GUSTAVO MALLEA-TOMAS ABRAHAM-ALICIA PÁEZ-EDGARDO CHIBÁNHEBE UHART-CIRO MORELLO-CHRISTIAN FERRER FOUCAULT Y LA ÉTICA

Seminario dirigido por Tomás Abraham. Edición original: Buenos Aires, Editorial Biblos, mayo 1988; 222 pp. Segunda edición: Buenos Aires, Editorial Biblos, 1988. Tercera edición, ampliada y corregida. Buenos Aires, Ediciones Letra Buena, marzo 1992. Cuarta edición, 1992; 374 pp. Digitalización de esta cuarta edición, Lic. Alfredo Siedl, secretario del Colegio Argentino de Filosofía 1985-1992. Este libro está dedicado a Gustavo Mallea, fallecido en diciembre de 1988.

Índice: Prólogo Presentación de la tercera edición Michel Foucault: Discurso y verdad. La problematización de la parrhesía. Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham Michel Foucault: Mal faire, dire vrai. Las cosas mal hechas, las verdades bien dichas. Funciones de la confesión. Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham Gustavo Mallea: Foucault: hacia la ética Gustavo Mallea: El uso de los placeres Tomás Abraham: La sexualidad en el uso de los placeres Tomás Abraham: Nacimiento del cristianismo Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. El caso de los estoicos Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. La genealogía de la ética según Michel Foucault Edgardo Chibán: Entre dandys Ciro Morello y Christian Ferrer: El sí y los otros en la obra de Richard Sennett Hebe Uhart: Algunas reflexiones sobre Lee Iacocca y el cuidado de sí Richard Sennett y Michel Foucault: Sexualidad y soledad Notas sobre los autores 2 6 13

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Foucault y la ética

PRÓLOGO Foucault no escribió un tratado de ética. El problema ético-filosófico nunca le preocupó de modo particular. Encontramos una mención en Las palabras y las cosas, en el capítulo “El hombre y sus dobles”, cuando se refiere a una ética de la modernidad derivada de una concepción crítica del conocimiento. La ética aparece de un modo sorpresivo. Y es una fina ironía del ejercicio filosófico que la ética aparezca inesperadamente. Generalmente se adscribe la ética a una de las ramas del follaje filosófico. Los manuales académicos y el tradicional estilo pedagógico adjuntan la ética a la metafísica, ambas a la ontología, las tres con la gnoseología, y las cuatro al tronco de sofía en este gran festival clorofílico. Así encontramos en las estanterías las historias de la moral en Occidente, historias de la ética, los minuciosos análisis sobre el lenguaje ético, y de ahí en más. Foucault no escribe sobre ética, ni al estilo tradicional ni de modo vanguardista. Choca con ella en la historia de la sexualidad. Allí donde esperaba encontrar las variadas estrategias de los poderes de la cultura produciendo, negando, multiplicando sexualidad, es decir, sexo discursivo y ritualizado, descubre a medida que pone en acción el procedimiento genealógico, que el sexo en tiempos de la cristiandad se diluye en una problemática de la carne y una hermenéutica del yo, y en una erótica combinada con preocupaciones sobre dietética y economía. ¿Por qué Foucault llama ética a las elaboraciones de los griegos y romanos sobre el uso de los placeres y el cuidado de sí? Cuando desmenuza la sexualidad en las reflexiones de la antigüedad sobre la erótica, la dietética y la economía, ¿qué necesidad tiene de bautizar a este conjunto coherente con el nombre de ética? No lo hace porque analice la conducta de los individuos, su tema es la gestión de los placeres, los afrodisia, y para el caso del "sí mismo" estoico, éste no corresponde a la categoría moderna de individuo. ¿Por qué llama "ética" a una preocupación antigua que bien podría haberse denominado de otro modo? No vale la inocencia. Tampoco cuando Foucault escribió su primer libro sobre la historia de la sexualidad, que publicó en 1976. En un primer momento su proyecto fue el de escribir dos historias paralelas: una historia de la penalidad y una historia de la sexualidad. Historias paralelas que pensó con posterioridad al mayo del '68 francés que había puesto en práctica, en política, la crítica de las instituciones de control de los individuos, desde las cárceles a la universidad. Penalidad y sexualidad respondían a dos viejas preocupaciones de Foucault ya expuestas en libros anteriores, La historia de la locura y El nacimiento de la clínica. Se trata de la intervención a nivel micropolítico de la medicalización y la penalización de nuestras existencias. Medicina y derecho, las dos "rejas" teóricas de la lupa ético-política de la modernidad. Cuando Foucault decide publicar el primer tomo de la historia de la sexualidad se confronta con dos líneas de pensamiento. Una utópica, la otra científica. La primera responde a Reich y Marcuse, emblemas de una concepción de la sexualidad como historia de un sexo reprimido por la civilización, que una liberación revolucionaria permitiría lucir en su resplandor majestuoso y salvaje. Desde la imagen de una homeostasis planetaria encarnada en millones de individuos descargados, y por lo tanto pacíficamente relajados, hasta la preocupación por una sensibilidad desculpabilizada aplicada a un toqueteo anónimo y permanente entre cuerpos, al fin generosos, las utopías sexuales se desplazaban, como decía Foucault en Vincennes, desde los susurrantes consejos de las sexólogas hasta las maravillosas actividades del Club Mediterranée. La concepción científica de la sexualidad es la que pertenece al lacanismo, es en su contra que Foucault lanza los dardos en los que desconoce la revolución teórica de Freud, lo agrupa con pensadores como Tertuliano, hace de él un continuador del imaginario medieval y confirma con datos históricos extraídos de los concilios eclesiásticos que el psicoanálisis desarrolla la matriz teórica cristiana que privilegia el lugar de la verdad en su relación con la confesión. La verdad con estatuto de "sinceridad" oculta en los arcanos de un corazón llamado

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Foucault y la ética "yo" que pone en funcionamiento su memoria, es decir su culpa, para una oreja sabia, párroco o psicólogo. Se reía mucho Foucault con la solemnidad de los "científicos" del inconsciente. Por eso es lógico sospechar que Foucault tenía interlocutores secretos y blancos precisos cuando decide escribir la continuación de esta historia de la sexualidad, que sorpresivamente se descubre "ética". Hagamos un viaje relámpago a la Wells e intuyamos el paisaje europeo entre el 75 y el 84, año de la publicación de El uso de los placeres y El cuidado de sí. ¿Qué vemos? Una Europa floreciente escandalizada ante el despotismo oriental, redescubriendo sus fuentes tantas veces despreciadas e injuriadas en nombre del marxismo, de la revolución, del totalitarismo, de las manos sucias, de las utopías finales, del hombre total, de China, Lenin y Bakunin. Las nuevas generaciones europeas decepcionadas de viejos mitos descubren a Mc Donald en la escuela de Chicago. Esto en la tierra. ¿Y en el cielo? En las altas cumbres de la socialdemocracia europea, alturas en la que pernoctan las águilas de la filosofía, los pensadores meditan sobre los derechos humanos, la idea de libertad, sobre la razón, Kant, el siglo de las luces, la modernidad tolerante, y la tolerancia moderna, Stuart Mill y la Inglaterra elegante, la base militar de Frankfurt y la ética comunicacional. Europa se mira al espejo y se ama. Desde Haré a Toulmin, hasta Apel y Habermas, la ética es el tema filosófico de moda. Intuicionistas, decisionistas, constructivistas, racionalista analíticos y críticos, las innumerables escuelas de la filosofía contemporánea se disputaban el trofeo teórico de la ética mientras nosotros, en la Argentina, ¿qué hacíamos?. ¿Qué hicimos del 76 al 83 durante los juegos olímpicos de la filosofía occidental en el primer mundo? ¿Por qué fueron tan poco escuchados los filósofos que se dedicaron a estos menesteres en nuestra tierra en años en que la filosofía hablaba, moralizaba, con la ética de una mano y el lenguaje de la otra? Por suerte un telón al fin se descorrió, el sigilo se hizo sinfonía, la música un clamor erudito que inundó los claustros, institutos, departamentos, academias, asesorías, llegó la ética y la comunicación, la ética y el racionalismo, la ética y los derechos humanos, la ética y la modernidad, la ética... Nadie perdió el tiempo, aquellos que no habían dejado de entrenarse en aquellos peculiares años, mostraron su arsenal, atacaron a los escépticos entre el año '84 y el '86, le dieron duro a los nihilistas a mediados del '85, en octubre del mismo año enjaularon para siempre al relativismo histórico y se dieron por satisfechos. Y ahora que estamos en el '88, cuando la sordina del tiempo hace del bramido un murmullo y la inundación cambia de melodía, aparece este libro sobre Foucault y la ética. Esta colección de textos es el resultado de un seminario realizado en el Colegio Argentino de Filosofía. Nos hemos dedicado, los autores de este libro junto a numerosos colegas, a estudiar, lisa y llanamente. Leímos El uso de los placeres y El cuidado de sí, y a partir del trabajo de lectura efectuado durante 1987 "nos hemos dado" una serie de conferencias, que en un primer momento constituyeron una preparación para nuestros cursos en la universidad, y que debimos ajustar ahora a las dimensiones de este libro. Foucault murió, su risa ya no está. Dejó pistas muy breves; dicen que también dejó un testamento en el que prohíbe publicar lo terminado o sin terminar después del 84. Los inéditos que les ofrecemos corresponden a los años 82-83. Huellas débiles. Una mención de pocas palabras, ni siquiera pocas, sólo una, dandysmo, me hizo proponerle a Edgardo Chibán que nos instruyera acerca de las líneas imaginarias que podían tejerse entre la historia de la sexualidad en su nueva versión y aquella mención irreconocible. Una observación de Foucault sobre Peter Brown, historiador escocés, nos hizo traducirlo y estudiarlo. Nos dio datos sobre las formas de vida del Imperio Romano y la primera cristiandad. Lo mismo que Paul Veyne. Una conferencia de Michel Foucault acompañado por Richard Sennett, impulsó a Christian Ferrer y a Ciro Morello a investigar su obra... y así cada uno de nosotros recorrió los indicios de este crimen llamado ética. Foucault dice la ética en un estilo inédito. No es un código, no es un modo de decir, tampoco una conducta, no es la moralidad ni los ideales, es una práctica de sí, una ascética. Y descubre su figura primigenia en la antigüedad, en las prácticas prescriptivas en las que los sujetos desean convertirse en objetos de belleza, en obras de arte. La ética como estética de la existencia.

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como designa Lacan a la figura del amor cortés. Lo que sí sabemos es que Foucault. el libro que no editó y muy pocos conocen. El historiador Jean Delumeau acaba de publicar un monumental estudio sobre la culpabilización en Occidente. Foucault describe las características fundamentales de la sexualidad en su primera obra. encuentra que la preocupación ética se conforma a través de una reflexión cuyos acentos hipocráticos y económicos parecen mayores que los propiamente filosóficos. No lo ha hecho siguiendo el modelo dialéctico de idas y venidas entre causalidades ventrílocuas. salubridad. de dominación y las de significación según una tipología sugerida por Habermas.. Sitúa esta clase de tecnología junto a las tecnologías de producción.Foucault y la ética La sexualidad. las técnicas que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos. La voluntad de saber.. 4 . como actor demográfico de nuestros días. son los sustantivos éticos que resumen una serie de técnicas de subjetivación. Cuando Foucault termina esta obra rastrea el cristianismo y escribe Las confesiones de la carne. Foucault no es nietzscheano. El cuidado de sí es el modo particular que adopta la reflexión ética en la prescriptiva estoica. el tomo I de la Historia de la sexualidad es su última parte. Es posible que sea hacia una variedad de tecnologías del yo que se dirigen las reflexiones éticas de Foucault . Ignoramos si las hubiera encontrado repetidas o con modalidades diferentes en otros períodos históricos. es un término creado a fines del siglo XVIII. Son estas formas de vida y prácticas sociales en relación a las producciones discursivas las que siempre ha analizado Foucault. es señalar que éstas. su propia conducta. cuna secreta de los deseos sexuales. movimientos. y se erigen las poblaciones. Lo que habitualmente hacen los filósofos cuando se refieren a la ética y su lógica. Dice Foucault cuando define las tecnologías del yo: ". un ser intersticial entre la ciudad de Dios y la terrena. y lo hacen de modo que se transforman a sí mismo. junto al miedo de sí y el "cuidado del otro". Las confesiones de la carne señala que la hermenéutica del sujeto necesita para su elaboración de la presencia de un cuerpo-carroña pensante. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo" (Sexualidad y soledad). sino a partir de la afirmación nietzscheana de pensar "afirmativamente". Es por ciertos interrogantes planteados por la problemática cristiana que Foucault se vuelca a la antigüedad y descubre el uso de los placeres y el cuidado de sí. tampoco perteneció a la clase de los historiadores que hoy en día producen kilos de historias de la vida cotidiana e ingentes ensayos sobre la intimidad. exterminio. pureza.Voy a dejar que los distintos textos que constituyen este volumen aporten datos sobre este problema inconcluso. o se relacionan con prácticas sociales cuyo análisis dejarán para otro momento. Recorre sus antecedentes en el cristianismo a través de las tecnologías confesionales. poder sobrenatural. El cuidado de sí. Descubre también que en el Imperio Romano esta reflexión no es una mera continuación de lo griego. los regímenes de penitencia y termina trazando a grandes rasgos el lugar de la sexualidad moderna. del siglo XIII al XVIII. pero no resume los avatares de una civilización en las vestimentas usadas ni en los manjares consumidos. modificándose para alcanzar cierto grado de perfección. Foucault llama "biopolítica" a las formas que adquiere el poder en los tiempos en que la familia ha dejado de ser la célula de la sociedad. y anuncia que su relato abarca las distintas formas que adquiere en aquellos tiempos "el miedo de sí". cuando piensa esta historia. sus propias almas. felicidad. La microfísica del poder es un llamado a lo múltiple y lo mínimo. En las entrevistas con los profesores norteamericanos Dreyfus y Rabinow y en la conferencia con Richard Sennett. nosotros no. sin duda. porque simplemente no tienen el modelo teórico para hacerlo y están encerrados en su propio muro lógico y lingüístico. Pero algo debemos subrayar. Ascética y estética son dos formas de la ética que Foucault analiza en la antigüedad. Foucault habla de su proyecto de un desarrollo histórico de las tecnologías del yo. crecimientos. que no llega nunca. se enmarcan en "formas de vida". objeto de esta historia. su número. ni marxista. En realidad. al menos en los griegos. La mención que hace del dandysmo y del Renacimiento no son más que dos referencias no desarrolladas. sus propios pensamientos. Sin embargo.

la ética en su calidad retórica. el individuo absoluto. No es un biendecir. TOMÁS ABRAHAM 5 . percibimos un cambio en estas tecnologías del yo. entre el Estado absoluto y su contracara. Foucault enuncia algunas tesis sobre lo que llama el poder de policía y el poder pastoral. Arqueólogo y genealogista. se ocupan de la vida de los individuos. Si. Si en Las palabras y las cosas remueve los cimientos de la autoimagen de las ciencias sociales y el marxismo. Afirma que la ética del intelectual no es decir a otros aquello que deben pensar. son su negativo. Cuando Lacan en su seminario de La ética nos la define como perteneciendo al orden del "biendecir". lejos estamos de las invocaciones actuales a la calidad de vida y a la salubridad total. ahora. Las llamadas al "uno mismo" de nuestro estado terapéutico no equivalen al cuidado de sí. nos ofrece esta particular versión de la ética. Desde las instituciones pastorales de la iglesia hasta la preocupación por el "orden público". Foucault deja esta su última obra. sino pensar contra uno mismo. Foucault parece tomar rumbos diferentes. el cuidado de sí es una resistencia al poder. Estos regímenes de poder-saber que caracterizan a Occidente a partir de la constitución de las monarquías absolutas y la instauración de las nuevas administraciones centralizadoras.Foucault y la ética En sus trabajos La gubernamentabilidad y Hacia una crítica de la razón política. es un ejercicio permanente del "desdecir-se". policía en su sentido original. Las prácticas de sí diferenciadoras pasarán a un régimen de control homogeneizador característico de la modernidad. Son temas a pensar. Pero esta es otra historia. en La voluntad de saber las utopías sexuales y sus correlatos en la semiología inconsciente. en El uso de los placeres y en El cuidado de sí. en Vigilar y castigar las versiones estatistas o contractualistas del poder. como dice Georges Canguilhem.

