hoy transitamos la incivilidad. mientras no aparezca un tercero en discordia. que se enseña en cualquier facultad es la siguiente: el orden es la regla en la sociedad. ciertos barrios donde el margen se debe reunir. Dice que hay dos instancias: civilidad e incivilidad. las mayorías terminan suprimiendo la opinión de las minorías y por otra parte. ya no es posible un modelo de ciudad. de códigos legales unívocos o de legalidades no dichas ni escritas pero no obstante obligatorias y dependientes de la antigua fe en el monoteísmo. que ya no se evalúa por su prontuario. ¿Cuál es la paradoja?. El problema surge cuando se mezclan los cuerpos. o lo que hizo. mientras el hábito se repita. justo/injusto. Pero eso no quiere decir que no se ordene. más bien la historia de la arquitectura del siglo XIX al XX es la de los fracasos sucesivos y constantes de los modelos y la ciudad es un muestrario de los fracasos que se van apilando. las almas y las clases sociales. lo que hace es aniquilar el espacio de la impersonabilidad. bello/feo. el hábito y el circuito se confabulen y en un orden sólo alterado por una manifestación de un día. no se ordena desde un principio único. de sus valores personales. pueden ser áreas donde se producen manifestaciones. Christian Ferrer: Una de las interpretaciones de De Tocqueville más incisivas que yo he leído es la de Sennett. Como buen norteamericano se interesa en la política. Se ve en esta película tan boom de Scorsese. Congreso. habría a nivel político un líder carismático. se replique. y le llama la atención el fenómeno del líder carismático. 9 de Julio. de la moralidad unitaria y de la ontología de lo mismo. currículum o legajo. No hay novedad mientras se recorra un circuito predeterminado. como en una sociedad centralizada son pocos los sujetos que se ocupan de las artes del gobernar. ¿Qué es lo que De Tocqueville temía? Pues. porque hay una excesiva proximidad. resultan términos antinómicos: si la política presupone condiciones de igualdad. y el desorden la excepción. Bien. Edgardo Chibán: Ya no existe un objeto confirmable como "la ciudad". En ese sentido. Llamémosle "los peligros de la igualdad". con una evaluación más racional o rigurosa. es preciso entenderla como una fuerza cultural de la época: una compulsión a la identidad homogénea. sino que incluso. en la esfera de lo político. riguroso. dice: la ciudad es el lugar donde se puede dar la impersonalidad. según Sennett. mientras el juego del lenguaje. y el orden sólo una condición excepcional. de políticas públicas centralizadas. se podría aplicar la regla al revés: el desorden es la regla en la sociedad. Ciro Morello: Entra dentro de lo que Sennett llama el nacimiento de esta comunidad destructiva. habla de "perversión de fraternidad" o sea intentar lograr con el otro una comunidad total y además de esta perversión que estaría dada a nivel individual. este maremágnum de estar constantemente lanzando interioridad al otro.

y los que son percibidos como miembros inauténticos de la comunidad se transforman en objeto de purga. y toda ambición se mide por su mezquindad pues la reducción al lecho de Procusto comunitario sugiere que es inadecuado poseer ideas propias. La masa queda atrapada entre la miseria privada y la apatía pública. la disolución yoica. Y aquí llegamos al argumento de Sennett: las miserias de un yo no gratificado a causa de una vida afectiva empobrecida devienen ansiedad o intimidad destructiva. casi adolescente. aunque no se trata únicamente de la "excomulgación" de los grupos. La estabilidad emocional comienza a asimilarse a una muerte prematura. 118 . en una sociedad de iguales ¿a quién puede apelar una persona o grupo que es discriminado?. la infelicidad es experimentada como un fracaso personal y ya no es posible transferir esta ansiedad al dominio público como descontento político porque ya los sujetos se habían retirado del mismo buscando la felicidad en la vida privada ¿A quién culpar por el fracaso emocional privado entonces?: el narcisismo se transforma en un espejo que refleja una imagen deformada. en una vuelta circular. un tipo de personalidad que conjura las disonancias y potencia las consonancias. y por supuesto. Así se construye una personalidad conservadora que intenta evitar todo tipo de sucesos imprevistos en sus movimientos cotidianos. amar la libertad resultaba una tarea de héroes homéricos: aceptar la aventura como un suceso grato. la modelización del cuerpo en lugar del diálogo recíproco. la consecuencia es el abandono de la opinión.Foucault y la ética Obviamente se está ocultando que la diversidad es constitutiva de las mayorías y que los consensos no implican acuerdos ad aeternum ni sobre todos los asuntos sociales. Si el deseo de libertad depende del amor al riesgo. Tampoco se trata de idolatrar a Humprey Marlowe o Philipe Bogart. Pero si estos son los problemas prácticos o políticos de la igualdad. los boliches de baile que reemplazaron a los grandes conciertos sesentistas. porque se halla igualmente al alcance de todos: en sociedades como las de los países "desarrollados" la inquietud ya no es alimentada por el reino de la necesidad definido a partir del modelo del hambre sino por las desdichas emocionales. Para este francés. el ostracismo. se dedica a "sus propios asuntos". interrumpir la tranquilidad de la vida íntima y existir sólo en el riesgo. que no sólo es promesa de peligro sino también augurio de novedades. imprevistos o intensidades para las emociones. confiada al cuidado estatal. el cual. autoimpuesta. Las formas de la vida social se trivializan: el aburrimiento y el sinsentido son sus síntomas. No tenemos más que fijarnos en algunas prácticas sociales que han emergido en Buenos Aires en los últimos cinco años: los gimnasios. La comodidad y la debilidad afectiva inducen a los humanos a exigir la igualdad y castigar a los disidentes. sino de imaginar un estilo de afinidades sociales signadas por la fraternidad de individuos vinculados por acuerdos operativos y por derivas sin mayores objetivos. el exilio. tenemos como mucho más serio a lo que Etienne de la Boetie llamó "la esclavitud voluntaria" de los humanos como condición moral de la existencia de las sociedades. la retirada a los countries y nuevos suburbios para cierta clase media pudiente. Pero el individuo moderno nada posee de los atributos del héroe de la Grecia arcaica o del hombre del Renacimiento burckahrdtiano. fomenta la retirada hacia la intimidad. a fin de programar ordenadamente las relaciones sociales. De esta manera. no me estoy refiriendo a los peligros del Estado totalitario (ese cuco que suelen usar los liberales o los intelectuales postmarxistas que se avivaron luego del archipiélago Gulag) sino a la amenaza de los consensos y de una cultura igualitaria. la máquina de ajedrez mecánica que invariablemente nos gana. el mantenimiento de la comunidad en su condición inicial se convierte en un fin en sí mismo. porque el efecto de la mayoría no reside solamente en señalar al disidente sino también en seducir su voluntad a través de la presión de la mayoría. las nuevas psicoterapias no psicoanalíticas. Esta persona de la que habla De Tocqueville se refugia en su familia. Pero esta igualdad de condición suscita una experiencia carente de sentido. o la "patología política". construye un gheto de íntimos autosuficiente. la relación autista con la video casetera y la personal computer. Como la ciudad es percibida como un contexto de desorden y caos diseminado. es necesario aceptar que la soledad es una sanción social posible. Como ven. Ahora bien. En este proceso desaparece la escena pública. el temor al "síndrome del paria" socializa gregariamente: el miedo no es tonto. la "entraña" de los humanos requiere de una "esclavitud" confiada y tranquila.

