GUSTAVO MALLEA-TOMAS ABRAHAM-ALICIA PÁEZ-EDGARDO CHIBÁNHEBE UHART-CIRO MORELLO-CHRISTIAN FERRER FOUCAULT Y LA ÉTICA

Seminario dirigido por Tomás Abraham. Edición original: Buenos Aires, Editorial Biblos, mayo 1988; 222 pp. Segunda edición: Buenos Aires, Editorial Biblos, 1988. Tercera edición, ampliada y corregida. Buenos Aires, Ediciones Letra Buena, marzo 1992. Cuarta edición, 1992; 374 pp. Digitalización de esta cuarta edición, Lic. Alfredo Siedl, secretario del Colegio Argentino de Filosofía 1985-1992. Este libro está dedicado a Gustavo Mallea, fallecido en diciembre de 1988.

Índice: Prólogo Presentación de la tercera edición Michel Foucault: Discurso y verdad. La problematización de la parrhesía. Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham Michel Foucault: Mal faire, dire vrai. Las cosas mal hechas, las verdades bien dichas. Funciones de la confesión. Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham Gustavo Mallea: Foucault: hacia la ética Gustavo Mallea: El uso de los placeres Tomás Abraham: La sexualidad en el uso de los placeres Tomás Abraham: Nacimiento del cristianismo Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. El caso de los estoicos Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. La genealogía de la ética según Michel Foucault Edgardo Chibán: Entre dandys Ciro Morello y Christian Ferrer: El sí y los otros en la obra de Richard Sennett Hebe Uhart: Algunas reflexiones sobre Lee Iacocca y el cuidado de sí Richard Sennett y Michel Foucault: Sexualidad y soledad Notas sobre los autores 2 6 13

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Foucault y la ética

PRÓLOGO Foucault no escribió un tratado de ética. El problema ético-filosófico nunca le preocupó de modo particular. Encontramos una mención en Las palabras y las cosas, en el capítulo “El hombre y sus dobles”, cuando se refiere a una ética de la modernidad derivada de una concepción crítica del conocimiento. La ética aparece de un modo sorpresivo. Y es una fina ironía del ejercicio filosófico que la ética aparezca inesperadamente. Generalmente se adscribe la ética a una de las ramas del follaje filosófico. Los manuales académicos y el tradicional estilo pedagógico adjuntan la ética a la metafísica, ambas a la ontología, las tres con la gnoseología, y las cuatro al tronco de sofía en este gran festival clorofílico. Así encontramos en las estanterías las historias de la moral en Occidente, historias de la ética, los minuciosos análisis sobre el lenguaje ético, y de ahí en más. Foucault no escribe sobre ética, ni al estilo tradicional ni de modo vanguardista. Choca con ella en la historia de la sexualidad. Allí donde esperaba encontrar las variadas estrategias de los poderes de la cultura produciendo, negando, multiplicando sexualidad, es decir, sexo discursivo y ritualizado, descubre a medida que pone en acción el procedimiento genealógico, que el sexo en tiempos de la cristiandad se diluye en una problemática de la carne y una hermenéutica del yo, y en una erótica combinada con preocupaciones sobre dietética y economía. ¿Por qué Foucault llama ética a las elaboraciones de los griegos y romanos sobre el uso de los placeres y el cuidado de sí? Cuando desmenuza la sexualidad en las reflexiones de la antigüedad sobre la erótica, la dietética y la economía, ¿qué necesidad tiene de bautizar a este conjunto coherente con el nombre de ética? No lo hace porque analice la conducta de los individuos, su tema es la gestión de los placeres, los afrodisia, y para el caso del "sí mismo" estoico, éste no corresponde a la categoría moderna de individuo. ¿Por qué llama "ética" a una preocupación antigua que bien podría haberse denominado de otro modo? No vale la inocencia. Tampoco cuando Foucault escribió su primer libro sobre la historia de la sexualidad, que publicó en 1976. En un primer momento su proyecto fue el de escribir dos historias paralelas: una historia de la penalidad y una historia de la sexualidad. Historias paralelas que pensó con posterioridad al mayo del '68 francés que había puesto en práctica, en política, la crítica de las instituciones de control de los individuos, desde las cárceles a la universidad. Penalidad y sexualidad respondían a dos viejas preocupaciones de Foucault ya expuestas en libros anteriores, La historia de la locura y El nacimiento de la clínica. Se trata de la intervención a nivel micropolítico de la medicalización y la penalización de nuestras existencias. Medicina y derecho, las dos "rejas" teóricas de la lupa ético-política de la modernidad. Cuando Foucault decide publicar el primer tomo de la historia de la sexualidad se confronta con dos líneas de pensamiento. Una utópica, la otra científica. La primera responde a Reich y Marcuse, emblemas de una concepción de la sexualidad como historia de un sexo reprimido por la civilización, que una liberación revolucionaria permitiría lucir en su resplandor majestuoso y salvaje. Desde la imagen de una homeostasis planetaria encarnada en millones de individuos descargados, y por lo tanto pacíficamente relajados, hasta la preocupación por una sensibilidad desculpabilizada aplicada a un toqueteo anónimo y permanente entre cuerpos, al fin generosos, las utopías sexuales se desplazaban, como decía Foucault en Vincennes, desde los susurrantes consejos de las sexólogas hasta las maravillosas actividades del Club Mediterranée. La concepción científica de la sexualidad es la que pertenece al lacanismo, es en su contra que Foucault lanza los dardos en los que desconoce la revolución teórica de Freud, lo agrupa con pensadores como Tertuliano, hace de él un continuador del imaginario medieval y confirma con datos históricos extraídos de los concilios eclesiásticos que el psicoanálisis desarrolla la matriz teórica cristiana que privilegia el lugar de la verdad en su relación con la confesión. La verdad con estatuto de "sinceridad" oculta en los arcanos de un corazón llamado

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Foucault y la ética "yo" que pone en funcionamiento su memoria, es decir su culpa, para una oreja sabia, párroco o psicólogo. Se reía mucho Foucault con la solemnidad de los "científicos" del inconsciente. Por eso es lógico sospechar que Foucault tenía interlocutores secretos y blancos precisos cuando decide escribir la continuación de esta historia de la sexualidad, que sorpresivamente se descubre "ética". Hagamos un viaje relámpago a la Wells e intuyamos el paisaje europeo entre el 75 y el 84, año de la publicación de El uso de los placeres y El cuidado de sí. ¿Qué vemos? Una Europa floreciente escandalizada ante el despotismo oriental, redescubriendo sus fuentes tantas veces despreciadas e injuriadas en nombre del marxismo, de la revolución, del totalitarismo, de las manos sucias, de las utopías finales, del hombre total, de China, Lenin y Bakunin. Las nuevas generaciones europeas decepcionadas de viejos mitos descubren a Mc Donald en la escuela de Chicago. Esto en la tierra. ¿Y en el cielo? En las altas cumbres de la socialdemocracia europea, alturas en la que pernoctan las águilas de la filosofía, los pensadores meditan sobre los derechos humanos, la idea de libertad, sobre la razón, Kant, el siglo de las luces, la modernidad tolerante, y la tolerancia moderna, Stuart Mill y la Inglaterra elegante, la base militar de Frankfurt y la ética comunicacional. Europa se mira al espejo y se ama. Desde Haré a Toulmin, hasta Apel y Habermas, la ética es el tema filosófico de moda. Intuicionistas, decisionistas, constructivistas, racionalista analíticos y críticos, las innumerables escuelas de la filosofía contemporánea se disputaban el trofeo teórico de la ética mientras nosotros, en la Argentina, ¿qué hacíamos?. ¿Qué hicimos del 76 al 83 durante los juegos olímpicos de la filosofía occidental en el primer mundo? ¿Por qué fueron tan poco escuchados los filósofos que se dedicaron a estos menesteres en nuestra tierra en años en que la filosofía hablaba, moralizaba, con la ética de una mano y el lenguaje de la otra? Por suerte un telón al fin se descorrió, el sigilo se hizo sinfonía, la música un clamor erudito que inundó los claustros, institutos, departamentos, academias, asesorías, llegó la ética y la comunicación, la ética y el racionalismo, la ética y los derechos humanos, la ética y la modernidad, la ética... Nadie perdió el tiempo, aquellos que no habían dejado de entrenarse en aquellos peculiares años, mostraron su arsenal, atacaron a los escépticos entre el año '84 y el '86, le dieron duro a los nihilistas a mediados del '85, en octubre del mismo año enjaularon para siempre al relativismo histórico y se dieron por satisfechos. Y ahora que estamos en el '88, cuando la sordina del tiempo hace del bramido un murmullo y la inundación cambia de melodía, aparece este libro sobre Foucault y la ética. Esta colección de textos es el resultado de un seminario realizado en el Colegio Argentino de Filosofía. Nos hemos dedicado, los autores de este libro junto a numerosos colegas, a estudiar, lisa y llanamente. Leímos El uso de los placeres y El cuidado de sí, y a partir del trabajo de lectura efectuado durante 1987 "nos hemos dado" una serie de conferencias, que en un primer momento constituyeron una preparación para nuestros cursos en la universidad, y que debimos ajustar ahora a las dimensiones de este libro. Foucault murió, su risa ya no está. Dejó pistas muy breves; dicen que también dejó un testamento en el que prohíbe publicar lo terminado o sin terminar después del 84. Los inéditos que les ofrecemos corresponden a los años 82-83. Huellas débiles. Una mención de pocas palabras, ni siquiera pocas, sólo una, dandysmo, me hizo proponerle a Edgardo Chibán que nos instruyera acerca de las líneas imaginarias que podían tejerse entre la historia de la sexualidad en su nueva versión y aquella mención irreconocible. Una observación de Foucault sobre Peter Brown, historiador escocés, nos hizo traducirlo y estudiarlo. Nos dio datos sobre las formas de vida del Imperio Romano y la primera cristiandad. Lo mismo que Paul Veyne. Una conferencia de Michel Foucault acompañado por Richard Sennett, impulsó a Christian Ferrer y a Ciro Morello a investigar su obra... y así cada uno de nosotros recorrió los indicios de este crimen llamado ética. Foucault dice la ética en un estilo inédito. No es un código, no es un modo de decir, tampoco una conducta, no es la moralidad ni los ideales, es una práctica de sí, una ascética. Y descubre su figura primigenia en la antigüedad, en las prácticas prescriptivas en las que los sujetos desean convertirse en objetos de belleza, en obras de arte. La ética como estética de la existencia.

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un ser intersticial entre la ciudad de Dios y la terrena. exterminio. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo" (Sexualidad y soledad). Ascética y estética son dos formas de la ética que Foucault analiza en la antigüedad. Son estas formas de vida y prácticas sociales en relación a las producciones discursivas las que siempre ha analizado Foucault. encuentra que la preocupación ética se conforma a través de una reflexión cuyos acentos hipocráticos y económicos parecen mayores que los propiamente filosóficos. o se relacionan con prácticas sociales cuyo análisis dejarán para otro momento. La voluntad de saber. La mención que hace del dandysmo y del Renacimiento no son más que dos referencias no desarrolladas. Lo que habitualmente hacen los filósofos cuando se refieren a la ética y su lógica. como actor demográfico de nuestros días. Sin embargo. Recorre sus antecedentes en el cristianismo a través de las tecnologías confesionales. es señalar que éstas. Las confesiones de la carne señala que la hermenéutica del sujeto necesita para su elaboración de la presencia de un cuerpo-carroña pensante. No lo ha hecho siguiendo el modelo dialéctico de idas y venidas entre causalidades ventrílocuas. sus propios pensamientos. y lo hacen de modo que se transforman a sí mismo. Sitúa esta clase de tecnología junto a las tecnologías de producción. felicidad. Foucault no es nietzscheano. pero no resume los avatares de una civilización en las vestimentas usadas ni en los manjares consumidos. al menos en los griegos. salubridad. Foucault describe las características fundamentales de la sexualidad en su primera obra. nosotros no. Foucault habla de su proyecto de un desarrollo histórico de las tecnologías del yo. El historiador Jean Delumeau acaba de publicar un monumental estudio sobre la culpabilización en Occidente. En las entrevistas con los profesores norteamericanos Dreyfus y Rabinow y en la conferencia con Richard Sennett. poder sobrenatural. su número. movimientos. y se erigen las poblaciones. El cuidado de sí es el modo particular que adopta la reflexión ética en la prescriptiva estoica. 4 . Foucault llama "biopolítica" a las formas que adquiere el poder en los tiempos en que la familia ha dejado de ser la célula de la sociedad. pureza. Ignoramos si las hubiera encontrado repetidas o con modalidades diferentes en otros períodos históricos. crecimientos. objeto de esta historia. Es posible que sea hacia una variedad de tecnologías del yo que se dirigen las reflexiones éticas de Foucault . cuna secreta de los deseos sexuales.Voy a dejar que los distintos textos que constituyen este volumen aporten datos sobre este problema inconcluso. En realidad. Lo que sí sabemos es que Foucault.. Es por ciertos interrogantes planteados por la problemática cristiana que Foucault se vuelca a la antigüedad y descubre el uso de los placeres y el cuidado de sí. el libro que no editó y muy pocos conocen. su propia conducta. Dice Foucault cuando define las tecnologías del yo: ". Cuando Foucault termina esta obra rastrea el cristianismo y escribe Las confesiones de la carne. junto al miedo de sí y el "cuidado del otro". es un término creado a fines del siglo XVIII. cuando piensa esta historia. ni marxista. y anuncia que su relato abarca las distintas formas que adquiere en aquellos tiempos "el miedo de sí". que no llega nunca. porque simplemente no tienen el modelo teórico para hacerlo y están encerrados en su propio muro lógico y lingüístico.. las técnicas que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos. del siglo XIII al XVIII. La microfísica del poder es un llamado a lo múltiple y lo mínimo. El cuidado de sí. sus propias almas. sin duda. son los sustantivos éticos que resumen una serie de técnicas de subjetivación. de dominación y las de significación según una tipología sugerida por Habermas. Pero algo debemos subrayar. como designa Lacan a la figura del amor cortés. los regímenes de penitencia y termina trazando a grandes rasgos el lugar de la sexualidad moderna. sino a partir de la afirmación nietzscheana de pensar "afirmativamente". modificándose para alcanzar cierto grado de perfección. Descubre también que en el Imperio Romano esta reflexión no es una mera continuación de lo griego.Foucault y la ética La sexualidad. se enmarcan en "formas de vida". tampoco perteneció a la clase de los historiadores que hoy en día producen kilos de historias de la vida cotidiana e ingentes ensayos sobre la intimidad. el tomo I de la Historia de la sexualidad es su última parte.

TOMÁS ABRAHAM 5 . como dice Georges Canguilhem. Cuando Lacan en su seminario de La ética nos la define como perteneciendo al orden del "biendecir". policía en su sentido original. Foucault deja esta su última obra. son su negativo. Desde las instituciones pastorales de la iglesia hasta la preocupación por el "orden público". Las llamadas al "uno mismo" de nuestro estado terapéutico no equivalen al cuidado de sí. el cuidado de sí es una resistencia al poder. Arqueólogo y genealogista. Son temas a pensar. No es un biendecir. percibimos un cambio en estas tecnologías del yo. Afirma que la ética del intelectual no es decir a otros aquello que deben pensar. ahora. la ética en su calidad retórica. Estos regímenes de poder-saber que caracterizan a Occidente a partir de la constitución de las monarquías absolutas y la instauración de las nuevas administraciones centralizadoras. Pero esta es otra historia. se ocupan de la vida de los individuos. Foucault parece tomar rumbos diferentes.Foucault y la ética En sus trabajos La gubernamentabilidad y Hacia una crítica de la razón política. Las prácticas de sí diferenciadoras pasarán a un régimen de control homogeneizador característico de la modernidad. Si en Las palabras y las cosas remueve los cimientos de la autoimagen de las ciencias sociales y el marxismo. entre el Estado absoluto y su contracara. nos ofrece esta particular versión de la ética. en La voluntad de saber las utopías sexuales y sus correlatos en la semiología inconsciente. Si. Foucault enuncia algunas tesis sobre lo que llama el poder de policía y el poder pastoral. lejos estamos de las invocaciones actuales a la calidad de vida y a la salubridad total. en Vigilar y castigar las versiones estatistas o contractualistas del poder. sino pensar contra uno mismo. el individuo absoluto. en El uso de los placeres y en El cuidado de sí. es un ejercicio permanente del "desdecir-se".

Foucault decide no quebrar el curso lineal de investigación. “Población y razas”. Foucault dicta el curso “Seguridad. coerciones e incitaciones que se realizan a través de los "mass media". El nuevo orden interior se diagrama según zonas vulnerables que presentan el problema de su localización. que los universales no existen". De estos procedimientos que aseguran en la sociedad el gobierno de los hombres. sino en el sentido amplio y antiguo de mecanismos y procedimientos destinados a conducir a los hombres. el de las poblaciones y su relación con los nuevos dispositivos de sexualidad. sociedad. vigila y mide. Por lo que las sociedades posdisciplinarias y las nuevas formas de control constituyen una preocupación definida. Se centra sobre el tema de la biopolítica. El historicismo parte de los universales y los pasa a través del colador de la historia. En el año 77-78. Interesa el tema de los dispositivos de seguridad. El otro problema. la madre y la histérica”. Foucault reafirma la necesidad de ciertas precisiones metodológicas. El historicismo comienza su elaboración de los universales tal como se presentan y estudia el modo en que fueron modificados por la historia. Estado. Dice Foucault: "supongamos. el del terrorismo. hay dos que le interesan especialmente: el poder pastoral y la razón de Estado. Terrorismo y petróleo aparecen como encrucijadas políticas de actualidad..sufre un nuevo desplazamiento. territorio y población”.Foucault y la ética PRESENTACION DE LA TERCERA EDICION Transcurridos cinco años desde que inició sus cursos en el College de France y ya publicados La voluntad de saber y Vigilar y castigar. Este modelo de su "microfísica" le había permitido ejercer una función crítica contra la clásica tríada marxista de Estado-ideología-clases sociales. La primera es la afirmación de que el Estado disciplinario no caracteriza las nuevas formas de poder. En lo que respecta a la otra novedad del curso. Las nuevas tecnologías del poder se distinguen de la disciplina que necesita el ojo que todo lo ve. un consenso que pasa por una serie de controles. Quedaban promesas por cumplir. Hasta ese momento Foucault había elaborado la teoría de los dispositivos de saber/poder. y Foucault les dedica algunas reflexiones. Foucault inicia un año sabático. se trata de una nueva figura teórica: la noción de gobierno. Los anuncios editoriales habían anticipado un plan de La historia de la sexualidad en el que se leía “la carne y el cuerpo”. Gobierno no en tanto instancia suprema de decisiones ejecutivas y administrativas. Los puntos de partida no son las ideas de soberanía. a conducir la conducta de los hombres. su investigación se inscribe en un plan preestablecido. a dirigir la conducta de los hombres. En una entrevista de la misma época Foucault le decía a un crítico literario que se debería hacer la prueba de que por lo menos durante un año ningún libro editado lleve firma de 6 . “La mujer. Recomenzada su labor. La noción de gobierno le parece más operativa que la de saber/poder. El poder no debe entonces intervenir por sí mismo. hace pensar a Foucault en formas de seguridad que considera nucleares para las nuevas estrategias de control social. Este desplazamiento -que jamás hizo negar a Foucault la pertinencia de los conceptos marxistas pero sí de su eficacia en ciertos niveles. No parte de los universales para deducir fenómenos concretos. Y éstas no se reducen a la disciplina exhaustiva. e interroguemos el modo en que los historiadores podrían escribir la historia a falta de un catálogo previo. de su futura escasez y de las dificultades en asegurar por largo tiempo su bajo costo. Para los sistemas modernos de seguridad se necesita de un diseño de información que permita intervenciones rápidas en las zonas catalogadas como vulnerables. pueblo. no es su nota fundamental. Continúa con temas enunciados en obras anteriores. La alternativa es otra. “La cruzada de los niños”. Foucault describe las características de las nuevas formas de control social. Es necesario analizar las prácticas concretas para llegar a los universales. No dicta cursos en el año 76-77.. Habla del bienestar europeo centrado sobre una larga política de saqueo de energía. En todo caso. Pero no se trata de una reducción historicista. en el que señalamos dos novedades.

su prudencia. También lo hace con el estoicismo político que analiza las virtudes del príncipe. el Estado de Bienestar. su generosidad. La razón jurídica se propone como su limitación exterior. Es la vida misma de los sujetos la que se convierte en un asunto de Estado. y mantenerse en estado de competencia permanente frente a las potencias extrajeras. Dispositivo permanente de un aparato diplomático-militar. Del gobierno de las almas al gobierno de los niños. Este es el punto de vista de Foucault. Foucault analiza el modo en que las nuevas racionalidades de gobierno limitan los poderes de la razón de Estado. Foucault 7 . sino con lo que llama -siguiendo a su amigo Paul Veyne. siempre se gobernaba demasiado poco. Para la nueva racionalidad política se trata de un cálculo que permita el incremento de las fuerzas del Estado. Es necesario ponerle límites. ni es una iglesia ni un imperio. Es la relación entre la conducción del conjunto de los individuos y el poder soberano. reforzarse por el crecimiento de la población. ya sea para confirmarlos o criticarlos. c) la policía y la gestión interior. Para el pastor el conjunto de su rebaño no vale más que la vida de cada uno de sus fieles. Se plantea el problema de la legitimidad del gobierno y el de las obligaciones de la obediencia. Pero intuye que durante ese mismo año los críticos también suspenderían su labor. b) la diplomacia y la armada. Estima que es la mejor prueba de la arbitrariedad de lo que para muchos es una comodidad. pero al mismo tiempo se dirige a una población. Con el tema de la razón de Estado. tranquilidad y felicidad. Esto requiere una reglamentación indefinida del país mediante un detallado ordenamiento urbano en el que se combinan la higiene pública. al menos. El poder pastoral individualiza. un modo de hacer. Su objetivo es mantener la pluralidad de Estados fuera de la absorción imperial. El liberalismo y la economía política. Foucault quiere ver el modo en que se las arreglarán los críticos. y se diferencia de las antiguas figuras que lo asimilaban a una casa en la tradicional economía aristotélica. La finalidad es asegurar la "Wohfart". y sectores de la burguesía inglesa. Pero a Foucault le interesan dos modos en los que se manifiesta la crisis de la razón de Estado. Para los juristas la razón de Estado es exorbitante frente al derecho. Se sostiene en la afirmación de que el arte de gobernar no puede tener como único fin el incremento de las fuerzas del Estado. Con el fin del feudalismo se disocian los antiguos modos de concebir el gobierno.el "nominalismo histórico". el de la familia. sino partir de la inexistencia de los universales para ver qué historia puede hacerse. En los siglos XV y XVI. El universal "razón de Estado" emerge a partir de las siguientes prácticas: a) el mercantilismo. o. su conveniencia. Las teorías del derecho natural.el problema es que se gobierna demasiado. Es el tema de la balanza europea. Lo que significa no partir de los universales. Puesta en marcha de un dispositivo destinado a hacer crecer las fuerzas del Estado desde su interior. Así. hay uno que descollará. parlamentarios. en el que se combinan riqueza. En los cursos que siguen. para Foucault. El tema de la razón de Estado se desprende del tema imperial que anuncia tanto el fin de los tiempos como la unificación de las soberanías. del contrato social. Foucault comienza una serie de estudios sobre la racionalidad en la práctica gubernamental. es necesario sospechar que se gobierna demasiado.Foucault y la ética autor. Foucault siempre admiró en Borges sus ideas de bibliotecas fantásticas y catálogos absurdos. El Estado es un objetivo a cumplir. el realismo de los universales no se modifica con el relativismo de los historicistas. las leyes contra la mendicidad. el alumbrado de las calles. los modos en que la razón jurídica se propone elaborar limitaciones a la razón de Estado. El Estado soberano puede ser una realidad preexistente pero no es una realidad suficientemente sólida. la protección de las propiedades. Si para las teorías de la "polizei" alemana. el de la gubernamentalidad política. este poder entra en crisis y aparecen nuevos modos de dirección espiritual. provengan de la divinidad o de cualquier origen lejano. No es una doctrina económica sino la organización de la producción y el circuito comercial según los cuales el Estado debe enriquecerse. En el sentido pensado por los alemanes de "polizeiwissenschaft". son parte de la estrategia de los nuevos grupos de disidentes. de una política de paz y equilibrio y de un nuevo sistema de alianzas. de los dominios y principados. para el liberalismo -elaborado en Inglaterra desde el siglo XVIII. Es una entidad específica. El liberalismo es una práctica. Un año de ediciones anónimas. El antiguo poder pastoral se interesa por el gobierno de las almas. Se trata de las artes de gobernar. De estos nuevos modos de concebir el gobierno. protestantes. por lo que no es asunto doméstico ni patrimonial.

la garantía de anular un gobierno excesivo. es posible con el gobierno de un déspota que sepa de economía de mercado y tutele su transparencia. la de los esclavos. "El liberalismo es una tecnología del gobierno frugal". con dos términos griegos. como los modos de hacer justicia. Se trata de que en la tragedia se compongan estos decires y estos haceres enfrentados. un "direvrai". Los análisis de las racionalidades políticas llevan a Foucault a pensar el problema de la verdad. naturalidades específicas. Mientras la razón jurídica buscaba los fundamentos naturales anteriores a la organización social. es un proceso de recomposición por mitades. sino en función de la separación de lo verdadero y lo falso. Existe una traslación de los problemas de gobierno legitimados según la ley. como lo hicieron los fisiócratas. El "symbolón" es una palabra griega que designa una fragmentación del todo. gobierna demasiado. Los modos de decir la verdad se llaman "veridicciones". Es cuando aparece la noción de gobierno de los hombres por la verdad. ya sea principio de conformidad a lo divino o a lo natural. Aquí es en donde se produce un pliegue en la obra de Foucault. decía Benjamín Franklin. Esta disciplina es un principio de limitación interior. Las tres veridicciones de la tragedia de Edipo son las siguientes: la del oráculo. para quienes la racionalidad del mercado. Dice Foucault que aparece un nuevo régimen de verdad. palabra de reyes. o una nueva definición de la filosofía. El análisis de Foucault expone el orden simbólico de la estructura edípica que terminará con la composición final de la 8 . No hay "hegemonía" sin "allethourgés" dirá Foucault. su autorregulación. reglamentos de fabricación. Desde el siglo XVIII. una dramaturgia de la verdad. palabra de los dioses. una reflexión sobre la organización. de dos en dos en cada nivel. Leyes. regularidades. Puede ser una idea adaptable a las más diversas circunstancias. la naturalidad que descubre la economía política se refiere a modos específicos de acción de gobierno. Desde los pies de Edipo hasta el cielo estrellado que presagia el destino de Séptimo Severo. El puente es el tema de la verdad. La otra limitación a la razón de Estado es la economía política. y el testimonio. tendencias. Ahora se trata del punto de vista de la justeza del cómo y hasta dónde se puede gobernar. una manera de hacer aparecer la verdad. una serie de prácticas como la recolección de impuestos fiscales. es decir el conjunto de procedimientos verbales o no verbales por los que se afirma que algo es verdad. desde el siglo XVI de las propuestas de una gubernamentalidad minuciosa para llevar al Estado a su fuerza óptima. Que hagan "symbolón". jurisdicciones. Pero es una verdad poco filosófica. Así analiza la tragedia griega. La economía política analiza los problemas de los efectos reales de la gubernamentalidad y no cuáles son los derechos originarios que la pueden fundar. Un gobierno que sabe poco. En donde hay poder debe haber algo del orden de la verdad. el precio de los granos y la protección del mercado se reflexionarán en una nueva coherencia. hacia un régimen de verdad que establece el punto máximo y el mínimo que nos dicta la naturaleza de las cosas. De este encuentro se producirá un paso de los problemas referidos a la microfísica del poder a otro que inaugurará su reflexión ética. El problema del máximo-mínimo sustituye a la idea de equilibrio articulada a la justicia del soberano. La cuestión de la verdad está referida al conocimiento o desconocimiento de esta naturalidad y no a los antiguos problemas de la malicia del príncipe. como una "alethurgia". además. Aproximadamente en el año '80. Pero sus relaciones con la democracia no son necesarias. Foucault describe rituales de manifestación de la verdad. La tragedia como una dramaturgia del reconocimiento. El decir la justicia y el decir la verdad forman un solo dispositivo en el mundo griego. la de ser una política de la verdad. o. Concierne a los métodos del gobierno que tienen la finalidad de asegurar la prosperidad de una nación. la distribución y la limitación del poder en la sociedad. El liberalismo no nace de la idea de contrato social pero admite la necesidad de regulaciones y de un Estado de derecho. la del juramento. Y es. las tarifas aduaneras. Se valorarán estas nuevas prácticas no en función de la ley o de un principio moral. Foucault analiza la interferencia de varias prácticas en un régimen de verdad y dice: "lo real es la inscripción de prácticas diferenciadas en un régimen de verdad".Foucault y la ética se interesa entonces en el liberalismo como reflexión crítica del arte de gobernar e instrumento crítico de la realidad.

El "nominalismo histórico" es un estudio de prácticas concretas. los modos de regular la conducta. pero no como sistema unitario ubicado alrededor de un centro que se expande. Esta relación consigo mismo y con los otros se expresa en la pedagogía. había funcionado tradicionalmente como una garantía del status de una persona. Como parte de una historia de la subjetividad había estudiado el efecto sobre los sujetos de las particiones del saber como la locura. Foucault analiza la verdad inscripta como procedimiento de individualización del poder. el lenguaje y la vida. y en regla. por lo que en lo concerniente al sujeto se analizarán los vínculos entre actos de verdad y ascesis. "Las palabras y las cosas" es el testimonio de esta preocupación. Si digo la verdad sobre mí es porque me constituyo en sujeto mediante un cierto número de relaciones de poder. El principio de racionalidad o razón de Estado. Ya en este texto había afirmado que la confesión es uno de los mayores rituales de producción de verdad. El problema de la gubernamentalidad está vinculado al tema del poder. en el que la verdad desnuda inmoviliza cualquier acción. la razón de Estado y las artes de gobernar. Es la conjunción de las veridicciones de los dioses y del pueblo. por la que se designa al experto en cuestiones de racionalidad. Era lo que los otros podían sostener acerca de uno mismo. Foucault afirma que a partir de este momento iniciará un trayecto en el que convergerán sus dos principales intereses: una historia de la subjetividad y el análisis de las formas de gubernamentalidad. sano.Foucault y la ética palabra oracular y de la testimonial. La confesión es definida como la matriz general que rige la 9 . En la nueva versión. Una historia de las veridicciones no se hace desde el punto de vista de las estructuras o relaciones de objetividad. Es en el análisis de las técnicas de sí. la enfermedad y la delincuencia. Pero no el sujeto filosófico. Se hace desde los actos de subjetividad. ya sea para mantenerlas o transformarlas según ciertos fines. la racionalidad económica o principio de evidencia. la especificidad científica de la evidencia o principio de competencia. Y la confesión es uno de los procedimientos más valorizados en la producción de la verdad. las elecciones de existencia. Saint Simón. Actos de subjetividad concebidos a partir de las relaciones del sujeto consigo mismo. o lo que en otro momento llama tecnologías del yo. En esta nueva etapa se trata de una historia de los actos de subjetividad y de una filosofía pensada como una política de la verdad. casuísticas. la dirección espiritual. los ejercicios dé sí sobre sí. De la transmisión de preceptos en la pedagogía griega y el fin del modelo pedagógico pasa a la expresión exhaustiva y obligatoria del secreto individual. los modos de fascinación de la conciencia o principio del terror. que la verdad no pertenece al orden del poder y que tiene una relación originaria con la libertad. La confesión ("aveu"). aquellos que ocultan la verdad del sistema. La formación de subjetividades inquiere sobre los modos de vida. Los nombres de Quesnay. Este proyecto Foucault lo inicia en "La Voluntad de Saber" con algunos esbozos de análisis de las relaciones entre sexo y verdad. Foucault dedica varias clases a ilustrar las relaciones entre artes de gobernar y juegos de verdad. Rosa Luxemburgo. sino como un dominio de relaciones estratégicas entre individuos y grupos: son los casos estudiados del encierro. Una historia política de la verdad debe revertir la idea de que la confesión libera y reduce el poder al silencio. las técnicas de sí. la que convertirá a la palabra de los reyes en superflua. Son dos términos habitualmente poco relacionados los que se juntan: política y subjetividad. El otro aspecto de esta historia de la subjetividad -señala Foucault. excesiva. Hasta ese momento su obra había recorrido estos caminos en forma separada. la disciplina. se despliegan en esta sucesión de juegos de verdad y artes de gobernar. no es la antiquísima joya universal. En esta etapa Foucault retoma el trayecto iniciado en "La voluntad de saber": el problema de la confesión. la confesión es un discurso de verdad que se está obligado a tener sobre sí mismo. es decir en los procedimientos destinados a fijar identidades. El sujeto de la cultura occidental se define teóricamente por estas tres coordenadas: está cuerdo. las prescriptivas. en su diversidad y especificidad. la inversión del principio de competencia particular que condena el secreto de los llamados especialistas.es el de la objetivación del sujeto en saberes como el del trabajo. de fijarse medios y fines. Soljenitzin. Para elaborar esta historia Foucault aplicará su método: no es en las teorías del alma o de las pasiones en donde encontrará lo que busca. Pero hay algo más. que sitúa la racionalidad en las cosas mismas.

Foucault disputa el trofeo de la modernidad pero no es posmoderno. Este es el cuidado de sí para los patricios romanos. para bien o para mal. me evoca preocupación. sino una sustancia reactiva. hay una inmensa curiosidad. Dijo una vez: "No creo en el refrán de la decadencia. ni de la decadencia de la cultura. por su insuficiencia.. de qué necesidades históricas. la esterilidad del pensamiento. el de la "Hermenéutica del Sujeto". ni usurpador de catastros. no viene después de nada. por el contrario. Hablemos del último curso de Foucault.. ni del recuerdo de Viena. 10 . una necesidad o un deseo de saber. Sin embargo. por la filosofía. Foucault sigue en sus cursos un orden inverso al de sus publicaciones. son polémicas. A su desarrollo pertenece su estudio sobre la "Parrhesia" en los cínicos que aquí publicamos. La curiosidad es un vicio. a qué precio? ¿Cuánto le cuesta al sujeto poder decir la verdad de sí mismo?".. dice: "ocuparse de sí -para los patricios romanos. Y por el tema que le preocupa. a la mezcla de géneros.. No le tenía miedo a la televisión a la que no le dedicaba ni un solo pensamiento.Foucault y la ética producción del discurso verdadero sobre el sexo. Se llama "El coraje de la verdad". ni consideraba que los mass media idiotizaban o desinformaban. cuando menciona a Plutarco. una actitud aristocratizante.. u ocuparse de un oficio para vivir". Sólo algunos comentarios han aparecido en revistas dispares. recuerda el cuidado que se tiene por lo que existe y podría existir. Foucault partirá del funcionamiento de los rituales de la confesión a las regularidades científicas de la "scientia sexualis".es un privilegio. sus artículos sobre Kant como este curso sobre la parrhesía. siempre fue un vicio estigmatizado por el cristianismo. relativos al mundo antiguo. su consideración de la figura de Baudelaire. y más quieren investigar cuanto más se quiere convencerlos. y luego se dispone a analizar la estética de la existencia griega y el examen de consciencia en las escuelas helenísticas. Pero este carácter elitista no clausura su sentido. al cortejo de las literaturas. No tiene sentido adoptar actitudes proteccionistas para prevenir la mala información y separarla de la buena. Tampoco es un pensador del vacío de nuestro tiempo. los renovadores de la escuela de Frankfurt que desarrollaron las éticas comunicacionales. incluso por una cierta concepción de la ciencia. En él último resumen de cursos publicados. de distinción. que la gente reacciona. Pero Foucault no es un filósofo de las crisis. en oposición a aquellos que deben ocuparse de otros para servirlos. hay una plétora. del autismo de las personalidades o del narcisismo de la cultura. vuelto hacia sí y controlado de su último estilo. En una de sus últimas entrevistas Foucault dice: "me pregunto ¿cómo sucede que el hombre hace de sí un objeto de un conocimiento posible. Curiosidad igual a futilidad. Creo. pero encuentro que en esta idea se desliza un sentimiento misantrópico. son parte de un espacio de discusión con los llamados filósofos de la modernidad. al contrario. en el que habla del cuidado de sí en Sócrates y Gregorio de Nicea. Hay una abundancia de cosas para saber. Quiero decir que se inscriben en un debate.. En el College de France estudia primero la confesión cristiana. es la marca de una superioridad social. a pesar del tono elegante. me gusta la palabra. y sobre el cristianismo prácticamente nada ha sido publicado. ni a las nuevas metafísicas del espacio y la velocidad. sufrimos por la estrechez de los canales. de diferenciación social. El cuidado de sí se relaciona con la concepción romana del "otium". la ausencia de escritores.. Constituye un inesperado testamento. Y no sufrimos del vacío. Más bien deberíamos multiplicar los caminos y las posibilidades de las idas y venidas". Sus escritos presentaron el "Uso de los Placeres" y el "Cuidado de sí". La mente no es una cosa blanda. Tanto sus elaboraciones sobre el siglo de las luces. a través de qué formas de la racionalidad.. Este curso no ha tenido difusión. sueño con una nueva era de la curiosidad. sino de escasez de medios para pensar todo lo que está pasando.. catástrofes y caos matemáticos. Ni tampoco del culto al fragmento. Por lo que Foucault no es posmoderno ni es parte de la izquierda aterrorizada por la sociedad de consumo. Si algo continúa y modifica es el espacio abierto por Sartre en la filosofía francesa.. las últimas palabras académicas que. Siempre hay quejas acerca de que los medios le llenan la cabeza a la gente.

Diógenes es aquel que desafía a Alejandro Magno. El Amo no desaparece. Como la prédica emancipadora de la filosofía del siglo pasado ya no tiene vías de resolución. los ecosistemas. Este es el cinismo filosófico del que habla Foucault. Posición subjetiva. Sólo siglos más tarde. mundo de los siervos. Pero en "Funciones de la Confesión" el poder de la palabra tiende a reforzar el poder de la institución. entonces la protesta. la muerte de las ideologías. Y Foucault sostiene que una de las tareas éticas del intelectual del presente es su relación con el nombrar. nuestra falta de fortaleza anímica es descubierta en los movimientos involuntarios como los sueños. No es palabra de amo. la memoria y la culpa. el decir todo se vinculaba al mundo de la creencia del hablante. Se complacen en el nombrar. trabajo con uno mismo en relación a los otros. su crítica tácita a Habermas. es la relación que tiene el hablante con aquello que piensa. se le dice todo a un otro. Nuestro cuerpo es la galería de las vergüenzas ocultas. Esta cadena se construye en el paradigma monástico. Con ellas también se conecta su seminario sobre San Agustín. Esta es la franqueza o "parrhesía" cínica. las poluciones nocturnas. el decir todo a un otro se transformará en un modelo jurídico. Se califica a la rebeldía de cinismo porque no puede ser llevada hasta sus últimas consecuencias. ésa es la consigna. Sería más que arriesgado identificar a Diógenes con el esclavo hegeliano. Esta es la "nomenklatura" de la filosofía de hoy. Por eso aparecen los cínicos. Pero la novedad cultural que introducen los monjes del siglo VI es la intervención del eje de la verbalización en los diagramas de poder. su prédica.de la ética. y la erección. el decir todo lo que pasa por nuestra mente es una cacería del diablo. el del inferior. Alguna vez dijo Foucault que jamás le interesó el tema del poder. Todos buscan la comunicación. Decir todo. el sujeto. el antídoto a la apatía moral.Foucault y la ética Sus reflexiones sobre el tema de la modernidad. Muestra el escándalo del poder. una verdad ética en boca de un intelectual en inferioridad política. Foucault no está de acuerdo con el uso que hace Habermas y los filósofos de la actualidad europea -que poco ha variado desde el año 83. la alternativa a los universalismos. el no. La verbalización es parte de un sistema de obediencias basado en la repetitiva y desnuda virtud del obedecer mismo. de calidad diferente. y en una particular relación con lo que se dice. La verdad aparece aquí como el resultado de una situación estratégica. el fin de la historia. Los sueños. la desidia en nuestro cuidado. los polisistemas. los rincones alejados de nuestra consciencia. y que su única preocupación es la verdad. 11 . en este caso. La permanente inventiva y la insistencia crítica. la democracia ontológica. Es la que aquí aparece. el consenso. Es la que se define por la relación que se tiene con lo que se dice. Las fallas de nuestra vigilia. y Diógenes. en el que el confesor dictará sentencia. la indicación de las zonas de opresión son cínicas. las autopoiesis. Lo que Foucault llama "enunciadum" para distinguirlo del enunciado o de la enunciación. ni de siervo. El modelo del vasallaje y el del derecho germánico (la penitencia tarifada) se inscribirán en el orden sacramental. Los análisis que hace Foucault de las etapas de la confesión forman parte de sus elaboraciones sobre la genealogía del sujeto deseante. indicando la pena o las vías de absolución. y la sustitución del modelo de la penetración de los griegos. Es otro poder. la palabra. es algo más que una figura artística. su obscenidad. a su particular relación con la verdad. Escandaloso y obsceno es el poder. Pero esta obscenidad no responde a un platonismo tantas veces criticado por Foucault. de quien casi nada le interesaba aunque sí respetaba su densidad. El disenso creador. de alguna. por la simbólica erección de los monjes cristianos. el cinismo como cuidado de sí. es en lo "involuntario" en donde aparece Sathanás. el fin de las fronteras. Foucault reivindica el legado de la modernidad -si esta palabra designa la caída del universo teocráticopero sólo rescata algunos de sus aspectos. A esto se refiere Foucault cuando analiza el paraíso según San Agustín. Se enuncia en una situación de peligro. El decir todo no es un acto solitario. Mientras en la parrhesía cínica el decir todo se vinculaba al mundo de la creencia del hablante. y no las masturbaciones públicas de Diógenes. Esta posición del sujeto debe darse en una situación de minoría o inferioridad. no provienen de algo post. La sumisión y la humildad hacen al buen cristiano. su escándalo. Se trata de mostrar la cadena que liga al deseo. en este caso. A este poder no se le opone una verdad sin poder y virginal. pero sobre todo es aquel que pone en práctica una nueva actividad discursiva. a su particular relación con la verdad. No se trata de la muerte del Amo en una sociedad en la que rige el trabajo.

La parrhesía nos muestra la constitución del sujeto que al decir su verdad está en peligro. es difícil. La traducción y la síntesis las hice durante una estadía en el Centro Michel Foucault de París. Por el momento queda la traducción de "Cosas mal hechas y verdades bien dichas".Foucault y la ética La verdad como actividad-puente entre los dispositivos de poder y las prácticas de sí se tensa entre estos dos polos: la parrhesía griega y la confesión cristina. tal como lo aclara Foucault en su texto. lo extraño es el "mal faire". El título de la traducción de las conferencias sobre la confesión. que literalmente es mal hacer. Dire vrai se refiere a veridicción. Las conferencias sobre la confesión fueron desgrabadas. Una fotocopia en inglés de estas últimas está en el Centro. *** Publicamos en esta tercera edición dos textos de Foucault. T. Conviene efectuar algunas aclaraciones. Las ideas rescatadas son de Foucault. las de la parrhesía tuvieron una edición interna al departamento de Filosofía de la North Western University. cuya aplicación me parece más amplia. "Mal faire. Dire Vrai".A. la diagramación necesariamente mía. 12 . La confesión constituye al individuo en sujeto cuando dice la verdad sobre sí mismo en una relación de obediencia. por eso los textos aquí presentados son el resultado de un trabajo de jíbaro en el que intenté hacer de cinco páginas una sola. Foucault prohibió por vía testamentaria la reproducción de todo material cuya edición no hubiera estado a su cuidado. Dire Vrai" y "La problematización de la parrhesía". Estos textos son resúmenes de conferencias de Michel Foucault. "Mal faire.

Por ejemplo es el que usa Platón en La República en el 577 b. Significa en castellano "aquel que dice la verdad". la palabra de la parrhesía es una palabra sólo usada por varones.Foucault y la ética MICHEL FOUCAULT: DISCURSO Y VERDAD. Parece que la parrhesía en el sentido griego no tiene lugar en el marco epistemológico contemporáneo. Encontramos la forma nominal de la palabra parrhesía. el que dice cualquier cosa sin la calificación debida. La segunda característica de la parrhesía es la coincidencia entre creencia y verdad. habla directo. Foucault prefiere la palabra "speech activity" a la de "speech act" de Searle. 1983. Parrhesía indica un tipo particular de relación entre lo que dice el hablante y aquello que expresa. eso es "Pan". Dice lo que sabe. el verbo parrhesiazomai. que se dice todo. en el Fedro en el 240 e. En la parrhesía el hablante enfatiza que él es a la vez el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciando -Yo soy aquel que piensa esto y lo otro-. Para la concepción griega de la parrhesía no parece haber este problema porque la tenencia de la verdad parece estar garantizada por la 13 . El hablante manifiesta claramente que aquello que dice es su propia opinión. o la de Performative Utterance de Austin. para establecer la relación entre el sujeto y aquello que dice. LA PROBLEMATIZACIÓN DE LA PARRHESIA Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham. La evidencia para Descartes no le garantiza que lo que cree sea verdad. Aquí Platón nos habla de aquel que por una mala constitución democrática se dirige a sus ciudadanos proponiéndoles estupideces. o en francés por "franc parler". Foucault hace notar que jamás encontró en la cultura de la Grecia antigua a un parrhesiastés que dudase de su propia posesión de la verdad. en Las Leyes en el 649 b y en el 671. o aquello que piensa que es verdad. Si es habitual distinguir el sujeto de la enunciación del sujeto gramatical del enunciado. También en la literatura cristiana la mala parrhesía se opone al silencio y a la disciplina como contemplaciones de Dios. Para los griegos sin embargo la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en una experiencia mental sino en una actividad verbal. por ejemplo. El decir usado en la parrhesía está vinculado a una situación social que indica una diferencia de status entre el hablante y su audiencia debido a que el parrhesiastés dice algo peligroso para sí mismo. Además. y la palabra parrhesiastés. El parrhesiastés es el que dice todo lo que se le pasa por la mente. y se la encuentra hasta el siglo IV DC. En la parrhesía. ésta es otra diferencia con la actividad cartesiana. Decirlo todo. Una es la charlatanería. en un diálogo de Luciano y en otro de Plutarco. el parrhesiastés actúa sobre los otros mostrando directamente aquello que piensa. Sería interesante comparar la parrhesía griega con la concepción moderna cartesiana de la evidencia. Esto indica un sentido peyorativo. Evita formas de velos retóricos. "Rhema" quiere decir en griego "lo que se dice". El parrhesiastés dice lo que es verdad porque sabe lo que es verdad. Seis conferencias de Michel Foucault en la Universidad de Berkeley. en las obras de Juan Crisóstomo. está en una situación de riesgo. Editado en 1985 por el departamento de filosofía de North Western University PRIMERA CONFERENCIA SIGNIFICADO Y EVOLUCIÓN DE LA PALABRA PARRHESIA A) SIGNIFICADO: Aparece por primera vez en Eurípides. Panrhema. Desde Descartes la coincidencia entre creencia y verdad se obtiene en una cierta experiencia mental. Parrhesía se puede traducir en inglés por "free speach". la parrhesía. y abre su corazón a los otros a través del discurso. PARRHESIA Y VERDAD Hay dos tipos de parrhesía. El parrhesiastés dice lo que es verdad . California. La forma retórica provee al hablante de medios de seducción para usar independientemente de su pensamiento. hay también en éste caso un sujeto del enunciando (enunciandum). que es la creencia u opinión del hablante.

un decidor de verdad. Resumamos. entonces este hablante puede estar usando la parrhesía. incluso contra la opinión de la mayoría. En la parrhesía el peligro de decir la verdad proviene de que se puede herir o hacer enojar a un interlocutor. La actitud de criticismo del hablante siempre debe darse en una posición de inferioridad respecto del interlocutor. porque un esclavo no puede hacerlo. Deber moral en vez de interés propio o apatía moral. etc. Recomienda Foucault leer la Séptima carta de Platón. el parrhesiastés está obligado a tener una relación de peligro con este otro superior. Hay quienes diferencian la parrhesía democrática de la parrhesía monárquica. El decir la verdad debe darse en el juego "entre" la vida y la muerte. no hay un riesgo. 487 "a" "e". y lo dice porque cree que es verdad. entre el 461 "e". la brevedad de las preguntas y respuestas es la parrhesía. La función de la parrhesía no es demostrar la verdad a alguien sino ejercer una función crítica. Una prueba de la sinceridad del parrhesiastés es su coraje. Parrhesía: actividad verbal en la que el hablante tiene una relación específica con: 1) la verdad como franqueza. un parrhesiastés. PARRHESIA Y PELIGRO Si un profesor de gramática les dice la verdad a sus alumnos. el hablante usa su libertad y elige la franqueza en lugar de la persuasión. Esta 14 . El hecho de que el hablante dice algo peligroso. 3)consigo mismo y los otros a través del criticismo. verdad en vez de falsedad o silencio. no es. esto no es parrhesía. Una definición de Foucault: Parrhesía es una actividad verbal en la que el hablante expresa su relación personal a la verdad y arriesga su vida porque reconoce el decir la verdad como un deber para mejorar o ayudar a otros (como también a sí mismo). en donde habla de su relación con Diónisio de Siracusa. Pero no todos pueden usar parrhesía. se puede perder también la amistad. Crítica en vez de adulación. Por eso un padre o maestro que critica a un niño no es un parrhesiastés. Es siempre un juego (game) entre aquel que dice la verdad y su interlocutor. 4) con la ley moral a través de la libertad y el deber. En la parrhesía. en la que se trata únicamente de los que aconsejan a los reyes. pero cuando un filósofo critica a un tirano. Dice: el discurso largo es típico de los retores. El parrhesiastés se enfrenta al rey o tirano que puede castigarlo por lo que dice. Prefiere ser un "truth teller". Como la amenaza de muerte viene de otro. y 491 "e". y además propone leer a Plutarco en relación al mismo tema. El diálogo es la técnica por excelencia del juego parrhesiástico. debe ser un ciudadano. el parrhesiastés es siempre menos poderoso que su interlocutor. es una muestra de lo que es un parrhesiastés.Foucault y la ética posesión de ciertas cualidades morales. B) EVOLUCIÓN PARRHESÍA Y RETÓRICA Foucault ve en el Gorgias una oposición entre parrhesía y retórica. PARRHESIA Y DEBER Se relaciona la parrhesía con la libertad y el deber. PARRHESIA Y CRITICISMO Si en un juicio alguien dice algo que puede ser usado en su contra. Pero el parrhesiastés primero elige una relación consigo mismo. correr el riesgo de perder el prestigio. Riesgo de muerte en lugar de vida o seguridad. cuando un ciudadano critica a la mayoría. El parrhesiastés tiene la libertad de guardar silencio. que un ser humano que es falso consigo mismo. No siempre es la propia vida lo que se arriesga en la parrhesía. 2) su vida en peligro. sin embargo. viene de abajo. cuando un alumno lo hace con su maestro.

ya que la parrhesía sólo podía ser ejercida por los provenientes de buena cuna. de isonomía. libro 9. en Orestes. verán la luz de la verdad hablada por los dioses. PARRHESIA Y POLÍTICA La parrhesía perteneció a la democracia ateniense. Ion es un parrhesiastés que necesita saber quién es su madre para ejercer la parrhesía en Atenas. En Ion el silencio y la culpa están del lado de Apolo.Foucault y la ética oposición entre parrhesía y retórica también está en el Fedro. 2. En el caso de Edipo y Yocasta se da una situación en la que no quieren saber. Para Yocasta es una vida de esclavo el tener prohibido decir lo que pasa por nuestra mente. Tecné to biou. Apolo es un anti-parrhesiastés. para los ingleses "free speach". Leer el Alcibíades Mayor. En Las Fenicias se habla de parrhesía y exilio. Ion es el hijo. La parrhesía de Ion toma la forma de una crítica política. La parrhesía como tecné de guía espiritual para la educación del alma. en la que el pueblo goza de democracia isegorial -o sea que otorga el mismo derecho de palabra. En una escena Creusa después de su canto acusatorio a Apolo. en Electra. en Hipólito. SEGUNDA CONFERENCIA 31 DE OCTUBRE DE 1983 LA PARRHESIA EN LAS TRAGEDIAS DE EURÍPIDES Eurípides en Las Fenicias. una misma participación en el poder-. El buen soberano hace uso de la parrhesía en su disposición para escuchar a sus consejeros. sí quieren saber. 15 . Quintillano. Séneca. La democracia ateniense se define como constitución. El problema teórico inverso de la verdad se resuelve mostrando cómo los humanos. sino entre el logos que dice la verdad y el que no la dice. y sobre la verdad de sí misma. En el exilio no se puede hacer uso de la parrhesía. En el período helenístico la parrhesía se centra en la relación entre el monarca y sus consejeros. Era una guía para la democracia. Aparece entonces la parrhesía como el grado cero de las figuras retóricas que intensifican la emoción de la audiencia. no una oposición entre discurso y escritura. en la Institutio oratoria. En Ion. cap. como la exclamatio. En el caso de Creusa y de Ion. y parrhesía. Creusa es la madre. Para eso toma el Ion de Eurípides y el Edipo Rey de Sófocles. Pero dice que hay una exclamatio natural no elaborada artificialmente. también llamada licentia por Cornificius. a pesar del silencio de los dioses pueden descubrir la verdad que tanto desean saber. en Edipo del lado de los mortales. en Ion. El rol parrhesiástico de Creusa. es decir el cuidado de sí. dice que algunas figuras retóricas se usan para incrementar la emoción del auditorio. En Ion y en Orestes tiene mucha más importancia que en las obras anteriores. La parrhesía de Creusa es personal. Filodemo Epicúreo escribió un libro sobre la parrhesía. en Las Bacantes. y que ellos no quieren ver. La problemática edípica de la verdad se resuelve mostrando cómo los mortales. hace una oposición entre filosofía y retórica. Se convierte en tirano cuando su disposición es negativa. el "free speach". Foucault propone trabajar sobre el problema de la verdad en una estructura inversa. En las monarquías helenísticas la parrhesía se desenvuelve en las cortes y no ya en el ágora. Un poco al margen. El ágora es el lugar en el que aparece la parrhesía. la de Creusa es una parrhesía contra un ser más poderoso que ella. así como una ética y actitud personal de los buenos ciudadanos. quien prefiere la conversación para el decir verdad. la llama "libera oratione". recibe de su sirviente unas preguntas acusatorias que son el reverso del modo oracular de acercarse a la verdad. Parrhesía como epimeleia heautou. politeia. la madre. a pesar de su ceguera. PARRHESIA Y FILOSOFÍA Parrhesía como arte de la vida.

Máthesis indica sabiduría. es necesaria una educación para que la parrhesía beneficie a la ciudad. En el Orestes parece que la máthesis requerida no pertenece a la tradición socrático-platónica sino a un tipo de experiencia como la del autaurgós. La obra de Orestes se da en una situación en la que hay hostilidades entre Esparta y Atenas. prácticas e instituciones. por ejemplo acerca de la locura. La crisis de la parrhesía es el problema del reconocimiento. provocan discusión y debate. el logos. en el año 403. parrhesía y máthesis. pero es a fines de la democracia que se convierte en un problema. y todas las circunstancias políticas que los rodearon. La mayoría de los textos que reflexionan sobre este tema provienen del partido aristocrático. o acerca de la verdad". No es que los griegos jamás hubieran conocido antes de este momento el hablar libre o parrhesía. esto es negativo. de quién es capaz de reconocer al que dice la verdad dentro de los límites del sistema institucional en el que todos tienen derecho a dar su opinión. que tiene cierto tipo de hábitos. la ciudad se convierte en un caos.Foucault y la ética El reverso de la situación edípica se da cuando Ion y Creusa intentan matarse. PARRHESÍA Y LA CRISIS DE LAS INSTITUCIONES DEMOCRÁTICAS En Atenas se debate acerca de las relaciones entre la democracia. En la mayoría de los casos un historiador de las ideas trata de determinar cuando un concepto específico aparece. Por mi lado trato de analizar el modo en que instituciones prácticas. y que hace funcionar clases específicas de instituciones. También recomienda de Isócrates "Sobre la paz". debe cerrar la boca. 355 AC. fuera de discusión. La obra termina cuando se completan las series de verdades que descienden de Atenas. familiares y silenciosas. a través de su desarrollo y en su ubicación frente a otras ideas que constituyen su contexto. Cuando se usa parrhesía sin máthesis. la educación y la verdad en Atenas a fines del siglo V. bautizado por la literatura anglosajona como "El viejo oligarca". La historia del pensamiento entendiéndola de este modo es la historia del modo en que la gente comienza a prestar atención a algo. se convierten en problema. y este momento se identifica a menudo con la aparición de una nueva palabra. el "Aeropagítiqus". la democracia. Ya no es suficiente decir todo con franqueza. a Terpómine. parrhesía y nomos. al que hay que remitirse personalmente. la libertad y la verdad. el crimen. Esto es importante desde un punto de vista metodológico. Aquel que no sabe. La historia de las ideas concierne al análisis de unas nociones desde su nacimiento. y de Platón el 16 . Esto resume una obra que Foucault desarrolló con bastante más detalle en esta conferencia. hábitos y la conducta se convierten en un problema para la gente que se comporta de un determinado modo. athouroglossos se desarrolla la idea peyorativa de parrhesía. acerca de ellos mismos. La crisis de la parrhesía surge en la encrucijada de una interrogación sobre la democracia y la verdad y da lugar a una problematización sobre la libertad. que era del partido aristocrático. Apolo está siempre silencioso. La paideia también es un elemento positivo. el sexo. Foucault hace el análisis de un texto de un autor desconocido de finales del siglo V. El thorubos indica barullo. que es el Ion de Eurípides. TERCERA CONFERENCIA 7 DE NOVIEMBRE DE 1983 En el Orestes. el poder. un libelo autocrático. Las relaciones entre parrhesía y aletheia. CUARTA CONFERENCIA: 14 DE NOVIEMBRE DE 1983. El juicio a Orestes da lugar a una discusión sobre la conveniencia de la paz o de la guerra en Esparta. Dice Foucault: "Quisiera distinguir entre historia de las ideas e historia del pensamiento. Menciona acá Foucault a Cleofonte. incitan nuevas reacciones e inducen a una crisis en el comportamiento silencioso de antes. el modo en que comienzan a tener una cierta ansiedad sobre esto y lo otro. La historia del pensamiento es el análisis del modo en que un campo no problemático de experiencias o un conjunto de prácticas que eran aceptadas sin discusión. en los hábitos. Aquel que tiene lengua y no mienta. que se compromete a determinado tipo de prácticas.