un consenso que pasa por una serie de controles.. De estos procedimientos que aseguran en la sociedad el gobierno de los hombres. Hasta ese momento Foucault había elaborado la teoría de los dispositivos de saber/poder. La primera es la afirmación de que el Estado disciplinario no caracteriza las nuevas formas de poder. No dicta cursos en el año 76-77. Por lo que las sociedades posdisciplinarias y las nuevas formas de control constituyen una preocupación definida. Foucault reafirma la necesidad de ciertas precisiones metodológicas. El poder no debe entonces intervenir por sí mismo.sufre un nuevo desplazamiento. e interroguemos el modo en que los historiadores podrían escribir la historia a falta de un catálogo previo. territorio y población”. en el que señalamos dos novedades. Estado. hay dos que le interesan especialmente: el poder pastoral y la razón de Estado. Este modelo de su "microfísica" le había permitido ejercer una función crítica contra la clásica tríada marxista de Estado-ideología-clases sociales. coerciones e incitaciones que se realizan a través de los "mass media". En una entrevista de la misma época Foucault le decía a un crítico literario que se debería hacer la prueba de que por lo menos durante un año ningún libro editado lleve firma de 6 . El historicismo parte de los universales y los pasa a través del colador de la historia. Es necesario analizar las prácticas concretas para llegar a los universales. En el año 77-78. y Foucault les dedica algunas reflexiones. Foucault inicia un año sabático. El historicismo comienza su elaboración de los universales tal como se presentan y estudia el modo en que fueron modificados por la historia. Pero no se trata de una reducción historicista. El nuevo orden interior se diagrama según zonas vulnerables que presentan el problema de su localización. el del terrorismo. se trata de una nueva figura teórica: la noción de gobierno. a conducir la conducta de los hombres. En lo que respecta a la otra novedad del curso. Foucault decide no quebrar el curso lineal de investigación. Este desplazamiento -que jamás hizo negar a Foucault la pertinencia de los conceptos marxistas pero sí de su eficacia en ciertos niveles. a dirigir la conducta de los hombres. sociedad. Foucault describe las características de las nuevas formas de control social. sino en el sentido amplio y antiguo de mecanismos y procedimientos destinados a conducir a los hombres. de su futura escasez y de las dificultades en asegurar por largo tiempo su bajo costo. Continúa con temas enunciados en obras anteriores. La alternativa es otra. no es su nota fundamental. la madre y la histérica”. “La mujer. Los anuncios editoriales habían anticipado un plan de La historia de la sexualidad en el que se leía “la carne y el cuerpo”. Foucault dicta el curso “Seguridad. pueblo. que los universales no existen". Para los sistemas modernos de seguridad se necesita de un diseño de información que permita intervenciones rápidas en las zonas catalogadas como vulnerables. Habla del bienestar europeo centrado sobre una larga política de saqueo de energía. el de las poblaciones y su relación con los nuevos dispositivos de sexualidad. Recomenzada su labor. su investigación se inscribe en un plan preestablecido. No parte de los universales para deducir fenómenos concretos. La noción de gobierno le parece más operativa que la de saber/poder. Se centra sobre el tema de la biopolítica. El otro problema. Quedaban promesas por cumplir. vigila y mide. hace pensar a Foucault en formas de seguridad que considera nucleares para las nuevas estrategias de control social. Y éstas no se reducen a la disciplina exhaustiva.. Las nuevas tecnologías del poder se distinguen de la disciplina que necesita el ojo que todo lo ve. Terrorismo y petróleo aparecen como encrucijadas políticas de actualidad. “Población y razas”. “La cruzada de los niños”. Interesa el tema de los dispositivos de seguridad. En todo caso. Dice Foucault: "supongamos. Los puntos de partida no son las ideas de soberanía.Foucault y la ética PRESENTACION DE LA TERCERA EDICION Transcurridos cinco años desde que inició sus cursos en el College de France y ya publicados La voluntad de saber y Vigilar y castigar. Gobierno no en tanto instancia suprema de decisiones ejecutivas y administrativas.

Se sostiene en la afirmación de que el arte de gobernar no puede tener como único fin el incremento de las fuerzas del Estado. Un año de ediciones anónimas. para el liberalismo -elaborado en Inglaterra desde el siglo XVIII. de los dominios y principados. Para los juristas la razón de Estado es exorbitante frente al derecho. Dispositivo permanente de un aparato diplomático-militar. hay uno que descollará. El Estado es un objetivo a cumplir. tranquilidad y felicidad. el Estado de Bienestar.Foucault y la ética autor. Puesta en marcha de un dispositivo destinado a hacer crecer las fuerzas del Estado desde su interior. Se trata de las artes de gobernar. para Foucault. El Estado soberano puede ser una realidad preexistente pero no es una realidad suficientemente sólida. También lo hace con el estoicismo político que analiza las virtudes del príncipe. Pero intuye que durante ese mismo año los críticos también suspenderían su labor. En los cursos que siguen. el realismo de los universales no se modifica con el relativismo de los historicistas. ni es una iglesia ni un imperio. su prudencia. No es una doctrina económica sino la organización de la producción y el circuito comercial según los cuales el Estado debe enriquecerse. este poder entra en crisis y aparecen nuevos modos de dirección espiritual. un modo de hacer.el "nominalismo histórico". la protección de las propiedades. el de la familia. Esto requiere una reglamentación indefinida del país mediante un detallado ordenamiento urbano en el que se combinan la higiene pública. Las teorías del derecho natural. Foucault quiere ver el modo en que se las arreglarán los críticos. es necesario sospechar que se gobierna demasiado. el alumbrado de las calles. de una política de paz y equilibrio y de un nuevo sistema de alianzas. provengan de la divinidad o de cualquier origen lejano. reforzarse por el crecimiento de la población. en el que se combinan riqueza. su conveniencia. por lo que no es asunto doméstico ni patrimonial. ya sea para confirmarlos o criticarlos. Si para las teorías de la "polizei" alemana. del contrato social. el de la gubernamentalidad política. b) la diplomacia y la armada. El liberalismo y la economía política. El universal "razón de Estado" emerge a partir de las siguientes prácticas: a) el mercantilismo. sino con lo que llama -siguiendo a su amigo Paul Veyne. El tema de la razón de Estado se desprende del tema imperial que anuncia tanto el fin de los tiempos como la unificación de las soberanías. su generosidad. c) la policía y la gestión interior. Este es el punto de vista de Foucault. Lo que significa no partir de los universales.el problema es que se gobierna demasiado. Foucault 7 . Foucault siempre admiró en Borges sus ideas de bibliotecas fantásticas y catálogos absurdos. El liberalismo es una práctica. Estima que es la mejor prueba de la arbitrariedad de lo que para muchos es una comodidad. De estos nuevos modos de concebir el gobierno. son parte de la estrategia de los nuevos grupos de disidentes. y sectores de la burguesía inglesa. y se diferencia de las antiguas figuras que lo asimilaban a una casa en la tradicional economía aristotélica. o. pero al mismo tiempo se dirige a una población. En el sentido pensado por los alemanes de "polizeiwissenschaft". Foucault comienza una serie de estudios sobre la racionalidad en la práctica gubernamental. las leyes contra la mendicidad. El antiguo poder pastoral se interesa por el gobierno de las almas. Con el fin del feudalismo se disocian los antiguos modos de concebir el gobierno. siempre se gobernaba demasiado poco. La finalidad es asegurar la "Wohfart". al menos. El poder pastoral individualiza. Se plantea el problema de la legitimidad del gobierno y el de las obligaciones de la obediencia. Es el tema de la balanza europea. y mantenerse en estado de competencia permanente frente a las potencias extrajeras. Su objetivo es mantener la pluralidad de Estados fuera de la absorción imperial. Es la relación entre la conducción del conjunto de los individuos y el poder soberano. Del gobierno de las almas al gobierno de los niños. los modos en que la razón jurídica se propone elaborar limitaciones a la razón de Estado. Es necesario ponerle límites. La razón jurídica se propone como su limitación exterior. parlamentarios. Así. Para el pastor el conjunto de su rebaño no vale más que la vida de cada uno de sus fieles. Con el tema de la razón de Estado. Pero a Foucault le interesan dos modos en los que se manifiesta la crisis de la razón de Estado. Para la nueva racionalidad política se trata de un cálculo que permita el incremento de las fuerzas del Estado. En los siglos XV y XVI. Es una entidad específica. Es la vida misma de los sujetos la que se convierte en un asunto de Estado. Foucault analiza el modo en que las nuevas racionalidades de gobierno limitan los poderes de la razón de Estado. protestantes. sino partir de la inexistencia de los universales para ver qué historia puede hacerse.

la del juramento. gobierna demasiado. Las tres veridicciones de la tragedia de Edipo son las siguientes: la del oráculo. Pero sus relaciones con la democracia no son necesarias. además. tendencias. la garantía de anular un gobierno excesivo. ya sea principio de conformidad a lo divino o a lo natural. El liberalismo no nace de la idea de contrato social pero admite la necesidad de regulaciones y de un Estado de derecho. una manera de hacer aparecer la verdad. Es cuando aparece la noción de gobierno de los hombres por la verdad. La tragedia como una dramaturgia del reconocimiento. el precio de los granos y la protección del mercado se reflexionarán en una nueva coherencia. las tarifas aduaneras. palabra de reyes. la naturalidad que descubre la economía política se refiere a modos específicos de acción de gobierno. El problema del máximo-mínimo sustituye a la idea de equilibrio articulada a la justicia del soberano. una serie de prácticas como la recolección de impuestos fiscales. es posible con el gobierno de un déspota que sepa de economía de mercado y tutele su transparencia. o. Y es. sino en función de la separación de lo verdadero y lo falso. Se valorarán estas nuevas prácticas no en función de la ley o de un principio moral. la de ser una política de la verdad. como una "alethurgia". Foucault analiza la interferencia de varias prácticas en un régimen de verdad y dice: "lo real es la inscripción de prácticas diferenciadas en un régimen de verdad". como los modos de hacer justicia. para quienes la racionalidad del mercado. de dos en dos en cada nivel. una dramaturgia de la verdad. El "symbolón" es una palabra griega que designa una fragmentación del todo. desde el siglo XVI de las propuestas de una gubernamentalidad minuciosa para llevar al Estado a su fuerza óptima. un "direvrai". Concierne a los métodos del gobierno que tienen la finalidad de asegurar la prosperidad de una nación. En donde hay poder debe haber algo del orden de la verdad. palabra de los dioses. La otra limitación a la razón de Estado es la economía política. Puede ser una idea adaptable a las más diversas circunstancias. Mientras la razón jurídica buscaba los fundamentos naturales anteriores a la organización social. es decir el conjunto de procedimientos verbales o no verbales por los que se afirma que algo es verdad. Los modos de decir la verdad se llaman "veridicciones". decía Benjamín Franklin. Aproximadamente en el año '80. Aquí es en donde se produce un pliegue en la obra de Foucault. su autorregulación. regularidades. como lo hicieron los fisiócratas. Así analiza la tragedia griega. reglamentos de fabricación. hacia un régimen de verdad que establece el punto máximo y el mínimo que nos dicta la naturaleza de las cosas. Esta disciplina es un principio de limitación interior. jurisdicciones. o una nueva definición de la filosofía.Foucault y la ética se interesa entonces en el liberalismo como reflexión crítica del arte de gobernar e instrumento crítico de la realidad. La economía política analiza los problemas de los efectos reales de la gubernamentalidad y no cuáles son los derechos originarios que la pueden fundar. y el testimonio. "El liberalismo es una tecnología del gobierno frugal". la de los esclavos. Pero es una verdad poco filosófica. Desde el siglo XVIII. El puente es el tema de la verdad. Existe una traslación de los problemas de gobierno legitimados según la ley. una reflexión sobre la organización. De este encuentro se producirá un paso de los problemas referidos a la microfísica del poder a otro que inaugurará su reflexión ética. La cuestión de la verdad está referida al conocimiento o desconocimiento de esta naturalidad y no a los antiguos problemas de la malicia del príncipe. es un proceso de recomposición por mitades. Dice Foucault que aparece un nuevo régimen de verdad. Los análisis de las racionalidades políticas llevan a Foucault a pensar el problema de la verdad. No hay "hegemonía" sin "allethourgés" dirá Foucault. naturalidades específicas. El análisis de Foucault expone el orden simbólico de la estructura edípica que terminará con la composición final de la 8 . Leyes. Desde los pies de Edipo hasta el cielo estrellado que presagia el destino de Séptimo Severo. la distribución y la limitación del poder en la sociedad. Ahora se trata del punto de vista de la justeza del cómo y hasta dónde se puede gobernar. Se trata de que en la tragedia se compongan estos decires y estos haceres enfrentados. con dos términos griegos. El decir la justicia y el decir la verdad forman un solo dispositivo en el mundo griego. Foucault describe rituales de manifestación de la verdad. Que hagan "symbolón". Un gobierno que sabe poco.

El otro aspecto de esta historia de la subjetividad -señala Foucault. ya sea para mantenerlas o transformarlas según ciertos fines. Foucault dedica varias clases a ilustrar las relaciones entre artes de gobernar y juegos de verdad. Actos de subjetividad concebidos a partir de las relaciones del sujeto consigo mismo. sano. las técnicas de sí. por la que se designa al experto en cuestiones de racionalidad. la dirección espiritual. De la transmisión de preceptos en la pedagogía griega y el fin del modelo pedagógico pasa a la expresión exhaustiva y obligatoria del secreto individual. Pero hay algo más. Si digo la verdad sobre mí es porque me constituyo en sujeto mediante un cierto número de relaciones de poder. los ejercicios dé sí sobre sí. es decir en los procedimientos destinados a fijar identidades. Hasta ese momento su obra había recorrido estos caminos en forma separada. Rosa Luxemburgo. la inversión del principio de competencia particular que condena el secreto de los llamados especialistas. que sitúa la racionalidad en las cosas mismas. excesiva. la razón de Estado y las artes de gobernar. El problema de la gubernamentalidad está vinculado al tema del poder. La formación de subjetividades inquiere sobre los modos de vida. por lo que en lo concerniente al sujeto se analizarán los vínculos entre actos de verdad y ascesis. Y la confesión es uno de los procedimientos más valorizados en la producción de la verdad. El sujeto de la cultura occidental se define teóricamente por estas tres coordenadas: está cuerdo. las prescriptivas. Foucault analiza la verdad inscripta como procedimiento de individualización del poder.Foucault y la ética palabra oracular y de la testimonial. y en regla. de fijarse medios y fines. la que convertirá a la palabra de los reyes en superflua. Para elaborar esta historia Foucault aplicará su método: no es en las teorías del alma o de las pasiones en donde encontrará lo que busca. El "nominalismo histórico" es un estudio de prácticas concretas. Esta relación consigo mismo y con los otros se expresa en la pedagogía. que la verdad no pertenece al orden del poder y que tiene una relación originaria con la libertad. Es en el análisis de las técnicas de sí. Foucault afirma que a partir de este momento iniciará un trayecto en el que convergerán sus dos principales intereses: una historia de la subjetividad y el análisis de las formas de gubernamentalidad. la disciplina. Como parte de una historia de la subjetividad había estudiado el efecto sobre los sujetos de las particiones del saber como la locura. Este proyecto Foucault lo inicia en "La Voluntad de Saber" con algunos esbozos de análisis de las relaciones entre sexo y verdad. Soljenitzin. la racionalidad económica o principio de evidencia. Era lo que los otros podían sostener acerca de uno mismo. Una historia política de la verdad debe revertir la idea de que la confesión libera y reduce el poder al silencio. Saint Simón. la especificidad científica de la evidencia o principio de competencia. La confesión ("aveu"). Una historia de las veridicciones no se hace desde el punto de vista de las estructuras o relaciones de objetividad. aquellos que ocultan la verdad del sistema. Ya en este texto había afirmado que la confesión es uno de los mayores rituales de producción de verdad. En esta nueva etapa se trata de una historia de los actos de subjetividad y de una filosofía pensada como una política de la verdad. había funcionado tradicionalmente como una garantía del status de una persona. los modos de fascinación de la conciencia o principio del terror. en su diversidad y especificidad. En esta etapa Foucault retoma el trayecto iniciado en "La voluntad de saber": el problema de la confesión. no es la antiquísima joya universal. Es la conjunción de las veridicciones de los dioses y del pueblo. Son dos términos habitualmente poco relacionados los que se juntan: política y subjetividad. o lo que en otro momento llama tecnologías del yo. la confesión es un discurso de verdad que se está obligado a tener sobre sí mismo. el lenguaje y la vida. la enfermedad y la delincuencia. Se hace desde los actos de subjetividad. en el que la verdad desnuda inmoviliza cualquier acción. se despliegan en esta sucesión de juegos de verdad y artes de gobernar. las elecciones de existencia. los modos de regular la conducta. pero no como sistema unitario ubicado alrededor de un centro que se expande. La confesión es definida como la matriz general que rige la 9 . "Las palabras y las cosas" es el testimonio de esta preocupación. Pero no el sujeto filosófico. sino como un dominio de relaciones estratégicas entre individuos y grupos: son los casos estudiados del encierro.es el de la objetivación del sujeto en saberes como el del trabajo. casuísticas. Los nombres de Quesnay. En la nueva versión. El principio de racionalidad o razón de Estado.