ED. sino que posee una existencia como práctica simbólica: la gente actúa como si todos fueran de igual condición. con Habermas. Obra de Richard Sennett THE HIDDEN INJURIES OF CLASS. Ciro Morello: Sennett. 1980 NARCISISMO Y CULTURA MODERNA. Julio 1987 119 . Buenos Aires. Obviamente. KAIROS. New York. PENINSULA. eso forma parte de la patología narcisista. ED.Foucault y la ética Por supuesto. una réplica de sí mismos. esto es un problema serio. el peor infierno de todos. la antinomia que opone libertad total a sociedad igualitaria que. en Revista Fahrenheit 450 Nro. pero no es autoconocimiento. no importa si la igualdad existe de hecho. ED. en esto que estamos reflexionando. 1968 VIDA URBANA E IDENTIDAD PERSONAL. ED. por dicotomías. que se podría identificar con este tipo de propuesta. cómo urbanizar sin ciudades a un territorio. 1962 FAMILIES AGAINST THE CITIES. de una utopía: el único modo de romper con la cultura del narcisismo. que no establezcan un recorrido rutinario. Christian Ferrer: Mencionemos además este problema. Tomás Abraham: Yo creí entender en los agudos análisis que hace Sennett el enunciado de una propuesta. El problema es cómo urbanizar permitiendo el nomadismo incesante de los sujetos. Sennett se inscribe dentro de la tradición libertaria anglosajona. porque una ciudad lamentablemente necesita de una cierta estructura de servicios. Cuando dice cultura política. un cierto ideal de "juego del lenguaje" transformatorio que no opere por binariedades interdictorias. es operatividad. diciembre 1986 "A republic of souls. es acción conjunta. Sennett nos incita a reflexionar sobre aquello que nuestra sociedad contemporánea y nuestra experiencia cotidiana nos obliga a problematizar: el narcisismo como actitud autodestructiva. 1. 1989 "El fin de la ética protestante". nuestro mundo presente. 1980 EL DECLIVE DEL HOMBRE PUBLICO. 1982 PALAIS ROYAL. 1975 LA AUTORIDAD. las tareas mutuas para construir una "tierra prometida" utópica ya no tienen sentido. transforman el acto de desenmascarar nuestra intimidad en un acontecimiento riesgoso. desde el siglo pasado.: Justamente critica a Habermas diciendo que la moral comunicativa es la ilusión de lo diáfano a nivel trascendental. sin ciudades que establezcan un espacio urbano proyectado como fijo. no hace buenas migas. le parece a Sennett un presupuesto quizá ingenuamente ambicioso. ED. las ambiciones se socialdemocratizan: es el reino de lo posible como meta. aquello que ya tenemos. el autismo. ALIANZA. En fin. Esa condición de igualdad para que sea posible una comunicación perfecta del deseo social de cada uno. en revista Bazaar. hábitos que en hábitats que son cambiantes puedan cambiar a su vez. el equilibrio inestable entre el orden público y el desorden social. de construcción que fija a los sujetos. que es el de cómo urbanizar a las ciudades desorganizándolas a la vez. es una cultura política. que significa: reorganización permanente de circuitos. y en tercer lugar. Asimismo. Puritanism and the american presidency". las críticas a la igualdad no son necesariamente conservadoras. VERSAL. KAIROS. de recursos. Tomás Abraham. no es deseable confundir la reflexión de Sennett sobre los peligros de una sociedad igualitaria con una perspectiva liberal o elitista. 1964 THE USES OF DISORDER.

ya que no se trata. conversaciones. o un insolente. etcétera) está al servicio de la empresa. de la salvación del alma. empresario de la Ford y de la Chrysler. Pensé que la objeción era válida. o sea si es un adulto y no un niño. en cuanto hombre del poder. o con un egoísta. penetra en el alma de tu interlocutor. en Iacocca es una técnica. es medirla por lo que hace. "No todas las personas son aptas para las mismas cosas. refiriéndose siempre a la gente que recibe: "Yo en esos seres imperfectos veo a mis hermanos por el espíritu y nuestro común origen divino. La objeción que se me planteó al exponer el tema es que no podría hablarse de cuidado de sí en este caso. no sería una relación libre del sujeto consigo mismo. el sujeto sería entonces la empresa. aunque no lo diga: "Lo que no se puede saber en una entrevista es si el sujeto es trabajador y si es perseverante. dado que toda la tecnología del yo (autoexamen. la exigencia del yo consigo mismo sería volverse más útil para un objetivo heterónomo: la empresa. un ejecutivo norteamericano. tal vez 120 ." Aun desde la limitada perspectiva de lo que puede ser selección de personal dentro de una empresa. que correspondería aparentemente a la del hombre que se hace a sí mismo. el concepto de que alguien va a ser apto en una sección. implica un conocimiento del otro y una valorización de su vocación y el virtuosismo que supone una tarea bien hecha. por ejemplo. cada mañana has de decidirte: tropezar hoy con un indiscreto. y en el caso de Iacocca la tecnología del yo estaría solamente restringida al rendimiento empresario y por lo tanto.. que se trabaja a sí mismo. por su práctica. en fin.Foucault y la ética ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LEE IACOCCA Y EL CUIDADO DE SÍ Por HEBE UHART En sucesivas exposiciones correspondientes al año 1987. ¿Es posible por ejemplo que un vendedor. aplicadas al trabajo. tomemos un ejemplo que por algún motivo me resulta similar. Dice Iacocca. Si bien el examen de sí mismos realizado por los estoicos. hasta cierto punto. o con un envidioso. se aplicó la categoría foucaultiana de "cuidado de sí" a griegos. seducciones? Suponiendo que en el caso de la empresa se trata de un virtuosismo restringido. Dice Marco Aurelio: "Al levantarte. pero me planteé algunos interrogantes. evidentemente acostumbrado a leer en el alma del interlocutor. o con un ingrato. aparecen en nuestra sociedad tecnológica. Son vicios que le vienen de la ignorancia del bien y del mal. Lee Iacocca. Las normas milenarias de vocación.. romanos (estoicos). de una persona autónoma. en la transformación de las personas." Lo que en Marco Aurelio era una función propia del emperador. recibir gente. pero cada uno tiene algún valor y hay que darle una oportunidad. como si vender fuera una actividad abstracta y no llevara consigo todo un mayor mundo de intercambios. Medir a una persona por su rendimiento. o mejor dicho. haciendo su autoexamen como tal. cristianos y a un sujeto moderno. la de la entrevista. pero Iacocca piensa en el futuro. yo no puedo recibir daño ni ofensa porque sus defectos no van a pasarse a mí ni es posible que yo me enoje contra mi hermano y lo odie. por eso estoy en desacuerdo con la rotación de puestos. prácticas para superar rendimiento. descubra que no vende porque es impaciente y no se extienda en consideraciones sobre otras áreas de su vida en que le acontece lo mismo? ¿Es posible desglosar las prácticas económicas como si estuviesen aisladas de otras prácticas sociales. existe en el mismo Marco Aurelio una mirada similar a la de Iacocca. de algún poder terreno o supraterreno que los contenía y moldeaba en cuanto individuos. autoejercitación y auto-examen. Acostúmbrate a escuchar con atención lo que te dicen y tanto como te sea posible." Saquemos el origen divino. En los sujetos anteriores el cuidado de sí estaba en función del autodominio del poder. alcanza una gran amplitud en cuanto a la inserción del hombre en el mundo y en la naturaleza. o sea con un fin heterónomo. Me tocó a mí leer y comentar la autobiografía de Iacocca." Dice Marco Aurelio. aparece el concepto de oportunidad y de adecuación. trabajo o rubro. en el sujeto que trabaja en una empresa. destinado a vender.

¿es cosa sólo de técnica y del cuerpo? ¿Tendremos que distinguir entre arte puro y del otro. a pocos. donde hay una intención de belleza. producción. de lo que hay. vivido. usado? O en el caso de las artes que lindan con la gimnasia. por la relación consigo mismo que se refleja en su obra. como la gimnasia acrobática. ¿no tendrá acaso un contacto consigo mismo. y a los puros estaría destinado el cuidado de sí?. un conglomerado de intenciones. que trabaja su cuerpo. imaginaciones. no adquiere a través del trabajo con su cuerpo un conocimiento mayor o distinto de sí mismo? En el debate posterior a la exposición se llegó a la conclusión de que en nuestra época sólo se podría hablar de cuidado de sí en un artista. o acaso éste no pareciera ser. personas.Foucault y la ética porque tiene por objeto el dominio del cuerpo. con los otros -aunque habitualmente no lo expresa-. como en el caso de la empresa. y en aquellos casos en que el arte tiene que ver con la tecnología. ¿no puede ser acaso algo bello? 121 . volveríamos a la línea socrático-platónica de ascesis en contraposición de lo mundanal. el deportista. que existe como la empresa cuando es habitado. ¿vamos a decir que el sujeto es el edificio. Una empresa. por ejemplo un arquitecto. con sus logros.