En el marco de las instituciones políticas la problematización de la parrhesía se vuelve un juego entre logos -verdad. en el "Laqués".que tenga una relación de armonía dórica con el logos. Es una relación personal entre dos seres humanos y no una relación parrhesiástica con el demos o el rey. 486-487).y nomos -ley-. La parrhesía ya no es un derecho institucional o un privilegio como en una sociedad democrática. debe tener la armonía dórica. Del lado del interlocutor la relación bios-logos aparece cuando se desarrolla el relato de la propia vida. En Sócrates a través de Platón el problema mayor consiste en llegar a determinar cómo vincular la parrhesía que abarca logos. 835 "c". asociada por Platón a las pasiones. En un gobierno monárquico la parrhesía cambia de valor. Política.debe ser armónico. El fin de la parrhesía socrática es que el interlocutor elija el tipo de vida -bios. en la esfera política se opone al Demos o a aquellos que adulan a la mayoría o al monarca. Se trata de que el interlocutor demuestre si es capaz de establecer una relación entre su discurso racional. franqueza. la de Lidia. Eurípides analizó la relación entre logos -verdad. devoto de las musas. aparece bios. Este no es un pedido de confesión de culpas o un relato de tipo autobiográfico. verdad y coraje de la parrhesía política. La parrhesía en Isócrates. en el "Gorgias" para que éstos narren su modo de vivir. "Leyes". 201 "b". En Ion. La parrhesía de Sócrates difiere de la parrhesía política por varios motivos. que denota coraje). 398 "c" al 399 "e". en el "Alcibíades Mayor". No se trata entonces del peligro de inducir a los otros al engaño por una palabra sin máthesis. y también se habla de que cada uno tenga su propio estilo de vida. cuya armonía se comprueba por el contacto con Sócrates. la virtud. Genos en las relaciones entre dioses y mortales. En este caso la parrhesía está más relacionada con el bios que con el logos. significa una piedra negra que sirve para conocer la autenticidad de una pieza de oro por la marca que se deja en ella después de frotarla. Quiere establecer si hay una relación armónica entre ambos. la iónica. En el Ion de Eurípides la parrhesía se opone al silencio de Apolo. El problema de la libertad de palabra se convierte en un problema de existencia. La parrhesía era el derecho civil de un bien nacido de Atenas. mirada cordial. libro 8. si se piensa así. libro 8. 17 . Por ejemplo en Platón. en el que la palabra parrhesía aparece tres veces. el hombre magnánimo. la parrhesía. y la dórica.7. sino una actitud personal. la de Frigia. una elección de bíos. La verdad que el discurso parrhesiástico descubre es la verdad de la propia vida. El requerimiento que hace Sócrates a sus interlocutores. el coraje y la verdad. Aristóteles usa parrhesía como cualidad del megalopsikós. La palabra griega básanos. y como agregado a la relación entre logos. es sobre el coraje. en la "República" y en las "Leyes".Foucault y la ética libro VIII de "La República ".y bios -vidaen el marco de una relación pedagógica entre dos seres humanos. en donde Platón dice que además de buenas leyes es necesario que alguien use la parrhesía para indicar las virtudes morales a los ciudadanos. La relación bios-logos es una armonía dórica que sostiene el rol parrhesiástico de Sócrates. Condiciones para ser basanós: sabiduría. demasiado suave y afeminada. verdad y nomos.y genos. sino de desmembrar la unidad de la polis con conductas disarmónicas las unas con las otras. donde se habla de la relación entre el mal uso de la libertad. se está haciendo una lectura cristiana de Platón. y su manera de vivir. es la parrhesía en el cuidado de sí. y el parrhesiastés debía hacer emerger las verdades convenientes al bienestar de la ciudad. y constituye el criterio para su función basánica. República. (Platón. y ser musikós. en la argumentación Sócrates funciona como un basanós. en el "Critón". y que coincida con la que enlaza logos. Esta relación entre las virtudes morales y el nomos de la ciudad también se lee en la Apología. o la del consejero de reyes. El básano -Sócrates. En el juego de la filosofía socrática la parrhesía se opone a la ignorancia de sí y a la enseñanza falsa de los sofistas. ya que depende de las cualidades y de la apreciación del monarca. El rol basánico de Sócrates le permite determinar la verdadera naturaleza entre logos y bios (Gorgias. demasiado solemne. verdad y bios. Con Sócrates la problematización parrhesiástica juega entre logos -verdad. Aristóteles. el logos. que es el foco de la parrhesía socrática. donde habla de 4 tipos de armonía griega. Parrhesía como la cualidad personal del orador y líder político. El "Laqués" de Platón. nacimiento. su actitud moral.

parrhesía en el contexto de la vida personal. QUINTA CONFERENCIA: 21 DE NOVIEMBRE DE 1983. El círculo entre la verdad sobre uno mismo y la verdad es característico del siglo IV AC. como en los estoicos. Conectar al individuo con el conocimiento de sí para así acceder a la verdad. que llama a la conducción espiritual la técnica de las técnicas. En un fragmento de Filodemo parece indicarse que había sesiones colectivas de salvación de uno por el otro. Los maestros de menor jerarquía sólo daban clases. la del filósofo. están las clases colectivas y las entrevistas personales. en los cínicos. También la escuela de Epicteto habla y practica la vida comunitaria. los marinos. Usando un vocabulario moderno. independientemente de los conocimientos. tienen en común un kairós o momento crítico. 18 . el arte del gobierno. el paciente. de un entrenamiento. y los otros. tomar decisiones. deben obedecer. Filodemo asocia la parrhesía con las artes de la medicina y la navegación por ser técnicas que tienen que ver con casos individuales. La parrhesía en la cultura grecorromana tiene tres funciones. la guía espiritual como técnica clínica.Foucault y la ética En la tradición cínica hay una oposición entre nomos y bios. sino una práctica que intenta modelar las relaciones específicas que los individuos tienen consigo mismos. la medicina y la práctica de la parrhesía son técnicas clínicas. Ambos necesitan. No solamente deben tomar en cuenta reglas generales sino datos específicos para cada situación en particular. Además en esta nueva práctica parrhesiástica está implicada una compleja red de conexiones entre el sí mismo y la verdad. indica la importancia de la amistad en los grupos epicúreos. El filósofo cínico para esta tradición es el único que puede cumplir la función de parrhesiastés. y a mayor conocimiento aún. En esta nueva parrhesía no se trata de convencer a una asamblea o a un rey sino de cambiar la vida. 1) Descubrir y enseñar ciertas verdades sobre el mundo y la naturaleza: rol epistémico. sobre el cual hay un comentario de un italiano llamado Gigante. Filodemo. siglo IV DC. Dice que Filodemo piensa la práctica de la parrhesía como una tecné comparable a la medicina y al arte de conducir un navío. dar órdenes. Parrhesía como actividad en pequeños grupos humanos. hasta los comienzos del cristianismo. tiene un texto breve y fragmentario. la verdad y las éticas y estéticas de sí. clases y entrevistas individuales. además del énfasis de los epicúreos sobre la vida comunitaria. La práctica de la parrhesía. individual. podría decirse que la navegación. situaciones específicas y la elección del kairós o momento decisivo. La parrhesía en el mundo grecorromano no es una doctrina. PARRHESIA Y VIDA COMUNITARIA La practican grupos intermedios estoicos. Al modo personal de la parrhesía socrática se agrega ahora a una enseñanza de tipo autoritaria: las clases colectivas. Parrhesía en el marco de la vida pública. por ejemplo los epicúreos. que de un texto breve hace un comentario gigante. Grupos epicúreos practican la parrhesía en la vida comunitaria. y su rol es el de líder político. una ayuda mutua para lograr una vida feliz. En ellas hay dos categorías de maestros y dos tipos de enseñanza. El tema de la conversión de la vida es importante desde siglo IV AC. También en estas técnicas el médico y el piloto deben ejercer poder o autoridad. En Ion la parrhesía es la de un bien nacido ateniense. En el Laques aparece una nueva función de la parrhesía. y los de mayor jerarquía. Ayudar al otro a descubrir la verdad sobre sí. y también en Plutarco. Se relaciona por lo tanto la parrhesía con la política. Y enigma del pensamiento occidental: de Descartes a Kant. 2) Pensar las leyes de la ciudad y sus instituciones políticas: rol político 3) Reflexión sobre la naturaleza de la verdad y los estilos de vida. El texto de Filodemo del que habla Foucault también concierne a las comunidades epicúreas. Parrhesía como una actividad en las relaciones humanas. Esto se puede ver en Gregorio de Nacianzo. que apuntó las clases de Zenón de Sidón.

cuya generalogía divina lo ligaba al sol. los filósofos se referían a doctrinas. La aparición de los cínicos se da con la expansión del imperio macedonio. También usaban la técnica de transponer una regla del dominio de su aplicación. como las de los gymnosofistas. La prédica crítica. Uno de los procedimientos era por ejemplo el de la inversión. El encuentro. Algunos sofistas ejercieron tácticas semejantes. hay poco de una doctrina positiva en la prédica cínica. en contraste con la relación mitológica del rey. Tomaron de la tradición socrática la idea de que para lograr una difusión accesible de su verdad debían enseñar públicamente. sino a todo el mundo. 3) el diálogo provocativo. se parecían demasiado a los primeros cristianos. Diógenes como figura heroica. se colocó una corona de espinas sobre la cabeza. relatado por Dion Crisóstomo en su cuarto discurso. visiblemente. Juliano. como para entender también la parrhesía cínica en relación a la actividad pública. para que se manifestara su carácter arbitrario.Foucault y la ética PARRHESIA Y VIDA PÚBLICA El cinismo. como los criterios básicos de los modos de vida. textos o principios teóricos. y para mostrar su indiferencia ante la muerte. aristotélica y estoica. pero los cínicos hicieron posible que temas filosóficos sobre la propia vida fueran populares. por lo que se conocen especialmente las enseñanzas monásticas y ascéticas hindúes. La vida natural que predican ponía en tela de juicio los vínculos de dependencia de la cultura. la renuncia al lujo. las creencias colectivas. sociedad. a otro. Los tres principales tipos de práctica parrhesiástica de los cínicos fueron: 1) la prédica crítica. específicamente cuando por las conquistas de Alejandro varios filósofos hindúes emigran. La conducta escandalosa estaba dirigida hacia los hábitos comunes. cuando vieron que la 19 . En la tradición platónica. en los lugares en los que la gente se reunía para fiestas. civilización y opinión. los cínicos se refieren a la libertad. Según él. Heracles. acontecimientos religiosos y competencias deportivas. ni afirmaciones directas sobre el bien o el mal. con espectáculo y escándalo. Los cínicos fueron numerosos e influyentes desde el siglo I AC al V DC. 2) el comportamiento escandaloso. autharkeia. Enseñaban con ejemplos. y los estándares de decencia. Los magistrados. Odiseo. Por ejemplo también Dion Crisóstomo en su noveno discurso relata que en una competencia atlética en la que Diógenes molestaba a la gente con sus observaciones fuera de lugar. La idea de que la vida de un filósofo debe ser ejemplar y heroica es importante para comprender la relación entre el cinismo y el cristianismo. Juliano se sintió decepcionado al ver que los cínicos no podían construir un movimiento filosófico popular que contrarrestara al cristianismo. Foucault desarrolla la filosofía cínica como modo de vida. que llegaron a ser familiares entre los griegos. escribió un panfleto contra los cínicos cuando intentaba hacer revivir la cultura grecorromana. y señala la idea de que la verdad no sólo debe ser enseñada a los mejores miembros de la sociedad o a un grupo exclusivo. Los cristianos no sólo hablaron de ciertos temas afines a los cínicos. En la tradición epicúrea los seguidores de Epicuro se referían a una doctrina y al ejemplo personal de Epicuro a quien querían imitar. En cambio. que es una de las principales formas de decir verdad que se practica en nuestra sociedad. Luciano escribió una sátira sobre aquel evento. por ejemplo en los teatros. personalidades míticas o reales. Sin embargo. Los cínicos toman en cuenta vidas ejemplares. el emperador. son estas personalidades míticas. Libertad y autosuficiencia. la crítica a las instituciones políticas y la existencia de los códigos morales abrieron el camino para ciertos temas cristianos. La prédica es una forma de discurso continuo. Desde esta perspectiva la prédica cínica sobre la libertad. famoso cínico. en el siglo II DC era visto como un santo por los cínicos. es una afirmación de la natural relación del filósofo con el sol. al contrario de los estoicos y otros que se dirigían a audiencias restringidas. también a la autosuficiencia. se incineró. entre Diógenes y Alejandro. eleutheria. que se llamó "La muerte del peregrino". sino que también adoptaron la práctica de la prédica. Peregrino. los cínicos. en el que el primero le pide correrse para dejar pasar la luz del sol. Diógenes. preferían hablar a multitudes.

y entonces también lo merecía aquel caballo. el poder político y el poder de la verdad. el exilio. 261 a 395. En el juego entre Alejandro y Diógenes no se llega como en la ironía socrática al reconocimiento de la ignorancia. Diógenes puso una corona sobre la cabeza del caballo que había quedado en la pista. Diógenes hiere el orgullo de Alejandro. La palabra cínico viene del griego kynikoi. es decir. vol. Sócrates resume su discurso presentando una tesis positiva. El único modo en pretender ser lo que se espera ser. lo llamaba cerdo. cuando un caballo pateó a otro y lo hizo huir. o bien a la fortaleza física. Diógenes insulta. y el juego ignorancia-conocimiento es su efecto secundario. Ante esto. En el caso del diálogo socrático. o bien el premio era otorgado a la virtud moral y lo merecía Diógenes. Si Alejandro quiere dañar o matar a Diógenes. SEXTA CONFERENCIA: 30 DE DICIEMBRE DE 1983. cuando el interlocutor ya no sabe qué responder. se trata de hacerle internalizar el combate parrhesiástico para que pueda luchar contra sus propios defectos de modo análogo al que Diógenes lo hace. Diógenes usa trampas. pero ésta es un efecto secundario de la ironía socrática que consiste en demostrarle a alguien que ignora su propia ignorancia. En Diógenes la trampa se muestra con la alternancia entre agresividad y dulzura. Además. Más tarde. impostor e infantil. batalla o guerra. se muestra cobarde. Después de un ataque. En el caso de Diógenes. en el tercero de la gloria y el poder político. En un 20 . le dice que si su relación se extralimita y rompe el contrato. piropo o elogio. rompe el juego parrhesiástico. donde se trata de cómo distinguir a un adulador de un decidor de verdad (truth teller). Podemos entender que el encuentro agresivo entre Diógenes y Alejandro es el enfrentamiento entre dos tipos de poder. De la Moralia de Plutarco. Diógenes era un maestro de la verdad en la versión de Dion Crisóstomo y a Alejandro Magno se le enfrentaba como un inferior. Le presenta a Alejandro tres modos de vida. pero dice la verdad. se encontraron con las palabras de Diógenes que reafirmaban su condición de victorioso por haber triunfado sobre la pobreza. por lo que. y no sólo en competencias de saltos. y sus masturbaciones públicas. En el primero se hace una devoción de la riqueza. corridas y lanzamiento de discos. no hay tal presentación. Estos tres estilos de vida están personificados por tres dáimones o espíritus. Es Alejandro el que pregunta. El efecto principal del combate parrhesiástico no es llevar al interlocutor a una nueva verdad o a otro nivel de conciencia de sí. mientras Sócrates juega con la ignorancia de su interlocutor. por ejemplo. muestra que no quiere escuchar la verdad. que quiere decir semejante al perro. a la inversa del juego socrático. Diógenes da a Alejandro una educación sobre el combate espiritual que debe realizar para combatir a los tres dáimones. defectuosos. -¿Qué premian ustedes?-. Diógenes entrega u ofrece un cumplido. y a Diógenes lo llamaban perro. Recordemos también los famosos hechos de Diógenes. En el juego socrático se hiere el orgullo de alguien cuando debe reconocer su ignorancia. La parrhesía cínica se parece a la socrática pero difiere en algunos aspectos. El diálogo cínico se parece a una lucha. los deseos. 1. sino que se debe admitir que ya no se cree que se es lo que se pensaba ser. En el caso de Diógenes el orgullo es el núcleo del juego. Hay una diferencia con la ironía socrática en la que se finge no saber para que la ignorancia del interlocutor se muestre sin vergüenza. intercambios que constituyen trampas adicionales para el interlocutor. era lo que interrogaba Diógenes. con picos de gran agresividad y momentos de calma. PARRHESIA Y RELACIONES PERSONALES Habla Foucault de Plutarco y Galeno. en el segundo se hace una devoción del placer físico.Foucault y la ética oportunidad de castigarlo había llegado. Los cínicos también empleaban el diálogo provocativo. y un límite tácito que se toca mediante la ofensa que se padece por los insultos. Diógenes lo incita a mantenerse dentro de él. es adoptando el ethós del filósofo cínico. como el modo en que comía en el ágora. Hay un contrato parrhesiástico por el cual hay una aceptación para entrar en la discusión.

la pregunta: ¿qué mal hábito adquirí hoy?. Foucault habla de la tradición pitagórica para la purificación del alma. de la soledad. como la misma palabra lo dice en latín. ¿Por qué es necesario tener un amigo que sea un decidor de verdad. Nos vamos a referir al examen de conciencia. En realidad el examen es más administrativo que judicial. la ilusión de sí y la inestabilidad a causa del mundo y de los pensamientos. como el inspector que verifica la carga de un barco o el trabajo obrero en la construcción de una casa. y mantener la consistencia de la mente. no confiesa que bebió demasiado o que cometió grandes fraudes financieros. También dice Séneca "scrutor". El núcleo de la culpa concierne a un error práctico en la conducta por no haber establecido 21 . El ejercicio. es necesario pensar en las operaciones de autoilusión que hay que destruir. errores. Para el cínico aquel que tiene una posición positiva con la riqueza no puede ser verdaderamente sabio. y de la necesidad de que ésta se realice a la noche porque el sueño nos permite entrar en comunicación con los dioses. Las ilusión de sí que nos impide saber quiénes somos y el movimiento incesante de una idea a otra. de la muerte. Para desembarazarnos de nuestra propia philautia necesitamos a un parrhesiastés. un parrhesiastés? Esta necesidad se basa en la philautia. PARRHESIA Y TÉCNICAS DE EXAMEN A. acciones que requieren reajustes entre medios y fines. Elegir uno más rico también sería ventajoso para Galeno porque si es más pobre sería un adulador. Igual problemática se da en el Laques de Platón. el haberse disgustado con gente que no tenía los elementos para entenderlo. EL AUTOEXAMEN SOLITARIO Foucault toma el texto "De Ira" de Séneca. Destruir la autoilusión y mantener la consistencia de la mente son dos actividades ético morales relacionadas entre sí. y si las pasiones o ideas nos mueven permanentemente. Toda tecné necesita akcesis y mathesis. el amor de sí mismo. se reprocha diferentes cosas. para tal fin. En la tradición cristiana temprana la renuncia a sí mismo se opone a la autoilusión y se exige la "firmitas" en la contemplación de Dios. etc. Si analizamos las faltas que examina Séneca vemos que no se trata de pecados.Foucault y la ética texto de Plutarco se trata de cómo distinguir un adulador de un amigo. adquirieron importancia con la tradición cristiana. por ejemplo que la crítica que hizo a un amigo en vez de ayudarlo pudo haberlo herido. que no pertenece al vocabulario judicial sino al administrativo. nuestra philautia nos lo impide. o sea su reputación. Estos dos elementos. No es una renuncia de sí sino una plena posesión de sí. speculator sui. lo que para un cínico en este caso hubiera sido absolutamente ridículo. están vinculados entre sí. para elegir un parrhesiastés es necesario haber escuchado de él. de un afecto a otro. La philautia es una fuente de permanentes ilusiones que nos hacemos sobre nosotros mismos. es que para él el parrhesiastés no necesita ser un amigo. Si es posible discernir quién es uno también es posible mantenerse en un punto. La diferencia entre el texto de Galeno y las posiciones de Plutarco o Séneca. Un primer criterio es que un parrhesiastés dice cosas en armonía con su comportamiento. Otro criterio para distinguir un verdadero parrhesiastés de otro falso es la permanencia y estabilidad de las actitudes y opiniones del parrhesiastés. Los tópicos concernientes a ejercicios son prácticas acerca de la salud. nos convierte en nuestros propios aduladores. nos es imposible permanecer en nosotros mismos y perdemos la posesión de nosotros mismos. se critica errores. de un parrhesiastés. Pero es difícil reconocer a un verdadero parrhesiastés. Este examen parece seguir el procedimiento judicial. Galeno en una obra llamada en inglés "The diagnosis inquire at the soulpassions" trata de cómo liberarse de las pasiones y de la necesidad que se tiene. OBSERVACIONES PRELIMINARES La importancia de la akcesis. El examen al final de la jornada. examinador de sí o inspector de sí. La akcesis griega difiere de la cristiana. Para el tema de la fortaleza mental. de su consistencia y permanencia. Tampoco se trata de separarse del mundo sino de actuar en él de un modo racional.

el rol del poeta. CONCLUSIONES Foucault dice que su intención no fue analizar el problema de la verdad sino el de los decidores de verdad o el del decir la verdad como una actividad para la que no interesan los criterios internos o externos para establecer la verdad de una proposición. también hizo emerger el decir la verdad como una actividad. Están las dos metáforas. los modos de aproximación al tema hubieran podido ser diferentes. Una concierne al proceso de razonamiento para establecer las verdades de las proposiciones. Foucault analiza el discurso entre Séneca y Serenus. ¿Quién es capaz de decir la verdad?. El primer aspecto es lo que Foucault llama la analítica de la verdad. no se trata de purificación. Son las interrogaciones sofísticas. Pero tranquilitas también implica una calma placentera que resulta de la soberanía y posesión de sí. del predicador. la ciudad. se hubiera podido estudiar por ejemplo el rol del profeta como decidor de verdad. Se pretendió analizar el modo en que se problematiza el rol del decidor de verdad en Grecia. del experto. Séneca no analiza su responsabilidad o sentimientos de culpa. Nuestra habilidad para lograr el acceso a la verdad. Tranquilitas quiere decir estabilidad de la mente o del alma. ¿qué efectos sobre los gobernantes. el rol del oráculo como decidor de verdad. ¿qué consecuencias trae el decir la verdad?. Es necesaria una aclaración 22 . Las faltas de Séneca no son transgresiones a un código o a la ley. el que verifica la autenticidad de la moneda. el truth telling. el otro es la tradición crítica. ¿sobre qué tópico decir la verdad?. El volver sobre errores cometidos induce a la reactivación de reglas prácticas de conducta que pueden ser útiles al futuro. Se refiere aquí Séneca a la fortaleza de la mente. fue concebido como una actividad específica. Dos tendencias. ¿qué relaciones tiene el decir la verdad en el ejercicio del poder? Estas preguntas giran alrededor del decir la verdad como una actividad. se critica la ineficiencia y el fracaso. se compromete en una tarea administrativa de escrutinio para reactivar reglas y máximas que sirvan a conductas futuras. el cambiador de monedas. Estas metáforas también están en Casiano. y que la gente pueda reconocerla.Foucault y la ética una relación racional efectiva entre principios conocidos y acciones emprendidas. estado en el que la mente es independiente de los acontecimientos exteriores y de excitaciones internas. ¿cuáles son las condiciones morales o espirituales que debe tener un decidor de verdad?. y la del que cambia las monedas. Séneca no se castiga a sí mismo. La filosofía griega que planteó el problema de la verdad desde el punto de vista de los criterios para establecer proposiciones verdaderas y razonamientos verdaderos. Pero incluso si se hubiera tomado esta cuestión general del rol del decidor de verdad. como decía Foucault. La otra tendencia. LA PRUEBA DE SI Es la puesta en juego permanente de las representaciones: los discursos de Epicteto. la ciudad. se critica la falta de coordinación entre principios aceptados y acciones desajustadas. la del guardián que no deja entrar al palacio a nadie que no haya demostrado su identidad. Se hubiera podido comparar el rol y status de los decidores de verdad en la sociedad griega en relación a las sociedades cristianas y no cristianas. El decir la verdad. Se ha tratado entonces en el seminario de establecer la tradición crítica. la naturaleza. y también a lo que sucede después de la vida. un rol. concierne a la importancia para la sociedad y el individuo de decir la verdad. no se infringe penas. que haya gente con la ambición de decirla. Pero la intención no fue en este caso la de realizar una descripción sociológica de los diferentes roles de los decidores de verdad en las diferentes sociedades. el individuo?. ¿el alma. Para controlar las representaciones Epicteto propone dos técnicas. a la pública. de la tranquilidad del alma. el escrutinio de sí de Serenus concerniente a su vida privada. AUTODIAGNÓSTICO Para esto toma de Séneca el "De tranquilitati ánimi". de la otra no encontré datos en Foucault de su proveniencia. el hombre?.

Analizar los procesos de problematización es preguntarse por qué ciertas cosas. y que estas respuestas no sean ni representaciones ni efectos no quiere decir que no sean nada. ni a las ideas como valores representativos. tan usada en el curso.Foucault y la ética sobre la palabra problematización. pero una problematización no es un efecto o consecuencia de un conflicto histórico. fenómenos. o aparecer como anónimos. Una problematización es siempre un cierto tipo de creación. Hay una relación entre la cosa problematizada y el proceso de problematización. conductas. la problematización es la respuesta a una situación concreta que es real. es la respuesta que dan determinados individuos. se convierten en problema. pero una creación que no es deducible de un análisis previo de una situación. Ni se trató la conducta de los individuos en el pasado. Análisis entonces de una problematización específica como la historia de una respuesta original específica y singular del pensamiento a una cierta situación. Aún si se afirmara que la esquizofrenia no corresponde a nada real. que pueden ser homogéneos o generales. Hay quienes critican la ausencia de contexto para las problematizaciones. Hubo quienes interpretaron este tipo de análisis como una forma de idealismo histórico. como historia social. procesos. puros sueños o anticreaciones. 23 . esto nada tiene que ver con el idealismo.

esta relación de poder se da sobre el que confiesa. funda una intervención terapéutica y abre la posibilidad de una cura. un enfermo. En el caso del psiquiatra y del loco bajo la ducha que precisa confesar su locura. a una cachetada. no es porque no me haga avanzar ni una pulgada en el dominio del conocimiento. sino una especie de compromiso. Sirve a la práctica. pero ya lo suficientemente conciente y desligado de su enfermedad para que pueda trabajar sobre sí mismo y sobre su propia cura. Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham. que diferencian confesión de declaraciones. Foucault dirá después: un acto verdad. al mismo tiempo que liga al sujeto a aquello que afirma. Un criminal. ni porque separe o distinga lo conocido de lo desconocido o lo visible de lo invisible. Es por esto que no hay confesión si no es costosa. pero. El médico necesita de un discurso verdadero del enfermo a propósito de sí mismo. Tercero. Para que las declaraciones arrancadas bajo la tortura fueran confesiones. lo califica de modo diverso en relación a aquello que dice. Funciones de la confesión. Dice Foucault: hablemos de la confesión como de un speech act. que no nos obliga a hacer tal o cual cosa. la confesión suscita o refuerza una relación de poder que se ejerce sobre aquel que confiesa. esto puede dar lugar a una respuesta. Si se tratara simplemente de constatar un estado de hecho. Foucault comienza su serie de seis conferencias recordando el caso de un loco y de su terapia psiquiátrica. relación de poder que se ejercerá sobre aquel que confiesa. La confesión. los tribunales. Aquí aparece en forma clara que no hay confesión en el sentido estricto si ésta no se da en el interior de una relación de poder posibilitada por la confesión. pero que sí implica que aquel que habla se compromete a ser aquello que afirma que él es. es otra cosa que una declaración de una falta cometida por el sujeto hablante. sería una promesa o una especie de juramento que podría ser sincero o no. La razón es que la confesión no es simplemente una concertación a propósito de sí mismo. dice Foucault. Segundo. Pero cuando la frase "Yo te amo" funciona como confesión. es más que una simple declaración. por ejemplo cuando se dice Yo te amo. Si la confesión se diferencia de la declaración es porque implica un cierto costo de enunciación. las verdades bien dichas. el "Yo te amo" sería una pura y simple afirmación. No puede haber confesión en sentido estricto si no se está en un estado de libertad. ejemplo que ha de repetir en otras charlas. Primero el ejemplo del psiquiatra. la confesión es un acto verbal por el cual el sujeto en una afirmación sobre lo que es. un acto discursivo. para que éste lo absuelva. conferencias y artículos. pero ni verdadero ni falso. se pasa de un régimen del no decir a un régimen del decir en el que se constituye voluntariamente como enamorado por el hecho de la afirmación de que se ama. debe confesar su locura.Foucault y la ética MAL FAIRE. Para esto da una serie de ejemplos. pero esta vez declarado. Cuarto. si se tratara de comprometerse a amar. En el ejemplo del enfermo que cede ante el psiquiatra. Quinto. pero también se da en las relaciones más fluidas. que aparece cuando se confiesa a alguien que se lo ama. a un rechazo. como la Iglesia. para Foucault. ¿Por qué este pedido de libertad?. Brevemente. Es aquel que bajo las duchas frías a las que lo somete el médico. un compromiso particular. Los inquisidores de la Edad Media lo sabían bien. si la confesión se separa de la declaración. que es susceptible de arrepentirse respecto a lo hecho. Está claro que en las relaciones definidas institucionalmente. para resumir en pocas palabras. era necesario que se repitieran después del suplicio. La confesión. se vincula a la verdad. un enamorado. DIRE VRAI Las cosas mal hechas. Hay una redundancia propia a la confesión. se ubica en una relación de 24 . Bélgica. En este caso citado por Foucault el decir cosas verdaderas sobre sí mismo indica un acto de purificación. Seis conferencias de 1981 en la Universidad Católica de Lovaina.

después todos los meses. Número de instituciones que exigen la confesión -la justicia -la medicina y la psiquiatría -la literatura -las relaciones interpersonales EXTENSIÓN INTRA-INSTITUCIONAL Por ejemplo en el cristianismo: -la penitencia -desde el siglo XII. con el desarrollo correlativo de la dirección de conciencia en los países católicos. cuando se trata de discursos científicos. que el individuo moderno deje de estar ligado a la voluntad de otro. la penitencia anual -al menos cada ocho días -examen de conciencia y dirección de conciencia EXTENSIÓN DEL DOMINIO LA CONFESIÓN CRISTIANA Y LA DIRECCIÓN DE CONCIENCIA.Foucault y la ética dependencia con respecto a un otro. a las relaciones interpersonales. Por otro lado. y de las instituciones judiciales. se tiene el hábito de responder o de buscar la respuesta del lado de las necesidades económicas y sociales. a hacer funcionar este decir verdades en las relaciones hacia los otros y. Otra extensión es del dominio. por otro. No quiere decir. La verdad científica sería desde este punto de vista indispensable a las tecnologías productivas. por otro lado una extensión intrainstitucional. que en el siglo XII será exigida una vez al año. y es sin duda una de sus características más salientes. o de aquellos de los que depende. como en el cristianismo la penitencia. por último. A esta pregunta. a obligarse. Se podrían citar los siglos XVI y XVII. y todo la nueva forma de la literatura en donde la confesión tuvo un gran lugar y una gran importancia. por ejemplo enumera a la justicia. LOS INCREMENTOS Foucault toma como punto de partida el siglo XII. y modifica al mismo tiempo la relación que tiene consigo mismo. el número de instituciones que piden un tipo de confesión. a la medicina y la psiquiatría. después cada ocho días. Este crecimiento tiende. ¿Es una 25 . También se puede hablar de la prolongación de la confesión en los siglos XIX y XX. de la Inquisición. Se pregunta Foucault ¿por qué este encarnizamiento a preguntar y a solicitar un discurso de verdades?. Foucault constata un incremento en nuestras sociedades de la tipología de la confesión. donde el procedimiento inquisitorial ha marcado otra gran fuente de las formas de la confesión. EXTENSION DE LA CONFESIÓN EXTENSIÓN INSTITUCIONAL. a ligar al individuo a su verdad. Esta extensión de la confesión por un lado será una extensión institucional. LAS GRANDES INSTITUCIONALES FASES DE LA CONFESIÓN. este vínculo se enquista y se vincula al discurso de la verdad que el sujeto debe decir sobre sí mismo. por esta verdad y por el hecho de que esta verdad ha sido dicha. lo que quiere decir es lo siguiente: por un lado está la obligación de decir la verdad sobre uno mismo. afirma Foucault. a una acción. los relatos de conversión en los países protestantes. a la literatura. la relación entre la confesión cristiana y la dirección de conciencia. en el que constata el nacimiento más o menos simultáneo del Sacramento de la penitencia. sino que de más en más.

las tecnologías por las cuales el individuo es llevado. pero sobre todo políticohistórico el saber cómo el individuo en una sociedad se liga a su propia verdad. una Wahrasagen. el problema no es el saber bajo qué condiciones un enunciado será verdadero. que la respuesta pueda ser buscada por un solo lado. dice Foucault. se constituye por una cierta manera de decir. Si desde el punto de vista de la verdad. en este caso hay una crítica de las veridicciones. Si se llama filosofía crítica a una filosofía que no parte del asombro de que haya ser. y en los mecanismos institucionales. dice Foucault. condiciones formales o condiciones trascendentales para los enunciados verdaderos. desde el punto de vista de la veridicción. En este caso el problema no es el de determinar los accidentes históricos. la economía interna de errores o de fallas lógicas que han podido producir la falsedad. Pero. las circunstancias extremas. un modificador de la potencia de aquellos que hablan. menos que evidente en todos los casos. En suma. no se trata en este caso de una filosofía crítica. un arma de las relaciones entre los individuos. no parece verosímil. o de la uniformización técnica del mundo moderno. Se sabe que cuando alguien enuncia algo debe distinguirse la aserción y el acto de decir la verdad. lo falso. los análisis tienen por objeto estudiar la confesión en la práctica penal en la medida en que ésta se integra en los regímenes de veridicción y de tecnologías del sujeto. sino más bien un contrapunto. Se puede estudiar el decir verdad de algún modo etnológico. y bajo qué condiciones. que es también un problema jurídico. estudiar las relaciones entre lo que Georges Dumezil llama "la palabra verdadera" en su libro a) 26 . Para decirlo en una palabra. la historia puede dar cuenta de la formación del decir verdades. El problema es el de determinar cómo un modo de veridicción. Y hay otro modo de encararlo que es aquel que se interroga sobre las formas de veridicción.recolocar el análisis del desarrollo de la confesión penal en la historia más general de lo que se podrían llamar las tecnologías del sujeto. institucional e histórico el saber cómo un individuo se encuentra ligado y acepta ligarse al poder que se ejerce sobre él. afirma Foucault. a transformarse a sí mismo y a modificar su relación con los otros. De la pregunta ¿qué es la verdad?. En el caso de una filosofía crítica sobre la veridicción. sino de la sorpresa de que haya verdad. Digamos que ahí hay una cuestión que concierne al positivismo. Es decir. sea por sí mismo. sino cuáles son los diferentes juegos de verdad y de falsedad que se instauran y sobre qué formas. lo que llama Foucault la veridicción. es decir el decir verdad como una práctica social. el problema es saber cómo los sujetos están efectivamente ligados en y por las formas de veridicción en las que se comprometen. cuando se trata de esta extraña verdad que. en el sentido común del término. Se caracterizaría por la sorpresa ante las más antiguas multiplicaciones y proliferaciones del decir verdad. sino más bien de una política histórica o de una historia política de las veridicciones. por un lado. Por ejemplo la práctica judicial y la importancia de su decir cosas verdaderas. Estaríamos así en una especie de etnología política e institucional del decir verdad. un cierto modo de veridicción. Se trataría de estudiar el decir cosas verdaderas. quisiera -dice Foucault. También como un elemento al interior de una estructura institucional. Se habla a menudo de la reciente dominación de la ciencia. Se debe tomar en cuenta para este análisis un tipo de empresa crítica. Me parece también. o sea sobre las diferentes formas de decir la verdad. en las relaciones de poder. sea bajo la dirección o con la ayuda de un otro. Nietzsche decía la Wahrasagen. Y quizá se podría asociar a este tema el nombre de Saint Simón. el individuo debe producir sobre sí mismo. de la palabra verdadera. pudo aparecer en la historia. Creo. dice Foucault. Yo quisiera evocar para instalar los análisis que propongo. Estudiarla como. a la vez en las relaciones humanas. El problema no es saber cómo un sujeto en general puede conocer un objeto en general. que no es lo contrario de lo positivista. la historia no puede dar cuenta sino de la existencia o de la desaparición de lo falso. Es un problema político. (dice Foucault) a un contrapositivismo. Mi proyecto es aquí. jurídico. podemos ver que hay dos formas de filosofías críticas. que la confesión y su práctica plantean problemas de tipo filosófico. o aún más. de una economía general de la verdad. Foucault dice no saberlo del todo. del poder de aquellos que hablan. los mecanismos de ilusiones o las ideologías. Existe aquella que se pregunta bajo qué condiciones puede haber enunciados verdaderos. La confesión tiene con el problema de la verdad una relación extraña. de la veridicción.Foucault y la ética buena respuesta?. La dispersión de los regímenes de veridicción en las sociedades como las nuestras.

Esta veridicción. lo que es al mismo tiempo una ceremonia. y aquel que no era el más fuerte impidió que el más fuerte pase hacia adelante y no pueda aparecer como lo que debió ser. O sea. simplemente quiso perturbar lo que era una liturgia de la verdad. y por consiguiente. Foucault comienza esta conferencia sobre la verdad y el hacer. ni el público. por algo el 27 . Tomemos estos dos personajes. con una primera charla sobre el derecho griego. limitada al problema de la penalidad. encontramos nuevamente a Menelao y Antíloco. Esto implica también una limitación de los problemas de la confesión al problema del testimonio. cometió una infracción. El combate de lo verdadero y de lo justo. Antíloco no quiso hacerle lugar a Menelao. Es la carrera de carros de Aquiles. Foucault se va a limitar al punto de vista histórico y cultural acerca de este problema. tienen un punto de privilegio aparente en las instituciones judiciales. el prederecho. el antropólogo de la Grecia arcaica. no son para todos las mismas.Foucault y la ética "Servus y Fortune". Esta carrera es la misma que describe Foucault en "La verdad y las formas jurídicas". Menelao era más fuerte que él. La verdadera escena judicial que él quiere tomar se encuentra en el canto número 18. el estatuto jurídico de los premios. Dos formas fundamentales de la actividad del habla. las fuerzas diferentes de los héroes. La palabra de verdad tiene que ver con la veridicción. La carrera no es otra cosa que un ritual litúrgico de la verdad. ni testigo ni público han de intervenir. y esto se ve en la enumeración de los premios y en el acto de entrega de estos premios. Antíloco a aquello que no hizo lugar es a la mayor fuerza que tenía Menelao por un decreto religioso. sobre el decir verdad y la veridicción. y lo que llama también el prederecho griego. No es que Antíloco infringió una regla de la carrera. y como la verdad ha de ser reestablecida. Antíloco y Menelao. La fuerza. La correlación entre la institución judicial y las otras prácticas sociales aparece con mucha más claridad. pero que nos va a permitir ubicar ciertas formas del derecho penal en un campo cultural social general. nos desplaza la disputa que se dio entre Menelao y Antíloco. que se describe en el canto 12. O sea. también podría ser estudiada a propósito del derecho civil. palabra de verdad y palabra de justicia. hay un juramento. que si tiene estos límites es por lo que él llama razones de facilidad y de claridad. como el modo en que se debe colocar el pequeño látigo cerca de la cabeza del caballo. a otra que se da entre Antíloco y Zeus. lo que implica una posición ritual. Este procedimiento judicial es semejante a la rivalidad atlética o de combate. y si la carrera es tan dramática. La carrera debería tener por función el manifestar la verdad tal como existe. La escena 23 es una escena donde también aparecen elementos judiciales. en relación a este otro tipo de palabra que se llama la palabra de justicia. procedimiento ritual para hacer aparecer la alletés. lo que llama Foucault un allethourgie. este reestablecimiento de la verdad ser dará por un juramento. Esta relación justicia-verdad también consistiría en delimitar lo que es justo y decir lo que hay que hacer para que esta justicia sea instaurada o restaurada. lo que Dumezil analiza en este libro son las relaciones entre la palabra verdadera y la palabra de justicia. hacer aparecer solemnemente en una justa. Algunos lo han hecho. en un combate. de la encuesta. en la que las oportunidades. las formas rituales jurídico-religiosas estrictas. está distribuida desigualmente. Cita Foucault a Gernet. la disputa entre Menelao y Antíloco. siempre prudente ha sido vencido por su juventud. No se trata de otra cosa en estas escenas que de la dramatización y el desarrollo de un orden de verdad que ha sido ya dado desde un principio. Para esto toma el canto número 12 de La Ilíada de Homero. No hubo un testigo allí. En realidad. Foucault cita a Rawls. el más fuerte. por ejemplo. la carrera no es otra cosa en este caso que una liturgia de la verdad. La palabra de justicia con la jurisdicción. El vocabulario jurídico. que analizó las formas de lo prejurídico en Grecia. Las relaciones entre el decir cosas verdaderas y el decir cosas justas merecen ser estudiadas por ellas mismas. Antíloco. en una pugna. esto se da justamente porque hay quienes interfieren en este orden de principio de modo tal que la verdad no ha de aparecer. Foucault señala la continuidad que existe entre la costumbre de tipo agonístico y la costumbre judicial. Foucault habla de la función de la carrera. la cuestión de la legitimidad. las chancees. lo que es verdad. Esta cuestión. El juramento que hay que dar nos resitúa en el agón. la potencia. Decir verdad y hacer las cosas mal. de hacerlos desfilar según su verdadero talento. distribuidas desigualmente. lejos de ser una prueba a lo largo de la cual los individuos con chances iguales van a poder competir entre sí y hacer aparecer un vencedor imprevisto.

Todos estos partidarios deben prestarse a un cojuramento. La díkaión está ligada a la aparición de todo un problema de la economía moral. siglos VII y VI AC. pero esta interpretación es falsa. el problema de la distribución de las propiedades. Ya no se trata simplemente del respeto de las reglas de la themis. el juez no era otra cosa que el garante o el testigo de la regularidad del procedimiento y de las formas. etc. de la puja. cuando se trata por ejemplo de disputas sobre herencias. el problema de la deuda. Esta cuasi-confesión. Hay otros que dicen que el juez jura decir lo que ha visto. de una lucha que tenía su punto culminante en el juramento. tiene la misma estructura que el Edipo Rey. Gernet afirma que el juramento expone personalmente al juez. la diferencia radica en que el procedimiento de manifestación no se desarrolla más como en La Ilíada en una estructura agonística de enfrentamiento entre héroes. que parte de un acuerdo previo hecho delante de un tercero que oficia de intermediario en nombre de Zeus. una co-liturgia. Antíloco renuncia al juramento. La díkaión. es lo que se da en esta escena. de la lucha. Díkaión implica arbitraje. Se transfiere la estructura agonística de los hombres a los dioses. del teatro griego hasta el teatro de los siglos XVI y XVII. y como vemos. porque no hay aún en la Grecia de ese momento leyes explícitas. aquel que junte al número más grande de partidarios. disputa y celebración como ritual de verdad. después de Hesíodo y antes de la Grecia clásica. SEGUNDO CURSO. El acusado. ya no será aquel que está únicamente para verificar la aplicación de las reglas en un ritual determinado. Lo que es justo lo es porque es la realidad de las cosas. El vínculo entre díkaión y Alethés es el vínculo entre lo justo y lo que es verdad. sensibles a los regalos y a las corrupciones. que de un modo general en la mayoría de las sociedades llamadas indoeuropeas. del respeto del buen procedimiento. y esto ha sido constatado por el teatro. En el tiempo homérico la liquidación de un litigio se hacía bajo la forma del agón. el teatro que conocemos.Foucault y la ética juramento siempre es una invocación a los dioses. es un homenaje a la memoria de Patroclo. Hesíodo en su obra De los trabajos y los días en los versos del 35 al 39 nos habla de una mala justicia.. sino que se trata del establecimiento de lo que es en sí mismo justo. o sea es el juez el que está personalmente involucrado en el juramento. Antíloco. Va a haber tres tipos de juramentos. sino que en el Edipo se da en una estructura judicial. es una autonomización de la instancia judicial. y otra que es la buena justicia. en donde el juez también debe prestar juramento. La ley de Gortina incluye a partidarios al lado de cada uno de los adversarios de una disputa judicial. La legislación de Gortina. que es aquella de los reyes. Desde el momento en que vemos un dominio en el cual la justicia va a intervenir como instancia autónoma que juzgará no la simple regularidad de las formas sino el contenido mismo de la sentencia. Se pregunta Foucault: ¿cómo es que un soberano puede llegar a ejercer legítimamente un poder?. EDIPO Foucault lo llama la veridicción edípica. es aquel que tiene mayor peso social. del combate. ¿Se puede decir que por esta renuncia se da lugar a una confesión?. La aparición del derecho griego post-homérico. en donde los grupos apoyan a cada uno de los que están litigando. como reestablecimiento voluntario de la verdad de las fuerzas en el ritual. sucesiones. jefes locales. es aquel que toma el riesgo y vincula su propio destino al valor de su propia sentencia. Esta palabra no existe aún en Homero. es la representación del derecho. Aparte de esto. manifiesta también dos modos de reglamentos judiciales. es la más antigua que se conoce en Grecia. Esto es lo que acontecía en lo que llama Foucault la dikasein. es el portador de la verdad. Me parece. y es el que ha de vencer. lo justo. El juez promete observar las leyes. Edipo Rey es una representación fundadora del derecho. ¿Cómo ha 28 . cuando ella tendrá que tomar parte y elegir entre dos adversarios en ese momento. dice Foucault. pero esto también es falso. Por ejemplo en el teatro de Shakespeare la fundación del derecho del soberano. no hay que olvidar que la carrera es una ceremonia de la memoria. La confesión consiste en reconocer que Menelao era el más fuerte en el orden de la verdad. la carrera debía ritualizar esta situación. Combate y memoria. La ley de Gortina hace aparecer otro tipo de juramento. y el juez va a decir lo que es justo. hará falta que el juez se refiera a algo más que se ha de llamar la díkaión.

en Electra y Antígona se trata de saber cómo hacer lugar al derecho familiar en el interior de la ciudad. estas tres manifestaciones de la verdad. y el reconocimiento de la validez jurídica de la verdad de parte del coro. por la rebelión. ¿Qué dice?: Un crimen ha sido cometido. ignorada. Creón no tiene necesidad de tecné.. pero es una especie de paraíso judicial perfectamente comprensible y reconocible por el auditorio y los espectadores griegos. por ejemplo. pero tampoco puedo desmentirlo. no se reconoce en este sentido la tecné de la predicción. Yocasta. el poder y la tecné. hasta la obligación en la que se encuentra de reconocer lo que es. en el nivel de los esclavos y servidores: el mensajero de Corinto y el esclavo de Cicerón. el coro dice: no puedo creerle. Con la tragedia se da la reversión de la situación que permite el reconocimiento de la verdad de cada uno. el coro. El coro interviene esta vez de un modo inverso. y se llama el coro. Los gobiernos. El arte supremo". Pero una encuesta. sino igualmente en el sentido de gobierno de los individuos los unos por los otros. Hay un otro eje. en el libro 9. es decir. oh riqueza. de saber quién es el asesino. El coro no reconoce la superioridad de los dones del divino Tiresias. a ti Edipo y a ti Tiresias. Por un lado se trata del reconocimiento del eje que va de la ignorancia o de la inconsciencia de Edipo. el corifeo. en el nivel de los reyes: Edipo. Posee la riqueza. etc. de arte del 29 . En Edipo se trata del problema de un crimen. Yocasta y Edipo. es importante porque se convertirá más tarde en la expresión tradicional para designar a los gobiernos.Foucault y la ética conquistado el poder por la guerra. La primera alithurgia: Creón trae la palabra de Apolo. parágrafo 874. cuando dice: si los dioses quieren revelar las cosas no tienen necesidad de profetas. la peripecia que da vuelta la fortuna de los personajes y transforma la felicidad en desgracia. estas tres alethurgías. la otra gran pendiente es el reconocimiento de que la identidad real de un personaje hasta ese momento desconocida. todo le llega de las prerrogativas de su status. pero cuando Tiresias sale. En su discusión con Tiresias. y recordando que es necesario respetar los oráculos. son tres tipos de veridicción. a la arrogancia y a los excesos de los tiranos. es el eje del restablecimiento de la verdad no a los ojos de Edipo. es a los ojos de un personaje que en todas las piezas trágicas griegas es capital. la asamblea del pueblo. pues efectivamente Edipo busca la verdad. Sabe que hay un crimen. No tiene el ejercicio individual personal ni el poder (pouvoir). y no el pasado olvidado o el porvenir predicho por un adivino. Tiresias. por los crímenes. es entonces un elemento que descansa enteramente sobre la autonomía de lo que ha de ser el reconocimiento. el coro acepta la inminencia como única realidad accesible. en el momento en que Tiresias y Edipo se enfrentan. por la guerra civil. La pieza trágica se desarrolla como un proceso con elementos y situaciones absolutamente reconocibles por el público griego. No es la representación exacta de un proceso. es el eje del reconocimiento individual. y él la busca para que el coro pueda reconocerla. la suerte en infelicidad. Se puede hablar también de Las Leyes de Platón. recuerdos. Este elemento. por la violación de los juramentos. preguntas. Edipo no podrá reconocerse él mismo sino cuando el coro haya reconocido la validez de lo que se dice. acerca de la situación criminal típicamente edípica. Entre el reconocimiento por Edipo de lo que es él mismo. Yocasta y Edipo no extraen las consecuencias evidentes de lo que se impone. En el enfrentamiento entre Edipo y Tiresias el coro no toma partido. El coro es una instancia judicial que funciona con pruebas. hay una correlación permanente. de sus privilegios. Tiresias trae la mitad complementaria de esta enigma. es decir el poder (puissance) y no la tiranía.. él tiene la dunastheia. La tragedia griega descansa sobre dos elementos. Es necesario saber el motivo que ha tenido el asesino. No tiene necesidad de tecné. no solamente en el sentido global y colectivo de arte político. es decir. Las tres manifestaciones de la verdad se dan en el nivel de los dioses: Apolo.? También en Corneille encontramos el problema del derecho civil y del derecho público. el ciudadano. Yocasta. La segunda alithurgia: el nivel de los reyes. pero no se conoce la víctima. En el Edipo se trata de algo más simple. Hay dos tipos de reconocimiento. Edipo no es el hombre de la ignorancia sino el hombre del saber. esta reversión. arte de las artes. Edipo exclama: "¡cuántos celos tú suscitas!. La expresión tecno tecnés. poder y soberanía. y además. retoma las acusaciones de Tiresias y dice: la cólera os ha conducido a ambos. se ha de revelar. acusando a la tiranía. tiranía.

dice. debe expiar una culpa. No tiene mantiké. del saber hacer. Un acontecimiento importante en la historia de la subjetividad es el que concierne a estas cuestiones. de los signos. ¿cómo ligar la verdad de la fe con la verdad de sí mismo?. tecné. en su sexta sátira habla de la religión de Isis. además. esto es lo que dice Séneca. Si Tiresias dice la verdad. dice Foucault. Tiresias le dice a Edipo: la verdad está en mí. arte adivinatoria. tienen una tecné. tú la sabes. en las religiones populares. partir de estos elementos materiales que conducen de un modo legítimo de uno al otro. éstas han sido preguntas que también se han hecho en el siglo XV y en el siglo XVI. que no tiene necesidad de tecné. es una trilogía clásica que la encontramos en un sinnúmero de textos. ¿cómo articular la hermenéutica del texto y la hermenéutica de la conciencia?. TERCER CURSO Uno de los rasgos fundamentales del cristianismo es el de haber vinculado al individuo con la obligación de buscar en sí mismo la verdad de lo que él es. el interrogatorio judicial sobre la identidad de los dos servidores. con una enseñanza. en cuyas inscripciones aparecían excusas y disculpas por ciertas faltas cometidas. Es el elogio de los oráculos. un temperante. El va a decir que es un sophrón. También podemos hablar de la veridicción de sí mismo en la antigüedad pagana. Cuando esta técnica se opone a la palabra de los dioses. los trazos que permiten remontar de aquello que no se sabe a lo que se sabe. La virtud que él practica es la de la medida que le permitirá. el interrogatorio y los testigos oculares constituyen el buen procedimiento. ejerciendo sus privilegios y sus prerrogativas de no ser arrogante ni excesivo en relación a los otros. este tipo de aseveración es criticable dado que no hizo falta esperar la llegada del cristianismo para pensar el pecado. el que se da frente a la plaza pública. o sea con el sí mismo y con el texto. que uno de los grandes problemas históricos del cristianismo ha sido precisamente el de saber cuál es el tipo de vínculo que puede ser establecido entre una y otra de estas obligaciones. por haberse acostado con su marido. con un texto. Lo que permite descubrir el saber de Edipo no son las leyes que han nacido en el Olimpo y que ningún mortal ha podido dar a luz. La interrogación. el arte de la navegación. de lo que se produce. Pasar del presente al pasado. La virtud fundamental de la prerrogativa aristocrática es ser sophrón. Ni Creón –aristócrata-. Se elogia en la primera alithurgia el vínculo y la relación entre las palabras y los actos. que la importancia del cristianismo está en esta veridicción que se hace de sí mismo. ¿Cómo una obligación de creer puede estar ligada con una obligación de descubrir en sí mismo la verdad?. me parece. este arte del descubrimiento. Juvenal. En lo que concierne a Tiresias. del develamiento que utiliza las marcas y los signos. como la medicina y el arte de la navegación. y ése saber tiene la forma técnica del descubrimiento de la verdad a partir de elementos materiales. de las confesiones de una mujer que no tenía que tener relaciones sexuales. un reflexivo. o sea un sabio. en el Cnut. Y si bien es cierto que a menudo se ha dicho que el cristianismo se destaca por esta curiosa invención que es el pecado.Foucault y la ética conocimiento. Esta obligación de buscar la verdad de sí mismo. de los síntomas. que es un tipo de obligación de decir la verdad muy diferente de aquella que vinculaba al individuo con el dogma. creo yo. y por haber trasgredido esto. de la presencia a la ausencia. Hay entonces un saber propio del ejercicio político. es esto lo que caracteriza la técnica edípica. En Roma. ni Tiresias. es éste el arte del develamiento. un moderado. es porque hay un vínculo de naturaleza entre él y la verdad. y de manifestarla a un otro. mejor dicho de los dos sirvientes llevado a cabo por Edipo. la palabra tecné empleada tres veces funciona irónicamente. en el templo de Epidauro. esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo. En 30 . de poder. dice Foucault. Tal fue también el desafío que el protestantismo trató de relevar. el arte de la medicina. Y me parece. la tiranía cae en el exceso. de descifrarla como una condición de salvación. es eso lo que dice el coro. La confesión viene del esclavo. La tecné de los índices. -adivino-. el arte de gobernar. es precisamente el encuentro del acontecimiento. el coro acepta esta verdad. el cruce entre lo que acontece a los hombres y los decretos de los dioses. una especie de confesión pública inscripta en una columna. La tercera alithurgia es la de los servidores. se denuncia la desmesura del tirano.

Un buen sueño. sino es simplemente el indicador de una libertad. Pasamos de la purificación a la posesión de sí. Pero. Adquirir la riqueza. y que su acto de examen de conciencia debe situarse también efectivamente. lo que me gusta. los tres grandes dominios que corresponden a las tres grandes formas de vida que tradicionalmente se dan en la filosofía griega y romana: el dominio de la riqueza. a diferencia del examen de conciencia. Es importante el examen de conciencia para la práctica de la memoria. a saber: que en el sueño se reciben imágenes. Por lo tanto. El examen de conciencia. pero la razón por la cual el examen de conciencia es vespertino. Serenus se propone esta prueba en términos de placer. Séneca no se refiere a faltas sino a errores. más que judicial es un vocabulario de tipo administrativo. se hacen cuestionarios a propósito del dinero. y de la gloria. y cuáles son las cosas de las cuales quiere desvincularse. No es un vocabulario médico el empleado por Séneca. por el curso real de su vida pasada. Y así como se purifica el cuerpo antes de entrar en contacto o antes de entrar en un lugar sagrado. es el efecto buscado por el funcionamiento del examen de conciencia en la obra de Séneca. y el examen de conciencia es esta práctica de purificación. de una administración. por ejemplo Séneca. por las cuales está atraído. sino más bien un vocabulario de tipo judicial. es un sueño revelador de un alma tranquila y dueña de sí misma. de las que se quiere desligar. éste es otro dato. y ganar la estima y el honor de la opinión. Séneca se refiere el problema de la confesión a otro. por eso es que se hace de noche. ni tal o cual pecado. no es a sí mismo que olvida. sino que lo que olvida es lo que debería hacer en una ocasión similar a la que se le presentó. es una clasificación puramente tradicional de los diferentes tipos de actividad que se pueden ejercer y de los fines que se pueden perseguir. allí tenemos las tres grandes cuestiones de la moral.Foucault y la ética la práctica filosófica también encontramos el examen de conciencia y el director de conciencia. se refiere a un conjunto de reglas de conducta. no se trata de la subjetividad. por eso tiene que ver con el método de la mnemotecnia. no tiene de ningún modo este índice de la presencia en él de un deseo o de una concupiscencia ocultas. Exponiendo lo que le place Serenus no busca de ningún modo revelar los designios profundos que los cristianos verán como una manifestación de la concupiscencia. bajo detalles sin importancia. En lo que dice Serenus a su director de conciencia Séneca. En un segundo texto de Séneca. va a exponer su alma. para Séneca. de la vida política. de las cuales no es dueño. no es su naturaleza la que olvida ni su origen. para no cometer el mismo error. ¿qué quiere decir la exposición de su alma?. que se remite a Pitágoras. No se trata entonces de descubrir una verdad oculta en el fondo de sí. participar en los asuntos de la ciudad. La palabra empleada es "placet". de los vínculos que lo ligan a las cosas. es por una razón que está ligada a la misma doctrina de Pitágoras. antes de tomar cualquier riesgo de entrar en contacto con ese otro mundo por intermedio del sueño. hace falta buscar tenerlas. y en cada uno de estos dos dominios Serenus va a buscar y exponer su actitud. dice que el examen de conciencia no tiene valor de purificación. El examen de conciencia estoico. la memoria no se dirige a buscar en el fondo de nosotros mismos algo olvidado. que plantean problemas filosóficos. la reactualización que produce la memoria para una acción futura. se puede reconocer en el texto. cuáles son las cosas a las cuales todavía está ligado. se hace durante la noche. del mismo modo para entrar en contacto con el otro mundo a través del sueño es necesario purificarse. ¿en qué 31 . que el sujeto debe situarse. al control sobre sí mismo. ¿Hace falta buscar las riquezas. a propósito de la preocupación por la carrera. Es enumerando lo que le place y lo que no le place. en el tercer libro cap. y el sujeto que olvida este código. y queda como tal desde los pitagóricos. que se llama De la tranquilidad del alma. es necesario esforzarse por buscar la estima de los otros y una gloria inmortal? El marco de la exposición de Serenus no está definido. ¿en qué escala estás tú de las libertades?. oculta al presente. hace falta o no retirarse de los asuntos públicos. que los sueños son los intermediarios que nos dan el acceso hacia un contacto con el mundo espiritual o el mundo ideal. así como se purifica el cuerpo mediante un rito religioso. de un territorio. esta memoria se dirige a un código de conducta que es necesario recordar continuamente por miedo a que uno pueda olvidarlo. es necesario purificarse. para la administración de algún bien. que puede indicar. más exactamente. es el vocabulario que se emplea para la gestión. y por consiguiente. Por eso hay una especie de cuestionario. de un gobierno. La ubicación de lo que le place y de lo que no le place. su reactualización. 36 de De la Ira. En este examen de conciencia. Este acto pasado. Es en el punto en el que se cruzan las acciones y este código.

sin que esto implique un segundo bautismo?. ¿cuál era el lugar de la veridicción?. y era una práctica privada. teatral. La penitencia no era un procedimiento particular. cap. No se puede ser penitente sin haber hecho al mismo tiempo la exomologesis. cap. Esta confidencia que se hacía al obispo para solicitarle el estatuto de penitente. lo que significaba vivir de otro modo que los otros. 12. imploraba asistencia y ayuda a todo el mundo. parágrafo 5. ¿En qué consistía?. La mejor 32 . la manera de comportarse y la manera de alimentarse. Dice Foucault: la penitencia es el problema del segundo bautismo. una disciplina. dice que alguien volvió a la iglesia después de haberla abandonado. Era necesario el acuerdo del obispo. que era de reconciliación. sino que debía ser un acto en el sentido teatral del término. Era necesario reconocerse a sí mismo como pecador delante de Dios a lo largo de una oración colectiva. que ya no estaban constreñidos sino libres". Ireneo. y no comportaba una confesión de los pecados. no se debe pecar más. La confesión de Serenus y la puesta en acto de un corpus de reglamento moral que él conoce bien. mostraba y manifestaba. se corre un riesgo. Hábitus y victus. concernía al hábito. se debe ser rechazado por la comunidad eclesiástica. se humillaba. uno devenía penitente. San Jerónimo en la Carta 67 habla del ritual de súplica de una viuda que se casó demasiado pronto. 24. era un estatuto que englobaba todos los aspectos de la existencia. el estatuto del penitente era llevado por el penitente hasta el momento de la reconciliación. Una vez que se ha sido bautizado.. En el cap. 5. la exomologesis facere. a un enunciado reflexivo y algo así como analítico de la falta cometida. envolverse el cuerpo en harapos. parágrafo 5 de la De Pudicitia critica la práctica de la penitencia. entre este desarrollo del estatuto penitencial y la imposición de manos. No se podía entrar en la Iglesia y en la comunidad al término de la penitencia si no era mediante una segunda ceremonia. en su Adversus haereses (Contra los herejes). enfrentados a la prueba de la veridicción. en la que uno se escondía bajo el silicio. corregir por tratamientos rudos los miembros pecaminosos. 9 de De penitencia Tertuliano explícita lo que debía ser esta vida de penitencia. mejor dicho. En este estatuto penitencial. abandonar su alma a la tristeza. era simplemente el preámbulo. en el libro 2. sino una manifestación espectacular por el hecho que había pecado. se piensa en términos de conducta y de grados de libertad. Ambrosio en su De penitentia. El problema de la reintegración se plantea entonces: ¿es que se puede llegar a ser bautizado una segunda vez?. no secreta.. No se podía tener en el siglo II más de una sola penitencia.Foucault y la ética grado estás de las libertades posibles?. se cubría de cenizas. LA VERIDICCIÓN EN LA PENITENCIA CRISTIANA Foucault comienza a hablar de la confesión de los pecados. su Dios. se prosternaba públicamente. En exomologesis. por sus palabras. He aquí el marco general en el cual se plantea el problema en el siglo II. Tertuliano en el capítulo 3. no pertenecía al ritual mismo de la penitencia. y que había pasado el resto de su vida en la exomologesis. una práctica de veridicción que hace cuerpo con el desarrollo penitencial mismo. en la que había que acostarse bajo un "sacum" -bajo una bolsa. Tertuliano. había una exomologesis. Si se lo hace. dice: "Ellos confesaban por sus gemidos. ¿es que uno puede llegar a ser reintegrado por algo o por alguien. El rito por el cual se lograba la reconciliación. libro 1. dice que esta práctica penitencial no tenía que desarrollarse en la "concientia". pero esta veridicción no toma jamás la forma de una enunciación verbal de la falta.y bajo cenizas. 13. No hay nada parecido a un examen de conciencia. y por la conciencia que tenía de ser pecadora. por sus lágrimas. pero fuera del ritual de la penitencia. El penitente debía nutrir continuamente sus oraciones con penas: gemía. se trata de una verdad expresa. Esto es lo que necesitaba también la autorización del obispo. Verdaderamente no se podía hacer penitencia. la manera de mostrarse. debía ser un acto manifiesto. y este ritual se llamaba precisamente exomologesis. cap. La penitencia no existía sin esta actividad que exhibía. de hombre a hombre. La palabra exomologesis significa reconocimiento. lloraba. espectacular. se lamentaba días y noches al Señor. besaba los pies de los otros. toda una regla de vida que. cuya fecha de implementación se ubica alrededor del siglo XII. en la cual no intervienen ni se dicen los pecados que se cometieron y por los cuales uno se ha convertido en pecador. parágrafo. en su De penitencia.

no era ni la enfermedad. de las cuales una por un lado es la que indica lo que es importante en el cristianismo." En cuanto a otra pregunta. dice Foucault que "gnosthe auton" -el conócete a ti mismo griego. Para los estoicos la noción de falta era habitual. la mortificación de sí todavía estaba ligada a la veridicción. de aquellos que no han querido afrontar el martirio para salvar su vida. mientras que si nosotros nos adelantamos a la acusación del diablo por nuestra propia penitencia. La gran cuestión alrededor de la cual giró toda la organización de la penitencia fue la cuestión de los "lapsi". Los estoicos tenían un código de conducta extraordinariamente exigente y complicado. está del lado de la muerte. de exomologesis. el diablo estará bien obligado a callarse el más terrible de los días. es la técnica. para hacerlo pasar a la vía de la vida. Para los estoicos y epicúreos y más aún para los cristianos el objetivo es diferente. pero por el intermediario de un médium nuevo que era fundamental: el lenguaje. Lo que parece ser específico del cristianismo y en la historia de la subjetividad occidental. Una pregunta hecha por el público hace decir a Foucault: "Aquel que ha pecado. no era tampoco el crimen ni el juicio. y en ese caso Dios será más severo. ese hombre que ha elegido otra vía. Morir para este mundo. La verbalización continua de sí mismo por el monje. Una nueva pregunta que le hacen a Foucault en esta tercera conferencia le hace decir que "hay dos cosas. Hacía falta prestar mucha atención para no cometer una falta. la vía de la vida. Cubrirlo con una bolsa y con cenizas es entonces manifestar que es en verdad ése el que ha elegido la vía de la muerte. aparecer frente al público con su estatuto de pecador. que es la vía cristiana. la que implica morir para este mundo. La penitencia que en parte fue organizada para reintegrar a los lapsi fue la de aquellos que rechazaron el martirio. Es para conocer bien las matemáticas que hace falta conocerse a sí mismo para Sócrates y para Platón. Es necesario morir a la vía de la muerte. ni las heridas. esto es lo que se da en esta época. incluso a propósito del pecado. ni la medicina. el verdadero modelo era el martirio. 33 . entre otras cosas. estar bajo una bolsa de cenizas quiere decir que estamos en el dominio de la muerte. la penitencia tarifada. La penitencia es un modo de sustituir los martirios reales que no se han querido enfrentar. publicarse a sí mismo. En el siglo IV y V en las prácticas monásticas. aquel que en vez de elegir lo que se llama el biokós. Dios sabe bien que los estoicos nos han hablado mucho acerca de eso. Es para conocer las verdades eternas que es necesario conocerse a sí mismo. la metanoia. Aparece. El juicio final. La conversión. y no es una manera de establecer una relación a su propia verdad. en el siglo VII y en el siglo VIII. El verdadero modelo de la práctica de la exomología. Lo que se puede hacer cuando alguien eligió la vía de la muerte. es hacerlo morir a la vía de la muerte para pasar a la vía de la vida. "Es más bien la verdad de sí a propósito del pecado lo que me parece más importante que el sentido del pecado. si nosotros nos hemos mostrado bajo los ojos de Dios como penitentes. están sometidos a duros castigos. Había tarifas. Por las maceraciones se muestra que estamos listos para enfrentar el otro mundo. y renunciar para entrar en la verdadera vía espiritual. La importancia del cristianismo está más en la relación del individuo con su verdad que el problema del pecado. Veridicción de sí mismo es mostrar la verdad de sí mismo en vínculo con el sacrificio de sí mismo. es una especie de pequeño martirio de modelo reducido. o la vida en Dios. el mundo de la muerte. El sacrificio de sí para la verdad de sí. y estos penitentes deben testimoniar de un modo similar a los mártires. este conjunto de técnicas puestas a punto para extraer la verdad de sí.Foucault y la ética traducción de exomologesis la encontró Tertuliano. es la siguiente: Publicatio sui. es entrar en una otra vida". la mortificación en su cuerpo. en cuanto a aquello que hace ruptura en el cristianismo.es un acto filosófico por el cual se establece un cierto modo de relación a la verdad en general. La penitencia es una mortificación en sentido estricto. Hacer público el hecho de que se es pecador y mostrar al público su propio estatuto de pecador. Practicar la penitencia es hacer lo mismo que hacen aquellos que enfrentados a los perseguidores de los cristianos. La veridicción y la mortificación están íntimamente ligadas en esta práctica de la penitencia. Este será el día de un juicio en el que el diablo se levantará contra nosotros y nos acusará si no hemos hablado primero. y el ejercicio continuo y permanente del lenguaje. el lazo con la verdad.

El monaquismo. Una nueva práctica ha de establecer una relación diferente entre subjetividad y verdad. de regular. está destinada a dar un acceso a la verdad. la de no utilizar como instrumento principal de la penitencia a una expresión verbal. y por otro lado los textos de Juan Casiano. esta idea de que no podemos tener acceso a la verdad sin acceder a un cierto modo de existencia específico. que el ascetismo individual de tipo competitivo podía manifestar con suma frecuencia. la vida monástica. y la organización de los monasterios. Es desde el lado de las prácticas monásticas que vamos a ubicar el gran cambio que nos ha de introducir en el problema mayor de la confesión en su relación a la cultura occidental. darle un cuerpo institucional para poder evitar los desbordes. Primeramente. Foucault señala que la relación establecida habitualmente entre monaquismo y ascetismo es ambigua. por ejemplo en Antioquía. La vida monástica. los excesos individuales. y por el otro. es algo fundamental y nuevo. En lo que concierne a estas prácticas monásticas. tenemos al conocimiento de sí. Entre el siglo III y el V DC las instituciones monásticas son un cierto modo de organizar. Esta purificación de sí toma dos formas gemelas acopladas la una a la otra. y esta inscripción del deber de decir verdad sobre sí mismo en el interior de una relación de obediencia a un otro. o llevar a cabo la verdadera vida filosófica en el monasterio. ligada a la renuncia y a la mortificación. y la institución cenobítica. la organización de un monaquismo comunitario con una estructura jerárquica fuerte. la vida en común. el acceso a una otra vida. las técnicas de la existencia filosóficas. o los sermones de los padres del desierto. El monaquismo se encuentra en el cruce de dos instituciones: por un lado. Foucault realiza un trabajo sobre dos textos. estaba impregnado de la tradición de Orígenes. el de no tener por objetivo el de descubrir en el fondo de sí mismo una verdad oculta. forman parte de la organización de las escuelas filosóficas. Segundo. tanto de comportamiento como doctrinales. Dice Foucault: esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo se inscribe siempre en el interior de una relación con el otro. como tantos monjes del bajo Egipto. al Amo. hizo que su nombre fuera borrado durante bastante tiempo. como dice Foucault. y por el hecho de que esta tradición hubiera sido condenada poco tiempo después de la muerte de Casiano. de frenar y refrenar el movimiento ascético del que forma parte. es considerada como la verdadera vida filosófica.Foucault y la ética CUARTO CURSO La confesión en el ritual de penitencia del primer siglo cristiano es una especie de manifestación simbólica de sí que tiene como característica primera el no tener objeto ni finalidad. como característica segunda. la cenobía. Ascetismo de mortificación más conocimiento de sí mismo y relación al otro. y que va precisamente a asegurar. muestra que en el corazón del monaquismo podemos encontrar no sólo una aspiración ascética. No es del lado de la penitencia canónica sino del de las prácticas monásticas bien localizadas. como la muerte. o a las culturas occidentales. este acceso a la verdad demanda una purificación de sí. Dice Foucault: me parece que tenemos ahí un cierto número de elementos que son absolutamente fundamentales. como la vida filosófica. las divergencias y los excesos. Las formas que adquiere esta dirección o esta guía en la antigüedad generalmente se ponen en práctica cuando alguien pasa por una circunstancia difícil en su vida. Por otro lado. la penitencia. Se trata de algún modo de retomar el movimiento ascético. Por lo tanto el movimiento monástico es un ascetismo que se institucionaliza. Vivir como un filósofo. sino también fuertes estructuras de poder. vivir como un monje. A saber: la renuncia y la mortificación. los apotegma. Al mismo tiempo este movimiento monástico también implicaba una lucha contra la influencia gnóstica y la influencia maniquea en el seno del cristianismo. es darse la posibilidad de acceder a la verdad pasando por el control de sí y el conocimiento de sí. y ha de preguntar a un otro más avanzado en el 34 . Dentro de esta historia hay un primer aspecto que concierne a la práctica de la veridicción de sí mismo en las instituciones monásticas. Casiano. y además. y que inscriben al monaquismo en la tradición de la cultura antigua. y el monasterio se reivindica a sí mismo como escuela de filosofía. La relación maestro-discípulo en la antigüedad tiene las siguientes características: se llama "egenones" a aquellos que guían. Por un lado. Vivir una vida como la muerte.