. Tanto sus elaboraciones sobre el siglo de las luces. Sólo algunos comentarios han aparecido en revistas dispares. cuando menciona a Plutarco. el de la "Hermenéutica del Sujeto". las últimas palabras académicas que. Foucault sigue en sus cursos un orden inverso al de sus publicaciones. En él último resumen de cursos publicados. dice: "ocuparse de sí -para los patricios romanos. Y no sufrimos del vacío. ni de la decadencia de la cultura. por su insuficiencia. es la marca de una superioridad social. de qué necesidades históricas. y sobre el cristianismo prácticamente nada ha sido publicado. vuelto hacia sí y controlado de su último estilo. Si algo continúa y modifica es el espacio abierto por Sartre en la filosofía francesa. por el contrario. En el College de France estudia primero la confesión cristiana. hay una inmensa curiosidad. Este es el cuidado de sí para los patricios romanos.. me gusta la palabra. una necesidad o un deseo de saber. me evoca preocupación. ni consideraba que los mass media idiotizaban o desinformaban.. ni del recuerdo de Viena. de diferenciación social. sus artículos sobre Kant como este curso sobre la parrhesía.es un privilegio. Por lo que Foucault no es posmoderno ni es parte de la izquierda aterrorizada por la sociedad de consumo. del autismo de las personalidades o del narcisismo de la cultura. Foucault partirá del funcionamiento de los rituales de la confesión a las regularidades científicas de la "scientia sexualis". son polémicas. al cortejo de las literaturas. y luego se dispone a analizar la estética de la existencia griega y el examen de consciencia en las escuelas helenísticas. la esterilidad del pensamiento. Pero Foucault no es un filósofo de las crisis.. de distinción. su consideración de la figura de Baudelaire. la ausencia de escritores. Este curso no ha tenido difusión. relativos al mundo antiguo. Hay una abundancia de cosas para saber. sino una sustancia reactiva. incluso por una cierta concepción de la ciencia. La mente no es una cosa blanda. recuerda el cuidado que se tiene por lo que existe y podría existir. Curiosidad igual a futilidad. Sus escritos presentaron el "Uso de los Placeres" y el "Cuidado de sí". por la filosofía. Quiero decir que se inscriben en un debate. al contrario. los renovadores de la escuela de Frankfurt que desarrollaron las éticas comunicacionales. en oposición a aquellos que deben ocuparse de otros para servirlos. sueño con una nueva era de la curiosidad. Sin embargo. una actitud aristocratizante. No tiene sentido adoptar actitudes proteccionistas para prevenir la mala información y separarla de la buena. Siempre hay quejas acerca de que los medios le llenan la cabeza a la gente.. Y por el tema que le preocupa. Más bien deberíamos multiplicar los caminos y las posibilidades de las idas y venidas". sino de escasez de medios para pensar todo lo que está pasando. No le tenía miedo a la televisión a la que no le dedicaba ni un solo pensamiento. En una de sus últimas entrevistas Foucault dice: "me pregunto ¿cómo sucede que el hombre hace de sí un objeto de un conocimiento posible. Foucault disputa el trofeo de la modernidad pero no es posmoderno. siempre fue un vicio estigmatizado por el cristianismo.. a través de qué formas de la racionalidad. 10 . Dijo una vez: "No creo en el refrán de la decadencia.. y más quieren investigar cuanto más se quiere convencerlos. Ni tampoco del culto al fragmento. a la mezcla de géneros. para bien o para mal. Constituye un inesperado testamento. catástrofes y caos matemáticos. Tampoco es un pensador del vacío de nuestro tiempo. u ocuparse de un oficio para vivir". a pesar del tono elegante.. Se llama "El coraje de la verdad". pero encuentro que en esta idea se desliza un sentimiento misantrópico. ni a las nuevas metafísicas del espacio y la velocidad. son parte de un espacio de discusión con los llamados filósofos de la modernidad. a qué precio? ¿Cuánto le cuesta al sujeto poder decir la verdad de sí mismo?". Pero este carácter elitista no clausura su sentido. sufrimos por la estrechez de los canales.Foucault y la ética producción del discurso verdadero sobre el sexo. en el que habla del cuidado de sí en Sócrates y Gregorio de Nicea. El cuidado de sí se relaciona con la concepción romana del "otium".. hay una plétora. no viene después de nada. A su desarrollo pertenece su estudio sobre la "Parrhesia" en los cínicos que aquí publicamos. que la gente reacciona.. ni usurpador de catastros. Hablemos del último curso de Foucault. La curiosidad es un vicio. Creo.

Pero la novedad cultural que introducen los monjes del siglo VI es la intervención del eje de la verbalización en los diagramas de poder. una verdad ética en boca de un intelectual en inferioridad política. entonces la protesta. de quien casi nada le interesaba aunque sí respetaba su densidad. las autopoiesis. es en lo "involuntario" en donde aparece Sathanás. su crítica tácita a Habermas. Diógenes es aquel que desafía a Alejandro Magno. su escándalo. Esta cadena se construye en el paradigma monástico. Foucault reivindica el legado de la modernidad -si esta palabra designa la caída del universo teocráticopero sólo rescata algunos de sus aspectos. Las fallas de nuestra vigilia. Nuestro cuerpo es la galería de las vergüenzas ocultas. los polisistemas. la palabra. el fin de las fronteras. La verdad aparece aquí como el resultado de una situación estratégica. a su particular relación con la verdad. Escandaloso y obsceno es el poder. Los análisis que hace Foucault de las etapas de la confesión forman parte de sus elaboraciones sobre la genealogía del sujeto deseante. los rincones alejados de nuestra consciencia. los ecosistemas. el sujeto. y que su única preocupación es la verdad. la indicación de las zonas de opresión son cínicas. su obscenidad. el fin de la historia. de alguna. Decir todo. Es la que aquí aparece. la desidia en nuestro cuidado. A este poder no se le opone una verdad sin poder y virginal. el decir todo lo que pasa por nuestra mente es una cacería del diablo. El modelo del vasallaje y el del derecho germánico (la penitencia tarifada) se inscribirán en el orden sacramental. por la simbólica erección de los monjes cristianos. Esta es la "nomenklatura" de la filosofía de hoy. Esta posición del sujeto debe darse en una situación de minoría o inferioridad. y Diógenes. La verbalización es parte de un sistema de obediencias basado en la repetitiva y desnuda virtud del obedecer mismo. A esto se refiere Foucault cuando analiza el paraíso según San Agustín. Mientras en la parrhesía cínica el decir todo se vinculaba al mundo de la creencia del hablante. 11 . trabajo con uno mismo en relación a los otros. Los sueños. El disenso creador. Sería más que arriesgado identificar a Diógenes con el esclavo hegeliano. el cinismo como cuidado de sí. de calidad diferente. Es la que se define por la relación que se tiene con lo que se dice. Y Foucault sostiene que una de las tareas éticas del intelectual del presente es su relación con el nombrar. Sólo siglos más tarde. el del inferior. Con ellas también se conecta su seminario sobre San Agustín. No es palabra de amo. Se trata de mostrar la cadena que liga al deseo. Todos buscan la comunicación. y la erección. indicando la pena o las vías de absolución. Alguna vez dijo Foucault que jamás le interesó el tema del poder. El Amo no desaparece. Posición subjetiva. Por eso aparecen los cínicos. ni de siervo. el antídoto a la apatía moral. Se califica a la rebeldía de cinismo porque no puede ser llevada hasta sus últimas consecuencias.Foucault y la ética Sus reflexiones sobre el tema de la modernidad. el no. nuestra falta de fortaleza anímica es descubierta en los movimientos involuntarios como los sueños. Como la prédica emancipadora de la filosofía del siglo pasado ya no tiene vías de resolución. Esta es la franqueza o "parrhesía" cínica. la memoria y la culpa. se le dice todo a un otro. en este caso. es algo más que una figura artística. pero sobre todo es aquel que pone en práctica una nueva actividad discursiva. el decir todo a un otro se transformará en un modelo jurídico. ésa es la consigna. Este es el cinismo filosófico del que habla Foucault. el decir todo se vinculaba al mundo de la creencia del hablante. la muerte de las ideologías. Se complacen en el nombrar. Pero esta obscenidad no responde a un platonismo tantas veces criticado por Foucault. Lo que Foucault llama "enunciadum" para distinguirlo del enunciado o de la enunciación. No se trata de la muerte del Amo en una sociedad en la que rige el trabajo.de la ética. Foucault no está de acuerdo con el uso que hace Habermas y los filósofos de la actualidad europea -que poco ha variado desde el año 83. es la relación que tiene el hablante con aquello que piensa. mundo de los siervos. en este caso. la democracia ontológica. las poluciones nocturnas. Pero en "Funciones de la Confesión" el poder de la palabra tiende a reforzar el poder de la institución. el consenso. la alternativa a los universalismos. y no las masturbaciones públicas de Diógenes. a su particular relación con la verdad. su prédica. no provienen de algo post. Se enuncia en una situación de peligro. La sumisión y la humildad hacen al buen cristiano. Es otro poder. El decir todo no es un acto solitario. La permanente inventiva y la insistencia crítica. y la sustitución del modelo de la penetración de los griegos. en el que el confesor dictará sentencia. y en una particular relación con lo que se dice. Muestra el escándalo del poder.

Las ideas rescatadas son de Foucault. que literalmente es mal hacer. Foucault prohibió por vía testamentaria la reproducción de todo material cuya edición no hubiera estado a su cuidado. Dire Vrai" y "La problematización de la parrhesía". la diagramación necesariamente mía. La parrhesía nos muestra la constitución del sujeto que al decir su verdad está en peligro. tal como lo aclara Foucault en su texto. Una fotocopia en inglés de estas últimas está en el Centro. El título de la traducción de las conferencias sobre la confesión. T.Foucault y la ética La verdad como actividad-puente entre los dispositivos de poder y las prácticas de sí se tensa entre estos dos polos: la parrhesía griega y la confesión cristina.A. por eso los textos aquí presentados son el resultado de un trabajo de jíbaro en el que intenté hacer de cinco páginas una sola. "Mal faire. es difícil. 12 . "Mal faire. cuya aplicación me parece más amplia. Dire vrai se refiere a veridicción. Dire Vrai". las de la parrhesía tuvieron una edición interna al departamento de Filosofía de la North Western University. lo extraño es el "mal faire". *** Publicamos en esta tercera edición dos textos de Foucault. Conviene efectuar algunas aclaraciones. Estos textos son resúmenes de conferencias de Michel Foucault. La traducción y la síntesis las hice durante una estadía en el Centro Michel Foucault de París. Por el momento queda la traducción de "Cosas mal hechas y verdades bien dichas". Las conferencias sobre la confesión fueron desgrabadas. La confesión constituye al individuo en sujeto cuando dice la verdad sobre sí mismo en una relación de obediencia.

"Rhema" quiere decir en griego "lo que se dice". Esto indica un sentido peyorativo. en un diálogo de Luciano y en otro de Plutarco. la parrhesía. o en francés por "franc parler". en Las Leyes en el 649 b y en el 671. Foucault hace notar que jamás encontró en la cultura de la Grecia antigua a un parrhesiastés que dudase de su propia posesión de la verdad. en el Fedro en el 240 e. Para los griegos sin embargo la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en una experiencia mental sino en una actividad verbal. Aquí Platón nos habla de aquel que por una mala constitución democrática se dirige a sus ciudadanos proponiéndoles estupideces. en las obras de Juan Crisóstomo. La forma retórica provee al hablante de medios de seducción para usar independientemente de su pensamiento. el verbo parrhesiazomai. el parrhesiastés actúa sobre los otros mostrando directamente aquello que piensa. California. que es la creencia u opinión del hablante. El hablante manifiesta claramente que aquello que dice es su propia opinión. La evidencia para Descartes no le garantiza que lo que cree sea verdad. el que dice cualquier cosa sin la calificación debida. El parrhesiastés dice lo que es verdad porque sabe lo que es verdad. PARRHESIA Y VERDAD Hay dos tipos de parrhesía. Desde Descartes la coincidencia entre creencia y verdad se obtiene en una cierta experiencia mental. Dice lo que sabe.Foucault y la ética MICHEL FOUCAULT: DISCURSO Y VERDAD. La segunda característica de la parrhesía es la coincidencia entre creencia y verdad. para establecer la relación entre el sujeto y aquello que dice. LA PROBLEMATIZACIÓN DE LA PARRHESIA Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham. está en una situación de riesgo. También en la literatura cristiana la mala parrhesía se opone al silencio y a la disciplina como contemplaciones de Dios. la palabra de la parrhesía es una palabra sólo usada por varones. 1983. En la parrhesía. hay también en éste caso un sujeto del enunciando (enunciandum). Una es la charlatanería. Sería interesante comparar la parrhesía griega con la concepción moderna cartesiana de la evidencia. Seis conferencias de Michel Foucault en la Universidad de Berkeley. Parrhesía indica un tipo particular de relación entre lo que dice el hablante y aquello que expresa. Por ejemplo es el que usa Platón en La República en el 577 b. que se dice todo. o la de Performative Utterance de Austin. Además. Foucault prefiere la palabra "speech activity" a la de "speech act" de Searle. Evita formas de velos retóricos. y abre su corazón a los otros a través del discurso. o aquello que piensa que es verdad. El parrhesiastés dice lo que es verdad . El decir usado en la parrhesía está vinculado a una situación social que indica una diferencia de status entre el hablante y su audiencia debido a que el parrhesiastés dice algo peligroso para sí mismo. En la parrhesía el hablante enfatiza que él es a la vez el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciando -Yo soy aquel que piensa esto y lo otro-. Si es habitual distinguir el sujeto de la enunciación del sujeto gramatical del enunciado. y se la encuentra hasta el siglo IV DC. ésta es otra diferencia con la actividad cartesiana. Decirlo todo. Parrhesía se puede traducir en inglés por "free speach". Significa en castellano "aquel que dice la verdad". habla directo. eso es "Pan". El parrhesiastés es el que dice todo lo que se le pasa por la mente. Panrhema. por ejemplo. Para la concepción griega de la parrhesía no parece haber este problema porque la tenencia de la verdad parece estar garantizada por la 13 . Editado en 1985 por el departamento de filosofía de North Western University PRIMERA CONFERENCIA SIGNIFICADO Y EVOLUCIÓN DE LA PALABRA PARRHESIA A) SIGNIFICADO: Aparece por primera vez en Eurípides. y la palabra parrhesiastés. Parece que la parrhesía en el sentido griego no tiene lugar en el marco epistemológico contemporáneo. Encontramos la forma nominal de la palabra parrhesía.