1982. en dos períodos históricos diferentes en los que este tema de la conciencia en sí. pero centradas en los siglos XVIII y XIX. asignó un valor nuevo a la sexualidad. desde el siglo III hasta el VI. no me puse a estudiar la sexualidad. Es el medio a través del cual la gente define su personalidad y sus gustos. Foucault y yo estamos trabajando. La sexualidad es. Michel Foucault ha investigado fundamentalmente las relaciones entre la sexualidad. LAS DUDAS DEL DIFERENTE Yo al principio. vía sexualidad. intenté comprender las circunstancias cambiantes en las que la gente se ha sentido sola consigo misma. a finales del XIX existía la idea de que 122 . dentro de ese período. como dije antes. y sexualidad es lo que queremos investigar. y profundizando. En el siglo pasado. el sexo es tan básico como el comer o el dormir. Me dediqué a la historia de la soledad en la sociedad moderna. el medio por el cual la gente intenta ser consciente de sí misma. Cuando se hizo evidente que nos hacíamos las mismas preguntas en dos períodos históricos diferentes decidimos organizar un seminario para ver qué conexiones se podían establecer. Él se centra en cómo el cristianismo. en sus primeras fases. Por ejemplo. Richard Sennett. en la sociedad moderna se le concede importancia. La relación entre conciencia de sí. Quería comprender la evolución de experiencias de soledad porque me parecía una buena manera de estudiar un tema vasto y amorfo: el desarrollo de la subjetividad en la cultura moderna. En un principio me concentré en los temas más tangibles. sin embargo. Ambos pensadores dictaron en forma conjunta un seminario. pero la traducción de este aforismo al campo sexual obliga al asentimiento: conoce cómo amas y sabrás quién eres.Foucault y la ética SEXUALIDAD Y SOLEDAD Richard Sennett-Michel Foucault. ¿De qué manera el concepto de yo ha variado en los últimos siglos? Para hacerme con este tema tan general. Al Viejo Topo. esa historia no tenía en cuenta los recursos mentales que la gente usaba para pensar en sí misma cuando estaba sola. las condiciones de trabajo. en la época victoriana. tales como el modo en que la gente se ha sentido sola en medio de una multitud (noción incomprensible para alguien de mediados del XVII). España. sobre todo. EL SEXO COMO MIEDO RICHARD SENNETT Hace unos años Michel Foucault y yo descubrimos que estábamos interesados en el mismo problema si bien en dos épocas distintas: el problema de por qué la sexualidad se ha convertido en algo tan importante para la definición de uno mismo. y de vida política que conducían a la gente a sentirse sola. uno de los recursos que cada vez se hace más importante para la definición de uno mismo era percibir la propia sexualidad. educadores y jueces se tomaron un nuevo interés por la sexualidad. inadecuada al tema. sobre todo. familiares. al cabo de poco tiempo. sin embargo. La historia de las circunstancias en que la gente se sentía sola me pareció. y cómo han cambiado las conductas de trabajo en las fábricas para que la gente se sienta en mayor o menor grado aislada. Esperábamos obtener ideas vagas y provisionales sobre la permanente influencia que el cristianismo ha ejercido en la cultura moderna. se ha dedicado a similares temáticas. de cómo los médicos. o subjetividad. aparece. por su parte. Poca gente suscribe hoy las palabras de Brillat-Savarín:"Dime qué comes y te diré quién eres". cuyas introducciones presentamos a continuación. En particular. Por supuesto. verdad y poder en el contexto del Occidente cristiano. Yo me ocupo de los finales del siglo XVIII y del XIX y.

en Francia. la soledad creada por el poder posee el sentido de soledad dentro de la masa. la soledad de la rebelión. Es sobre esta tercera soledad sobre la que Foucault y yo nos hemos centrado. Los primeros investigadores modernos de la sexualidad creyeron que estaban abriendo una terrorífica caja de Pandora de lujuria sin freno.Foucault y la ética cuando uno dejaba la familia para introducirse en al multitud. un ideal contra el orden establecido del poder. Lo que se hereda a ciegas puede transmitirse a ciegas. como índice de la conciencia de sí. Jean Paul Sartre del solitario en cuanto que rebelde. Emile Durkheim es probablemente el mayor portavoz del solitario en cuanto víctima. a pesar de que estemos orgullosos de no compartir ya sus prejuicios represivos. de que la contemplación de la propia sexualidad es la contemplación de un "problema". El sentido de separación. Finalmente. La moral victoriana no proporciona simplemente unos cimientos morales en forma de clamor de derechas para reprimir socialmente. era libre de tener todo tipo de experiencias sexuales. es. en el siglo XVII. Esta tercera soledad expresa la sensación de estar sólo entre mucha gente. le hubiera avergonzado. Hemos utilizado en el seminario la frase "tecnología del yo" para describir de qué manera se emplea la sexualidad para 123 . Una persona sola con su sexualidad aparecía como una persona con una fuerza muy peligrosa. del que se rebela. La idea de poseer una identidad basada en nuestra propia sexualidad añade una carga inmensa a nuestros sentimientos eróticos. para alguien del siglo XVIII. perversión y destrucción al contemplar únicamente los deseos del individuo aislado. la soledad de la "anomia". el habla y el deseo. El "hombre rebelde" moderno. se ha dejado de lado por una buena razón. no simplemente como prejuicios ciegos o aberraciones de informe científico. del mismo modo. un Artaud o un Genet. histórica. Cuando pasemos a analizar los textos de Tissot y otros acerca de la masturbación. es una soledad basada en la idea de Epicteto de que hay una diferencia entre estar solo y sentirse solo. de misterios dentro de uno mismo que pueden perjudicar el curso de nuestro propio placer. opone al orden del poder la verdad de la violencia. La soledad de la diferencia. espero que parte de ese temor se manifestará. tal como aparece en las últimas elecciones americanas: son también los cimientos de la creencia en círculos más benignos. Este valor psicológico tan pleno que se da a la sexualidad es un legado de la sabiduría victoriana. de las que los médicos victorianos eran inconscientes. es la soledad del aislamiento. Permítanme ahora decir algo sobre lo que significa la palabra "soledad". En nuestro seminario hemos intentado comprender esos temores tardíos a la caja de Pandora que se producen en el Siglo de las Luces y en los victorianos. mientras que la aceptación de ese deseo. Estos temores expresaban ideas sobre la relación entre la mente y el cuerpo. Otra que provoca el temor de aquéllos que son poderosos. fuera de los límites impuestos por la sociedad civilizada. de diferencia. En una oficina moderna. Conocemos tres tipos de soledad en la sociedad. En la mayor parte de los escritos sobre el tema. Una de las causas de esta confusión consiste en que nuestras ideas sobre la sexualidad. el énfasis recae en las dos primeras soledades: los individuos aislados se percibían como víctimas o rebeldes. hay una soledad que trasciende los términos de poder. nos dificultan la comprensión del porqué nos apartamos de otros individuos de la sociedad. la soledad impuesta por el poder era el destierro al campo. es la soledad del "soñador". alguien que opuso a las leyes del Estado un discurso de una ley superior. una carga que. si se hubiera pensado antes como miembro de una familia. En el mundo antiguo el soñador imparcial que los poderosos temían era Sócrates. de una vida interior que no es mero reflejo de la de los otros. se nutre en parte del miedo. Una impuesta por el poder. Es una experiencia tremendamente confusa en la sociedad moderna. Cada una de estas soledades tiene una historia. Sus actitudes estaban enterradas en fórmulas cristianas básicas sobre la relación entre discurso y dominación política. En el mundo antiguo la soledad impuesta por el poder crea el exilio. ¿UNA “SINCERIDAD” DEL CUERPO? La segunda vía en que hemos orientado nuestro seminario sobre las desviaciones de la conciencia sexual se refiere al acto de relacionar la mente con el cuerpo. La perplejidad de permanecer aparte a causa de la propia sexualidad. sería muy difícil de comprender. de tener una vida interior que es algo más que un reflejo de la vida de los demás: es la soledad de la diferencia.