Aquel que cree poder saltearse esta dirección de un otro. El objetivo es entonces el de convertirnos para nosotros mismos en consejeros ya hechos. En esta dirección antigua se ve en forma clara que toda la operación está orientada hacia una finalidad entendida a la vez como objetivo de la operación y como su término. aquel que en presencia de sí mismo considera que ya no tiene necesidad de un otro y que puede dirigirse por sí mismo. Foucault cree que el monaquismo rompe la forma antigua de la relación pedagógica introduciendo el filo fatal de la obediencia. la relación de control. la obediencia es una práctica que no depende de aquel al que se obedece. de ser amos de nosotros mismos. tenía en Atenas una oficina de consuelos. que eran guiados durante un cierto número de años hasta el momento en que por fin alcanzaban la sabiduría. Este es el ejemplo inverso a Sócrates. Hay una despedagogización de esta relación de dominio. que se dio fuera de las escuelas filosóficas en el texto ya citado sobre la tranquilidad del alma. Encontramos siempre este mismo principio del plus de competencia. y ya no está nunca más en un estado de perfección. sino que también exigía un régimen de vida. Por otro lado. y de convertirnos en un momento dado en nuestra propia guía. del que Foucault va a hablar ahora. La práctica médica por ejemplo. Se acepta la conducción y el control de otro para poder asegurarse por sí mismo y para sí mismo su propio dominio. Pero esto no era más que dar vuelta como en espejo un cierto tipo de relación que trataba siempre de conducir al individuo hasta el punto en que él podía llegar a saber o descubriría que ya sabía. en aquel que guía. Había al menos una cosa que Sócrates ya sabía y que el otro no sabía. la obediencia se presenta de otro modo. en ese momento esta persona decae. de un corpus de conocimiento. es importante para estas reglas de vida el conocimiento médico. La operación de guía consiste esencialmente en una especie de sustitución de control y de conducción. y esto es lo que formaba parte del llamado arte de la consolación. desde otro lado. Tenemos como ejemplo la correspondencia entre Séneca y Serenus. De lo que se trata entonces es del aprendizaje de la ciencia. es 35 . al menos de un cierto modo. por medio de la cual ayudaba a la gente a sobrellevar las circunstancias difíciles. a quien ha de pedir ayuda. a partir de la cual se ha de detener. Segundo. alguien como Antifón por ejemplo entre los sofistas. se trata de una relación de dominio sobre sí mismo. del plus de saber en aquel que dice. y aquellos que él guiaba lo interrogaban y sabían más que él. Lo que es particular a la institución monástica es la forma en que se ha dejado de ser novicio. Estas guías coyunturales y provisorias podemos oponerlas a guías de tipo más continuo que podemos encontrar en las escuelas filosóficas. a la vez una verdad y una regla. una cierta capacidad del que es más competente que el discípulo. Se trataba por ejemplo de ser guiado hasta el momento de la adquisición de la salud y hasta el momento en que cada uno podía controlar y vigilar la salud por sí mismo. o a alguien que está más familiarizado con las técnicas de sí. el valor de la obediencia depende esencialmente del mismo hecho de la obediencia. Cuando se dice relación de dominio. En el monaquismo. ¿Quién es el que guía mejor en la práctica monástica?. que guiaba pretendiendo que no sabía nada. en la institución monástica la obediencia es una relación formal. al contrario.Foucault y la ética dominio de la sabiduría o más amo de sí mismo. esta guía de la dirección en la antigüedad obedecía a un principio de competencia: aquel que guiaba debía saber más que aquel que pedía ser guiado. que es a la vez un conocimiento y un precepto. y es que el otro sabía sin saber que sabía. el valor no depende de la naturaleza. no estaba solamente destinada a curar. además. o sea el modo en el que no podemos evitar. Había especialistas de la consolación o del consuelo. de la cualidad de una orden a la que se obedece. Una tercera característica de esta dirección antigua es que ella consistía esencialmente en el aprendizaje de un código. una relación de dirección. y que servían para individuos generalmente jóvenes. Por eso. Le ha de pedir la ayuda necesaria para franquear esta circunstancia difícil. y por último se trata también de convertirse a su vez en maestro. pero por conocimiento hay que comprender lo que los griegos designaban por la palabra gnome. pero no siempre. En la antigüedad seguir al maestro era la condición para que pudiera ser transmitido un cierto saber. Alguien como por ejemplo Cratón escribía tratados de consolación que se reproducían y que se compraban como regalo a un amigo que pasaba precisamente un momento difícil.

saber si son buenos o malos. La ley. La relación a un otro implica la abolición de cualquier tipo de voluntad autónoma. existe evidentemente una exigencia. si el alma está alejada de su finalidad o no. es lo que podría llamarse la inserción del eje de verbalización en la relación de dominio. a cualquier otro debemos obediencia. habla. dice que hay dos tipos de conocimiento de sí. por la voluntad de un otro. Para el llamado examen vespertino podemos tomar textos de Juan Crisóstomo y los salmos de San Jerónimo. tercera virtud. la sumisión. es un problema filosófico sobre la naturaleza del alma. Decía un santo que nombra Foucault: no diferenciarse de un cuerpo inanimado o de una materia prima que emplea el artista. creada o increada. Tercero. en lo que concierne a lo demás. esto es para Foucault lo que está en el nudo. que también quiere decir ser suave. "la patientia". El cuaderno de notas o el diario. este es otro tipo de conocimiento de sí. de los otros. Primera cuestión: conocerse a sí mismo.Foucault y la ética aquel que será el menos indulgente. Esta penetración total de toda la existencia. Examinarse a sí mismo. Segundo. en el corazón mismo de la noción de subditio. Lo que es evidente es que hay que hablar. mortificación del cuerpo y mortificación de sí. esto significa que hay un desplazamiento del acto a la cogitatio. Sócrates es un contra ejemplo. a esta subditio. es necesario decir todo lo que pasa por nuestra mente. aquel que manda. El problema de conocer si el alma es corporal o no. la paciencia. por el contrario. señala un efecto de progresión más rápido hacia el camino de la santidad. Ya sea el conocerse en sustancia. o el conocerse en sustancia. y las nuevas técnicas que se caracterizan por el hecho de que las relaciones a un otro y la sumisión a un otro son fundamentales. reenvían a una práctica monástica de la que Atanasio dio el testimonio en su "Vida de Antonio". Por otro lado. Jamás resistirse a una orden dada. si sabe controlarse. La renuncia de sí pasa por la verbalización a un otro. Esta veridicción implica examinarse a sí mismo. es lo que Orígenes llama el conocerse a sí mismo. que los someterá más. y es esta dupla. El principio de la confesión permanente está evidentemente ligado en forma directa al principio general de obediencia indefinida formal que nos ha de llevar a un estado de obediencia. la primera era la humilitas. el examen de conciencia es pensado como el punto esencial que esta vez no ha de ser dirigido a la acción en su relación de adecuación o inadecuación con un principio. ya sea el conocerse en sus afectos. Ser cadáver. la que está en el corazón mismo de esta relación de obediencia. es lo que nos obliga a no hacer algo prohibitivo para dejarnos. y los sueños son testimonio de ellos. escucha. apura un camino que indica que la obediencia no debe detenerse en la reflexión sobre el valor de las órdenes recibidas. Todo lo que hacemos según esta virtud debe ser mandado por otro. en libertad. en amos de ellos mismos. El ejemplo de los maestros injustos. En estos textos se expone cómo el alma guarda sus pecados en ella misma. lejos de ser un obstáculo. es decir aquel que dejará a los discípulos la menor cantidad de alternativas de libertad. En la antigüedad aquel que habla es evidentemente el amo. bisagra entre las técnicas de sí de la antigüedad pagana. Esta idea se opone a la idea antigua de la sumisión a la ley. si está compuesta. Debemos entonces agregar a la mortificación del cuerpo la mortificación de sí. ya que hace hablar a sus discípulos para que se conviertan a sí mismos en maestros de ellos mismos. arbitrarios. Orígenes en el segundo libro del comentario sobre el Cantar de los Cantares. aquel que es mandado. en el estado de obediencia se manifiesta la "humilitas". la segunda era la patientia y la tercera es la "subditio". dice Foucault. la veridicción es una condición indispensable para la sujeción a una estructura de poder. de todas las acciones. ya que esta arbitrariedad y esta injusticia. esta obediencia también se refiere a lo siguiente: primeramente. Es necesario obedecer en la institución monástica cualquiera sea la orden y cualquiera sea el maestro. Es necesario suprimirse a sí mismo en tanto que sí mismo. si hace el mal voluntariamente o no. segundo: decir efectivamente en un acto verbal este examen. la humildad que consiste en considerarse siempre como el último en medio de los otros. Tenemos aquí algo fundamental para la historia de la cultura occidental. como un cuerpo inanimado y jamás resistir. pero para llegar a esta relación de obediencia. de un "x". ¿Por qué el pensamiento se ha convertido en algo tan 36 . En Casiano. El conocerse en sus afectos. en donde otorga a San Antonio el precepto que dice que cada uno debe tener el registro cotidiano de lo que ha hecho noche y día. El punto nuclear del examen de conciencia será el pensamiento. de su saber. En las instituciones monásticas hay que hablar de sí. Todo lo que pasa en el alma debe pasar también por intermedio de la escritura.

llegar a ver a Dios en tanto es un ser único. Es por esto que la confesión permite así escapar a la paradoja del examen que podría equivocarse sobre sí mismo. Esta actividad permanente es aquella que la espiritualidad ha llamado de un modo que se ha conservado durante siglos: la discretio. la cualidad y su origen. 37 . ese acto en sí mismo es un operador de discreción. sobre el orden del mundo. el problema es el de saber si el pensamiento no se hace ilusiones sobre sí mismo. y vemos que en Crisóstomo. Es evidentemente una diferencia fundamental con el examen estoico. esto es lo que fundamentalmente define al examen de conciencia. para los estoicos. esto es lo que caracteriza al examen de sí cristiano. la idea de ayunar es buena en tanto medida convergente hacia Dios. que separa los buenos granos de los malos. ¿este pensamiento viene de Dios o viene de Satán?. su origen. El problema de la espiritualidad cristiana no es el de saber si el pensamiento no se equivoca sobre las cosas. al hablar del examen vespertino dice que no se trata de vigilar el pensamiento en cuanto a su propia naturaleza. a un otro. Lo que caracteriza al examen cristiano de sí mismo es que en lugar de converger sobre los actos se aplica a los pensamientos y a la movilidad del pensar. es hablando que se puede realizar esta discriminación. una hermenéutica de sí tiene históricamente como objeto la cogitatio. Una. la metáfora del suboficial que distingue los buenos de los malos soldados. su cualidad intrínseca. impedir que nos equivoquemos sobre las cosas. es la cogitatio en el sentido que recuerda Casiano de co-agitatio. si viene de Dios. pero no es suficiente. de la que hay que desligarse. el enemigo. es decir que todos los pensamientos en la contemplación deben unificarse hacia ese objeto. en el sentido de movimiento del pensamiento. Es necesario entonces interrogar la idea no en tanto verdad en relación a las cosas si no en términos de calidad interna. sobre la actitud que debemos tener frente a los pensamientos. esto lo dice Casiano en su octava conferencia. La contemplación como ejercicio de unificación y de inmovilización del pensamiento en Dios. como un colador de nuestros pensamientos. En lo que respecta a la práctica de la confesión. El obstáculo. el pensamiento. Debemos entonces interrogarla sobre sí misma para saber si no oculta otra cosa que una idea buena. Esto se da porque el objetivo de la vida monástica es la contemplación. Si los pensamientos son buenos. Esto difiere de los estoicos. la cosa que hay que vencer. Puede haber verdad o ilusión en el interior del pensamiento. de la que estamos necesitados para realizar un adecuado examen de nuestra propia conciencia. que verifica la calidad del metal. por ejemplo. Esto por dos razones. de una relación vertical en la cual uno se vigila a sí mismo. no se trata de esperar la noche para memorizar las cosas. si viene de Satán. Si para la moral antigua el pensamiento más importante era la agitación de los cuerpos y de las pasiones por el efecto de los acontecimientos exteriores. Lo que se oculta en el fondo de sí. El problema de los estoicos era el de trabajar sobre sus propios pensamientos. nos viene sin ilusiones. El que trabaja el trigo. se trata de una relación actual y permanente. en su eventual ilusión y en su origen. accesoria: el director de conciencia puede darnos buenos consejos. Este es el punto hacia el cual deben orientarse todas las técnicas de la vida monástica.Foucault y la ética importante?. La otra es fundamental: la confesión en sí misma. el molinero. si son malos. si conlleva una ilusión o no. Estas son tres comparaciones metafóricas de Casiano sobre el examen de conciencia. el sólo hecho de hablar en voz alta. Para evitar que conservemos en el espíritu falsas opiniones es necesario. son fáciles de confesar. el problema fundamental de la vida monástica ha de ser la agitación del pensamiento por un movimiento interior. y la metáfora del cambista. si tiene como fin el demostrar a los otros que ayunamos más que ellos. pero es mala. mientras que para el pensamiento griego era más bien un término positivo. sobre las leyes universales que rigen la naturaleza. dicho de otro modo. Segunda característica de este pensamiento: se engaña a sí mismo. pero ¿por qué esto acontece así?. la posibilidad de hacer algo así como una reja de nuestros pensamientos. pues solamente esa respuesta podrá garantizarle que este pensamiento es bueno o es malo. ¿será porque nuestra capacidad de juicio no es buena?. Hacerse ilusiones sobre sí mismo es un problema técnico. Los estoicos hubieran podido conformarse con esa respuesta. El término co-gitatio se convierte en un término peyorativo. en un sentido es posible. nos engañará. su proveniencia. y de hablarlo a alguien. pero el monje debe preguntarse de dónde viene ese pensamiento. Hay una agitación interna del pensamiento. Tres comparaciones son las que hace Casiano. El pensamiento se equivoca sobre sí mismo.

si de Dios o de Satán. hay un medio común fundamental. Habrá un proceso global de renuncia a mi voluntad que me ha de hacer pasar del mundo de Satán al de Dios. una relación estable y bien establecida. Es decir. y que podré además realizar este trabajo de revelación de mí mismo. La hermenéutica de sí se juega enteramente en el acto de verbalización. hermenéutica de sí. de una ley a otra. En cambio la hermenéutica de sí. que yo dé como prenda de sumisión a ese otro el hecho de que digo todo lo que pienso. Dice Foucault: me parece que 38 . el cristianismo marcó un vínculo profundo. Es en el interior del acto de fe. este recorrido cuando se trata del sí mismo no tiene ni los mismos antecedentes ni los mismos instrumentos en la cultura griega o judaica de los que disponía la hermenéutica del texto. para comprender al texto es necesario que mi corazón sea puro. El cristianismo comporta dos conjuntos. Satán. lo que inventó el cristianismo. Verdad del texto. la verdad del texto y el secreto de mi conciencia. y en el primer siglo de nuestra era. Por eso la luz le ha sido prohibida. Es necesario que yo me someta a un otro. verdad de sí.Foucault y la ética son difíciles de confesar. si tartamudeamos o no. a las tinieblas. Para la hermenéutica del texto en el cristianismo primitivo. Segundo: no se emplea un criterio de verdad sobre el cual se miden los pensamientos en su relación a errores o a faltas posibles. de sospecha de la ilusión. lo conmina a enfrentarse a lo que es para él el elemento más hostil. Todo se juega en el acto verbal. hay una mutua pertenencia. por el contrario. esto es lo primero. es el principio de una veridicción de sí a través de la hermenéutica del pensamiento. Cuarto: la exagoreusis es indisociable de una práctica continua de verbalización. Hermenéutica del texto. Quinto: no se trata de controlarse a sí mismo sino de destruirse. se recurrió a técnicas perfectamente elaboradas por la tradición judaica o por la tradición ecuménica. lo que introdujo en la cultura antigua. la verdad del dogma y del texto. fue condenado a causa de su orgullo. de la obligación de decir la verdad. que yo tendré efectivamente una relación con la verdad revelada. esto sólo es posible en la medida en que ya tengo una verdad del dogma y del texto. Entonces estas dos relaciones a la verdad se condicionan la una a la otra. y por consiguiente la confesión. de renunciar a sí. Entre el texto y el sí mismo. QUINTO CURSO La exagoreusis es la confesión permanente de sí. No puede vivir sino en la oscuridad de la conciencia. de un reino al otro. en la noche de la conciencia. extrayendo de su laberinto el pensamiento oscuro. ángel de la luz. B): la verdad es una obligación que tiene las formas de la necesidad de explorarse a sí mismo. no es tampoco el sentido del pecado. en los arcanos de la conciencia. mientras que para la hermenéutica del texto. Esta relación vertical que tenemos con respecto a nosotros mismos hace que nos vigilemos. Por una razón cosmoteológica: el mal pensamiento viene de Satán. Si el diablo es todopoderoso en la oscuridad. Pero hay dos técnicas diferentes que corresponden una a la hermenéutica del texto y otra a la hermenéutica de sí. nuevamente. del alma. También lo es la tartamudez. No se trata ni siquiera de liberarse de ese otro que está en mí para que yo pueda restaurar mi verdadera identidad. Es así que hay una técnica muy rudimentaria. Ser el censor de sí mismo. enteramente localizada en el acto de la palabra. A): obligación de creencia en una verdad que es revelada. Este se mide y se califica muchas veces a través de la percepción de si nos ponemos colorados o no. si dudamos o no. esto es lo que ha de permitir a veces el hacer la discreción. Aquello que el cristianismo ha subrayado como importante no es precisamente el desprecio de los cuerpos. Tercero: no se trata de saber si somos culpables o responsables sino de saber de dónde vienen esos pensamientos. en el sólo hecho del decir. que es lo que define a toda hermenéutica en general. el recorrido que me permite descubrir no lo desconocido sino lo oculto. es decir la luz. Si yo puedo conocerme a mí mismo. en cambio es impotente a la luz del día y a la luz del discurso. es en el acto verbal mismo que se ofrece el valor interpretativo. En el examen de conciencia cristiano lo importante no es la memorización sino el control permanente de sí mismo. ¿Podemos nosotros emplear la palabra hermenéutica de sí para hablar de estas prácticas de exomologesis? Entre la obligación de creer y la obligación de descubrirse a sí mismo. tenemos desarrolladas técnicas mucho más refinadas. La vergüenza o el enrojecimiento son signos de malos pensamientos. Pero inversamente. Se trata aquí de ilusiones. ¿Por qué enrojecemos o dudamos?. es decir la posibilidad de descubrir algo que está oculto en el fondo de mí mismo.

En el caso de la penitencia tabulada 39 . y a partir del siglo VII. Esta posibilidad de una ilusión de mí sobre mí mismo será conjurada y sólo será reintroducida en la filosofía occidental después de la crítica kantiana. por ejemplo en Descartes y los empiristas. No lo hizo simplemente. sino la de encontrar la sensación en su relación primordial con lo exterior. ponerlos en comunicación y hacer de tal modo que se descubra en el fondo de sí mismo la verdad misma de la fe. cuando Schopenhauer redescubrirá la co-pertenencia fundamental entre la individualidad de sí y la ilusión. en el siglo XVII en donde hay una renuncia a la autoridad del texto. en la filosofía del Medioevo. La hermenéutica de sí. es decir la verdad misma que ha sido dada en el texto. la Reforma. de sí mismo. no se puede formar parte de la comunidad sin la obligación de verdad sobre sí mismo. después de Descartes. Dice Foucault: me parece que en la Reforma lo que sin duda existe es el rechazo a la autoridad de la Iglesia en su estructura institucional dogmatizada. los movimientos que acompañaron y rodearon la Reforma hicieron que se pueda en esta época asir el conflicto que explota entre la hermenéutica de sí y la hermenéutica del texto. aparece en las instituciones cristianas lo que se ha de llamar la primera gran modificación de la penitencia. A cada falta debe corresponderle una penitencia. del mismo filósofo. se intensificará. la posibilidad. que está vinculada a una relación de dependencia específica con un otro. Con Schopenhauer vuelve. Es ahí en donde se ha de introducir en el pensamiento occidental el problema del inconsciente. Dice Foucault: me parece que si esta existencia de la hermenéutica de sí fue tan importante en la historia del cristianismo. dio lugar a toda una serie de experiencias espirituales. la evidencia del cógito que permite a Descartes liberarse de este peligro. lo fue también en la historia de la filosofía. o a la autoridad de la penitencia. que hacen a la vida y a la dramaticidad de la cultura cristiana. También es el rechazo al sometimiento de la hermenéutica de sí a la autoridad jurisdiccional del cura. es decir no se liberó de las dos prácticas hermenéuticas en relación a la autoridad de la Iglesia o a la autoridad de la enseñanza. Esta especie de combinación entre ambas hermenéuticas se da en la historia de la filosofía. Si existía una reconciliación. El problema cartesiano y el problema del genio maligno. un equilibrio y un desequilibrio. la necesidad y la inevitabilidad de la ilusión de sí y sobre sí. eso es lo que hizo el protestantismo. Con anterioridad. a veces en contradicción. a veces en forma paralela con las estructuras institucionales del texto. Freud es un schopenhaueriano. una vez que uno entraba en lo que se llamaba el estatuto del penitente. el peligro de la ilusión en el interior del pensamiento. sino lo que el protestantismo intentó fue ajustar el uno al otro. tanto en las comunidades monásticas como en las iglesias. el cometer una nueva falta obligaba a una exclusión de la comunidad. que Freud ha de buscar ahí donde Schopenhauer había destinado el lugar. quizás una exclusión definitiva. En el siglo XV y en el siglo XVI. A veces en divergencia. tanto en el sacramento como en la penitencia. El movimiento que transcurre desde el siglo IV al VI DC. Este tipo de penitencia va a ser difundida por los monjes irlandeses. Liberarse tanto de la hermenéutica del texto como de la hermenéutica de sí. se multiplicará.Foucault y la ética estos dos tipos de hermenéutica siempre tienen una tensión y un equilibrio. tanto la Iglesia como la monástica. debe partir de sí mismo. y el trayecto filosófico. por un lado. En estas dos formas de comunidades. es decir la penitencia tarifada. va a ser de este modo un nuevo escape a los peligros propios de la interioridad del pensamiento. JURISDICCIÓN DE LA CONFESIÓN EN LA INSTITUCIÓN ECLESIÁSTICA Foucault sostiene que. de modo tal que por ejemplo el misticismo muchas veces era ubicado en forma paralela a este tipo de hermenéutica. las obligaciones de formular la verdad a un otro se impregnan de la obligación de confesar las faltas definidas por un código y que han de ser sancionadas en función de ese mismo código. La solución de los empiristas no va a ser la de encontrar la evidencia. permanecía en él toda la vida. y no debemos jamás olvidar que la filosofía el siglo XIX en toda Europa estuvo dominada por las preguntas que planteó Schopenhauer. Con Freud se ha de desarrollar una hermenéutica de sí que va a tener su técnica interpretativa.

de conocer esta falta cometida. de la verbalización de la falta que se justifica por la necesidad de aquel que impone la penitencia. y también la verbalización de la falta se justifica en tercera instancia en función del modelo médico. tarifada. que indica que confesando una falta uno realiza un tipo de sacrificio. en tanto uno pertenece a la Iglesia se encuentra entonces ya estrechamente vinculado con ella. no por el hecho de haber cometido una falta sino por el hecho de pertenecer a la Iglesia. a partir del momento en que la penitencia se convierte en un sacramento. La penitencia en tanto sacramento es una operación compleja con tres personajes: el pecador. esta confesión se hará necesaria. tantas faltas como se cometen indican tales y cuáles penitencias. y es aquel que ha de poder responder a esta confesión con una serie de preguntas. La penitencia con tarifas necesita de un diálogo para decidir justamente qué pena es la que corresponde. Encontraremos también este sistema de la penitencia con tarifas en el modelo germánico. como es necesario. Convirtiéndose en un sacramento. 3) en función de un modelo médico. uno se confiesa. que se encuentra total y plenamente bajo una jurisdicción. En realidad la penitencia es algo así como una medicina. Además la penitencia en el canon 21 se asocia a todo un dispositivo institucional. y de la exagoreusis. ya que es necesario confesarse a su cura en su parroquia. un dispositivo territorial. Finalmente encontramos también en los textos una cuarta justificación que es la valorización de este acto verbal. Ven ustedes aquí la diferencia neta -dice Foucault. es necesario confesar. para las Pascuas. sabe cuál penitencia hay que llevar a cabo. Mientras que la verbalización en la exagoreusis monástica implicaba una verdadera renuncia de sí. que tengamos o no conciencia de haber pecado. Esto indica una modificación fundamental. y esto implica la necesidad de confesarse. ya que en el interior del ciclo litúrgico y en el momento de las pascuas. aquí la verbalización aparece como un sacrificio parcial en tanto es un principio de satisfacción. y este diálogo se introduce como un elemento importante bajo la forma de un interrogatorio. que toma entonces forma en función de la existencia del código. ellos también pueden llegar a ser castigados. que no toma siquiera en cuenta la cuestión de saber si hemos pecado o no. el 40 . eucaristía y penitencia. Vuelvo a repetir: había cuatro justificaciones para verbalizar la falta: 1) en función de la existencia de un código. Aparte del dispositivo territorial existe un dispositivo litúrgico. Es un dispositivo también punitivo ya que implica sanciones especiales tanto para los fieles que no aceptan este deber. 2) por la necesidad de conocer la falta para aplicar la penitencia. es decir que ya no puede ser un reaseguro para el pecador que intenta encontrar una salvación futura. Dice Foucault: Vemos muy claramente el principio del derecho germánico en el que cada falta cometida puede comprarse si uno da una satisfacción a aquel al que se le ha inflingido un daño. Es de manera muy curiosa. salvo una autorización que indique lo contrario. lo cual según Foucault produjo una serie de conflictos. la penitencia no puede ya ser lo que fue. el poder de aquel que impone la penitencia es simplemente un saber. Según el Concilio de Letrán. pero no ha de tardar en aparecer. Pero lo que sí aparece en todo caso es un personaje que no es aquel que impone la penitencia porque alguien se lo pide o porque alguien se lo ha autorizado. si la confesión se hace por sí mismo.Foucault y la ética o tarifada. Esto muestra la influencia que tuvo en esta época el derecho germánico sobre lo canónico. tanto para los curas que por su lado están ligados a la obligación de hacer confesar y si los fieles se escapan de esta obligación y no la ejecutan como se debe.con la penitencia con tarifas que debía responder a un pecado preciso cuando se tenía conciencia de haberlo cometido. o sea de las penitencias públicas. El canon 21 del cuarto Concilio de Letrán en el año 1215 afirma que existe la obligación para todos los cristianos de confesarse al menos una vez por año. confirmación. o sea del examen cristiano de conciencia. Es una obligación absolutamente general. se está enfermo y los pecados constituyen una enfermedad. Entre el siglo XII y el XIII se produce la sacramentalización de la penitencia. El personaje que aparece es aquel al que uno le habla. San Pedro de Lombard en la mitad del siglo XII sitúa a la penitencia en el cuarto lugar de los sacramentos: bautismo. No estamos aquí en el mundo de los sacramentos. Foucault se referirá a la necesidad de la verbalización de la falta cometida. No encontramos aún la palabra del confesor en estos textos. cuando era tabulada. Foucault habla de la marginación de la exomologesis. 4) en tanto constituye un sacrificio.

Se puede decir en síntesis. La fórmula declarativa de absolución deviene regular a partir del siglo XIII. la confesión debe ser acusadora. una manera de anticipar sobre el verdadero juicio que llegará al fin de los tiempos. en todo caso mediante un despojamiento espontáneo que hará que el penitente deba decir todo lo que tiene en su corazón y en la conciencia. La confesión ha de constituir una de las piezas esenciales del ritual penitencial. la Iglesia estableció de un modo absolutamente central en el interior de su magisterio un modelo jurídico. para que sea público el hecho de que no hay en este hecho verbal un contacto con el mal. La posición de la metáfora jurídica tal cual era en la penitencia tarifada. dará una lista de siete pecados capitales y de sus derivados. la verdad frente a la fe. ahí comienzan una serie de efectos y de consecuencias que son precisamente aquellas contra las cuales se levantará la reforma. Todo lo que se vincula al ejercicio de un cierto tipo de poder temporal por la Iglesia. va a ser efectivamente un acto de tipo jurídico. como por ejemplo el Purgatorio. como la capucha que se baja en el caso de las jóvenes y los jóvenes. que entre el hombre y Dios la relación podía ser del orden de la ley.. lo que se vincula al problema de la redistribución de los poderes judiciales en el interior de la feudalidad. Raimundo Peñaforte. una gran teórico. En todo caso. Se superponen la estructura sacramental y la forma judicial. etc. todo esto acontece en este período histórico. Calvino.Foucault y la ética cura y Dios. y se constituirán en un diagrama de preguntas para la confesión. hasta esta nueva forma en que el conflicto se resuelve mediante la decisión del soberano. Pero estos temas vuelven a aparecer con gran intensidad a partir del siglo XII y se acompañan con la aparición de ciertos temas totalmente nuevos. y de lo que se acuerda. y esta operación se desarrolla simultáneamente en el tiempo y en la eternidad. el Dios que truena en la cima de su tribunal. A partir de los siglos VII y VIII el establecimiento de la verdad por la 41 . o sea. estos son viejos temas que el cristianismo no sólo llevó consigo sino que también heredó del judaísmo. que la primera forma de Estado moderno ha sido un estado de justicia. ni entre el pecador y aquel que lo hace confesar. Habrá una serie de rituales físicos que rodearán a la confesión. deberá mostrar en qué se es culpable. SEXTO CURSO El Dios que juzga. Esto que jamás hubiera venido a la mente de un cristiano primitivo. del orden de la falta y de la sanción. la Iglesia se convierte en la institución en el interior de la cual se diagraman jurídicamente las relaciones entre Dios y la misma Iglesia. un modelo judicial para la relación entre el hombre y Dios. que llegarán a 43. en vez de ser una anticipación y de estar situada en esta posición simbólica. o el sistema de las indulgencias. El rey era un árbitro de litigios. el confesor debe someterlo a un cuestionario. será el esfuerzo inmenso por desjurisdiccionar las relaciones entre el hombre y Dios. como pueda y como quiera. Esto es muy importante porque con este episodio de la puesta en jurisprudencia de la sacramentalización. el día del Juicio Final. tecnólogo de la penitencia en el siglo XIII. según la fórmula bien conocida. Allí comienza y se desarrolla el gran olvido de San Agustín. esto se llevó a cabo efectivamente en la Iglesia en los siglos XII y XIII. que entre el hombre y Dios habría una escena judicial. Dice Peñaforte: No es necesario hacer desfilar los pecados como si fuera una contabilidad en la que se realiza una adición. Se recurre en consecuencia al establecimiento de esta verdad por ciertos medios de encuestas más o menos cercanas a las que se habían realizado en otros lugares. Esta confesión debe comenzar por un acto de fe que demuestra bien la articulación entre las dos grandes obligaciones de verdad: la verdad frente al dogma. deberá ser visto por los fieles de una Iglesia. las definiciones de las esferas de influencia entre la Iglesia y los monasterios nacientes. y que se vinculaban a encuestas de tipo administrativo y fiscal. esta confesión debe comenzar por una libre asociación. Luego. cuando era una especie de juicio. La necesidad de una veridicción se inscribe en el desplazamiento de una justicia penal que remonta a la forma de una liquidación de conflictos que se daba mediante un enfrentamiento entre dos individuos. y la reforma: Lutero. Ante la inexistencia de un confesionario no se ocultará el acto confesional. y la verdad de sí. El nacimiento del poder monárquico en el contexto de las instituciones feudales se apoyó sobre el ejercicio y el desarrollo del poder judicial. de un orden tribunalicio. al contrario. cuya reja de guía debe estar preestablecida. Por otro lado.

Foucault y la ética confesión de un culpable se convierte en una pieza importante de cualquier tipo de procedimiento. En cuanto a la extorsión de la confesión, al desafío, a una prueba, a un modo inquisitorial de la verdad, se puede decir que la tortura se reglamentó, dado que no se utilizaban todos los medios para extraer la verdad, como puede llegar a suceder en la actualidad. Había ciertas pruebas que se debían soportar, y si uno podía superarlas era libre de culpa y cargo. En cuanto a la confesión moderna, primeramente se constituye en una especie de contraverdad que permite a aquel que juzga el poseer un saber indudable. Por otro lado, esta confesión recuerda y restaura el pacto implícito sobre el que se funda la soberanía de la institución de los jueces. En tercer lugar, la confesión constituye un compromiso punitivo que da sentido a la sanción impuesta. Cuando se habla de un acto verbal performativo, se está hablando de aquel acto verbal que constituye una modificación definida en lo real. Cuando la corte declara culpable al acusado, y le impone una condena, se tiene un acto performativo. Pero por el contrario, cuando el acusado se declara culpable, éste es un acto simbólico y no performativo, ya que el acusado que se declara culpable, no se transforma en culpable por el acto de la confesión. La confesión es esencial en todo sistema. Pero no es performativa ni es simbólica. Foucault propone emplear una idea que dice que la confesión es del orden de una dramática o de una dramaturgia. No llama dramático a un elemento ornamental cualquiera, sino a un elemento que en una escena judicial hace aparecer el fundamento de una legitimidad, y el sentido de lo que se está desarrollando. Es en ese momento que la confesión forma parte de una dramática judicial y penal. A diferencia de lo simbólico y de lo performativo, que no conocen gradaciones, la dramática en cambio es susceptible de intensidades diversas. Se podría decir que la confesión es uno de los elementos más intensos de la temática judicial. En esta sexta conferencia Foucault finaliza su tema cuando reflexiona sobre el momento en que este tipo de confesión ha de ser sustituida por el examen psiquiátrico y psicológico de su nuevo personaje: el criminal. Del sujeto de derecho a la subjetividad criminal. Este pasaje acontece entre los años 1800 y 1835, sobre todo en Alemania, en el análisis de casos de crímenes cometidos sin ninguna razón aparente, sin pasión, sin motivos, sin intereses en juego. Como dice Foucault jugando con las palabras: eran crímenes sin confesión posible. Los culpables decían y repetían que habían cometido un crimen, pero los jueces no pedían eso, pedían al acusado que dijera algo sobre su crimen: por qué lo cometió, qué sentido daba a su gesto. Y si nada decían sobre su crimen, allí comenzaba a establecerse algo así como una máquina penal. Estos asuntos hacían aparecer detrás del autor del acto y de los mecanismos jurídicos legítimos de la imputación, la cuestión del sujeto criminal. Esto hacía entrelazar la discursividad de una encuesta que buscaba establecer la verdad del hecho con la discursividad del examen que pretendía establecer la verdad del criminal. El juez en el fondo dice al acusado: no me digas simplemente lo que hiciste, ¡dime también quién tú eres!. Por ejemplo en la cuestión de la monomanía, de la constitución del crimen como objeto psiquiátrico y de la noción de degeneración y la constitución del criminal como objeto de la defensa social, monomanía y crimen, monomanía homicida, el síntoma visible de esta monomanía es el crimen. Todo esto se relaciona en la temática del crimen y la locura. Si la psiquiatría se convirtió en algo importante en el siglo XIX, esto no fue simplemente porque en ella se aplicaba un nuevo tipo de racionalidad médica, aplicación efectuada al desorden del espíritu y de la conducta. La importancia de la psiquiatría al principio del siglo XIX se debía a que ella funcionaba como una especie de higiene pública. Se desarrollan en el siglo XVIII a través de las nuevas estructuras urbanas, de las explosiones demográficas, problemas que conciernen a la mano de obra industrial. Esto vincula una cuestión biológica y médica que concierne también al problema de las poblaciones humanas con sus condiciones de existencia, de hábitat, de alimentación, y de natalidad. Foucault termina esta serie de conferencias hablando del cuerpo social como una realidad biológica, un dominio de intervención médica, y hablará de una nueva serie de categorías a partir de 1840, como la necrofilia, la cleptomanía en 1860, el exhibicionismo en 1876, la homosexualidad en 1869, el sadismo, etc.

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Foucault y la ética FOUCAULT. HACIA LA ETICA Por GUSTAVO MALLEA

El examen de la problemática final abordada por Foucault a partir del "Uso de los placeres" en su Historia de la sexualidad, plantea el interrogante por la ética. El marco de estas reflexiones dejó abierto un curso de elaboraciones teóricas referidas al futuro de su pensamiento, pero a la vez, la presentación de estas cuestiones relativas a la "mediación moral" significó un giro extraño o un desenlace inesperado tanto para los intérpretes como para los lectores de Michel Foucault. Unos y otros preguntan por qué da remate la ética a un itinerario cuyos hitos anteriores habían concedido la preeminencia a lo que el autor designaba con la expresión "técnicas de dominación". En contraposición la ética abre un nuevo espacio que señala el origen de esta inflexión o pliegue cuyos conceptos hablarán de aquellas cosas que los hombres pueden hacer en relación con las experiencias constituyentes y transformadoras de la propia subjetividad. Foucault marca el punto de reencuentro con el "sujeto" pero lo hará bajo una connotación específicamente articulada en el carácter de las prácticas de sí mismo dejando entonces distantes tanto el legado cartesiano como los auspicios de las ciencias psicológicas. El "yo" no restringe su concepto a la captación de los datos que le revelan la representación del mundo como inmediatez de la conciencia. Por otra parte, el "yo" fija el campo intencional sobre el que gravita el significado de sus acciones y es por ello que el carácter ético implica la potencialidad creadora del sujeto de la que se deriva la configuración de la persona y las relaciones de transformación que esta última cumplimenta en relación con la verdad. Podría sugerirse que al efectuar este giro, Foucault intenta reentronizar la controvertida categoría de "sujeto" a costa de los riesgos que supone rehabilitar su discurso. ¿Acaso no se deja constatar que el proyecto de desmantelamiento de la subjetividad se consumó con el debido éxito? Recordemos que con el auge del positivismo, y allí hasta donde su incidencia penetró en la filosofía, los nuevos criterios de la cientificidad apuntalaron este operativo deconstructor de la hegemonía egológica. Sus títulos y sus prestigios promovidos por el racionalismo humanista de la modernidad fueron expuestos a la impugnación de su validez, Por otra parte se sumó la contribución responsable de las "ciencias sociales". Con ellas toman impulso las nuevas epistemologías para denunciar las imposturas de la categoría sometida a crítica: ciertamente, la epistemología fue suspicaz de entrada al verificar que las prerrogativas del "sujeto" remontaban a una teoría del conocimiento ya agotada en su desarrollo. El ordenamiento y la sistemática de esta última resultan insuficientes para que sus productos (sujeto-objeto) pudieran ensamblarse en la nueva planificación contemporánea de los saberes. Carente de los apoyos que le hubieran permitido reafirmar sus privilegios, la declinación del "sujeto" ya se perfilaba insoslayable. Otras locuciones hablarían en su nombre y se ocuparían de fundamentar las ciencias y la historia con recurso a otras premisas. Pero ya entrado el siglo XX trae consigo la secuela de las dramáticas mutaciones provocadas por el estallido de las dos guerras. Nada pudo sustraerse a los efectos suscitados por la dramaticidad de los hechos devastadores. La filosofía no pudo esquivar el impacto; la integridad de su discurso sufrió la conmoción que afectó el sentido de una tradición que se volvió de pronto destinataria de las tareas deconstructivas de la crítica. Se introdujeron expresiones que las nuevas teorías fueron legitimando a la luz de una pauta de racionalidad aliada al progreso tecnológico. Tornáronse frecuentes las apelaciones a estas ideas renovadoras traducidas en los enunciados que proferían el "ser en el mundo", "la lucha de clases", "los fenómenos inconscientes"; "la lógica de las estructuras", etc. Así el sujeto fue descentrado; sin embargo esta operación reductiva no implicaba su desaparición absoluta. Lo que se pretendía era redefinirlo a escala de relaciones que lo incluían como miembro de una estructuración del sentido en la que sus predicados clásicos quedaban excedidos dejando entonces disponible su suerte a la diagramación de los nuevos saberes.

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Foucault y la ética ¿Qué puede deparar bajo tales circunstancias hablar del "sujeto" si es que esto significa atraerlo al foco del sentido? A todo lo dicho hasta aquí hay que añadir la incidencia de factores concomitantes que definan decisivamente la magnitud de la crisis. Si incurrimos en el examen de las variables históricas de nuestro presente, dejando de lado las transformaciones cualitativas producto de una acelerada praxis del tiempo en que las sociedades contemporáneas devienen en consonancia con los ritmos fracturantes del estado de crisis, tendremos presente en primer término el inventario de los signos portadores de la coyuntura actual: así se alinean la revolución tecnológica, la concentración monopólica de la información y con ello las políticas organizadoras del consenso digitadas desde los mass-media, la declinación de la moral del trabajo como consecuencia tangible de la inestabilidad permanente que el capitalismo, en su fase actual, genera y regenera hasta el extremo de normativizar la crisis a escala mundial. Corolario de esto último es que las sociedades actuales incentivan la producción de medios planificados por la hegemonía de una razón administrativa -causa eficiente y fin en el que se cierra la gestión de lo político y social- poderosa que no renuncia a reclamarse depositaria del legado de la Ilustración. La consigna del progreso indefinido auspiciada por los pensadores de las luces, funda hoy materialmente la configuración de niveles de desarrollo que simultáneamente -y acentuando la paradoja- impide arribar a los valores consagrados por el proyecto ético de aquellas doctrinas. Sentido y razón de ser de las mismas son concurrentes en las fuerzas desplegadas en los siglos XVIII y XIX por aquella burguesía pujante, crecida al amparo de las justificaciones filosóficas suministradas por la razón que regulaba el curso de la historia orientándola a la realización de sus fines. Espíritu del sentido enseñado por la filosofía kantiana. El filósofo de Kónigsberg había proclamado el "reino de los fines" donde cada sujeto era reivindicado para una etapa del triunfo de la "razón". Con esto se sellaba la correlación entre racionalidad y libertad en la validez de su concepto más abstracto, que con admisión de ciertos reemplazos, también podría caratularse de utopías o mera ideología. En el reverso de la ética humanista se descubría de este modo la eficacia de las estrategias y las tecnologías de poder implementadas con el fin de disponer de los hombres sólo como elementos manipulables al servicio del auge de las fuerzas productivas. Así se consolidaron los fines de la racionalidad que fijando los lugares y los límites asimilaba a los individuos a su condición abstracta e indiferenciada de "medios". En ocasión de un seminario que Foucault dictó junto con R. Sennet1, afirmaba en una entrevista que había llegado al punto en el que se sentía tentado a revertir el tema del poder. Reconocía la insistencia de su interés teórico sobre las "técnicas de dominación" y expresaba entonces la necesidad de comenzar a hablar de ciertos hechos que tienen lugar en los intersticios de las relaciones de poder y permiten a los hombres atender a preocupaciones concretas referidas al modo de constituir sus propias existencias. Al señalar en dirección a la ética, la problemática del poder se reinscribe en otro orden de fundamentación. También tendrá que ver con las tecnologías, pero esta vez indicará un género de experiencias cimentado en el dominio de sí mismo. El sentido del "yo" designa un conjunto de decisiones y de criterios por los cuales la subjetividad se despliega en tareas de elección personal, en prácticas de autorregulación y en un estilo capaz de infundirle al curso de la vida el realce del valor estético. La concepción ética que aborda Foucault afinca en determinada secuencia histórica. Los autores que transmitieron esas enseñanzas referidas a las "prácticas de sí" pertenecían a la antigüedad greco-romana. Es importante resaltar el nexo que vincula a estas doctrinas con el marco social de aquellas instituciones representativas de la vida y la cultura helénica y latina. Las prácticas del sujeto, en este contexto, suponen el status del hombre libre que ejercía plenamente sus derechos políticos y le confería un sesgo aristocrático a su posición social dentro del ámbito de la polis, o posteriormente en Roma al ciudadano del imperio. Esta inserción del individuo en una comunidad fuertemente articulada en torno a la tradición fomentaba un ideal de personalidad basado en el señorío sobre sí mismo y sobre todos aquellos a los que se hacía extensiva su potestad. La participación en los asuntos públicos exigía que aquel que intervenía en las deliberaciones de la polis gozara de una reputación concerniente al

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En la Historia de la sexualidad Foucault aún transita por las vicisitudes de la relación saber-poder. las notas específicas de su concepto se reconstruyen por vía de la genealogía y no por los medios de la razón formal. En Occidente es innegable que. el nacimiento de la medicina clínica y las tecnologías de disciplina y vigilancia establecidas por los regímenes penales. La perspectiva foucaultiana por la que se accede al fenómeno de la sexualidad no involucra el rastreo empírico de las manifestaciones históricas del deseo y el placer. Pero esto es precisamente lo que Foucault niega. El largo trayecto recorrido por Foucault despejó un territorio de discontinuidades en el que se "historizó" la locura. Serán entonces otras técnicas las que han de dictar tanto la ocasión como la significación de experiencia de bienestar subjetivo. Esa interrogación pone el acento no en las grandes totalidades universalizadas por determinadas ideas metafísicas sino que se desplaza a exaltar el valor de lo fragmentario y diferencial. previsiones y usos referidos a perfeccionar la aspiración por alcanzar una efectiva autonomía. es decir. pero aún resta explorar la metodología que aplica el filósofo para efectuar estas investigaciones. aptos estos últimos para continuar el texto de la sexualidad en aras de intereses que implicaron una laicización de su sentido: indagar la causalidad de estas conductas y colaborar en la normalización clínica de los nuevos medios científicos. su diseminación. La voluntad opera en el espectro diversificado de sus registros múltiples: poder. la formación de los saberes. saber. en parte. En él el significado de este término se asocia a una redefinición que vincula el concurso de la arqueología y la genealogía en tanto instrumentos de análisis indispensables para interrogar los objetos históricos de otra manera. Si el poder es difuso y a la vez efecto materializado. Se trata de crear un ordenamiento forjado por principios. En cada etapa del trayecto se recorta un orden del discurso en el que confluyen la voluntad de poder con la de saber. fundamentalmente con el surgimiento del cristianismo. En Occidente la producción de los discursos entraña para el individuo que siempre será alcanzado por los efectos inductores del poder a fin de reforzar las estrategias garantizadas por los dispositivos. No olvidemos que todo sujeto capturado en la diagramación de los designios estratégicos de los dispositivos de poder puede encontrar las circunstancias de excepción que le permiten afirmar singularmente su voluntad. Los procedimientos y los dispositivos discursivos habilitaban a las ciencias con sus codificaciones respectivas y a la institución del derecho legitimado por la normatividad racional de la lógica jurídica. Ciertamente hubo una marcada atracción de Foucault por la historia. Así en cuanto sujeto del deseo. Es posible que las consideraciones hasta aquí formuladas diluciden. Reinstalándose en la escena. lo que menos interesa para Foucault es narrar los "hechos? y sí en cambio dar cuenta de los dispositivos que en sucesión fueron articulando el discurso histórico sobre la sexualidad. que inducen ya no a confesar la intimidad de los deseos pero sí igualmente a ungir a la palabra interrogadora de las facultades reconocidas por el dispositivo vigente. constitución de las epistemes. Llegamos al punto donde el círculo se cierra en la continuidad que desliza al cumplimiento de las técnicas de dominación. se afianzó el logos de la sexualidad. el individuo se tornó disponible ante la progresiva intervención de los saberes. Logos que en la concreción de sus procedimientos hizo confesar a la carne sus secretos y que más tarde invistió a las ciencias de la competencia necesaria para interrogar a la sexualidad en términos de normalidad o patologías. Allí han quedado capturados los sujetos y desde este lugar parecería carecerse de una salida. planificación poblacional. Por eso Foucault señalaba que en el contexto de la antigüedad la constitución de esta subjetividad moral no se deduce de la traducción inmediata de las normas al comportamiento sino de las modalidades prácticas por las que el sujeto desarrolla la sustancia ética en correspondencia con los tipos de sujeción y con los preceptos del código. Foucault advertía que el poder no era sustancial sino relacional y remarcaba que aquella interpretación distorsionante derivaba del espejismo que velaba lo que es propio y exclusivo del poder. los individuos ya no serán meramente los agentes de una normatividad cumplimentada sino que reclamarán el derecho a elegirse a sí mismos como términos de su intencionalidad moral.Foucault y la ética desempeño de la autoridad en la organización familiar y al conjunto de hechos relativos a la administración y conservación del patrimonio. los móviles de Foucault en un sentido general. Aquí las reglas representan un marco de referencia en el que la conducta del sujeto se encuadra con la condición 45 .

en la antigüedad. esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad. decir la verdad. En toda cultura. Estas tecnologías del "yo" incluyen el criterio de uso racional de los placeres y complementariamente el cultivo de las prácticas por las que el sujeto se preserva a sí mismo. Las legislaciones promulgadas justificaban sus mecanismos a la luz del derecho natural en cuanto instancia de validación universal de los principios jurídicos.. Al tomar como parámetro a la moral del trabajo se hizo excluyente la necesidad de automatizar los mecanismos de cumplimiento. Sobre esta base la cultura europea forjó su pedagogía de los deberes. Las prácticas consagradas al "yo" tenderán entonces a fortalecer la administración de los medios que permiten conjurar la incidencia perturbadora de determinados factores asociados a los apetitos físicos.Foucault y la ética de darse para sí mismo la potestad esencial a su dignidad moral. 15).. para los griegos la integridad del valor estético se extiende a todas las esferas de la actividad humana: hay belleza manifiesta en la naturaleza. Pero paulatinamente la consolidación y el crecimiento del poder del Estado impuso su propia necesidad dando sanción a la "razón de estado". Bajo ese orden se urdió la identificación entre la ley y la conciencia moral asegurándose en el dominio más íntimo de la conciencia la definición del deber. Vemos que al decir ética nos situamos en otro plano de elaboración de los problemas. médicos y filósofos brindaron el aporte de sus tenaces reflexiones que tenían por objeto advertir acerca de ciertos riesgos que amenazan el bastión de la subjetividad. al respecto. en la obra de arte. Se trata por cierto de una tarea que demanda esfuerzo y constancia en su cumplimiento. Sabios. Las ideas de Foucault. Todas se consideran importantes bien para la constitución bien para la transformación del yo". en la organización de la polis y también en aquellas acciones de los hombres que perduran por su trascendencia y sentido ejemplar. 46 . Estos lineamientos contrastan con los modelos sistemáticos de la ética que en Occidente se caracterizaron por ser fuertemente normativos. La vida griega y la romana exaltaban la virtud del trabajo artesanal. El discurso de los filósofos de la moral no fundó su prédica en las orientaciones persuasivas que le sirvieran a la conducta de guía y de mediación respecto de la cumplimentación de las reglas. A título de corolario veamos lo que nos dice Foucault sobre el uso de los placeres: "Y ahora quisiera mostrar cómo. En todos los casos se buscaba asegurar la subordinación del sujeto a la ley. ser iluminado por la verdad. la actividad y los placeres sexuales fueron problematizados a través de las prácticas de sí. Estos esquemas de conducta no buscan neutralizar totalmente la realidad de los deseos sino más bien moderar la fuerza de su expresión mediante el autodominio y la serena meditación. al hacer jugar los criterios de una estética de la existencia" (El uso de los placeres. pienso. El obrar productivo se afianza en el ideal que aspira a la realización de un producto armónico que no se puede concebir con independencia de los criterios de perfección y belleza. Fue en cambio la forma coercitiva de los preceptos lo que prevaleció como un valor irrenunciable a los efectos de que la conciencia moral de los hombres fuera manipulada cuantas veces fuera preciso serlo y al ritmo de las transformaciones de las leyes. Dicho de otra manera. Para la modernidad cuentan otras prioridades que apuntan al rol determinante jugado por el deber. Pero para completar estas conclusiones hay que contar con la incidencia que proyectaron en la ética moderna tanto la Reforma como la prédica secular de los pensadores de la Ilustración.me gustaría en los próximos años estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. En la entrevista anteriormente citada Foucault declaraba: ". La ley cubría de esta manera un extenso dominio cuyo origen se reclamaba en la arbitrariedad de las decisiones inapelables del poderoso y terminaba entronizando para cada conciencia los contenidos constructivos de la ley. no se acreditan en el Corpus de la ética filosófica sino en el espíritu que animó la cosmovisión de los antiguos. pedagogos. a los impulsos del deseo que busca perpetuar su goce y por último a la plasmación de un estilo de comportamiento acorde con situaciones que muchas veces se presentaban como conflictivas. de la observancia rigurosa y responsable de las leyes. Se confundía en una única esfera de gestión política la voluntad del príncipe con la soberanía del estado. pág.

La palabra ética señala aquí un espacio que modifica sus dimensiones a medida que se ensanchan los territorios donde cada sujeto emprende sus iniciativas y fija sus fines.Foucault y la ética Ordenados en la serie prosiguen luego El cuidado de sí y por último Las confesiones de la carne y más allá de estos textos resta el silencio precipitado por la muerte de Foucault. En ambos casos se trata del "poder" en la plena manifestación de sus efectos. 47 . Sin embargo las bellas artes" no cedieron su prestigio y posición elevada en la escala de los valores de la cultura. Pero él no había desistido de transferir estas temáticas a indagaciones históricas futuras. Se podría afirmar la validez del "deber ser" de la creación sin que ello signifique una sujeción a férreos imperativos codificados. Al proclamar una restitución del arte para la vida en su integridad se revoca aquella escisión entre lo moral y lo artístico. Pero no obstante en todos los casos primero en la antigüedad o más tarde en el Renacimiento o en los estadios más avanzados de la modernidad reencontramos las figuras que diseñan otras especies de cultivo de las técnicas de la subjetividad. Los tópicos de esas posibles investigaciones referidas a otros contextos de época marcan la discontinuidad de tales acontecimientos. Notas: 1 Richard Sennett y Michel Foucault. Vemos entonces que en cada caso se trata de poner en conjunción la vida con la dimensión de la obra de arte. algunos sueños. más bien las búsquedas y eventuales respuestas por las que el sujeto reasume su condición de creador de su propio ser se sintetizan en los medios diferenciados de una "estética de la existencia". Pero el camino que conduce a la propia creación del carácter moral inviste al sujeto de los atributos que lo inducen a resistir tanto el asedio de los peligros como la imposición de cualquier agente del poder. Pero con el tiempo la función social de las artes figurativas enajenó la significación intrínseca de los productos artísticos hasta convertir a éstos en mercancías. posiblemente. En la transformación del curso histórico la variación de las circunstancias genera la pluralidad de modelos aptos a los requerimientos del pensamiento y la acción. Con posterioridad al renacimiento el arte y la moral disolvieron el vínculo. proyectos o utopías puedan volver a reinventarse. Por lo tanto quizá se pueda concluir que la ética significa "poder resistir" en el propósito consecuente de la autonomía y que siendo así. Foucault distinguió claramente las "tecnologías del yo" y las fórmulas del cuidado de sí del temperamento coercitivo de las técnicas de dominación. "Sexualidad y soledad". Foucault señala que habría que detenerse en la consideración del hombre del renacimiento para indagar la recreación de las "tecnologías del yo" o posteriormente cuando irrumpa en escena el "dandysmo" con su particular fisonomía y estilo.

Ahora bien. tal como fueron sus valores puestos en práctica en la vida cotidiana de la Grecia clásica. en este caso. del saber acerca de los fundamentos que acreditan a la moral en su faz concreta. las distintas modalidades del discurso ético griego. por lo tanto. por otro lado las palabras que expresan las cuestiones de la moral son correlativas a las prácticas circunscriptas por la peculiaridad de usos y costumbres como así también a la posición que sus protagonistas ocupan en la escala social. Dentro del radio de la normatividad mencionada serán sus representaciones a la vez diversas: ley. La primera advertencia teórica concierne al título de la obra. Cada modalidad se corresponde con una producción de sentido y discurso reivindicables como propias. Pero aquellos que no son libres. Estos temas. al hombre libre o sea a quien goza de la plenitud de los derechos. 48 . en todos los casos está implícita una referencia a la conducta en tanto esta última es agente de su cumplimiento. en su clasificación usual. Estos placeres no se elevan al rango de una finalidad trascendente al deseo que los vuelve significativos por ser un fin intrínseco al acto en que se obtiene su goce. entraña una cantidad de supuestos a interpretar. Todo lo que podemos desarrollar sobre la ética no puede soslayar ese dato casi natural del deber y las obligaciones impuestas a la esfera de la voluntad de los sujetos. ¿cuál es el elemento que hace que la ética griega se diferencie ostensiblemente de la representación actual que tenemos de la ética? Al intentar definir con precisión el significado acuñado por los antiguos hay que reparar en la necesidad de romper con una evidencia o noción familiar que nosotros sustentamos sobre el concepto de la ética. Lo que interesa apunta a fijar las condiciones de intervención en su deliberado uso. imperativos categóricos o máximas. Los placeres se conciben aquí por su relación con la utilidad que puedan procurar. de la tutela ejercida en torno de su realización y por último de la problematicidad que revisten algunos aspectos de la realidad inherente a la obtención del placer.Foucault y la ética EL USO DE LOS PLACERES Por GUSTAVO MALLEA La elección de este tema reviste para nosotros cierta familiaridad ya que en este seminario hemos frecuentado cuestiones relativas a la cultura griega. y cuáles son los motivos que inciden para que dicho objeto se torne elemento a controlar. no quedan comprendidos en esta reglamentación implícita del código ético de la época clásica. preceptos. Porque el sujeto que controla los placeres y regula su uso representa al ciudadano. Los placeres aparecen insertados en un marco más amplio de reflexión cuyo horizonte histórico fue delimitado por las instituciones de la polis griega. Hay que reconstruir el panorama de la universalidad del pensamiento ético griego siguiendo el hilo conductor que nos ayude a explicar e interpretar por qué el tema de los placeres se inscribe como un objeto de preocupación y cuidado. Este título El uso de los placeres. lo ético es primordialmente asunto de la normatividad y los deberes tributables a aquella. Hay que pensar. los placeres ocupan en este planteo un lugar subsidiario. el tema elegido versa sobre un texto de Foucault que integra su inconclusa Historia de la sexualidad y que trata sobre problemáticas de la Grecia clásica. por el contrario. Esto obliga entonces a ampliar el marco de reflexión para permitir abarcar las diversas modalidades y registros discursivos que alcanzó entre los griegos la formación y formulación de su "ideal" moral. que el contexto integral de los problemas de la moral griega involucra por su extensión mayor al uso particular anteriormente referido al mundo cívico de la polis. pertenecen al orden de la ética. por ejemplo los clientes y los esclavos o cualquiera que estuviera privado en el usufructo de la libertad. Ahora bien. utilizando la metodología de Foucault. Hay que determinar en primer lugar a qué ordenamiento de la ética griega se ajusta esta mención de los placeres. Fundamentalmente importa acentuar ese aspecto pues son problemáticos en la medida en que implican siempre establecer un criterio sobre su administración y de las tácticas a emplear para consumar con éxito los propósitos que se busca satisfacer. Sería conveniente diferenciar. Para nuestra mentalidad contemporánea. El hecho de volver a los griegos implica retornar a un ámbito que ya conocemos y apreciamos por nuestra sensibilidad.

el arrojo y la destreza para la lucha. Es solamente el guerrero quien puede exhibir esta formidable destreza que lo hace merecedor del honor reconocido. lo mejor nace de la aspiración del mejor. no hay mérito más alto que el que aspira a defender el nombre y la tradición de la patria. La areté es el espejo del espíritu poseído por la virtud. cuando se es condenado al destierro o se castiga con la exclusión de la sociedad civil. objeto supremo de la eudeimonía para los griegos. el conjunto de estos rasgos conforman la psicología representativa de la estatura viril del héroe. Cuando Atenas conquiste el predominio de las ciudades griegas. En cambio el "bien". razón por la cual atribuimos al bien una relación con la salvación o con las obras que nos enaltecen por expresar un amor a los semejantes. muy por el contrario fueron muchos los pensadores y hombres insignes de la cultura que tuvieron muy presente la necesidad de dar una respuesta válida a este problema. se transfiere al mundo del ideal clásico respetando los términos estructurales de su definición. Pero "bien" es una palabra cargada de connotaciones que también para nosotros puede significar algo diferente a aquello a que apuntaban los griegos. el extraordinario florecimiento cultural ateniense dará su propia fisonomía al ideal de la areté. Al bien se lo apetece como aquello que despierta en el alma el anhelo hacia la belleza. Si recurrimos a los manuales de historia de la filosofía encontramos que en la reseña histórica de los griegos los problemas de la ética aparecen presentados bajo el título de "ética de bienes". Pero aquel carácter tempranamente aristocrático que tuvo la areté no se pierde ni disuelve sin dejar rastro. Retrocediendo en la historia griega descubrimos que en la llamada Grecia de la epopeya ya se asientan las bases acerca de la experiencia de la virtud. En el acto moral también podemos descubrir esta disposición hacia la armonía pues las facultades subjetivas concurren a expresarse en sujeción a la medida y a su proporción. Estos héroes que nos impresionan vivamente en la epopeya homérica son naturalezas humanas que no obstante se transfiguran en entidades semidivinas. Sus formas de manifestación se hacían plenas en la bravura militar. Dichas fuerzas serán vertiginosos movimientos que el alma padece en sus adyacencias con las influencias de las tendencias irracionales que la agitan. El guerrero es el mejor porque desea lo mejor. La areté. Pero esta virtud está expuesta a sufrir menoscabo en determinadas circunstancias: por ejemplo cuando se comete crimen o impiedad. Más cuando la sociedad griega se torna democrática la areté habrá de mutarse en una virtud civil calificatoria de las dotes del ciudadano. Habrá de perdurar en tanto señala a la conciencia un vínculo de exclusividad con la materialidad de la virtud. Esta areté es conciencia de la exclusividad: lo mejor en el mejor. es el magistrado el que cumple su responsabilidad como hombre libre y que participa en la administración de los negocios públicos según el dictado de las leyes de la isonomía. La areté es también propiedad de unos pocos. Por esto ostentan la excelencia del carácter aguerrido y libran en la batalla el desafío supremo de la eficacia de la virtud. La ética griega admite ser una ética de bienes pues en su dominio se define la naturaleza y finalidad del bien. El héroe enarbolaba el trofeo de la victoria sobre sus enemigos pero ahora aparecerán fuerzas enemigas que amenazan irrumpir en la ciudadela del sujeto capaz del autodominio. Antes era el guerrero único poseedor de la areté en una sociedad estratificada por fueros aristocráticos. Desear el bien es sinónimo de anhelo por la armonía. La palabra de múltiples acepciones areté denota lo que los griegos de esta etapa concebían y estimaban como lo virtuoso. diríamos que de una selecta minoría donde se alinean estos guerreros calificados por su desempeño en el combate y que coronan con la aureola de la victoria de su reconocida dote para la lucha.Foucault y la ética En la ética griega no predomina este matiz normativo y preceptivo. objeto de la excelencia. ahora. pero experimentando asimismo algunas variaciones que 49 . se acompaña de un matiz estético. el coraje. En función de este elitismo el ciudadano griego puede concebirse como sujeto verdaderamente libre y edificar sobre sí mismo una empresa de dominio que le impedirá convertirse en siervo de poderes ajenos. Dicha armonía ordena las partes proporcionalmente en función de la unidad del todo y este último perdura en su integridad por la conservación de las partes en correspondencia o sea por la conservación de la relación armónica. Nosotros pensamos el bien bajo la influencia de la moral cristiana. por ello. Esto no significa que haya que imputarles a los griegos una privación de la conciencia moral.

mesurada y estabilizada por la autoridad de las instituciones se sacude por una suerte de vendaval cuando los feligreses. se hacen presentes. La magnitud de sus efectos configura un esquema antropológico diverso a aquel que se derivaba de la estructura del ideal clásico. Esta paideia que se inscribe como base de la moral griega. Los atributos adjudicados al paradigma clásico son tributarios de los rasgos del dios Apolo. será por esta conjunción que aparecerán alienados la ética y el saber y la disposición volitiva encontrará su discernimiento en las discriminaciones del intelecto. despunta como la realización de un ideal plenamente aristocrático y excluyente. del conflicto armado y la finalidad de aniquilar al enemigo. En el nivel de hombre político este recurso del control hará que aquel vele por su decoro. ¿Qué profundas cavilaciones morales pueden despertar cuando asistimos sobrecogidos a las aflicciones que atormentan a los desventurados personajes de Esquilo. el cuadro trazado hasta el momento sugiere que los ideales finalmente consolidados por la ética griega conforman un universo cerrado donde predominan los signos de una armonía unívoca. La paideia se presenta como tarea modeladora y presupuesto para la eficacia de la areté. La paideia no se puede sintetizar como un conjunto de técnicas o métodos que deban suministrarse para transmitir conocimiento y habilidad. La paideia es siempre selectiva y tiene como destinatario a quienes por su origen y condición social son aptos para el despliegue futuro de su plena libertad. La reflexión intelectual y la discusión política nutrirán al espíritu griego de aquella energía que alimentaba antaño a la moral del riesgo y la sangre. Sófocles y Eurípides? ¿Acaso no se plantea a partir de la tragedia un interrogante ético que perdura no obstante las transformaciones de estilo e intensidad que sufre el género? Estos personajes nos conmueven vivamente ya que asistimos a un nivel de conciencia al que afloran los cuestionamientos 50 . Serán los títulos legítimos que justifican los actos aquello que ha de preocupar al desarrollo de la ética griega. de la lucha encarnizada. Pero más tarde con el advenimiento de la etapa democrática el fragor de la lucha se hará particularmente turbulento en las confrontaciones políticas de la Asamblea y los estrados judiciales. Otra vertiente no menos importante y a la vez decisiva proviene de la tragedia. Pero podemos preguntar entonces. su concepto social y la consideración de su honorabilidad que ha de trascenderlo a su progenie. ¿Quiénes eran esos marginales?. Esta ética se reclama agonística pues emerge del combate. Se trata de una empresa moral. a su familia. Ética y paideia son en Grecia antigua absolutamente solidarias. Ahora bien. Es la vigilia que el guerrero tiene que cumplir para proteger el sueño nocturno de los habitantes de la ciudad y que luego en el sabio será divisa de hombre atento y prudente. De allí que no haya paideia extensible al vulgo.Foucault y la ética es conveniente destacar. Siendo el autocontrol el resorte que garantiza el logro exitoso de la disposición moral habrá que establecer los nexos que vinculan lo ético con la pedagogía de la etapa clásica. su reputación. ¿qué sucede cuando se pronuncia el nombre de Dionisos?. Su meta apunta a asegurar que el educando vaya adquiriendo ordenadamente los elementos y recursos que han de perfeccionar sus aptitudes y facultades que le permitan integrar conocimientos para su desarrollo práctico. ¿de dónde provenían esas gentes que profesaban su culto a una deidad de origen foráneo y que en razón de su extranjería encarnaba por antonomasia la marginalidad en el panteón olímpico? Irrumpe por esta brecha de la religiosidad dionisíaca el flujo de lo irracional. Estas disposiciones morales que traducen el modelo de la ética ya están prefiguradas en la etapa de la nobleza guerrera aristocrática en su dimensión agonística. puede decirse que son las dos caras de una misma moneda. ¿acaso no se resienten los cimientos firmes de toda la arquitectura de la racionalidad griega? La imagen de una vida ordenada. su cometido consiste en suscitar las potencialidades que ennoblecen al carácter del púber. Como se ve claramente siempre se trata de la lucha. El alma será guardiana de su propia intimidad y estará presta a librar el combate cuando las necesidades así lo exijan. que tributan sus ofrendas a Dionisos. de ese elemento indeclinable de la tensión que polariza a los opuestos atrayéndolos y repeliéndolos. Esta mediación que establece la libertad funda en el mundo griego la alianza entre la moral y el conocimiento. de este conflicto en ciernes que obliga al alma a permanecer en estado de vigilia. Por eso habrá ahora que buscar los medios más adecuados para resistir a la internalización de las fuerzas hostiles.