Resumamos. la brevedad de las preguntas y respuestas es la parrhesía. Dice: el discurso largo es típico de los retores. El decir la verdad debe darse en el juego "entre" la vida y la muerte. correr el riesgo de perder el prestigio. viene de abajo. PARRHESIA Y CRITICISMO Si en un juicio alguien dice algo que puede ser usado en su contra. porque un esclavo no puede hacerlo. Riesgo de muerte en lugar de vida o seguridad. B) EVOLUCIÓN PARRHESÍA Y RETÓRICA Foucault ve en el Gorgias una oposición entre parrhesía y retórica. y además propone leer a Plutarco en relación al mismo tema. En la parrhesía. Crítica en vez de adulación. un decidor de verdad. PARRHESIA Y PELIGRO Si un profesor de gramática les dice la verdad a sus alumnos. El diálogo es la técnica por excelencia del juego parrhesiástico. Hay quienes diferencian la parrhesía democrática de la parrhesía monárquica. incluso contra la opinión de la mayoría. entonces este hablante puede estar usando la parrhesía. La función de la parrhesía no es demostrar la verdad a alguien sino ejercer una función crítica. debe ser un ciudadano. etc. Como la amenaza de muerte viene de otro. y lo dice porque cree que es verdad. cuando un alumno lo hace con su maestro. 3)consigo mismo y los otros a través del criticismo. el hablante usa su libertad y elige la franqueza en lugar de la persuasión. es una muestra de lo que es un parrhesiastés. el parrhesiastés es siempre menos poderoso que su interlocutor. verdad en vez de falsedad o silencio. La actitud de criticismo del hablante siempre debe darse en una posición de inferioridad respecto del interlocutor. Pero no todos pueden usar parrhesía. y 491 "e". esto no es parrhesía. 487 "a" "e". el parrhesiastés está obligado a tener una relación de peligro con este otro superior. No siempre es la propia vida lo que se arriesga en la parrhesía. El parrhesiastés tiene la libertad de guardar silencio. Parrhesía: actividad verbal en la que el hablante tiene una relación específica con: 1) la verdad como franqueza. Pero el parrhesiastés primero elige una relación consigo mismo. Una prueba de la sinceridad del parrhesiastés es su coraje. sin embargo. PARRHESIA Y DEBER Se relaciona la parrhesía con la libertad y el deber. Por eso un padre o maestro que critica a un niño no es un parrhesiastés. no es. no hay un riesgo. se puede perder también la amistad. entre el 461 "e". Esta 14 . 2) su vida en peligro. en la que se trata únicamente de los que aconsejan a los reyes. Deber moral en vez de interés propio o apatía moral. El hecho de que el hablante dice algo peligroso. Recomienda Foucault leer la Séptima carta de Platón.Foucault y la ética posesión de ciertas cualidades morales. en donde habla de su relación con Diónisio de Siracusa. Prefiere ser un "truth teller". El parrhesiastés se enfrenta al rey o tirano que puede castigarlo por lo que dice. Es siempre un juego (game) entre aquel que dice la verdad y su interlocutor. que un ser humano que es falso consigo mismo. pero cuando un filósofo critica a un tirano. Una definición de Foucault: Parrhesía es una actividad verbal en la que el hablante expresa su relación personal a la verdad y arriesga su vida porque reconoce el decir la verdad como un deber para mejorar o ayudar a otros (como también a sí mismo). un parrhesiastés. cuando un ciudadano critica a la mayoría. En la parrhesía el peligro de decir la verdad proviene de que se puede herir o hacer enojar a un interlocutor. 4) con la ley moral a través de la libertad y el deber.

Un poco al margen. El problema teórico inverso de la verdad se resuelve mostrando cómo los humanos. PARRHESIA Y FILOSOFÍA Parrhesía como arte de la vida. La parrhesía de Ion toma la forma de una crítica política. Pero dice que hay una exclamatio natural no elaborada artificialmente. recibe de su sirviente unas preguntas acusatorias que son el reverso del modo oracular de acercarse a la verdad. Para eso toma el Ion de Eurípides y el Edipo Rey de Sófocles. cap. en Orestes. Parrhesía como epimeleia heautou. Tecné to biou. En Ion. la madre. Quintillano. sino entre el logos que dice la verdad y el que no la dice. En el período helenístico la parrhesía se centra en la relación entre el monarca y sus consejeros. en Edipo del lado de los mortales. de isonomía. es decir el cuidado de sí. 2. Séneca. En las monarquías helenísticas la parrhesía se desenvuelve en las cortes y no ya en el ágora. Leer el Alcibíades Mayor. En Ion y en Orestes tiene mucha más importancia que en las obras anteriores. en la Institutio oratoria. 15 . Creusa es la madre. La parrhesía de Creusa es personal. y sobre la verdad de sí misma. Era una guía para la democracia. Ion es el hijo. Aparece entonces la parrhesía como el grado cero de las figuras retóricas que intensifican la emoción de la audiencia. politeia. La problemática edípica de la verdad se resuelve mostrando cómo los mortales. Filodemo Epicúreo escribió un libro sobre la parrhesía. En Las Fenicias se habla de parrhesía y exilio. El ágora es el lugar en el que aparece la parrhesía. hace una oposición entre filosofía y retórica. El rol parrhesiástico de Creusa. Para Yocasta es una vida de esclavo el tener prohibido decir lo que pasa por nuestra mente. En el caso de Edipo y Yocasta se da una situación en la que no quieren saber. el "free speach". ya que la parrhesía sólo podía ser ejercida por los provenientes de buena cuna. en Hipólito. La parrhesía como tecné de guía espiritual para la educación del alma. PARRHESIA Y POLÍTICA La parrhesía perteneció a la democracia ateniense. dice que algunas figuras retóricas se usan para incrementar la emoción del auditorio. En Ion el silencio y la culpa están del lado de Apolo. en Electra. Ion es un parrhesiastés que necesita saber quién es su madre para ejercer la parrhesía en Atenas. en Las Bacantes. a pesar de su ceguera. y que ellos no quieren ver. también llamada licentia por Cornificius. El buen soberano hace uso de la parrhesía en su disposición para escuchar a sus consejeros. la de Creusa es una parrhesía contra un ser más poderoso que ella. verán la luz de la verdad hablada por los dioses. Se convierte en tirano cuando su disposición es negativa. en la que el pueblo goza de democracia isegorial -o sea que otorga el mismo derecho de palabra. una misma participación en el poder-. a pesar del silencio de los dioses pueden descubrir la verdad que tanto desean saber. sí quieren saber. quien prefiere la conversación para el decir verdad. La democracia ateniense se define como constitución. SEGUNDA CONFERENCIA 31 DE OCTUBRE DE 1983 LA PARRHESIA EN LAS TRAGEDIAS DE EURÍPIDES Eurípides en Las Fenicias. En el exilio no se puede hacer uso de la parrhesía. no una oposición entre discurso y escritura. en Ion. la llama "libera oratione". y parrhesía. como la exclamatio. así como una ética y actitud personal de los buenos ciudadanos. para los ingleses "free speach".Foucault y la ética oposición entre parrhesía y retórica también está en el Fedro. Apolo es un anti-parrhesiastés. libro 9. Foucault propone trabajar sobre el problema de la verdad en una estructura inversa. En el caso de Creusa y de Ion. En una escena Creusa después de su canto acusatorio a Apolo.

La historia del pensamiento es el análisis del modo en que un campo no problemático de experiencias o un conjunto de prácticas que eran aceptadas sin discusión. En la mayoría de los casos un historiador de las ideas trata de determinar cuando un concepto específico aparece. el crimen. Menciona acá Foucault a Cleofonte.Foucault y la ética El reverso de la situación edípica se da cuando Ion y Creusa intentan matarse. hábitos y la conducta se convierten en un problema para la gente que se comporta de un determinado modo. La obra termina cuando se completan las series de verdades que descienden de Atenas. También recomienda de Isócrates "Sobre la paz". pero es a fines de la democracia que se convierte en un problema. que es el Ion de Eurípides. Aquel que no sabe. incitan nuevas reacciones e inducen a una crisis en el comportamiento silencioso de antes. es necesaria una educación para que la parrhesía beneficie a la ciudad. el modo en que comienzan a tener una cierta ansiedad sobre esto y lo otro. que era del partido aristocrático. Aquel que tiene lengua y no mienta. La crisis de la parrhesía surge en la encrucijada de una interrogación sobre la democracia y la verdad y da lugar a una problematización sobre la libertad. Ya no es suficiente decir todo con franqueza. athouroglossos se desarrolla la idea peyorativa de parrhesía. CUARTA CONFERENCIA: 14 DE NOVIEMBRE DE 1983. La obra de Orestes se da en una situación en la que hay hostilidades entre Esparta y Atenas. la ciudad se convierte en un caos. Esto resume una obra que Foucault desarrolló con bastante más detalle en esta conferencia. Dice Foucault: "Quisiera distinguir entre historia de las ideas e historia del pensamiento. la libertad y la verdad. la democracia. Por mi lado trato de analizar el modo en que instituciones prácticas. acerca de ellos mismos. y este momento se identifica a menudo con la aparición de una nueva palabra. TERCERA CONFERENCIA 7 DE NOVIEMBRE DE 1983 En el Orestes. La mayoría de los textos que reflexionan sobre este tema provienen del partido aristocrático. el logos. esto es negativo. Foucault hace el análisis de un texto de un autor desconocido de finales del siglo V. en el año 403. El juicio a Orestes da lugar a una discusión sobre la conveniencia de la paz o de la guerra en Esparta. se convierten en problema. Máthesis indica sabiduría. que se compromete a determinado tipo de prácticas. a Terpómine. prácticas e instituciones. un libelo autocrático. el sexo. y de Platón el 16 . debe cerrar la boca. por ejemplo acerca de la locura. En el Orestes parece que la máthesis requerida no pertenece a la tradición socrático-platónica sino a un tipo de experiencia como la del autaurgós. al que hay que remitirse personalmente. que tiene cierto tipo de hábitos. fuera de discusión. PARRHESÍA Y LA CRISIS DE LAS INSTITUCIONES DEMOCRÁTICAS En Atenas se debate acerca de las relaciones entre la democracia. La historia del pensamiento entendiéndola de este modo es la historia del modo en que la gente comienza a prestar atención a algo. en los hábitos. parrhesía y nomos. La crisis de la parrhesía es el problema del reconocimiento. la educación y la verdad en Atenas a fines del siglo V. o acerca de la verdad". de quién es capaz de reconocer al que dice la verdad dentro de los límites del sistema institucional en el que todos tienen derecho a dar su opinión. Cuando se usa parrhesía sin máthesis. La paideia también es un elemento positivo. bautizado por la literatura anglosajona como "El viejo oligarca". familiares y silenciosas. el "Aeropagítiqus". y que hace funcionar clases específicas de instituciones. El thorubos indica barullo. Apolo está siempre silencioso. No es que los griegos jamás hubieran conocido antes de este momento el hablar libre o parrhesía. parrhesía y máthesis. 355 AC. provocan discusión y debate. La historia de las ideas concierne al análisis de unas nociones desde su nacimiento. Las relaciones entre parrhesía y aletheia. a través de su desarrollo y en su ubicación frente a otras ideas que constituyen su contexto. el poder. Esto es importante desde un punto de vista metodológico. y todas las circunstancias políticas que los rodearon.

demasiado solemne. la de Frigia. en el "Gorgias" para que éstos narren su modo de vivir. En el juego de la filosofía socrática la parrhesía se opone a la ignorancia de sí y a la enseñanza falsa de los sofistas. El "Laqués" de Platón. que es el foco de la parrhesía socrática. Por ejemplo en Platón. El rol basánico de Sócrates le permite determinar la verdadera naturaleza entre logos y bios (Gorgias. franqueza. mirada cordial. el logos. libro 8. sino una actitud personal. En Ion. Es una relación personal entre dos seres humanos y no una relación parrhesiástica con el demos o el rey. nacimiento. ya que depende de las cualidades y de la apreciación del monarca. el coraje y la verdad. libro 8. 486-487). En un gobierno monárquico la parrhesía cambia de valor. República. La parrhesía de Sócrates difiere de la parrhesía política por varios motivos. verdad y coraje de la parrhesía política. "Leyes". En Sócrates a través de Platón el problema mayor consiste en llegar a determinar cómo vincular la parrhesía que abarca logos.7. el hombre magnánimo. y también se habla de que cada uno tenga su propio estilo de vida. Genos en las relaciones entre dioses y mortales. y constituye el criterio para su función basánica. La palabra griega básanos. En el Ion de Eurípides la parrhesía se opone al silencio de Apolo. No se trata entonces del peligro de inducir a los otros al engaño por una palabra sin máthesis. en la argumentación Sócrates funciona como un basanós. devoto de las musas. La verdad que el discurso parrhesiástico descubre es la verdad de la propia vida. donde se habla de la relación entre el mal uso de la libertad. verdad y nomos. sino de desmembrar la unidad de la polis con conductas disarmónicas las unas con las otras. 17 . Eurípides analizó la relación entre logos -verdad. Se trata de que el interlocutor demuestre si es capaz de establecer una relación entre su discurso racional. La relación bios-logos es una armonía dórica que sostiene el rol parrhesiástico de Sócrates. Parrhesía como la cualidad personal del orador y líder político. si se piensa así. en el "Critón". en el que la palabra parrhesía aparece tres veces. y ser musikós. El básano -Sócrates. la virtud.y nomos -ley-. una elección de bíos. Aristóteles. en la esfera política se opone al Demos o a aquellos que adulan a la mayoría o al monarca. es la parrhesía en el cuidado de sí. y su manera de vivir.que tenga una relación de armonía dórica con el logos. en donde Platón dice que además de buenas leyes es necesario que alguien use la parrhesía para indicar las virtudes morales a los ciudadanos. 835 "c". El requerimiento que hace Sócrates a sus interlocutores. significa una piedra negra que sirve para conocer la autenticidad de una pieza de oro por la marca que se deja en ella después de frotarla. Del lado del interlocutor la relación bios-logos aparece cuando se desarrolla el relato de la propia vida. 398 "c" al 399 "e". La parrhesía ya no es un derecho institucional o un privilegio como en una sociedad democrática. se está haciendo una lectura cristiana de Platón. y la dórica. Este no es un pedido de confesión de culpas o un relato de tipo autobiográfico.y genos. La parrhesía en Isócrates. en el "Alcibíades Mayor". la iónica. El fin de la parrhesía socrática es que el interlocutor elija el tipo de vida -bios.debe ser armónico. cuya armonía se comprueba por el contacto con Sócrates. en la "República" y en las "Leyes".y bios -vidaen el marco de una relación pedagógica entre dos seres humanos. El problema de la libertad de palabra se convierte en un problema de existencia. 201 "b". aparece bios. o la del consejero de reyes. Política. la de Lidia. la parrhesía. verdad y bios. demasiado suave y afeminada. Aristóteles usa parrhesía como cualidad del megalopsikós. y que coincida con la que enlaza logos. debe tener la armonía dórica. su actitud moral. En este caso la parrhesía está más relacionada con el bios que con el logos. y el parrhesiastés debía hacer emerger las verdades convenientes al bienestar de la ciudad. Esta relación entre las virtudes morales y el nomos de la ciudad también se lee en la Apología. En el marco de las instituciones políticas la problematización de la parrhesía se vuelve un juego entre logos -verdad. La parrhesía era el derecho civil de un bien nacido de Atenas. asociada por Platón a las pasiones. en el "Laqués". donde habla de 4 tipos de armonía griega. Condiciones para ser basanós: sabiduría. (Platón. que denota coraje).Foucault y la ética libro VIII de "La República ". y como agregado a la relación entre logos. Con Sócrates la problematización parrhesiástica juega entre logos -verdad. es sobre el coraje. Quiere establecer si hay una relación armónica entre ambos.

Parrhesía como una actividad en las relaciones humanas. y su rol es el de líder político. dar órdenes. en los cínicos. QUINTA CONFERENCIA: 21 DE NOVIEMBRE DE 1983. La parrhesía en el mundo grecorromano no es una doctrina. sino una práctica que intenta modelar las relaciones específicas que los individuos tienen consigo mismos. En ellas hay dos categorías de maestros y dos tipos de enseñanza. hasta los comienzos del cristianismo. También la escuela de Epicteto habla y practica la vida comunitaria. 18 . el arte del gobierno. la medicina y la práctica de la parrhesía son técnicas clínicas. En esta nueva parrhesía no se trata de convencer a una asamblea o a un rey sino de cambiar la vida. Grupos epicúreos practican la parrhesía en la vida comunitaria. por ejemplo los epicúreos. sobre el cual hay un comentario de un italiano llamado Gigante. El círculo entre la verdad sobre uno mismo y la verdad es característico del siglo IV AC. El texto de Filodemo del que habla Foucault también concierne a las comunidades epicúreas. los marinos. 1) Descubrir y enseñar ciertas verdades sobre el mundo y la naturaleza: rol epistémico. la del filósofo. además del énfasis de los epicúreos sobre la vida comunitaria. La parrhesía en la cultura grecorromana tiene tres funciones. Esto se puede ver en Gregorio de Nacianzo. deben obedecer. están las clases colectivas y las entrevistas personales. y también en Plutarco. clases y entrevistas individuales. Parrhesía en el marco de la vida pública. En el Laques aparece una nueva función de la parrhesía. indica la importancia de la amistad en los grupos epicúreos. Al modo personal de la parrhesía socrática se agrega ahora a una enseñanza de tipo autoritaria: las clases colectivas. tienen en común un kairós o momento crítico. siglo IV DC. Además en esta nueva práctica parrhesiástica está implicada una compleja red de conexiones entre el sí mismo y la verdad. También en estas técnicas el médico y el piloto deben ejercer poder o autoridad. que apuntó las clases de Zenón de Sidón.Foucault y la ética En la tradición cínica hay una oposición entre nomos y bios. Parrhesía como actividad en pequeños grupos humanos. En Ion la parrhesía es la de un bien nacido ateniense. No solamente deben tomar en cuenta reglas generales sino datos específicos para cada situación en particular. En un fragmento de Filodemo parece indicarse que había sesiones colectivas de salvación de uno por el otro. que de un texto breve hace un comentario gigante. y los otros. de un entrenamiento. la verdad y las éticas y estéticas de sí. individual. podría decirse que la navegación. parrhesía en el contexto de la vida personal. la guía espiritual como técnica clínica. Dice que Filodemo piensa la práctica de la parrhesía como una tecné comparable a la medicina y al arte de conducir un navío. situaciones específicas y la elección del kairós o momento decisivo. el paciente. 2) Pensar las leyes de la ciudad y sus instituciones políticas: rol político 3) Reflexión sobre la naturaleza de la verdad y los estilos de vida. Los maestros de menor jerarquía sólo daban clases. El filósofo cínico para esta tradición es el único que puede cumplir la función de parrhesiastés. Conectar al individuo con el conocimiento de sí para así acceder a la verdad. una ayuda mutua para lograr una vida feliz. independientemente de los conocimientos. Filodemo. PARRHESIA Y VIDA COMUNITARIA La practican grupos intermedios estoicos. que llama a la conducción espiritual la técnica de las técnicas. Ambos necesitan. tiene un texto breve y fragmentario. y a mayor conocimiento aún. El tema de la conversión de la vida es importante desde siglo IV AC. Se relaciona por lo tanto la parrhesía con la política. Y enigma del pensamiento occidental: de Descartes a Kant. Filodemo asocia la parrhesía con las artes de la medicina y la navegación por ser técnicas que tienen que ver con casos individuales. Ayudar al otro a descubrir la verdad sobre sí. La práctica de la parrhesía. Usando un vocabulario moderno. como en los estoicos. y los de mayor jerarquía. tomar decisiones.