Foucault y la ética medir el carácter humano. Parte de la moderna tecnología del yo consiste en utilizar el deseo del cuerpo para saber si una persona está siendo sincera o no. "¿De verdad? ¿Eres honrado contigo mismo?" Son preguntas que la gente ha intentado contestar plasmando lo que el cuerpo desea: si tu cuerpo no lo desea, entonces no estás siendo honesto. La subjetividad se ha mezclado con la sexualidad: la verdad de la conciencia subjetiva se concibe en términos de simulación corporal controlada . La costumbre americana de preguntar si "sientes lo que digo", la idea de emplear la palabra "sentir" para determinar la verdad entre la gente, es consecuencia de la introducción de la sexualidad en la subjetividad, y lleva consigo la connotación de que, si algo no se siente, no es verdad. El origen de la idea de decir la verdad a través del deseo del cuerpo, se retrotrae, de nuevo, en nuestro trabajo de seminario, a las fuentes cristianas. De ahí se sigue que en nuestra época el caprichoso curso del deseo sexual ha actuado como el ácido en la seguridad de la conciencia de sí: como los deseos del cuerpo cambian, la gente tiene que seguir diciéndose a sí misma verdades nuevas o diferentes o contradictorias acerca de sí. La fe en uno mismo, en la integridad de la conciencia, queda erosionada porque la verdad del yo se une a las pautas del cuerpo. Por lo tanto, la sexualidad ha introducido elementos de temor y de duda en la experiencia de esta tercera soledad: la condición de saberse distinto, ser humano separado. Es un tópico psicológico decir que lo que se teme es ambiguo, obsesiona a la persona. Las mismas incertidumbres creadas por la sexualidad a la subjetividad, magnifican la importancia de la experiencia: es decir, como la sexualidad se hace más problemática, es más importante para la definición de nosotros mismos. Creo que la opinión retórica y política que Foucault y yo compartimos es que la sexualidad se ha hecho demasiado importante, que se ha cargado de funciones que no le corresponden; definirse y conocerse a sí mismo. Añadamos una última nota introductoria. La respuesta lógica al problema de la sexualidad y soledad está en la frase: "Olvídalo, disfruta tu sexo y deja de pensar en ti". Me gustaría decir por qué no creo que el tema de la soledad se pueda tratar de esa manera. Hay una relación directa entre soledad y sociabilidad: a menos que un ser humano pueda estar a gusto solo, no podrá estar a gusto con los demás. Existe un ritmo entre la soledad de la diferencia y la sociabilidad que se debería conseguir en sociedad, un ritmo que no conseguimos porque la experiencia de estar solo es, en parte, tan problemática. Me gustaría también decir que el ritmo se puede experimentar de una manera en que no lo era posible en el pasado, ya que la sociedad burguesa occidental ha abierto una posibilidad inmensa: la de vivir en una sociedad fragmentada. Hoy existe la oportunidad de obviar los lazos orgánicos de la religión, el trabajo y la comunidad, que antes habían mantenido unidas muchas sociedades, si no de hecho completamente, por lo menos como ideal común. El amor a lo orgánico es un amor del que podemos empezar a pasar. Las grandes burocracias no se mantienen unidas por los principios de solidaridad orgánica, como señaló Durkheim por vez primera; la familia y el lugar de trabajo ya no están unidos, ni siquiera físicamente como lo estaban en las ciudades o en el campo del XVIII. La religión ya no juega el papel integrador que jugaba en la vida tradicional cristiana y judía. Más que lamentar estas acusaciones como signos de una sociedad en decadencia, creo que tenemos que aceptarlas e intentar ver para qué sirven. Pienso que sirven para crear una oportunidad nueva a la soledad y a la sociabilidad. El significado de este debilitamiento de los lazos orgánicos podría ser que las relaciones sociales se convertirán cada vez más en cosas a elegir. Las relaciones sociales, cuanto menos, se enclavan en un esquema natural, de ley divina, de necesidad orgánica, más permiten a la gente ser capaz de imaginarse a sí misma como criaturas que poseen una vida aparte de sus roles sociales. Las relaciones sociales importan más cuando son elegidas. Pero ese sentido de elegir o no elegir por quién nos interesamos en una sociedad fragmentada, depende de saberse uno a sí mismo como separado, como ser humano diferente por derecho propio. La inflación de la sexualidad, en el sentido en que es garantía psicológica de la verdad, ha llegado a desorientar este tipo de conocimiento de uno mismo.

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Foucault y la ética POR UNA GENEALOGÍA DEL SUJETO MICHEL FOUCAULT En un trabajo consagrado al tratamiento moral de la locura publicado en 1840, un psiquiatra francés, Louren, hablaba de la manera en que se trataba a uno de sus pacientes, trataba y, por supuesto, como ustedes pueden imaginar, curaba. Una mañana colocó al señor A., su paciente, en una ducha. Le hizo volver a contar detalladamente su delirio. "Pero todo eso", dijo el médico, "no es más que locura. Prométame no creer en ello nunca más". El paciente duda, y entonces promete. "Eso no es bastante contesta el médico, "me has prometido cosas semejantes y no las has cumplido". Y abre el grifo de agua fría sobre el paciente. "Sí, sí. Estoy loco", grita el paciente. Cierra el grifo; continúa el interrogatorio. "Sí, reconozco que estoy loco", repite el paciente. "Pero", añade, "lo reconozco porque me fuerza a hacerlo". Otra ducha. "Bien, bien", dice el señor A., "lo admito. Estoy loco. Todo eso sólo era locura". Hacer que alguien que sufre una enfermedad mental reconozca que está loco es un procedimiento muy antiguo en terapia. En los escritos de los siglos XVII y XVIII se encuentran muchos ejemplos de lo que podríamos llamar terapias de verdad. Pero la técnica empleada por Louren es diferente, Louren no intenta persuadir a su paciente de que sus ideas son falsas o poco razonables. Lo que ocurre en la cabeza del señor A. es una cuestión de perfecta indiferencia hacia Louren. El médico desea obtener un acto concreto, la afirmación explícita: "estoy loco". Desde que leí esta pasaje hace veinte años, mantuve el proyecto de analizar la forma y la historia de práctica tan peculiar. Louren está satisfecho cuando, y sólo cuando, su paciente dice "estoy loco" o "eso era locura". El presupuesto de Louren es que la locura como realidad desaparece cuando el paciente afirma la verdad y dice que está loco. Tenemos, pues, el reverso del acto de habla performativo. La afirmación destruye en el sujeto hablante la realidad que hizo verdad la misma afirmación. ¿Qué concepción de la verdad del discurso y de la subjetividad se da por sentada en esta práctica extraña y, a pesar de ello, extendida? Para justificar la atención que dedico a un tema tan especializado, demos un paso atrás, de momento. En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial e incluso más aún después de la guerra, la filosofía en Europa continental y en Francia estaba dominada por la filosofía del sujeto. Quiero decir que la filosofía tomó como tarea por excelencia los cimientos de todo conocimiento y el principio de toda significación, en cuanto que brotaban de un sujeto cargado de significado. La importancia que se daba a esta cuestión se debía al impacto de Husserl, pero, el hecho de que se centrara en este tema, también estaba ligado a un contexto institucional, pues la universidad francesa, -ya que la filosofía empezó con Descartes-, sólo podía avanzar de forma cartesiana. Sin embargo, debemos tener también en cuenta el conjunto político. Dado el absurdo de las guerras, matanzas y despotismo, parecía depender del individuo el dar significado a sus elecciones existenciales. Con el ocio y la distancia que vino después de la guerra, el énfasis en la filosofía del sujeto no fue ya tan manifiesto. Las paradojas teóricas hasta aquí ocultadas no podían obviarse por más tiempo. Esta filosofía de la conciencia, paradójicamente, no había logrado encontrar una filosofía del conocimiento, y especialmente del conocimiento científico. Esta filosofía del significado también había fracasado en tomar en cuenta los mecanismos formativos de la significación y estructuras de los sistemas del significado. Con la claridad que permite la retrospección -lo que los americanos llaman "the monday-morning quarterback” 1 digamos que existían dos caminos posibles más allá de esta filosofía del sujeto. La primera fue la teoría del conocimiento objetivo como análisis de los sistemas de significado, como semiología. Era el camino del positivismo lógico. El segundo era el de cierta escuela lingüística, psicoanálisis y antropología -todos ellos agrupados bajo la rúbrica de estructuralismo-. Estas no fueron las direcciones que tomé. Déjenme anunciarles de una vez por todas que no soy un estructuralista, y confieso con el remordimiento apropiado, que no soy un filósofo analítico. Nadie es perfecto. Pero he intentado investigar en otra dirección. He intentado salir de la filosofía del sujeto, a través de una genealogía del sujeto moderno como realidad histórica y cultural, como algo que puede cambiar con el tiempo, que es por supuesto políticamente importante. Uno puede obrar con este proyecto tan general de dos maneras. Al