La influencia que depararon fue quizá más grande de lo que se conoce pero sirve al menos el caso del joven Platón para ilustrar cómo este pensador fue permeable a la asimilación de estas prácticas de salvación. La eficacia del ideal político anuda la vinculación entre moralidad de la conducta y ejercicio del poder y permite así que ambas discursividades. Sin embargo hay que advertir que la decisión de alcanzar la arete comporta también reconocer que existen aquellas amenazas que provienen de las zonas 51 . Las costumbres que practican estos prosélitos implican la restricción deliberada de toda obtención de placer. atiende prioritariamente a la potestad sobre sí mismo. pitagóricos y seguidores de los misterios. El individualismo que las caracteriza contribuye a que prosperen transmitiendo su verdad e inquietud religiosa por medios herméticos y sistemas de iniciación. de cualquier atisbo de autoritarismo y arbitrariedad. Estas voces desgarradas por el dolor se elevan sin obtener respuesta hacia las leyes de una divinidad que es ella misma prisionera de los férreos decretos de la suprema necesidad. La finitud y la incondicionalidad del destino volverán a oponerse haciendo estallar el conflicto de la tragedia y las consecuencias irracionales provocadas por los móviles que inspiran a sus desdichadas criaturas. Los griegos fueron extremadamente prudentes al pensar cuáles eran las calidades que calificaban al temperamento preparado para ejercer el gobierno. sean concurrentes en los medios solidarios tendientes a sancionar las figuras de la verdad. Nada más opuesto a la virtud política griega que los ejemplos encarnados en los déspotas orientales. Los miembros de estas sociedades de salvación han de conjurar al mal que acecha en los caminos de la vida mediante ritos de purificación y prácticas penitenciales que han de prefigurar el antecedente de las posteriores "ascéticas" de origen cristiano. La moralidad debe resultar materializable en acciones concretas tales como cumplir ayunos. Un tinte pesimista da la nota al pensamiento ético de quienes admiten en la profesión de sus creencias la existencia de una culpa ínsita. La tragedia. la ética y la política. Podría decirse que se trata de la obra consumada de la racionalidad. Aquí se alinean los órficos. apto para los asuntos políticos. las disposiciones que se codifican en las sectas de salvación y la posterior literatura filosófica orientada al cultivo de las virtudes del "sabio" dan la impronta diferenciada de aquel otro modelo ya consolidado por las necesidades de articular lo ético con la eficacia del manejo político. La condición virtuosa del ciudadano. La proximidad a un objetivo salvífico va a resurgir con ímpetu con las escuelas socráticas menores. vestir con sobriedad y alimentarse con sujeción a una dieta estricta. Son estas éticas caminos trazados hacia la realidad concreta y renuncian a cualquier intento de fundamentación meramente especulativa. cuya trascendencia se lee en otro tipo de textos. El discurso ético gestado a la luz de la paideia afianza su relación con el ideal político. someterse a extenuantes exámenes de conciencia. visten desafiando adversidades del clima y observan una tenaz abstinencia en la esfera de la sexualidad. de una falta originaria que corrompe a la totalidad de la especie humana. Estas éticas hasta aquí comentadas en oposición al modelo clásico. Por último hay que tomar en cuenta la aparición de las sectas religiosas de salvación.Foucault y la ética esenciales a la condición humana. Como ya dijimos antes. Se alimentan con frugalidad. la disposición subjetiva del dominio sobre sí debe progresar y asumir la tarea de esta modelación del carácter poniendo el mismo celo que el artista pone en la realización de su obra. siempre sedientos de poder y a veces capaces de exhibir un grado de crueldad que merecía unánime censura para el refinado espíritu de la polis ateniense. Aquellos monarcas autócratas representaban la inversión de la arete y de todo aquello que es necesario poseer para perfeccionar el carácter del hombre político. La ruptura que precipita la vertiente de lo irracional y su capacidad para ensanchar el dominio de la experiencia moral acota un terreno de reflexión para el estudio de la ética griega donde aparecen fenómenos articulados con el desarrollo social. Estos círculos enarbolaban como máxima la conquista de la sabiduría. para los griegos. transcurren no bajo el amparo de las instituciones sino mas bien rezagadas de las vicisitudes del mundo público. No olvidemos que la acción de gobernar se aparta. Es indudable que en el orden de las prácticas más concretas estos pensadores van a reproducir buena parte de las convicciones que animaban a los integrantes de aquellas cofradías.

Quienes lo escuchaban adquirían una experiencia cuyo método fundaba en la consistencia lógica de las argumentaciones la garantía de acceder a la verdad de los conceptos inteligibles. Hemos hablado hasta el momento de toda la riqueza que el espíritu griego produjo acerca de la moralidad. En rigor. si por enseñanza entendemos la transmisión y asimilación posterior de contenidos. Podría afirmarse que la persuasión por la cual el maestro acompaña la instrucción revela un modo propio de la seducción. Pero también hay que señalar que la ética de los filósofos señala un desplazamiento que traslada la preocupación por la areté y su concreción en la experiencia política hacia otro horizonte. aquel imparte sus enseñanzas buscando impresionar el ánimo del educando. pero faltaba aún introducir en la escena a la ética de los filósofos. del enunciado que indirectamente ilumina aquellos fines que se busca preservar. será la relación entre el bien y 52 . En el esquema pedagógico que sirve de marco a la relación maestro-discípulo. Foucault destaca que no se trata aquí de tomar como punto de partida una legislación sancionada a tales efectos. Sócrates en su no enseñar nada. sancionando formas cuidadosas de reglas a observar y delimitando con extrema precisión las circunstancias en las que el alma puede caer en falta.Foucault y la ética oscuras del alma y que de la misma forma que una nave en alta mar. pero ello no basta para borrar las profundas diferencias que individualizan a cada concepción o doctrina. familiares o patrimoniales. Este estilo marca un contraste notable con lo que posteriormente hará el cristianismo en su intento de legislar acerca de la conducta personal en totalidad. por el contrario. Hay un sinnúmero de disposiciones interpretables en términos de una extensa casuística: de allí que la problematicidad de los códigos también circule por el lado de lo implícito. el recurso es otro y consiste en sugerir y persuadir a quienes tienen que actuar entre los límites del deseo y la observancia de ciertas restricciones a las que se obliga quien ostenta los títulos de hombre libre. lo que tendrá a partir de la ética filosófica una importancia mayor y prioritaria. sabemos que Sócrates no enseñaba nada. de lo sugerido como más conveniente. Esta configuración alcanzada por el ideal ético griego plantea la siguiente pregunta: ¿cómo puede establecerse una moralidad que no se apoye positivamente en un código?. En esa sucesión no hubo un desarrollo armónico sino que también en el discurso de la ética filosófica imperó el signo de la confrontación agonística. pero más allá del ejercicio de este procedimiento conocido como "mayéutica" los discípulos y oyentes que rodeaban a Sócrates no podían resistir al fuerte influjo que éste infundía desde su palabra inquisitiva e irónica. donde el alma se cree convencida de sus nociones. El rigor ascético de los estoicos. Pensemos por un momento en la seducción que emanaba de la personalidad de Sócrates. la sensualidad de los hedonistas y la serenidad del sabio epicúreo pueden en algún grado trazar cierta semejanza. la racionalidad que se adjudica a este ideal implica la ejecución de un trabajo constante cuyos preceptos no se enuncian en la trama de una normatividad enunciada en algún tipo de texto explícito. La tarea es pues ardua. sus fuerzas tempestuosas pueden exponer al navío a su naufragio. Desde Demócrito hasta Epicuro el arco es bastante extenso y en la sucesión de las distintas doctrinas los pensadores van otorgando un perfil particular al problema moral. no se declara la ley como condición irrenunciable a su cumplimiento ni se especifican las penalidades correspondientes a la transgresión. abría en cambio un camino que la costumbre y la sujeción a las opiniones no permitía despejar para descubrir justamente allí. ¿qué modalidad peculiar consagra esta ética del autodominio sin apelar al recurso de un lugar material determinado por la escritura de las reglas? El modelo ético en cuestión no reglamenta la conducta en función de un apriori. ya no se trata aquí de calificar la validez moral de un comportamiento por la justificación de un saber que a la vez se traduce en el terreno fáctico de la toma de decisiones políticas. que todo el bagaje de conocimientos resulta una posesión inútil si no se acompaña de una resuelta aspiración por el bien en sí mismo. No será lo primordial trazar los nexos y la concordancia de la areté y el ejercicio de las aptitudes para desempeñar las magistraturas. De allí que se concediera prioridad a los ejemplos edificantes que se debían otorgar a quienes recibían los servicios de una educación cuya finalidad primera apuntaba a la templanza y la ecuanimidad en el juicio. La palabra virtud no fue susceptible de una definición unívoca para quienes predicaban de ella atributos en cuya contraposición no podían deducirse consecuencias compatibles para la conducta. Sin duda alguna Sócrates es el paladín de la gran ética filosófica. Por eso insistimos acerca de la importancia que tuvo la paideia en cuanto instrumento aplicado a trabajar sobre la naturaleza maleable de los jóvenes.

recordemos al respecto cómo Aristóteles discrimina las virtudes éticas. Al hablar de la ética filosófica surgen claramente contrastes con el paradigma anterior y aun respecto de las otras direcciones ya comentadas. los pensadores de ese tiempo hablarán de los trascendentales que fundamentan al ente en su totalidad en cuanto es uno. itinerario jalonado por la conciencia simultánea de su privación y la revitalización del deseo por obtenerla. Por eso el alma podrá demorarse en el éxtasis de la contemplación de la verdad y habrá de trascender la medida meramente moral del "bien". en cambio para la ética del autocontrol. El magisterio socrático implicaba una constante curiosidad y el apego del maestro a destilar una ironía que no se reducía a la causticidad malintencionada. indagarla e interrogarla renovadamente. Más tarde. muchas veces denunciando la fragilidad de los conceptos que sustentaban. El alma está expuesta a ceder a las pasiones y al error. Indudablemente hay una tensión erótica que apunta a la sabiduría. el cultivo de la filosofía salva de la ignorancia. Salvar del extravío en las tinieblas y rescatar al alma para posibilitar su ascenso al lugar de las cosas que son visibles por sí mismas. más no de cualquier manera sino cumplimentando las operaciones que el alma debe ejecutar inspirándose en la templanza del maestro. La búsqueda moral de la sabiduría es por lo tanto tránsito. La ética del filósofo conlleva una antropología en la que se exalta el valor de lo teorético. la acción productora de consecuencias. Lo vemos con claridad en el caso de los estoicos donde las especulaciones de la lógica y las teorías de la física eran concurrentes en la formación intelectual-moral del filósofo. el alma se seduce fácilmente ante la brillantez de las opiniones. El estilo enunciativo de los filósofos también implica un auditorio selecto. Esta legión de hombres enamorados del ideal de la sabiduría sondearán en la palabra de los maestros la posibilidad de aproximarse a su excelencia. Hay aquí también una dimensión muy sutil del placer que deleita al alma en este trance y progresión hacia su meta más excelsa.Foucault y la ética la verdad. por el contrario esa búsqueda entraña el lapso por determinadas tareas de esclarecimiento. Por eso la relación con la sabiduría debe interpretarse como un lazo amoroso. y era justamente esta actitud incansable lo que le permitía penetrar en lo que sus coetáneos opinaban y pensaban. La escisión entre la ética filosófica y la ética política se contraponen tanto por su práctica como por su discursividad. Su infatigable vocación filosófica se ponía a prueba a diario recorriendo las calles de Atenas. para la que el futuro ciudadano se capacita transitando por el aprendizaje riguroso que satisface la forma de una conducta socialmente correcta. y todo esto podría quizá acreditarse a una empresa de salvación. ya entrada la civilización europea en el Medioevo. ¿Acaso podríamos imaginar a Sócrates ensimismado en la contemplación de la naturaleza?. También podría trazarse un paralelo entre la ética de los filósofos y los métodos practicados por los miembros de las sectas de salvación. porque fundamentalmente Sócrates es un hombre de acción. Al buscar el alma su proximidad no anula la distancia que la separa de su posesión final. de vigilancia por parte de la conciencia en relación con los actos vividos. no. de examen conceptual. siempre relativas al comportamiento. No obstante la ética de los filósofos arrastra también la reminiscencia de aquel sentimiento aristocrático que tuvieron las primeras manifestaciones de la arete en el mundo de la épica arcaica. promueve en el hombre el discernimiento superior de los valores. pero éstas en su flujo 53 . Esta alianza entre la moral y el conocimiento de lo verdadero se va haciendo progresivamente explícita y en la referida sucesión de las doctrinas estas cuestiones serán una y otra vez abordadas. aleja de la irascibilidad. En los cenáculos o en las escuelas afluyen quienes pertenecen a una condición social elevada. de las dianoéticas que sumergen al alma en la suprema contemplación de lo verdadero. El ideal de la sabiduría comporta el despliegue de una racionalidad capaz de escrutarla. Quienes se embelesan escuchando a los filósofos y se mantienen atentos a sus enseñanzas son los aspirantes a la sabiduría. En cierta medida. Más bien el núcleo de la ironía socrática era otro y se fundaba en la sospecha de que los hombres son presa de los más peligrosos enemigos que anidan en su propio ser. El compromiso ético de la filosofía griega fue desplazando su interés primigenio por la phisis en dirección a la realidad de los intercambios humanos de los medios urbanos. por ejemplo. verdadero y bueno. el esquema antropológico se afirma sobre otro supuesto en el que la racionalidad de los actos estructura el ámbito de las condiciones a las que debe subordinarse la acción concreta.

Foucault no se hace cargo de otras cosas que pasaron en la ética griega que podrían interpretarse como otras tantas respuestas otorgadas por la cultura de los griegos a las cuestiones sobre la moral. si el objetivo de Foucault consiste en poner en conjunción lo ético con lo estético habrá que trazar los parámetros que rigen la conducta en consonancia con los requerimientos del marco político. La tarea enaltecida que se propone mantiene como divisa la consigna siguiente: "libérate de las cadenas que te atan". Ciertamente no se condena al placer ni se descalifica a quienes disfrutan de él. También aquí existe un requerimiento ético que exige un autocontrol del intelecto. acredita lo contrario a dicho prejuicio. y dice Foucault que hubo un desplazamiento en la ética cristiana del telos al que apuntan estas técnicas del sí. Gustavo Mallea: Toda la obra implica esta conjunción del problema ético con la posibilidad de asociar esto último a una estética de la existencia. La preocupación de la ética socrática por alcanzar un bien que no es un fin inmediato. Tanto los órficos como los pitagóricos y miembros de sociedades de los misterios admitían una concepción pesimista de la existencia humana y justamente profesaban esta convicción pues inferían que las desventuras del hombre provienen de un mal previo u originario. Por eso el bien será objeto de examen. Alicia Páez: ¿No convendría diferenciar entre una ética de la salvación. pero. La base doctrinaria de las sectas de salvación. Ahora bien. Las éticas que afirman como principio al mal hacen derivar a éste de la hybrís. Si las almas están cautivas en la oscuridad serán necesario movilizar todas las energías hacia donde refulge la luz inteligible. El bien estará siempre por encima de las finalidades que despiertan las apetencias efímeras por las cosas de este mundo. La ética filosófica no discurre en aguas tranquilas. pero cuya teleología es la estética de la existencia? En un momento de una entrevista Dreyfuss le pregunta a Foucault1 en qué caso las técnicas del sí apuntan a la purificación. en cambio. subyace un matiz de advertencia o velada censura. a las que ya hicimos referencia deteniéndonos en el análisis de sus principios al respecto. Es en la organización de la polis. señala Foucault insistentemente. Salir de la noche de la ignorancia y romper la solidaridad con las opiniones viciadas de falsedad. una ascesis de la purificación. según Mondolfo. no obstante. reconociendo en él no sólo a quien se conduce con la debida prudencia sino también a quien da prueba de haberse adiestrado en el ejercicio de un arte cuya materia a modelar es la vida misma a través de sus obras. lo cual no dista demasiado de la tradición cristiana donde se pone el énfasis en la caída en el pecado. en la culpa originaria o en aquellos actos o intenciones que pueden reputarse como malas en sí. se advierte. también ella ocupa su tiempo en las confrontaciones y la pugna de los argumentos. lugar de las esencias o morada de la inmortalidad. es decir en la situación de derecho donde la virtud puede dar cabida al ejercicio atemperado de aquellos placeres que en tanto sean gozados sin exceso no operan en desmedro de la integridad que dignifica al sujeto. Foucault adopta una postura un tanto suspicaz respecto de las afrodisia porque. he allí lo que todo amante de la filosofía debe hacer. La facultad intelectiva no puede conformarse con las representaciones equívocas de las cosas. presupone la condición de una conciencia vigilante y que habrá de lograr el pleno dominio de sus facultades en la medida en que sea la verdad la única norma a seguir. la aspiración perenne por alcanzarlo no será otra cosa que aquel movimiento de retorno al alma que de este modo regresa a su lugar de origen. de una ética entroncada con ciertas prácticas de sí mismo. Me parece que Foucault intenta separar estas dos cosas.Foucault y la ética incesante son las que impiden poner en marcha la operación depurativa del autoexamen. se pone al individuo en estado de alerta predisponiéndolo a realizar el cuidado y regular sus deseos con el don de la mesura. de enseñanza y suministro del método más idóneo. Por ejemplo Mondolfo señala la necesidad de desterrar un prejuicio que todavía puede leerse en ciertos historiadores de la filosofía antigua. parte de esos investigadores afirman que los griegos no pudieron pensar éticamente en el mal. En el pensamiento platónico del mito de la caverna otorga una ilustración bellísima de esta máxima. Toda alma es vulnerable a 54 . cada hombre guarda un compromiso y responsabilidad con el recto entendimiento y será por lo tanto su conducta imputable si deliberadamente se aleja o desatiende los reclamos que la razón impone para alcanzar la verdad. si bien aquello que preocupa e interesa delimitar es su "uso". también es cierto que bajo el móvil que impulsa a obrar en consonancia con la armonía.

Pero como decía Bruno Roura. La diferencia con otros tipos de ascéticas se sitúa en la discriminación de lo que es bello por sí mismo y no por la prevención ante ciertos actos que se presentan como vehículos de un mal intrínseco. Las sectas de salvación perfilan un aspecto esotérico que se corresponde con la ascética de sus prácticas y el hermetismo que rodea a los iniciados. Pero en este caso la ética tendrá que contar con prescripciones universales que funcionarán como los recaudos que mantendrán al sujeto encuadrado en una conducta siempre atenta a moderar un efecto inconveniente. La pregunta griega.Foucault y la ética los sacudimientos de tan extraordinaria fuerza que la aparta del término medio y la precipita en cambio a los abismos de la desdicha y el castigo. ¿Qué opinas al respecto que en Platón y Aristóteles a pesar de realizar un ética como estética está presente ese elemento irracional del chamán de la Siberia que se expresa como puritanismo?. tiene su vigencia en las instancias públicas y mide la valoración de los actos de acuerdo con el control implícito que ejerce el medio social. es la siguiente:"¿Cómo hacer para lograr que el placer conserve la integridad de su cualidad y qué relación de medida comporta obtenerlo?" Como vemos es aquí primordial lo que hace a una estilística de los actos y los procedimientos. La ascética griega que permite que los placeres puedan proyectarse a lo estético nunca llegaría a ser un ejemplo de puritanismo. Por ejemplo si estos seguidores de las doctrinas de salvación hubieran tenido alguna injerencia política capaz de influir o darle un estatuto propio al estado. no una prohibición en sí. Bruno. pues no hay que olvidar que la eficiencia en el funcionamiento de las instituciones contribuía a perfeccionar ese telos estético. Si la 55 . tampoco habría tenido el ideal estético el lugar enaltecido que tuvo para el espíritu colectivo de la ciudad-estado. ¿qué diferencia al puritanismo de la ascesis? Gustavo Mallea: Puede haber una ascética que tenga como móvil una intención modeladora y esto se reflejará en el cuidado y la prudencia aplicada a las obras. En ellas hay una expresa negatividad declarada en relación al acto pues se considera que tales o cuales maneras de actuar corrompen por ser portadoras de ese mal intrínseco. en cambio. el temperamento ético del hombre libre se proyecta hacia el exterior. no llegará nunca a constituir su existencia como un referente de belleza. Gustavo Mallea: En la ascesis que tiene como derrotero esta intencionalidad estética. Roura: En relación a lo que se plantea Dodds sobre el puritanismo. Recordemos al efecto la situación de los inocentes personajes de la tragedia pero a la vez la relación ineluctable con la culpa que les es inflingida. Alejandro Russovich: La ascesis es una gimnasia saludable para lograr ciertos objetivos. No olvidemos que para estos círculos el mal tenía entidad y por ello profesaban un sentimiento pesimista respecto de la condición humana. Esto último se relaciona estrechamente con el aspecto estético porque aquel que se excede o cae en la intemperancia. las consecuencias en el seno de la sociedad civil se habrían sentido sensiblemente. también está la ascesis de la renuncia y que opera con métodos extremadamente rigurosos. Pero volviendo a nuestra hipótesis acerca de las sectas de salvación en el caso de que hubieran logrado algún beneficio político. a diferencia de la interrogación cristiana posterior. De admitir esta hipótesis seguramente no se recordaría el concepto de virtud política tal como podemos evocarlo. Dodds atribuye el puritanismo al racionalismo griego. la fisonomía de la sociedad griega se habría mantenido sujeta a una codificación más severa y restrictiva. Esther Díaz: Coexisten ambas. uno pensaría que ideal ascético y puritanismo no están muy separados. sí. por cierto. A la ciudad había que proporcionarle también instituciones capaces de hacer perdurar ese interés estético y es por eso que las tareas del gobierno eran estimadas como una forma del arte. Quizá el puritanismo ponga más énfasis en la renuncia y la mortificación permanentes y en cambio el régimen ascético de los griegos privilegia el valor de la moderación. pero ¿cómo? Gustavo Mallea: La coexistencia no alcanza a disimular una actitud de velada censura por parte de la ética de la polis respecto de aquellos círculos marginales. únicos miembros que pueden conocer los principios y el fundamento último de la doctrina. También podría interpretarse la confrontación de estas dos éticas por su oposición peculiar.

Siempre el deseo implica la búsqueda de algo que falta y la constancia o insistencia para lograrlo. no el propio poder. El examen de conciencia es para descubrir la propia falta. Posteriormente Aristóteles elabora una doctrina acerca de los placeres. La sustancia se determina en relación con las cuatro causas. el romano. Gustavo Mallea: Ni el pitagórico ni el cristiano expresarían el rasgo aristocrático que tiene el filósofo estoico. esa equivocidad terminológica se disipa en la palabra afrodisia. miserable y pecaminosa. Pero también hay que destacar que no son experiencias totalmente equivalentes. pero a su vez esta es la que actualiza la formal cerrando así el ciclo de las causas. Tomás Abraham: En el examen de conciencia estoico. los placeres menores abandonan al cuerpo y lo sumen nuevamente en la dolorosa conciencia de la carencia. Según él lo reitera en diversas ocasiones el placer mayor es el que está destinado a perdurar. De allí que haya incompletud respecto del placer y que además la fugacidad de su goce imprima en el ama una huella por la que se renueva el deseo de repetir aquella sensación. Continuando ahora con el hilo conductor del tema del "uso de los placeres" que introdujimos la clase pasada retomaría haciendo la siguiente observación: el idioma griego se caracteriza por la polisemia. La conciencia de fugacidad del goce precipita muchas veces al sujeto a vivir un estado de desconsuelo y pena. Hay cierto parecido entre un examen de conciencia comunitario pitagórico y un examen de faltas en un monasterio cristiano. Lo que significa esta voz griega apunta a lo que habitualmente representamos como goce referido a los apetitos sexuales y a la esfera de su disfrute. Por ello "los placeres" se amparan en cierta "neutralidad ontológica" porque no hay en ellos ninguna propiedad que pueda juzgarse como nociva en sí misma y que por ende entrañe su descalificación. la decisiva y determinante es la causa final. El compromiso de los estoicos pasaba por el propósito de convertirse en un Señor de sí mismo.Foucault y la ética consigna es que la existencia debe realizarse como una obra bella entonces su expresión crea el estilo acorde a la composición de la forma tenida como ideal. En contraposición a lo último. Desde un parámetro externo nos sorprendería detectar prácticas muy similares entre sí. En el de san Agustín es la impotencia. Pero un monje benedictino no se siente señor de sí sino que se prosterna ante el altar como un siervo de Dios. el romano y el cristiano? Gustavo Mallea:. Si apelamos a la ética aristotélica vemos que en ella influyen decisivamente los presupuestos de su metafísica. San Agustín ataca el examen de conciencia estoico porque no hay autarquía posible. uno es una humilde criatura. Hay en el placer también un plus que se dirige hacia una instancia más elevada y no sujeta a las contingencias del mundo sensible. La especificidad de cada una se deduce de variables culturales y sociales que no son intercambiables. Hebe Uhart: ¿Qué diferencia habría entre el examen de conciencia pitagórico. En el caso del "placer" surge un problema de designación o de referencia enunciativa. La cosa problemática consiste en: ¿como hablar del placer?. Quizá otra analogía pase por lo que se exige ya que se trata de una evaluación pública de las faltas o de la desviación de la conducta respecto de las normas comunitarias. ¿será conveniente aludirlo. La memoria del placer provoca reminiscencia pues lo único que el alma conserva es el recuerdo de aquel momento de deleite que resulta de imposible aprehensión definitiva. En el plano del goce físico la fugacidad es agente de perturbación. Pero por definición el placer se asocia a la carencia. El placer mayor es a su vez más excelso y contribuye a suscitar en el alma un estado beatífico de iluminación. Pero no hay que olvidar que los placeres abarcan una extensión mucho mayor que aquella dependiente de los reclamos fisiológicos. por ejemplo. Foucault observa que los griegos no tuvieron necesidad de establecer una férrea censura sobre su comportamiento. Así es como lo entendió Platón. la finalidad es la autarquía. o disponer de términos cabales para hacer mención de él? Ahora bien. pero para Aristóteles. creada por Dios y entregada a Él. debe descubrir su condición humilde. Si preguntamos cuál de los dos filósofos está más próximo a la caracterización del modelo que presenta Foucault como "uso de los placeres" es evidente que el modelo aristotélico es el que se ajusta 56 .

la moderación para un griego tiene un propósito.Foucault y la ética con mayor coherencia. Por supuesto que este temperamento se inspira en el paradigma apolíneo y como ya hemos visto. Es algo sobre lo que hay que ejercer control. patrimonio y linaje. Para el griego la moderación puede tener el propósito de salvaguardar la calidad del placer. La mujer será la que guarda la armonía del orden doméstico y por ello se le profesa respeto y consideración. no por el peligro que entraña acceder a su disfrute. Pero no cabe duda de que el ideal clásico queda casi prisionero de esta concepción formalizante y ordenadora de los entes. para un oriental. para un cristiano tiene otro. de la insaciabilidad que puede destruir el placer en sí mismo. La preocupación por mantener intachable la reputación social y el honor que le da relieve a la posición personal. Alejandro Russovich: Eso podría ser para un oriental donde el placer es algo que debe moderarse para lograr un perfeccionamiento del placer. que no obstante las transformaciones ocurridas.cede con facilidad al vértigo de la desmesura. Gustavo Mallea: La necesidad de establecer una medida justa para el placer se hace para conjurar la amenaza del exceso. de allí entonces que sea el "amor conyugal" una obligación basada por ciertos cumplimientos. sino por la incidencia que pueda afectar a la voluntad y desviarla de sus objetivos más nobles. Sin embargo no puede admitirse que el vínculo matrimonial se funde en una relación simétrica. Foucault destaca que todas las variables culturales de la sociedad griega en el período clásico se insertan en la configuración del uso de los placeres. todo ello conforma una totalidad de determinaciones articuladas pero que son a la vez concurrentes en la observancia de esos modos de actuar subordinados a la medida más conveniente. Sería excesivo calificar como "sojuzgamiento" a esta ubicación de la mujer respecto del poder detentado por su marido. para el cristiano en el sentido del pecado. Ciertamente la mujer conserva a lo largo de su vida de casada una existencia decorosa pero que jamás la equipara a la jerarquía ostentada por los varones. Como dijimos antes. en el sentido del exceso. más bien se trata del lugar que corresponde ocupar dentro de los esquemas de ordenamiento parental en una sociedad. Los griegos pensaban que una necesidad que obtiene su satisfacción según su ajuste a la medida no merece censura. en el sentido de la moderación. El período clásico del espíritu griego está estructurado por la consumación del ideal de la medida. conservó como una marca indeleble los rasgos de la condición aristocrática que demás está decir reconoce en la virtud del carácter viril a la piedra angular sobre la que se edifica la organización de la comunidad. no concuerda con el sentido heteróclito que emerge de los poetas trágicos o de los maestros que instruyen hermenéuticamente para alcanzar la salvación. Se establece así un nexo entre la noción de medida y la magnitud del goce regulable por la satisfacción de la necesidad. En Oriente el placer es una técnica y no un conjunto de restricciones destinadas a otra cosa que no es el placer. Tanto para el griego como para el cristiano la moderación tiene un sentido restrictivo: algo no tiene que hacerse para el griego. El placer no es concebido como una sustancia sino como el término de una relación. y parte de esta prevención se asienta en la certidumbre de que la voluntad gobernada por el impulso irracional -tal como lo ilustra el caballo desbocado del Fedro de Platón. el uso de los placeres implicaba una cuestión problemática. La cultura griega en su apogeo del ideal clásico consolidó el principio de regular con criterio de justicia y armonía todo lo vinculado al campo de los deseos y su satisfacción. Rodrigo Amuchástegui: ¿Es lo mismo la moderación para un griego que para un cristiano?. Los griegos son recelosos del exceso. En relación con la sexualidad. Es decir hay compromisos y obligaciones contraídos a partir del matrimonio. anida en la sensibilidad de los griegos un temor reverencial por las consecuencias que arrastra toda expresión de la desmesura o toda manifestación de la informidad. a la regencia sobre la familia y la administración del patrimonio. Como ya sabemos la ética aristotélica se funda en la determinación del término medio que aleja a la iniciativa del sujeto tanto del peligro del exceso como del riesgo del defecto. Siendo una ontología del conjunto de las cosas lo que interesa 57 . de la desproporción que desnivela la relación entre medios y fines. Por eso prevalecía en el lenguaje de filósofos y maestros la tonalidad persuasiva que anteriormente comentamos. Por un lado la institución familiar es la matriz que afianza los lazos de herencia.

Retomando el tema de cómo los griegos asumieron una tesitura respecto de la sexualidad que tendrá en la institución del matrimonio su base social más firme. Si buscamos ejemplos en la filosofía griega encontraremos a muchos pensadores interesados en reivindicar el valor terapéutico del disfrute al que concurren armónicamente todas las facultades. Alejandro Russovich: La conciencia subjetiva introduce en Occidente la conciencia en relación al placer .. a aquellos que no pueden dominarse ante el desborde instintivo.. a modos muy particulares de expresar el interés por el amado y que en caso de no observar estas reglas implícitas los miembros de la relación se exponían al descrédito público. Miguel Wiñaski: El placer traga la existencia. el borracho no goza de la bebida. por pertenecer a la clase de los hombres libres. 58 . por cierto. lo que Foucault enfatiza es en el sostenido estado de vigilia en que permanece la sociedad griega en torno de los placeres y sin duda alguna la persistente disposición a controlar el fluir caprichoso de pasiones y apetitos define un matiz de peligrosidad justificatorio de la observancia de ciertas condiciones y restricciones. No obstante hay que advertir que la realización de esta experiencia amorosa anteponía al deseo la necesidad de cuidar el estilo de las formas que debía corresponderse por parte de ambos protagonistas. La expresión alude al cortejo que los hombres ya adultos efectuaban con los más jóvenes y hermosos. En verdad los griegos no manifestaron "tolerancia" porque tales actos no eran vituperables en sí mismos. Sin duda ese placer aparece aureolado por cierto recato.Pero esa es otra historia. Ciertamente en relación a las afrodisia no puede descartarse que el celo aplicado a la sujeción de las medidas y las circunstancias oportunas para experimentar el goce contribuyó enormemente a mejorar la calidad del placer. El amor por los muchachos nunca era simétrico.Foucault y la ética conocer o asimilar racionalmente será tanto las sustancias y las relaciones que componen el conjunto diverso de la totalidad de la naturaleza. pero será fundamentalmente en el Jardín de Epicuro donde esta preocupación se convertirá en una pedagogía liberadora de todas aquellas representaciones que impiden al alma planificar su experiencia de bienestar y equilibrio. esa . Así fue como la sociedad griega dio este otro modelo de vínculo erótico respecto del cual no puede concluirse que se lo aceptara como un efecto de la tolerancia hacia las relaciones pederásticas. Fuera de esto. Al sumergirse en la insaciabilidad que lo sobrepasa se ofusca su entendimiento a tal punto que la cualidad propia del objeto placentero se disipa sin dejar resto. cultivaron el sentimiento amoroso en su expresión más pura o valiosa. Ahora bien. hay que añadir que esto no significa que el uso de los placeres estuviera exclusivamente reservado al amor conyugal. El deseo será plenamente satisfecho cuando se haya elegido una medida moderada. El núcleo del intercambio físico de estos vínculos irradia una gran cantidad de prevenciones y cuidados. no puede sufrir menoscabo. Había sin embargo otras alternativas a las que hay que considerar en relación con esta cuestión de la sexualidad. es otra historia. Por cierto la práctica del amor por los muchachos estaba arraigada a las costumbres y gozaba de consenso en el respeto que le profesaban. a través de estos vínculos. Epicuro aconsejaba alejarse del exceso para procurarse un goce real que permitiera estimar en integridad la cualidad placentera de los dones que se ofrecen para su disfrute. de restricciones y formas de expresar un interés sujeto al autocontrol Estas conquistas de los muchachos deben atenerse a la "racionalidad" de las maneras de proceder y se despreciará. Foucault se detiene a analizar lo que él denomina "el amor por los muchachos". por lo tanto. Pero ciertamente no fue esta la forma en que los griegos. Foucault destaca que estas peculiares relaciones no quedaban libradas al azar de las pasiones sino que se ajustaban a determinadas maneras de proceder. Gustavo Mallea: Sí. El hombre mayor es el que debe iniciar la ofensiva amorosa y pacientemente esperar que el más joven ceda en su voluntad para otorgarle a aquel los deleites del placer. Amante y amado no son aquí términos que se homologan en la equivalencia de los intercambios. se evita hacer referencia a los hechos en los que se lo busca y consigue pues el "honor" del mancebo. Gustavo Mallea: Y el disoluto es incapaz de gozar del sexo.

Por lo tanto son aquellos jóvenes deseados y cortejados por sus fervientes amantes los mismos que revierten ahora el esquema del vínculo amoroso. En la dimensión más alta de la verdad es donde ella conocerá el placer intenso y abrasador del verdadero amor. El perfil de la personalidad socrática representando al maestro de verdad opera ante los que lo escuchan. Sócrates es el único que se interroga por la esencia del verdadero amor suscitando un estado de reflexión que se encamina hacia la definición final. el amor más trascendente para los griegos era el que impulsaba al alma en dirección de un goce más perdurable. Todos saben que es un hombre de hábitos austeros. El ardor del deseo no quedará circunscrito a la inminencia de la sensualidad del goce físico. de un goce que no sufriera el desgaste de las circunstancias carnales. Al operarse esta reversión no sólo se invierten los términos sino que además se muta la cualidad del objeto de amor. Los que lo escuchan atentamente son sus enamorados. Pero al final del diálogo la intervención de Sócrates provoca un giro que diferencia a este último de las ideas expresadas por los demás participantes. como aquello hacia lo cual el alma tiende por origen y se dispone a conquistarla sin desmayo. Sócrates es el modelo amado del autodominio que él afianza por la rectitud de los principios y los métodos racionales en que se funda el conocimiento verdadero. por el contrario será el alma única protagonista de esta empresa. como desencadenante de la seducción.Foucault y la ética Sin embargo. El objeto erótico es la verdad en tanto constituye el bien más preciado y apetecido. la claridad de pensamiento del maestro los induce a iniciar la travesía que separa al error de la verdad. abstinente y de gran coraje ante la adversidad. el hombre que sí conoce su verdadero amor es ahora el que enamora y enardece el deseo de los jóvenes por escuchar aquel don de la sabiduría que transmiten sus palabras. Ellos asumirán una actitud e iniciativa amorosa. 59 . Sócrates atrae por la integridad del modelo que encarna. No interesa aquí reseñar las diversas situaciones que articulan los diálogos y opiniones vertidos por los comensales acerca de las delicias que obsequia el amor. serán los decididos amantes de la verdad que es bella en sí misma. Él señala a la verdad como lo único valorable en sí. Foucault comenta extensamente las doctrinas de la erótica en el Banquete de Platón. por eso cada uno de ellos tendrá que disciplinar su carácter para adquirir la templanza que en el maestro refulge como ostensible virtud. principalmente los más jóvenes. frugal. Sócrates no puede atraer en virtud de sus dotes físicas o por el rango social. El maestro de la verdad. Porque es justamente esto último lo que los jóvenes ven en Sócrates.

Este ya no es el de las familias sino el del Estado y el de las instituciones: políticas sanitarias. y sus antecedentes clínicos en la tecnología confesional. morbilidad y mortalidad de los grandes grupos humanos. El individuo y su entorno familiar perdieron la primacía. la intensificación del placer por el placer mismo. Foucault dedica buena parte de La voluntad de saber a especificar los rasgos diferenciales entre la "problemática de la sangre" y la "problemática del sexo". dos semanas antes de su muerte. y a otra negativa del mismo. se editó en 1976. el poder represión. Pero ya en la primera parte de la historia de la sexualidad hay adelantos teóricos sobre ciertos temas que desarrollará en El uso de los placeres y en El cuidado de sí: el examen de conciencia. Esta última interpretación en lo concerniente a la sexualidad está representada por Wilhelm Reich: el poder como represión del deseo y las consiguientes tácticas de liberación sexual. distribución de las poblaciones. la demografía se ha hecho dueña de la sexualidad. A partir de los siglos XII y XIII. primer libro de la historia de la sexualidad. vuelve al hogar con el incesto y su prohibición. que algunos han considerado condición de cultura. intenta aclarar las diferencias existentes entre esta nueva etapa y el plan anterior. como ya lo había hecho en Vigilar y castigar. del viejo proyecto. La voluntad de saber. tiene por eje fundamental el tema del poder. En La voluntad de saber analiza el dispositivo moderno en el que se inscribe la sexualidad. la dirección de conciencia. La temática del incesto. no ya en el marco de un deseo derivado de la Ley. Crítica. La reflexión que Foucault hace sobre la ética en el Uso de los placeres se enmarca en el proyecto de una historia de la sexualidad cuyo primer libro. el poder como contrato. A muchos aficionados de la obra de Foucault les llamó al atención que no publicara la continuación de esta serie durante ocho años. Afirma que la versión psicoanalítica del deseo tiene sus antecedentes problemáticos en la hermenéutica del "hombre de deseo" que se elabora en San Agustín. es un "mecanismo de defensa" de la ideología familiarista que trata de protegerse contra la intromisión de la gran política y del Estado en su propia casa. y que los desarrollos últimos constituyen una continuación. el psicoanálisis continúa los problemas típicos de la simbólica de la sangre. después de romper con una temática familiarista a través del análisis de las perversiones. con algunas reformulaciones. Recién en 1984. sino a partir de los cuerpos y sus placeres. El tema de la sexualidad está vinculado a la natalidad. En la continuación de la historia de la sexualidad nos encontramos con un tema nuevo en Foucault: la ética. las técnicas de su incremento y 60 . Una es la versión jurídica del poder. aparece en El uso de los placeres y El cuidado de sí. cosa jurídica. campañas de esterilización. Otra diferencia establecida por Foucault en La voluntad de saber es en el ars erótica de los orientales. su insistencia teórica. muerte del padre y una valorización que sanciona lo lícito de lo que no lo es en un diagrama de purezas. Además.Foucault y la ética LA SEXUALIDAD EN EL USO DE LOS PLACERES Por TOMÁS ABRAHAM Hablaré de la introducción del Uso de los placeres y de un capítulo de Libertad y verdad. la confesión. En la larga entrevista que Foucault concede a Dreyfus y Rabinow. estrategias de población. una sexualidad interpretada en términos de alianza: parentescos. En 1976 Foucault termina La voluntad de saber con una conclusión y una propuesta: la posibilidad de pensar el tema de la sexualidad en términos nuevos. por lo tanto. la teoría de la soberanía: siglos XVII y XVIII. La otra es la versión negativa del poder. controles sanitarios. a una versión edificante del poder. Se configura la matriz del poder pastoral que constituirá. incesto. tres siglos más tarde. el armazón del "poder de policía" de las monarquías europeas. Sin embargo creo que las diferencias no son tan grandes. Para Foucault. el edipianismo. La temática de la sexualidad de nuestra modernidad ya no sigue los parámetros de la problemática de la sangre. Freud. Genocidios. planes de exterminio. Occidente afina sus métodos confesionales ritualizando la confesión individual y la penitencia. La voluntad de saber. relaciones sanguíneas. Foucault intenta elaborar la crítica de dos versiones tradicionales del poder. La vida y la muerte de las poblaciones distingue a la modernidad.

dice: "la sexualidad no es un invariante que se manifiesta en distintas formas históricas que van cambiando de acuerdo a los diferentes tipos de represión". y qué tecnologías son necesarias para producirlo. que se reconocen sujetos de una sexualidad". También cambia la preocupación. De su insistencia de años atrás en ir despedazando unidades clásicas de la filosofía en entidades subindividuales. en la que se manifiesta nuestra voluntad de descubrir el enigma de la subjetividad despejando los misterios del sexo. o sea. obviamente. Las elaboraciones sobre el placer tienen nuevos rumbos." En términos del itinerario de Foucault:  dominios de saber: arqueología  tipos de normatividad: genealogía  formas de subjetividad: ética. El deseo es la versión psicoanalítica de la sexualidad. En esta introducción. vuelve a traer al sujeto.. dentro de la perspectiva estructural.un proyecto de una historia de la sexualidad como experiencia. la muerte de la entidad metafísica llamada "hombre". Pero en El uso de los placeres dice: "Cuando hablo de la historia de la sexualidad como experiencia me refiero a una correlación en la cultura entre dominios de saber. Como dice Jolly. se advierte un cambio en el estilo literario de Foucault. parece que Foucault remedara en su estilo el contenido mismo de lo que trata: los temas de austeridad. pero fundamentalmente una versión cristiana. Experiencia: el proyecto de Foucault es la sexualidad. 61 . conciso. en el que sabía provocar molestias en algunos discursos de moda. por el contrario. pero de este modo no acentúan los diferencias. Foucault señala el proyecto de normativización de los individuos en poblaciones homogéneas. Al analizar el siglo XIX. estoico. no la palabra sexo). Dice Foucault en El uso de los placeres. no hay repeticiones. judiciales. ahora llamado "modernidad"..Foucault y la ética modulación. Si La voluntad de saber termina con el llamado a una reflexión sobre el cuerpo y sus placeres. pedagógicos y médicos (. multiplican estas formas. Entre La voluntad de saber y El uso de los placeres aumenta el grado de condensación conceptual y no admite desperdicios retóricos ni ideas inflamadas.). dividen en nuevas formas de individualización. tampoco tiene la seducción del libro anterior. La medicina psiquiátrica y la jurisprudencia son sus instrumentos político-teóricos. sistemas de poder que regulan la práctica de la sexualidad y formas en las que los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de la sexualidad. Está noción la usa en la "Arqueología de la mirada médica". Foucault dice que la sexualidad no se refiere al campo histórico del deseo: no hay que identificar sexualidad con deseo. inglés. y otros más. se acerca más a la temática del poder. trazan cuadros minuciosos de clasificación cuyos géneros y especies se diagraman desde una única voluntad homogeneizadora. sino. Se constituye en el siglo XIX una experiencia en los individuos. en El uso de los placeres. no es una misma cosa que aparece bajo distintas máscaras. y la sciencia sexualis de Occidente. Sus instrumentos de análisis se dividen en tres ejes: formación de los saberes que se refieren a la sexualidad. Foucault se propone realizar -ya lo había empezado en La voluntad de saber. En lo referente a cuestiones de escritura. piensa en la ética. y el análisis de una sexualidad enmarcada en una "biopolítica". al estilo del caos nieztszcheano. este filósofo que anunció. La normativización. en un miembro del grupo social. Desde un principio le interesó a Foucault el análisis de las formas de subjetividad: cómo se constituye un bípedo sin plumas que toma teta en un sujeto. esta vez. sus rasgos diferenciales aparecen únicamente para permitir una mejor homogeneización. "El término sexualidad aparece en el siglo XIX" (sexualidad. La palabra "experiencia" tiene una tradición fenomenológica de la que Foucault alguna vez se hizo acreedor. "esta emergencia está relacionada con dominios diversos: religiosos. dispersas y múltiples. con sus humanismos correspondientes. cada vez encuentran desviaciones más precisas. acá nos habla de sujetos. El uso de los placeres tiene un estilo erudito. Foucault hablará de la conversión de individuos en sujetos. tipos de normatividad y formas de subjetividad.

(hablan varios a la vez) Alicia Páez: La disociación de los placeres y deseos es una figura posterior. cuando en realidad este retroceso lo lleva a él a encontrar esta misma forma. la hermenéutica del deseo le da su identidad. Si.. Tomás Abraham: El cristianismo inventa al hombre de deseo. un ejercicio de sí en el pensamiento.es el cuerpo vivo de la filosofía. El ensayo -dice. ¿no se refiere a hacer la genealogía de una expresión que empieza con los cristianos y continúa en el psicoanálisis? No sé si me expresé bien con "lo que hay detrás". Después no sé qué va a pasar con la noción de deseo en los griegos. la filosofía es ahora lo que fue en otro momento. Concupiscencia o libido. si es una cuestión fundante. en la página 10: "O bien reorganizar todo el estudio alrededor de la lenta formación en la antigüedad de una hermenéutica de sí a través de qué fue lo que en verdad del ser humano se ha reconocido como hombre de deseo". Dice Foucault que su trabajo no es el de un historiador. alude a una especie de desenmascaramiento. Alicia Páez: Se habla de hombre del deseo así como se habla del hombre de trabajo. Marcela Antelo: ¿Qué es el deseo? ¿Una forma de la subjetividad? Tomás Abraham: Es la marca que deja el alma pecadora en la carne. No separa el deseo. al menos. Alicia Páez: Es la unidad indisoluble y dinámica de los deseos y los placeres.) Tomás Abraham: En la introducción me llamó la atención el modo en que Foucault valoriza la forma literaria del ensayo. en el deseo está la verdad del sujeto. Alguien: Abraham diferencia al acto del deseo. Alfredo Tzveibel: Cuando habla de hombre del deseo. Tomás Abraham: Sí.. No hay detrás tampoco. Tomás Abraham: Deseo no es el invariante de la sexualidad que asume distintas formas por la represión o por la Ley. porque si no. pero me parece que más allá de que se puedan marcar fronteras. la acción y el deseo. Pablo Dreycik: Cómo el hombre se constituyó en objeto de deseo. una búsqueda de qué hay detrás del hombre del deseo. es decir una ascesis.. ¿no estamos de acuerdo? Alicia Páez: Sí. Alicia Páez: ¿No crees que eso llega al antecedente de los griegos? Tomás Abraham: En los griegos no se habla de "deseo". Alicia Páez: Cito. Lo que me pareció a mí es que quedaba demasiado identificado el uso que hace Foucault del término deseo con esa problemática cristiano-freudiana. tendrá su especificación. pero cuando habla de deseo y de sujeto del deseo. Alfredo Tzveibel: Pienso que no se contraponen porque cuando dice genealogía del hombre del deseo. 62 . ¿no es algo que también fue constituido históricamente? Alicia Páez: Siempre hay constitución histórica pero ese proceso va más allá. Alicia Páez: Pero ya se va constituyendo en objeto de deseo desde las primeras formaciones. Lo que hay detrás sería la concepción que da. la unidad de los placeres y de los deseos. Tomás Abraham: Sí. hombre de lenguaje. y no una apropiación simplificadora de otro para fines de comunicación.. pero. Parece que la dimensión del deseo fuera la más abarcadora dentro de la cual a su vez la sexualidad se determina. Alicia Páez: ¿De qué se trata en los afrodisia ? Tomás Abraham: Pero afrodisia no es deseo. es un ejercicio filosófico en el que se apuesta a los efectos que puede producir el pensar la propia historia del pensar en lo que se piensa.Foucault y la ética Alicia Páez: Pero hacer una genealogía de la ética de lo sexual es hacer una genealogía del hombre del deseo. Bruno Roura: La constitución del hombre de deseo y el sujeto no es lo mismo. es el deseo cristiano-freudiano. Dice que hay que entender al ensayo como una prueba modificadora del sí mismo en el juego de la verdad. no habría manera de conectar la problemática de la afrodisia. reconoce este concepto y sus modulaciones hasta en sus primeras formulaciones. el escribir es un ensayo sobre uno mismo. hasta la noción de deseo cristiano como concupiscencia de la carne. (Siguen.

Foucault dice que hay continuidades entre las primeras doctrinas cristianas y la filosofía moral de la antigüedad. Esta preocupación puntual no nos habla de una doctrina unificada de la austeridad. El primero es el miedo a la pérdida de simiente. Castidad. Para ver esa continuidad toma cuatro testimonios. 2. blandura. El cuarto es en relación a la castidad. y descalificación de parte del cristianismo. o este mal. Indiferencia de parte del paganismo. ahora Foucault hace un procedimiento inverso: señala las diferencias. Hay que subrayar ciertas continuidades que hay en la temática pagana y en la cristiana acerca de la sexualidad. pero siempre preocupante. Hay que entender por arte de la existencia a prácticas reflexivas y voluntarias por las que los hombres no solamente se fijan a sí mismos reglas de conducta sino que buscan transformarse. dice Foucault que tanto en la antigüedad como en el cristianismo. El paganismo daría un signo positivo al acto sexual en sí. como también en Francisco de Salles) modelo que dice: seamos como el elefante. a la relación entre los hombres y a la existencia de la sabiduría. y se 63 .(tanto lo encuentra en Plinio. mientas que en la antigüedad las exigencias de austeridad parten de una moral viril. en el paganismo en general. el cristianismo un signo negativo. Otra diferencia: en el cristianismo las exigencias de austeridad se intensifican en sociedades fundadas sobre reglas coercitivas y prohibiciones. Signo positivo de la Grecia y la Roma clásicas. El cristianismo insistiría en su idea de monogamia. después llamado estética de la existencia. etcétera. El malentendido es pensar una discontinuidad entre las dos temáticas. una misma imagen de la homosexualidad: molicie. Con respecto a la delimitación de la pareja encontramos entonces una preocupación común a cristianos y paganos. por una historia de problematizaciones éticas que parten de las prácticas de sí. modificarse para convertirse en un ser singular y hacer de sus vidas una obra que sigue ciertos valores estéticos. hay una crítica y acusación a todos los síntomas de molicie y afeminamiento. El segundo es un esquema de conducta común. 4. *** La temática de la sexualidad comienza con una serie de aclaraciones. que es la pérdida de simiente. que es el modelo de la moral del elefante -que está en Sexualidad y soledad. en la antigüedad la temática de la austeridad surge de una preocupación cuádruple. e insistencia en el cristianismo a través del modelo de la virginidad. y esto en cuatro tópicos: 1. Hemos encontrado tópicos comunes. Delimitación de la pareja: el paganismo tendría una actitud abierta y libre en cuanto a la selección del otro. Las diferencias en las exigencias de austeridad en el cristianismo se dan dentro de una moral unificada coherente y autoritaria. Termina esta primera parte diciendo que sustituyó un trabajo habitual en filosofía. Hablará del arte de la existencia. Relaciones homosexuales. dice que tanto en unos como en otros existe un modelo de abstinencia común: un héroe virtuoso. que cada cinco años se acopla con su hembra. lo hace durante cinco días para procrear y después se lava en la laguna antes de reunirse con su grupo. dependiente del aspecto de la procreación. una renuncia sexual que puede tomar distintas modalidades y que tiene que ver con un acceso a la experiencia espiritual de la verdad. y responde a ciertos criterios de estilo. Cita a Areteo entre los griegos y cita hasta le pedagogía y la medicina del siglo XVIII que tienen este mismo temor a las consecuencias que puede provocar en el cuerpo esta "enfermedad". El tercero es respecto a las relaciones homosexuales. a la institución del matrimonio. la historia de los sistemas morales. Naturaleza del lazo sexual. Dice Foucault que el dominio de los amores masculinos en Grecia sí era más libre que en el cristianismo. de hombres libres a hombres libres. común a antiguos cristianos. afeminamiento. 3. Primer malentendido: no reconocer ciertas continuidades entre paganismo y cristianismo.Foucault y la ética En la misma introducción Foucault dice: no identifico la preocupación moral con la prohibición. desbroza algunos malentendidos. se dirige a la vida de los cuerpos. que según el malentendido discontinuista era indiferente a los paganos clásicos y positiva para los cristianos.

negligencia. la familia. ¿Por qué el comportamiento sexual se convierte en un dominio de experiencia moral? Dice Foucault: "en estas cuestiones de método. el modo en que se constituye uno mismo como sujeto moral en referencia a elementos prescriptivos que constituyen el código. no solamente como un agente ético. institucional. a la que se va a remitir en los diferentes rubros. El modo de conducirse. o sea con la esposa. lo que en Grecia era una preocupación especial. código moral. los afrodisia. Este trabajo ético puede ser. Hace la siguiente diferencia: una cosa es un conjunto prescriptivo.sino como la elaboración y estilización de una actividad en el ejercicio de su poder y la práctica de su libertad". las relaciones con el otro sexo. En toda cuestión de estilización hay por supuesto cuestiones de calidad. del muchacho.Foucault y la ética dirigen a conductas permitidas. Los ejes de la experiencia cotidiana. en tanto rarefacción. La figura de la austeridad tiene que ver además con las relaciones con la Verdad. la vida y la muerte. 64 . puede darse ese trabajo como un combate permanente donde haya victorias y derrotas. una hermenéutica. Son distintos modos de trabajo y de elaboración de lo ético. de grado. Los griegos problematizan los placeres a propósito del cuerpo. etcétera. respeto. por ejemplo. nobleza o perfección: ser una obra de arte. Todas las recomendaciones. tiene que ver con las relaciones con el cuerpo. por ejemplo obediencia a ellos. a una tradición espiritual. nos planteamos cómo estudiar formas y transformaciones de una moral". hacen pensar en una estilización. etcétera. Iglesia. es decir. Los modos de sujeción pueden ser varios. otra cosa es el comportamiento real de los individuos en su relación a estos valores. conductas medibles respecto de la regla y el modo de conducirse. con las parejas elegibles. o sea con la salud. o sea el trabajo ético que se realiza sobre sí. sino como un sujeto moral de las acciones. y puede darse también este trabajo como un desciframiento cuidadoso del deseo. sino las regiones de la experiencia desde las cuales se problematiza el sexo. como intensidad de los intercambios con la pareja. Dice Foucault: "hay que comprender los temas de la austeridad sexual no como un comentario de prohibiciones profundas y esenciales -en la antigüedad. del esposo. los sentimientos. resistencia. consejos. En el caso de la fidelidad conyugal puede deberse a presiones y obediencia al grupo social. y la moralidad de las conductas. Estas diferentes maneras de conducirse para el individuo son el resultado de un análisis de la ética en los siguientes tópicos: Primero: lo que llama "sustancia ética". Tenemos cuatro diferencias: conjunto prescriptivo. son conductas admitidas. son distintos tipos de sustancias éticas a trabajar. y aclara Foucault que por aparatos prescriptivos entiende (lo que muchas veces no es tomado en cuenta por las "éticas"). Tercero: las formas de elaboración. moderación de los placeres. el comportamiento real que hay que tomar en cuenta respecto a estos valores. un trabajo de control de la conducta midiendo la exactitud de la aplicación. pero mucho más cuestiones de cantidad. puede ser un trabajo de aprendizaje con su preceptor. puede ser un modo de ser un ejemplo según ciertos criterios de resplandor. instituciones educativas. un trabajo de renuncia súbita a los placeres. la institución. y otra la moralidad de las conductas. no son prohibiciones. belleza. por una reciprocidad con el otro. Son aquellos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce como obligado a cumplirlas. Se admite generalmente que la moral es un conjunto de valores y reglas que se proponen a los individuos. ¿Qué parte del individuo debe constituirse como materia principal de su conducta moral? Habla del material que debe trabajar el sujeto moral: las intenciones -Kant-. incluso con la preocupación de ajustar roles sociales con roles sexuales. Dice Foucault que la figura de la austeridad no es un tema frívolo. Hay diferentes maneras de conducirse moralmente. a un ejercicio de dominación de los propios deseos. otra cosa es un código moral. acá va a aparecer el sujeto. la problematización sobre las condiciones espirituales para acceder a la sabiduría. y de la Verdad. para transformarse a sí mismo en un sujeto moral de su propia conducta. familia. son para conductas permitidas. por lo que según Foucault hay que diferenciar en reglas de conducta. El método que Foucault utiliza no es buscar las prohibiciones de base. Segundo: los modos de sujeción: son los modos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce obligado a cumplirlas.

La constitución de la polis necesita del dominio de sí de los jefes. los aparatos de prescripción que los implementan y las formas de su multiplicidad. La historia de la ética. de sujeto moral. al código. La sophrosyne (el principio de temperancia) se caracteriza como una libertad. ¿Cuál sería el método para la historia de una moral?. En el caso de la fidelidad conyugal este modo de ser puede ser un completo dominio de sí. Foucault resume diciendo: toda acción moral comporta una relación con lo real en donde se efectúa. lo que llamaría historia de las moralidades en cuanto se alejan o acercan a las reglas. y a sí mismo. *** Libertad y verdad: Habíamos dicho que el uso de los placeres entre los clásicos y entre los griegos se dirigía a conductas permitidas y a un ejercicio del poder y una práctica de la libertad. qué es lo que se quiere decir. La historia de los códigos analiza los distintos sistemas de reglas en juego. Interesante es saber que cuando se habla de libertad en el sentido griego. Partiendo de los códigos nos encontramos en general con una cierta monotonía en las prohibiciones. pero Foucault insiste de todos modos en que fundamentalmente en lo que atañe a la conducta moral. por 65 . el conocimiento. el examen. No se opone al determinismo natural. y se dio cuenta de que las prohibiciones son más o menos parejas y parecidas en los diferentes códigos. de la ascética. entre los griegos tiene más un sentido de dominio de sí que de pureza. que tienen que ver con una ascética y una práctica de sí. Es cierto que en Platón y en Pitágoras aparece este tema de la mancha y de la pureza. hay diferencias. ¿cuál es la finalidad del gobierno de sí. una insensibilidad total con respecto a las agitaciones de la pasión. y también por las formas de la actividad sobre sí. las distintas formas de las prácticas de sí que se pueden llevar a cabo. como tampoco en el orden de los placeres.Foucault y la ética Cuarto: lo que llama teleología del sujeto moral. y de lo que va a llamar modos de subjetivización. Relación a lo real. lo que lo indujo a cambiar de perspectiva. La acción moral no finaliza su cometido en el cumplimiento estricto de la regla sino en la constitución de un cierto modo de ser del sujeto moral. es ser libre. ¿cuáles son los puntos de vista que se pueden tomar? Diferencia historia de las moralidades. Y dice Foucault: quizá los hombres no hayan inventado mucho en el orden de las prohibiciones. Cuando Foucault dice "ética" se está refiriendo a esta constitución del sujeto moral. puede ser una desvinculación repentina frente al mundo. no en tanto meramente conciencia de sí sino como constitución efectiva de uno mismo como sujeto moral. divergencia o contradicción. Hay moralidades orientadas hacia el código. una purificación para la salvación. y las formas de subjetivización. porque "nuestra idea" de libertad es tardía y diferente. Primera característica de la relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne. el control y dominio de las prácticas de los placeres. La libertad a la que se está refiriendo no tiene que ver con el libre arbitrio. En la historia de las moralidades se estudia el modo en que los individuos se conforman o alejan de las normas. Separa nuevamente acción moral de conducta moral. y la de la constitución del individuo como sujeto moral. Varias veces le dijo Foucault a Dreyfus que fue sorprendido por su propia investigación. Dice Foucault: las morales se diferencian por sus sistemas de valores. pero hay muchas semejanzas. Dice Foucault que hay una relativa autonomía entre los códigos de comportamiento. Dice Foucault: una acción moral es el aspecto del conjunto de una conducta. historia de los códigos e historia de la ética y de la ascética. una tranquilidad perfecta del alma. una relación con el código al que se refiere implica también una cierta relación con uno mismo. concierne a los modos de relación a sí en la reflexión o desciframiento. eso es cierto. de la sophrosyne ?: no el encontrar una inocencia originaria ni preservar la pureza. En un primer momento quería darle especial importancia a esta cuestión de diferencias de códigos para establecer una historia de la sexualidad. y también de los ciudadanos. y hay moralidades orientadas hacia la ética en este último sentido.

es la servidumbre. porque está en una posición en que el poder que ejerce le hace fácil el satisfacer todos sus deseos y abandonarse a ellos. y a la femineidad se le adscribe una especie de negativa ética por su ser pasivo respecto a los placeres.Foucault y la ética ejemplo. Para constituirse como sujeto moral hay que constituirse como sujeto de conocimiento. y a partir de ella se define lo que es sophrós. Entre un hombre y una mujer hay una relación política como la que hay entre todo gobernante y gobernado. que puede ser ética. la libertad de que hablan los griegos referida a esta sophrosyne. con aquel que está bajo el dominio de otros?. ¿o la sophrosyne es únicamente para el patricio. La razón manda. y lo que mediante el goce de la presencia física del otro. la prudencia. Las diferentes partes del alma están en una cierta amistad o armonía entre sí cuando el logos manda. Dice Foucault que la relación con el logos en la práctica de los placeres fue descrita en la filosofía del siglo IV a. Tercer aspecto: la libertad -poder del hombre temperante. 66 . de la sophrosyne. como en el siglo XVI o XVII. y cuándo se lo debe hacer. La belleza física del otro no es algo totalmente desechable. La sophrosyne. consiste simplemente en obedecer a las órdenes y prescripciones que se le dan. ni la peste. La temperancia es en un sentido pleno una virtud de varones. nos conduce al interior de una temática más general en la que está inscripta. la virilidad de la sophrosyne. o al esclavo?. cómo se lo debe hacer. el conocerse a sí mismo socrático.implica una relación con la verdad. No es la libertad en tanto tolerancia. y muchas veces este mal tirano está así calificado por los abusos sexuales y ciertos incestos. La relación del alma con la verdad es a la vez lo que funda el Eros en su movimiento. Lo esencial para los griegos es la diferencia entre actividad y pasividad. el coraje. La virtud del mando le corresponde a aquel que dirige a otros. 3). es una primera descripción de la que después se conocerá como combate espiritual. 2). no es una magia del contagio. para el ciudadano? Hay una sophrosyne de la mujer. pero movida por el recuerdo de una verdad vista y olvidada. tiene como antípoda la esclavitud de sí. lo que se debe hacer. ¿Para qué dominar los placeres sino para acceder al logos ? Es inseparable la temperancia de la ciencia. éste debe ejercer un poder sobre sí mismo. o Dios. Una forma estructural: la temperancia exige que el logos esté ubicado en una posición de soberanía. el principio de temperancia que le corresponde. no es la mácula. Pero la libertad es más que un poder sobre sí mismo. bajo tres formas: 1). La relación del alma con la verdad: un alma que se inclina hacia la belleza física. siempre refleja alguna belleza del alma. del inferior. la virtud de mando de la virtud de subordinación. No es el pecado. como dice Aristóteles. ¿Qué pasa. sexual. El conocimiento ontológico de sí por sí mismo. virtud fundamental es la obediencia. ni la mancha. La relación del dominio de sí con la verdad está detalladamente contada en el Fedro de Platón. como la justicia. El peligro de las afrodisia no es la mancha. puede transformarse en un verdadero amor. Todas las recomendaciones del poder de sí. como el caso de Pisístrato. que todo lo ensucia y contagia. Una forma instrumental: una vez asegurado el dominio de los placeres. raptos y violaciones de algún menor. En este sentido es necesaria una razón práctica que pueda determinar. Según Foucault.C. o con el acceso al logos. su fuerza y su intensidad. la práctica de la virtud y el dominio de los deseos es una sola cosa. Esto por el lado de la libertad del que manda y la libertad del que obedece en relación a la sophrosyne. Segunda característica de esta relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne como libertad activa nos habla de un carácter viril de la temperancia. son virtudes del que ejerce un dominio sobre otros. social. Las virtudes de la temperancia. rey absoluto. como se cuenta en el Fedro. Es la forma instrumental de la relación de la libertad con la verdad. De ahí esta insistencia temática entre los griegos respecto al mal tirano. No se opone la libertad a la voluntad de una instancia todopoderosa. no se entienden sin esta misión de gobernar a otros. el poder sobre los otros. se trata de diagramar su uso según la oportunidad. pero diferencia entre sophrosyne de subordinación y la sophrosyne del que manda. dice Foucault. ¿qué sophrosyne le corresponde a la mujer.

no se refiere a un código de conducta. y sus prolongaciones en el medioevo y principios de la modernidad. sino de una estilización de las aptitudes y una estética de la existencia. jerarquía de los placeres. una tekné. Modos de sujeción: en el cristiano es el reconocimiento de la ley y la obediencia a la autoridad pastoral. y un reconocimiento del alma de su propio ser. Diferencias con la moral cristiana (a pesar de haber visto ciertas semejanzas y recurrencias): En cuanto a la sustancia ética: en el cristianismo. luego cristiano: el lugar del corazón. La relación con la verdad es una condición estructural. se caracterizaba como una libertad activa. pero no es una condición epistemológica en la que el individuo se reconoce en su singularidad de sujeto deseante con lo cual podría purificarse del deseo. se presenta como una exigencia abierta. y que pueda constituir una larga memoria de uno mismo. depende de la belleza de su arreglo. la relación con la verdad remite a una estética de la existencia. Estas tres formas nos hablan de la temperancia como relación obligada con la verdad. en correspondencia con su naturaleza. El valor moral. sino a ciertos principios generales del uso de los placeres. estética de la existencia. relación al logos de la sophrosyne. Por lo que se deducen dos prácticas opuestas y complementarias: en el cristianismo una codificación cada vez más minuciosa de las prácticas sexuales. victoria. que se refieren a distribución de los placeres. que devela de este modo. tema primero estoico. al que se tenía acceso mediante este dominio de sí. No es una hermenéutica del deseo. no a una hermenéutica del deseo. y una hermenéutica del deseo como procedimiento de desciframiento de sí. etcétera. El individuo en una estética de la existencia se realiza a sí mismo como sujeto moral en una plástica de la conducta medida exactamente. como sería el caso del cristianismo. No es la tekné. y que siempre conllevan una fuerza susceptible de excesos y de servidumbres. de un modo de vivir. La cualidad de la cosa. La sustancia ética: afrodisia. Acá hay tema para investigar: el modelo de dominio de sí de la renuncia hay que buscarlo del lado de la virginidad. el modo de ser entre los griegos. En la antigüedad no se puede hablar de codificación de actos ni de una hermenéutica del deseo. como sucede en la confesión. carácter viril de la temperancia. su belleza. Esta estilización que Foucault llamaba "rarefacción" de la actividad sexual. por una tekné. Sophrosyne como temática de la libertad. Todos los actos queridos por naturaleza. un arte que prescribe las modalidades del uso en función de distintas variables: necesidad. instrumental y ontológica con la verdad. no prohibiciones. no todos los combates espirituales siguen el mismo modelo. la forma ontológica. status. es la renuncia a sí de una pureza cuyo modelo no es el político-doméstico. no es la libertad viril del dominio de sí. momento. lo bueno de la cosa. está dada por un cierto orden. entre los griegos. Para la afrodisia. el modo de sujeción. Un tipo de trabajo que el individuo debía realizar sobre sí y que tenía la forma de un combate. hermenéutica correspondiente en el corazón. ni a un trabajo de purificación. El trabajo ético no es la libertad activa. límites a observar. una práctica de la prudencia y su forma instrumental. ordenamientos. que sea visible para todos. por un cierto arte.Foucault y la ética Este acceso al logos reviste estas tres formas: una estructura jerárquica del ser humano racional en el sentido moderno del término. el modelo de este combate es doméstico o político. ni un desciframiento de sí. Dice Foucault: "Esta relación griega con la verdad no toma la forma del desciframiento de sí o de una hermenéutica del deseo. dominación de sí. En el trabajo sobre sí de esta moral. indisociable de una relación estructural. Siguiendo estas cuatro instancias de la constitución del sujeto moral. El valor moral en los clásicos es estético y se mide también por su 67 . y como cuarto elemento. La cualidad en el caso de esta estética de la existencia. una cierta justeza. el principio por el cual se regula esta actividad. asociados a un placer intenso. pero no como una obligación del sujeto de decir la verdad sobre sí mismo. clásica. ética es el dominio de los deseos ocultos en los arcanos del corazón: dominio de deseos ocultos. Sintetizando: constitución de la práctica sexual como dominio moral. es un saber hacer. Foucault dedicó mucho tiempo a lo que llama "el poder pastoral". la relación con la verdad es constitutiva del sujeto temperante". instrumental y ontológica de la instauración del individuo como sujeto temperante.