cuya generalogía divina lo ligaba al sol. Heracles. En la tradición platónica. La prédica es una forma de discurso continuo. se parecían demasiado a los primeros cristianos. famoso cínico. con espectáculo y escándalo. que llegaron a ser familiares entre los griegos. Los cristianos no sólo hablaron de ciertos temas afines a los cínicos. Los magistrados. al contrario de los estoicos y otros que se dirigían a audiencias restringidas. sociedad. relatado por Dion Crisóstomo en su cuarto discurso. Los cínicos fueron numerosos e influyentes desde el siglo I AC al V DC. Sin embargo. Diógenes. La aparición de los cínicos se da con la expansión del imperio macedonio. en los lugares en los que la gente se reunía para fiestas. la crítica a las instituciones políticas y la existencia de los códigos morales abrieron el camino para ciertos temas cristianos. autharkeia. También usaban la técnica de transponer una regla del dominio de su aplicación. 3) el diálogo provocativo. hay poco de una doctrina positiva en la prédica cínica. Juliano se sintió decepcionado al ver que los cínicos no podían construir un movimiento filosófico popular que contrarrestara al cristianismo. Odiseo.Foucault y la ética PARRHESIA Y VIDA PÚBLICA El cinismo. y para mostrar su indiferencia ante la muerte. textos o principios teóricos. a otro. pero los cínicos hicieron posible que temas filosóficos sobre la propia vida fueran populares. los cínicos se refieren a la libertad. escribió un panfleto contra los cínicos cuando intentaba hacer revivir la cultura grecorromana. Luciano escribió una sátira sobre aquel evento. Foucault desarrolla la filosofía cínica como modo de vida. visiblemente. ni afirmaciones directas sobre el bien o el mal. sino a todo el mundo. 2) el comportamiento escandaloso. los filósofos se referían a doctrinas. como para entender también la parrhesía cínica en relación a la actividad pública. La idea de que la vida de un filósofo debe ser ejemplar y heroica es importante para comprender la relación entre el cinismo y el cristianismo. Los cínicos toman en cuenta vidas ejemplares. en el que el primero le pide correrse para dejar pasar la luz del sol. la renuncia al lujo. En cambio. civilización y opinión. y los estándares de decencia. Libertad y autosuficiencia. como los criterios básicos de los modos de vida. que es una de las principales formas de decir verdad que se practica en nuestra sociedad. personalidades míticas o reales. aristotélica y estoica. preferían hablar a multitudes. La vida natural que predican ponía en tela de juicio los vínculos de dependencia de la cultura. Según él. el emperador. se colocó una corona de espinas sobre la cabeza. en contraste con la relación mitológica del rey. que se llamó "La muerte del peregrino". entre Diógenes y Alejandro. cuando vieron que la 19 . Desde esta perspectiva la prédica cínica sobre la libertad. En la tradición epicúrea los seguidores de Epicuro se referían a una doctrina y al ejemplo personal de Epicuro a quien querían imitar. Tomaron de la tradición socrática la idea de que para lograr una difusión accesible de su verdad debían enseñar públicamente. se incineró. por lo que se conocen especialmente las enseñanzas monásticas y ascéticas hindúes. son estas personalidades míticas. Peregrino. y señala la idea de que la verdad no sólo debe ser enseñada a los mejores miembros de la sociedad o a un grupo exclusivo. Los tres principales tipos de práctica parrhesiástica de los cínicos fueron: 1) la prédica crítica. La conducta escandalosa estaba dirigida hacia los hábitos comunes. también a la autosuficiencia. La prédica crítica. es una afirmación de la natural relación del filósofo con el sol. Por ejemplo también Dion Crisóstomo en su noveno discurso relata que en una competencia atlética en la que Diógenes molestaba a la gente con sus observaciones fuera de lugar. las creencias colectivas. como las de los gymnosofistas. por ejemplo en los teatros. Enseñaban con ejemplos. específicamente cuando por las conquistas de Alejandro varios filósofos hindúes emigran. Algunos sofistas ejercieron tácticas semejantes. El encuentro. sino que también adoptaron la práctica de la prédica. para que se manifestara su carácter arbitrario. los cínicos. Juliano. en el siglo II DC era visto como un santo por los cínicos. Uno de los procedimientos era por ejemplo el de la inversión. eleutheria. acontecimientos religiosos y competencias deportivas. Diógenes como figura heroica.

Recordemos también los famosos hechos de Diógenes. y un límite tácito que se toca mediante la ofensa que se padece por los insultos. Ante esto. corridas y lanzamiento de discos. batalla o guerra. es decir. y entonces también lo merecía aquel caballo. intercambios que constituyen trampas adicionales para el interlocutor. Si Alejandro quiere dañar o matar a Diógenes. En el juego entre Alejandro y Diógenes no se llega como en la ironía socrática al reconocimiento de la ignorancia. cuando el interlocutor ya no sabe qué responder. Sócrates resume su discurso presentando una tesis positiva. no hay tal presentación. Hay un contrato parrhesiástico por el cual hay una aceptación para entrar en la discusión. defectuosos. Diógenes insulta. Hay una diferencia con la ironía socrática en la que se finge no saber para que la ignorancia del interlocutor se muestre sin vergüenza. Después de un ataque. La palabra cínico viene del griego kynikoi. o bien a la fortaleza física. En el caso de Diógenes el orgullo es el núcleo del juego. le dice que si su relación se extralimita y rompe el contrato. Diógenes usa trampas. impostor e infantil. piropo o elogio.Foucault y la ética oportunidad de castigarlo había llegado. En el caso de Diógenes. pero ésta es un efecto secundario de la ironía socrática que consiste en demostrarle a alguien que ignora su propia ignorancia. Podemos entender que el encuentro agresivo entre Diógenes y Alejandro es el enfrentamiento entre dos tipos de poder. De la Moralia de Plutarco. se encontraron con las palabras de Diógenes que reafirmaban su condición de victorioso por haber triunfado sobre la pobreza. que quiere decir semejante al perro. Le presenta a Alejandro tres modos de vida. lo llamaba cerdo. En el primero se hace una devoción de la riqueza. era lo que interrogaba Diógenes. -¿Qué premian ustedes?-. Más tarde. donde se trata de cómo distinguir a un adulador de un decidor de verdad (truth teller). En un 20 . a la inversa del juego socrático. 261 a 395. Además. el poder político y el poder de la verdad. El único modo en pretender ser lo que se espera ser. pero dice la verdad. y el juego ignorancia-conocimiento es su efecto secundario. En Diógenes la trampa se muestra con la alternancia entre agresividad y dulzura. SEXTA CONFERENCIA: 30 DE DICIEMBRE DE 1983. muestra que no quiere escuchar la verdad. se trata de hacerle internalizar el combate parrhesiástico para que pueda luchar contra sus propios defectos de modo análogo al que Diógenes lo hace. El diálogo cínico se parece a una lucha. los deseos. y a Diógenes lo llamaban perro. rompe el juego parrhesiástico. por lo que. cuando un caballo pateó a otro y lo hizo huir. o bien el premio era otorgado a la virtud moral y lo merecía Diógenes. Diógenes entrega u ofrece un cumplido. en el segundo se hace una devoción del placer físico. mientras Sócrates juega con la ignorancia de su interlocutor. Diógenes da a Alejandro una educación sobre el combate espiritual que debe realizar para combatir a los tres dáimones. se muestra cobarde. 1. Estos tres estilos de vida están personificados por tres dáimones o espíritus. El efecto principal del combate parrhesiástico no es llevar al interlocutor a una nueva verdad o a otro nivel de conciencia de sí. es adoptando el ethós del filósofo cínico. PARRHESIA Y RELACIONES PERSONALES Habla Foucault de Plutarco y Galeno. Los cínicos también empleaban el diálogo provocativo. vol. Diógenes hiere el orgullo de Alejandro. y sus masturbaciones públicas. como el modo en que comía en el ágora. Es Alejandro el que pregunta. Diógenes lo incita a mantenerse dentro de él. por ejemplo. En el caso del diálogo socrático. y no sólo en competencias de saltos. En el juego socrático se hiere el orgullo de alguien cuando debe reconocer su ignorancia. La parrhesía cínica se parece a la socrática pero difiere en algunos aspectos. con picos de gran agresividad y momentos de calma. sino que se debe admitir que ya no se cree que se es lo que se pensaba ser. en el tercero de la gloria y el poder político. el exilio. Diógenes era un maestro de la verdad en la versión de Dion Crisóstomo y a Alejandro Magno se le enfrentaba como un inferior. Diógenes puso una corona sobre la cabeza del caballo que había quedado en la pista.

por ejemplo que la crítica que hizo a un amigo en vez de ayudarlo pudo haberlo herido. Elegir uno más rico también sería ventajoso para Galeno porque si es más pobre sería un adulador. Para desembarazarnos de nuestra propia philautia necesitamos a un parrhesiastés. están vinculados entre sí. En realidad el examen es más administrativo que judicial. y mantener la consistencia de la mente. El ejercicio. adquirieron importancia con la tradición cristiana. lo que para un cínico en este caso hubiera sido absolutamente ridículo. Para el cínico aquel que tiene una posición positiva con la riqueza no puede ser verdaderamente sabio. como la misma palabra lo dice en latín. de la soledad. Este examen parece seguir el procedimiento judicial. la pregunta: ¿qué mal hábito adquirí hoy?. Si es posible discernir quién es uno también es posible mantenerse en un punto. Foucault habla de la tradición pitagórica para la purificación del alma. para elegir un parrhesiastés es necesario haber escuchado de él. el haberse disgustado con gente que no tenía los elementos para entenderlo. etc. o sea su reputación. y si las pasiones o ideas nos mueven permanentemente. es necesario pensar en las operaciones de autoilusión que hay que destruir. Pero es difícil reconocer a un verdadero parrhesiastés. La philautia es una fuente de permanentes ilusiones que nos hacemos sobre nosotros mismos. como el inspector que verifica la carga de un barco o el trabajo obrero en la construcción de una casa. La diferencia entre el texto de Galeno y las posiciones de Plutarco o Séneca. y de la necesidad de que ésta se realice a la noche porque el sueño nos permite entrar en comunicación con los dioses. examinador de sí o inspector de sí. Un primer criterio es que un parrhesiastés dice cosas en armonía con su comportamiento. speculator sui. Toda tecné necesita akcesis y mathesis. para tal fin. nuestra philautia nos lo impide. El examen al final de la jornada. Galeno en una obra llamada en inglés "The diagnosis inquire at the soulpassions" trata de cómo liberarse de las pasiones y de la necesidad que se tiene. acciones que requieren reajustes entre medios y fines. es que para él el parrhesiastés no necesita ser un amigo. El núcleo de la culpa concierne a un error práctico en la conducta por no haber establecido 21 .Foucault y la ética texto de Plutarco se trata de cómo distinguir un adulador de un amigo. La akcesis griega difiere de la cristiana. nos es imposible permanecer en nosotros mismos y perdemos la posesión de nosotros mismos. no confiesa que bebió demasiado o que cometió grandes fraudes financieros. Tampoco se trata de separarse del mundo sino de actuar en él de un modo racional. de su consistencia y permanencia. de la muerte. En la tradición cristiana temprana la renuncia a sí mismo se opone a la autoilusión y se exige la "firmitas" en la contemplación de Dios. de un afecto a otro. errores. un parrhesiastés? Esta necesidad se basa en la philautia. ¿Por qué es necesario tener un amigo que sea un decidor de verdad. se critica errores. se reprocha diferentes cosas. No es una renuncia de sí sino una plena posesión de sí. Estos dos elementos. EL AUTOEXAMEN SOLITARIO Foucault toma el texto "De Ira" de Séneca. Si analizamos las faltas que examina Séneca vemos que no se trata de pecados. Nos vamos a referir al examen de conciencia. Destruir la autoilusión y mantener la consistencia de la mente son dos actividades ético morales relacionadas entre sí. OBSERVACIONES PRELIMINARES La importancia de la akcesis. que no pertenece al vocabulario judicial sino al administrativo. Los tópicos concernientes a ejercicios son prácticas acerca de la salud. Otro criterio para distinguir un verdadero parrhesiastés de otro falso es la permanencia y estabilidad de las actitudes y opiniones del parrhesiastés. Las ilusión de sí que nos impide saber quiénes somos y el movimiento incesante de una idea a otra. de un parrhesiastés. el amor de sí mismo. la ilusión de sí y la inestabilidad a causa del mundo y de los pensamientos. Igual problemática se da en el Laques de Platón. PARRHESIA Y TÉCNICAS DE EXAMEN A. Para el tema de la fortaleza mental. nos convierte en nuestros propios aduladores. También dice Séneca "scrutor".

¿el alma. Se hubiera podido comparar el rol y status de los decidores de verdad en la sociedad griega en relación a las sociedades cristianas y no cristianas. como decía Foucault. Pero tranquilitas también implica una calma placentera que resulta de la soberanía y posesión de sí. no se trata de purificación. y la del que cambia las monedas. un rol. el escrutinio de sí de Serenus concerniente a su vida privada. ¿Quién es capaz de decir la verdad?. y que la gente pueda reconocerla. CONCLUSIONES Foucault dice que su intención no fue analizar el problema de la verdad sino el de los decidores de verdad o el del decir la verdad como una actividad para la que no interesan los criterios internos o externos para establecer la verdad de una proposición. de la tranquilidad del alma. de la otra no encontré datos en Foucault de su proveniencia. el individuo?. los modos de aproximación al tema hubieran podido ser diferentes. no se infringe penas. Son las interrogaciones sofísticas. concierne a la importancia para la sociedad y el individuo de decir la verdad. La otra tendencia. del predicador. Nuestra habilidad para lograr el acceso a la verdad. Están las dos metáforas. se compromete en una tarea administrativa de escrutinio para reactivar reglas y máximas que sirvan a conductas futuras. a la pública. el truth telling. Pero incluso si se hubiera tomado esta cuestión general del rol del decidor de verdad. y también a lo que sucede después de la vida. del experto. Las faltas de Séneca no son transgresiones a un código o a la ley. el cambiador de monedas. Pero la intención no fue en este caso la de realizar una descripción sociológica de los diferentes roles de los decidores de verdad en las diferentes sociedades. fue concebido como una actividad específica. Dos tendencias. la naturaleza. también hizo emerger el decir la verdad como una actividad. ¿qué consecuencias trae el decir la verdad?. Se pretendió analizar el modo en que se problematiza el rol del decidor de verdad en Grecia. ¿qué efectos sobre los gobernantes. Una concierne al proceso de razonamiento para establecer las verdades de las proposiciones. se critica la ineficiencia y el fracaso. Estas metáforas también están en Casiano. AUTODIAGNÓSTICO Para esto toma de Séneca el "De tranquilitati ánimi". La filosofía griega que planteó el problema de la verdad desde el punto de vista de los criterios para establecer proposiciones verdaderas y razonamientos verdaderos. Se refiere aquí Séneca a la fortaleza de la mente. la del guardián que no deja entrar al palacio a nadie que no haya demostrado su identidad. Foucault analiza el discurso entre Séneca y Serenus. ¿cuáles son las condiciones morales o espirituales que debe tener un decidor de verdad?. ¿qué relaciones tiene el decir la verdad en el ejercicio del poder? Estas preguntas giran alrededor del decir la verdad como una actividad. el rol del poeta. se hubiera podido estudiar por ejemplo el rol del profeta como decidor de verdad. se critica la falta de coordinación entre principios aceptados y acciones desajustadas. Tranquilitas quiere decir estabilidad de la mente o del alma. Séneca no analiza su responsabilidad o sentimientos de culpa. El primer aspecto es lo que Foucault llama la analítica de la verdad. Séneca no se castiga a sí mismo. el que verifica la autenticidad de la moneda.Foucault y la ética una relación racional efectiva entre principios conocidos y acciones emprendidas. la ciudad. El decir la verdad. el hombre?. estado en el que la mente es independiente de los acontecimientos exteriores y de excitaciones internas. Se ha tratado entonces en el seminario de establecer la tradición crítica. ¿sobre qué tópico decir la verdad?. LA PRUEBA DE SI Es la puesta en juego permanente de las representaciones: los discursos de Epicteto. el otro es la tradición crítica. Es necesaria una aclaración 22 . que haya gente con la ambición de decirla. Para controlar las representaciones Epicteto propone dos técnicas. el rol del oráculo como decidor de verdad. la ciudad. El volver sobre errores cometidos induce a la reactivación de reglas prácticas de conducta que pueden ser útiles al futuro.