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Foucault y la ética tratar las construcciones teóricas modernas nos interesamos en el sujeto en general. Así, he intentado analizar las teorías del sujeto en cuanto ser que habla, vive y trabaja en los siglos XVII y XVIII. Se puede también tratar la comprensión de problemas más prácticos, tales como se hallan en aquellas instituciones donde ciertos sujetos se convierten en objetos de conocimiento y de dominación: asilos, prisiones, etcétera. TECNOLOGÍAS DEL YO Quise estudiar aquellas formas de entendimiento que el sujeto inventa acerca de sí mismo. Pero ya que empecé con este primer tipo de problema, me he visto obligado a cambiar de idea en ciertos asuntos. Permítanme introducir una especie de autocrítica. Parece, según una sugerencia de Habermas, que se pueden distinguir tres tipos principales de técnicas: las que permiten producir, transformar y manipular cosas; las que permiten usar sistemas de signos; y finalmente, las técnicas que permiten determinar las conductas de los individuos e imponerles ciertos fines u objetivos. Es decir, las técnicas de producción, las técnicas de significación o comunicación, y las técnicas de dominación. Pero cada vez fui más consciente de que en todas las sociedades hay otro tipo de técnicas, las técnicas que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios, un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos, sus propias almas, sus propios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de modo que se transforman a sí mismos, modificándose, para alcanzar cierto grado de perfección, felicidad, pureza, poder sobrenatural. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo. Si alguien quiere analizar la genealogía del sujeto en la civilización occidental, ha de tener en cuenta, no sólo las técnicas de dominación, sino también las técnicas del yo. Tiene que mostrar la interacción entre estos tipos de técnicas. Cuando estudiaba los asilos, las prisiones, y todo eso, quizá insistí demasiado en las técnicas de dominación. Lo que llamamos disciplina es algo realmente importante en este tipo de institución. Pero es solamente un aspecto del arte de gobernar a la gente en nuestra sociedad. Una vez estudiado el campo de las relaciones de poder en cuanto se utilizan las técnicas de dominación como punto de partida, me gustaría, en los próximos años, estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. En toda cultura, pienso, esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad, descubrir la verdad, ser iluminado por la verdad, decir la verdad. Todas se consideran importantes bien para la constitución, bien para la transformación del yo. Entonces, ¿qué ocurre con la verdad como deber en nuestras sociedades cristianas? Como todo el mundo sabe, el cristianismo es una confesión. Esto significa que el cristianismo pertenece a un tipo especial de religión: aquel que impone obligaciones con la verdad a los que la practican. Las obligaciones cristianas son numerosas . Por ejemplo, existe la obligación de sostener como verdaderas una serie de proposiciones que constituyen dogma, la obligación de considerar ciertos libros como fuente permanente de verdad, y obligaciones de aceptar las decisiones de ciertas autoridades sobre temas verdaderos. Pero el cristianismo requiere otra forma de obligación con la verdad. Todos y cada uno en el cristianismo tienen que averiguar quiénes son, qué ocurre dentro de sí mismos, qué faltas pueden haber cometido, a qué tentación están expuestos. Y aún más, cada uno está obligado a contar estas cosas a los otros, y por eso a ser testigo contra sí mismo. Estos dos conjuntos de obligaciones -las que se refieren a la fe, al libro, al dogma y las que se refieren al yo, al alma y al corazón- están ligadas. Un cristiano necesita la luz de la verdad cuando quiere explorarse a sí mismo. A la inversa, su acceso a la verdad no puede concebirse sin la purificación del alma. El budista también tiene que acudir a la luz y descubrir la verdad de sí mismo. Pero la relación entre estas dos obligaciones es bastante diferente en ambas religiones. En el budismo, un mismo tipo de iluminación conduce a descubrir quién eres y qué es la verdad. En esta iluminación simultánea de ti mismo y de la verdad, descubres que tu yo era solamente una ilusión. Me gustaría subrayar que el descubrimiento cristiano del yo no revela el yo como ilusión. Da lugar a una tarea que no puede llamarse sino indefinida. La tarea tiene dos objetivos. Primero, eliminar todas las ilusiones, tentaciones y seducciones que acuden a la mente, y descubrir la realidad de todo lo que pasa en nosotros mismos. En segundo lugar, nos tenemos que liberar de las ataduras del yo, no porque el yo sea una ilusión, sino porque el

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la propia sexualidad se ha hecho de primera importancia desde los primeros siglos de nuestra era. Pero. incluso en tales condiciones. ¿Podemos decir entonces que el cristianismo no cambió el estado de la cuestión? Los primeros cristianos introdujeron importantes cambios. más tenemos que conducir nuestra realidad a la luz. lo que me llamó la atención cuando empecé a estudiar este modelo. la misma referencia al elefante. lo reforzó y le dio un mayor alcance. But the sixth day. Cuanto mayor es la verdad que descubrimos acerca de nosotros mismos. Es un hecho que los filósofos paganos en los siglos anteriores y posteriores a Cristo proponían una ética sexual que. subjetividad y obligación con la verdad? En este punto encontré el trabajo de Richard Sennett. And that only for five days. más tenemos que renunciar y cuanto más tenemos que renunciar. así llamada. Competía con varios más. que dentro de esta espiral indefinida de la verdad y la realidad. Durante este período somos testigos de una evolución hacia la familia nuclear. alguna vez. aunque nueva en parte. Se encuentran las mismas ideas. si no en el código sexual mismo. En nuestro seminario. Cada vez es más importante. but from three yearse to tbree years. he shows himself abroad again. Aquí está el texto en una traducción de principios del siglo diecisiete: "I will tell you a point of the elephant's honesty. Pero la llamada moral cristiana no es más que una parcela de esa ética pagana inserta en el cristianismo. tenemos que aceptar que el cristianismo no inventó ese código de comportamiento sexual. el único que se conocía y se ponía en práctica. Nuestro punto de partida en el seminario ha sido un pasaje de San Francisco de Sales. la fidelidad dentro del matrimonio y la angustia por el acto sexual. Si los presupuestos son correctos. Pero este modelo pronto predominó. El cristianismo proponía una nueva forma de experimentarse uno mismo como ser sexual. and the first thing he does is to go directly to some river and wash his body. era muy similar a la invocada por la ética cristiana. el catedrático Peter Brown me aseguró que lo que tenemos que comprender es por qué la sexualidad se convirtió en las culturas cristianas en el sismógrafo de nuestra subjetividad. pienso. ¿Por qué existe una conexión tan íntima entre sexualidad. la monogamia real. e incluso. las mismas palabras. a atribuir este modelo bien al cristianismo bien a la sociedad cristiana moderna. el desarrollo de la burocracia imperial. se acentuó convincentemente el hecho de que este modelo filosófico de comportamiento sexual no fue. fidelidad y procreación son las justificaciones principales y las únicas del acto sexual. tal como se desarrolló bajo la influencia del capitalismo o a la. y la influencia creciente de la clase media provinciana. Es un hecho. acto sexual que permanece. por lo menos en las relaciones que cada uno mantiene con su propia actividad sexual. intrínsecamente impuro. La campaña filosófica a favor del modelo del elefante era a la vez efecto y condición de esa transformación. La mayoría de nosotros nos vemos inclinados. es el hecho de que se puede encontrar también en la literatura latina e incluso helenística. An elephant never changes his mate. un hecho misterioso. más extenso del que había disfrutado hasta el momento. LA MORAL DEL ELEFANTE Recientemente. 127 . not willing to return to his troupe of companions till he be purified. moral burguesa. El cristianismo lo aceptó. and so secretly tbat he is never seen in the act. en aquella época. Be not these goodly and honest qualities in a beast by which he teaches married folk not to be given too much to sensual and carnal pleasures?"2 Todos pueden reconocer aquí un modelo de comportamiento sexual decente: monogamia. With her he couples not. porque estaba relacionado con una transformación social que comprendía la desintegración de las ciudades-Estado. Eso es lo que podríamos llamar la espiral de la formulación de la verdad y la renuncia de la realidad que se encuentra en el corazón de las técnicas cristianas del yo. He loves her tenderly.Foucault y la ética yo es demasiado real.