economía como arte de la conducta del hombre como jefe de familia. la economía y la erótica. 68 .Foucault y la ética relación con la verdad. Foucault dice que se propone analizar -siguiendo las temáticas de la dietética. sino a partir de prácticas existentes y reconocidas por las cuales los hombres buscan darse una forma y dar una a sus conductas. pero no a partir de teorías generales del placer o la virtud. Dietética como arte de la relación cotidiana del individuo con su cuerpo.los grandes temas de la austeridad sexual. y erótica como arte de la conducta recíproca y relación de amor y de verdad entre el hombre y el muchacho.

las riquezas y las relaciones con el otro como objeto de amor. El mundo romano trasvasa esta dimensión hasta límites inimaginables. La casta de ciudadanos no gobierna. de su grado de alejamiento o cercanía de la cúspide del poder. belleza. La tradición griega permaneció como horizonte ideativo en un contexto que le era extraño. el joven. su prestigio. Las relaciones con nuestro cuerpo. El senado es un remedo de un patriciado que ya no gobierna por su estatuto social. La conducción monolítica de un territorio inmenso y de una población incontable. sino el muchacho. la sexualidad no. mayor de 18 años. una función diferente y un personaje alejado de su antecedente griego. el gobernarse a sí mismo del griego expresa algo más que una intención de ser moderado con respecto a las pasiones para no excederse en la autoridad. la fundamental. la permanencia en la burocracia y en su jerarquía de valores. Es claro que para el griego no es la mujer su objeto de amor. El imperio romano configura una estructura político-social diferente a la confederación de ciudades-Estado del mundo griego. que encarnaba el ideal ético-político de los griegos. La lógica del imperio romano obligará a que su aparato estatal termine en una completa militarización. Esto va más allá del mantener relaciones sexuales con uno u otro sexo. se quiebra en los primeros siglos de nuestra era. Más allá de códigos morales o leyes particulares. está en relación directa con su función política en la comunidad de ciudadanos. que incluye a la esposa. El Estado romano ya había intervenido en las cuestiones familiares a través de una 69 . En una sociedad que entrecruzaba la dominación libre-esclavo. Un sistema de dependencia que tenía por cabeza al administrador mayor: el emperador. los esclavos. en que el peso político de un ciudadano depende de su sistema de relaciones en la burocracia imperial. al bárbaro y a la mujer. La palabra ética y la palabra política tendrán su autonomía relativa. La administración imperial y la organización de las legiones provinciales no necesitaban de una formación filosófica para conseguir un ejercicio adecuado de la res pública. el esposo. el mundo griego problematiza las relaciones sociales para hacerlas adecuadas al orden ciudadano. esta alianza corresponde a una sociedad en que la economía del ciudadano. para los griegos sólo la biología tenía géneros. La estructura autárquica de las ciudades griegas. la problematización pasa por tres dimensiones fundamentales: la dietética. Varón y libre. y el futuro amo. la economía y la erótica. su padre. este dispositivo unitario con dos caras. con la de mayor-menor y la de varón-mujer. las relaciones con nuestro patrimonio. el modelo municipal. Si el matrimonio constituía para los griegos una transacción entre dos varones. sus objetivos ya no serán coincidentes. La palabra ética y la palabra política de los griegos quedan fisuradas. En otro tipo de sociedad. haciendo de las pequeñas autarquías o polis. como la del imperio romano. el actual dueño de la mujer. En lo que Foucault llama el cuidado de sí o el uso de los placeres. longevidad. El gobernarse a sí mismo para gobernar a los otros. los hijos. Quisimos mostrar que este cambio filosófico no se debe a ningún progreso autónomo del pensar ni a un gradual individualismo que representaría el mundo romano con respecto al comunitarismo griego. La pericia del funcionario exigía la práctica de la administración. libre y varón. En el pasaje de un mundo a otro. La democracia griega se basaba en el modelo del ciudadano. Los siglos del imperio romano. su poder incuestionable como mayor. Recordemos que en el imperio romano los herederos eran elegidos por el pater familiae y que no siempre seguían las filiaciones sanguíneas. Un inmenso y complicado aparato político administrativo lo hace según ordenamientos que irán variando con el tiempo. exigió un modelo de sociedad inédito. de gobierno de la casta de ciudadanos que se definían como tales frente al esclavo.Foucault y la ética NACIMIENTO DEL CRISTIANISMO Por TOMÁS ABRAHAM El mundo romano presenta un nuevo lugar para la filosofía. del griego al romano. estas dimensiones del cuidado de sí variarán en la medida en que cambian las relaciones entre saberes y poderes. una serie centenaria de protectorados alineados en el interior de las fronteras de un imperio. era el encuadre de una política de representación directa. los sistemas de alianza parentales tienen importancia relativa en las estrategias de ascenso social. su salud.

el imperator de uno mismo. 2) Recortaremos una etapa del trayecto de dominación cristiana. pareja. La familia es el resultado de una transacción entre dos. una perspectiva victoriosa. según la reja de lectura que le impone un ojo dominante.Foucault y la ética serie de leyes que evidenciaban un nuevo lugar de la mujer. ¿Cómo resumir el fenómeno del nacimiento de una religión en pocas palabras. Es interesante ver cómo a través de un resquebrajamiento de un orden social basado en un gobierno de una comunidad de varones. 3) Así como no hay milagro griego. y los calificaban de misántropos. la lenta penetración durante cuatro siglos de la figura de Cristo Rey hasta su elevación por el cielo romano. una filosofía práctica. una crítica topográfica. la erótica. elaborará una preceptiva. figura ética de la antigüedad. y de las ciudades. se vuelve objeto de amor. Sólo que esta vez el sabio no debe cumplir necesariamente las funciones comunitarias. Las reglas siempre se nos dan interpretadas de un cierto modo. que de ahí en más será calificado como pagano. el tema del amor cambió de signo. el desapego a las riquezas. el orden general de la existencia. legislativa o pedagógica. Y con esto no nos estamos refiriendo a ningún planteo crítico-racionalista del dogma de la virginidad de María. Es un ataque a las raíces mismas de una civilización. Hay momentos de la historia que tienen una particular intensidad. ante todo será sabio de sí mismo. Marco Aurelio. en un objeto de prestigio para todas las miradas. Las cartas de Plinio añoran la presencia de su mujer. y cómo hacerlo cuando la religión de la que se trata es aquella que da origen a nuestro modo de ser y que. ¿qué otra cosa podían ser sino misántropos? Los cristianos atacan el ideal urbano. Nietzsche decía que la historia es la narración de la lucha de las interpretaciones por dominar la lectura de las reglas. según la antigua tradición del sabio. y la casa romana girará alrededor de la familia. la problemática relacionada con la dietética. 70 . familia. un ideal de belleza. líneas de demarcación para separar lo que aparecía junto y combinarlo en nuevos juegos de elementos dispersos y ajenos entre sí. Los que predicaban el odio a la carne. La caída del imperio romano y la emergencia del cristianismo es uno de esos nudos. De modo análogo. son ámbitos institucionales y objetos de problematización en una sociedad que marca sus diferencias con su antecedente griego. Pasamos a otro punto. el cosmos. tampoco hay inmaculada concepción. Hemos privilegiado el momento corrosivo. se dirigirán a un hombre que está más allá o más acá de las relaciones de poder. y la mujer se independiza de la tutela masculina. además. casa. Hacer una crítica escéptica científico-biológica de la virginidad de María es lo mismo que querer demostrar que la razón griega no nació cuando Tales se cayó de un pozo de tanto mirar para arriba. 1) El cristianismo constituye una revolución ideológica. es señalar el acta de defunción del mundo antiguo. Los romanos llamaban a los primeros cristianos. Hablar del nacimiento del cristianismo es hablar de la caída del imperio. es decir. y con ella la familia se constituye como entidad con autonomía creciente. Desde el año uno hasta la palabra de San Agustín en la que la temática alternativa logra su más fina elaboración. sino condición para constituirse en una obra de arte. El filósofo. no será propedéutica para la tarea política. ateos. ya que no creían en sus dioses. el corazón mismo de la cultura clásica. la no participación en los rituales públicos. una estética de la existencia. pero no esta vez del mismo signo. y en contacto con lo "universal". En la medida en que las alianzas parentales a través de los machos se vuelven inocuas. porque se sabe que en Mileto no había pozos. los que no participan de los juegos populares ni de las solidaridades de los grupos según el orden de la ciudad. la preocupación de sí que en los griegos se tematizaba en torno del hombre como animal político. no constituye para los romanos un elemento indispensable para la función pública. Mujer. Digamos que sí. Epicteto. Esta revolución implica que ya nada ha de ser como antes. que Jesús nace de la virgen María. concentran líneas de fuerza en nudos epocales. La familia gira alrededor de la pareja. El cuidado de sí. el abandono de las familias. Ser su propio administrador. se extiende sobre las cenizas de diez siglos de cultura clásica? ¿Cómo despejar los malentendidos? Haremos apartados definicionales y emplearemos el lenguaje de la tesis. En la sociedad romana la mujer se vuelve objeto de preocupación. la desobediencia civil. la economía. aquellos que odian a la humanidad. Séneca.

como ovejas o cabras. futuro emperador. se convertirá en la nueva religión oficial.. con la salvedad de que 71 . constituía para muchos fieles a la ley mosaica. Los romanos eran idólatras. como decían los judíos. aparece en las diferentes interpretaciones gnósticas como un jefe de una legión de ángeles que se rebela contra el dios escondido. y de la exterminación de cientos de miles de judíos. Jehová. ofrenda en retorno de una supuesta bendición. El permanente conflicto sin resolución que mantenía el poder central con grupos subversivos de Judea hizo decidir al emperador Vespasiano a terminar con el problema. fue la destrucción de una parte importante de la población judía. poco numerosa. desaparece el centro religioso del judaísmo. y algunas importantes. los zelotas. La destrucción del templo. Algo así como David y Goliat. Pero lo que nunca puede dejar de sorprendernos es percibir cómo en no más de dos siglos una de las tantas sectas religiosas del imperio. se realizaran en nombre del emperador y del pueblo romano. Se llaman judíos heterodoxos a aquellos que no pertenecen a las órdenes que integran el templo de Jerusalén. Comprender cómo un grupo de unas pocas decenas de judíos de una región periférica del imperio romano. Las ofrendas y sacrificios que se realizan en el templo en honor del dios Yahvé. Someterse. Lo que hoy llamamos diablo. Para eso mandó a su hijo Tito. lanzan un mensaje que la humanidad no ha cesado de oír hasta hoy. La primera vez que se oye la palabra cristiano es en los tiempos de Nerón. fundamentalmente. Es con "el fin del problema judío" que comienza el acontecimiento cristiano.C. para dar lugar a una rica y extensa proliferación de nuevas sectas. De las innumerables sectas heterodoxas destacamos especialmente a dos: los esenios y los zelolas. 7) No hay que descuidar el aspecto religioso-cultural de estas luchas. Tienen raíces persas pero. desarmados y miserables. protegiendo su lugar y privilegio sociales a cambio de prebendas y el sometimiento a la autoridad imperial. Los romanos hacían socios a las aristocracias locales. Unos cien mil vivían en Roma.. o como un ángel caído. cuna de la ortodoxia. 8) Hay una fecha trascendental para entender el proceso de cristianización de la antigüedad. Los que hoy en día llamamos cristianos se llamaban en su época judíos. sin duda. cuando durante la primera persecución se habla de un grupo conspirativo que dice tener a un tal Cristo por rey. empezaremos a entenderlo si dejamos de lado esta comparación. el apocalipsis de Jerusalén era un acto del mal.Foucault y la ética 4) ¿Cuál es la cuestión que nos interesa? Al menos una de ellas. lo dejó morir. De esta proliferación destacamos a: a) Las sectas gnósticas: que son varias. y la dispersión de muchos. una idolatría y una afrenta a Dios. 5) Es necesario recordar algunos detalles que no son tales. estas actitudes dividen a la sociedad judía. establecer compromisos o rebelarse. Estas posiciones con respecto al poder central se articulan a la composición de la sociedad judía y a la estrategia general del imperio. Que sacrificios clásicos. C. y que caerá sobre las ruinas de uno de los imperios más poderosos de la tierra. era una ceremonia político-mítica fundacional. El dios de Moisés. El centro de estos enfrentamientos es el poder romano. Sus centros más importantes eran Roma y Alejandría. Yahvé traicionó a su pueblo. era necesario combatir a esos "comedores de cerdo". poblando uno de sus barrios y dedicados a menesteres varios. 10) Con la caída del templo. constituyen un desprendimiento de un judaísmo en crisis que se vuelve contra su propia historia. 6) La proliferación de heterodoxias judías en los primeros años de nuestra era es el resultado de un largo período de luchas civiles en Judea. un príncipe de las tinieblas. Era en Alejandría donde constituían un grupo de poder respetado y rico. 9) Los judíos de la diáspora ya constituían un grupo de considerable influencia en el mundo romano. Esto. el Dios único e invisible de los judíos. secta judía apoyada por el campesinado que daba una permanente guerra de guerrillas contra las legiones romanas. Eran judíos heterodoxos. el de la destrucción del templo de Jerusalén. Fue en Alejandría que las primeras elaboraciones de los filósofos judíos y griegos comienzan a circular y que constituirán una de las matrices del nuevo pensamiento cristiano. 70 D. campesinos y pequeños artesanos. Las sectas rebeldes reclutaban por lo general a sus adeptos entre los humildes. La lucha era contra "los vengadores de Israel". Es el año 70 D. Es en Alejandría en donde se escriben los primeros textos de "mitología comparada" y de conciliaciones entre epopeyas griegas y la historia milenaria del pueblo judío.

Las opciones no eran tan restringidas. El corazón doble se retira hacia una zona de peligrosa intimidad. Se justifica teóricamente con la figura del hombre de corazón simple. El corazón es la zona de la intimidad. que dio vuelta el cristianismo primitivo y lo convirtió en una fuerza en expansión. reflexiones y objetos imaginarios. continencia sexual. b) Las doctrinas apocalípticas y el mesianismo milenarista. Hay que entender que estamos ante una situación en la que las sectas judeocristianas sobreviven gracias a una solidaridad sin condiciones. la periferia romana. Vivían alejados de las ciudades. elegido de Dios. había dos destacables. es decir el mal. Siria. El antecesor de Jesús. el llamado de las primeras comunidades cristianas implicaba una lisa y plena integración al grupo religioso. En una ciudad como Roma. y es el que vendrá a derrotar al príncipe del mal y a restituir la pureza final. los dos mundos y su irreconciliable oposición. la de Pablo de Tarso. debe ser limpiado de impurezas para ser público frente a Dios y los ángeles. rompe los lazos de solidaridad. 11) Dijimos que de las heterodoxias judías. la de los zelotas y la de los esenios. El poder imperial atacaba especialmente a estas sectas por su carácter abiertamente enfrentado al mundo constituido. a las obras que se producen en él. zona de duplicidad del corazón. responsable de la creación de la materia. 12) Las sectas judías que se dicen fieles al mensaje de Jesús Salvador proliferan primeramente en Judea. Son las lluvias de fuego las que destruirán las ciudades y permitirán la resurrección de los justos. hace unos cuarenta años. La doctrina paulista. Se persigue un ideal comunitario que necesita de la transparencia horizontal. a) El celibato. inspira parte de su pensamiento en estas sectas gnósticas. además. permitían la liberalidad moral por su extremo desprecio de este mundo. El Dios escondido. El esenismo y el gnosticismo impregnan la doctrina de Pablo. era miembro de esta secta con ciertas características que encontraremos en el cristianismo primitivo. podían ofrecer dádivas y modos contables de proteger a la secta para simplificar su corazón.Foucault y la ética su reino no está subordinado al celeste. el Dios celeste es distante. con los semejantes. Este llamado al corazón simple se dio de modo desigual. habían dejado las familias y entregado las riquezas a la comunidad religiosa. sus "pensamientos". Es un ataque al modo de vida urbano. y otra vertical. pero poco a poco pierden el interés por guiar al resto de los judíos hacia la buena nueva. a algunos miembros de las altas clases romanas. en la que la palabra judeocristiana encuentra fieles entre los judíos de la urbe. San Juan Bautista. es decir. Tener un corazón doble nos aleja de los demás. Un ideal de transparencia y unidad frente a Dios. Jerusalén ha sido diezmada. rituales de distribución del pan. la figura del maestro de justicia. poco claro. con antecedentes que se pierden en el tiempo. sino que le es lateral. los pensamientos del corazón pueden ser fuente de tensiones. El hombre urbano es el hombre del corazón dividido. 72 . Van a Roma. Con el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto. Las damas de la alta alcurnia romana. El mundo fue creado por un demiurgo. Se dirigen también a la costa oriental del Mediterráneo. la integración debía ser más gradual. la interpretación de los orígenes del cristianismo se vio enriquecida. El pasaje del hombre de corazón doble a un hombre de corazón simple ofrecía alternativas diferentes según aconteciera en las zonas rurales del mediterráneo oriental o en ciudades prósperas como Efeso o Roma. Roma. La lucha final de los judíos contra el invasor pierde su referencia histórica. Antioquía. espera de la llegada del Mesías. El gnosticismo a pesar de su diversidad coincide en la temática de los dos dioses. Los esenios constituyeron una secta fuera del templo de Jerusalén. Brown llama "zona de intimidad negativa" a la que cobija el corazón doble del hombre urbano. No hay salvación posible en este mundo. en la que desclasados y pobres se acercan al mensaje de los discípulos de Pablo. sin recursos. las damas patricias. su extinción es la única vía de reconciliación con Dios. Una vida comunitaria alejada de la ciudad. opaco. y conquista. y por ser una zona que ata motivaciones. En una sociedad de pobres. Los gnósticos. 13) Damos algunos de los puntos salientes que ofrece el historiador Peter Brown para entender el desarrollo del cristianismo. a veces. y viejos misterios parecen esclarecerse y nuevos misterios constituirse. la que se tiene con Dios.

que se pensará y fijará el orden jerárquico de la Iglesia según la renuncia sexual. su "miserabilidad". no deja de indicar que su magnitud convierte a la secta cristiana en una de las corporaciones más numerosas de la ciudad. Las zonas de intimidad negativa se dan en uno mismo y pueden darse en la gente. la equiparación de la condición humana. Se evita mediante la limosna el empobrecimiento de los hermanos y la sujeción a los acreedores paganos. Las dádivas a la ciudad eran como un tributo a pagar públicamente para compensar un exceso de poder. Fundamentalmente mujeres. Se sustituyó el modelo del "bien nacido" generoso con su ciudad. b) El espacio público formado por la Iglesia. Un estoicismo político hacía que se tratara de contener los excesos que pudieran producirse por el afán de sobresalir de alguno de sus miembros. La limosna sustituye a la dádiva cívica. La Iglesia recibe exoneraciones de impuestos de parte del Estado. la renuncia sexual la que puede garantizar mejor la simplicidad del corazón. La jerarquía varía. finalmente. Esta cifra puede parecer exigua y. Para los pecados de menor importancia como la pereza o los pensamientos impuros. se basaba en lo que Brown llama el modelo de paridad. Las confesiones son públicas y en la lista de pecados existe una escala de penitencias graduales. Un patricio era miembro de una casta de privilegio en una ciudad de privilegio. y cierran la marcha las parejas de casados.C. En las ciudades las ceremonias religiosas se realizan en las basílicas que son remedos de las salas de audiencia romanas. Por ejemplo el matrimonio. Los poderosos. A veces se establecían dones y contradones en una competencia por mayores prestigios. Las relaciones de clientela.Foucault y la ética En una situación de crisis social como la de la antigüedad tardía. la Iglesia protege a 1500 viudas y pobres y se compone de un clero de 150 miembros. y en situaciones típicas de la ciudad. El sentimiento de solidaridad es el contrapeso de la moral del hombre socialmente vulnerable. y fundamentalmente en la solidaridad hacia los pobres. las intrigas sexuales y el adulterio constituyeron las zonas de intimidad negativa. Se teje una serie de alianzas de mutua protección entre mujeres y obispos. y en el desfile que hacen los prosélitos frente al altar. y el pobre. Ayudando a los pobres puede evitarse que las necesidades obliguen a los cristianos carenciados a ser deudores de los paganos y debiliten así la solidaridad y la fuerza del grupo. Los romanos tenían la costumbre de incrementar su prestigio de elite. la simplicidad del corazón debía poseer una cualidad saliente: la lealtad del corazón simple. El modelo de paridad dio lugar a un 73 . y el mando de la comunidad estará en manos de los célibes. ofreciendo dádivas a la ciudad. la reparación consiste en la limosna. y tejen relaciones inéditas para el mundo romano. Entre las parejas casadas.. El fasto del ceremonial tiene el estilo imperial del siglo II y III d. El sistema de dones y contradones tenía la función ambigua de estimular la notoriedad y de equilibrar los poderes de los potentes. Brown llama al hombre al que el cristiano se dirige como el de la moral socialmente vulnerable. La clase alta romana todavía concebía su misión como la tarea pedagógico-política del mundo de la gran metrópoli civilizadora. hasta tal punto será importante esta vía de acceso a este estado. pasan mujeres y hombres conocidos por su continencia sexual. fueron transformaciones de las relaciones entre débiles y poderosos adaptables a los poderes de la ciudad y una nueva salida para una situación de crisis. la equivalencia entre la piedad divina frente al hombre y la actitud del potente frente al pobre. Las ceremonias constituyen un nuevo espacio público en el que se mezclan distintas clases sociales. sin embargo. La masa anónima de los pobres. El ideal urbano de la república que se prolongó hasta el primer siglo del imperio. "potentes". nutrían a la ciudad regalándole fiestas. La sexualidad tendrá una primera carga de significación con la idea de que es. La moral conyugal también debía alcanzar la simplicidad del corazón. y en sus filas participan miembros del patriciado romano. un sistema de protectorado en el que se intercambiaban protecciones por obediencias ofrece a los protectores cristianos un antecedente que modificarán. por el de la solidaridad con los pobres. Esta se mostraba en su actitud hacia la cohesión de la comunidad bajo la mirada divina.

la antigua casta de los "bien nacidos". un árbitro. El modelo del solitario tiene lejanos antecedentes en las religiones orientales. Patrono de pobres y protector -protegido de mujeres influyentes. se sustituyen por el prestigio privado. La invisibilidad era una parte ancestral del mundo pagano. es necesario recordar la tradición pagana según la cual había representantes humanos que podían tener un acceso directo a lo divino. sin otra tradición pública que la que le otorgó el imperio. La pitonisa del oráculo. un aspecto que podía sorprender a los romanos de ciertas religiones orientales. era el carácter invisible de sus deidades. No fue de cualquier cielo que llegó el cristianismo. pero quizá la verdadera novedad que introduce el cristianismo provenga de las formas institucionales que emergen en la periferia oriental del imperio. todos estos fenómenos nos dan antecedentes de este modelo de solitario que tuvo como iniciador cristiano a San Antonio. Un monumento a Júpiter tenía más fuerza que los que descansan en nuestras plazas. notable que a veces era un médium que vivía en una caverna en un monte vecino a la ciudad. Esa obra aun siendo humana tenía el poder de los ídolos. era la propuesta de los padres del desierto pero ofreciendo una alternativa diferente. y se pensaba que estas representaciones traían algo de la presencia magnánima y poderosa del dios. la palabra nómade del profeta que vuelve a la ciudad encendido por la cólera divina. En realidad. y así fue formándose un nuevo grupo social. las costumbres de las zonas rurales de Siria y Antioquía en las que un tercero. Sin duda. por un cierto lujo oriental que se difunde por las otras zonas del imperio. un notable. El concepto de "vida angélica" de Orígenes que sentía la presencia de los ángeles. necesitó establecer alianzas ventajosas con los terratenientes locales. El modelo de ambición caracteriza a la antigüedad tardía. los videntes. El imperio otorgó prebendas. vecindad. el auge de las villas y de los palacios privados. En Occidente la Iglesia contribuye a crear un nuevo espacio público. Es una muestra de un 74 . el "evergetismo" (ritual de mecenazgo urbano). el judaísmo era una de ellas. Los monumentos. El emperador invisible. c) Transformaciones religiosas en el Mediterráneo. resolvía los conflictos de poderes. El asceta que se va al desierto. y por una seducción sublime convirtió a todos los paganos que abandonaron sus supersticiones por el monoteísmo. el de los poderosos. cambian. religión. el dios invisible. fue desplazada por los poderes que lograban los ungidos en los puestos de jerarquía de la administración romana. y nuevas identidades comienzan a constituirse. al genius romano. profetisas y profetas. El modelo del solitario y el modelo comunitario no se excluyen. el joven Maní inicia su carrera de visionario con un contacto directo con su gemelo celeste. jefes de administración. nos señalan los pasos que se dan cuando las identidades terrestres se desmembran. En el 214. constituyen esa tradición. El desierto aparece como una arquitectura sugerente. buscó el apoyo financiero de los mercaderes extranjeros. Porfirio que afirmaba que su maestro Plotino tenía como protector a un dios y no sólo a un simple daimon. connacionales del santo. por el fasto individual. sino con un fin de purificación y huida ante el mundo pecaminoso representado por la urbe. huían al desierto y aguardaban momentos más favorable para volver. Quedarse fuera de la zona habitada y sobrevivir. las relaciones de parentesco.el obispo surge como una figura ética alternativa al antiguo ideal del sabio. este rasgo podía parecer novedoso para una religión que basaba sus costumbres celestiales en ceremonias materiales. Para entender cómo la figura del santo cristiano se ha de imponer en la antigüedad tardía y va a sustituir como ideal ético al sabio. que se desterritorializa. son complementarios. La ida al desierto era un hábito de los campesinos egipcios. Basta recordar al daimon. Los amigos de Dios son aquellos religiosos paganos y cristianos que durante la antigüedad tardía se disputan los privilegios de un contacto directo con las divinidades. Ya no por el peligro impositivo. privilegios y poderes a jefes militares. protectores invisibles. el modelo de paridad se adaptaba más al modelo republicano. las festividades públicas. ángeles guardianes de la antigüedad. estatuas y monumentos en honor de los dioses. Las cosas no suceden así. Los "amigos de Dios". Es así como ciertos lujos ceremoniales son característicos de esta época y se manifiestan también en los rituales urbanos del primer cristianismo. Pero esta invisibilidad no es un regalo monoteísta a la idolatría pagana. Apremiados por los cobradores de impuestos del imperio.Foucault y la ética modelo de ambición a medida que la casta patricia. d) El paradigma monástico.

es el resultado de una metamorfosis corporal en la que el cuerpo sufre variadas transformaciones térmicas. la reproducción. guiará nuestra voluntad perdida mediante la confesión. en el orgasmo y en la erección. Estaban desnudos y no sentían vergüenza. sino en una hermenéutica de los deseos. Era un trabajo de horticultor como hoy en día se enseña en algunas escuelitas. hay lugar para casarse y hacer el amor. La erección es algo que supera al hombre. jadea y llega al éxtasis en un estado lamentable. apocalíptico. Según San Agustín. en una doctrina de la interpretación permanente que exige una lectura de nuestros secretos. 14) El hombre de deseo. expurga líquidos por los poros. le impone gestos y conductas corporales que no puede dominar. San Antonio y San Agustín. su cuerpo organizado según la armonía divina se convierte en carne concupiscente. Y esta voluntad ausente se manifiesta en la carne. Histoire de la Vie Privée. Es por eso que la sexualidad cristiana ya no se sustenta en una elaboración del uso de los placeres ni en una técnica de los actos. reemplazante del sabio de la antigüedad. una plantación. y en aquellos pensamientos del corazón que tienden las primeras trampas del olvido de Dios. mordiscos. Genese de l' Antiquit Tardive. el paradigma del paraíso de los calores egipcios. es presa de movimientos. Fue San Agustín el que dedicó sus mejores fuerzas para revertir este modelo extremo que condenaba la vida misma. suciedades. Seuil. espasmos. carroña pensante. ¿Qué es el deseo? Está representado por el modelo de la erección y el orgasmo. que no lo deja en paz con tentaciones deseantes. elaboraron el nuevo horizonte ideológico de un mundo que se estaba consumiendo. en el paraíso agustiniano. Una vez que el hombre por un acto de soberbia se separa de Dios y pierde la voluntad que le había ofrendado el Señor. Una semilla. leche y miel. El orgasmo también y. de nuestros pensamientos. Seuil Jean Danielou. impulsos no controlables. casi dirigida a control remoto. un hombre que debe examinarse permanentemente para que sus pensamientos y su carne no actúen por sí y lo retrotraigan al estado de pecado permanente. la familia. Nunca estuvo muy claro para el cristianismo qué es lo que acontecía en el paraíso. y sustituirlo por otro modelo en el que. Según el dogma del pecado original. El paradigma monástico y el paradigma del hombre de deseo. malabarismos y calambres. Seuil 75 . Si nuestro yo es débil para ejercer las tareas de vigilancia e interpretación. tomo I: De l’empire a I'an mil. un mundo de dulzura. No se habla de transpiración. Es por eso que el hombre vive en un estado de pecado. Bibliografía: Paul Veyne. de su condición humana expresada en su "falta de voluntad". Adán y Eva estaban casados en el paraíso. aullidos.Foucault y la ética nuevo paraíso. de felicidad pagana elevada a lo divinamente celestial. y el deseo impregnó las relaciones humanas. Gallimard La societé et la sacre dans l'Antiquite Tardive. ya no por sus actos sino por los límites de su condición miserable. y el pecado fue de soberbia. Antes de la caída el amor se hacía sin deseo. una labor metódica e higiénica que tiene todos los elementos bajo control. Adán y Eva vivían en el paraíso en un estado de inocencia original. el matrimonio. el poder pastoral. Por haberse olvidado de Dios el modelo sexual cambió. despojado de los placeres urbanos. ya no aquel que parece insinuarse en las creencias de los cristianos de Roma. Una situación desprolija. un mundo de las delicias. Peter Brown. El modelo de la virginidad que impondrá el cristianismo los pensará como los habitantes de un paraíso del que fueron expulsados por hacer el amor y por querer saber demasiado. es descarnado. Tomo I: Des origines à Gregoire Le Grand. Es el triste ejemplo de la erección y el orgasmo. Este es el hombre agustiniano. viene y se va sin nuestra sabia intervención. Nouvelle histoire de l' Eglise. la presencia del delegado del reino celestial. además. El modelo de la sexualidad antes de la caída ilustra una tarea hecha a voluntad. jadeos. con el que San Agustín ilustra nuestra "impotencia espiritual".

con los muchachos y la verdad -según el esquema propuesto en U. en torno al tema de la verdad y de la paideia filosófica. podríamos decir que. a este respecto. abre el espacio de un nuevo concepto. siguiendo a Foucault.S. la dificultad que el autor reconoce haber enfrentado3 cuando trató de componer U. invirtiendo los términos del planteamiento problemático de la pederastía. en el mismo contexto. y más allá de esta restricción circunstancial. creo. Tras estas consideraciones preliminares. entonces.). a) En la introducción a U. en lo que sigue. con la esposa. de un acentuamiento de la cuestión moral. Foucault señala que la "cultura" (o cultivo) de sí" que caracteriza en el capítulo II constituye el marco en que se sitúa la reflexión moral sobre los placeres. es necesario precisar cuál es la noción de práctica (social) que.Foucault y la ética ÉTICA Y PRÁCTICAS SOCIALES El caso de los estoicos Por ALICIA PÁEZ Hay algo de paradójico en el paso del pensamiento griego al romano-imperial de los dos primeros siglos de nuestra era. y por fin compuso un tercer libro que trataba de articular ambos temas. es significativo tal vez que manifieste. Es sugerente. y en los capítulos II y III de El cuidado de SÍ (en adelante.sobre distintos aspectos de la antigua tecnología del yo. Foucault entiende por ética la dimensión de la relación con uno mismo -que propone distinguir. al mismo tiempo. que dejó de lado. En todo caso.-.1 En el caso de los griegos. ese libro habría sido El cuidado de sí. atendiendo primero a los términos en que lo fue: "ética y prácticas sociales". de su moral de la vida política.: primero escribió un libro sobre la cuestión del sexo.que determina cómo el individuo se constituye a sí mismo como sujeto moral. la formulación de un sentido nuevo de la filosofía -como amor a la sabiduría. del exceso en las costumbres sexuales. Se trata del vínculo entre eros y aletheia. el de deseo de la verdad.P. la dimensión de las formas o modos de subjetivación moral4 En cuanto a vincular la ética así entendida con las "prácticas sociales". ahora como investigación de la relación entre "problematizaciones" -no ideas ni 76 . quiero introducirme en el tema que me fue asignado. Al abordar. encontramos que en los textos mencionados de Foucault el tema mismo de la sexualidad parece retroceder a un segundo plano. Foucault reformula su proyecto de hacer una "historia de la verdad". que es "aburrido".y de la paideia filosófica. según dice. U. en beneficio de la problemática ética en general. en toda moral.P. a través de la notable construcción platónica que.P. que no la desarrollan centralmente. prescripciones y valoraciones.se ha deslizado del sexo a las técnicas de sí. tema sin duda muy importante de la ética estoica. Este desplazamiento podría llevarnos a discutir qué lugar ocupa en definitiva el tema de la sexualidad en la genealogía de la ética emprendida por Foucault. estar más interesado en las técnicas de sí que en el sexo. señalamos ese retroceso de la cuestión ético sexual en relación con los textos elegidos. Es lo que veremos confirmado. prolongando el análisis de los temas de austeridad en relación con el cuerpo. luego redactó otro sobre el yo y las técnicas de sí. el pensamiento romano imperial guiados por el interés de examinar críticamente la difundida imagen de la inmoralidad romana. pero puede entenderse que el resto del volumen sí lo hace. Naturalmente.). parecería que ese marco.P. resulta relevante. cobra suficiente prioridad como para que de él dependa toda aplicación al comportamiento sexual o cualquier otro dominio de problematización moral. C. propondría que viéramos en esa relativa ausencia del tema de la sexualidad el signo de un desplazamiento del interés de Foucault. nos enfrentamos. en cambio. en el capítulo III se concede especial atención a algunos aspectos del pensamiento ético-político de los romanos. Sin embargo. de los comportamientos efectivos y de los códigos o sistemas de prohibiciones. si bien no podemos hacerlo aquí. en Foucault.2 Por otra parte. que es. con un nexo fundamental entre aquellas y la cuestión de la sexualidad y la ética sexual. para el período imperial. si nos apoyamos en el enfoque que Foucault desarrolla en los capítulos IV y V de El uso de los placeres (en adelante. que no da privilegio especial a aquella. Cuando se le sugiere que el equilibrio de su obra Historia de la sexualidad. marco que hay que considerar para comprender las transformaciones que pudo sufrir esa moral. Foucault admite haber encontrado sobre todo en el pensamiento romano un interés por una ética de las prácticas de sí que lo llevó a la idea de escribir un libro separado -de la serie sobre el sexo.

como componentes de una moral. diferente y más matizada que la de P. en los textos que se han considerado en este curso. Por lo tanto. Tales prácticas son analizadas por Foucault en el tratamiento de la "cultura de sí" (cap. puede observarse que Foucault no efectúa una exposición centrada en los temas típicos de la ética estoica.S. b) La problematización moral. debemos señalar en lo que sigue algunos aspectos centrales de ese análisis. debe considerarse. a reforzar los vínculos sociales. (Por ejemplo.P. amistad. Veyne y P. Foucault inicia su exposición. a su vez. que incorporan en mayor medida el elemento de la reciprocidad y la simetría. por su parte. Proponemos. por mi parte. etcétera) preexistentes. Trataré.) como marco general de aquella ética.Foucault y la ética ideologías. no responde a un cambio en los códigos. El carácter social de tales prácticas reside -como veremos.como respecto del sentido de esa filosofía moral. en una consideración inmanente. el trabajo de los historiadores. Si nos limitáramos a lo formulado en a. es decir.. se trata de la relación entre modos de subjetivación (ética) y la "ascética o prácticas de sí que los apoyan" (U. más estrictamente.P. que cabría considerar como prácticas sociales en cierto sentido (de hecho. puede echarse de menos la referencia a esos contenidos. y han contribuido. En efecto.en el hecho de que. de ponerlos de relieve en los momentos apropiados. En esta dirección podría ubicarse. que tiene una organización muy precisa. en particular. y ciertas formas sociales e institucionales (jurídicas por ejemplo) relativas a los roles matrimoniales y al ejercicio del poder político (asuntos que Foucault encara en el capítulo III). de los modos de subjetivación (relación con uno mismo) respecto de los códigos.29). problematización de la locura y la enfermedad a partir de prácticas sociales y médicas. Foucault los hace intervenir en la medida en que permiten caracterizar la llamada "cultura de sí". en este aspecto. o para señalar. diferencias con la ética griega y la cristiana posterior. no son presentados en su totalidad. Para Brown. atender esencialmente a las prácticas "de sí". esto es. para ilustrar algunos de sus rasgos. la nueva ética elabora relaciones con la mujer por un lado y con los otros como agentes políticos. como primordial en la perspectiva teórica de Foucault. o relativa autonomía. entonces. esta moral no es ni consecuencia necesaria ni expresión ideológica de las nuevas condiciones institucionales y políticas. pues no se han intensificado ni 77 . En consecuencia. aseguradores de la subjetivación moral distinguiéndolas de las otras "prácticas" en tanto. acerca de la independencia. a propósito de la moral sexual romana.5 Es interesante destacar. que Foucault formula una versión de la filosofía moral estoica en relación con ciertas formas sociales institucionales. abordadas primero fuera de la relación con las mencionadas condiciones institucionales y políticas. pues no deja por cierto de considerarlos. reiterando. podría entenderse nuestro tema como la puesta en relación de la problematización moral en el período imperial de los dos primeros siglos. tanto respecto del tipo de explicación propuesta -para Foucault. en la perspectiva histórica. en realidad. ella apunta a asegurar la distancia social. como elaboración reflexiva de la relación con uno mismo. profesión. transformaciones específicas de la realidad social en esos aspectos han Estado ligadas a la moral del "cuidado de sí"). Brown.p. El sentido de la relación entre ética y prácticas indicado en b. Desde el punto de vista del conocimiento de la filosofía del período imperial. condiciones sociales y políticas ante las que surge la ética romano-imperial como "respuesta". el sesgo más austero de aquella moral -en relación a su precedente griego-. frente a una relación agnóstica o de dominación como la del modelo griego clásico. LA CULTURA (O CULTIVO) DE SÍ Antes de entrar de lleno en la cuestión. manifiesto en los textos preceptivos de filósofos y médicos. ellas se han apoyado en instituciones y relaciones sociales (de parentesco. sin embargo. la tesis formulada en la introducción a U. además de su aspecto personal o individual. ni de manera sustantiva. se vincularía con prácticas entendidas como formadoras de uno mismo (prácticas o técnicas "de sí").a través de las cuales "el ser se da como pudiendo y debiendo ser pensado" y las prácticas a partir de las cuales se forman aquellas. como P. o del comportamiento criminal a partir de prácticas punitivas). Brown. según Foucault. II de C. podría decirse.

). no es sino la repetición anticipadora de la virtud que apunta adquirir. Volvamos a la noción fundamental del cuidado de sí. al considerar el trabajo moral que el individuo realiza sobre sí mismo. etcétera. Foucault señala la independencia que posteriormente adquirirá esa ascética. sino además de aplicarse a uno mismo en la forma de una actividad transformadora. Cuidar de uno mismo no es sólo estar interesado en uno mismo. Se configura de esta manera un "arte de sí" destacado del conjunto del "arte de la vida". 3) se articula en un conjunto de procedimientos.. exigencia de ejercicio presente en Sócrates y que Platón asocia con la necesidad de ocuparse de uno mismo: la epiméleia heautou (la cura sui de los latinos. al tratarse la problematización moral de los placeres. se distinguen los ejercicios mismos respecto de las virtudes a las que apuntan. que se podía medir por la frecuencia de suicidios reflexionados). designa una especie de trabajo o actividad que implica atención. de manera que estas prácticas tienden a configurar una técnica particular que es más compleja que la simple repetición de las virtudes buscadas. y 4) da lugar a la elaboración de un saber. técnica. y. esa ascética no se organizaba en un conjunto de prácticas singulares. señala que el arte de la existencia está ahora dominado por el principio de que hay que cuidar de uno mismo. 2) toma la forma de una actitud que impregna maneras de vivir (se puede pensar en la impregnación filosófica de las clases privilegiadas a la que se refiere P. trabajo que tomaba la forma de un combate a librar y una victoria a obtener: el dominio de sí. cierta autofascinación. ¿Qué significa. una askesis en sentido estricto. o de la formación del ciudadano. ejercicios y recetas que se pueden meditar y enseñar. frente a la relativa constancia de los códigos. no indica sólo cierta tendencia al auto-apego. de modo que la epiméleia aplicada a uno mismo designa también un trabajo esforzado que se explícita de muchas maneras. Foucault destaca la amplitud que el tema alcanza en 78 . Se advierte en el enfoque de Foucault el énfasis puesto en la dimensión "ética" y su variabilidad histórica. Epiméleia significa "trabajar o estar abocado a algo". por dos razones: porque el entrenamiento.Foucault y la ética aumentado las prohibiciones. Veyne. en tanto expansiónprofundización del antiguo principio griego del "cuidado de sí". como en el caso griego. los cuidados que se prestan a los enfermos. luego). y que lo constituye como sujeto moral. que tal vez evoque para nosotros significaciones diferentes a su sentido original.6 Ya en U. en la explicitación de esa forma modificada de la relación con uno mismo: su valorización e intensificación como expresiones del apogeo o "edad de oro" de lo que podría llamarse una "cultura de sí". más precisamente. por otro lado. se aplicaba a cosas tales como los deberes del príncipe hacia sus súbditos. del varón libre. entonces. (La numeración que añadimos a la formulación de F. Foucault ha indicado también en otro lugar7 que el problema general para los griegos no era la técnica de sí mismo. "cultura de sí"? Dice Foucault que el antiguo tema griego del cuidado de sí se expande en el período romano-imperial desbordando sus significaciones filosóficas originarias y adquiere progresivamente un alcance muy general: 1) circula entre muchas doctrinas diferentes. Este requiere un entrenamiento. sino que concierne a una modificación de la relación consigo mismo. constituyendo una práctica que adquiere incluso formas interpersonales e institucionales. Pero en el contexto de la ética griega. no se especificaba en un arte moral. o que el tema del cuidado de sí termina por ponerse en el centro de este arte de la existencia que la filosofía pretende ser.P. sugiere aproximadamente la secuencia del tratamiento de esos aspectos en las diversas secciones del capítulo II). Foucault retoma esta indicación: para caracterizar lo que ha llamado cultura de sí en el período imperial. que implica no sólo la necesidad de conocerse.S.S. y porque se trata de la misma actividad que permite formar al ciudadano. el arte de vivir: qué técnica (el término es suyo) usar para vivir tan bien como se debería. En C. ello ocurre en la medida en que se desvinculan los ejercicios que permiten gobernarse a uno mismo de los que son necesarios para gobernar a los demás (disociación a la que se refiere asimismo en el capítulo III de C. el gobierno de sí y el de los demás se consideran bajo una misma forma. sino la tekné de la vida. El contenido central del examen consiste. las actividades del dueño de casa. se hacía referencia al cuidado de sí. el ejercicio. conocimiento. Luego hubo una evolución en la cultura antigua por la cual la tekné tou biou se volvió cada vez más una técnica de sí.

así. Epicteto. los hypomnemata o anotadores.8 Si hablamos. de una preocupación difusa por uno mismo. entonces. entonces. Séneca. por ejemplo. porque se apoya en las redes de parentesco. y en algunos casos. en relación con el antiguo. a asimilar las diferencias. lecturas. una forma de discurso institucionalizada. que las "consolaciones". estoico mismo. de ética y prácticas sociales en el caso de los estoicos. se trata por lo menos de un estoicismo modificado. las socráticas mayores y menores. "transformarse a uno mismo". que son algunos de los estoicos romanos más importantes. por ejemplo. abarcando una multitud de actividades para "hacerse a uno mismo" . que finalmente sintetiza y destaca como diferenciales -en el plano de la ética sexual. las cartas de consuelo dirigidas a diversas personas. al propio Zenón. EL ECLECTICISMO EN LA FILOSOFÍA ROMANA Si bien Foucault no se refiere explícitamente a este aspecto. De hecho. como las comunidades neopitagóricas. que requieren tiempo y esfuerzo: regímenes de salud. epicúreos. meditaciones . ni había interés por la coherencia de los sistemas.9 EL CUIDADO DE SÍ Y EL SER DEL HOMBRE: EPICTETO Cabría preguntarse si la práctica del cuidado de sí no se basa en una cierta ontología del hombre. lo que permite a Foucault destacar el carácter de práctica social que tuvo este cuidado de sí. físicas. hay que señalar que. estaban representadas en Roma) respondería. Social en tanto se trata de una práctica no sólo personal sino interpersonal. o la escuela en el caso de Epicteto. a este respecto. si bien fue la escuela dominante en el mundo romano-imperial. Quisiera ahora comentar algunas cuestiones en relación con dicho análisis. el autor indica que esa modalidad del cuidado de sí circuló entre muchas doctrinas diferentes. como lo sugiere al menos el caso de Epicteto. La filosofía romana ha sido básicamente ecléctica: los romanos no adherían a una doctrina. Tras esta caracterización general del significado y alcance del cuidado de sí en la problematización moral del período imperial. que fue cínico. lógicas y predomina en cambio el interés acerca de los móviles de la acción. sea porque se efectúa a través de ciertos soportes o estructuras institucionales. llegan a conformar un subgénero. El eclecticismo característico de la filosofía romana conformada desde fines de la República (todas las escuelas de la antigüedad. y recuerda el vasto repertorio léxico del que disponía el filósofo para designar las distintas formas que revestía el cuidado de sí. anotaciones. y a Demetrio. Séneca y Marco Aurelio. entre toda una serie de actividades lingüísticas de escritura y habla en tanto formas de comunicación. de modo que el cuidado de sí contribuye a una intensificación de las relaciones interpersonales. sino que el cuidado de sí involucra una serie de ocupaciones precisas. 79 . literario. configurando un juego de intercambios y obligaciones recíprocas. o ciertas profesiones como la de consultor privado. Se puede recordar. como inflexiones nuevas en la dirección de la espiritualidad cristiana. perfilando en el curso de ese desarrollo los rasgos de la ética romano-imperial.Foucault y la ética Séneca. y a veces pareciera que admirara más a Epicuro que a los propios estoicos griegos. para que éste se realice de la mejor manera posible-. manifiesta la influencia de muchos autores. tendían a borrar las fronteras. también . puede ser útil señalarlo considerando que el tema de que me ocupo supone la referencia especial "al caso de los estoicos". el interés por las cuestiones cosmológicas. cita a filósofos platónicos como Albino y Apuleyo. No se adoptaba una filosofía en su totalidad. por ejemplo. señalemos que Foucault considera los demás aspectos mencionados que constituyen a la cultura de sí. puede decirse que es un estoicismo ecléctico. según algunos intérpretes al carácter fundamentalmente práctico de esta filosofía: falta el espíritu especulativo. amistad u obligación que preexisten a esa práctica. ejercicio físico. No se trata. a Musonio Rufo. consultor del célebre ciudadano romano Trásea Peto. como el pedir y dar consejo. que es director espiritual y consejero político de las familias -se cita el ejemplo de Demetrio. y social. que lo invita a participar en la puesta en escena de su suicidio. fundador de la antigua escuela estoica en Grecia.respecto del período griego clásico.

P. es sólo para mayor claridad. las escuelas que prolongaban a las antiguas se hallaban en el período academicista en que consideraban resueltos los grandes problemas cosmológicos. en la introducción a U. En éstas (epicúreos y estoicos griegos. y la propia filosofía. regla o guía de vida. No conozco este dicho.). "El dios no nos ha formado como Fidias a su Atenea de mármol. por una parte. razonable -y libre de ser razonable-. a V d. para cambiar una existencia.C. Los romanos se ocuparon entonces con preferencia de los 80 . en que la ética. que Foucault destaca especialmente. éste es algo por hacer y por él mismo. a cargo de su ser. aclara que su material. especialmente a las escuelas socráticas menores. Zeus no sólo te ha creado sino que además te ha confiado y librado a ti solo". son textos prescriptivos (que proponen reglas de conducta. Lo encara con fórmulas de este tipo: "Lloras porque se muere tu mujer. el ser que está librado a sí mismo. pues en ellas acusaba al público." Alicia Páez: Bajo la forma violenta. ¿acaso somos inmortales?" Jaime Plager. una física y una lógica o teoría del conocimiento. sino para ser puesta en práctica. Veyne. en lo que no se ponen de acuerdo es en si es necesario comer carne de cerdo o no. citando a P. En todo caso. y que si acude a textos teóricos. y antes. El cuidado de si no sería entonces. señala que una filosofía antigua no está hecha para ser estimada interesante o verdadera. ya desde los griegos. de "lo que no depende de nosotros". en cuya cultura se advierte. irónico y desconcertante. esa interpretación domina decididamente en Roma. o conducta conveniente. el hombre es libre. El hombre no tiene un ser dado y definitivo. Parece tratarse de la interpretación habitual de la filosofía de la época como guía. útil o apropiada para alcanzar algún fin. no es tan evidente que pudiera aplicarse sin más a las grandes doctrinas. está. Según Epicteto. Pero en el caso de su referencia a Epicteto parece no poder dejar de reconocer que con él se alcanza "la más alta elaboración filosófica del tema del cuidado de sí". que atacaba a su auditorio.. En cambio. Volveremos a esto.43). junto con la política. Barrow observa. la indiferencia por las cuestiones especulativas y el predominio del interés por la acción humana. Alicia Páez: Esto me deja perpleja. En realidad. Tomás Abraham: Hay otra cita de Epicteto: Las diferentes doctrinas están aproximadamente de acuerdo en lo que consideran que es la virtud. desafiante de esas expresiones se encuentra la exigencia de liberarse dé las ataduras exteriores. sólo un precepto moral. la actividad formadora de uno mismo. se suele asignar esa inflexión a las filosofías del período helenístico (III a. se les puso el título de diatribas a sus conferencias o disertaciones (recogidas por su discípulo Arriano). que. En el período helenístico y romano ella tomaría más marcadamente ese carácter: se la concibe como práctica de vida. podríamos decir. El cuidado de sí tendría en Epicteto el carácter de un donobligación o de un privilegio-deber. sus documentos. a diferencia de otros vivientes. LA FILOSOFÍA COMO REGLA DE VIDA Y LA PARENÉTICA ESTOICA En la exposición de Foucault aparecen identificados el ejercicio permanente del cuidado de sí..P. como las de Platón y Aristóteles. y en esa medida ha sido "confiado y librado a sí solo". a propósito de este rasgo. En esas escuelas subsisten. mordaz. y esto se vincula a su vez con la noción de arte de la existencia. etcétera. II. y atendían sólo a cuestiones de detalle. Pero creo que no tiene que ver con este tema. si bien de algún modo como premisas para la ética. sino que no puede dejar de hacerlo. Si bien se podría hacer remontar esta concepción hasta Sócrates. Epicteto fue un orador vehemente. Este no sólo es libre para ocuparse de sí.Foucault y la ética Foucault no da privilegio a las doctrinas filosóficas en tanto teorías. para el filósofo. arte de la existencia (cap. que tiende para siempre la mano en que se ha posado la victoria inmóvil con las alas desplegadas. cirenaicos y cínicos) se vuelve dominante la tendencia a entender la filosofía como "sabiduría".C. sin embargo. sino que resulta exigido por la estructura ontológica del hombre. 10 El hombre. Hadot. "Qué importa que tus hijos pasen hambre. como ya señalamos. p. dirección o regla de vida. como importantes. a la vez. sus móviles. más bien constituyen la culminación del conjunto del pensamiento especulativo: la metafísica y la teoría del conocimiento están coronadas por la ética. la filosofía pretende ser. la libertad de que habla Epicteto es. ineludible necesidad de hacerse cargo de su ser.

en regla de vida en general. es. los romanos suplían las deficiencias de su religión recurriendo a otras. Este. Reglas de vida y ejercicios espirituales no eran asunto de la religión sino de la filosofía. Filosofar. con la difusión de los cultos extranjeros. no en una justificación filosófica. y se sostiene que en Séneca. una 'ascesis'. era reconocido como inaccesible. tal plan de vida había que buscarlo en la "sabiduría" provista por las sectas filosóficas.Foucault y la ética problemas de la acción. si el cuidado de sí se ha convertido en el centro de la filosofía -y entendemos a ésta como regla de vida-. sin más. Hadot -citado por Foucault-.. tenía muy poco que ofrecer desde el punto de vista de la atracción emocional o del fortalecimiento del espíritu. Según P. y tampoco establecían imperativos sino que prometían felicidad. en el pensamiento". Lo que Foucault agrega a este cuadro es que. que hacen lugar a una virtud más humana que la del sabio. estaría justificado Foucault. vemos a la filosofía del período imperial convertida en un conjunto de recetas para vivir. como conjunto de prácticas. cuando señala que la frontera entre religión. como dominaba el modelo oriental de basar la moral. si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue. Tal vez. es decir. Se trata de la búsqueda de las cosas preferibles. que Brun traduce como "funciones o conductas apropiadas". especialmente en el caso de los romanos.) que el ensayo como "prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad. del hombre virtuoso. es el cuerpo vivo de la filosofía. por lo que la moral estoica se completó con una teoría de los kathékonta (los officia en Cicerón). una parenética. o a la filosofía. La religión pagana no era una religión de salvación. en recurrir a los textos prescriptivos. la que se busca junto al filósofo en papel de guía o conductor. Incidentalmente. y dividía o recortaba dominios diferentes. pues la filosofía como guía moral se ha vuelto en gran medida una preceptiva. aparece la idea de salvación del alma. ni se identifica con la formación del futuro ciudadano. En efecto. P. aplicarse al cuidado de sí. en relación con una ética de los fundamentos a la manera de Kant. a la medida del hombre. así. Brun12 señala que para los propios estoicos antiguos el ideal del sabio. Desde otra perspectiva. Barrow. Así como era distinta la concepción de la moral en los antiguos. sino que es una paideia dirigida a los adultos puesto que esa actividad no tiene término temporal. filosofía y moral no era en el mundo antiguo la misma que en la actualidad. como ejercicio formador. algunos estudiosos vinculan esta visión de la filosofía como práctica de vida con un motivo religioso: con la influencia del neopitagorismo sobre los estoicos y otras escuelas. como religión cívica. la religión del Estado perdió parte de su influencia ya en el último siglo de la República. nació una parte de la filosofía moral especializada en los preceptos de detalle que conciernen a la vida corriente: la parenética (de parainéo: exhortar. un ejercicio de sí. y que le dio al aparecer cierto aire popular. "toda esta actividad de dirección 81 . la filosofía y el cuidado de sí se identifican del todo en el caso romano. De esta moral menos ideal. como actividad transformadora de la existencia. recetas y prescripciones. porque aquellas morales sólo proponían un método para alcanzar la felicidad. sostiene que la religión romana. sino en la autoridad del vidente o del profeta. no procuraba una organización de la existencia en este mundo a cambio de la promesa de salvación en el más allá. Por otra parte. Foucault no da ninguna intervención a los posibles elementos religiosos. buscar la ayuda del filósofo. se identifica con la filosofía como ejercicio permanente del vivir. o en una proliferación de reglas. se ocuparon muy poco de la base filosófica de la moral para formular en cambio un gran cuerpo de preceptos. LA PAIDEIA FILOSÓFICA La enseñanza filosófica. por ejemplo. Este fue uno de los aspectos del estoicismo que alcanzó mayor desarrollo. como filosofía para practicar. Si la filosofía se interpretó como guía de vida. no está ya dirigida primordialmente al adolescente o al joven. Veyne ofrece una versión más matizada de la cuestión. se podría vincular este fenómeno con la ya señalada diversificación del principio del cuidado de sí en una multiplicidad de procedimientos. de lo que llama las sectas. Epicteto y Marco Aurelio está presente un matiz religioso.11 Por una parte. por su parte.P. aconsejar).. se puede uno preguntar si Foucault no toma como modelo esta concepción de la filosofía cuando dice (en la introducción a U. En suma.

La pasión como desorden del alma sería una enfermedad intelectual. la forma de una intensa atención al cuerpo. como Foucault señala siguiendo a médicos y estoicos. Así. pero si lo está. EL TEMA ESTOICO DE LA DEBILIDAD Y EL REMEDIO INTELECTUALISTA DE LA PASIÓN Señalando la correlación estrecha entre filosofía y medicina. Foucault observa la presencia de una noción común: la de pathos. EL CONOCIMIENTO DE SÍ Y SU RELACIÓN CON EL CANON ESTOICO Nos vemos así conducidos a la cuestión del conocimiento de uno mismo. Según Foucault. la gravedad de las enfermedades del alma es especial porque pueden pasar inadvertidas. me enseñe a reconocer que estoy enfermo. porque la pasión es un "movimiento irracional del alma contrario a la naturaleza". y por lo tanto. por ejemplo. aforismo que cita Séneca y que invita a convertir la existencia en una especie de ejercicio permanente. Hay que subrayar aquí la idea de la debilidad de nuestra condición. y no ya una fuerza trascendente. no se trataría estrictamente de pasividad. uno mismo tendría que darse cuenta de su mal. 82 . que en este caso es una terapéutica. porque la debilidad reviste por lo pronto la forma del desconocimiento o de la ignorancia. de práctica. y esta transferencia constituye un punto de fundamental debilidad del individuo. necesitado de auxilio y medicación. reside en la invitación a reconocerse. incluso pueden tomarse por virtudes. Rodrigo Amuchástegui: Aquí nadie funcionaría como guía. que se de cuenta de ello. desde el punto de vista moral o anímico. por otra parte.13 nacida de una opinión falsa. en el sentido de ser una forma de inconsciencia. pues depende de nosotros conferirle asentimiento -tema al que me referir más adelante-. para atender ambas perturbaciones y. epilepsia. una enfermedad intelectual. es tan importante ocuparse de unas como de otras perturbaciones para asegurar la tranquilidad moral del sujeto.Foucault y la ética de conciencia que es la actividad filosófica es del orden de la educación de los adultos". (Según Brun. para el médico lo importante es que uno no está enfermo. es importante que el otro. Sin embargo. A partir de este concepto se dispone de un mismo esquema teórico para tratar ambos órdenes de problemas. tema central del estoicismo. pues. si es posible. como en el mito griego. tal padecimiento no es ajeno al orden del conocimiento. que eran objeto de estudio especial y detenido. como bien observa Foucault. El pathos constituye una enfermedad intelectual. Uno puede ignorar que está enfermo. El pathos involucra un Estado de pasividad. que no lo ignore. confundiendo. como enfermo o amenazado por la enfermedad -y no sólo como un ser ignorante que necesita de instrucción-. Ella corresponde a una debilidad de nuestra parte rectora (Epicteto): el hegemonikón. como las peores enfermedades del cuerpo -apoplejía. el alma está expuesta al error del juicio y a la consiguiente adhesión a representaciones que no la merecen.en que el enfermo no se da cuenta de su Estado. puede entenderse. sobre todo porque los dos tipos de enfermedades. como cuidado médico. una práctica curativa análoga a la medicina. sanarlas.) Los estoicos hicieron un largo listado de pasiones. en que aparece como obra de los dioses. el cuidado de sí tomó. capaz de dominar a aquélla. la cólera con el coraje. de un error del juicio. En cierto sentido. común en la antigüedad. Por otra parte esta paideia se revelará también como una terapéutica. y también de un mismo tipo de procedimiento. Lo importante de esta aproximación entre filosofía y medicina. es el tema de la autonomía. curar la pasión equivale a eliminar el error. médico o filósofo. Ella implica un "aprender a vivir toda la vida". Alicia Páez: Autonomía o independencia no significa no recurrir a otro para pedirle ayuda. La perturbación del alma es. las del alma y las del cuerpo. y el estoicismo propone una especie de solución intelectualista. aspecto que reviste una importancia central en el cuadro de la cultura de sí. que se aplica tanto a la pasión como a la perturbación del alma como a la enfermedad del cuerpo. pueden comunicarse entre sí. la pasión es obra del hombre. Como dice Plutarco.

aversión. Es decir que el control de las representaciones no concierne a su origen o a su objeto. ejercicios codificados. c) en tercer lugar. como la que se establece entre el juez y el enjuiciado. A diferencia de los procedimientos anteriores. El criterio de discriminación lo provee el canon estoico que separa las cosas que dependen de nosotros de las que no dependen -tema central. también . el modo de ser al que se aspira (telos) en la moral griega era caracterizado como "una libertad activa indisoluble de una relación estructural. o del argirónomo o verificador de la moneda). En el examen de conciencia está en juego la comprobación de ciertos fracasos -y no culpas-. tiene. Se trata del tema socrático del conocerse a sí mismo. pero sí depende de nosotros el asentimiento que le demos en forma de deseo. pues no puedo profundizar aquí la noción estoica de representación -fantasía-). sino al asentimiento que corresponde darles o no. Ahora bien. se perfila la meta de 83 . en cuanto a los procedimientos de prueba y el control de las representaciones. En efecto. La novedad en el mundo romano es que no hay una simple prolongación del tema socrático. la cura de las pasiones a que antes se hizo referencia. con el fin de "reforzar el equipo racional de una conducta sabia". en el que vemos. aunque Foucault no explicite este nexo. aseguran la independencia del individuo haciéndolo capaz de prescindir de lo superfluo. Foucault distingue tres aspectos: a) los procedimientos de prueba -como las pruebas de abstinencia o los ejercicios de pobreza fingida.P.a través de los cuales se mide cuánto ha progresado uno en la adquisición de una virtud. y ésta se situaba en el plano de la teleología (una de las dimensiones de análisis de la relación con uno mismo). de una ascética especial. que no es posible constituirse como sujeto moral sin hacerlo además como sujeto de un saber: temperante es el que sólo desea lo que prescribe la razón. conocer la naturaleza de la propia alma. Tal indisociabilidad implica.Foucault y la ética El tema aparecía ya en el análisis de la ética griega (U. del asentimiento indebidamente otorgado a una opinión falsa. desplegada en una variedad de procedimientos. Esta es una diferencia significativa respecto del cristianismo. la que aquí resulta más relevante es la tercera: la templanza requiere "el conocimiento ontológico de uno mismo por sí mismo". a propósito del cual se señala que. recetas. no deben hacerse objeto de "deseo. alcanzar la verdad del propio ser. en realidad se trata de una especie de inspección. en tanto representaciones. o abrumar con reproches a un amigo al que se quiere mejorar moralmente. pues uno de los ejes de la "experiencia" en torno a los cuales se organizaba la problematización moral de los placeres era la relación con la verdad. de su adecuación a fines legítimos por la elección de los medios convenientes. una bella mujer. si bien este escrutinio de uno mismo tiene la apariencia de una relación de tipo judicial. pruebas de valor diferente según las escuelas. la belleza de ésta -o la percepción de su belleza en tanto representación presente en nuestro espíritu. pero que en lo fundamental. éste nos parece tener un alcance más general y fundamental: consiste en controlar. discriminar. o a provocar el remordimiento. de una relación de "control administrativo". Las últimas han de ser rechazadas. por ejemplo. para reforzar pautas de una especie de racionalidad instrumental. al parecer. b) el examen de conciencia. Se advierte la importancia de este ejercicio del pensamiento sobre sí mismo en el conjunto de la ética estoica. como la que practica un inspector para apreciar la realización de un trabajo. a fin de aceptar o "dar entrada" sólo a aquéllas que llevan la "marca" correspondiente (de ahí las metáforas del sereno que no permite el acceso a quienes no dan señas de identidad. dependería de la discriminación de las representaciones: ellas nacen de un error del juicio. conviene señalarlo. ya a propósito de las pasiones como enfermedades del alma y aquí.no depende de nosotros. de un entrenamiento. por ejemplo. La relación es más bien de tipo instrumental: si es malo discutir con un hombre ignorante que no puede ser convencido. desbrozar las representaciones o ideas (dicho esto en sentido muy laxo. el filtrado permanente de las representaciones como trabajo necesario del pensamiento sobre sí mismo. de la ética estoica y de su concepción de la vida sabia-. ello es porque tales conductas representan fallas o desajustes de la acción. porque en la medida en que el examen de conciencia no es de tipo inquisitorial. instrumental y ontológica con la verdad". De las tres formas mencionadas de relación con la verdad. el carácter de un trabajo. es decir. Podemos suponer cómo se aplicaría el canon en el ejercicio recomendado por Epicteto para practicar durante un paseo. pues ese conocimiento de sí toma la forma de una práctica múltiple. propensión o repulsión". no se trata de descubrir infracciones que conduzcan al reconocimiento de una culpa y al consecuente autocastigo.). de una tecnología diversificada.

para la ética griega. sino de controlar la adhesión o el asentimiento. y según un modelo político -depender sólo de uno mismo. pero además. del cuerpo. en el cuidado de sí.. La posición del autor es crítica. pero la que interesa destacar es la mencionada identificación entre cuidado de sí y valorización del saber. Foucault establece esa identificación completa. "el control es una prueba de poder y una garantía de libertad. esta conversión involucra una trayectoria y un proceso. el lugar que se concede al conocimiento de uno mismo se hace más importante: la tarea de ponerse a prueba. una manera de asegurar permanentemente que no nos ligaremos a lo que no cae bajo nuestro dominio". de los honores y la gloria-. A través de esta noción de goce de sí se destaca el tema estoico de la serenidad o imperturbabilidad. queda afirmada. practicar y vivir la propia vida "independientemente del cuidado de sí y de la vida filosófica". a través de tales modelos se trata más bien de elaborar una relación que permite gozar de uno mismo. es el gaudium de los romanos. Aunque la conversión a sí es pensada según el modelo jurídico de la posesión -ser dueño de uno mismo. nuevamente. para no admitir. Tal es el telos específico de esta ética: gozar de uno mismo sin perturbación. objeto de placer. en la relación consigo mismo. filosómatos. es dudoso que los diversos estilos de vida -reflejados por Platón en los tipos humanos del filojrématos. Uno puede ser para sí mismo objeto de goce. nuevamente. interpreta a Foucault de modo tal que la noción de cuidado de sí parece involucrar el privilegio de los valores del saber. o podríamos traducir gaudium por gozo o alegría. en la jerarquía de los valores griegos -de la riqueza. 84 . Al comienzo de este apartado adelantamos que la dimensión del autoconocimiento adquiere en la ética romana una importancia especial. el fin principal a alcanzar hay que buscarlo en uno mismo. por ejemplo. sin deseo. detentar las potestas sui-. Varias cuestiones se entrecruzan aquí. para la ética romana.Foucault y la ética las diferentes prácticas de sí. en suma. liberado de todas las dependencias exteriores. o la laetitia frente a la voluptas que representa a los placeres inciertos y precarios que dependen de orígenes exteriores y de objetos de los que no podemos aseguramos. que tiene su fuente y origen en uno mismo. que involucraba hacer de otro. de su libertad: en efecto. la primacía del saber como saber de sí o autoconocimiento: "A través de los ejercicios de abstinencia y de dominio que constituyen la askesis necesaria. de controlarse. refiriéndose al caso de los griegos. pues duda de que. varón. en nuestro pensamiento. Esta forma de placer peculiar. De ahí la necesidad de apartar el interés cognoscitivo de las cuestiones cosmológicas o físicas. también. Habría sido posible. en el amor masculino entre los griegos. como goce sin perturbación. Habría que discutir si efectivamente. Se da aquí otro rasgo diferencial respecto de la moral griega: si bien la ética caracterizada en el mundo romano sigue dentro del marco de una ética del dominio de sí -como en la Grecia clásica-. relativas a la naturaleza. En todo caso. coloca la cuestión de la verdad -de la verdad de lo que uno es. libre y activo.. una diferencia respecto de la espiritualidad cristiana: en la práctica de discriminar las representaciones no se trata de indagar el origen profundo de una idea "para descifrar un sentido oculto bajo la representación aparente". se contrapone a la problemática que se planteaba. JolyI4. se puedan reducir todos los valores al sistema único de los valores del saber.hayan culminado siempre en el cuidado de sí. ya no se trata del esquema griego agonístico de victoria y dominación sobre fuerzas que habría que sujetar. aclara Foucault. el telos estoico de la soberanía del sujeto sobre sí mismo. filotimos y filósofos. Esto permite señalar. H. de examinarse. que involucra que en todas las actividades que uno emprende. de lo que uno hace y de lo que uno es capaz de haceren el centro de la constitución del sujeto moral". "más que lo que depende del sujeto.. CONVERSIÓN Y GOCE Foucault considera finalmente la meta común de las prácticas de sí examinadas: es la conversión a uno mismo (conversio ad se). para reunirse con uno mismo como un lugar firme y seguro. un trabajo. complacerse con uno mismo. de su elección libre y razonable".