23 . pero una problematización no es un efecto o consecuencia de un conflicto histórico. Ni se trató la conducta de los individuos en el pasado. Hay una relación entre la cosa problematizada y el proceso de problematización. esto nada tiene que ver con el idealismo. Hubo quienes interpretaron este tipo de análisis como una forma de idealismo histórico. puros sueños o anticreaciones. Análisis entonces de una problematización específica como la historia de una respuesta original específica y singular del pensamiento a una cierta situación. ni a las ideas como valores representativos. Una problematización es siempre un cierto tipo de creación. fenómenos. Hay quienes critican la ausencia de contexto para las problematizaciones. es la respuesta que dan determinados individuos. Analizar los procesos de problematización es preguntarse por qué ciertas cosas.Foucault y la ética sobre la palabra problematización. procesos. la problematización es la respuesta a una situación concreta que es real. que pueden ser homogéneos o generales. como historia social. y que estas respuestas no sean ni representaciones ni efectos no quiere decir que no sean nada. Aún si se afirmara que la esquizofrenia no corresponde a nada real. o aparecer como anónimos. tan usada en el curso. se convierten en problema. conductas. pero una creación que no es deducible de un análisis previo de una situación.

a una cachetada. Brevemente. pero que sí implica que aquel que habla se compromete a ser aquello que afirma que él es. Está claro que en las relaciones definidas institucionalmente. era necesario que se repitieran después del suplicio. relación de poder que se ejercerá sobre aquel que confiesa. DIRE VRAI Las cosas mal hechas. Dice Foucault: hablemos de la confesión como de un speech act. dice Foucault. que no nos obliga a hacer tal o cual cosa. la confesión suscita o refuerza una relación de poder que se ejerce sobre aquel que confiesa. Un criminal. que aparece cuando se confiesa a alguien que se lo ama. los tribunales. Seis conferencias de 1981 en la Universidad Católica de Lovaina. esta relación de poder se da sobre el que confiesa. Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham. En el ejemplo del enfermo que cede ante el psiquiatra. ¿Por qué este pedido de libertad?. pero ni verdadero ni falso. Tercero. se vincula a la verdad. ni porque separe o distinga lo conocido de lo desconocido o lo visible de lo invisible. Primero el ejemplo del psiquiatra. al mismo tiempo que liga al sujeto a aquello que afirma.Foucault y la ética MAL FAIRE. Cuarto. pero ya lo suficientemente conciente y desligado de su enfermedad para que pueda trabajar sobre sí mismo y sobre su propia cura. se pasa de un régimen del no decir a un régimen del decir en el que se constituye voluntariamente como enamorado por el hecho de la afirmación de que se ama. por ejemplo cuando se dice Yo te amo. un enamorado. Foucault comienza su serie de seis conferencias recordando el caso de un loco y de su terapia psiquiátrica. ejemplo que ha de repetir en otras charlas. Funciones de la confesión. Es por esto que no hay confesión si no es costosa. es más que una simple declaración. la confesión es un acto verbal por el cual el sujeto en una afirmación sobre lo que es. En este caso citado por Foucault el decir cosas verdaderas sobre sí mismo indica un acto de purificación. Sirve a la práctica. que diferencian confesión de declaraciones. para Foucault. Si la confesión se diferencia de la declaración es porque implica un cierto costo de enunciación. sino una especie de compromiso. El médico necesita de un discurso verdadero del enfermo a propósito de sí mismo. La confesión. debe confesar su locura. un compromiso particular. En el caso del psiquiatra y del loco bajo la ducha que precisa confesar su locura. Bélgica. Para esto da una serie de ejemplos. no es porque no me haga avanzar ni una pulgada en el dominio del conocimiento. si se tratara de comprometerse a amar. Quinto. se ubica en una relación de 24 . las verdades bien dichas. para resumir en pocas palabras. pero también se da en las relaciones más fluidas. si la confesión se separa de la declaración. pero esta vez declarado. que es susceptible de arrepentirse respecto a lo hecho. pero. Pero cuando la frase "Yo te amo" funciona como confesión. sería una promesa o una especie de juramento que podría ser sincero o no. el "Yo te amo" sería una pura y simple afirmación. Segundo. Para que las declaraciones arrancadas bajo la tortura fueran confesiones. La confesión. Los inquisidores de la Edad Media lo sabían bien. esto puede dar lugar a una respuesta. lo califica de modo diverso en relación a aquello que dice. un enfermo. conferencias y artículos. funda una intervención terapéutica y abre la posibilidad de una cura. para que éste lo absuelva. Si se tratara simplemente de constatar un estado de hecho. un acto discursivo. Es aquel que bajo las duchas frías a las que lo somete el médico. La razón es que la confesión no es simplemente una concertación a propósito de sí mismo. Foucault dirá después: un acto verdad. como la Iglesia. No puede haber confesión en sentido estricto si no se está en un estado de libertad. es otra cosa que una declaración de una falta cometida por el sujeto hablante. a un rechazo. Hay una redundancia propia a la confesión. Aquí aparece en forma clara que no hay confesión en el sentido estricto si ésta no se da en el interior de una relación de poder posibilitada por la confesión.

se tiene el hábito de responder o de buscar la respuesta del lado de las necesidades económicas y sociales. No quiere decir. LAS GRANDES INSTITUCIONALES FASES DE LA CONFESIÓN. sino que de más en más. por esta verdad y por el hecho de que esta verdad ha sido dicha. Esta extensión de la confesión por un lado será una extensión institucional. la penitencia anual -al menos cada ocho días -examen de conciencia y dirección de conciencia EXTENSIÓN DEL DOMINIO LA CONFESIÓN CRISTIANA Y LA DIRECCIÓN DE CONCIENCIA. Este crecimiento tiende. También se puede hablar de la prolongación de la confesión en los siglos XIX y XX. EXTENSION DE LA CONFESIÓN EXTENSIÓN INSTITUCIONAL. después todos los meses. con el desarrollo correlativo de la dirección de conciencia en los países católicos. Se pregunta Foucault ¿por qué este encarnizamiento a preguntar y a solicitar un discurso de verdades?. después cada ocho días. por otro. a hacer funcionar este decir verdades en las relaciones hacia los otros y.Foucault y la ética dependencia con respecto a un otro. a la literatura. Se podrían citar los siglos XVI y XVII. a una acción. lo que quiere decir es lo siguiente: por un lado está la obligación de decir la verdad sobre uno mismo. y todo la nueva forma de la literatura en donde la confesión tuvo un gran lugar y una gran importancia. Por otro lado. A esta pregunta. a obligarse. este vínculo se enquista y se vincula al discurso de la verdad que el sujeto debe decir sobre sí mismo. donde el procedimiento inquisitorial ha marcado otra gran fuente de las formas de la confesión. a las relaciones interpersonales. los relatos de conversión en los países protestantes. a la medicina y la psiquiatría. en el que constata el nacimiento más o menos simultáneo del Sacramento de la penitencia. y de las instituciones judiciales. ¿Es una 25 . y es sin duda una de sus características más salientes. por último. de la Inquisición. que el individuo moderno deje de estar ligado a la voluntad de otro. Foucault constata un incremento en nuestras sociedades de la tipología de la confesión. La verdad científica sería desde este punto de vista indispensable a las tecnologías productivas. que en el siglo XII será exigida una vez al año. cuando se trata de discursos científicos. y modifica al mismo tiempo la relación que tiene consigo mismo. por ejemplo enumera a la justicia. Otra extensión es del dominio. como en el cristianismo la penitencia. o de aquellos de los que depende. afirma Foucault. el número de instituciones que piden un tipo de confesión. Número de instituciones que exigen la confesión -la justicia -la medicina y la psiquiatría -la literatura -las relaciones interpersonales EXTENSIÓN INTRA-INSTITUCIONAL Por ejemplo en el cristianismo: -la penitencia -desde el siglo XII. a ligar al individuo a su verdad. LOS INCREMENTOS Foucault toma como punto de partida el siglo XII. por otro lado una extensión intrainstitucional. la relación entre la confesión cristiana y la dirección de conciencia.

Se debe tomar en cuenta para este análisis un tipo de empresa crítica. Y quizá se podría asociar a este tema el nombre de Saint Simón. Para decirlo en una palabra. en el sentido común del término. afirma Foucault. las circunstancias extremas. institucional e histórico el saber cómo un individuo se encuentra ligado y acepta ligarse al poder que se ejerce sobre él. sino más bien de una política histórica o de una historia política de las veridicciones. El problema no es saber cómo un sujeto en general puede conocer un objeto en general. las tecnologías por las cuales el individuo es llevado. la historia puede dar cuenta de la formación del decir verdades. sea por sí mismo. o sea sobre las diferentes formas de decir la verdad. que la confesión y su práctica plantean problemas de tipo filosófico. Se sabe que cuando alguien enuncia algo debe distinguirse la aserción y el acto de decir la verdad. una Wahrasagen. sino de la sorpresa de que haya verdad. Foucault dice no saberlo del todo. los mecanismos de ilusiones o las ideologías. Y hay otro modo de encararlo que es aquel que se interroga sobre las formas de veridicción. Se caracterizaría por la sorpresa ante las más antiguas multiplicaciones y proliferaciones del decir verdad. que es también un problema jurídico. el problema es saber cómo los sujetos están efectivamente ligados en y por las formas de veridicción en las que se comprometen. lo que llama Foucault la veridicción. a transformarse a sí mismo y a modificar su relación con los otros. pudo aparecer en la historia. lo falso. Mi proyecto es aquí. dice Foucault. que no es lo contrario de lo positivista. Pero. De la pregunta ¿qué es la verdad?. un arma de las relaciones entre los individuos. Es un problema político. de una economía general de la verdad. Estudiarla como. En suma. sino cuáles son los diferentes juegos de verdad y de falsedad que se instauran y sobre qué formas. a la vez en las relaciones humanas. un cierto modo de veridicción. estudiar las relaciones entre lo que Georges Dumezil llama "la palabra verdadera" en su libro a) 26 .Foucault y la ética buena respuesta?. jurídico. del poder de aquellos que hablan. También como un elemento al interior de una estructura institucional. un modificador de la potencia de aquellos que hablan. La dispersión de los regímenes de veridicción en las sociedades como las nuestras. Existe aquella que se pregunta bajo qué condiciones puede haber enunciados verdaderos. los análisis tienen por objeto estudiar la confesión en la práctica penal en la medida en que ésta se integra en los regímenes de veridicción y de tecnologías del sujeto. Se habla a menudo de la reciente dominación de la ciencia. En el caso de una filosofía crítica sobre la veridicción. o de la uniformización técnica del mundo moderno. es decir el decir verdad como una práctica social. en este caso hay una crítica de las veridicciones. podemos ver que hay dos formas de filosofías críticas.recolocar el análisis del desarrollo de la confesión penal en la historia más general de lo que se podrían llamar las tecnologías del sujeto. Si desde el punto de vista de la verdad. el problema no es el saber bajo qué condiciones un enunciado será verdadero. sea bajo la dirección o con la ayuda de un otro. se constituye por una cierta manera de decir. por un lado. Estaríamos así en una especie de etnología política e institucional del decir verdad. menos que evidente en todos los casos. Se puede estudiar el decir verdad de algún modo etnológico. dice Foucault. Por ejemplo la práctica judicial y la importancia de su decir cosas verdaderas. y en los mecanismos institucionales. Digamos que ahí hay una cuestión que concierne al positivismo. Se trataría de estudiar el decir cosas verdaderas. Creo. Yo quisiera evocar para instalar los análisis que propongo. que la respuesta pueda ser buscada por un solo lado. (dice Foucault) a un contrapositivismo. no se trata en este caso de una filosofía crítica. o aún más. Me parece también. sino más bien un contrapunto. el individuo debe producir sobre sí mismo. de la palabra verdadera. La confesión tiene con el problema de la verdad una relación extraña. de la veridicción. cuando se trata de esta extraña verdad que. Es decir. pero sobre todo políticohistórico el saber cómo el individuo en una sociedad se liga a su propia verdad. Si se llama filosofía crítica a una filosofía que no parte del asombro de que haya ser. no parece verosímil. Nietzsche decía la Wahrasagen. desde el punto de vista de la veridicción. la economía interna de errores o de fallas lógicas que han podido producir la falsedad. en las relaciones de poder. condiciones formales o condiciones trascendentales para los enunciados verdaderos. quisiera -dice Foucault. dice Foucault. la historia no puede dar cuenta sino de la existencia o de la desaparición de lo falso. En este caso el problema no es el de determinar los accidentes históricos. El problema es el de determinar cómo un modo de veridicción. y bajo qué condiciones.

distribuidas desigualmente. Antíloco y Menelao. Tomemos estos dos personajes. Foucault habla de la función de la carrera. en la que las oportunidades. la potencia. y por consiguiente.Foucault y la ética "Servus y Fortune". simplemente quiso perturbar lo que era una liturgia de la verdad. el antropólogo de la Grecia arcaica. Foucault señala la continuidad que existe entre la costumbre de tipo agonístico y la costumbre judicial. El vocabulario jurídico. En realidad. La verdadera escena judicial que él quiere tomar se encuentra en el canto número 18. palabra de verdad y palabra de justicia. lo que implica una posición ritual. tienen un punto de privilegio aparente en las instituciones judiciales. La palabra de verdad tiene que ver con la veridicción. y lo que llama también el prederecho griego. Esta cuestión. este reestablecimiento de la verdad ser dará por un juramento. La fuerza. sobre el decir verdad y la veridicción. Antíloco no quiso hacerle lugar a Menelao. O sea. O sea. La correlación entre la institución judicial y las otras prácticas sociales aparece con mucha más claridad. por algo el 27 . siempre prudente ha sido vencido por su juventud. de hacerlos desfilar según su verdadero talento. No hubo un testigo allí. No es que Antíloco infringió una regla de la carrera. la carrera no es otra cosa en este caso que una liturgia de la verdad. lejos de ser una prueba a lo largo de la cual los individuos con chances iguales van a poder competir entre sí y hacer aparecer un vencedor imprevisto. esto se da justamente porque hay quienes interfieren en este orden de principio de modo tal que la verdad no ha de aparecer. que analizó las formas de lo prejurídico en Grecia. Es la carrera de carros de Aquiles. hacer aparecer solemnemente en una justa. el estatuto jurídico de los premios. como el modo en que se debe colocar el pequeño látigo cerca de la cabeza del caballo. en relación a este otro tipo de palabra que se llama la palabra de justicia. el prederecho. la disputa entre Menelao y Antíloco. Foucault comienza esta conferencia sobre la verdad y el hacer. Este procedimiento judicial es semejante a la rivalidad atlética o de combate. Para esto toma el canto número 12 de La Ilíada de Homero. está distribuida desigualmente. las chancees. también podría ser estudiada a propósito del derecho civil. las formas rituales jurídico-religiosas estrictas. hay un juramento. y esto se ve en la enumeración de los premios y en el acto de entrega de estos premios. cometió una infracción. las fuerzas diferentes de los héroes. El juramento que hay que dar nos resitúa en el agón. en una pugna. lo que es al mismo tiempo una ceremonia. que se describe en el canto 12. y como la verdad ha de ser reestablecida. Decir verdad y hacer las cosas mal. Dos formas fundamentales de la actividad del habla. Las relaciones entre el decir cosas verdaderas y el decir cosas justas merecen ser estudiadas por ellas mismas. La palabra de justicia con la jurisdicción. La escena 23 es una escena donde también aparecen elementos judiciales. Esta relación justicia-verdad también consistiría en delimitar lo que es justo y decir lo que hay que hacer para que esta justicia sea instaurada o restaurada. limitada al problema de la penalidad. de la encuesta. por ejemplo. Esta carrera es la misma que describe Foucault en "La verdad y las formas jurídicas". Esto implica también una limitación de los problemas de la confesión al problema del testimonio. La carrera no es otra cosa que un ritual litúrgico de la verdad. La carrera debería tener por función el manifestar la verdad tal como existe. Antíloco a aquello que no hizo lugar es a la mayor fuerza que tenía Menelao por un decreto religioso. Antíloco. No se trata de otra cosa en estas escenas que de la dramatización y el desarrollo de un orden de verdad que ha sido ya dado desde un principio. procedimiento ritual para hacer aparecer la alletés. con una primera charla sobre el derecho griego. Esta veridicción. Foucault cita a Rawls. Cita Foucault a Gernet. en un combate. Algunos lo han hecho. lo que llama Foucault un allethourgie. ni el público. Menelao era más fuerte que él. nos desplaza la disputa que se dio entre Menelao y Antíloco. y si la carrera es tan dramática. lo que Dumezil analiza en este libro son las relaciones entre la palabra verdadera y la palabra de justicia. a otra que se da entre Antíloco y Zeus. la cuestión de la legitimidad. encontramos nuevamente a Menelao y Antíloco. no son para todos las mismas. El combate de lo verdadero y de lo justo. y aquel que no era el más fuerte impidió que el más fuerte pase hacia adelante y no pueda aparecer como lo que debió ser. Foucault se va a limitar al punto de vista histórico y cultural acerca de este problema. el más fuerte. ni testigo ni público han de intervenir. pero que nos va a permitir ubicar ciertas formas del derecho penal en un campo cultural social general. lo que es verdad. que si tiene estos límites es por lo que él llama razones de facilidad y de claridad.