Su cuerpo y las partes de su cuerpo dejaron de obedecer a sus órdenes se rebelaron contra. El único acto que conoce o reconoce como sexual es la penetración. Todo el cuerpo. en el paraíso el sexo no podría haber adoptado la forma epiléptica que desgraciadamente conocemos ahora. se agita con sacudidas terribles. cuyo significado es el punto al que queremos llegar en nuestro análisis. El famoso gesto de Adán cubriendo sus genitales con una hoja de higuera. interpretando los sueños sexuales en términos de economía. pero era pagano. Pero ¿qué pasó con el pecado original? Adán se alzó contra Dios en el primer pecado. Desde luego Artemidoro toma en cuenta la cuestión del acto sexual pero sólo desde el punto de vista del hombre. Ahora volvamos al texto de San Agustín. en el clímax de la excitación. como resultado. no se debe. El sexo en erección es la imagen del hombre en rebeldía contra Dios. si sueñas que has tenido relaciones sexuales con tu madre. eso quiere decir que tendrás éxito como magistrado y que la madre es el símbolo de tu ciudad y tu país. prácticamente paraliza todo poder para el pensamiento consciente. obedecía absolutamente al alma y a la voluntad. Uno escrito por Artemidoro. No se excitaba involuntariamente. se experimenta el placer más vivo de todos al nivel de las sensaciones y. San Agustín da una descripción bastante horripilante del acto sexual. Quería conseguir una voluntad independiente y perdió el sostén ontológico para esa voluntad. También es significativo que el valor social del sueño no depende de la naturaleza del acto sexual. Es más. Adán perdió el control de sí mismo. En La ciudad de Dios. Por ejemplo. Si Adán hubiera querido procrear en el Paraíso podría haberlo hecho de la misma manera y con el mismo control con que podía. dice San Agustín. física y emocionalmente que. filósofo pagano del siglo III. Ve el acto sexual como una clase de espasmo. el cuerpo de Adán. éxito y fracaso en la actividad política y la vida cotidiana. Se diría que para Artemidoro la sexualidad es relacional y que las relaciones sexuales no pueden disociarse de las relaciones sociales. Esto es aún más digno de atención si tenemos en cuenta que San Agustín es uno de los primeros Padres de la Iglesia que admite dicha posibilidad. sembrar la tierra. El problema estriba en saber si el partenaire era rico/a. Para Artemidoro no es importante si las relaciones sexuales durante el sueño han sido con un chico o una chica. según San Agustín. Eso. relaciones sociales. joven o viejo/a. Como castigo por esta rebelión. Pero la penetración no es sólo un acto sexual sino también parte del rol social de un hombre en una ciudad. "Este acto sexual se apodera tan completa y apasionadamente de la totalidad del hombre. admita luego que las relaciones sexuales podrían haber tenido lugar en el Paraíso antes del pecado original. sino sencillamente del estatus social de los miembros de la pareja. con el del conocido libro decimocuarto de La ciudad de Dios. Antes del pecado original. por ejemplo. cuál es el valor del sueño sexual como pronóstico? Es significativo que Artemidoro interpretase los sueños al contrario que Freud. Artemidoro escribió un libro sobre la interpretación de los sueños en el siglo III después de Cristo. como los dedos. Dedica tres capítulos a los sueños sexuales. el texto de San Agustín es casi la exacta transcripción de un pasaje escrito por el filósofo pagano Cicero de Otensius. Se pierde por completo el control de uno mismo. La arrogancia del sexo es 128 . esclavo/a o libre. más estrictamente. se mezcló de forma indisociable con los movimientos involuntarios." Vale la pena apuntar que esta descripción no es una invención de San Agustín: se puede encontrar igual en la literatura médica y pagana del siglo que le precede. Adán quiso escapar a la voluntad de Dios y adquirir una voluntad propia. Por supuesto. se podía controlar en todos sus gestos. El sexo era una especie de mano que delicadamente plantaba la semilla. las partes sexuales fueron las primeras enlazarse en rebeldía. entonces. cada una de sus partes. y más tarde en Contra Julián. sino a que sus órganos sexuales se movían por sí mismos sin su consentimiento. de San Agustín. y como consecuencia de su voluntad independiente contra la de Dios. habiendo elaborado una descripción tan horrible. ¿Cuál es el significado o. Lo sorprendente no es que San Agustín diese una descripción tan exacta del acto sexual sino el hecho de que. Cada parte de su cuerpo. casado/a o no. ignorando el hecho de que su propia voluntad dependía por completo de la voluntad de Dios. y este debilitamiento de la voluntad de Adán tuvo un efecto desastroso.Foucault y la ética El ORGASMO SEGÚN SAN AGUSTÍN Para aclarar esto hay que comparar dos textos. al simple hecho de que Adán estuviera avergonzado de su presencia. pobre.

En principio. El criterio de pureza no consiste en mantener el control aunque sea en presencia de la gente más deseable: consiste en descubrir la verdad en mí mismo y vencer las ilusiones que hay en mí rechazando imágenes y pensamientos que mi mente produce continuamente. como hacía Sócrates con Alcibíades. la relación de la voluntad con las afirmaciones involuntarias. como ocurría con Artemidoro. hasta cierto punto. Desde esa perspectiva. de la corrupción. Su sexo incontrolado es exactamente lo mismo que ha sido respecto a Dios. Pero la cuestión principal no es. si algo peligroso no se escondía detrás. El principal problema de la ética sexual se ha desplazado de las relaciones con la gente y del modelo de penetración. no es el problema de la relación con la gente. La pureza real no se adquiere cuando uno puede recostarse con un chico joven y guapo sin tocarlo. sino el problema de la relación de uno consigo mismo. No consiste solamente en aprender las reglas de un comportamiento sexual moral. se convierte así en el problema principal de la voluntad individual. Y no es la manifestación de deseos caprichosos. Las técnicas se refieren principalmente a la corriente de pensamientos que fluía a la conciencia. por el contrario. casi imperceptible. Este. pero todavía solitario. El problema de la libido. Y esta tarea no sólo plantea problemas de destreza sino también el de distinguir la verdad de la ilusión. la ética sexual implica obligaciones muy estrictas con la verdad. La lucha espiritual consiste. La tarea del monje no era la del filósofo: adquirir dominio de uno mismo gracias a la victoria definitiva de la voluntad. de su fuerza. por ejemplo. sino también de escrutarnos constantemente como seres libidinosos. cuáles proceden de la libido. En consecuencia. No es un obstáculo externo. los medios que emplea la lucha espiritual contra la libido no consisten. que 129 . ¿Por qué he insistido tanto en lo que podría ser sólo una exegética fantasía más en las que la literatura cristiana es tan pródiga? Pienso que este texto es testigo del nuevo tipo de relación que el cristianismo estableció entre sexo y subjetividad. por su multiplicidad. el problema de la penetración: es el problema de la erección. Por muy diferentes y contradictorios que resulten a la larga se obtenía un efecto común: sexualidad. origen y efecto. la unidad necesaria para la contemplación y trayendo secretamente imágenes o sugerencias de Satán. a pesar de que la mayoría de los ascetas vivían en comunidades permanentes y numerosas. o al menos descuidado por los griegos. en dirigir nuestros ojos hacia abajo o adentro para descifrar. la tarea es indefinida. Cuando se lee la literatura ascética y monástica de los siglos cuarto y quinto nos extrañamos de que estas técnicas no se refieren directamente al control efectivo del comportamiento sexual. La libido es el resultado de la voluntad cuando va más allá de los límites que Dios en un principio le impuso. uno tiene que ser consigo mismo como alguien que cambia dinero. subjetividad y verdad estaban fuertemente ligadas entre sí. Un monje era realmente casto cuando ninguna imagen impura le pasaba por la mente. una sistematización de gran cantidad de especulaciones previas pero también un conjunto de técnicas espirituales. Es una parte. Tales datos se tienen que considerar siempre sospechosos: se tienen que escrutar y examinar. a la relación con uno mismo y al problema de la erección: es decir a la serie de movimientos internos que se desarrollan desde el primer pensamiento. un rebelde. examinándolos para ver si eran puros. Se mencionan poco las relaciones homosexuales. al último. Requiere una hermenéutica permanente de uno mismo. pienso. En consecuencia. entorpeciendo. incluso en sueños.Foucault y la ética el castigo y la consecuencia de la arrogancia del hombre. si no eran una forma de ilusión o seducción. ya que la libido y la voluntad nunca pueden disociarse sustancialmente una de otra. incluso de noche. ¿Podemos decir que después de San Agustín experimentamos nuestro sexo con la cabeza? Digamos al menos que en el análisis de San Agustín la teología moral es. Ahí se encuentra el eje de la lucha espiritual contra la impureza. Según Cassiano. si no conllevaba algo diferente de lo que a primera vista aparecía. como en Platón. Consistía en controlar perpetuamente los pensamientos. es el marco religioso en el que el problema de la masturbación -que casi era ignorado. o más exactamente. Al principio de los movimientos autónomos de los órganos sexuales San Agustín lo llamaba libido. que ha de comprobar las monedas que recibe. entre los movimientos del alma. La concepción de San Agustín sigue estando dominada por la temática y la forma de la sexualidad masculina. en alzar nuestros ojos y memorizar la realidad que antes conocíamos y que hemos olvidado. un componente interno de la voluntad.