RAZON Y UNIVERSALIDAD Otro aspecto en que la ética romana se diferencia de la ética griega. inconmovibles frente al embate de las fuerzas externas. que no tuvo éxito al parecer en los sectores populares. Brown parece preferir el cristianismo. al ciudadano y guerrero activo que habrá de desempeñar ciertas funciones. De todos modos. al gaudium o laetitia. en que el modo de sujeción se dará por el sometimiento a la forma universal de la ley divina. cuya cosmología materialista admite dos principios. en el período helenístico y 85 . A Foucault le interesa especialmente. en cuanto al modo de sujeción -la forma en que el individuo establece y reconoce su vinculación con la obligación moral-. dedicado al examen de las condiciones institucionales y políticas que dieron lugar a la emergencia de la nueva ética. no hay graduación. se manifieste un cambio significativo respecto del esquema agonístico griego. Brown. que es un esquema de dominación o sometimiento. en cambio. razón cósmica o divina que rige el mundo con legalidad inexorable.16 La afirmación de ese rasgo diferencial no aparece sustentada.Foucault y la ética Hebe Uhart: La palabra griega sophrosyne (templanza) implica el ejercicio de la dialéctica. y palabras latinas como consolatio o confortatio implican prácticas reconfortantes. en el caso de los griegos. para que adquiriera significados más positivos. mucho más numeroso. La referencia a la razón constituye un tema central del antiguo estoicismo. es una ética de pocos. sin embargo. me permite pasar a considerar un último punto. Esther Díaz: Es un estado que se alcanza de una vez para siempre. como el de la roca en medio del mar o la ciudad amurallada. Pero ésta es otra cuestión). al que cumple una función administrativa. como ideal estoico de la ataraxia o imperturbabilidad. convertirse a uno mismo es alcanzar un sitio firme. una práctica constituyente de sí. La ética estoica. Pero tal vez no sean tan pocos. Rodrigo Amuchástegui: Lo similar de estas dos éticas es que conciernen a pocos. cualquiera sea su condición". aquí podría tomarse en cuenta la cuestión de la relativa impopularidad del estoicismo. según la síntesis final de rasgos que propone Foucault. pero en vistas a su aplicación a la moral sexual . según la cual la pérdida de autonomía.y aunque ésta no fuera todavía expresamente considerada. está en juego. por cierto el tema de la seguridad. por supuesto. Sí. Esta referencia que ustedes hacen al contexto social. como soplo o fluido unificador del todo. Son términos muy distintos. porque vimos que se trata de una trayectoria. en el caso del romano concierne más al magistrado. finalmente quedaría abarcada esa numerosa aristocracia de servicio que necesitó el Imperio Romano para administrarse. en esa modificación. en los análisis precedentes de la cultura de sí. exige conformidad con la razón o naturaleza así como sujeción a la razón como parte del alma. es que. es logos.).15 si bien se trata de encarar la obligación moral según los criterios de un arte de la existencia. y está presente en el alma individual como razón humana. son pocos en relación con el resto de la sociedad. la idea de que en el goce sereno de sí. una inflexión en la dirección del cristianismo. que Foucault trata en el capítulo III (C. a la contrapartida socio-política de las éticas griega y romana del autodominio. El aspecto en cuestión resulta ineludible. Alicia Páez: Una vez alcanzado.S. P. la declinación de las ciudades-Estado en la antigüedad. de los pocos que en el mundo romano podían ser portadores de cultura y para quienes la noción de un arte de la vida y un cuidado de sí podían tener sentido. uno pasivo y el otro activo: éste. nada puede alterarlo. prácticamente fuera asumida por otro "sujeto histórico". como templanza. Alicia Páez: Foucault vincula el dominio de sí. creo que no puede decirse lo mismo de Foucault. bastó que esa misma ética. en el orden de la problematización moral de la conducta cívica o política. aparece una novedad en la ética estoica porque ese arte de la existencia involucra cada vez más la conformidad de la acción con principios universales de la naturaleza o la razón "a los que todos deben plegarse de la misma manera. (Según P. tal vez esto se deba a que hasta aquí se trataba de trazar el marco general de la ética romana. en su perspectiva histórica. Para Foucault hay además. Foucault discute allí una interpretación difundida. sobre la base de esta cosmología. Alicia Páez: Foucault dice que.

por la falta de su proyección en el plano de la vida política.Foucault y la ética romano imperial. la razón universal. correlativamente. liberto. pero universal porque reviste la misma forma en todos y comunica a los hombres. más que la ley escrita. cuyos agentes quedaban situados en nuevas y múltiples relaciones: con el emperador. o de la subjetivación. puede entenderse que es ese mismo principio de arreglo al propio ser racional. en el orden moral. o predominio. dentro de una jerarquía sujeta a cargos revocables. políticas. Habría que remitirse a las obras anteriores de Foucault). ¿Qué es lo que uno es? Nada determinado por el rango. y a menudo. respecto del esquema griego). el pensamiento moral estoico quedaría reducido a una caracterización parcial o deficiente. de mero "reflejo ideológico". se produjo la organización de un espacio muy complejo de ejercicio del poder. a los fines de una administración cada vez más extendida. la propia razón ha de servir de guía. Alicia Páez: Foucault toma muy en cuenta las condiciones económicas. Debemos atenernos a lo que somos. en tanto seres racionales. que tiene su manifestación en la razón humana. manifiesta el esfuerzo por reelaborar una ética del dominio de sí. Por otra parte. porque esto es demasiado inestable. ni. porque está en cada individuo. ni. la inseguridad a que se está expuesto. de la actividad política misma. el arte de gobernarse a sí mismo se separa y convierte en factor político preponderante. Sin el complemento aportado por el análisis de las condiciones políticas de emergencia de la nueva ética. el que se 86 . En suma. como en el arte clásico de gobernar. Quiero concluir con una observación. Foucault concluye: el apogeo de la cultura de sí. la intensificación del cuidado de uno mismo. tan complejo que expone al sujeto a todo tipo de riesgos y fracasos. sino que. en respuesta a una complejización notable del juego del poder. Para limitarnos a un aspecto central -dentro del complejo análisis que hace Foucault-. En la discusión de esa tesis -a mi entender. divina o cósmica. a propósito de las cuales considera la problematización moral de la actividad política misma. del vínculo con uno mismo a través del trabajo moral sobre uno mismo (disociación entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros. no sólo no quedaría justificada. como el estoicismo. y como consecuencia de ello. (Las relaciones entre el pensamiento moral -del orden del discurso. No sólo la participación política se vuelve cuestión de elección personal y libre -y no ya de nacimiento o rango-: a la dificultad en el ejercicio del poder. sociales en general. ésta se separa de la posición social y aparece como una función a desempeñar. Alejandro Russovich: Es decir que hay una infraestructura que determina una superestructura. por parte de Foucault. son meros nombres inventados por la fortuna. provocó una decadencia de la actividad política en general. pero no hay un supuesto de determinación causal directa. o por la posición en el complejo juego del poder. de filosofías de evasión y repliegue. la inclusión de la conformidad con principios universales de la razón como "modo de sujeción" en el cuadro general de la cultura de sí. un retroceso de las clases tradicionalmente dominantes. las marcas de identidad social o política son meros signos exteriores: esclavo. el precepto que da el filósofo estoico en materia de acción política. sino "problematización". no a partir de las leyes de un arte de gobernar a los demás. al gusto o favor del príncipe. Foucault la matiza. el único modo de actuar. tiene un efecto colectivo: esto es. Y ante los avatares de la fortuna. En efecto. esfuerzo que traduce una crisis del sujeto. en posiciones intermedias entre un poder superior y grupos o individuos cuya obediencia hay que asegurar.y la realidad social extradiscursiva son complejas. digamos. no la rechaza totalmentesostiene que no hay tal repliegue o rechazo de la participación política. consecuentemente. destacado por Foucault como precepto de la conducta política. la aparición. filosofía de evasión (que sería el presunto sentido de la búsqueda estoica de la libertad interior). sus consejeros y representantes. no puedo profundizar ahora esta cuestión. cuyo origen político sería el señalado. "lo que uno es" es universal: singularizado. que se define. es atenerse a lo que se es. se responde con el fortalecimiento de las virtudes personales: la capacidad de decidir por sí mismo. en la problematización moral que responde a esas condiciones de ejercicio de la actividad política. se necesitaba un reclutamiento más amplio. más que declinación de la actividad política como efecto de un imperialismo centralizado. sino por la acentuación de la práctica de las virtudes personales. la sabiduría que se pueda manifestar en lugar de sujetarse a las leyes de un gobierno de los otros. una dificultad en la constitución del sujeto moral frente a condiciones socio-políticas peculiares. caballero. tan lábil.

Foucault y la ética manifestará también en el orden de la vida matrimonial -y por ende en la ética sexual-. 2. Chicago University Press.. 3. op. Notas Este texto y el siguiente corresponden a dos exposiciones realizadas en el seminario interno del Colegio Argentino de Filosofía en el año 1987. P. cit. París 1986. tomo I: de L' Empire Romaine a l' an mil. 3.. y se limita.... en esta primera parte sobre todo.. Foucault. Reflexions sur les "Practiques de Soi" dans L'Usage des Plaisirs".).. Dreyfus y Rabinow. cit. por parecerme más adecuada al sentido de epimeleia heautou ocura sui en el pensamiento greco-latino. "Retour aux Grecs. PUF. Historia de la sexualidad.. 14. En la edición castellana se utiliza la expresión "cultivo de sí". H.L. de otro modo. en la misma obra. 1970 10. . en las secciones inicial y final del capítulo II. Historia de la filosofía romana. P. 4. cit 12. M. al comentario de los capítulos II y III de El cuidado de sí (M. Buenos Aires. diálogos con M. op. Historia de la sexualidad 2. Barrow. en la forma de una presencia creciente del elemento de la reciprocidad y la simetría. Histoire de la Vie Privée. Foucault. FCE. y entre ambas. Ibíd. cap. se cita el texto de Foucault según la edición mencionada. En efecto. 6. 1958 13. introducción. 1983 (2da. según se verá en el desarrollo subsiguiente. Objetivos de distinto tipo: por un lado.41. 15. Brown. Veyne. A. M. G. "Antiquit tardire". 16. que integraron el material de lectura del seminario. Siglo XXI. Dreyfus. a problemas relativos a los temas del programa y su secuencia. Le stoicism. vol. y Duby. México. frente al modelo griego clásico de superioridad-dominación sobre uno mismo y sobre los demás. 5. La inquietud de sí.2). op. puntualizar aspectos centrales de los textos y complementarlos con cierta información adicional. 8. Foucault incluidos en Michel Foucault : Beyon Structuralism and Hermeneutics. Historia de la sexualidad.. Esta circunstancia explica lo que. (direc. Barrow.H. Los romanos. He preferido esta traducción de la expresión francesa "souci de soi" a la que presenta la edición en castellano: La inquietud de sí. Dreyfus y Rabinow. ed.). Joly. he preferido emplear "cultura de sí" como más conforme con el sentido de "culture de soi" aclarado por Foucault. y Rabinow. Le débat. M. "Placeres y excesos" y "Prácticas tranquilizantes". El desarrollo atiende. en Aries. 1950 9. Foucault. México. R. Por otra parte. J. Foucault sólo alude a lo sexual como dominio de problematización moral. "On the Genealogy of Ethics : An Overview of Work in Progress". resultaría una limitación excesiva del enfoque. 1987. H. EUDEBA. 1. Gallimard. P. No. Brun. y por otro. El uso de los placeres. Levi. El uso de los placeres. Foucault. por ello. cit. II 11. Historia de la sexualidad 2. 87 . determinaron las diferencias -de diverso ordenque pueden observarse en el interior de cada exposición. introducción. proponer a la discusión entre los docentes algunos núcleos problemáticos del planteo de Foucault. 7. sin desarrollarlo. París. P. Brun. op.

esa dimensión no puede faltar. hay cuatro aspectos principales o dimensiones de análisis de la relación con uno mismo. pero hay también relaciones y aun "relaciones privilegiadas": sería el caso del cristianismo. en que el cambio del telos parece arrastrar cambios en los tres restantes aspectos. Según Foucault. si dejamos de lado las eventuales variaciones en la relación que resultan de los contenidos 88 . en el caso de la ascética o trabajo moral sobre uno mismo. afirma por un lado Foucault: se pueden hallar las mismas prácticas (ascética) vinculadas a diferentes "fines" (teleología). de los comportamientos y los códigos o sistemas de prescripciones. la teleología: el modo de ser al que se aspira a través del conjunto unitario de las acciones o conducta moral. están por lo menos administradas y controladas por algún otro. se podría responder afirmativamente: en el caso de la moral kantiana. porque según Foucault. Teóricamente. como componente de una moral. Pero cabría preguntarse qué sucede. o forma en que se establece y reconoce la propia vinculación con la obligación moral. OBJETO Y PERSPECTIVA TEÓRICA El objeto sobre el que versa la investigación es la ética en tanto -reiteremos. o al menos de las morales de "orientación ética" -pues hay que recordar que la distinción entre códigos y relación con uno mismo permitía también calificar algunas morales como "orientadas hacia el código"? ¿Se podría considerar que esa red conceptual constituye el "sistema de categorías para analizar las prácticas de formación de los yoes éticos" de que hablan Dreyfus y Rabinow. el cuidado de sí es puesto a trabajar en beneficio del poder pastoral. si entiendo bien a Foucault. por ejemplo. o que es relevante par para el juicio ético. mientras que para nuestra sociedad serían los sentimientos. 1. una cuestión de método: ¿configuran esas cuatro dimensiones una red conceptual aplicable al análisis de toda moral. que constituye la investigación emprendida por Foucault en sus últimas obras publicadas. las prácticas de sí pierden su autonomía y pasan a depender del poder pastoral.Foucault y la ética ETICA Y PRÁCTICAS SOCIALES. la inteligibilidad interna de un sistema ético: la sustancia ética o parte de uno mismo a la que concierne la conducta moral. la sustancia ética sería la intención. Pero desde un punto de vista empírico-histórico. por ejemplo. Ya desde el cristianismo. Es otro el que cuida de mí. La genealogía de la ética según Michel Foucault. si las prácticas que deben asegurarla están en alguna manera enajenadas al individuo? Tocamos aquí un problema que retomaremos más adelante. constitución de sí como sujeto moral. señalaba Foucault.2 y que por lo tanto es aplicable en general y sin restricción ? A juzgar por los ejemplos que presenta Foucault en la entrevista con dichos autores. puede entenderse. resulta que esas prácticas de sí. el modo de sujeción. que proporcionan. no hay acción y conducta moral sin constitución del sujeto moral. en el mundo moderno. Por otra parte. Por ALICIA PÁEZ Quisiera referirme en esta oportunidad a ciertos problemas relativos a los aspectos teóricos más generales de la genealogía de la ética. y. fuera de la moral greco-romana. como veremos. en el mundo contemporáneo. cosa que se acentúa. en éticas diferentes.1 Dejando de lado provisoriamente el interés de Foucault en la sexualidad como dominio de problematización moral.dimensión de la relación con uno mismo por la cual se constituye el individuo como sujeto moral. podemos comenzar por plantear. Formulado de otro modo: ¿puede haber "subjetivación" estrictamente. ni ésta "sin una ascética o prácticas de sí que apoyen los modos de subjetivación". La cuestión del alcance o grado de aplicabilidad de aquella trama analítica puede conectarse con otro interrogante: ¿qué relación existe entre las cuatro dimensiones o aspectos desde el punto de vista de su interdependencia o eventual jerarquía? Hay cierta independencia. digamos. en nuestro tiempo. naturalmente que con mi participación. la ascética o trabajo moral realizado sobre uno mismo. a distinguir. y la epiméleia heautou se convierte en epiméleia ton allon: cuidado del otro.

89 .. Alicia Páez: Tal vez tu comentario se refiera a algo que yo tenía en mente. Foucault responde que hay tanto independencia. más bien de un conjunto de rasgos cuya combinatoria es variable en cuanto a acentuaciones. se transforma (ascética).. y lo que interesa a su investigación es la variación histórica. históricamente diferenciales. por ejemplo." (las aclaraciones entre paréntesis y el subrayado son agregados míos. si debo tenerme en cuenta. esta otra alternativa: ¿Se trata tal vez. al parecerpero por otro lado no parece ser así. como individuo que cumple con ciertas prescripciones.)3 Los modos de subjetivación. sino que habría un eje dominante: las prácticas de sí o la ascética. en el aspecto formal -es decir. Alejandro Rússovich: Si debo reflexionar sobre mí. y yo existo en relación con las mismas.. y la señale como aquello que asegura la subjetivación. en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral (sustancia ética). se aceptan o no. Foucault deja de la lado esta cuestión. o el dominio de sí. consideró especialmente.P.30. no tendría sentido distinguir entre morales con acento en el código. y no como mero agente. A menos que haya que limitar la aplicación del esquema conceptual a las morales antiguas estudiadas expresamente por Foucault. ¿no resulta jerarquizado el eje de la ascética por el propio enfoque teórico de Foucault? Consideremos formulaciones como ésta: ". que le parece menos importante. no se confunden con el ajuste de las conductas a los sistema externos de normas morales existentes. es constitución de 'si como "sujeto moral". se controla. entendida como historia de las formas de subjetivación moral y de las prácticas de sí que están destinadas a asegurarla. el subrayado es mío) Resulta por lo menos ambiguo que Foucault a la vez incluya la ascética o trabajo moral como uno de los cuatro aspectos de la relación consigo constitutiva del sujeto. Alejandro Russovich: Pero son actividades prescriptivas. y la dimensión interna. esto es.Foucault y la ética históricos que reciben esas dimensiones analíticas (los afrodisia o la carne como sustancia en las éticas griega y cristiana. la pureza o la libertad como telos en diferentes éticas). si preguntamos qué relación existe entre esas dimensiones. Alicia Páez: No sé si en tu observación se entremezcla la cuestión del ajuste del comportamiento a los códigos morales. En suma. busca conocerse. una vez planteadas. Alicia Páez: Sí. cumpliendo con ciertas prescripciones. y morales con acento en la "ética". en el sentido de que la conciencia moral de sí se forja ella misma mediante esas prácticas. Alejandro Russovich: En tus observaciones anteriores me parece que hay un tufillo estructuralista. por ejemplo. que son las formas de autoconstitución del sujeto moral. pero además porque la vida moral implica un trabajo de autoconstitución del individuo como sujeto de sus acciones.sólo se establece. a su vez.. como relaciones privilegiadas -variables ellas mismas. o de interiorización -creo que Deleuze la entiende así. en cuanto a la red conceptual mencionada." (U. la relación consigo mismo. aunque estén "codificadas" o prescriptas en una ética. o de la "conciencia moral". se fija un determinado modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo (teleología). se prueba. que Kant. porque los códigos parecen ser bastante estables. De otro modo.. se podría encontrar cierto aire característico de los análisis estructuralistas si consideramos. p. pero ya existen. existo como un pecador. dependen esencialmente de las prácticas o ascética: "Tal es lo que podríamos llamar una historia de la "ética" y de la "ascética". Lo que Foucault destaca es que esa dimensión interna. respecto del problema que yo planteaba. y para ello actúa sobre sí mismo. Creo que se trata de la diferencia entre la mera concordancia externa de la conducta con las normas. e incluso podrían quedar. mediante ciertas prácticas que. en cuanto a la forma general de la relación-. entonces adquiero conciencia de mí. define su posición en relación con el precepto que sigue (modo de sujeción).

en el diálogo. si lo he entendido bien (es cierto que se trata de pasajes muy breves. presentaría un caso más grave: al final de la entrevista Foucault parece dar a entender que en la ética kantiana se plantea la posibilidad de una constitución del sujeto moral sin ascesis. Javier. y las declaraciones de la entrevista. Por eso me preguntaba yo -en la exposición anterior. y ciertas formas de la cultura de sí. Creo que podremos retomar esta cuestión. de comunicabilidad. no hay una indicación general. En los diálogos que tiene con Sennett. pero ¿qué ocurre con la acción política en el segundo caso. pero no cualesquiera: no la antropología estructural o la ciencia política sino más bien aquellas que se acercan a rasgos de la medicina o el derecho. y en otros textos.P. dice que el referente prescriptivo que cumplía la religión con posterioridad al período greco-romano. concretamente. por ejemplo. que en las sociedades modernas. en el sentido de que una misma moral -la misma en cuanto a los tres restantes aspectos. podría llevar a recortar éticas parciales. pero sí podemos incluir varias líneas de análisis a trabajar. Se refieren a prácticas de libre espontaneidad. la cuestión se complica porque los ejemplos que se pueden extraer de Foucault -del tratamiento sistemático en las obras publicadas o del planteo informal en la entrevista -darían lugar a interpretaciones diferentes. se trata de un punto que surge. cuál sea las sustancia ética es cuestión variable: la "cultura de sí" presenta un conjunto de rasgos constantes. En realidad. Flax: ¿Cómo es eso? Alicia Páez: Es lo que Foucault parece sostener. Foucault consideró los afrodisia en la moral griega y romana. y de la intención como sustancia ética. Alicia Páez: Foucault dice que nunca han desaparecido del todo las prácticas del cuidado de sí. pero tienen menor peso. se analizan las tecnologías del yo y formas del cuidado de sí en el personaje urbano de las grandes ciudades. en la obra publicada de Foucault. en lo que hace al modo de sujeción.qué lugar tendría en definitiva la problematización de lo sexual en la ética tal como Foucault la entiende. como los llama en Las palabras y las cosas. más adelante. según la sustancia ética que resulte relevante. es evidente que no se está poniendo en juego ningún recorte ni división especial. pierden su autonomía. Aquí el esquema teórico más general parece tambalear: el rasgo no marcado en nada menos que la ascética misma. al interés que guía el análisis. a saber. Por otra parte. respecto de las cuestiones teórico-metodológicas como las que intenté señalar. cuál es la sustancia ética que está comprometida en este aspecto de la moral estoica? Pareciera que en ciertas morales. En todo caso. de supresión de la soledad. se produciría en algún nivel de la vida contemporánea cierta enajenación de las 90 .S. o sea. por ejemplo. de movilidad. es difícil sacar conclusiones claras). si aplicamos el esquema al estudio de diversas éticas? Por ejemplo. Con respecto a lo contemporáneo no hay ningún desarrollo completo. sin prácticas de sí: por la simple conformidad con la razón práctica me constituyo como sujeto moral. desde otro ángulo. en una historia de la sexualidad. Foucault justificaba (en U. como lo fueron por el poder pastoral. El modelo fue elaborado en principio. si consideramos una figura histórica determinada. o más de una sustancia ética posible. Tomás Abraham: Cuando Foucault se refiere a las sociedades modernas.admita diferentes sustancias éticas. respecto de varias. pero queda en pie el problema de que las investigaciones posteriores -en C. si es cierto lo que Foucault dice en el primer volumen de Historia de la sexualidad. La posibilidad de "casilleros vacíos" en la combinatoria variable de dimensiones que habíamos sugerido como alternativa.Foucault y la ética algunos de ellos. es heredado por la medicina y el derecho. respecto de la antigüedad clásica y el cristianismo. pero. que son las ciencias sociales. A éstos hay que agregarles los "saberes intersticiales". como casilleros vacíos.. se podría pensar en casos de relativa indiferencia de la sustancia ética. a la ascesis y al telos.traslucen un interés por las prácticas de sí que parece relativamente independiente de la cuestión sexual. sobre todo. por otro tipo de saberes. está el problema de que las prácticas de sí parecen enajenadas. como la psicología o la sociología. la ética kantiana. el ejercicio del poder por parte del Estado es una especie de continuación del poder pastoral. tal vez incidentalmente.) la importancia central de la cuestión de los placeres en el conjunto de la moral griega clásica. Pero hay que conceder que Foucault no ha estudiado en propiedad. Si esto fuera así. el alcance general que pueda tener ese esquema parece quedar sin resolver. pero si se habla de la ética kantiana.

con las éticas filosóficas contemporáneas.a las que tengo que referirme más adelante. no parecen siquiera comparables.que ellas incluyen (crítica que también puede hacerse. transformándolo y multiplicándolo. por constitución del sujeto. diferentes concepciones del "discurso". incluye en el análisis a las filosofías morales. excluye del análisis a las propias filosofías morales como tipos de discurso relevantes en cuanto objeto de investigación. Más importante sería destacar la cuestión de la autoconstitución del sujeto moral en tanto resultado de ciertas prácticas como tema de la investigación. Rabinow y Dreyfus piensan que estas prácticas de sí en un sentido aproximado al antiguo. en lo esencial. un discurso moral. de indagar la variación histórica de los modos de subjetivación. coincide con la "historia de las problematizaciones éticas hecha a partir de las prácticas de sí" (dejo de lado las otras implicancias de la perspectiva genealógica. que no son indispensables aquí). los antecedentes 91 . al menos a la moralidad vivida. en el Estado moderno. su formación y transformación. ¿Qué efectos críticos podría tener una genealogía de la ética respecto de esos enfoque filosóficos? Tal vez permitiría señalar que. Una diferencia manifiesta es que. la impresión global es que hay una suerte de "inconmensurabilidad". (Lo veremos mejor al retomar el tema de una ética conectada al "arte de la vida". en el plano del discurso. sino que lo examina. Tomás Abraham: En una conferencia que dio Foucault sobre el poder pastoral. porque las "problematizaciones" abarcan las reflexiones filosóficas. Giordano B. y aun a riesgo de proponer una confrontación arbitraria. para ciertas formulaciones de la filosofía moral. de los cuales forma parte el aparato de las ciencias del hombre. Alicia Páez: Estamos tratando cuestiones -y posibles respuestas. porque ha absorbido aquel poder pastoral. se trata. aunque no necesariamente les den privilegio. como del tipo del "administrador de cosas". tomemos el caso de la orientación en la filosofía moral anglosajona que se define como "metaética": no es una reflexión sobre lo que la gente debe hacer -tarea del moralista-. tal vez en este plano se podrían plantear confrontaciones más interesantes. ni con la ciencia y una ética como estética. han permanecido como marginales. propiamente. porque no produce. Podría decirse que. Por otra parte. si se consideran. al ocuparse aquella orientación del discurso del agente moral en general. y se ha hecho. desde otras perspectivas). el gobierno de los otros adopta. El filósofo no participa del discurso moral mismo. en definitiva -y reitero referencias ya efectuadas-. también se inscribieron en las formas de gobierno del Estado moderno. en un cierto plano de abstracción lingüística. Si se quisiera confrontar este tipo de investigación con ciertas éticas filosóficas contemporáneas. pero. naturalmente. han subsistido como marginales porque se habían organizado otros sistemas de control.) Por cierto que esta observación es bastante superficial. o propone. vuelvo a mis consideraciones iniciales. por su misma subsistencia marginal. (Esto. al ocuparse de las éticas concretas. y las investiga. por ejemplo. a los principios o reglas. serían alternativas a tener en cuenta para la posibilidad de una ética nueva. En cambio. sino sobre lo que la gente hace cuando emplea un lenguaje moral. si bien se han desplazado hacia nuevas formas de las técnicas de sí. habla de que estas técnicas de poder pastoral. sino que estudia las morales efectivas -algo parecido. Están en juego. históricas. etcétera. Roura: En la misma entrevista plantea el modelo concreto de la ética greco-romana donde hay tres rasgos de lo que parece ser también una necesidad del presente: desarrollar una ética no comprometida con la religión. Tomás Abraham: En los estudios que hace Foucault sobre la "gubernamentabilidad". porque la propia exigencia de universalidad es una construcción histórica. No obstante. no queda justificada sin más la exigencia de universalidad -referida al juicio moral. que involucra cierta estructura lingüística o conceptual-. en cuanto a lo que haya de entenderse. Foucault hace una especie de metaética. Alicia Páez: Este es como una matriz de individualidades. por su parte. en general. Foucault. un estudio histórico como el que realiza Foucault tiene poco que ver. En cuanto al tipo de investigación emprendida por Foucault: una genealogía de la ética. formas que pueden ser del tipo "guía de un rebaño". a su vez. en cierto modo. puesto que no se ocupa de comportamientos sino de "problematizaciones". y ha habido éticas que no la involucraban. tiene sus propios aspectos problemáticos.Foucault y la ética prácticas de sí por parte de estos controles externos.

del aspecto de la subjetivación. fuera de toda perspectiva trascendental. con los resultados de la investigación realizada por Foucault. en primer lugar. por ejemplo. 92 . por ejemplo. como lo hace aquí "problematización". se distingue de la interdicción es porque la primera señala en la dirección de la "experiencia" en que. Señalemos.5 En tal caso. por lo demás. si la hay. que se trata de una valorización de la ética griega y de ciertos aspectos de la ética romana estoica en tanto estética de la existencia. de un punto que merece un análisis detenido. que singulariza a una existencia a la vez que imprime unidad a todos sus actos.. en el último año de su vida al tema de una estilística de la existencia -señalada por P. puede interpretarse que en Foucault hay también una valorización de la ética greco-romana. estuvieran también relacionadas con su situación personal. Foucault se situaría en la perspectivas del moralista. el pensamiento antiguo apuntaba a construir una ética como "estética de la existencia'.) Procuraré responder a ese interrogante en esta sección y la siguiente. a términos como "ideas" o "ideologías" para evitar las connotaciones que encierran éstos en cuanto al modo de concebir la relación entre el pensamiento y la realidad extradiscursiva. en oposición a la mera sujeción a códigos. y R. que está cercano a la muerte y lo sabe o lo presiente. habría que ver qué relación guarda esta nueva noción con la de discurso. y hasta. como decía. a poner en relación con las consideraciones de Foucault sobre el sujeto epistemológico de la tradición filosófica en Las palabras y las cosas) Tomás Abraham: ¿A qué crees que se refiere Foucault cuando dice "problematización" moral? Alicia Páez: Esta pregunta es importante. por un "juego de verdad". como sujeto moral en este caso -este sujeto no es algo dado-. yo diría que la noción de problematización. Foucault declara -en la entrevista con D. II. y que allí también sustituía. a sistemas de prescripciones precisas y puntuales que se imponen a todos por igual. es decir. y con los motivos teóricos que lo llevaron a emprenderla? Planteo esto. de explicitar las condiciones y formas históricas de constitución del "hombre". Se trata. sin duda. desde U. Pero. VALORIZACIÓN DE LA ÉTICA GRECO-LATINA: ¿UNA PROPUESTA PARA NUESTRO PRESENTE? Apartándonos ahora de la ética como objeto de investigación. ante todo. ligada a la situación del hombre Foucault. De modo que si ahora se habla en general de problematizaciones. En nuestro tiempo.Foucault y la ética filosóficos -kantianos y husserlianos. a transformarse y modificarse en el propio ser singular haciendo de la propia vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo". se elabora o piensa el propio ser del sujeto por otra parte de este mismo. Para Foucault se trataría.que le fascina la idea de la vida como material para una obra de arte: ¿por qué no podría la vida de cada uno convertirse en una obra artística? En cuanto a la noción de "estilo". central en esa obra (y período) -para no hablar de los elementos que haya agregado la obra intermedia de Foucault-.y la sobria admiración que manifestara por Séneca.lo que en La arqueología del saber4 se caracterizaba como "discurso". peculiar. Si la problematización moral. no a la propia vida. ¿Cómo se relaciona esa propuesta.P.. Como ya señaláramos. una cierta propuesta de una ética de ese tipo para el tiempo presente. Hay que observar que en U. o del filósofo moral en el sentido más clásico: propondría el mismo una ética. si a su vez reemplaza a la de discurso. (Se puede. parece connotar el sesgo propio. Foucault destaca. tal vez. ahora que lo pienso. admitir que la consagración.sus anteriores categorías generales de análisis.de los problemas de "constitución". para no suponer que se trata de una opción puramente personal. Veyne. probablemente ello indica que la nueva inflexión que toma la investigación que Foucault está afectando -por la introducción. por ejemplo.P. Alejandro Russovich: En este punto se podría pensar en el Renacimiento. está incorporando el elemento de la subjetividad de un modo que antes estaba excluido. en cambio el arte sólo concierne a objetos. se incluyen como "problematizaciones" -de la locura o la enfermedad. la vinculación de la ética antigua con una estética.

que se desdibujan. ningún intento de normalizar la población. No estaba impuesta a través de leyes civiles u obligaciones religiosas. estilos de moderación (U. se trata de una ética no universalizante. Foucault concluye que no se encuentra en la ética griega o estoica ninguna "normalización". uno no está "determinado" por el otro. con una estructura disciplinaria".P. "sin relación con lo jurídico per se. y no fundada en un saber científico. Alejandro Russovich: Para Gombrowicz el hombre se constituye como un ser inauténtico. El hacerse del "hombre" es siempre histórico. Puede entenderse que esto se debe a que Foucault desea evitar toda referencia. se trata de una libre creación de uno mismo. pero que éstos son meros episodios. que acoge el elemento de la creatividad como consecuencia práctica de la posición teórica de Sartre -queda implícito que en esto hay coincidencia: nuestro propio ser no es algo dado-. más que en la "autenticidad" sartreana). puesto que está determinado por otro. a juzgar. en algún tipo de estructura universal de la existencia. haya una fundamentación de la moral en la estructura ontológica del hombre. en la que la referencia a criterios de un arte de la vida comienza a retroceder. lo ponen de relieve. se borran. y en el dandysmo del siglo XIX. efectuar una observación crítica: Foucault parece por momentos asociar tan estrechamente la ética como estética con las prácticas de sí formadoras del sujeto. respecto de este punto. o apoyo. A ello volveremos más adelante. tiende a identificarse con la estilística de la existencia. unificada.no están ya ligadas a aquella noción. y en parte. ¿Cuáles son los aspectos involucrados en esa perspectiva "estética" que hacen a su valorización por parte de Foucault? Ella permitió a los antiguos desarrollar una ética no fundada en las normas de la religión. Foucault parece valorizar un tipo de ética que apunte a "hacer" un yo sin sustrato normativo. Pero Foucault. en todo caso. que. lo señalado bastaría para comprender por qué valoriza el ejemplo antiguo de una ética como estética de la existencia. con un sistema autoritario. No todo trabajo sobre uno mismo tiene ese carácter: las prácticas de sí fueron muy valorizadas en la moral romana. De esa asociación conceptual resulta que el trabajo sobre sí. (Por eso. o al menos legal" (entrevista). Alicia Páez: Esto sería un problema para el propio Foucault. sartreano especialmente. Foucault responde que en este caso no se trata de perfeccionar o embellecer la propia vida. Según Foucault.). impuesta a todos por igual. las técnicas del yo -aunque dirigidas por otro. Por poco que se conozcan las investigaciones de Foucault sobre los dispositivos de saber-poder en el mundo moderno. que sencillamente desaparece. rechaza la noción moral de "autenticidad". para el estoicismo romano. Dreyfus y Rabinow. de la ética en la "condición humana". agregaremos en lo que sigue algún otro comentario en ese sentido. tan sólo. sino que la gente vive como vive porque cree conocer la verdad -que la ciencia proporciona. justamente porque esa ética es una estética. no me parece tan evidente que en esta época de su pensamiento Foucault no se acerque más de lo que admite a ciertas posiciones de la filosofía de la existencia (sobre todo si se piensa en la noción heideggeriana de "propiedad". 93 . y en el cristianismo. la naturaleza. la ley o la ciencia. como yo lo sugería en el caso de Epicteto. por libre elección de uno mismo. e incluso como invención de uno mismo. no habría ningún modo privilegiado de hacerse a uno mismo. porque en la estética de la existencia que él valoriza. "no estaba referida a ningún sistema institucional social. como P. y hasta con el cuidado de sí. no normalizadora. En suma. era cuestión de elección personal.. y esto sugiere de inmediato una analogía con el existencialismo. ) Sin embargo. y promovía. el ejemplo antiguo mostraría que "no es necesario relacionar los problemas éticos con el conocimiento científico". Veyne. cuando se le señala la aparente analogía entre aquella estética de la existencia y el "culto de yo" californiano. no está organizada como moral autoritaria. Quiero. o no tomaría en cuenta.Foucault y la ética Alicia Páez: Sí. en favor de la sujeción a principios racionales universales. no tiene aquel alcance. que era la dimensión de la ascética necesaria para la subjetivación moral. por su parte. que se refiere al "trabajo sobre sí. (Por eso no aceptaría Foucault. etcétera). la vida. Quisiera hacer dos observaciones sobre lo dicho hasta aquí.acerca del deseo. y siempre diferencia. por ciertos intérpretes. una estetización del sujeto"6. Es el punto que Bruno Roura mencionaba antes. las sutiles distinciones que ha establecido él mismo en su trabajo histórico: porque lo que podía valer para el caso griego. Foucault señala que la idea de un arte de la vida reapareció en el Renacimiento.

como teoría. Veyne señala que en el mundo moderno parece haberse vuelto imposible fundar una moral: la "naturaleza" o la "razón" no cuentan. cuando sus interlocutores le señalan que esa ética de la creatividad les recuerda a Nietzsche en La ciencia jovial: uno debería crear su propia vida dándole estilo a través de la larga práctica y el ejercicio cotidiano. una ética semejante. es necesario sin duda ubicar más precisamente esa valorización de la ética greco romana por parte de Foucault. en tanto hoy "no es posible fundar una moral en la religión. la necesidad de pensar la propia situación histórica. la tradición no tiene peso. y por ciertos rasgos de la ética antigua en particular. ni queremos hacerlo en un sistema legal". sociedad y razón crítica. Trataremos de precisar en qué sentido en la última parte de esta exposición. en el sentido de que no hay "retorno" de soluciones pues la situaciones históricas son diferentes y también porque la ética griega encerraba sus propios peligros. La filosofía como ethos demanda hoy. El texto citado invita a pasar a otro modo de considerar la cuestión que nos ocupa. que llevan a preguntarse. la de la estetización del sujeto. de una ontología de la actualidad".9 Frente a una "filosofía analítica de la verdad en general". De la primera parte de la entrevista surge la posibilidad de confrontar ambas épocas en cierto sentido. quisiera detenerme en una indicación contenida en la entrevista. sería necesidad teórico-práctica de abordar la cuestión ética para responder a la actualidad. La ética antigua ¿podría ofrecer alguna sugerencia para la elaboración de una ética nueva? Puede encontrarse algún elemento para responder a esta cuestión si se toma en cuenta la concepción de la filosofía que Foucault indica en "Qué es la Ilustración". destreza para producir artesanalmente una obra.Foucault y la ética La segunda observación es que.para arrojarla a una "jugada muy diferente"7.esa toma de posición frente a la actualidad. sin duda. Sin embargo. en que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que nos son impuestos. que está implícita en la práctica de cualquier profesión. no por cierto. ¿propone Foucault una alternativa de ese tipo? Foucault no propone. un ethos.es ejercicio hábil de un oficio.sugieren asimismo una interpretación más "moderna" del arte de vivir. Así como la moral antigua no estaba fundada en las normas de la religión. "La ontología crítica de nosotros mismos debe entenderse. ni como doctrina. al menos. Las referencias de Foucault al dandysmo (como renovación del cuidado de sí) defendido por Baudelaire -el hombre que "busca inventarse". ocuparse de la cuestión ética para responder críticamente a la situación actual. De hecho.en esa estética de la existencia no es del todo fiel a la idea griega del arte de la vida. Foucault dice que le fascina (además de lo ya mencionado) "la idea de que la ética 94 . Foucault manifiesta su preferencia "por un pensamiento crítico que tomaría la forma de una ontología de nosotros mismos. si el producto ha de estar "bien" hecho. el arte no puede equivaler a creación libre. como lo hace R. la interpretación de Foucault parece teñida de matices más modernos. En todo caso. Ahora bien. Creo que la noción clásica del arte de la vida está asimilada a una noción mucho más moderna del arte como libre creación o invención libre. se ha producido un levantamiento de códigos morales y una dislocación de las interdicciones en las últimas décadas. para nuestro tiempo. si extrae solamente esta carta -como dice Veyne. pensarse según esta analogía. Foucault lo ilustra evocando a Baudelaire. el énfasis que Foucault pone -en la entrevista. El interés de Foucault por la ética. la situación actual sería semejante. Foucault la reinterpreta como desafiándonos a poner en juego una concepción radicalmente nueva de conducir una vida filosófica. y experimentación de la posibilidad de transgredirlos". Kant representa por primera vez -el aspecto valorado por Foucault. Foucault reconoce que su posición se acerca a la nietzscheana. una vida filosófica (subrayado mío). pero ello supone adecuación a ciertos cánones intrínsecos. Antes de pasar a hacerlo. Para los griegos. ni como cuerpo de conocimientos duradero que va acrecentándose. Retomando la relación que se establece en Kant entre momento histórico. a mi parecer. y si los hay.8 cómo hacer frente al vacío potencial que abre esta desregulación moral. para quien la "modernidad" es constricción a afrontar la tarea de producirse a sí mismo. debe concebirse como una actitud. lo hace por ciertas razones que procuraremos aclarar. Un componente fundamental de esta ontología crítica es el trabajo sobre sí. Bodei. el arte o tekné -y la propia vida puede. Además de valorizarla. la ley o la ciencia. El propio Foucault señala en la entrevista que los recientes movimientos de liberación sufren por el hecho de no encontrar un principio en que basar la elaboración de una nueva ética. tal vez.

mostraría ella misma -como ya lo hacía el ejemplo griego por otras razones. y por variables que fueran las manifestaciones históricas concretas. por ejemplo. sin arruinar la economía. La expansión de ese poder habría estado ligada a la tecnología de la confesión. relaciones familiares. se podría pensar que la cuestión no es tanto que haya hoy desregulación o vacío moral y necesidad de llenarlo. vol. como dice Veyne. las afirmaciones señaladas de Foucault imponen la necesidad de plantear el problema de la relación entre la esfera ética y la cuestión del poder. que no podíamos cambiar nada. sobre todo por el aumento y concentración del poder político en el Estado moderno. y por ende. etcétera. sin ninguna relación con lo jurídico per se. a la justicia. a pesar de que Foucault. ese ser desdoblado que tiene una relación de conciencia o de conocimiento de sí consigo mismo". con una estructura disciplinaria"."15 Desde esta perspectiva. en lo que hace a la sexualidad y al deseo. con ello venimos a parar a la cuestión.que no hay un lazo necesario entre moral personal y sociedad. y es un punto que Foucault destaca en especial: "Creo que tenemos que librarnos de esta idea de que haya un nexo analítico o necesario entre la ética y otras estructuras sociales. que requieren. III. constituye el yo. con un sistema autoritario. o desembocar en ella desde el volumen 1 de Historia de la sexualidad. poblaciones y sociedades. seguiremos enredados en nuestro yo profundo y en los complejos de saber-poder que pretenden ayudarnos a descubrir su verdad. la idea de la ética como estructura muy fuerte de la existencia. y de la que Foucault "va a ocuparse ahora"10? Habrá que preguntarse por qué el sujeto representa esa nueva posibilidad. educación. no es necesario esperar la revolución para comenzar a "actualizarnos". sino que la pérdida de vigencia de los soportes religiosos o institucionales. ¿Cómo se relaciona la cuestión del poder con esa nueva posibilidad estratégica que. de la relación entre ética y subjetividad." Formularé algunas observaciones sobre este punto. en virtud de la independencia que Foucault le atribuye. como producto de la confluencia de las técnicas cristianas de autodescriframiento y las "tecnologías ilustradas" de la política racional de las poblaciones (lo que Foucault denomina "bio-poder". teóricamente central. en todo caso. eso mostraba la éticaestética de los antiguos. en el siglo XIX. la democracia. l). como vimos. tal como él mismo lo ha desarrollado en obras anteriores. según Veyne. Historia de la sexualidad. En Occidente. por ende. El remontarse genealógicamente al cristianismo para señalar el carácter de construcción histórica de ese yo profundo contribuía a los fines de "socavar el sujeto hermenéutico cristiano-freudiano". facilitada por una nueva posibilidad abierta en el presente. O. rechaza este tipo de consideración. Así. la constitución de sujetos como yoes profundos se vería como un aspecto del fenómeno del poder que se ejerce. "El yo es la nueva posibilidad estratégica". como componente central de las tecnologías de disciplina y control de los cuerpos. ser develados. Por último. económicas o políticas". ciencias y pseudociencias sobre todo.Foucault y la ética puede ser una estructura muy fuerte de la existencia. En la misma obra. La disolución del pretendido nexo indicaría la apertura de una nueva posibilidad ética. La exigencia del ethos filosófico se vería. En efecto. 11 Se ha señalado 12 que Foucault habría estado cada vez más interesado por el hecho de que nuestra sociedad apunta crecientemente a la formación de yoes profundos. respecto del panorama actual. en el caso de la concepción del deseo como "verdad" del hombre y la necesidad de su desciframiento por una hermenéutica del "hombre de deseo". medicina. "Foucault parecería estar diciendo que mientras no nos liberemos de esa obsesión por descifrar la verdad de nuestros deseos. el autoexamen se ha ligado a poderosos sistemas de control externo: doctrinas religiosas y códigos morales. EL GIRO DE FOUCAULT HACIA LA ÉTICA Y EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD Es necesario reconstruir brevemente el camino que sigue Foucault hasta ocuparse de la ética. etcétera. extendidas. 95 . parece acercarse a una posible estructura universal de la existencia humana. "el sujeto."Por siglos hemos creído en ese nexo entre moral personal (y las otras instancias). Por una parte. en nuestra vida sexual o familiar. Por otra parte.

En otras palabras. conduce a ahondar en el problema de la relación entre el poder y la formación de subjetividades. las integra a condición de que adopten la forma de individualización que impone-. seguridad. al profundizar la investigación.10. de la interpretación de Dreyfus y Rabinow). El mencionado proyecto de Foucault de cuestionar al sujeto hermenéutico se veía favorecido por la circunstancia actual de que el cristianismo ha perdido su poderosa influencia. en Occidente se han desarrollado. En general."promover nuevas formas de subjetividad". se apoya en múltiples instituciones. los instrumentos para elaborar desde el ethos filosófico una respuesta crítica a nuestra actualidad. que han hecho del individuo un objeto que dice la verdad sobre sí mismo y aprende de a efectuar cambios sobre sí mismo.15 A la luz de la problemática planteada por las formas del poder en nuestras sociedades. desde la antigüedad. en virtud sobre todo de ciertas prácticas de sí. En el texto titulado El sujeto y el poder. que ofrecería. protección. verdad y poder: sólo con la ayuda del experto se alcanza la verdad sobre uno mismo. La genealogía del "yo profundo a descifrar". para explicar los motivos teóricos -y no sólo prácticos.Foucault y la ética Foucault examinaba el papel de la ciencia en esta trama de confesión. salud. y el consiguiente desafío para el ethos filosófico caracterizado: "Qué es la Ilustración". En todo caso. las ciencias sociales. y que además daría la ocasión de descubrir aquel valor ejemplar de la ética antigua. Foucault señala que el objetivo para la filosofía de hoy no es tanto conocer lo que somos sino rechazar lo que somos. En efecto. El Estado moderno asume un papel semejante y se convierte en "matriz" de individualización. introducción. tanto concerniente a la "población" como al individuo. La genealogía del "hombre de deseo" desembocaba así en el examen de lo que es. liberarnos del tipo de individualización que está ligada al Estado moderno. de una 'hermenéutica' de sí" (U. dice Foucault en "El sujeto y el poder": "Tenemos que imaginar y construir lo que podríamos ser". como alternativa.. que hoy parece posible. lo señalado no basta para dar cuenta del "giro" de Foucault hacia el estudio de la ética.P. orientado a la salvación de los individuos y obligado así a conocer su interioridad y organizar su verdad. Sin embargo. se plantean como ciencias interpretativas o hermenéuticas. produce individualidades -lejos de ignorarlas. en principio. desembocaba en el problema de los modos de subjetivación como dominio nuevo a explorar. De ahí la necesidad. Lo central sería que antes de la noción cristiana de deseo y de la técnica confesional. Foucault se vio llevado a modificar su hipótesis (paso al vol. y porque el influjo freudiano sería asimismo menor (esto último parece desprenderse. Sin embargo. habiendo absorbido técnicas de individualización y de control más antiguas.14 Foucault señala asimismo que el Estado moderno occidental es a la vez el más totalizante y el más individualizante. a su vez. Semejante "tecnología" ya había sido elaborada por los estoicos. y fomenta el desarrollo del conocimiento del hombre. 2 de Historia de la sexualidad) de que la elaboración de técnicas de autoexamen y control era una invención cristiana. el hombre se constituye y reconoce como sujeto moral. p. poder ligado a la producción de una verdad: la del individuo mismo. el debilitamiento de la preocupación por el yo profundo. al menos. que se remontan al poder pastoral de la Iglesia.. se entendería asimismo que Foucault haya podido encontrar en la ética greco-romana un modelo a valorizar. Sobre la base de esta caracterización del papel del Estado. la demanda de "promover nuevas formas de subjetividad" exige. me parece. interrogarse acerca de su misma posibilidad. tendría por eso mismo una función liberadora. el subrayado es mío). 96 . hace tanto más oportuno el abordaje genealógico que historice completamente esa noción. por cuanto en ella se jerarquizaba la capacidad del individuo para organizar su propia existencia. orientado ahora al bienestar. de explorar "la lenta constitución. y abra así posibilidades para la emergencia de un nuevo sujeto.que lo condujeron a penetrar en un nuevo dominio de la investigación: el de los modos de subjetivacíón. aunque su transposición al cristianismo arrastrara cambios decisivos. que asumen el principio de una "verdad escondida". diría yo. como sabemos prácticas de sí por obra de las cuales el individuo se constituye como sujeto moral.. Se puede ver aquí expresamente indicado cuál es el "peligro" del presente.. al mostrarlo a partir del cristianismo como una construcción histórica. para Foucault. la condición histórica de posibilidad de aquél: la ética como dimensión de la relación con uno mismo por la cual.

the way a human being turns him -or herself into a subject". como en el caso de 3. por ejemplo a propósito de las conductas sexuales. es decir. En una exposición anterior. por ejemplo es cuestión de experiencia. que segregan a los individuos. es cómo situar en definitiva la cuestión de la subjetivación en el conjunto de la 97 . y en tal sentido serían "subjetivantes". como también señaló. a su vez. algunos de sus textos del último período exhiben síntomas de esa dificultad teórica. al menos en el sentido -que puede sin duda resultar insuficiente. por las prácticas objetivantes los hombres son constituidos primariamente como objetos. Foucault nunca retrocedió hasta la antigüedad. no se trata de una "sexualidad de objeto". o al menos novedad. lo hacen objeto de saber o de segregación. entre campos de saber tipos de normatividad y formas de subjetividad"). las disciplinarias y punitivas-. sino que permaneció dentro de los límites de la "época clásica" (la modernidad). productivo o trabajador. Tomás Abraham recordó que H. y también los mayores problemas o dificultades: la cuestión de la subjetivación. en mi opinión. la propia resistencia parece impensable. viviente. etcétera. Tengo la impresión de que se trata de un verdadero retorno del sujeto -aunque admito que esto pueda discutirse-.de que ellas determinan a los hombres "desde fuera". por así decir. o resulta explicada. Yo no estoy tan de acuerdo ni con Joly ni con Abraham. sea en su propio interior o respecto de los otros (locos-cuerdos. como veremos en seguida). Por lo pronto. y a la eventual ruptura que esto representaría respecto de la tesis de la "muerte del hombre" o su disolución o desvanecimiento (Las palabras y las cosas).: se trata de hacer una historia de la sexualidad como experiencia (entendiendo por ésta la correlación dentro de una cultura.y que constituyen otras tantas "prácticas". escrito por Foucault en inglés. Tomás Abraham. al menos si adoptamos la interpretación de Joly: la cuestión del sexo entre los griegos. Si entendiéramos que el tercer tipo de práctica corresponde a las prácticas de sí estudiadas a partir de U. al que se organiza como objeto de un saber científico en el siglo XIX. a través de las cuales se objetiva al hombre como "sujeto" hablante. por el maquiavelismo del poder). apuntan a la "subjetivación" del individuo (el texto. dice ". se tiene la impresión de que ellas son de un carácter muy diferente a las practicas epistémicas y divisorias: de éstas se puede decir que son propiamente objetivantes. utiliza la expresión "pratiques assujetissantes". añade. lo cual se ajusta mejor al tono general de este texto. desde y para el individuo mismo. en que no haya cierta ruptura. tres modos de objetivación que hacen de los seres humanos sujetos17 -(subrayados míos). Asunto problemático que Foucault. por otra parte. Joly señala (aunque con otro propósito) que respecto de las prácticas 1 y 2.Foucault y la ética Aquí se encuentra.: 1) Prácticas epistémicas ("científicas"). 2) Prácticas "divisorias" -entre ellas. Se podría vincular esa diferencia entre los tipos de prácticas con la noción de experiencia que Foucault invoca en la introducción a U. honradoscriminales). si adoptamos la terminología introducida desde U. 3) Prácticas que. Entonces. me parece no llegó a resolver. se vive y plantea problemas en primera persona. si es que. el núcleo teórico más importante de la reflexión de Foucault en torno a la ética.P. Joly16 aludía a un aparente "retorno del sujeto" en este período del pensamiento de Foucault..P. Joly. mientras que las prácticas de sí operan "desde dentro". entonces -en cuanto a la posibilidad de la reflexión ética.. Estudió.P. se puede interpretar que la ética como problemática de la constitución de subjetividades ofrecía una alternativa frente al impasse a que habría llegado Foucault a propósito del tema del poder ("omnipotencia" del poder.. que no deja salidas. Puede verse en ello el indicio del cambio que experimentó el tratamiento de ese plano por parte de Foucault. aunque puedan consiguientemente ser llevados a "reconocerse" (ser para sí mismos) en esas objetivaciones. Sugestivamente. como respuesta a la actualidad-. el propio Foucault negaría que haya discontinuidad en su obra. en "El sujeto y el poder" dice haberse ocupado de diferentes modos históricos por los cuales los seres humanos "son hechos sujetos". por su parte. El problema. en el sentido de que el tema general de sus investigaciones habría sido siempre "la cuestión del sujeto".

como vimos). para producir un pensamiento de la subjetividad que escape a su propia concepción del poder. oponiéndose. a diferencia de la violencia -aunque no la excluye-. si. "sometedoras". como vimos. Por una parte. En tal caso. cuando señala que.en el juego del poder como subjetividad resistente. evidentemente. Pero entonces. Esas oscilaciones tal vez indiquen la dificultad de Foucault. puesto que la libertad debe existir para que el poder pueda ejercerse. en una relación de poder (problema del "assujetissement"). en realidad.que resultan más relevantes para formular la dificultad que quiero plantear.. lo considero aquí es porque en él se encuentran concentradas las indicaciones de Foucault -referidas a sus obras anteriores. parecería necesario deslindar el concepto de subjetividad. de un escrito anterior a los volúmenes de Historia de la sexualidad publicados después del primero. al parecer. en fin. en la relación de poder (¿eventualmente apuntando a invertirla. para intentar salir del círculo habría que pensar en modos de subjetivación que permitieran dar cuenta de un tipo de resistencia no reactiva más 98 . la subjetividad sometida del hombre moderno recubriría y supondría una subjetividad "libre" como su condición. por control y dependencia. Por otra parte. subjetividad que se sitúa. En relación con esta dificultad. la definición de "sujeto" antes mencionada resulta insuficiente. en el texto. Y. al menos en ese momento. las prácticas que hemos llamado "subjetivantes" serían. y convertirse a su vez en subjetividad sometedora?). De ahí que "hacerse sujeto" y "ser hecho objeto" se identificaran. Dificultad que se refleja también. (Hay que aclarar que se trata. Ambos (sentidos) sugieren una forma de poder que subyuga y hace sujeto a. y abriendo la posibilidad de articulación con otras situaciones históricas. de la noción de subjetivación que aparece en las obras sobre la ética. pasadas o posibles en el futuro. enfrentamos resultados problemáticos. que la caracterización del ejercicio del poder que propone incluya la libertad. Pero incluso para el trabajo que comentamos. una relación de poder requiere que el otro sobre el que se ejerce el poder sea enteramente reconocido y mantenido hasta el fin como una persona que actúa (sujeto actuante. Estamos lejos. presumiblemente. subjetivación equivale a sometimiento-. El propio Foucault se refiere en el texto al "sometimiento de la subjetividad y recuerda ejemplos históricos de crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y de "revuelta o lucha por una nueva subjetividad" (acontecimientos que precedieron a la Reforma). resulta un tanto inconsecuente que Foucault afirme poco después que el problema presente es liberarnos del Estado y del tipo de individualización ligado a éste. y en ese caso la libertad designaría sólo la forma del poder actuar del individuo como capacidad de ejercer relaciones de poder. en otras afirmaciones posteriores: así." "En este juego la libertad puede muy bien aparecer como la condición para el ejercicio del poder (al mismo tiempo su precondición.) Si bien en el contexto de la referencia a la forma moderna del poder de Estado (productor de individualidades.)"19 Tal vez aquí la reflexión sobre el poder toca sus límites. puesto que sin la posibilidad de la recalcitrancia. y también su soporte permanente. y "ser un sujeto" equivaldría a "estar sujeto" o sometido. en cuanto a la cuestión del sujeto. el poder sería equivalente a una determinación física. del círculo del poder. Si esto es siquiera posible. tal vez habría que entender que la subjetividad libre es reabsorbida -¿siempre o necesariamente?. "Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de la clase de individualidad que se nos ha impuesto durante siglos". De otro modo. en todo caso. no se saldría. no obstante. y no mero polo pasivo)..Foucault y la ética obra de Foucault. La dificultad mayor surge si se toman en cuenta textos como El sujeto y el poder. y atado a la propia identidad por la conciencia y el autoconocimiento. acotándolo respecto del contexto histórico del Estado moderno -en el que. "El poder se ejerce sólo sobre sujetos libres y sólo en tanto son libres. Foucault formula allí una suerte de definición de la palabra "sujeto": "sujeto a algún otro. me parece. en cuanto al tema que nos ocupa. es que debe poderse pensar un sujeto no sometido y modos de subjetivación que no sean modos de sujeción."18 Según esta caracterización. como ya citamos.

"Foucault's Interpretive Analytic of Ethics " op. la brecha que no puede salvarse fácilmente. Veyne. esto es.).. 6. por esta vez. Foucault. M.cit..cit. con sus investigaciones previas sobre el poder. 12. 9. "Habermas et Foucault: qu'est-ce que láge d'home?". introducción. traducido del francés.8. Los problemas quedan abiertos. a partir del cristianismo. el "hombre de deseo". Foucault. "What is Englightment?". resolver los conflictos. Ibíd. y Rabinow. op.. también caben las que subrayan el elemento de ruptura. "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics". Foucault.. Tal vez se trate de un cambio de rumbo que exigía rectificaciones profundas. y Vigilar y castigar. mi comentario se detiene aquí. en Dreyfus y Rabinow..cit. "Le dernier Foucault et sa morale". México. y "How is Power Exercised?". M. (ed. 99 . 1986. p. escrito en inglés por el autor. Pero la admisión de tales posibilidades históricas exige concluir que el círculo teórico del poder debe romperse.. Siglo XXI. p. y ofrece bases para una discusión más fructífera. 7. H. 3. M. propone una vía. op. debía poder pensarse. O podría objetarse que es ciertamente posible hallar o formular esa articulación. P. Historia de la sexualidad. Cf. Siglo XXI. Las referencias centrales en la obra de Foucault son Historia de la sexualidad 1. También los artículos de Bodei. La voluntad de saber. de ahí la valorización del ejemplo antiguo y su capacidad de sugerencia para el presente. presentar una visión integrada en la que aquéllos ni siquiera figuran como tales.254. México. M.. 934. La arqueología del saber. The Foucault Reader. M. cit. 1970 (1969). Critique. cf. el texto abarca dos partes: "Why Study Power: The Question of te Subject". 1986 (1984).21 Creo. es el beneficio que puede producir una interpretación: llenar las lagunas. personalmente. agosto-sept.de lo que Foucault había sido capaz de ofrecer hasta el momento. hasta donde alcanza a ver. 471.. "Foucault: pouvoir. 14. cit. conforme a aquel modelo. habría que admitir por lo pronto la posibilidad histórica de modos de subjetivación y de subjetividades diferentes a las del Estado moderno. tratándose de interpretaciones. R. Veyne. Dreyfus y Rabinow. p. 2. y eluda las aporías. entrevista mencionada. de un nuevo punto de partida cuyas consecuencias quedaban por elaborar. Bodei. sino la de la producción libre de sí mismo: la estética de la existencia. y Rabinow.472: "Michel Foucault: du monde entier". y Dreyfus y Rabinow en Critique Nº. Chicago University Press 1983. Critique. Dreyfus.. P. México. Dreyfus y Rabinow. 1977 (1976). que impone la concepción del poder. p. en Rabinow.. Veyne. p. El uso de los placeres. Pero. politique et Maître de soi". M. P. Deleuze. que debe hacerse lugar a una concepción de la subjetivación que supere los límites. Para lo que sigue. según vimos. París. En suma: si ha de tomarse la demanda de responder críticamente a la actualidad como algo más que una expresión de deseos. Pero. "On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress" en Michel Foucault: Beyoind Structuralism and Hermeneutics.20 según entiendo. 934. "The Subject and Power". Foucault. 5. op. México. o la articule en términos diferentes. Siglo XXI.. R. Critique. Notas 1. 8. económicas o políticas. Foucault. Dreyfus. P. en Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. 2. 13. 10. pues. Historia de la sexualidad 1. para una ética nueva que.Foucault y la ética satisfactoriamente -como señalan Dreyfus y Rabinow.. que la perspectiva de Deleuze merece atención. 11. Dreyfus y Rabinow. . encontró un modo histórico de devenir sujeto que no tendría la forma del sometimiento. 1976 (1975). como independiente de estructuras sociales. Siglo XXI.. 1984: citado en Dreyfus y Rabinow. 914. op. cap. Ibíd. Foucault no llegó a proponer una solución explícita que integre la dimensión de la subjetivación. P.. Pantheon Books.29 4.. Pareciera que eso es lo que Foucault descubrió estudiando la antigua moral greco-romana: rastreando las condiciones históricas de constitución de un sujeto sometido. Foucault.