Lo que es justo lo es porque es la realidad de las cosas. la diferencia radica en que el procedimiento de manifestación no se desarrolla más como en La Ilíada en una estructura agonística de enfrentamiento entre héroes. Ya no se trata simplemente del respeto de las reglas de la themis. sino que se trata del establecimiento de lo que es en sí mismo justo. sucesiones. es una autonomización de la instancia judicial.. Edipo Rey es una representación fundadora del derecho. Aparte de esto. Por ejemplo en el teatro de Shakespeare la fundación del derecho del soberano. y es el que ha de vencer. manifiesta también dos modos de reglamentos judiciales. Esto es lo que acontecía en lo que llama Foucault la dikasein. del teatro griego hasta el teatro de los siglos XVI y XVII. Antíloco. Va a haber tres tipos de juramentos. la carrera debía ritualizar esta situación. porque no hay aún en la Grecia de ese momento leyes explícitas. cuando se trata por ejemplo de disputas sobre herencias. Hesíodo en su obra De los trabajos y los días en los versos del 35 al 39 nos habla de una mala justicia. el juez no era otra cosa que el garante o el testigo de la regularidad del procedimiento y de las formas. sensibles a los regalos y a las corrupciones. de una lucha que tenía su punto culminante en el juramento. es el portador de la verdad. ¿Se puede decir que por esta renuncia se da lugar a una confesión?. no hay que olvidar que la carrera es una ceremonia de la memoria. del respeto del buen procedimiento. pero esto también es falso. es la más antigua que se conoce en Grecia. dice Foucault. SEGUNDO CURSO. Esta palabra no existe aún en Homero. El juez promete observar las leyes. de la lucha. La confesión consiste en reconocer que Menelao era el más fuerte en el orden de la verdad. Combate y memoria. cuando ella tendrá que tomar parte y elegir entre dos adversarios en ese momento. jefes locales. después de Hesíodo y antes de la Grecia clásica. ya no será aquel que está únicamente para verificar la aplicación de las reglas en un ritual determinado. Esta cuasi-confesión. EDIPO Foucault lo llama la veridicción edípica. La díkaión. que es aquella de los reyes. y como vemos. La ley de Gortina incluye a partidarios al lado de cada uno de los adversarios de una disputa judicial. el problema de la deuda. el problema de la distribución de las propiedades. y el juez va a decir lo que es justo. Me parece. es un homenaje a la memoria de Patroclo. es lo que se da en esta escena. de la puja. Todos estos partidarios deben prestarse a un cojuramento. Gernet afirma que el juramento expone personalmente al juez. Se pregunta Foucault: ¿cómo es que un soberano puede llegar a ejercer legítimamente un poder?. del combate. El acusado. que parte de un acuerdo previo hecho delante de un tercero que oficia de intermediario en nombre de Zeus. Desde el momento en que vemos un dominio en el cual la justicia va a intervenir como instancia autónoma que juzgará no la simple regularidad de las formas sino el contenido mismo de la sentencia. es la representación del derecho. en donde el juez también debe prestar juramento. tiene la misma estructura que el Edipo Rey. En el tiempo homérico la liquidación de un litigio se hacía bajo la forma del agón. aquel que junte al número más grande de partidarios. La ley de Gortina hace aparecer otro tipo de juramento. lo justo. el teatro que conocemos. que de un modo general en la mayoría de las sociedades llamadas indoeuropeas. La legislación de Gortina. pero esta interpretación es falsa. una co-liturgia. La aparición del derecho griego post-homérico. Hay otros que dicen que el juez jura decir lo que ha visto. Antíloco renuncia al juramento. como reestablecimiento voluntario de la verdad de las fuerzas en el ritual. La díkaión está ligada a la aparición de todo un problema de la economía moral. El vínculo entre díkaión y Alethés es el vínculo entre lo justo y lo que es verdad. Se transfiere la estructura agonística de los hombres a los dioses. siglos VII y VI AC. en donde los grupos apoyan a cada uno de los que están litigando. y otra que es la buena justicia. Díkaión implica arbitraje. etc. hará falta que el juez se refiera a algo más que se ha de llamar la díkaión. y esto ha sido constatado por el teatro.Foucault y la ética juramento siempre es una invocación a los dioses. disputa y celebración como ritual de verdad. o sea es el juez el que está personalmente involucrado en el juramento. ¿Cómo ha 28 . sino que en el Edipo se da en una estructura judicial. es aquel que tiene mayor peso social. es aquel que toma el riesgo y vincula su propio destino al valor de su propia sentencia.

En Edipo se trata del problema de un crimen. en el libro 9. y no el pasado olvidado o el porvenir predicho por un adivino. el coro. El coro es una instancia judicial que funciona con pruebas. es decir. En el enfrentamiento entre Edipo y Tiresias el coro no toma partido. Las tres manifestaciones de la verdad se dan en el nivel de los dioses: Apolo. es a los ojos de un personaje que en todas las piezas trágicas griegas es capital. Yocasta. estas tres manifestaciones de la verdad. Creón no tiene necesidad de tecné.Foucault y la ética conquistado el poder por la guerra. se ha de revelar. ¿Qué dice?: Un crimen ha sido cometido. por la violación de los juramentos. y además. son tres tipos de veridicción. en el momento en que Tiresias y Edipo se enfrentan. Edipo no es el hombre de la ignorancia sino el hombre del saber. Tiresias. pero no se conoce la víctima. Edipo exclama: "¡cuántos celos tú suscitas!. la asamblea del pueblo. estas tres alethurgías. Yocasta y Edipo no extraen las consecuencias evidentes de lo que se impone. el ciudadano. Los gobiernos. esta reversión. El coro no reconoce la superioridad de los dones del divino Tiresias. a la arrogancia y a los excesos de los tiranos. La segunda alithurgia: el nivel de los reyes. todo le llega de las prerrogativas de su status. La expresión tecno tecnés. por los crímenes. es decir. acusando a la tiranía. Con la tragedia se da la reversión de la situación que permite el reconocimiento de la verdad de cada uno.. Hay dos tipos de reconocimiento. Posee la riqueza. de sus privilegios. poder y soberanía. La primera alithurgia: Creón trae la palabra de Apolo. El coro interviene esta vez de un modo inverso. de saber quién es el asesino. en el nivel de los esclavos y servidores: el mensajero de Corinto y el esclavo de Cicerón. No es la representación exacta de un proceso. acerca de la situación criminal típicamente edípica. la suerte en infelicidad. sino igualmente en el sentido de gobierno de los individuos los unos por los otros. no solamente en el sentido global y colectivo de arte político. y él la busca para que el coro pueda reconocerla. arte de las artes. Hay un otro eje. el corifeo. la otra gran pendiente es el reconocimiento de que la identidad real de un personaje hasta ese momento desconocida. a ti Edipo y a ti Tiresias. y se llama el coro.. oh riqueza. y recordando que es necesario respetar los oráculos. Es necesario saber el motivo que ha tenido el asesino. La tragedia griega descansa sobre dos elementos. pero es una especie de paraíso judicial perfectamente comprensible y reconocible por el auditorio y los espectadores griegos. No tiene el ejercicio individual personal ni el poder (pouvoir). El arte supremo". es entonces un elemento que descansa enteramente sobre la autonomía de lo que ha de ser el reconocimiento. pues efectivamente Edipo busca la verdad. en Electra y Antígona se trata de saber cómo hacer lugar al derecho familiar en el interior de la ciudad. parágrafo 874. el poder y la tecné. Por un lado se trata del reconocimiento del eje que va de la ignorancia o de la inconsciencia de Edipo. retoma las acusaciones de Tiresias y dice: la cólera os ha conducido a ambos. Este elemento. el coro acepta la inminencia como única realidad accesible. tiranía. Entre el reconocimiento por Edipo de lo que es él mismo. En el Edipo se trata de algo más simple. por ejemplo. es el eje del restablecimiento de la verdad no a los ojos de Edipo. Se puede hablar también de Las Leyes de Platón. no se reconoce en este sentido la tecné de la predicción. etc. recuerdos. él tiene la dunastheia. Pero una encuesta. Yocasta. Sabe que hay un crimen. es decir el poder (puissance) y no la tiranía. es importante porque se convertirá más tarde en la expresión tradicional para designar a los gobiernos. pero cuando Tiresias sale. la peripecia que da vuelta la fortuna de los personajes y transforma la felicidad en desgracia. cuando dice: si los dioses quieren revelar las cosas no tienen necesidad de profetas. La pieza trágica se desarrolla como un proceso con elementos y situaciones absolutamente reconocibles por el público griego. por la rebelión. Edipo no podrá reconocerse él mismo sino cuando el coro haya reconocido la validez de lo que se dice. preguntas. es el eje del reconocimiento individual. hay una correlación permanente. No tiene necesidad de tecné.? También en Corneille encontramos el problema del derecho civil y del derecho público. pero tampoco puedo desmentirlo. Yocasta y Edipo. Tiresias trae la mitad complementaria de esta enigma. de arte del 29 . ignorada. En su discusión con Tiresias. el coro dice: no puedo creerle. en el nivel de los reyes: Edipo. hasta la obligación en la que se encuentra de reconocer lo que es. y el reconocimiento de la validez jurídica de la verdad de parte del coro. por la guerra civil.

del develamiento que utiliza las marcas y los signos. el que se da frente a la plaza pública. tienen una tecné.Foucault y la ética conocimiento. de lo que se produce. es esto lo que caracteriza la técnica edípica. Hay entonces un saber propio del ejercicio político. el interrogatorio y los testigos oculares constituyen el buen procedimiento. o sea un sabio. Tiresias le dice a Edipo: la verdad está en mí. y por haber trasgredido esto. En lo que concierne a Tiresias. Se elogia en la primera alithurgia el vínculo y la relación entre las palabras y los actos. un temperante. creo yo. debe expiar una culpa. o sea con el sí mismo y con el texto. La interrogación. además. en las religiones populares. por haberse acostado con su marido. esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo. mejor dicho de los dos sirvientes llevado a cabo por Edipo. con un texto. el interrogatorio judicial sobre la identidad de los dos servidores. se denuncia la desmesura del tirano. es eso lo que dice el coro. El va a decir que es un sophrón. es porque hay un vínculo de naturaleza entre él y la verdad. Y si bien es cierto que a menudo se ha dicho que el cristianismo se destaca por esta curiosa invención que es el pecado. En 30 . Si Tiresias dice la verdad. Lo que permite descubrir el saber de Edipo no son las leyes que han nacido en el Olimpo y que ningún mortal ha podido dar a luz. con una enseñanza. TERCER CURSO Uno de los rasgos fundamentales del cristianismo es el de haber vinculado al individuo con la obligación de buscar en sí mismo la verdad de lo que él es. de las confesiones de una mujer que no tenía que tener relaciones sexuales. de los síntomas. el cruce entre lo que acontece a los hombres y los decretos de los dioses. y de manifestarla a un otro. tú la sabes. Es el elogio de los oráculos. en el Cnut. un reflexivo. el arte de la medicina. La virtud que él practica es la de la medida que le permitirá. Juvenal. los trazos que permiten remontar de aquello que no se sabe a lo que se sabe. me parece. ¿Cómo una obligación de creer puede estar ligada con una obligación de descubrir en sí mismo la verdad?. Pasar del presente al pasado. de poder. ¿cómo ligar la verdad de la fe con la verdad de sí mismo?. la palabra tecné empleada tres veces funciona irónicamente. en cuyas inscripciones aparecían excusas y disculpas por ciertas faltas cometidas. en su sexta sátira habla de la religión de Isis. En Roma. dice Foucault. Cuando esta técnica se opone a la palabra de los dioses. La tecné de los índices. Esta obligación de buscar la verdad de sí mismo. es precisamente el encuentro del acontecimiento. de los signos. que es un tipo de obligación de decir la verdad muy diferente de aquella que vinculaba al individuo con el dogma. Un acontecimiento importante en la historia de la subjetividad es el que concierne a estas cuestiones. La tercera alithurgia es la de los servidores. que no tiene necesidad de tecné. la tiranía cae en el exceso. tecné. una especie de confesión pública inscripta en una columna. es una trilogía clásica que la encontramos en un sinnúmero de textos. ejerciendo sus privilegios y sus prerrogativas de no ser arrogante ni excesivo en relación a los otros. ni Tiresias. La virtud fundamental de la prerrogativa aristocrática es ser sophrón. partir de estos elementos materiales que conducen de un modo legítimo de uno al otro. de la presencia a la ausencia. esto es lo que dice Séneca. -adivino-. Y me parece. de descifrarla como una condición de salvación. el arte de la navegación. como la medicina y el arte de la navegación. y ése saber tiene la forma técnica del descubrimiento de la verdad a partir de elementos materiales. este tipo de aseveración es criticable dado que no hizo falta esperar la llegada del cristianismo para pensar el pecado. ¿cómo articular la hermenéutica del texto y la hermenéutica de la conciencia?. este arte del descubrimiento. Tal fue también el desafío que el protestantismo trató de relevar. Ni Creón –aristócrata-. dice. en el templo de Epidauro. arte adivinatoria. La confesión viene del esclavo. También podemos hablar de la veridicción de sí mismo en la antigüedad pagana. dice Foucault. No tiene mantiké. éstas han sido preguntas que también se han hecho en el siglo XV y en el siglo XVI. que la importancia del cristianismo está en esta veridicción que se hace de sí mismo. el coro acepta esta verdad. el arte de gobernar. un moderado. es éste el arte del develamiento. del saber hacer. que uno de los grandes problemas históricos del cristianismo ha sido precisamente el de saber cuál es el tipo de vínculo que puede ser establecido entre una y otra de estas obligaciones.