elevaba la sangre al cerebro. se dedicaba a explicar por qué. Tissot afirmaba que la masturbación era la experiencia sexual más poderosa que una persona podía experimentar fisiológicamente. El de Tissot no fue el primer libro sobre el tema en el siglo XVIII: ese dudoso honor correspondió al anónimo escritor inglés que publicó un trabajo también titulado Onanismo en 1716." Hacia la época en que apareció Psicopatología de la sexualidad. LOS PELIGROS DEL ONANISMO Quizá el único documento médico más crítico en esta línea. locura y desórdenes de ese tipo. RICHARD SENNETT Concluyendo. Desde luego. Onanismo o Tratado sobre los desórdenes que produce la masturbación. convulsiones.. publicada en 1708. fisiológicamente. de ahí a la homosexualidad. El inglés afirmaba. finalmente a la locura. debilidad. En este texto. de Kraft-Ebing. de igual modo. la causa de esos síntomas no es ya una realización demasiado pródiga del acto sexual. Sencillamente se agrupaba el autoerotismo entre los desórdenes que le ocurrían a una persona sexualmente demasiado indulgente. Más que ningún otro acto sexual. pero no de ciudadanos libresaparecía como una de las cuestiones primordiales de la vida sexual. El masturbador queda superado por "la vergüenza y por un alarmante remordimiento". Institutos de medicina. publicado en Lausana en 1758. Tissot aduce ocho razones por las que la masturbación es más peligrosa que los excesos sexuales que se comenten con las mujeres. calor. "explica la manera en que estos excesos conducen a la insania. sin embargo. sea la obra del físico francosuizo Samuel Tissot. En la obra de Boerhave. sino el deseo sexual. pero había un abismo entre la regla cristiana y su diagnosis médica. La última y las más fuerte es psicológica. el lector científico no se lo tomó en serio. por primera vez. sólo para seguir los dictados más puros del placer. y son menos capaces de resistir impresiones. el onanismo era un pecado. alarmante y. Al comenzar el siglo XVIII. El libro de Tissot. dolor en las membranas del cerebro. cosa que a 130 . estos síntomas se limitaban a la masturbación. por lo que se debilitan. que la masturbación era una enfermedad especial. La cantidad de sangre distiende los nervios debilitándolos. la masturbación debía conducir a la insania. indisposición para el movimiento. certificado por las teorías de Tissot era que el placer que una persona puede darse a sí misma posee un poder erótico mayor que el que deriva del intercambio con un miembro del sexo opuesto. parecía perfectamente lógico. pero estas afirmaciones se hicieron de una manera tan fantástica y tan poco exacta que. escribía. Además. sequedad. NO AL PODER DEL SEXO. la sexualidad se desplaza de cómo se comporta una persona a cómo siente. en 1887. el autoerotismo no era de excesivo interés para las autoridades médicas o educativas. Lo haré rastreando parte de la historia de las ideas acerca de la masturbación desde mediados del siglo XVIII al final del XIX.. y por lo tanto volverse insanos. todos estaban en peligro de dejarse consumir por el autoerotismo. adelgazamiento. El deseo sexual cuando se experimenta a solas y continuamente." Dadas las teorías de la relación de la sangre y los nervios corrientes en la época. "Este aumento de sangre". con perfil clínico propio. Al exponer este tema utilicé la palabra "reaparecer" deliberadamente. me gustaría mostrar de qué modo ciertas ideas cristianas como la de enfrentarse a uno mismo enfrentándose a la propia sexualidad han reaparecido en la sociedad moderna. conducirá a la masturbación. Tissot discute el perfil clínico establecido medio siglo antes por Boerhave. mientras el libro tuvo éxito entre coleccionistas de lo erótico. Lo que era nuevo. con atontamiento de los sentidos especialmente de la vista tabes dorsalis. la diagnosis general del exceso de indulgencia sexual es el siguiente: "Cuando el semen se descarga demasiado pródigamente ocasiona cansancio. desde Boerhave a KrafftEbing.Foucault y la ética consideraban que la masturbación era cosa de esclavos y sátiros. Sin las restricciones sociales.

y es mayor cuando se mantiene como secreto. es anterior al deseo de otra persona. ya que el deseo sexual era secreto. y el alma camino de la perdición. a causa de sus creencias acerca del autoerotismo. Distingue entre la actitud desapasionada y científica que el médico tiene sobre otras formas de enfermedad sexual. hosquedad hacia extraños y la mentira. Esta aproximación de Tissot al autoerotismo se convirtió. Se pensaba que normalmente se experimenta el deseo como secreto. Estos son signos invariables de que una mujer se masturba. La diagnosis de la masturbación femenina era el mal humor. ya que estaba oculto en el individuo. y se podía separar de la atracción sexual.Foucault y la ética ningún Don Juan le sucedería. Finalmente. pelo que crecía de repente en las palmas de la mano masturbadora. Más que considerar a la gente que hace el amor como un todo constitutivo de un dominio de conocimiento del cual el médico aprende. La masturbación es el "crimen" que "con mayor facilidad conduce" al masturbador al "desprecio más que a la compasión por sus semejantes". en primer lugar. Es decir. Lo significativo en el texto de Tissot es que aplica su puritanismo calvinista a un fenómeno sexual particular. más peligrosa que cualquier otra forma de experiencia erótica. dice Tissot. Y se hacía de las siguientes maneras: primero. Tissot adoptó tres posturas frente al autoerotismo que influyeron luego profundamente en las opiniones médicas y educativas de los siglos XVIII y XIX: la sexualidad en soledad es. el autoerotismo es la condición en la que una persona es más consciente de sí misma. a solas. si el deseo pertenece al cuerpo y por sí mismo. en el caso de las mujeres el clítoris se distendía radicalmente. la idea misma de deseo sexual se había cerrado en lo privado. se refiere a la relación entre deseo sexual e imaginación. la lengua se hinchaba. Este deseo sexual pertenece al individuo: es satisfecho más que creado por la atracción de otro ser humano. durante el siglo XIX. los ojos se distendían o. Se levanta un sistema completo de deseo. es que a través del prisma del autoerotismo las autoridades intentaron comprender lo erótico. Recordemos que Tissot 131 . más importante. reconocimiento y destrucción. La idea de que uno pueda volverse loco a través de un proceso interno aparece con Tissot. Debemos rescatar al hombre. Este reconocimiento psicológico interno sube tanta sangre al cerebro que tiene lugar una verdadera inundación de los nervios.de la censura cristina. como el desenfreno. El problema del médico o profesor era averiguar este deseo. Tissot lo introduce de nuevo. y la actitud moral que el médico ha de tomar frente a la masturbación. En la época de Pouillet. pero de forma selectiva: sólo el autoerotismo es merecedor -si esa es la palabra correcta. Lo más extremo de esta fantástica invención apareció en 1876 en un texto de Pouillet sobre la masturbación femenina. Todos somos conscientes de los raros síntomas que la medicina victoriana tuvo que inventar para el masturbador. Más apasionada. Lo importante del legado de Tissot y del fenómeno del autoerotismo en general durante el siglo XIX. profundamente estimulante. Es peligroso estimularse solo y ser consciente de sí mismo. Armados con estos tres presupuestos. de la suposición de que una persona debía considerarse como individuo aislado. "hay cierto aspecto. dice Pouillet. uno de los primeros textos de literatura médica sobre el tema. Tissot había mantenido que el autoerotismo conducía al culpable a un mundo interior autosuficiente. Boerhave luchó por establecer un discurso acerca de la sexualidad de la moral cristiana. el cuerpo está camino de la locura. se separa al individuo para estudiarlo independientemente porque. estaba escondido en el individuo. la explicación psicológica adquiere sentido para sus contemporáneos y lo que parecía probar este hecho alarmante era que la psique se puede volver literalmente loca por un deseo sin restricciones. La segunda manera en que el autoerotismo se convirtió en prisma de la comprensión de lo erótico. Se puede obtener poder sobre este deseo encontrando las señales del cuerpo que traicionan con su presencia. los médicos y educadores se acostumbraron a pensar que el deseo sexual existía antes. un "je ne sais quoi". experimenta su sexualidad de forma más profunda. de su soledad. en el método de concebir la sexualidad misma. De nuevo. los investigadores intentaron comprender la sexualidad. el médico u otra autoridad podía controlar al individuo inventando síntomas que le harían abandonar el deseo sexual. en segundo lugar. Tissot definió los límites de una terrorífica vida erótica interna y cerrada. Los médicos victorianos tenían un motivo para inventar estos síntomas. más fácil de reconocer que de experimentar con palabras". Era una aplicación al estudio del sexo de otras formas de individualismo novecentista. Tiene que ser algo que se perciba si se ejerce esa relación de poder.