221.. 1986 (hay versión española). Réflexions sur les 'pratiques de soi' dans L'Usage des Plaisiris. Joly. cap. Minuit. Merquior. 100 . p. París P. M. 17. Deleuze.216. 19. J. p. Foucault ou le nihilisme de la chaire... 16.9.F..op. Foucault. Ibíd.. Na 41. Fontana Paperbacks. Ibíd.. París. Gallimard. 1986 (Londres.G.p.212.. "Retour aux grecs.U. p.cit.. Le dèbat. H. 21. 20. 1985). "The Subject and Power".Foucault y la ética 15. G. París. Ibíd.208 18. 1986. Foucault..

en el sentido de duque o señor. y si este modo de ser constituía un "cuidado de sí". Y casi todos los consultados me formulaban la pregunta "Oscar Wilde. como un ejemplo de "cuidado de sí". entre la práctica de la escritura y el estilo de vida. pierde el dominio de sí. y añade un breve comentario. El otro yo del Dr. buen mozo. se decía "fulanito es un dandy" o "fulanito vive como un dandy".Foucault y la ética ENTRE DANDYS Por EDGARDO CHIBÁN Foucault. fiel. respetuoso de Su Majestad y de su Imperio. Dr. al gentleman: este caballero es más bien el hombre de la moral que el señor de la ética: es quien respeta las convenciones. es el hombre de propiedad. de hijos propios. 4Hay dos ejemplos en la literatura de la época victoriana que son muy reveladores al respecto: Dr. inverso al anterior. El dandy. Existía además en la Inglaterra que 101 . Pero existe otro personaje con el cual se identifica al dandy con mayor facilidad: el gentleman. ya que el término "dandy" se utilizó de manera profusa a lo largo de casi todos los siglos XIX y XX. positivo. de familia propia. El más famoso de esos personajes tuvo su momento de auge allá por la década del 50 al 60: el play-boy. El caballero es el hombre que cuida de sí delante de los otros y que en una doble vida. Baudelaire a mediados y Oscar Wilde a fines del siglo. en su Historia de la Sexualidad. monogámico. rasgos. En el caso del "dandysmo" esto es felizmente cierto. uno del siglo XIX. y que ambos casos son meras situaciones episódicas. Un famoso ejemplar de esta especie casi extinguida fue el millonario brasileño Porfirio Robirosa: look latino -latín lover-. incluso hasta no hace mucho tiempo. es básicamente adicto a las convenciones. Hyde de Stevenson. Pero este caballero se define paradójicamente por otros rasgos. La aparición de estos tres poetas parecía confirmar esta hipótesis. El mismo caso se plantea en "Dorian Gray". de casa propia. ante quien las mujeres caen rendidas. y El retrato de Dorian Gray de Wilde. se transforma en una bestia en el más amplio sentido de la palabra. Pero. otro del XX. o quiénes eran dandys. había que determinar qué prácticas hacían a un dandy. con lo que el dandysmo se desarrollaba en un largo período de tiempo: Lord Byron a principios del siglo XIX. Existen dos figuras popularizadas del dandy. Masseratti blanca preferentemente. menciona dos ejemplos del "cuidado de sí". leal. Me pareció entonces bastante interesante iniciar esta charla tratando de aclarar estos preconceptos. Tomás Abraham sugirió una posible conexión entre literatura y dandysmo. con un auto sport. Merengue. Volvamos ahora al caballero inglés de la época victoriana. deportista. se hicieron visibles muchas opiniones y preconceptos que compartíamos en general. Intercambiando opiniones con muchos de los aquí presentes. Luego apareció Lord Byron. qué cosa no es un dandy. al menos. El caballero vive bajo la amenaza del "chantaje". ¿era un dandy?" Después se hizo presente la figura de Baudelaire ligada al dandysmo. que se somete como en un ritual sagrado a las estrechas convenciones de la moral victoriana. una vida fácil y de fasto. Este señor parece más bien un típico representante de la moral. es un episodio menor. tratar de definir. el caballero inglés de la época victoriana. Jekill and Mr. cuyas buenas intenciones humanitarias lo conducen al descubrimiento de una bestia que lleva dentro suyo. de sus leyes. como veremos más adelante. De todo caballero de moral intachable se puede sospechar un secreto. donde todos los vicios de la vida secreta se inscriben en el rostro pintado y dejan a salvo la reputación del rostro social. Al iniciar esta investigación carecía de una idea clara de qué era ser un dandy. Jekill es el científico progresista. que no coinciden con los de este bon vivant del siglo XX. además de los estoicos: el hombre del Renacimiento y el dandysmo del siglo XIX. Difícilmente podríamos considerar el caso del caballero inglés victoriano como un ejemplo de lo que Foucault define como "ética". dos personajes. según el cual en el caso del Renacimiento se trata de un "cuidado de sí" un tanto académico. elegante. posee características. con las que suele identificarse la figura del "dandy". una especie de "concheto de lujo". que le es fundamental: el secreto. además de "descubrir" quién era un dandy. la existencia de una doble vida.

Entonces. Este caballero tiene un amplio espectro de secretos. de juego. Y como fue el más famosos de los dandys de la historia (famoso por poeta. a quien quiero referirme específicamente. cartas a y de otros dandys. Convendría aclarar. Su nombre: Scrope Berdmore Davies. el dandysmo quedó enganchado con la figura de Byron como si constituyera el ejemplo más típico de dandysmo. situación que presta a más de un equívoco. Recién en el exilio -pues una gran cantidad de dandys terminan en el exilio. prescriptivo o conceptual que diga que un dandy es tal o tal cosa. Byron fue íntimo amigo de uno de los dandys más sobresalientes de su época. pero que deja marcas bastantes significativas en las costumbres de la vida europea del siglo XIX? El dandysmo comienza a fines del siglo XVIII -1790/92. Tanto en el caso del estoicismo como en el de los griegos. cuya identidad sigue siendo secreta. no por dandy). no como amigo de Byron. y la otra documentación que está constituida por un montón de facturas de todo tipo: cuentas de restaurantes. etcétera. acota uno de los policías investigadores del caso. los avatares de "La vida secreta de un caballero inglés". semana tras semana. que difícilmente puede ser considerado un movimiento. debe ser un caballero que toca muy bien el violín por la destreza de sus manos. que contiene 18 cartas de Byron. El dandysmo fue un tema que preocupó mucho a algunos historiadores ingleses del siglo XIX. más que un caso de dandysmo. Estos "papeles" permitieron aclarar toda una serie de acontecimientos sobre la vida de un dandy. sino como dandy. fragmentos de un diario. Los dandys son hijos de una revolución que no es propiamente la francesa. sastres. Jack el Destripador. y uno de ellos da la siguiente definición sobre la cual voy a volver al final de esta charla. se da una profunda transformación de la vida urbana. Aquí aparece un dato que Foucault menciona en las "relaciones de sí" y que parece repetirse: la situación de las ciudades. Mucho más si consideramos que en esta época del desarrollo del dandysmo. antes de continuar con la historia de Davies. daría lugar posiblemente a otra investigación. y creo que es la más acertada de todas: "El dandysmo es algo casi tan difícil de describir como de definir". lo que hizo cotizar estos papeles a altísimos precios. y si no fuese médico. que relatan por capítulos. pero que no necesariamente practica a partir de ello un "cuidado de sí" en el sentido de construir su propia vida como una obra de arte. y mucho de lo que se conocía de los dandys se debía a la correspondencia que el poeta había mantenido con algunos de ellos. El caso del artista. que nos permite recuperar a Davies. debido a lo cual el dandysmo ha tenido un desarrollo más grande en Inglaterra.Foucault y la ética va de 1845 a 1900 toda una literatura popular de estilo pornográfico. o qué cosas hay que hacer para ser un dandy. En todo caso. ciertos rasgos de Byron que no son propiamente los rasgos de un dandy. y él mismo fue dandy por el corto plazo de dos años. Pero no hemos definido aún qué es un dandy. como en el caso del hombre del Renacimiento o los dandys. de hoteles y de alquileres. En el año 1976 se descubrió en un banco de Londres un cofre conteniendo todos los papeles de este famoso dandy. de quien se sospecha es de un caballero: los cortes de sus víctimas presentan una precisión tal que hace pensar por lo menos en un médico. él mismo escribe una carta con mucho orgullo: "He sido aceptado por los dandys". Además el dandysmo inglés aparece ligado en casi todas sus referencias a la figura de Lord Byron.y los últimos dandys brillantes aparecen alrededor de 1830/40 o sea que son previctorianos. ¿en qué momento acontece este episodio de los dandys. que va a estar muy ligado al dandysmo.van a ser conocidos en Europa. amigo de Byron. Byron era un aristócrata que se dedicaba a una práctica esencial 102 . que van desde el adulterio al otro gran invento de la moral victoriana: el asesino de mujeres. Me parece que Oscar Wilde. Byron era fundamentalmente lo que en su época se conocía como un "excéntrico": aquel que se alza contra el orden establecido y contra su propia clase social. Inglaterra había Estado aislada del continente europeo por las guerras napoleónicas y la revolución francesa. porque no existe casi ningún elemento de tipo teórico. sino más bien una especie de episodio que aparece y desaparece en un corto plazo. sobre todo de 1790 a 1813 (batalla de Waterloo). se sospecha de un caballero. sino la industrial inglesa. representa la figura del artista en la sociedad del siglo XIX. Davies dejó en este cofre dos tipos de documentación: una epistolar. que rompe con la moral y la convención de su época.

Foucault y la ética para el excéntrico: el escándalo. Siendo tan escandaloso, sobre todo en su vida amorosa, no es de extrañar que haya encontrado en los dandys a los únicos miembros de la sociedad inglesa que no emitían juicios críticos ni morales sobre su conducta; juicios que por otro lado buscaba constantemente. Una vida amorosa y fecunda e inconstante, grandes amores a primera vista, desesperados, que terminaban en un abandono inesperado por parte del poeta. Famosa es la historia de una de sus amantes, a quien se niega a recibir ni volver a ver, que se introduce en su casa disfrazada de hombre y a quien Byron hace echar como un hombre por los criados. Este culto al amor, veremos más adelante, tiene poco y nada que ver con el dandysmo. Cuando Byron se casa, lo hace con una pacata, puritana y moralista que por supuesto termina en escándalo por la vida que le da este mal marido. Escándalo en su vida política: es reformista, un tanto anarquista, se opone a los privilegios de su clase social; como es Lord, recibe un asiento en la cámara de los lores, donde lanza tres de sus más famosos discursos políticos: uno de ellos pidiendo la disminución de la pena y castigos corporales que se infligen a los que participan en los motines populares; otro pedía la pena de muerte para el inventor del telar mecánico por la cantidad de personas a las que había dejado sin trabajo en las fábricas textiles. Las características de excéntrico de Byron crean el modelo de cómo será visto el poeta en la mitología de los hogares decentes: un inconstante, un loco, cuyos vicios sólo encuentran justificación moral en el talento. Excéntrico hasta en la vestimenta, Byron usaba trajes o demasiado chicos o demasiado grandes, turbantes turcos... Vamos a pasar a otra definición de dandy, que da la escritora Catherine Gore, en una novela publicada en 1841, llamada Cecil o las aventuras de un dandy. "Es un don nadie que se ha hecho a sí mismo como alguien, que por el solo hecho de convertirse a sí mismo en alguien, dicta la ley a todo el mundo. Y esto es posible por la fuerza del talento, la frialdad, el descaro, la imprudencia y la imperturbabilidad." Entonces un dandy no es un aristócrata de nacimiento, sino alguien que se construye como un aristócrata superior a los de sangre y linaje. Es alguien capaz de ascender desde la nada que es en términos de propiedad, de fortuna, de título hasta un punto tal que toda la aristocracia inglesa de la época aspira a ser parte del círculo de los dandys, cosa que les es negada arbitrariamente por no cumplir con requisitos, que por otra parte no existen. En general -no puedo hablar de todos pues me falta información- los dandys pertenecían a familias de clase media. Scrope Berdmore Davies era hijo de un vicario que tenía otros diez y escasos medios para su manutención personal y la de su familia; un señor que ahorraba para pagar la educación de por lo menos uno de sus hijos. El vicario manda a su hijo a realizar los estudios a una public school, que paradójicamente en Inglaterra es como se llama la escuela privada: el lugar donde se educa y prepara a la clase dirigente inglesa. Así es como Davies conoce a lo más granado de la sociedad inglesa, como les sucede a gran cantidad de dandys. En esta public school Davies se enfrenta a una educación de un rigor disciplinario sólo comparable al de las academias militares prusianas, donde hay que aprender un "dominio de sí" y además ser expertos en cultura greco-romana. Para dar un solo ejemplo de esta disciplina: cada alumno de 8 a 11 años está bajo las órdenes de un alumno mayor, que tiene sobre él un poder absoluto de castigo, le puede hacer lo que desee sin que el alumno tenga derechos a quejarse pues este tutor no debe justificar ante nadie los castigos que ejerce. Por otro lado, recordemos que en Inglaterra no existió una monarquía absoluta, estilo francesa, sino una monarquía parlamentaria, que hace al mundo político y social inglés marcadamente diferente del francés. Así es como los colegios y universidades son lugares donde los primeros dandys "se van haciendo a sí mismos" y a reaccionar contra las aristocracias de turno, no por una especie de resentimiento de las clases dominantes, sino por el desprecio absoluto que sienten ante la dependencia que estas clases tienen frente a las convenciones y el poder. Scrope B. Davies y Lord Byron se conocen en la universidad de Cambridge, y a su alrededor se forma un grupo de estudiantes que se destacan por la excentricidad de su estilo de vida: orgías descomunales, vida disipada, alcohol, prostitutas y juego. Conocen al Beau Brummel, quien según las crónicas oficiales es el fundador del dandysmo, y que se va a constituir en una especie de modelo para los jóvenes dandys.

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Foucault y la ética Brummel proviene de un hogar proletario. Hábil jugador, ha ascendido a la corte inglesa a fines del siglo XVIII debido a la notoriedad y habilidad de su conducta. El mismo rey quiere conocer a este personaje cuyo triunfo social es un rasgo distintivo de la vida social alrededor de 1790. Uno de los rasgos más sobresalientes de Brummel que se va a convertir en un rasgo determinante de los dandys es la vestimenta. Un amigo me contaba la siguiente escena: en medio de una corte todavía vestida a la usanza del siglo XVIII: empolvada, con peluquines y rasos brillantes, a lo "Barry Lyndon", sorprendió la figura de Brummel vestida en colores oscuros, en un traje de cortes nítidos y riguroso, vestimenta que luego conoceremos con el nombre de "frac". Otra de las características de Brummel es que jamás aparecía acompañado por una mujer, no se conocían sus historias de amor, de las que aparentemente carecía o mejor dicho evitaba. Experto conversador, agudo en las respuestas. Toda su fortuna había sido construida gracias al juego. Otro historiador proponía esta definición de un dandy: "... es aquel que no tiene escudo de armas, retratos de los ancestros, obligaciones, que no se somete, que no tiene mujer ni hijos, que no pretende herencia, que no tiene ocupación y de quien nadie sabe cómo se mantiene financieramente." El tema de la deuda es el tema del dandysmo. Las "tecnologías del yo" en el dandysmo están centralizadas alrededor del juego y de la deuda. S.B. Davies ya a los quince años comienza a vestirse como Brummel, en la universidad comienza a adoptar sus actitudes, al principio de una manera no "estoica", mediante una prescriptiva de la abstención, sino a la inversa, mediante una prescriptiva del exceso. Si tuviéramos que definir las prescriptivas de las "tecnologías del yo" en el dandysmo serían exactamente las opuestas a las que estamos acostumbrados a pensar: de la abstinencia, el control, la salud, pasamos al despilfarro, al exceso, beber hasta caer, jugar hasta la ruina... Así, de este grupo originalmente universitario van a surgir algunos de los dandys más sobresalientes alrededor de los años 1804-5. Davies se convierte en un amigo personal de Brummel, se escriben. Brummel apenas se hacen amigos ya le pide un préstamo de dinero y Davies de 18 años le contesta con una nota llena de sarcasmo: "No puedo, querido, tengo todo invertido a interés". Según algunos Brummel se ofendió ante la respuesta de Davies, pero parece ser que más bien sucedió todo lo contrario, quedó absolutamente seducido por Davies, que fue algo así como un sucesor dentro del dandysmo. De todos modos, Davies le prestó muchas veces plata a Brummel y viceversa. Pasada esta etapa universitaria comienzan a aparecer las cuestiones más importantes del dandysmo. Una de ellas es la vestimenta. Con el "frac" ocurre algo muy particular, esta vestimenta que fue un rasgo distintivo de los dandys se convirtió luego en el traje elegante de los caballeros de la moral, pero en un principio, esta manera de vestirse fue una invención de los dandys. Davies escribe al respecto: "Hay que estar tan bien vestido (como una mortificación) de manera tal que sólo uno sepa que está bien vestido, y si alguien reconociese esta elegancia lo menos que se puede decir de es que es un conocedor". No una vestimenta extravagante, a lo Byron, sino una ropa perfectamente terminada, hasta el extremo que no se noten las costuras, así, una de las típicas deudas del dandy va a ser con su sastre. Siempre visten colores oscuros, o en una variación tal que sólo un conocedor es capaz de distinguir la mezcla, que da el efecto de un solo color. Alfredo Tzveibel: En el siglo XIX el negro era el color de la humildad, la ropa de los monjes, y los trajes de los nobles eran azules con dorado, mientras que para nosotros el "frac" negro es signo de distinción. Edgardo Chibán: Otra cuestión es la de las mujeres. No existe una prescripción básica; el ejemplo de Brummel no constituye una ley que impida a un dandy frecuentar a las mujeres. Davies tuvo muchísimas amantes, andaba con putas todos los días con Byron en los dos años que compartieron su vida de dandys, pero en toda su biografía no se hace mención especial a alguna mujer de la cual pudiera haber estado enamorado. El amor era un sometimiento al cual se debía temer. No sólo temer, sino comprender, porque puede suceder y hay que hacer lo posible para evitar que suceda. Existía un dandy muy querido por sus camaradas de juerga que se enamora de una prostituta y va a vivir con ella en concubinato durante nueve años, lapso durante el cual sus dandys amigos le guardan lugar en la mesa de juego, hasta que vuelve.

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Foucault y la ética Otra cuestión es la relación que los dandys mantienen con el juego. Ellos inventan una nueva forma de ser frente al juego en la cual van a hacer aparecer aspectos inéditos. Comienzan jugando en garitos de mala muerte donde por supuesto los timan, y entonces crean los "clubes" de dandys, alrededor del juego, clubes muy selectos pues para ser miembro se debe mostrar la conducta de un dandy, sistema muy arbitrario en general. Por ejemplo, en el mejor club de dandys, donde S.B. Davies cuenta con el apoyo de sus principales miembros, y además es considerado como un excelente dandy, no se le permite ingresar. Davies se hace socio de varios clubes simultáneamente, donde tiene crédito para poder hacer apuestas altas. El dandy convierte la mesa de juego en el espacio de una disciplina ética: aprender a comportarse con una frialdad tan grande, una imperturbabilidad tal, que ya sea que se gane o se pierda no haya diferencia alguna, salvo quizás una: lo que se gana se despilfarra. La compulsión del juego es una práctica que se debe dominar para mantener un estilo de vida que les permite llevar una actividad social tan profusa y variada. Se constituyen en una aristocracia de turno. El más famoso de sus clubes se llamaba "The cocoa tree" (el árbol de chocolate), una ex chocolatería. No todos los que rodeaban una mesa de juego eran dandys, había gente tan rica que por más que perdiera jamás se exponía a la ruina. Acá aparece una cuestión ética: todo dandy sabe que quien juega, pierde. Por lo tanto la relación con el juego es prepararse para la pérdida final, la ruina. Así es como Scrope Berdmore Davies se mantiene durante quince años, y acumula una fortuna de 20.000 libras esterlinas -una cena para tres en el mejor restaurante no llegaba a costar dos libras- sorteando la ruina con este complejo sistema de pagos y deudas. El origen de sus finanzas y la mesa de juego es algo que un dandy debe manejar con cuidado: ellos aclaran que un jugador compulsivo maximiza lo que posee, miente para obtener más crédito, mientras que un dandy jamás habla de sus finanzas, nadie sabe lo que tiene o no tiene, porque en realidad no posee nada. No tienen casas, viven en hoteles de segunda, en conventillos o pequeños departamentos alquilados; cuando la fortuna les sonríe pueden contratar un criado para que los ayude a vestirse. La casa es una especie de aguantadero: para pasar las resacas, para vestirse, que es toda una ceremonia. Y cuando la deuda del alquiler es demasiado grande y el propietario exige violentamente su pago, el dandy se va a otro lado. Se "exilia". A veces la casa se convierte en el escenario de sus prácticas de boxeo, deporte del que eran fanáticos, y donde un amigo o el dueño de casa hacían de sparring. Una descripción que hace Byron de S.B. Davies: "Una noche, Davies, en una casa de juego, estando borracho como usualmente lo estaba antes de la medianoche, ya habiendo perdido algún dinero, fue vanamente intentado de convencer por sus amigos de que se fuera a su casa. Desesperados, lo dejamos abandonado a sí mismo y abandonado al demonio del cubilete de dados. Al día siguiente lo visitamos a eso de las dos de la tarde, después que se nos había pasado la resaca y el dolor de cabeza a todos nosotros, y lo encontramos profundamente dormido, sin camisón, desnudo, y entre la ropa tirada encima de la cama sobresalían cientos de billetes de una libra, que seguramente y Dios sabe cómo habría ganado en una mesa de juego." Debían ser siempre agudos conversadores, con la cita apropiada de otros autores que oscilaban entre Suetonio y Shakespeare. Muchos fracasan en este camino del dandysmo, o porque caen presos por deudas de juego o porque se casan, éstos parecieran ser dos grandes peligros que amenazan el estilo de un dandy. Un tercer peligro podría ser el paso del tiempo: no se puede mantener un estilo de vida semejante durante un tiempo demasiado prolongado, por lo tanto lo efímero es una condición de esta "estética de la existencia". El momento de la ruina es el final. Casi todos los dandys se exilian de Inglaterra y todos lo hacen por deudas de juego, muchos de ellos mueren jóvenes, prisioneros en cárceles extranjeras, como es el caso de Beau Brummel quien, exiliado en París, contrae nuevas deudas, por las cuales es encarcelado y termina sus días loco y senil en un asilo de Caen. Scrope Berdmore Davies se exilia en Francia por deudas de juego y vive durante largos años este exilio en el cual si bien ya no es un dandy, no deja de vivir según una relación consigo mismo y un dominio de sí que lo asemejan bastante a un estoico. Cambia de un estilo de vida a otro. ¿Qué le sucede a Davies? Davies pierde todo en una jugada: 17000 libras y además el crédito que tenía y que había construido durante sus quince brillantes años como "un dandy en

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contó Davies. que constituía la vida de un dandy. y antes de que el pequeño caballero supiera bien qué sucedía. Davies le escribe a un amigo para que busque a otro dandy Ball Hughes. los combates eran muy sangrientos pues aún no se utilizaban guantes. y escribió un libro entero sobre el tema del juego. y así sucede con todos los jugadores reales. de modos de ser. De Bruselas pasa a París. El grandote cayó de espalda sobre la calle y pronto sus amigos lo rodearon pensando que estaba muerto. a pesar. El exilio de S. Davies." S. sabía que el final que uno espera y desea es la ruina. Y así es como Séneca. viendo a este caballero moverse de una manera tan dandy. y en las paredes se pintaban paisajes naturales. Perseguido por los acreedores. ya que el juego lo abandona al marcharse de Londres. quiero jugar de todas maneras porque creo que ese hombre está equivocado con respecto al juego. lo describe como extraordinariamente afecto al juego. y contó una vez una aventura que le había sucedido en los depósitos de carbón a orillas del Támesis. Los dandys practicaban preferentemente tres deportes: carreras de caballos. Este deporte era muy practicado por los dandys. para poder controlar el mundo de las apuestas en las carreras inventaron el Jockey Club. que como verdadero jugador. comienzos del XIX en Inglaterra. sino en una cancha cerrada.B. al caer el Borbón y vive en el exilio durante 32 años. y en una carta Davies comenta: "He sobrevivido a todos mis amigos. escribe "que las últimas gripes han añadido quince años a mi vida y que estoy ya en un estado tal que no creo que pueda ganar ni un set. "lo que semejante puño podía llegar a hacerme y por lo tanto tomé mis precauciones. su ética. respecto a la gimnasia homogeneizadora del siglo XVIII. A los 55 años. donde había ido por algún extraño negocio. al cual me referiré más en detalle al final. en su vida de Augusto. de anchos hombros que se movía con lujuriosa anticipación dispuesto a ponerlo fuera de combate. Yo aproveché la distracción y corrí como alma que lleva el diablo para salvar mi vida'. Davies y Ball Hughes jugaron ese partido de tenis pero no sabemos cuál fue su resultado. 106 . y en el instante se lo devolví con toda la fuerza que podía. sin perder el control de si mismo. se encontró frente al enorme estibador. Algunos de los cargadores de carbón que andaba por el muelle. Los dandys tuvieron bastante que ver con esta entrada de los deportes en el mundo social inglés. si es que el infierno existe y Claudio está en él. que era mínima. Davies contestó." El tenis no se jugaba como hoy. hasta su muerte. "Yo sabía muy bien'. Un amigo de Davies cuenta la siguiente anécdota: "Scorpe era un hombre pequeño y delgado. Davies era muy afecto al tenis… Los señores de alcurnia y linaje y además dinero. En esta época los deportes o sea un enfrentamiento en los que sobresale un individuo que gana. no a París porque en Francia reinaba un monarca Borbón y los dandys eran antimonárquicos por excelencia. sin que por eso se alterase su buen humor. Me lanzó un derechazo y lo esquivé. en su Apoteosis de Claudio. se esconde primero en Londres durante dos días para despedirse de los amigos. nos ofrece un material bastante rico para entender un poco mejor el tipo de actitud. y pronto las palabras se convirtieron en amenazas. Suetonio. jugar eternamente a los dados con un cubilete sin fondo. celosos de este prestigio social de los dandys que se llevaban todo el mundo por delante. y con una ardua tarea como la de abandonar el alcohol que le insume veintidós años.y que le arroje un guante a la cara porque lo desafía a un partido de tenis. que impone como condición de admisión la aristocracia de linaje. Claudio era tan adicto al juego que incluso jugaba a los dados sobre una mesa especial que había hecho colocar en su carro de guerra. entonces la aristocracia inglesa crea la Asociación Internacional de Boxeo. Cómo pasó a ser de un hombre que vivía en el despilfarro y en la deuda. Es testigo de la desaparición del dandysmo. y luego se embarca rumbo a Bruselas. le asigna al emperador como ocupación en el infierno.Foucault y la ética la época de la Regencia".B. de quien quizás el más grande haya sido Napoleón. Juvenal decía en su sátira 14 que no hay hombre ni demasiado viejo ni demasiado joven que no sea capaz de agitar el cubilete. comienzan a tomar cierto prestigio a fines del XVIII. Lo mismo ocurrirá con el boxeo. boxeo y tenis. espero no sobrevivirme a mí mismo". comenzaron a burlarse de él. pero bastante hábil con los puños. ya que el deporte permitía las apuestas y se transformaba en un juego más. a vivir con una pequeña renta que le pagaba su Fraternidad Universitaria por ser soltero. los dandys solían frecuentar los barrios bajos para protagonizar sus escenas de pugilato. que muere joven.

a los 22 años de edad. ya no tiene las “bolas de oro”. En sus últimos años en Inglaterra. convenía aligerar tensiones y equilibrarlas con una prostituta. ahogado en el río Cambridge intentando probar alguna improbabilidad.B. antes de sentarse por varias horas a jugar. Crean un club político llamado "La Rota". existía un dandy famoso por su belleza. apenado. pues no son hombres de propiedad. apodado "Bolas de oro". A todo el mundo le cuenta que ya abandonó la bebida. que era una exigencia para acceder a los puestos políticos. El autor de la biografía de S. Por ejemplo. a la espera de que sus vecinos de mesa se retiren para abalanzarse sobre los restos de bebida que han dejado. pero le han quedado tan lisas que se desliza por el tablero de juego de la vida bastante más suavemente que cuando las tenía doradas. cae presa de un amor pasional devastador por una especie de "Carmen" de Bizet con la cual huye de Londres.Foucault y la ética Rodrigo Amuchástegui: ¿De dónde viene el nombre de "dandy"? Edgardo Chibán: Según el diccionario viene de "andy" diminutivo de Andrew. Abandonar la bebida es la tarea más costosa que enfrenta en su exilio. Cuando Davies huye sugiere a sus amigos que esa es su muerte como dandy. seis meses en el campo. no tienen propiedades que mostrar. para discutir temas políticos y sociales. y saltaremos juntos de una torre. como un acontecimiento para el que hay que prepararse. pero ¿para qué escribirlos si apenas lo haga va a suceder lo inevitable? van a saltar todos los estúpidos a tratar de imitarme en vez de evitarme. habla de la ruina del juego como de la muerte. solían hacer a un lado todos los papeles y armaban una mesa de juego. Así vive Davies durante quince años. pues quienes lo componen no pueden acceder a ningún puesto político. de los juegos urbanos a los juegos campestres. S. estar sentado en un restaurante parisino. La única regla verdadera de la vida de un dandy. pues era deseado por todas las mujeres y no alcanzado por ninguna. que era una práctica muy puesta de moda en otros sectores de la sociedad. como el amor.B. sin plata. Y de un término escocés que es "Merry Andy" con el cual se designaba al que sobresale y hace reír en las fiestas. Davies reconstruyó gran parte de la vida del dandy. Lo hace verdaderamente a los 60 años y muere en París a los 67. Eran bastante anarquistas y en esto seguían a Byron que descreía de toda forma de gobierno. Incluso las prácticas sexuales terminan por organizarse alrededor de la situación del juego." Si bien muchos mueren jóvenes. por ejemplo. Sus amigos comentan apenados las escenas lamentables de las que son testigos. Davies lo encuentra en París. de esa inmensa fortuna que alguna 107 . y yo que soy Antino". Un profesor de Davies de sus épocas universitarias comenta: "Davies soportó con verdadera resignación y estoicismo la pérdida de su fortuna. es aquella que establece que los orígenes de su fortuna son oscuros. tú pretendiendo que eres Adriano. O algunas reflexiones aisladas sobre la política O en otras cartas: "Se me ocurrió escribir los preceptos según los cuales construí mi vida. Davies escribe a Byron contándole la tragedia. Por un lado estaban muy desilusionados de Inglaterra y el mundo industrial. Byron le responde con una carta donde se muestra apesadumbrado. es una forma de sometimiento que se opone al cultivo de un estilo de vida autárquico y abandonan con indiferencia estas actividades. tan exclusivo como los clubes de juego. Esta "muerte" le sobreviene a Davies a los 37 años de edad. El tema de las deudas en el dandysmo es un tema del cual un dandy no debe hablar básicamente nunca. El exilio tiene algunos rasgos comunes a todos los dandys. que han perdido un amigo y Davies le contesta: "Voy para allá. Pero la militancia política. M. seis meses en Londres. a través de las facturas. parecían abominar de la idea del suicidio. le pide a Davies que lo visite. Militan en política durante breves períodos." No todos los dandys son como Davies. Pero a las dos o tres horas de discusión. Davies se compara con los estoicos. de las deudas. liberales y radicales. por ejemplo. Cuando aún eran jóvenes universitarios. de la mano. muere uno de los más brillantes miembros de ese grupo. Se muda de casa constantemente perseguido por sus acreedores. Este club fracasa. hasta que el fantasma de la ruina lo encuentra y provoca el inevitable momento del exilio. pobre y abandonado por la española y comenta irónicamente en una carta: "Bueno. Arnold. comenta el autor. entonces los dandys militan en grupos reformistas. Davies se dedica exclusivamente al juego. En general los gobiernos ingleses de la época eran conservadores.

A pesar de que un dandy vivía entre deudas no tenía la reputación de un jugador endeudado. por ejemplo.. contrariamente a lo que considera la felicidad civil y vulgar. no es algo que provoque sorpresa en un dandy. según la cual S. Pero ambos. millonarios. además Davies. Chibán: Los objetos. charlatanes. una riqueza hecha de dinero. como intenta comprobarlo a todo aquel que se acerca y espera escuchar su palabra". Rodrigo Amuchástegui: ¿En los clubes de juego sólo entraban los dandys? Edgardo Chibán: No. no existen objetos de valor. de alguna manera. Davies mantuvo con su fortuna a un hermano menor a quien costeó su carrera universitaria. Por eso quizás los que lo conocieron no tienen más que recuerdos elogiosos para él. exenta de escándalos que a los miembros del club les resultaba atractiva. vuelve al viejo precepto dandy de "no dejar herencia". Las deudas constituyen una práctica según la cual se manejan los pagos: a quién se paga... pero también entre ellos mantenían en secreto el estado de sus riquezas. etcétera.Foucault y la ética vez poseyó y que ganara por sus propios méritos. no tiene para llevarse nada más que a sí mismo. La casa no es siquiera el lugar para comer. jugadores. jamás hace una queja de su pobreza. Es J. Un dandy en general garantizaba una conducta fría. que consiste en querer lo más. Y una cosa que he descubierto al final de mi vida es que el hombre puede vivir de muy poco y que la felicidad filosófica consiste justamente en eso vivir de muy poco. Davies le hizo prometer que no volvería a jugar nunca más y le devolvió todo salvo un carromato que le gustaba. Todo aquello que hace a la casa de un caballero. Y a pesar de que sus rentas actuales son muy limitadas. Edgardo Chibán: Cuando hay que huir.. los préstamos de plata les eran dados por otros dandys a quienes en ese momento les iba mejor. a quién no. Davies decide escribir. y eso ya le daba automáticamente un cierto crédito para jugar. tiene un mismo propósito en la vida: conseguir lo que quieren". más que en el recuerdo de los otros.. pero no lo hace. pues de ello dependía en gran parte su crédito. El hábito de comer de un dandy consiste en lo que en inglés se define como un dinner out: cena afuera. dandys. Marcelo Benítez: Como tenían crédito debían tener reputación.B. y de que ellos existieron no cabe ninguna duda. imperturbable. Diariamente se sienta en un banco en las Tullerías donde recibe a aquellas amistades que desean verlo y luego regresa a su estudio donde escribe notas sobre los hombres que conoció en su vida. y cuando salía del club se encontró con el jovenzuelo bañado en lágrimas pues al día siguiente se casaba y acaba de perder todo su patrimonio. Hay una anécdota no comprobada. artísticos. Había clubes donde se permitía entrar a todo tipo de personajes: gigolós.... Marcelo Benítez: Para poder escapar. 108 . Por ejemplo en su casa. llevarse una familia o separarse de ella. Además. etcétera. de billetes. pues se debe evitar el escándalo. otra disminuyendo los gastos. más bien no constituyen un atractivo para el dandy. Al contrario. Edgardo Chibán: Muchas veces los créditos. Swift también el que observaba que el acomodar las necesidades a los medios es como cortarse los pies para evitar gastar en zapatos.. porque en general trataba de equilibrar las deudas con las ganancias. el exilio está previsto.B. Los que no terminaron presos. nada que le pueda causar un problema: no hay que levantar una casa. jockeys. además de dinero. no existe en la del dandy. No aceptaban plata de sus familiares.. decorativos. Davies le ganó una fortuna inmensa a un joven de 21 años en una noche. vajilla. que quiere lo menos o que quiere lo más. En la misma época Davies le escribe a un amigo: "Hay dos manera de hacerse rico: una. es miembro de varios clubes simultáneamente y estos clubes eran tan aristocratizantes que muchas veces les convenía que un señor con el prestigio social de Davies concurriera al club. desafortunadamente han desaparecido. aristócratas. S. se exiliaron todos.. en los restaurantes. se come afuera.. Cecilia Colombani: Regalaban objetos. Edgardo. entre ellos se prestaban plata. Fabiana Barreda: eso puede estar organizado desde los mismos clubes: ¿un club de dandys le presta a otro? Edgardo Chibán: Sí. aumentando los ingresos. de flujos. fantasea con una biografía de su íntimo amigo Byron....

es segura: nunca ningún trabajo de escritura se podría terminar si no se vive en una ciudad. Scrope Berdmore Davies intenta escribir un libro sobre Byron. temo tanto a la soledad como a la compañía. Una cosa. por el momento. Tomás Abraham: Estoico. Un editor se interesa. yo. Pero más que desesperación hay la construcción rigurosa de un estilo de vida cuyo objetivo final es la autarquía. Davies le confiesa tener los capítulos I y II. y son todos libros excelentes.. como un pedazo de carne. para terminar. en realidad. hay una suerte de búsqueda desesperada de la libertad. Los libros son verdaderamente piéces de résistance. Otra vez: en la ciudad le temo menos al hecho de ser distraído por el encanto de lo social. van y vienen cartas y Davies le escribe una carta a este señor que quisiera citar ahora. como dandy he tratado de unir dos cosas incompatibles en sí mismas.." 109 . qué hacer para construir esa "estética de la existencia" capaz de provocar ese efecto de indiferencia. pero el hombre se sacia incluso de aquello que es bueno. Aunque yo no pueda decir que soy un hombre en quien la soledad esté bien diseñada como la de un estoico. son todos muy buenos. libros sobre los que vuelvo y revuelvo una y otra vez. y necesito un poco del espíritu de los maestros para insuflar vida a esta indigesta forma de alimentación que me ordena bajo la forma de las palabras. porque solamente en una ciudad podemos tener libre acceso a bibliotecas de referencia tan maravillosas como las que hay en París. y aunque yo no estoy en compañía de aquellos que son como barcos calmos que sólo se mueven bajo el viento de la respiración ajena. se reúnen en Bruselas. Edgardo Chibán: Como ya les conté. en realidad. pero para el que vive en multitud no. He deseado unir los recursos de la sociedad con la seguridad de la soledad. Edgardo Chibán: Es posible. Yo tengo por supuesto mi propia biblioteca. muestran constantemente la preocupación de cómo mantener. Un estilo para pocos. desearía ser un hombre cuyo velamen se moviera bajo los efectos de su propia respiración. y comenta a casi todo el mundo que ya tiene escrito casi todo el libro. Si bien no existe una prescriptiva clara. y que pueda sentarme de manera recta y hablar de manera sabia. que para un hombre que vive solo puede durar mucho tiempo. desposeyéndose de toda fortuna. de propiedad que en el fondo te somete. en el sentido que Gustavo Mallea y Alicia Páez definían al "cuidado de sí" como aristocratizante. están en una especie de caos sin forma y sin sentido. la indiferencia más que la libertad. que es un concepto de libertad bastante.Foucault y la ética Miguel Wiñaski: Está todo perdido de antemano excepto la libertad. Son. soy el resultado perfecto de este cruce imposible. en los últimos años de su vida. En realidad no había escrito nada. se escriben. en realidad. Dice así: "Mis papeles.

sino más bien de una suerte de sensación destructiva. Me atrevería a decir que Sennett se opone a una época teórica que trata de entender las transformaciones sociales recurriendo a conceptos de una magnitud y abstracción tales que los vuelven poco explicativos. Es director del Center for Humanistic Studies de la Universidad de Nueva York. Son las diversas instancias que rodean al individuo. Sennett dirigirá su mirada justo a esos terrenos supuestamente carentes de relevancia. deja pasar inadvertidos fenómenos que considera contingentes o sin importancia ante las verdaderas instancias del cambio. la etiqueta del intercambio afectivo con los extraños. innovaciones tecnológicas aparentemente insignificantes. Dicha disminución de las manifestaciones ostensibles de los desórdenes psíquicos se ha visto sucedida por un nuevo emergente: el individuo experimenta un sentimiento de vacuidad. A lo largo de la charla podrán verse varios ejemplos de esta rigurosa casuística en que consiste su interesante método. el significado de la intimidad hoy en día.Foucault y la ética EL SÍ Y LOS OTROS EN LA OBRA DE RICHARD SENNETT Por CIRO MORELLO Y CHRISTIAN FERRER Ciro Morello: Richard Sennett se doctoró en Filosofía en la universidad de Harvard. transita a menudo por el de la filosofía) su percepción de las micromutaciones. ese abismo entre la velocidad del alma y la velocidad vertiginosa del mundo exterior. las inquietudes psíquicas que generó la ideología de la igualdad entre los sujetos. la génesis social de dichos padecimientos. una interesante hipótesis que Sennett nos lanza: la psicopatología y todos los signos y somatizaciones que le son inherentes han sufrido hondas mutaciones desde que se construye la teoría psicoanalítica hasta nuestros días. Si la ortodoxia sociológica. a su vez replicando sus propias reflexiones ("Qué bello soy. tiene 43 años y cinco libros publicados. Un desorden de la personalidad que Sennett distingue como "narcisismo" constituiría el síntoma de la época: no se trata de un sentimiento autogratificante -como su forma adjetivada pareciera indicar. la morfología del catastro urbano. puntillista y cuidadosa que deposita su ojo en aquello que la tradición teórica impedía ver: muchas veces indicios. abriéndose bastante hacia una perspectiva social del asunto y separándose de un análisis psicológico que sigue intentando dar cuenta de los desarreglos psíquicos del sujeto moderno a partir de la semiótica de los casos atendidos por Freud a fines del siglo XIX. Pero volviendo al ejemplo citado. No es Narciso embelesado con su propia imagen en el espejo e incapaz de escuchar la voz de la ninfa Eco. Es decir: la histeria y sus rasgos visibles. padeciendo la inercia y la pesadez de un instrumental teórico muchas veces inútil. Sennett intenta "tantear" el alma de los individuos y asimismo realizar una genealogía de la época para averiguar cómo las transformaciones de las diversiones humanas o de los circuitos de recorrido de los sujetos han hecho emerger una cierta personalidad que era desconocida en el siglo pasado. Sennett parte de esta denuncia del supuesto paciente -según quien la falla estaría en el entorno y no en sí mismos. Christian Ferrer. Vaya pues esto como un ejemplo del operar de Sennett quien trata de aprehender la psicopatología de la sociedad típicamente urbana de nuestros días. se siente vacío y -lo que es más importante. han desaparecido casi por completo. que posibilitaron a Freud elaborar su teoría. pese a ser encuadrable en el campo de la sociología.") sino un personaje que naufraga como en el ocaso autista de "Tommy" en la película de homónimo nombre. las que no reúnen los requisitos mínimos indispensables para satisfacer sus deseos. En tanto síntoma de la época sería equivalente a lo que en el siglo XV fue la melancolía. Esto es lo que lo llevará a rastrear y registrar todo el proceso de conformación de la subjetividad moderna en esa forma de espacio que le es consustancial: la ciudad.. en el siglo XIX la sintomatología tendrá 110 . Y toma una postura teórica más bien indiciaria. entre su primer libro de 1969 y el último del año pasado. En fin..para indagar en la etiología.considera que la raíz de su insatisfacción puede hallarse en su entorno. Pero comencemos con un ejemplo. pequeñas transformaciones. los tabúes que limitan el desorden público. Los temas que organizan el diagrama de preocupaciones de Sennett se yuxtaponen a los problemas de la cultura urbana: las modalidades de equilibrio entre la vida pública y la vida privada. Creo que es importante destacar en este pensador (cuyo discurso. pero principalmente su relación afectiva con otras personas. disonancia entonces entre las sensaciones del melancólico y el ritmo de los otros.

Ciro Morelo: Sennett enuncia varias caracterizaciones sobre el narcisismo. quien -pese a que se casa cuatro veces con menores de edad. Loos pide ciudades de paredes blancas. la imposición de dolor como modo fundamental de expresión. La otra instancia es la fetichización: lo que configura la apariencia esparce pequeños indicios que pueden ser leídos perfectamente. Se puede entender este cambio a partir de tres instancias. Dentro de la casa se podía mezclar cualquier estilo. no ya en la gratificación de los sentidos o en el descubrimiento personal o familiar de una "verdad" de los sentimientos. no se trataría de higienizar o clarificar el "yo" sino de prestar atención a las prácticas sociales de dominación. Una es la creencia habitual de que la personalidad. un progresivo desinterés en los asuntos públicos. y se rebela contra lo que le parece una forma aberrante de construcción cuya norma sería expresar en el exterior lo que se es dentro. La nueva problemática del siglo XIX va a ser la expresión: ¿qué se dice de lo que hay adentro? ¿cómo se lo dice? Sennett propone que en el siglo XIX nace lo que él llama comunidad destructiva. Otra de ellas es que el yo pierde sus límites. más bien. y como una de sus consecuencias sentimos que el mundo exterior ya no nos puede estimular. cuyos límites entre interior y exterior estuvieran bien determinados. pero no debía mostrarse nada: virtudes y miserias cotidianas no debían transparentarse. tampoco inquiriría culposamente la memoria de un pasado burgués a fin de "convertirlo" a otra fe. O mejor dicho. los sentimientos. Quiero decir. El narcisismo que nos diagnostica este pensador americano es un mecanismo de autodestrucción. en todo caso se trata de modos de disciplinar la angustia remitiéndola a hipotéticos orígenes) hacia el de la represión. hay una inmediatez de mostrar lo que pasa. sino en la imposibilidad de tomar "contacto" con los extraños en una modalidad satisfactoria. yo y otro aparecen en una zona difuminada donde por ese fenómeno del espejismo no hay definición clara. En Viena a principios del siglo XX se suscita una problemática en la arquitectura. es decir una "retirada" a la vida íntima y a la vez. y por ello se fetichizan. o. sólo puede amenazarnos. piensa que la estrategia de análisis debe virar desde el problema de las motivaciones de la conducta (no existen causas a las que nos podamos remitir. no se trata siquiera de una personalidad que imagina futuras utopías.es un moralista. Hemos pasado de la revelación incontrolada del sentimiento en público a una condición de existencia social en que las sensaciones experimentadas en privado constituyen la totalidad del universo afectivo de una persona. El síntoma de la cultura urbana puede ejemplificarse en las desconexiones del Narciso de los ochenta: el autismo del walkman clausurando el oído. aquello que constituye la interioridad del individuo. y aun más. en el cual confluyen los más variados estilos. el Ringstrasse. el paso de baile que ya no es cortejo amoroso sino autoerotización. Los arquitectos preguntaban a su contratante qué es lo que quería sugerir que era en la fachada de la casa. Más bien un individuo autista que construye como imagen de sí mismo un espejo de su propia apariencia en vez de intentar encontrar en la mirada de otra persona una respuesta. Esto provoca la reacción del arquitecto Adolph Loos. se expresaba en forma ineluctable en su apariencia.Foucault y la ética otro nombre: la histeria o el miedo a revelar la verdad y autenticidad de los sentimientos frente a los ojos censuradores de los demás. Lo fundamental es que la persona descubra que algo está siendo "reprimido" y no que es lo que se reprime. Pregunta: ¿Qué tarea le asigna Sennett al psicoanálisis en relación a este "síntoma"? Christian Ferrer: Ninguna. la autenticidad de su pasado en los archivos de la memoria a fin de recapturar aquellas causas y motivaciones que podrían explicar a los actuales desórdenes de la personalidad. y que no se dijera nada afuera de lo que hay adentro. Uno es el pasaje del erotismo del siglo XIX a la sexualidad de hoy. Para los próximos veinte o treinta años Sennett pronostica comportamientos sadomasoquistas como síntoma de la civilización. que culminan. Esto hace a la minuciosa atención 111 . El modo de construir era cargando todo de ornamentos. la masturbación como sustituto de la orgía tribal. Se construye un boulevard. No. Toma de Ferdinand Tonnies la caracterización que hacía de comunidad y sociedad en base a la relación de los individuos. Dice Sennett que esta comunidad destructiva del siglo XIX tiene dos determinantes. Entonces. Este personaje contemporáneo ya no indagaría un pasado.

Sennett refuta a Engels planteando que la familia se configura como un nidito de amor. las erupciones revolucionarias. No se trataba de una sociedad normativizada o que. al deseo de reprimir los propios sentimientos a fin de sentirse protegido en público y al intento de utilizar la pasividad. Había un sistema rigurosísimo de decodificación de lo que era el individuo en base a sus indicios. nostálgicas de su experiencia rural que forzaba a la historia a replicarse a sí misma y donde una generación reproducía la cultura de la anterior. Cuando las personas percibieron su sociedad como dato incontrolable. los cambios en la ecología social y las fluctuaciones del nuevo orden industrial fueron experimentados como traumáticos y nutrieron estos temores: a la exhibición involuntaria de los sentimientos. crecimiento descontrolado de las grandes ciudades. etcétera. por ejemplo. Muchas veces los meandros del murmullo generaban reacciones inesperadas que conducían a crisis gubernamentales. aumento de los neologismos y cambios en los usos del lenguaje. a la sobredeterminación de la imaginación privada sobre la conducta en situaciones públicas. ¿Qué paisaje adquiría eso que llamamos la calle?: son los grandes parques urbanos masivos (como Palermo). un destino. Los incrementos de población. ni los hábitats estaban aún fijados ni los desplazamientos acechados. y esto condujo. El dominio público como ámbito privilegiado de la sociabilidad significa que una persona podía tener encuentros inesperados con extraños y asimismo exponerse a otras identidades en un grado muchísimo más alto que el que conocemos ahora: en otras palabras el grado de barroquismo social en el siglo pasado era rococó.o de Dickens. por ejemplo la vestimenta: si uno tenía un sacón y los botones abrochaban era una cosa. En verdad. y si no abrochaban. traumáticamente.Foucault y la ética sobre los indicios. las crisis financieras recurrentes. y buscaron refugio en la vida familiar entendida como moralmente superior: estabilidad emocional e intimidad devinieron sinónimos. era otra. desplazadas y desarraigadas. incapaces de reprimir los sentimientos en público. Christian Ferrer: Imaginémonos el siglo XIX en Europa. íntima amiga del silencio. las novedades que llegaban de un globo terráqueo aún no "circunnavegado" del todo. En los manuales de crianza y en las guías de lectura para niños de fines de siglo pasado encontramos frecuentemente admoniciones destinadas a evitar los peligros de la calle: en especial en relación al contacto con extraños. los salones de café.la venta libre de entradas para los espectáculos. en fin. lo recorriera ordenadamente. la circulación caótica de la información. quizá la imagen de Nantuckett del Moby Dick donde una gitanería de marinos provenientes de las más extrañas experiencias y de las costas más diversas se saludaban. Las personas sentían que el desorden amenazaba continuamente su existencia y sus identidades: las guerras permanentes (Europa estaba todavía en proceso de resolver sus balcanizaciones). habían instaurado. El otro determinante es el cambio de la noción de intimidad. son ilustrativos). mezcla abigarrada de identidades en las calles de París o Londres (algún cuento de Poe -"El hombre en la multitud". habiendo impuesto una dirección. entonces concibieron a la muchedumbre como una amenaza. La última instancia supone que en la época victoriana la relación sexual es relación social. controlados y castigados. como un principio de orden público. pero que este nidito no se va a mantener ajeno a la forma en que la sociedad va a pautar diversamente la relación entre los individuos. las masas están también sin rumbo. En 112 . lo que ya no ocurre en la sexualidad actual. de inversión financiera. caos catastral como efecto de la erección cambalachera de la nueva ciudad fabril. la concurrencia a los bares y restaurantes. Esta orgía demográfica forzaba a las formas de la sociabilidad a esculpirse en ese espacio público singular: la calle. la costumbre del paseo. Se trataba de un mundo en construcción donde la piqueta de la modernización arrasaba con los códigos aún poderosos que durante siglos una cultura feudal-aristocrática y formas de sociabilidad que Tonnies llamaba "comunidad". Enormes éxodos demo-geográficos recosmetizaban el rostro de la raza: migraciones hacia variados países de América. las cotizaciones de la "bolsa" como rumor al no existir sistemas organizados que subordinaran la información en canales controlables. el teatro y la ópera abiertos al gran público -no ya la cámara restringida al uso del señor del castillo. Hace breve mención de lo que decía Engels de la familia como instancia privada de agrupación de individuos que les permite soportar mejor la enajenación del medio fabril que los ocupa.

coexistencia de múltiples dialectos. y todas las ceremonias y contactos rituales que existen fuera de este círculo íntimo son percibidos como fríos y formales. Algo similar ocurre cuando la retirada a la intimidad se generaliza como actitud de época: desconfiamos de todo aquel a quien no podemos reconocer. hábitos culturales. La promiscuidad ciudadana es la imagen bizarra de este tránsito regulado en donde cada uno respeta las señales que le conciernen.Foucault y la ética el caso de la mujer. Yo los remito. Ya no somos testigos que puedan testimoniar en contra de los abusos de los políticos. metrópolis. formas de diversión. lo atestiguan. La intensísima "segmentación" (por clases. Un mundo de relaciones simbólicas fundado en las diferencias (regionales. Pero las relaciones sociales se demuestran dolorosas y fratricidas. en este sentido. si es suficiente cómo para considerarlo "real". en la cual un estilo de vida tiene escasas posibilidades de intersectar con otro diferente. pero cuyos elementos jamás o difícilmente se acrisolan. y todo un dispositivo de servicios se ha puesto a disposición de cada segmento en particular. la homogeneidad de la apariencia y la circulación amplia de una ideología sobre la democracia igualitaria. Esos males de la sociedad actual. Este diagnóstico nos remite a ese temor ya mencionado: los otros constituyen una amenaza porque sospechamos que en la naturaleza de sus sentimientos hay una "vitrina de horrores". los countries privados. El narcisismo nos destruye. ciclos intelectuales) de la ciudad lo permite. lo cual fuerza a movilizar el narcisismo en ese contexto privado. Un mosaico quizá. La intimidad creciente genera esta curiosa ansiedad: cómo hacer para "sentir más" o para saber si lo que se siente es auténtico. 113 . Algunos llaman a este proceso un retorno a la Edad Media. la frialdad y la impersonalidad . Si el objetivo del histérico/a del siglo pasado era imposibilitar la erupción de los sentimientos ante sensibilidades ajenas. emblemas y estandartes. era la desgracia. la disociación del sentimiento y la actividad sumada a la pérdida de la capacidad de "jugar" en la ciudad (como un hecho desinteresado y casi involuntario) hace que el vacío y la sensación de sin sentido nos cerquen en nuestra propia casa. la producción mecánica de un amplio conjunto de bienes circulando en este nuevo dispositivo que fue el gran almacén. resulta una auto-absorción no gratificante. a una historieta como "Ficcionario"(Trillo/Altuna) o las novelas de Raymond Carver. gremiales) por otro que se obsesiona con la identidad más unívoca posible. Pero este síntoma. la video casetera. una aspiración a desarrollar la propia personalidad en la inmediatez de un grupo de íntimos. exige el cumplimiento de la promesa de mayor calidez en la proximidad de los demás. y es que ya no hay comunidad sino sólo ciudad. mega polis. todo esto comienza cuando el elogio de la diferencia (las costumbres aristocráticas de diferenciarse a través de privilegios personales. más bien por una tiranía de la igualdad: la producción masiva de la misma vestimenta. la salida de fin de semana. formas de saludo peculiares a una familia o región) es sustituido por una alabanza de la igualdad. exhibición en la calle y amenaza a la propia virtud vinieron a ser lo mismo: lo público. el dilema del narcisista actual se centra en la autenticidad y verdad de los sentimientos. la vida en el vecindario. Se requiere una alta intensidad emocional en esta sociabilidad de gueto. pirámides etarias. y en tanto "diferente" resulta una potencial amenaza. Obviamente la autorrealización personal reemplaza a la autorrealización de la comunidad. En el pasaje desde la continua presencia en la calle hacia el calor del hogar desaparecen ciertas diversiones urbanas: la importancia que asumen los personal computers. El principio de apaciguamiento pasan a ser los familiares más íntimos. cuando no falsos e hipócritas. en tanto peligro de ser simbólicamente violada en la calle. El público-espectador pierde sentido de sí mismo como una potencia y deviene telespectador de una última escena ofrecida por el líder. en el sentido de vida comunitaria. Ciertos mecanismos exorcizan otros peligros: situar en el espacio de la bohemia o en la conducta de los artistas a las fantasías personales. y que para lograr esto hace confluir el fetichismo del consumo. excepto como panorama de ciudad. haciendo de la política un espectáculo en donde los espectadores-votantes consumen los sentimientos e intenciones de los profesionales de la política. y la desconexión e imposibilidad de "palpar" al otro es cada vez mayor. crean deseos de seguridad y permanencia. emergido en una sociedad que descree de las acciones civiles colectivas. delegar en el líder carismático todas las expectativas de acción política.

concheto.Foucault y la ética Ciro Morello: Me interesa aquí señalar dos de las hipótesis. Sennett considera que esto pervierte al lenguaje dado que anula la experiencia estética de un lenguaje-acontecimiento para transformarlo en un lenguaje cuyo uso social pasará a ser fundamentalmente hermenéutico. normal. nómada. metamórfica. una caja de Pandora de la que no saldrán monstruos fabulosos sino más bien la Verdad del sujeto. Con esto el lenguaje. La espontaneidad del manejo del cuerpo y del uso del lenguaje (característica del Antiguo Régimen) deviene así anormalidad en una vivencia del público urbano que se hace inevitablemente abúlico. rigurosamente fundamentadas. así como todas las etnias que componen el variopinto zoo urbano. La primera expresión la utiliza para distinguir el trato social del cuerpo durante el Ancien Regime del de la época moderna. una impasse. Sennett destaca en este período la importancia del papel del teatro y la teatralidad de la vida urbana que posibilitaban un hiato. Hasta 1750 el cuerpo era el principal soporte de la subjetividad dentro del espacio público dado que en la interacción urbana de los individuos era el encargado de gestionar las relaciones interpersonales. estamento o extracción de clase del individuo. Se trata del supuesto de que todo individuo posee en sus fueros internos algo así como un receptáculo histórico-biográfico de sentidos que deben ser explicitados. proteica. argumentaban en casas de comidas o pubs con reglas sumamente laxas ("no escupir sobre determinada pared". cada uno elegía el tipo de vestiduras que deseaba portar optando entonces por una identidad que de ningún modo era permanente. Sennett destaca que con la modernidad se altera el uso histriónico y actoral del lenguaje. es decir. con varias preferencias e inclinaciones a distintos niveles. como fruición estética y casi rabelaisiana en su "espontaneidad" y su ser tragicómicamente en acto. "no pelearse cerca de determinada ventana") que abrían el campo de acción del lenguaje al goce óptico de la gesticulación. determinaciones. lo que llevaba un individuo puesto. En términos más directos. a lo largo de un período relativamente corto de tiempo. pero lo que no está socialmente tolerado es dejar la identidad a un lado para incurrir en un mimetismo formal como el del Antiguo Régimen. Este último es llevado hacia un nuevo terreno donde su función primordial será sacar a luz la complejidad interna de la identidad individual. como argamasa cimentadora de sujetos pasará. En el Ancien Regime los personajes urbanos charlaban. 114 . Su valor dependerá de la eficacia con que se lo emplee para trasvasar. tedioso. que Sennett maneja para situar la emergencia de la cultura moderna que son: "el cuerpo como maniquí" y "el lenguaje como signo". comunicar y dar a entender ciertos contenidos del alma sin los cuales nuestra cultura moderna considera inauténtica una relación interpersonal. punk. Vemos así que antes del nacimiento de la modernidad el espacio público era el lugar donde se hacía posible un juego altamente transgresor de la identidad. para cumplir otra función que es la de develar la interioridad personal. debatían. Todo esto se contrapondría a la gestión moderna del cuerpo cuya característica es la aparición de códigos interpretativos que establecen una relación inequívoca entre la apariencia de una persona y su personalidad. no guardaba relaciones unívocas con una supuesta identidad sino más bien con su deseo teatral de presentarse ante los demás. moderno. dark. El lenguaje pervive así como fin en sí mismo. su apariencia. rollos. Ahora bien. de ser lo que hace acontecer a dos o más sujetos en una situación determinada. hastiante y desprovisto de la intensidad que pudiera tener en siglos anteriores al nacimiento de la modernidad. el histrionismo y donde para salvar las diferencias no pocas veces intervenían los propios cuerpos como instancias definitorias. postmoderno. diversa. new romantic. etcétera. esta modalidad de uso del lenguaje cambia. en la orejareceptáculo del otro. discutían. entre lo que lleva puesto y lo que se supone que es. es decir se puede ser y vestir como psicobolche. más allá del rango. esto sería vestirse cada día siguiendo el capricho de una antojadiza personalidad. un espacio intermedio para la impersonalidad donde los individuos no se hallaran tan encorsetados en una forma opresora como puede ser el principio de identidad. a ser un vaso comunicante mediante el cual una persona puede verter todas sus historias. Personalidad que ya no sería idéntica sino multívoca. En este momento el cuerpo era un maniquí y a su vez el elemento más importante de la teatralidad urbana pues. Algo que podemos apreciar en forma ostensible en nuestra propia ciudad. polifacética.

de un cuidado de sí. La estrategia del circuito apela a un estilo de operación que procede por sucesivas binariedades interdictorias: lo que debe ser absorbido o adoptado por el circuito/lo que debe ser puesto off del circuito. una marcha política). están "fuera de la ley". repetitivas. los movimientos de la población a fin de proponerles ordenamientos. En el interior de cada zona las reglamentaciones minuciosas codifican hasta las conductas más íntimas: las formas de sociabilidad correctas. Se incorporan sujetos (se los psicoanaliza. zonas en alerta ante movimientos turbulentos (toda concentración densa de población. Se trata de un circuito modelado por la pareja. Por ello se intenta reconducir toda nueva forma de la sensibilidad hacia un mercado de bienes afectivos donde intercambiar emociones sobre el modelo de los contratos y las compañías de seguro. esas ondas concéntricas que mantienen aceitado el engranaje de una especie de tedio perpetuo. son prácticas sociales que tienden a ser estacionarias. Estos circuitos. Lo urbano domina al individuo porque no conoce el funcionamiento completo de las variaciones psicogeográficas de una ciudad. con un alto grado de "resolución fotográfica".Foucault y la ética Christian Ferrer: El desorden ciudadano del siglo XIX deja paso a la organización circuital de la cartografía urbana en nuestro siglo. van a encontrar que vuestro radio de acción es extremadamente reducido. estilos de vida auto impuestos. su ordenamiento catastral (las modalidades en que se puede derivar por la ciudad: por rectángulos o diagonales. y de desconcentración (sistemas de transportes. el resto es irracionalidad. las dislocaciones mentales. quedan en claro las zonas prohibidas. el estudio y cierta modalidad personal de ocio programado. se señaliza el itinerario. Sennett. Si ustedes hacen el experimento de colocar una hoja de calcar sobre un mapa de Buenos Aires y dibujan la trayectoria que recorren desde que salen de sus casas hasta que retornan a ellas. ejes que sirven como puntos de referencia obligados. el trabajo. a la vez imaginarios pero adaptados a una forma material. el objetivo es precisar. no por lo retorcido tener en cuenta lo dificultoso que resulta perderse en la ciudad-). Se trata de la estetización de un plan de vida por la modelización de la sensibilidad en el interior del circuito el cual depende -en su praxis automática/tizante. Se instruye a los habitantes acerca de cómo se debe recorrer el circuito: se delimitan áreas. trancos que advierten sobre los peligros de seguir avanzando. los despistes del circuito. delincuentes. En fin. No es casualidad que se infamie el color del tiempo más apto para el nomadismo: la noche. Estamos insertos en corrientes marinas de población que conocen campos para habitar. cuando la visibilidad declina y los ojos del Estado no son los del gato. en Vida urbana e identidad personal. la relación mente-catastro de naturaleza psico-geográfica (la conciencia permanente de las zonas seguras o de los pasos prohibidos). terminales). áreas específicas de transgresión del circuito (zonas de guetos marginales. Regulando el flujo constante de población. se instalan barreras. esa fuerza que atraviesa los circuitos en diagonal a partir de una deriva sin fin y conectada a intensidades emocionales propias. zonas psicoasistenciales (Villa Freud). sólo conoce la señalización que le permite recorrer a partir de y en un diagrama imaginario de tránsito. pero no por callejuelas o por zocos laberínticos. reproducibles. se organiza la vida cotidiana en un territorio cuyos confines limitan la experiencia y encorsetan la subjetividad a una fluctuación circular y aburrida: rutina.de que las fuerzas libidinales del sujeto no escapen a las estimulaciones "programadas". ha trabajado este tema haciendo notar la paradoja de que un incremento de la complejidad tecnológica en las sociedades modernas no ha llevado a una complejización en las 115 . se umbralizan los confines. lo absorbido puede reducírselo a casualidad. y cuyos objetivos se resumen en el control de la incesante deriva de los sujetos a fin de insertarlos en ciclos (cotidianos o proyectos de vida) estables. lugares mitificados donde organizar mítines políticos). las afiliaciones permitidas o convenientes. Aquello temido es la conducta nómada. amantes. durante todos los días de la semana. juegos de lenguaje pero insertos en maquinarias burocráticas. Los que suelen habitar la noche (bohemios. azaroso. La disposición geográfica de lo urbano entrampa a los sujetos: su ordenamiento arquitectónico (la distribución de los espacios habitables. La visibilidad y transparencia de cuerpos y conductas deviene esencial para evitar lo inevitable en las migraciones cotidianas: las explosiones de energía libidinal. y luego las superponen a todas. se los estatiza. desesperados) complican la circularidad de la rutina. las modalidades de presentación de las fachadas). dos burocracias que nunca descansan) y se los excorpora también: a los que insisten en el nomadismo. Estos son síntomas moduladores de una estética personal.

rechaza ciertos códigos en beneficio de otros novedosos. hay momentos donde el desorden y el desconcierto reinan como si fueran maelströms enloqueciendo a los peces del mar. La moderna teoría de las catástrofes o los experimentos desarrollados por Ilya Prigogine en termodinámica lineal de procesos no reversibles permiten pensar a esas situaciones caóticas. Por una parte. o de afinidades. Este teorema meteorológico o efecto Lorenz demuestra la sensibilidad extrema de la naturaleza o de las sociedades ante cambios tan pequeños como queramos pensarlos. Entonces se suceden problemas de desconexión. que podría perturbar levemente el viento y que. La propia autorreproducción del circuito precisa del cambio y las mutaciones. a esas fluctuaciones y procesos disipativos como productores de novedad vital. y además. Soslayemos una tentación analítica: la de imaginar circuitos estables. 116 . un clic. universo de lecturas. Y una vez que se han provocado enroques en las condiciones iniciales de movimiento. y así sucesivamente: las venganzas de Gaudí. cumplen ciclos y luego son reemplazados por otros. tuvo por objetivo simplificar la instauración de los circuitos. no cualquier desorden. Lo que más teme la sociedad urbana moderna es cierto desorden. que cristalizan consensos. El circuito produce desplazamientos internos de sus parámetros y criterios de autoridad. cuya resolución causal nadie puede imaginar: catástrofe. la mezcla. por el mismo desorden generado en el encuentro inevitable entre extraños. porque toda persona instantánea y simultáneamente. Lo que intento expresar es que en la vida. Muy por el contrario. un cortocircuito que permita la colisión incontrolada de circuitos. las trayectorias ya no pueden ser las mismas. hallaríamos en el otro extremo a un huracán. el sujeto aprende a prevenir "ser desenmascarado" aislándose de antemano de las experiencias que podrían traer aparejado el desconcierto o el desorden. y otra circularidad: el diseño higiénico de la ciudad exorciza desórdenes de la personalidad. porque la pragmática axiomatizante del circuito exige reconocer toda novedad incluso antes de que se organice del todo. Seamos meteorólogos por un instante: si consiguiéramos llegar a una determinación totalmente exacta del Estado atmosférico en un cierto momento. y para ello extiende y reformula su operatoria en el interior de una lógica homeostática mediante operaciones de codificación/decodificación de conductas y de territorialización/reterritorialización de áreas. los circuitos están en movimiento constante. caen en la condición de superposición paradójica y de ramificación y bifurcación arborescente. trasmitido este batir de las alas según una lógica exponencial. etcétera. Pero incluso las ciudades son formas azarosas en marcha: Washington creciendo desordenadamente. los consensos mutan sus contenidos y sus formas. para conocerla. Por otra parte. Ningún circuito es eterno. y adaptarla. sus experiencias o las de toda una sociedad. transformarla. que generan conductas rígidas e inalterables. Pero incluso este análisis tan foucaultiano posee fallas: se hacen inevitables las superposiciones paradójicas. Son experiencias como el éxtasis erótico o el enamoramiento. Relación circular: la falta de ornamentos y de formas barrocas propias de la arquitectura moderna se acopla al temor a ser desnudado sentimentalmente en público. la "haussmanización" de los barrios estableció avenidas basadas en una concepción estratégico-militar de las mismas (permiten rápido desplazamiento de tropas y hacen más visible a la ciudad). en ciertos momentos. afiliaciones ideológicas. He allí algunas formas de renunciamiento a la vida pública. trabajo. y en la vida de las sociedades. veríamos invalidado nuestro trabajo por el simple aleteo de una mariposa. está incansablemente recorriendo el territorio a fin de reconocer las innovaciones emergentes. de poli-identidad. ¿Cuáles modalidades usan los sujetos a fin de enfrentar el desorden? Nos encontramos con ciertas formas de invalidación que afectan a la juventud: la carrera universitaria y el consorte. La identidad de una persona. La planificación urbana actual a cargo de especialistas impide la autoorganización comunitaria. El circuito no puede asegurar que no se produzca un desenganche. La responsabilidad que les cabe a escuelas como la Bauhaus es inmensa. también la gloria mística o bien las revueltas populares y las migraciones desordenadas de población.Foucault y la ética formas de sociabilidad. Las Vegas y su caos semiótico. El movimiento binario/izante de interdicción no es rígido. habita circuitos distintos: pareja. Lo que siguió es una asignación arbitraria de los espacios urbanos donde vivir o por los cuales desplazarse.