que puede echar los hombros atrás y respirar profundamente. Se creía que a la vida erótica el mundo nunca puede satisfacerla suficientemente. Si hay un elemento en la herencia victoriana que hace ver este proceso como confuso. No fue abogando por la represión sexual como la medicina victoriana volvió a las raíces cristianas de la cultura. como importantes a la hora de definir la totalidad de la personalidad individual. para el conocimiento de sí. las relaciones sexuales matrimoniales eran las que hacían el deseo más casto. (Traducción de Inmaculada Garín) Notas 132 . no se masturba". estas fantasías. El privilegio concedido al deseo es una herencia cristiana. La sinceridad con los demás dependerá de cómo una persona utiliza su sexualidad. Esta manera de pensar es la más corriente. "Todos hacen el amor". Este es también el caso que se plantea aquí. y de forma crucial. sin embargo. En este embrollo de sinceridad. esto se extendía a la imaginación sexual. ese chico que considera a su padre un camarada y a su madre su mejor amiga. El lío es tan complicado que se necesita una autoridad externa que lo desenrede: el cristiano se confiesa al cura. muy popular. Lo universal se utiliza para definir lo particular. En el siglo XIX. LA NECESIDAD DE CONFESARSE Por último. A continuación veremos cómo una guía de "higiene sexual" para jóvenes. el valor o la sinceridad con los demás. es la definición de la sexualidad en términos de deseo más que de actividad. a cuestiones de acción o posición social. sino imposible. que está conducida por un impulso interno. como pensaba Artemidoro. Lo que crea más misterios acerca de las diferencias individuales son estos pensamientos. es lo que constituye el conocimiento de sí. la lección que enseñaba el autoerotismo era que la sexualidad podía ser un barómetro que midiese el carácter humano. En el curso del siglo XIX. sexualidad y conocimiento personal del yo. "pero todos piensan en algo especial cuando lo hacen". dijo uno de los pares de KrafftEbing. al consejo y control de otro ser humano que supiera más. veía la cuestión en l971 (se trata de La educación de los jóvenes en higiene sexual de Robert Wilson): "El chico que puede mirar frente a frente y sonriendo a su padre y a su madre. solitario sobre su sexo. no tiene un secreto privado.Foucault y la ética creía que la experiencia autoerótica era la experiencia sexual más poderosa que una persona podía experimentar. El chico puede mirar de frente y sonriendo a sus padres porque no tiene nada que esconder. vistas como privilegiadas. deducir de los deseos sexuales privados de una persona su capacidad para la lealtad. Existe un antagonismo básico entre fantasía y orden social. nuestra herencia de las teorías médicas y educativas del siglo pasado nos hace pensar que comprendiendo nuestra sexualidad comprenderemos lo que tenemos de distintivo e individual. San Agustín creía que la definición de la sexualidad se resolvía en torno a la cuestión del sentimiento más que. más que lo que uno hace. estos deseos. El médico tiene que apagar el fuego del deseo sexual mediante medidas represivas externas. La sexualidad es algo que todo ser humano experimenta. Este análisis del legado de Tissot puede estar relacionado con el tema de la diferencia. Hoy estamos muy lejos de poder asumir lo que hemos heredado. Según Lallemand. La noción es compartida por textos médicos y cristianos que afirman que lo que uno desea. Desde luego es difícil. El problema de decir la verdad sobre el sexo se enreda pues con el de decir esa verdad de uno mismo que se resiste a la revelación. hay implicada una relación de poder. El objetivo de estas tecnologías externas y sociales de control era equilibrar la influencia de la imaginación. Lo que hace su gobierno difícil es el hecho de que la sexualidad ha llegado a ser considerada como una experiencia poderosa y cerrada del deseo. La sexualidad es la arquitectura de todo el reino del deseo interno. la opinión fisiológica de Tissot quedó marginada. nosotros vamos al médico. que apunté al principio. pero la conexión que había establecido entre autoerotismo y el carácter social del individuo fue creciendo en importancia. sino por la importancia que asignó.

y lo primero que hace es ir directamente a algún río para lavar su cuerpo. La distanciada visión que se produce el lunes por la mañana de los acontecimientos del fin de semana. Y eso sólo durante cinco días y tan en secreto que nunca se lo ve en el acto. no queriendo regresar a su grupo de compañeros hasta que no se ha purificado. No copula con ella excepto cada tres años. 2. ¿No son estas cualidades buenas y honestas de la bestia las que enseñan a los casados a no inclinarse demasiado a los placeres sensuales y carnales?" 133 . La ama tiernamente. Al sexto día sale de nuevo. "Os diré algo acerca de la honestidad del elefante. Un elefante nunca cambia de pareja.Foucault y la ética 1.

La parrhesía de los cínicos y la confesión cristiana son dos ejemplos de veridicciones. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. las situaciones que le corresponden. son las armas de la verdad. Tomás Abrabam: Profesor titular de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. es una actividad discursiva que interviene históricamente. Alicia Páez: Profesora de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires. Autor de "La ley mayor". sintetizados y traducidos por Tomás Abraham. la verbalización y la obediencia en los monjes. Edgardo Chibán: Arquitecto. Richard Sennett: Profesor de Sociología de la Universidad de Nueva York y fundador del New York Institute for the Humanities. Escritora. 134 . editorial Nueva Visión. editorial Hachette. según Foucault. El cínico y el monje son sus personajes. Ensayista. Autor-compilador de El lenguaje libertario. Hebe Uhart: Profesora de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires y en la Universidad Nacional de Lomas de Zamora. no es una entelequia. El Emperador que tapa el sol y Sathanás actuando en la oscuridad. Christian Ferrer: Profesor de Sociedad y Estado en la Universidad de Buenos Aires. Profesor de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. los obstáculos. El peligro y la obediencia. Ciro Morello: Docente en las cátedras de Comunicación I y Estética en la Universidad de Buenos Aires. La verdad. de Pensadores bajos. incluido en El discurso jurídico. editorial Catálogos y Los senderos de Foucault. Mordan. Se interesa particularmente por actualizar la problematización de la experiencia estética. Se desempeña como profesor de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. ed. La franqueza y el coraje en los cínicos. Director del Colegio Argentino de Filosofía. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. *** (Contratapa:) En esta nueva edición se publican dos trabajos inéditos de Foucault. modos de decir la verdad. Es la primera vez que se dan a conocer estos cursos que articulan el problema del poder y el de la ética. Entre los dispositivos del poder y las técnicas de sí.Foucault y la ética NOTA SOBRE LOS AUTORES Gustavo Mallea: Profesor de filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. aparece la verdad como un decir. EDICIONES LETRA BUENA Se terminó de imprimir en marzo de 1992. Autora de artículos y comunicaciones sobre temas de filosofía del lenguaje.

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