9 de Julio. la primera es la que permite estar acompañado de una persona y a la vez protegerse de la misma y dice que hoy transitamos la incivilidad. El problema surge cuando se mezclan los cuerpos. en la esfera de lo político. de la moralidad unitaria y de la ontología de lo mismo. Pero eso no quiere decir que no se ordene. donde el desconocimiento sería el presupuesto o la condición para que pase algo. se podría aplicar la regla al revés: el desorden es la regla en la sociedad. dice: la ciudad es el lugar donde se puede dar la impersonalidad. ¿Qué es lo que De Tocqueville temía? Pues. se mimetice. Como buen norteamericano se interesa en la política. sino que incluso. con una evaluación más racional o rigurosa. de sus valores personales. este maremágnum de estar constantemente lanzando interioridad al otro. mientras el juego del lenguaje.Foucault y la ética Ciertas zonas de la ciudad han sido diagramadas para generar desorden. zonas culturalmente programadas: Plaza de Mayo. lo que hace es aniquilar el espacio de la impersonabilidad. tiene cuatro manzanas. porque en el fenómeno de mezcla emerge la novedad. aquella que deviene de afirmar a la vez que el hecho de que la mayoría pueda hacer lo que quiera es injusto y también que el gobierno de la mayoría es el único principio factible de poder legítimo. la ciudad no es un objeto dimensionable dentro de un orden determinado. o lo que hizo. bello/feo. las almas y las clases sociales. por la exhibición que hace de sí mismo. currículum o legajo. Se ve en esta película tan boom de Scorsese. y el desorden la excepción. y el orden sólo una condición excepcional. al que me cruzo. Bien. no sólo que las mayorías expresen su voluntad sino que intenten universalizarla persiguiendo a la disidencia. según Sennett. ya no es posible un modelo de ciudad. es preciso entenderla como una fuerza cultural de la época: una compulsión a la identidad homogénea. Ciro Morello: Entra dentro de lo que Sennett llama el nacimiento de esta comunidad destructiva. como en una sociedad centralizada son pocos los sujetos que se ocupan de las artes del gobernar. de políticas públicas centralizadas. Una ecuación muy común. El urbanismo del siglo XIX nace porque la ciudad es un problema en constante cambio. que ya no se evalúa por su prontuario. de códigos legales unívocos o de legalidades no dichas ni escritas pero no obstante obligatorias y dependientes de la antigua fe en el monoteísmo. pueden ser áreas donde se producen manifestaciones. resultan términos antinómicos: si la política presupone condiciones de igualdad. Pero a través de los procedimientos por los cuales se expresa la mayoría en nuestras sociedades y a través de este discurso apologético de la igualdad. zonas de guetos programados. Edgardo Chibán: Ya no existe un objeto confirmable como "la ciudad". Congreso. mientras el hábito se repita. mientras no aparezca un tercero en discordia. en cuanto una persona puede habitar el mismo juego de lenguaje o binariedad interdictoria: bueno/malo. el hábito y el circuito se confabulen y en un orden sólo alterado por una manifestación de un día. Llamémosle "los peligros de la igualdad". La relación entre consenso/disidencia es inseparable de una sociedad que gestiona la resolución de los conflictos en términos de mayoría. Sennett lo revaloriza mucho. porque hay una excesiva proximidad. ciertos barrios donde el margen se debe reunir. para nuestro autor democracia e igualdad no son lo mismo. sino que se lo evalúa por la afectividad que transmite. las mayorías terminan suprimiendo la opinión de las minorías y por otra parte. los demás se absorben en sí mismos y no participan de la vida pública. Pero veamos por un momento qué sucede. "Después de hora": un lugar muy chico. habla de "perversión de fraternidad" o sea intentar lograr con el otro una comunidad total y además de esta perversión que estaría dada a nivel individual. justo/injusto. más bien la historia de la arquitectura del siglo XIX al XX es la de los fracasos sucesivos y constantes de los modelos y la ciudad es un muestrario de los fracasos que se van apilando. este pegoteo de los individuos. ¿Cuál es la paradoja?. no se ordena desde un principio único. se replique. No hay novedad mientras se recorra un circuito predeterminado. En ese sentido. Christian Ferrer: Una de las interpretaciones de De Tocqueville más incisivas que yo he leído es la de Sennett. La sociedad naciente en el siglo XVIII es una sociedad que se autoconsidera conformada por "iguales" y esto es proclamado como un salto positivo en la historia de la humanidad. no como en una comunidad donde tiene que haber un conocimiento drástico. Dice que hay dos instancias: civilidad e incivilidad. habría a nivel político un líder carismático. 117 . riguroso. que se enseña en cualquier facultad es la siguiente: el orden es la regla en la sociedad. y le llama la atención el fenómeno del líder carismático.

Como la ciudad es percibida como un contexto de desorden y caos diseminado. en una vuelta circular. y por supuesto. el ostracismo. De esta manera. la disolución yoica. casi adolescente. que no sólo es promesa de peligro sino también augurio de novedades. Pero si estos son los problemas prácticos o políticos de la igualdad. Ahora bien. 118 . Tampoco se trata de idolatrar a Humprey Marlowe o Philipe Bogart. sino de imaginar un estilo de afinidades sociales signadas por la fraternidad de individuos vinculados por acuerdos operativos y por derivas sin mayores objetivos. amar la libertad resultaba una tarea de héroes homéricos: aceptar la aventura como un suceso grato. imprevistos o intensidades para las emociones. la retirada a los countries y nuevos suburbios para cierta clase media pudiente. las nuevas psicoterapias no psicoanalíticas. un tipo de personalidad que conjura las disonancias y potencia las consonancias. autoimpuesta. se dedica a "sus propios asuntos". porque el efecto de la mayoría no reside solamente en señalar al disidente sino también en seducir su voluntad a través de la presión de la mayoría. Pero el individuo moderno nada posee de los atributos del héroe de la Grecia arcaica o del hombre del Renacimiento burckahrdtiano. la modelización del cuerpo en lugar del diálogo recíproco. o la "patología política". la máquina de ajedrez mecánica que invariablemente nos gana. La masa queda atrapada entre la miseria privada y la apatía pública. el temor al "síndrome del paria" socializa gregariamente: el miedo no es tonto. es necesario aceptar que la soledad es una sanción social posible. la consecuencia es el abandono de la opinión. no me estoy refiriendo a los peligros del Estado totalitario (ese cuco que suelen usar los liberales o los intelectuales postmarxistas que se avivaron luego del archipiélago Gulag) sino a la amenaza de los consensos y de una cultura igualitaria. En este proceso desaparece la escena pública. fomenta la retirada hacia la intimidad. Pero esta igualdad de condición suscita una experiencia carente de sentido. interrumpir la tranquilidad de la vida íntima y existir sólo en el riesgo. el mantenimiento de la comunidad en su condición inicial se convierte en un fin en sí mismo. La comodidad y la debilidad afectiva inducen a los humanos a exigir la igualdad y castigar a los disidentes. la infelicidad es experimentada como un fracaso personal y ya no es posible transferir esta ansiedad al dominio público como descontento político porque ya los sujetos se habían retirado del mismo buscando la felicidad en la vida privada ¿A quién culpar por el fracaso emocional privado entonces?: el narcisismo se transforma en un espejo que refleja una imagen deformada. los boliches de baile que reemplazaron a los grandes conciertos sesentistas. y los que son percibidos como miembros inauténticos de la comunidad se transforman en objeto de purga. Si el deseo de libertad depende del amor al riesgo. la "entraña" de los humanos requiere de una "esclavitud" confiada y tranquila. construye un gheto de íntimos autosuficiente. Las formas de la vida social se trivializan: el aburrimiento y el sinsentido son sus síntomas.Foucault y la ética Obviamente se está ocultando que la diversidad es constitutiva de las mayorías y que los consensos no implican acuerdos ad aeternum ni sobre todos los asuntos sociales. el exilio. confiada al cuidado estatal. Así se construye una personalidad conservadora que intenta evitar todo tipo de sucesos imprevistos en sus movimientos cotidianos. Y aquí llegamos al argumento de Sennett: las miserias de un yo no gratificado a causa de una vida afectiva empobrecida devienen ansiedad o intimidad destructiva. Esta persona de la que habla De Tocqueville se refugia en su familia. y toda ambición se mide por su mezquindad pues la reducción al lecho de Procusto comunitario sugiere que es inadecuado poseer ideas propias. Como ven. porque se halla igualmente al alcance de todos: en sociedades como las de los países "desarrollados" la inquietud ya no es alimentada por el reino de la necesidad definido a partir del modelo del hambre sino por las desdichas emocionales. tenemos como mucho más serio a lo que Etienne de la Boetie llamó "la esclavitud voluntaria" de los humanos como condición moral de la existencia de las sociedades. aunque no se trata únicamente de la "excomulgación" de los grupos. No tenemos más que fijarnos en algunas prácticas sociales que han emergido en Buenos Aires en los últimos cinco años: los gimnasios. Para este francés. La estabilidad emocional comienza a asimilarse a una muerte prematura. en una sociedad de iguales ¿a quién puede apelar una persona o grupo que es discriminado?. el cual. a fin de programar ordenadamente las relaciones sociales. la relación autista con la video casetera y la personal computer.

PENINSULA. 1968 VIDA URBANA E IDENTIDAD PERSONAL. Tomás Abraham: Yo creí entender en los agudos análisis que hace Sennett el enunciado de una propuesta. un cierto ideal de "juego del lenguaje" transformatorio que no opere por binariedades interdictorias. cómo urbanizar sin ciudades a un territorio. ED. en esto que estamos reflexionando. es acción conjunta. 1989 "El fin de la ética protestante". el equilibrio inestable entre el orden público y el desorden social. KAIROS. desde el siglo pasado. porque una ciudad lamentablemente necesita de una cierta estructura de servicios. Buenos Aires. ED. las ambiciones se socialdemocratizan: es el reino de lo posible como meta. que se podría identificar con este tipo de propuesta. Ciro Morello: Sennett.: Justamente critica a Habermas diciendo que la moral comunicativa es la ilusión de lo diáfano a nivel trascendental. esto es un problema serio. en revista Bazaar. no importa si la igualdad existe de hecho. con Habermas. sin ciudades que establezcan un espacio urbano proyectado como fijo. Sennett nos incita a reflexionar sobre aquello que nuestra sociedad contemporánea y nuestra experiencia cotidiana nos obliga a problematizar: el narcisismo como actitud autodestructiva. la antinomia que opone libertad total a sociedad igualitaria que. Asimismo. las tareas mutuas para construir una "tierra prometida" utópica ya no tienen sentido. Cuando dice cultura política. hábitos que en hábitats que son cambiantes puedan cambiar a su vez. no es deseable confundir la reflexión de Sennett sobre los peligros de una sociedad igualitaria con una perspectiva liberal o elitista. es operatividad. el peor infierno de todos. Julio 1987 119 . eso forma parte de la patología narcisista. Obviamente. ED. Sennett se inscribe dentro de la tradición libertaria anglosajona. que es el de cómo urbanizar a las ciudades desorganizándolas a la vez. pero no es autoconocimiento. no hace buenas migas. VERSAL. de recursos. el autismo. KAIROS. New York. 1980 EL DECLIVE DEL HOMBRE PUBLICO. nuestro mundo presente. 1982 PALAIS ROYAL. Puritanism and the american presidency". sino que posee una existencia como práctica simbólica: la gente actúa como si todos fueran de igual condición. por dicotomías. Christian Ferrer: Mencionemos además este problema. 1962 FAMILIES AGAINST THE CITIES. En fin. ALIANZA. Obra de Richard Sennett THE HIDDEN INJURIES OF CLASS. El problema es cómo urbanizar permitiendo el nomadismo incesante de los sujetos. aquello que ya tenemos. de una utopía: el único modo de romper con la cultura del narcisismo. que no establezcan un recorrido rutinario. que significa: reorganización permanente de circuitos. Esa condición de igualdad para que sea posible una comunicación perfecta del deseo social de cada uno. las críticas a la igualdad no son necesariamente conservadoras. y en tercer lugar. 1. 1975 LA AUTORIDAD. 1980 NARCISISMO Y CULTURA MODERNA. 1964 THE USES OF DISORDER. transforman el acto de desenmascarar nuestra intimidad en un acontecimiento riesgoso. Tomás Abraham.Foucault y la ética Por supuesto. una réplica de sí mismos. ED. le parece a Sennett un presupuesto quizá ingenuamente ambicioso. es una cultura política. ED. en Revista Fahrenheit 450 Nro. diciembre 1986 "A republic of souls. de construcción que fija a los sujetos.

hasta cierto punto. la de la entrevista. La objeción que se me planteó al exponer el tema es que no podría hablarse de cuidado de sí en este caso. pero cada uno tiene algún valor y hay que darle una oportunidad. se aplicó la categoría foucaultiana de "cuidado de sí" a griegos. evidentemente acostumbrado a leer en el alma del interlocutor. cristianos y a un sujeto moderno. tomemos un ejemplo que por algún motivo me resulta similar. el sujeto sería entonces la empresa. Pensé que la objeción era válida. o sea si es un adulto y no un niño. descubra que no vende porque es impaciente y no se extienda en consideraciones sobre otras áreas de su vida en que le acontece lo mismo? ¿Es posible desglosar las prácticas económicas como si estuviesen aisladas de otras prácticas sociales. Acostúmbrate a escuchar con atención lo que te dicen y tanto como te sea posible. o con un ingrato. en cuanto hombre del poder." Aun desde la limitada perspectiva de lo que puede ser selección de personal dentro de una empresa. seducciones? Suponiendo que en el caso de la empresa se trata de un virtuosismo restringido. en fin. por ejemplo. etcétera) está al servicio de la empresa. o mejor dicho. Si bien el examen de sí mismos realizado por los estoicos. destinado a vender. tal vez 120 . existe en el mismo Marco Aurelio una mirada similar a la de Iacocca." Saquemos el origen divino. Lee Iacocca. Las normas milenarias de vocación.. penetra en el alma de tu interlocutor. "No todas las personas son aptas para las mismas cosas. un ejecutivo norteamericano. dado que toda la tecnología del yo (autoexamen. Dice Marco Aurelio: "Al levantarte. de algún poder terreno o supraterreno que los contenía y moldeaba en cuanto individuos. implica un conocimiento del otro y una valorización de su vocación y el virtuosismo que supone una tarea bien hecha. la exigencia del yo consigo mismo sería volverse más útil para un objetivo heterónomo: la empresa." Dice Marco Aurelio. ya que no se trata. o con un envidioso. En los sujetos anteriores el cuidado de sí estaba en función del autodominio del poder. en Iacocca es una técnica. trabajo o rubro. o un insolente. aplicadas al trabajo. yo no puedo recibir daño ni ofensa porque sus defectos no van a pasarse a mí ni es posible que yo me enoje contra mi hermano y lo odie. empresario de la Ford y de la Chrysler. por su práctica." Lo que en Marco Aurelio era una función propia del emperador. Dice Iacocca. aparecen en nuestra sociedad tecnológica. haciendo su autoexamen como tal. cada mañana has de decidirte: tropezar hoy con un indiscreto.. aparece el concepto de oportunidad y de adecuación. Son vicios que le vienen de la ignorancia del bien y del mal. que correspondería aparentemente a la del hombre que se hace a sí mismo. el concepto de que alguien va a ser apto en una sección. no sería una relación libre del sujeto consigo mismo. aunque no lo diga: "Lo que no se puede saber en una entrevista es si el sujeto es trabajador y si es perseverante. por eso estoy en desacuerdo con la rotación de puestos. o sea con un fin heterónomo. como si vender fuera una actividad abstracta y no llevara consigo todo un mayor mundo de intercambios. de la salvación del alma. conversaciones. pero Iacocca piensa en el futuro.Foucault y la ética ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LEE IACOCCA Y EL CUIDADO DE SÍ Por HEBE UHART En sucesivas exposiciones correspondientes al año 1987. recibir gente. refiriéndose siempre a la gente que recibe: "Yo en esos seres imperfectos veo a mis hermanos por el espíritu y nuestro común origen divino. o con un egoísta. autoejercitación y auto-examen. en la transformación de las personas. prácticas para superar rendimiento. y en el caso de Iacocca la tecnología del yo estaría solamente restringida al rendimiento empresario y por lo tanto. alcanza una gran amplitud en cuanto a la inserción del hombre en el mundo y en la naturaleza. Me tocó a mí leer y comentar la autobiografía de Iacocca. Medir a una persona por su rendimiento. pero me planteé algunos interrogantes. que se trabaja a sí mismo. ¿Es posible por ejemplo que un vendedor. de una persona autónoma. en el sujeto que trabaja en una empresa. es medirla por lo que hace. romanos (estoicos).

usado? O en el caso de las artes que lindan con la gimnasia. de lo que hay. Una empresa. el deportista. producción. por la relación consigo mismo que se refleja en su obra. con sus logros. personas. vivido. por ejemplo un arquitecto. como la gimnasia acrobática. ¿no puede ser acaso algo bello? 121 . volveríamos a la línea socrático-platónica de ascesis en contraposición de lo mundanal.Foucault y la ética porque tiene por objeto el dominio del cuerpo. donde hay una intención de belleza. imaginaciones. no adquiere a través del trabajo con su cuerpo un conocimiento mayor o distinto de sí mismo? En el debate posterior a la exposición se llegó a la conclusión de que en nuestra época sólo se podría hablar de cuidado de sí en un artista. un conglomerado de intenciones. a pocos. ¿vamos a decir que el sujeto es el edificio. como en el caso de la empresa. y a los puros estaría destinado el cuidado de sí?. ¿no tendrá acaso un contacto consigo mismo. que existe como la empresa cuando es habitado. o acaso éste no pareciera ser. que trabaja su cuerpo. y en aquellos casos en que el arte tiene que ver con la tecnología. con los otros -aunque habitualmente no lo expresa-. ¿es cosa sólo de técnica y del cuerpo? ¿Tendremos que distinguir entre arte puro y del otro.

pero centradas en los siglos XVIII y XIX. Ambos pensadores dictaron en forma conjunta un seminario. como dije antes. sobre todo. EL SEXO COMO MIEDO RICHARD SENNETT Hace unos años Michel Foucault y yo descubrimos que estábamos interesados en el mismo problema si bien en dos épocas distintas: el problema de por qué la sexualidad se ha convertido en algo tan importante para la definición de uno mismo. asignó un valor nuevo a la sexualidad. tales como el modo en que la gente se ha sentido sola en medio de una multitud (noción incomprensible para alguien de mediados del XVII). inadecuada al tema. o subjetividad. 1982. LAS DUDAS DEL DIFERENTE Yo al principio. España. aparece. no me puse a estudiar la sexualidad. el medio por el cual la gente intenta ser consciente de sí misma. las condiciones de trabajo. y cómo han cambiado las conductas de trabajo en las fábricas para que la gente se sienta en mayor o menor grado aislada. La relación entre conciencia de sí. y de vida política que conducían a la gente a sentirse sola. Cuando se hizo evidente que nos hacíamos las mismas preguntas en dos períodos históricos diferentes decidimos organizar un seminario para ver qué conexiones se podían establecer. en dos períodos históricos diferentes en los que este tema de la conciencia en sí. en sus primeras fases. Es el medio a través del cual la gente define su personalidad y sus gustos. desde el siglo III hasta el VI. Él se centra en cómo el cristianismo. La historia de las circunstancias en que la gente se sentía sola me pareció. vía sexualidad. por su parte. Me dediqué a la historia de la soledad en la sociedad moderna. Por ejemplo. esa historia no tenía en cuenta los recursos mentales que la gente usaba para pensar en sí misma cuando estaba sola. familiares. En particular. se ha dedicado a similares temáticas. Foucault y yo estamos trabajando. ¿De qué manera el concepto de yo ha variado en los últimos siglos? Para hacerme con este tema tan general. sin embargo. educadores y jueces se tomaron un nuevo interés por la sexualidad. de cómo los médicos. En un principio me concentré en los temas más tangibles. Esperábamos obtener ideas vagas y provisionales sobre la permanente influencia que el cristianismo ha ejercido en la cultura moderna. La sexualidad es. dentro de ese período. Yo me ocupo de los finales del siglo XVIII y del XIX y. Al Viejo Topo. intenté comprender las circunstancias cambiantes en las que la gente se ha sentido sola consigo misma. pero la traducción de este aforismo al campo sexual obliga al asentimiento: conoce cómo amas y sabrás quién eres. Michel Foucault ha investigado fundamentalmente las relaciones entre la sexualidad. a finales del XIX existía la idea de que 122 . sobre todo. verdad y poder en el contexto del Occidente cristiano. el sexo es tan básico como el comer o el dormir. Poca gente suscribe hoy las palabras de Brillat-Savarín:"Dime qué comes y te diré quién eres".Foucault y la ética SEXUALIDAD Y SOLEDAD Richard Sennett-Michel Foucault. al cabo de poco tiempo. Quería comprender la evolución de experiencias de soledad porque me parecía una buena manera de estudiar un tema vasto y amorfo: el desarrollo de la subjetividad en la cultura moderna. Richard Sennett. en la época victoriana. En el siglo pasado. y profundizando. uno de los recursos que cada vez se hace más importante para la definición de uno mismo era percibir la propia sexualidad. y sexualidad es lo que queremos investigar. sin embargo. cuyas introducciones presentamos a continuación. en la sociedad moderna se le concede importancia. Por supuesto.

de misterios dentro de uno mismo que pueden perjudicar el curso de nuestro propio placer. un ideal contra el orden establecido del poder. se ha dejado de lado por una buena razón. de tener una vida interior que es algo más que un reflejo de la vida de los demás: es la soledad de la diferencia. Una persona sola con su sexualidad aparecía como una persona con una fuerza muy peligrosa. alguien que opuso a las leyes del Estado un discurso de una ley superior. de que la contemplación de la propia sexualidad es la contemplación de un "problema". ¿UNA “SINCERIDAD” DEL CUERPO? La segunda vía en que hemos orientado nuestro seminario sobre las desviaciones de la conciencia sexual se refiere al acto de relacionar la mente con el cuerpo. la soledad de la "anomia". Emile Durkheim es probablemente el mayor portavoz del solitario en cuanto víctima. Conocemos tres tipos de soledad en la sociedad. una carga que. del que se rebela. En la mayor parte de los escritos sobre el tema. la soledad de la rebelión. el habla y el deseo. Cuando pasemos a analizar los textos de Tissot y otros acerca de la masturbación. Es una experiencia tremendamente confusa en la sociedad moderna. Sus actitudes estaban enterradas en fórmulas cristianas básicas sobre la relación entre discurso y dominación política. no simplemente como prejuicios ciegos o aberraciones de informe científico. del mismo modo. Cada una de estas soledades tiene una historia. le hubiera avergonzado. opone al orden del poder la verdad de la violencia. sería muy difícil de comprender. nos dificultan la comprensión del porqué nos apartamos de otros individuos de la sociedad. tal como aparece en las últimas elecciones americanas: son también los cimientos de la creencia en círculos más benignos. de las que los médicos victorianos eran inconscientes. En el mundo antiguo la soledad impuesta por el poder crea el exilio. Este valor psicológico tan pleno que se da a la sexualidad es un legado de la sabiduría victoriana. un Artaud o un Genet. es. histórica. Hemos utilizado en el seminario la frase "tecnología del yo" para describir de qué manera se emplea la sexualidad para 123 . la soledad creada por el poder posee el sentido de soledad dentro de la masa. Una impuesta por el poder. Es sobre esta tercera soledad sobre la que Foucault y yo nos hemos centrado.Foucault y la ética cuando uno dejaba la familia para introducirse en al multitud. el énfasis recae en las dos primeras soledades: los individuos aislados se percibían como víctimas o rebeldes. a pesar de que estemos orgullosos de no compartir ya sus prejuicios represivos. La idea de poseer una identidad basada en nuestra propia sexualidad añade una carga inmensa a nuestros sentimientos eróticos. Esta tercera soledad expresa la sensación de estar sólo entre mucha gente. como índice de la conciencia de sí. es una soledad basada en la idea de Epicteto de que hay una diferencia entre estar solo y sentirse solo. se nutre en parte del miedo. La moral victoriana no proporciona simplemente unos cimientos morales en forma de clamor de derechas para reprimir socialmente. En nuestro seminario hemos intentado comprender esos temores tardíos a la caja de Pandora que se producen en el Siglo de las Luces y en los victorianos. la soledad impuesta por el poder era el destierro al campo. perversión y destrucción al contemplar únicamente los deseos del individuo aislado. El sentido de separación. es la soledad del aislamiento. es la soledad del "soñador". de diferencia. en el siglo XVII. de una vida interior que no es mero reflejo de la de los otros. Los primeros investigadores modernos de la sexualidad creyeron que estaban abriendo una terrorífica caja de Pandora de lujuria sin freno. era libre de tener todo tipo de experiencias sexuales. Jean Paul Sartre del solitario en cuanto que rebelde. Una de las causas de esta confusión consiste en que nuestras ideas sobre la sexualidad. La soledad de la diferencia. El "hombre rebelde" moderno. Finalmente. Permítanme ahora decir algo sobre lo que significa la palabra "soledad". mientras que la aceptación de ese deseo. para alguien del siglo XVIII. en Francia. hay una soledad que trasciende los términos de poder. fuera de los límites impuestos por la sociedad civilizada. si se hubiera pensado antes como miembro de una familia. En una oficina moderna. espero que parte de ese temor se manifestará. Otra que provoca el temor de aquéllos que son poderosos. Estos temores expresaban ideas sobre la relación entre la mente y el cuerpo. Lo que se hereda a ciegas puede transmitirse a ciegas. En el mundo antiguo el soñador imparcial que los poderosos temían era Sócrates. La perplejidad de permanecer aparte a causa de la propia sexualidad.

Foucault y la ética medir el carácter humano. Parte de la moderna tecnología del yo consiste en utilizar el deseo del cuerpo para saber si una persona está siendo sincera o no. "¿De verdad? ¿Eres honrado contigo mismo?" Son preguntas que la gente ha intentado contestar plasmando lo que el cuerpo desea: si tu cuerpo no lo desea, entonces no estás siendo honesto. La subjetividad se ha mezclado con la sexualidad: la verdad de la conciencia subjetiva se concibe en términos de simulación corporal controlada . La costumbre americana de preguntar si "sientes lo que digo", la idea de emplear la palabra "sentir" para determinar la verdad entre la gente, es consecuencia de la introducción de la sexualidad en la subjetividad, y lleva consigo la connotación de que, si algo no se siente, no es verdad. El origen de la idea de decir la verdad a través del deseo del cuerpo, se retrotrae, de nuevo, en nuestro trabajo de seminario, a las fuentes cristianas. De ahí se sigue que en nuestra época el caprichoso curso del deseo sexual ha actuado como el ácido en la seguridad de la conciencia de sí: como los deseos del cuerpo cambian, la gente tiene que seguir diciéndose a sí misma verdades nuevas o diferentes o contradictorias acerca de sí. La fe en uno mismo, en la integridad de la conciencia, queda erosionada porque la verdad del yo se une a las pautas del cuerpo. Por lo tanto, la sexualidad ha introducido elementos de temor y de duda en la experiencia de esta tercera soledad: la condición de saberse distinto, ser humano separado. Es un tópico psicológico decir que lo que se teme es ambiguo, obsesiona a la persona. Las mismas incertidumbres creadas por la sexualidad a la subjetividad, magnifican la importancia de la experiencia: es decir, como la sexualidad se hace más problemática, es más importante para la definición de nosotros mismos. Creo que la opinión retórica y política que Foucault y yo compartimos es que la sexualidad se ha hecho demasiado importante, que se ha cargado de funciones que no le corresponden; definirse y conocerse a sí mismo. Añadamos una última nota introductoria. La respuesta lógica al problema de la sexualidad y soledad está en la frase: "Olvídalo, disfruta tu sexo y deja de pensar en ti". Me gustaría decir por qué no creo que el tema de la soledad se pueda tratar de esa manera. Hay una relación directa entre soledad y sociabilidad: a menos que un ser humano pueda estar a gusto solo, no podrá estar a gusto con los demás. Existe un ritmo entre la soledad de la diferencia y la sociabilidad que se debería conseguir en sociedad, un ritmo que no conseguimos porque la experiencia de estar solo es, en parte, tan problemática. Me gustaría también decir que el ritmo se puede experimentar de una manera en que no lo era posible en el pasado, ya que la sociedad burguesa occidental ha abierto una posibilidad inmensa: la de vivir en una sociedad fragmentada. Hoy existe la oportunidad de obviar los lazos orgánicos de la religión, el trabajo y la comunidad, que antes habían mantenido unidas muchas sociedades, si no de hecho completamente, por lo menos como ideal común. El amor a lo orgánico es un amor del que podemos empezar a pasar. Las grandes burocracias no se mantienen unidas por los principios de solidaridad orgánica, como señaló Durkheim por vez primera; la familia y el lugar de trabajo ya no están unidos, ni siquiera físicamente como lo estaban en las ciudades o en el campo del XVIII. La religión ya no juega el papel integrador que jugaba en la vida tradicional cristiana y judía. Más que lamentar estas acusaciones como signos de una sociedad en decadencia, creo que tenemos que aceptarlas e intentar ver para qué sirven. Pienso que sirven para crear una oportunidad nueva a la soledad y a la sociabilidad. El significado de este debilitamiento de los lazos orgánicos podría ser que las relaciones sociales se convertirán cada vez más en cosas a elegir. Las relaciones sociales, cuanto menos, se enclavan en un esquema natural, de ley divina, de necesidad orgánica, más permiten a la gente ser capaz de imaginarse a sí misma como criaturas que poseen una vida aparte de sus roles sociales. Las relaciones sociales importan más cuando son elegidas. Pero ese sentido de elegir o no elegir por quién nos interesamos en una sociedad fragmentada, depende de saberse uno a sí mismo como separado, como ser humano diferente por derecho propio. La inflación de la sexualidad, en el sentido en que es garantía psicológica de la verdad, ha llegado a desorientar este tipo de conocimiento de uno mismo.

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Foucault y la ética POR UNA GENEALOGÍA DEL SUJETO MICHEL FOUCAULT En un trabajo consagrado al tratamiento moral de la locura publicado en 1840, un psiquiatra francés, Louren, hablaba de la manera en que se trataba a uno de sus pacientes, trataba y, por supuesto, como ustedes pueden imaginar, curaba. Una mañana colocó al señor A., su paciente, en una ducha. Le hizo volver a contar detalladamente su delirio. "Pero todo eso", dijo el médico, "no es más que locura. Prométame no creer en ello nunca más". El paciente duda, y entonces promete. "Eso no es bastante contesta el médico, "me has prometido cosas semejantes y no las has cumplido". Y abre el grifo de agua fría sobre el paciente. "Sí, sí. Estoy loco", grita el paciente. Cierra el grifo; continúa el interrogatorio. "Sí, reconozco que estoy loco", repite el paciente. "Pero", añade, "lo reconozco porque me fuerza a hacerlo". Otra ducha. "Bien, bien", dice el señor A., "lo admito. Estoy loco. Todo eso sólo era locura". Hacer que alguien que sufre una enfermedad mental reconozca que está loco es un procedimiento muy antiguo en terapia. En los escritos de los siglos XVII y XVIII se encuentran muchos ejemplos de lo que podríamos llamar terapias de verdad. Pero la técnica empleada por Louren es diferente, Louren no intenta persuadir a su paciente de que sus ideas son falsas o poco razonables. Lo que ocurre en la cabeza del señor A. es una cuestión de perfecta indiferencia hacia Louren. El médico desea obtener un acto concreto, la afirmación explícita: "estoy loco". Desde que leí esta pasaje hace veinte años, mantuve el proyecto de analizar la forma y la historia de práctica tan peculiar. Louren está satisfecho cuando, y sólo cuando, su paciente dice "estoy loco" o "eso era locura". El presupuesto de Louren es que la locura como realidad desaparece cuando el paciente afirma la verdad y dice que está loco. Tenemos, pues, el reverso del acto de habla performativo. La afirmación destruye en el sujeto hablante la realidad que hizo verdad la misma afirmación. ¿Qué concepción de la verdad del discurso y de la subjetividad se da por sentada en esta práctica extraña y, a pesar de ello, extendida? Para justificar la atención que dedico a un tema tan especializado, demos un paso atrás, de momento. En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial e incluso más aún después de la guerra, la filosofía en Europa continental y en Francia estaba dominada por la filosofía del sujeto. Quiero decir que la filosofía tomó como tarea por excelencia los cimientos de todo conocimiento y el principio de toda significación, en cuanto que brotaban de un sujeto cargado de significado. La importancia que se daba a esta cuestión se debía al impacto de Husserl, pero, el hecho de que se centrara en este tema, también estaba ligado a un contexto institucional, pues la universidad francesa, -ya que la filosofía empezó con Descartes-, sólo podía avanzar de forma cartesiana. Sin embargo, debemos tener también en cuenta el conjunto político. Dado el absurdo de las guerras, matanzas y despotismo, parecía depender del individuo el dar significado a sus elecciones existenciales. Con el ocio y la distancia que vino después de la guerra, el énfasis en la filosofía del sujeto no fue ya tan manifiesto. Las paradojas teóricas hasta aquí ocultadas no podían obviarse por más tiempo. Esta filosofía de la conciencia, paradójicamente, no había logrado encontrar una filosofía del conocimiento, y especialmente del conocimiento científico. Esta filosofía del significado también había fracasado en tomar en cuenta los mecanismos formativos de la significación y estructuras de los sistemas del significado. Con la claridad que permite la retrospección -lo que los americanos llaman "the monday-morning quarterback” 1 digamos que existían dos caminos posibles más allá de esta filosofía del sujeto. La primera fue la teoría del conocimiento objetivo como análisis de los sistemas de significado, como semiología. Era el camino del positivismo lógico. El segundo era el de cierta escuela lingüística, psicoanálisis y antropología -todos ellos agrupados bajo la rúbrica de estructuralismo-. Estas no fueron las direcciones que tomé. Déjenme anunciarles de una vez por todas que no soy un estructuralista, y confieso con el remordimiento apropiado, que no soy un filósofo analítico. Nadie es perfecto. Pero he intentado investigar en otra dirección. He intentado salir de la filosofía del sujeto, a través de una genealogía del sujeto moderno como realidad histórica y cultural, como algo que puede cambiar con el tiempo, que es por supuesto políticamente importante. Uno puede obrar con este proyecto tan general de dos maneras. Al

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Foucault y la ética tratar las construcciones teóricas modernas nos interesamos en el sujeto en general. Así, he intentado analizar las teorías del sujeto en cuanto ser que habla, vive y trabaja en los siglos XVII y XVIII. Se puede también tratar la comprensión de problemas más prácticos, tales como se hallan en aquellas instituciones donde ciertos sujetos se convierten en objetos de conocimiento y de dominación: asilos, prisiones, etcétera. TECNOLOGÍAS DEL YO Quise estudiar aquellas formas de entendimiento que el sujeto inventa acerca de sí mismo. Pero ya que empecé con este primer tipo de problema, me he visto obligado a cambiar de idea en ciertos asuntos. Permítanme introducir una especie de autocrítica. Parece, según una sugerencia de Habermas, que se pueden distinguir tres tipos principales de técnicas: las que permiten producir, transformar y manipular cosas; las que permiten usar sistemas de signos; y finalmente, las técnicas que permiten determinar las conductas de los individuos e imponerles ciertos fines u objetivos. Es decir, las técnicas de producción, las técnicas de significación o comunicación, y las técnicas de dominación. Pero cada vez fui más consciente de que en todas las sociedades hay otro tipo de técnicas, las técnicas que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios, un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos, sus propias almas, sus propios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de modo que se transforman a sí mismos, modificándose, para alcanzar cierto grado de perfección, felicidad, pureza, poder sobrenatural. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo. Si alguien quiere analizar la genealogía del sujeto en la civilización occidental, ha de tener en cuenta, no sólo las técnicas de dominación, sino también las técnicas del yo. Tiene que mostrar la interacción entre estos tipos de técnicas. Cuando estudiaba los asilos, las prisiones, y todo eso, quizá insistí demasiado en las técnicas de dominación. Lo que llamamos disciplina es algo realmente importante en este tipo de institución. Pero es solamente un aspecto del arte de gobernar a la gente en nuestra sociedad. Una vez estudiado el campo de las relaciones de poder en cuanto se utilizan las técnicas de dominación como punto de partida, me gustaría, en los próximos años, estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. En toda cultura, pienso, esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad, descubrir la verdad, ser iluminado por la verdad, decir la verdad. Todas se consideran importantes bien para la constitución, bien para la transformación del yo. Entonces, ¿qué ocurre con la verdad como deber en nuestras sociedades cristianas? Como todo el mundo sabe, el cristianismo es una confesión. Esto significa que el cristianismo pertenece a un tipo especial de religión: aquel que impone obligaciones con la verdad a los que la practican. Las obligaciones cristianas son numerosas . Por ejemplo, existe la obligación de sostener como verdaderas una serie de proposiciones que constituyen dogma, la obligación de considerar ciertos libros como fuente permanente de verdad, y obligaciones de aceptar las decisiones de ciertas autoridades sobre temas verdaderos. Pero el cristianismo requiere otra forma de obligación con la verdad. Todos y cada uno en el cristianismo tienen que averiguar quiénes son, qué ocurre dentro de sí mismos, qué faltas pueden haber cometido, a qué tentación están expuestos. Y aún más, cada uno está obligado a contar estas cosas a los otros, y por eso a ser testigo contra sí mismo. Estos dos conjuntos de obligaciones -las que se refieren a la fe, al libro, al dogma y las que se refieren al yo, al alma y al corazón- están ligadas. Un cristiano necesita la luz de la verdad cuando quiere explorarse a sí mismo. A la inversa, su acceso a la verdad no puede concebirse sin la purificación del alma. El budista también tiene que acudir a la luz y descubrir la verdad de sí mismo. Pero la relación entre estas dos obligaciones es bastante diferente en ambas religiones. En el budismo, un mismo tipo de iluminación conduce a descubrir quién eres y qué es la verdad. En esta iluminación simultánea de ti mismo y de la verdad, descubres que tu yo era solamente una ilusión. Me gustaría subrayar que el descubrimiento cristiano del yo no revela el yo como ilusión. Da lugar a una tarea que no puede llamarse sino indefinida. La tarea tiene dos objetivos. Primero, eliminar todas las ilusiones, tentaciones y seducciones que acuden a la mente, y descubrir la realidad de todo lo que pasa en nosotros mismos. En segundo lugar, nos tenemos que liberar de las ataduras del yo, no porque el yo sea una ilusión, sino porque el

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el catedrático Peter Brown me aseguró que lo que tenemos que comprender es por qué la sexualidad se convirtió en las culturas cristianas en el sismógrafo de nuestra subjetividad. e incluso. subjetividad y obligación con la verdad? En este punto encontré el trabajo de Richard Sennett. en aquella época. Si los presupuestos son correctos. aunque nueva en parte. por lo menos en las relaciones que cada uno mantiene con su propia actividad sexual. y la influencia creciente de la clase media provinciana. pienso. Cuanto mayor es la verdad que descubrimos acerca de nosotros mismos. he shows himself abroad again. Es un hecho. Es un hecho que los filósofos paganos en los siglos anteriores y posteriores a Cristo proponían una ética sexual que. las mismas palabras. fidelidad y procreación son las justificaciones principales y las únicas del acto sexual. Cada vez es más importante. alguna vez. acto sexual que permanece. But the sixth day. se acentuó convincentemente el hecho de que este modelo filosófico de comportamiento sexual no fue. but from three yearse to tbree years. un hecho misterioso. Nuestro punto de partida en el seminario ha sido un pasaje de San Francisco de Sales. la misma referencia al elefante. incluso en tales condiciones. Pero. lo reforzó y le dio un mayor alcance. Pero la llamada moral cristiana no es más que una parcela de esa ética pagana inserta en el cristianismo. and the first thing he does is to go directly to some river and wash his body. La mayoría de nosotros nos vemos inclinados. moral burguesa. El cristianismo proponía una nueva forma de experimentarse uno mismo como ser sexual. porque estaba relacionado con una transformación social que comprendía la desintegración de las ciudades-Estado. Be not these goodly and honest qualities in a beast by which he teaches married folk not to be given too much to sensual and carnal pleasures?"2 Todos pueden reconocer aquí un modelo de comportamiento sexual decente: monogamia. Durante este período somos testigos de una evolución hacia la familia nuclear. An elephant never changes his mate. Eso es lo que podríamos llamar la espiral de la formulación de la verdad y la renuncia de la realidad que se encuentra en el corazón de las técnicas cristianas del yo. la monogamia real. ¿Por qué existe una conexión tan íntima entre sexualidad. si no en el código sexual mismo. El cristianismo lo aceptó. más tenemos que renunciar y cuanto más tenemos que renunciar. Se encuentran las mismas ideas. and so secretly tbat he is never seen in the act. intrínsecamente impuro. La campaña filosófica a favor del modelo del elefante era a la vez efecto y condición de esa transformación. LA MORAL DEL ELEFANTE Recientemente. tal como se desarrolló bajo la influencia del capitalismo o a la. lo que me llamó la atención cuando empecé a estudiar este modelo. With her he couples not. tenemos que aceptar que el cristianismo no inventó ese código de comportamiento sexual. que dentro de esta espiral indefinida de la verdad y la realidad. Competía con varios más. el único que se conocía y se ponía en práctica. And that only for five days. not willing to return to his troupe of companions till he be purified. más extenso del que había disfrutado hasta el momento. el desarrollo de la burocracia imperial. 127 . más tenemos que conducir nuestra realidad a la luz. la propia sexualidad se ha hecho de primera importancia desde los primeros siglos de nuestra era.Foucault y la ética yo es demasiado real. He loves her tenderly. Pero este modelo pronto predominó. era muy similar a la invocada por la ética cristiana. ¿Podemos decir entonces que el cristianismo no cambió el estado de la cuestión? Los primeros cristianos introdujeron importantes cambios. a atribuir este modelo bien al cristianismo bien a la sociedad cristiana moderna. En nuestro seminario. es el hecho de que se puede encontrar también en la literatura latina e incluso helenística. así llamada. Aquí está el texto en una traducción de principios del siglo diecisiete: "I will tell you a point of the elephant's honesty. la fidelidad dentro del matrimonio y la angustia por el acto sexual.

en el clímax de la excitación. y más tarde en Contra Julián. entonces. si sueñas que has tenido relaciones sexuales con tu madre. Para Artemidoro no es importante si las relaciones sexuales durante el sueño han sido con un chico o una chica. y este debilitamiento de la voluntad de Adán tuvo un efecto desastroso. sino sencillamente del estatus social de los miembros de la pareja. eso quiere decir que tendrás éxito como magistrado y que la madre es el símbolo de tu ciudad y tu país.Foucault y la ética El ORGASMO SEGÚN SAN AGUSTÍN Para aclarar esto hay que comparar dos textos. No se excitaba involuntariamente. dice San Agustín. cada una de sus partes. se podía controlar en todos sus gestos. más estrictamente. se agita con sacudidas terribles. Se pierde por completo el control de uno mismo. Ve el acto sexual como una clase de espasmo. habiendo elaborado una descripción tan horrible. Ahora volvamos al texto de San Agustín. El único acto que conoce o reconoce como sexual es la penetración. "Este acto sexual se apodera tan completa y apasionadamente de la totalidad del hombre. Lo sorprendente no es que San Agustín diese una descripción tan exacta del acto sexual sino el hecho de que. se experimenta el placer más vivo de todos al nivel de las sensaciones y. prácticamente paraliza todo poder para el pensamiento consciente. cuál es el valor del sueño sexual como pronóstico? Es significativo que Artemidoro interpretase los sueños al contrario que Freud. ignorando el hecho de que su propia voluntad dependía por completo de la voluntad de Dios. por ejemplo. obedecía absolutamente al alma y a la voluntad. filósofo pagano del siglo III. en el paraíso el sexo no podría haber adoptado la forma epiléptica que desgraciadamente conocemos ahora. Como castigo por esta rebelión. admita luego que las relaciones sexuales podrían haber tenido lugar en el Paraíso antes del pecado original. esclavo/a o libre. Por supuesto. pobre. con el del conocido libro decimocuarto de La ciudad de Dios. Adán quiso escapar a la voluntad de Dios y adquirir una voluntad propia. Uno escrito por Artemidoro. San Agustín da una descripción bastante horripilante del acto sexual. Antes del pecado original. En La ciudad de Dios. La arrogancia del sexo es 128 . cuyo significado es el punto al que queremos llegar en nuestro análisis. y como consecuencia de su voluntad independiente contra la de Dios. Pero la penetración no es sólo un acto sexual sino también parte del rol social de un hombre en una ciudad. Eso. como resultado. El sexo en erección es la imagen del hombre en rebeldía contra Dios. según San Agustín. el texto de San Agustín es casi la exacta transcripción de un pasaje escrito por el filósofo pagano Cicero de Otensius. Si Adán hubiera querido procrear en el Paraíso podría haberlo hecho de la misma manera y con el mismo control con que podía. interpretando los sueños sexuales en términos de economía. sino a que sus órganos sexuales se movían por sí mismos sin su consentimiento. Pero ¿qué pasó con el pecado original? Adán se alzó contra Dios en el primer pecado. También es significativo que el valor social del sueño no depende de la naturaleza del acto sexual. no se debe. como los dedos. joven o viejo/a. sembrar la tierra. de San Agustín. Artemidoro escribió un libro sobre la interpretación de los sueños en el siglo III después de Cristo. física y emocionalmente que. El sexo era una especie de mano que delicadamente plantaba la semilla. El problema estriba en saber si el partenaire era rico/a. ¿Cuál es el significado o. Desde luego Artemidoro toma en cuenta la cuestión del acto sexual pero sólo desde el punto de vista del hombre. Todo el cuerpo. Dedica tres capítulos a los sueños sexuales. El famoso gesto de Adán cubriendo sus genitales con una hoja de higuera. Adán perdió el control de sí mismo. Es más. Se diría que para Artemidoro la sexualidad es relacional y que las relaciones sexuales no pueden disociarse de las relaciones sociales." Vale la pena apuntar que esta descripción no es una invención de San Agustín: se puede encontrar igual en la literatura médica y pagana del siglo que le precede. casado/a o no. Su cuerpo y las partes de su cuerpo dejaron de obedecer a sus órdenes se rebelaron contra. Esto es aún más digno de atención si tenemos en cuenta que San Agustín es uno de los primeros Padres de la Iglesia que admite dicha posibilidad. Quería conseguir una voluntad independiente y perdió el sostén ontológico para esa voluntad. se mezcló de forma indisociable con los movimientos involuntarios. al simple hecho de que Adán estuviera avergonzado de su presencia. las partes sexuales fueron las primeras enlazarse en rebeldía. éxito y fracaso en la actividad política y la vida cotidiana. Cada parte de su cuerpo. Por ejemplo. relaciones sociales. el cuerpo de Adán. pero era pagano.

origen y efecto. ¿Por qué he insistido tanto en lo que podría ser sólo una exegética fantasía más en las que la literatura cristiana es tan pródiga? Pienso que este texto es testigo del nuevo tipo de relación que el cristianismo estableció entre sexo y subjetividad. a la relación con uno mismo y al problema de la erección: es decir a la serie de movimientos internos que se desarrollan desde el primer pensamiento. La libido es el resultado de la voluntad cuando va más allá de los límites que Dios en un principio le impuso. al último. como hacía Sócrates con Alcibíades. una sistematización de gran cantidad de especulaciones previas pero también un conjunto de técnicas espirituales. En principio. Al principio de los movimientos autónomos de los órganos sexuales San Agustín lo llamaba libido. pero todavía solitario. examinándolos para ver si eran puros. Ahí se encuentra el eje de la lucha espiritual contra la impureza. por su multiplicidad. se convierte así en el problema principal de la voluntad individual. no es el problema de la relación con la gente. un componente interno de la voluntad. el problema de la penetración: es el problema de la erección. uno tiene que ser consigo mismo como alguien que cambia dinero.Foucault y la ética el castigo y la consecuencia de la arrogancia del hombre. En consecuencia. No consiste solamente en aprender las reglas de un comportamiento sexual moral. Las técnicas se refieren principalmente a la corriente de pensamientos que fluía a la conciencia. los medios que emplea la lucha espiritual contra la libido no consisten. por el contrario. Cuando se lee la literatura ascética y monástica de los siglos cuarto y quinto nos extrañamos de que estas técnicas no se refieren directamente al control efectivo del comportamiento sexual. la relación de la voluntad con las afirmaciones involuntarias. En consecuencia. La lucha espiritual consiste. un rebelde. Pero la cuestión principal no es. El principal problema de la ética sexual se ha desplazado de las relaciones con la gente y del modelo de penetración. como en Platón. que ha de comprobar las monedas que recibe. Tales datos se tienen que considerar siempre sospechosos: se tienen que escrutar y examinar. o al menos descuidado por los griegos. Es una parte. es el marco religioso en el que el problema de la masturbación -que casi era ignorado. hasta cierto punto. incluso de noche. si no conllevaba algo diferente de lo que a primera vista aparecía. como ocurría con Artemidoro. El criterio de pureza no consiste en mantener el control aunque sea en presencia de la gente más deseable: consiste en descubrir la verdad en mí mismo y vencer las ilusiones que hay en mí rechazando imágenes y pensamientos que mi mente produce continuamente. la unidad necesaria para la contemplación y trayendo secretamente imágenes o sugerencias de Satán. si no eran una forma de ilusión o seducción. ya que la libido y la voluntad nunca pueden disociarse sustancialmente una de otra. que 129 . a pesar de que la mayoría de los ascetas vivían en comunidades permanentes y numerosas. Según Cassiano. cuáles proceden de la libido. pienso. La concepción de San Agustín sigue estando dominada por la temática y la forma de la sexualidad masculina. la ética sexual implica obligaciones muy estrictas con la verdad. por ejemplo. si algo peligroso no se escondía detrás. Requiere una hermenéutica permanente de uno mismo. Su sexo incontrolado es exactamente lo mismo que ha sido respecto a Dios. Y no es la manifestación de deseos caprichosos. de la corrupción. entorpeciendo. en dirigir nuestros ojos hacia abajo o adentro para descifrar. subjetividad y verdad estaban fuertemente ligadas entre sí. ¿Podemos decir que después de San Agustín experimentamos nuestro sexo con la cabeza? Digamos al menos que en el análisis de San Agustín la teología moral es. de su fuerza. No es un obstáculo externo. casi imperceptible. El problema de la libido. La pureza real no se adquiere cuando uno puede recostarse con un chico joven y guapo sin tocarlo. sino también de escrutarnos constantemente como seres libidinosos. Consistía en controlar perpetuamente los pensamientos. incluso en sueños. Y esta tarea no sólo plantea problemas de destreza sino también el de distinguir la verdad de la ilusión. entre los movimientos del alma. o más exactamente. en alzar nuestros ojos y memorizar la realidad que antes conocíamos y que hemos olvidado. sino el problema de la relación de uno consigo mismo. Desde esa perspectiva. Un monje era realmente casto cuando ninguna imagen impura le pasaba por la mente. Se mencionan poco las relaciones homosexuales. Este. La tarea del monje no era la del filósofo: adquirir dominio de uno mismo gracias a la victoria definitiva de la voluntad. la tarea es indefinida. Por muy diferentes y contradictorios que resulten a la larga se obtenía un efecto común: sexualidad.

La última y las más fuerte es psicológica. fisiológicamente. En este texto. Lo que era nuevo. calor. el autoerotismo no era de excesivo interés para las autoridades médicas o educativas. se dedicaba a explicar por qué. la diagnosis general del exceso de indulgencia sexual es el siguiente: "Cuando el semen se descarga demasiado pródigamente ocasiona cansancio." Dadas las teorías de la relación de la sangre y los nervios corrientes en la época. Al exponer este tema utilicé la palabra "reaparecer" deliberadamente. El deseo sexual cuando se experimenta a solas y continuamente. Tissot aduce ocho razones por las que la masturbación es más peligrosa que los excesos sexuales que se comenten con las mujeres.. de ahí a la homosexualidad. El masturbador queda superado por "la vergüenza y por un alarmante remordimiento". conducirá a la masturbación. NO AL PODER DEL SEXO. la sexualidad se desplaza de cómo se comporta una persona a cómo siente. pero no de ciudadanos libresaparecía como una de las cuestiones primordiales de la vida sexual. adelgazamiento. El libro de Tissot. Institutos de medicina. Tissot afirmaba que la masturbación era la experiencia sexual más poderosa que una persona podía experimentar fisiológicamente. la causa de esos síntomas no es ya una realización demasiado pródiga del acto sexual. Desde luego. "explica la manera en que estos excesos conducen a la insania. escribía. y son menos capaces de resistir impresiones. Onanismo o Tratado sobre los desórdenes que produce la masturbación. la masturbación debía conducir a la insania." Hacia la época en que apareció Psicopatología de la sexualidad. LOS PELIGROS DEL ONANISMO Quizá el único documento médico más crítico en esta línea. elevaba la sangre al cerebro. todos estaban en peligro de dejarse consumir por el autoerotismo. Lo haré rastreando parte de la historia de las ideas acerca de la masturbación desde mediados del siglo XVIII al final del XIX. alarmante y. y por lo tanto volverse insanos. que la masturbación era una enfermedad especial. La cantidad de sangre distiende los nervios debilitándolos. sino el deseo sexual. El inglés afirmaba. Sencillamente se agrupaba el autoerotismo entre los desórdenes que le ocurrían a una persona sexualmente demasiado indulgente. dolor en las membranas del cerebro. con perfil clínico propio. Sin las restricciones sociales. por primera vez. parecía perfectamente lógico. cosa que a 130 . certificado por las teorías de Tissot era que el placer que una persona puede darse a sí misma posee un poder erótico mayor que el que deriva del intercambio con un miembro del sexo opuesto. desde Boerhave a KrafftEbing. Al comenzar el siglo XVIII. El de Tissot no fue el primer libro sobre el tema en el siglo XVIII: ese dudoso honor correspondió al anónimo escritor inglés que publicó un trabajo también titulado Onanismo en 1716. Tissot discute el perfil clínico establecido medio siglo antes por Boerhave. me gustaría mostrar de qué modo ciertas ideas cristianas como la de enfrentarse a uno mismo enfrentándose a la propia sexualidad han reaparecido en la sociedad moderna. publicado en Lausana en 1758. RICHARD SENNETT Concluyendo. finalmente a la locura. debilidad. pero estas afirmaciones se hicieron de una manera tan fantástica y tan poco exacta que. de igual modo. por lo que se debilitan. Además. publicada en 1708. mientras el libro tuvo éxito entre coleccionistas de lo erótico. el onanismo era un pecado. convulsiones. indisposición para el movimiento. "Este aumento de sangre". sea la obra del físico francosuizo Samuel Tissot. En la obra de Boerhave. con atontamiento de los sentidos especialmente de la vista tabes dorsalis. el lector científico no se lo tomó en serio. sólo para seguir los dictados más puros del placer. en 1887. Más que ningún otro acto sexual. pero había un abismo entre la regla cristiana y su diagnosis médica.. sequedad. estos síntomas se limitaban a la masturbación.Foucault y la ética consideraban que la masturbación era cosa de esclavos y sátiros. locura y desórdenes de ese tipo. de Kraft-Ebing. sin embargo.

pelo que crecía de repente en las palmas de la mano masturbadora. Tiene que ser algo que se perciba si se ejerce esa relación de poder. Lo importante del legado de Tissot y del fenómeno del autoerotismo en general durante el siglo XIX. más peligrosa que cualquier otra forma de experiencia erótica. profundamente estimulante. y el alma camino de la perdición. reconocimiento y destrucción. Armados con estos tres presupuestos. y es mayor cuando se mantiene como secreto. Este reconocimiento psicológico interno sube tanta sangre al cerebro que tiene lugar una verdadera inundación de los nervios. en el método de concebir la sexualidad misma.de la censura cristina. dice Tissot. ya que estaba oculto en el individuo. Tissot definió los límites de una terrorífica vida erótica interna y cerrada. Este deseo sexual pertenece al individuo: es satisfecho más que creado por la atracción de otro ser humano. Recordemos que Tissot 131 . De nuevo. la explicación psicológica adquiere sentido para sus contemporáneos y lo que parecía probar este hecho alarmante era que la psique se puede volver literalmente loca por un deseo sin restricciones. estaba escondido en el individuo. La idea de que uno pueda volverse loco a través de un proceso interno aparece con Tissot. Tissot había mantenido que el autoerotismo conducía al culpable a un mundo interior autosuficiente. Todos somos conscientes de los raros síntomas que la medicina victoriana tuvo que inventar para el masturbador. a solas. la idea misma de deseo sexual se había cerrado en lo privado. Se levanta un sistema completo de deseo. Era una aplicación al estudio del sexo de otras formas de individualismo novecentista. un "je ne sais quoi". de su soledad. más importante. en el caso de las mujeres el clítoris se distendía radicalmente. a causa de sus creencias acerca del autoerotismo. Estos son signos invariables de que una mujer se masturba. es que a través del prisma del autoerotismo las autoridades intentaron comprender lo erótico. Y se hacía de las siguientes maneras: primero. Tissot adoptó tres posturas frente al autoerotismo que influyeron luego profundamente en las opiniones médicas y educativas de los siglos XVIII y XIX: la sexualidad en soledad es. Es decir. y la actitud moral que el médico ha de tomar frente a la masturbación. hosquedad hacia extraños y la mentira. "hay cierto aspecto. uno de los primeros textos de literatura médica sobre el tema. Distingue entre la actitud desapasionada y científica que el médico tiene sobre otras formas de enfermedad sexual. Más apasionada. si el deseo pertenece al cuerpo y por sí mismo. ya que el deseo sexual era secreto. Debemos rescatar al hombre. como el desenfreno. Boerhave luchó por establecer un discurso acerca de la sexualidad de la moral cristiana. en primer lugar. pero de forma selectiva: sólo el autoerotismo es merecedor -si esa es la palabra correcta. los ojos se distendían o. Lo más extremo de esta fantástica invención apareció en 1876 en un texto de Pouillet sobre la masturbación femenina. se refiere a la relación entre deseo sexual e imaginación. En la época de Pouillet. El problema del médico o profesor era averiguar este deseo. los médicos y educadores se acostumbraron a pensar que el deseo sexual existía antes. durante el siglo XIX. La masturbación es el "crimen" que "con mayor facilidad conduce" al masturbador al "desprecio más que a la compasión por sus semejantes". La segunda manera en que el autoerotismo se convirtió en prisma de la comprensión de lo erótico. Los médicos victorianos tenían un motivo para inventar estos síntomas. es anterior al deseo de otra persona. Se pensaba que normalmente se experimenta el deseo como secreto. y se podía separar de la atracción sexual. más fácil de reconocer que de experimentar con palabras". se separa al individuo para estudiarlo independientemente porque. dice Pouillet. Tissot lo introduce de nuevo. el autoerotismo es la condición en la que una persona es más consciente de sí misma. La diagnosis de la masturbación femenina era el mal humor. de la suposición de que una persona debía considerarse como individuo aislado. Finalmente. experimenta su sexualidad de forma más profunda. la lengua se hinchaba. el médico u otra autoridad podía controlar al individuo inventando síntomas que le harían abandonar el deseo sexual. Más que considerar a la gente que hace el amor como un todo constitutivo de un dominio de conocimiento del cual el médico aprende. Esta aproximación de Tissot al autoerotismo se convirtió. el cuerpo está camino de la locura. Lo significativo en el texto de Tissot es que aplica su puritanismo calvinista a un fenómeno sexual particular.Foucault y la ética ningún Don Juan le sucedería. en segundo lugar. Es peligroso estimularse solo y ser consciente de sí mismo. los investigadores intentaron comprender la sexualidad. Se puede obtener poder sobre este deseo encontrando las señales del cuerpo que traicionan con su presencia.

nuestra herencia de las teorías médicas y educativas del siglo pasado nos hace pensar que comprendiendo nuestra sexualidad comprenderemos lo que tenemos de distintivo e individual. nosotros vamos al médico. Existe un antagonismo básico entre fantasía y orden social. El lío es tan complicado que se necesita una autoridad externa que lo desenrede: el cristiano se confiesa al cura. esto se extendía a la imaginación sexual. muy popular. El privilegio concedido al deseo es una herencia cristiana. Esta manera de pensar es la más corriente. dijo uno de los pares de KrafftEbing. como importantes a la hora de definir la totalidad de la personalidad individual. (Traducción de Inmaculada Garín) Notas 132 . Según Lallemand. pero la conexión que había establecido entre autoerotismo y el carácter social del individuo fue creciendo en importancia. En este embrollo de sinceridad. Este es también el caso que se plantea aquí. para el conocimiento de sí. estos deseos. El objetivo de estas tecnologías externas y sociales de control era equilibrar la influencia de la imaginación. no se masturba". sin embargo. El problema de decir la verdad sobre el sexo se enreda pues con el de decir esa verdad de uno mismo que se resiste a la revelación. es lo que constituye el conocimiento de sí. "Todos hacen el amor". que puede echar los hombros atrás y respirar profundamente. En el siglo XIX. que está conducida por un impulso interno. LA NECESIDAD DE CONFESARSE Por último. deducir de los deseos sexuales privados de una persona su capacidad para la lealtad. Lo universal se utiliza para definir lo particular. sino imposible. la lección que enseñaba el autoerotismo era que la sexualidad podía ser un barómetro que midiese el carácter humano. La sinceridad con los demás dependerá de cómo una persona utiliza su sexualidad. El chico puede mirar de frente y sonriendo a sus padres porque no tiene nada que esconder. No fue abogando por la represión sexual como la medicina victoriana volvió a las raíces cristianas de la cultura. ese chico que considera a su padre un camarada y a su madre su mejor amiga. el valor o la sinceridad con los demás. no tiene un secreto privado. A continuación veremos cómo una guía de "higiene sexual" para jóvenes.Foucault y la ética creía que la experiencia autoerótica era la experiencia sexual más poderosa que una persona podía experimentar. Desde luego es difícil. En el curso del siglo XIX. más que lo que uno hace. Lo que crea más misterios acerca de las diferencias individuales son estos pensamientos. como pensaba Artemidoro. la opinión fisiológica de Tissot quedó marginada. sexualidad y conocimiento personal del yo. Este análisis del legado de Tissot puede estar relacionado con el tema de la diferencia. San Agustín creía que la definición de la sexualidad se resolvía en torno a la cuestión del sentimiento más que. solitario sobre su sexo. Hoy estamos muy lejos de poder asumir lo que hemos heredado. La sexualidad es la arquitectura de todo el reino del deseo interno. veía la cuestión en l971 (se trata de La educación de los jóvenes en higiene sexual de Robert Wilson): "El chico que puede mirar frente a frente y sonriendo a su padre y a su madre. La noción es compartida por textos médicos y cristianos que afirman que lo que uno desea. es la definición de la sexualidad en términos de deseo más que de actividad. hay implicada una relación de poder. que apunté al principio. al consejo y control de otro ser humano que supiera más. "pero todos piensan en algo especial cuando lo hacen". Se creía que a la vida erótica el mundo nunca puede satisfacerla suficientemente. Lo que hace su gobierno difícil es el hecho de que la sexualidad ha llegado a ser considerada como una experiencia poderosa y cerrada del deseo. La sexualidad es algo que todo ser humano experimenta. y de forma crucial. vistas como privilegiadas. sino por la importancia que asignó. estas fantasías. las relaciones sexuales matrimoniales eran las que hacían el deseo más casto. El médico tiene que apagar el fuego del deseo sexual mediante medidas represivas externas. a cuestiones de acción o posición social. Si hay un elemento en la herencia victoriana que hace ver este proceso como confuso.

La ama tiernamente. Un elefante nunca cambia de pareja.Foucault y la ética 1. ¿No son estas cualidades buenas y honestas de la bestia las que enseñan a los casados a no inclinarse demasiado a los placeres sensuales y carnales?" 133 . Al sexto día sale de nuevo. No copula con ella excepto cada tres años. Y eso sólo durante cinco días y tan en secreto que nunca se lo ve en el acto. y lo primero que hace es ir directamente a algún río para lavar su cuerpo. "Os diré algo acerca de la honestidad del elefante. no queriendo regresar a su grupo de compañeros hasta que no se ha purificado. La distanciada visión que se produce el lunes por la mañana de los acontecimientos del fin de semana. 2.

La verdad. sintetizados y traducidos por Tomás Abraham. Ensayista. editorial Catálogos y Los senderos de Foucault. modos de decir la verdad. editorial Hachette. según Foucault. El Emperador que tapa el sol y Sathanás actuando en la oscuridad. es una actividad discursiva que interviene históricamente. Autor de "La ley mayor". 134 . Profesor de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. la verbalización y la obediencia en los monjes. Escritora. La parrhesía de los cínicos y la confesión cristiana son dos ejemplos de veridicciones. Alicia Páez: Profesora de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires. El cínico y el monje son sus personajes. Ciro Morello: Docente en las cátedras de Comunicación I y Estética en la Universidad de Buenos Aires. La franqueza y el coraje en los cínicos. Es la primera vez que se dan a conocer estos cursos que articulan el problema del poder y el de la ética. Tomás Abrabam: Profesor titular de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Se interesa particularmente por actualizar la problematización de la experiencia estética. incluido en El discurso jurídico. El peligro y la obediencia. Mordan. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. Richard Sennett: Profesor de Sociología de la Universidad de Nueva York y fundador del New York Institute for the Humanities. Director del Colegio Argentino de Filosofía. son las armas de la verdad. las situaciones que le corresponden. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía.Foucault y la ética NOTA SOBRE LOS AUTORES Gustavo Mallea: Profesor de filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Autora de artículos y comunicaciones sobre temas de filosofía del lenguaje. Entre los dispositivos del poder y las técnicas de sí. ed. los obstáculos. Se desempeña como profesor de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. de Pensadores bajos. editorial Nueva Visión. EDICIONES LETRA BUENA Se terminó de imprimir en marzo de 1992. Hebe Uhart: Profesora de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires y en la Universidad Nacional de Lomas de Zamora. no es una entelequia. Autor-compilador de El lenguaje libertario. Christian Ferrer: Profesor de Sociedad y Estado en la Universidad de Buenos Aires. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. *** (Contratapa:) En esta nueva edición se publican dos trabajos inéditos de Foucault. Edgardo Chibán: Arquitecto. aparece la verdad como un decir.

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