antes de tomar cualquier riesgo de entrar en contacto con ese otro mundo por intermedio del sueño. Serenus se propone esta prueba en términos de placer. no se trata de la subjetividad. Por lo tanto. que el sujeto debe situarse. hace falta o no retirarse de los asuntos públicos. dice que el examen de conciencia no tiene valor de purificación. que plantean problemas filosóficos. éste es otro dato.Foucault y la ética la práctica filosófica también encontramos el examen de conciencia y el director de conciencia. ¿en qué escala estás tú de las libertades?. ni tal o cual pecado. cuáles son las cosas a las cuales todavía está ligado. más exactamente. Es en el punto en el que se cruzan las acciones y este código. no es su naturaleza la que olvida ni su origen. y de la gloria. En este examen de conciencia. es por una razón que está ligada a la misma doctrina de Pitágoras. para la administración de algún bien. a propósito de la preocupación por la carrera. así como se purifica el cuerpo mediante un rito religioso. que los sueños son los intermediarios que nos dan el acceso hacia un contacto con el mundo espiritual o el mundo ideal. Y así como se purifica el cuerpo antes de entrar en contacto o antes de entrar en un lugar sagrado. se hace durante la noche. de los vínculos que lo ligan a las cosas. de las que se quiere desligar. para Séneca. por eso es que se hace de noche. de las cuales no es dueño. oculta al presente. y en cada uno de estos dos dominios Serenus va a buscar y exponer su actitud. Séneca se refiere el problema de la confesión a otro. no tiene de ningún modo este índice de la presencia en él de un deseo o de una concupiscencia ocultas. y que su acto de examen de conciencia debe situarse también efectivamente. No es un vocabulario médico el empleado por Séneca. y cuáles son las cosas de las cuales quiere desvincularse. La ubicación de lo que le place y de lo que no le place. en el tercer libro cap. es necesario esforzarse por buscar la estima de los otros y una gloria inmortal? El marco de la exposición de Serenus no está definido. a saber: que en el sueño se reciben imágenes. Es importante el examen de conciencia para la práctica de la memoria. Pero. que puede indicar. Pasamos de la purificación a la posesión de sí. más que judicial es un vocabulario de tipo administrativo. bajo detalles sin importancia. El examen de conciencia. es el vocabulario que se emplea para la gestión. se puede reconocer en el texto. para no cometer el mismo error. de un territorio. se refiere a un conjunto de reglas de conducta. sino es simplemente el indicador de una libertad. ¿qué quiere decir la exposición de su alma?. y el examen de conciencia es esta práctica de purificación. por el curso real de su vida pasada. es una clasificación puramente tradicional de los diferentes tipos de actividad que se pueden ejercer y de los fines que se pueden perseguir. los tres grandes dominios que corresponden a las tres grandes formas de vida que tradicionalmente se dan en la filosofía griega y romana: el dominio de la riqueza. de la vida política. la memoria no se dirige a buscar en el fondo de nosotros mismos algo olvidado. esta memoria se dirige a un código de conducta que es necesario recordar continuamente por miedo a que uno pueda olvidarlo. es el efecto buscado por el funcionamiento del examen de conciencia en la obra de Séneca. y por consiguiente. Séneca no se refiere a faltas sino a errores. pero la razón por la cual el examen de conciencia es vespertino. Por eso hay una especie de cuestionario. Un buen sueño. que se llama De la tranquilidad del alma. es un sueño revelador de un alma tranquila y dueña de sí misma. la reactualización que produce la memoria para una acción futura. sino que lo que olvida es lo que debería hacer en una ocasión similar a la que se le presentó. por ejemplo Séneca. su reactualización. a diferencia del examen de conciencia. Es enumerando lo que le place y lo que no le place. lo que me gusta. sino más bien un vocabulario de tipo judicial. y ganar la estima y el honor de la opinión. No se trata entonces de descubrir una verdad oculta en el fondo de sí. de una administración. de un gobierno. allí tenemos las tres grandes cuestiones de la moral. por las cuales está atraído. La palabra empleada es "placet". participar en los asuntos de la ciudad. del mismo modo para entrar en contacto con el otro mundo a través del sueño es necesario purificarse. que se remite a Pitágoras. al control sobre sí mismo. El examen de conciencia estoico. Adquirir la riqueza. por eso tiene que ver con el método de la mnemotecnia. y queda como tal desde los pitagóricos. En un segundo texto de Séneca. va a exponer su alma. Este acto pasado. es necesario purificarse. no es a sí mismo que olvida. En lo que dice Serenus a su director de conciencia Séneca. ¿en qué 31 . se hacen cuestionarios a propósito del dinero. 36 de De la Ira. hace falta buscar tenerlas. y el sujeto que olvida este código. ¿Hace falta buscar las riquezas. Exponiendo lo que le place Serenus no busca de ningún modo revelar los designios profundos que los cristianos verán como una manifestación de la concupiscencia.

que era de reconciliación. parágrafo 5 de la De Pudicitia critica la práctica de la penitencia. El penitente debía nutrir continuamente sus oraciones con penas: gemía. mejor dicho. No hay nada parecido a un examen de conciencia. se prosternaba públicamente. se debe ser rechazado por la comunidad eclesiástica. espectacular. Hábitus y victus. no pertenecía al ritual mismo de la penitencia. Era necesario el acuerdo del obispo. Tertuliano en el capítulo 3.Foucault y la ética grado estás de las libertades posibles?. entre este desarrollo del estatuto penitencial y la imposición de manos. lo que significaba vivir de otro modo que los otros. ¿cuál era el lugar de la veridicción?. en la que había que acostarse bajo un "sacum" -bajo una bolsa. no secreta. debía ser un acto manifiesto. Una vez que se ha sido bautizado. pero fuera del ritual de la penitencia. teatral. cap. el estatuto del penitente era llevado por el penitente hasta el momento de la reconciliación. 13. sino que debía ser un acto en el sentido teatral del término. El rito por el cual se lograba la reconciliación. no se debe pecar más. su Dios. sino una manifestación espectacular por el hecho que había pecado. se trata de una verdad expresa. Ambrosio en su De penitentia. a un enunciado reflexivo y algo así como analítico de la falta cometida. y era una práctica privada. No se puede ser penitente sin haber hecho al mismo tiempo la exomologesis. 5. dice: "Ellos confesaban por sus gemidos. imploraba asistencia y ayuda a todo el mundo. mostraba y manifestaba. abandonar su alma a la tristeza. 9 de De penitencia Tertuliano explícita lo que debía ser esta vida de penitencia. parágrafo 5. en su Adversus haereses (Contra los herejes). La palabra exomologesis significa reconocimiento. dice que alguien volvió a la iglesia después de haberla abandonado. la manera de mostrarse. pero esta veridicción no toma jamás la forma de una enunciación verbal de la falta. Verdaderamente no se podía hacer penitencia. por sus lágrimas. Tertuliano. cuya fecha de implementación se ubica alrededor del siglo XII. se cubría de cenizas. Dice Foucault: la penitencia es el problema del segundo bautismo. se humillaba. se corre un riesgo. en la cual no intervienen ni se dicen los pecados que se cometieron y por los cuales uno se ha convertido en pecador. una disciplina. la exomologesis facere. La mejor 32 . corregir por tratamientos rudos los miembros pecaminosos. No se podía tener en el siglo II más de una sola penitencia. en la que uno se escondía bajo el silicio.. 24. se lamentaba días y noches al Señor. Era necesario reconocerse a sí mismo como pecador delante de Dios a lo largo de una oración colectiva. toda una regla de vida que. una práctica de veridicción que hace cuerpo con el desarrollo penitencial mismo. parágrafo. en su De penitencia. cap. dice que esta práctica penitencial no tenía que desarrollarse en la "concientia".y bajo cenizas. En exomologesis. El problema de la reintegración se plantea entonces: ¿es que se puede llegar a ser bautizado una segunda vez?. había una exomologesis. de hombre a hombre. ¿es que uno puede llegar a ser reintegrado por algo o por alguien. 12. se piensa en términos de conducta y de grados de libertad. la manera de comportarse y la manera de alimentarse. La penitencia no era un procedimiento particular. La confesión de Serenus y la puesta en acto de un corpus de reglamento moral que él conoce bien. San Jerónimo en la Carta 67 habla del ritual de súplica de una viuda que se casó demasiado pronto. y que había pasado el resto de su vida en la exomologesis. ¿En qué consistía?. y por la conciencia que tenía de ser pecadora. que ya no estaban constreñidos sino libres". Si se lo hace. cap. besaba los pies de los otros. y no comportaba una confesión de los pecados. uno devenía penitente. era simplemente el preámbulo. Ireneo. libro 1. sin que esto implique un segundo bautismo?. por sus palabras. En el cap. en el libro 2. y este ritual se llamaba precisamente exomologesis. Esta confidencia que se hacía al obispo para solicitarle el estatuto de penitente. La penitencia no existía sin esta actividad que exhibía. LA VERIDICCIÓN EN LA PENITENCIA CRISTIANA Foucault comienza a hablar de la confesión de los pecados. lloraba. concernía al hábito. envolverse el cuerpo en harapos. era un estatuto que englobaba todos los aspectos de la existencia. He aquí el marco general en el cual se plantea el problema en el siglo II.. En este estatuto penitencial. Esto es lo que necesitaba también la autorización del obispo. No se podía entrar en la Iglesia y en la comunidad al término de la penitencia si no era mediante una segunda ceremonia. enfrentados a la prueba de la veridicción.

de exomologesis. Una pregunta hecha por el público hace decir a Foucault: "Aquel que ha pecado. el verdadero modelo era el martirio. no era ni la enfermedad. la vía de la vida. y no es una manera de establecer una relación a su propia verdad. Practicar la penitencia es hacer lo mismo que hacen aquellos que enfrentados a los perseguidores de los cristianos. Por las maceraciones se muestra que estamos listos para enfrentar el otro mundo. La verbalización continua de sí mismo por el monje. es entrar en una otra vida". ni la medicina. está del lado de la muerte. la mortificación en su cuerpo. Dios sabe bien que los estoicos nos han hablado mucho acerca de eso. El sacrificio de sí para la verdad de sí. Cubrirlo con una bolsa y con cenizas es entonces manifestar que es en verdad ése el que ha elegido la vía de la muerte. en el siglo VII y en el siglo VIII. el lazo con la verdad. Morir para este mundo. la que implica morir para este mundo. o la vida en Dios. Es para conocer las verdades eternas que es necesario conocerse a sí mismo. La penitencia es un modo de sustituir los martirios reales que no se han querido enfrentar. "Es más bien la verdad de sí a propósito del pecado lo que me parece más importante que el sentido del pecado. la mortificación de sí todavía estaba ligada a la veridicción. Lo que se puede hacer cuando alguien eligió la vía de la muerte. la metanoia. la penitencia tarifada. pero por el intermediario de un médium nuevo que era fundamental: el lenguaje. aparecer frente al público con su estatuto de pecador. de las cuales una por un lado es la que indica lo que es importante en el cristianismo. Para los estoicos y epicúreos y más aún para los cristianos el objetivo es diferente. En el siglo IV y V en las prácticas monásticas. y el ejercicio continuo y permanente del lenguaje. de aquellos que no han querido afrontar el martirio para salvar su vida. es una especie de pequeño martirio de modelo reducido. La conversión. La importancia del cristianismo está más en la relación del individuo con su verdad que el problema del pecado. están sometidos a duros castigos. Para los estoicos la noción de falta era habitual. Una nueva pregunta que le hacen a Foucault en esta tercera conferencia le hace decir que "hay dos cosas. aquel que en vez de elegir lo que se llama el biokós. Este será el día de un juicio en el que el diablo se levantará contra nosotros y nos acusará si no hemos hablado primero. Había tarifas. para hacerlo pasar a la vía de la vida. no era tampoco el crimen ni el juicio. ni las heridas. el mundo de la muerte. Hacía falta prestar mucha atención para no cometer una falta. publicarse a sí mismo. el diablo estará bien obligado a callarse el más terrible de los días. si nosotros nos hemos mostrado bajo los ojos de Dios como penitentes. Lo que parece ser específico del cristianismo y en la historia de la subjetividad occidental. ese hombre que ha elegido otra vía. este conjunto de técnicas puestas a punto para extraer la verdad de sí. Aparece. dice Foucault que "gnosthe auton" -el conócete a ti mismo griego. es la técnica. y estos penitentes deben testimoniar de un modo similar a los mártires. y en ese caso Dios será más severo. Es para conocer bien las matemáticas que hace falta conocerse a sí mismo para Sócrates y para Platón. La gran cuestión alrededor de la cual giró toda la organización de la penitencia fue la cuestión de los "lapsi". Hacer público el hecho de que se es pecador y mostrar al público su propio estatuto de pecador. 33 . y renunciar para entrar en la verdadera vía espiritual. El verdadero modelo de la práctica de la exomología. La penitencia que en parte fue organizada para reintegrar a los lapsi fue la de aquellos que rechazaron el martirio.es un acto filosófico por el cual se establece un cierto modo de relación a la verdad en general. El juicio final. en cuanto a aquello que hace ruptura en el cristianismo." En cuanto a otra pregunta.Foucault y la ética traducción de exomologesis la encontró Tertuliano. mientras que si nosotros nos adelantamos a la acusación del diablo por nuestra propia penitencia. esto es lo que se da en esta época. Veridicción de sí mismo es mostrar la verdad de sí mismo en vínculo con el sacrificio de sí mismo. La veridicción y la mortificación están íntimamente ligadas en esta práctica de la penitencia. Los estoicos tenían un código de conducta extraordinariamente exigente y complicado. Es necesario morir a la vía de la muerte. es hacerlo morir a la vía de la muerte para pasar a la vía de la vida. estar bajo una bolsa de cenizas quiere decir que estamos en el dominio de la muerte. entre otras cosas. que es la vía cristiana. es la siguiente: Publicatio sui. incluso a propósito del pecado. La penitencia es una mortificación en sentido estricto.

o los sermones de los padres del desierto. los apotegma. este acceso a la verdad demanda una purificación de sí. Es desde el lado de las prácticas monásticas que vamos a ubicar el gran cambio que nos ha de introducir en el problema mayor de la confesión en su relación a la cultura occidental.Foucault y la ética CUARTO CURSO La confesión en el ritual de penitencia del primer siglo cristiano es una especie de manifestación simbólica de sí que tiene como característica primera el no tener objeto ni finalidad. Al mismo tiempo este movimiento monástico también implicaba una lucha contra la influencia gnóstica y la influencia maniquea en el seno del cristianismo. En lo que concierne a estas prácticas monásticas. muestra que en el corazón del monaquismo podemos encontrar no sólo una aspiración ascética. como tantos monjes del bajo Egipto. No es del lado de la penitencia canónica sino del de las prácticas monásticas bien localizadas. Dice Foucault: esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo se inscribe siempre en el interior de una relación con el otro. el de no tener por objetivo el de descubrir en el fondo de sí mismo una verdad oculta. estaba impregnado de la tradición de Orígenes. A saber: la renuncia y la mortificación. Dice Foucault: me parece que tenemos ahí un cierto número de elementos que son absolutamente fundamentales. al Amo. La relación maestro-discípulo en la antigüedad tiene las siguientes características: se llama "egenones" a aquellos que guían. Esta purificación de sí toma dos formas gemelas acopladas la una a la otra. sino también fuertes estructuras de poder. como la vida filosófica. Primeramente. El monaquismo se encuentra en el cruce de dos instituciones: por un lado. vivir como un monje. la penitencia. y que va precisamente a asegurar. Por otro lado. la organización de un monaquismo comunitario con una estructura jerárquica fuerte. y ha de preguntar a un otro más avanzado en el 34 . Ascetismo de mortificación más conocimiento de sí mismo y relación al otro. como la muerte. es algo fundamental y nuevo. Por un lado. Por lo tanto el movimiento monástico es un ascetismo que se institucionaliza. y que inscriben al monaquismo en la tradición de la cultura antigua. Segundo. la cenobía. y la organización de los monasterios. Foucault realiza un trabajo sobre dos textos. de frenar y refrenar el movimiento ascético del que forma parte. la vida monástica. la vida en común. tanto de comportamiento como doctrinales. forman parte de la organización de las escuelas filosóficas. ligada a la renuncia y a la mortificación. Vivir como un filósofo. hizo que su nombre fuera borrado durante bastante tiempo. y esta inscripción del deber de decir verdad sobre sí mismo en el interior de una relación de obediencia a un otro. por ejemplo en Antioquía. las divergencias y los excesos. es considerada como la verdadera vida filosófica. y la institución cenobítica. esta idea de que no podemos tener acceso a la verdad sin acceder a un cierto modo de existencia específico. y por el hecho de que esta tradición hubiera sido condenada poco tiempo después de la muerte de Casiano. Las formas que adquiere esta dirección o esta guía en la antigüedad generalmente se ponen en práctica cuando alguien pasa por una circunstancia difícil en su vida. o llevar a cabo la verdadera vida filosófica en el monasterio. la de no utilizar como instrumento principal de la penitencia a una expresión verbal. Foucault señala que la relación establecida habitualmente entre monaquismo y ascetismo es ambigua. Dentro de esta historia hay un primer aspecto que concierne a la práctica de la veridicción de sí mismo en las instituciones monásticas. Una nueva práctica ha de establecer una relación diferente entre subjetividad y verdad. como dice Foucault. Vivir una vida como la muerte. como característica segunda. Entre el siglo III y el V DC las instituciones monásticas son un cierto modo de organizar. y además. Se trata de algún modo de retomar el movimiento ascético. tenemos al conocimiento de sí. los excesos individuales. está destinada a dar un acceso a la verdad. El monaquismo. darle un cuerpo institucional para poder evitar los desbordes. o a las culturas occidentales. y por el otro. el acceso a una otra vida. que el ascetismo individual de tipo competitivo podía manifestar con suma frecuencia. La vida monástica. de regular. las técnicas de la existencia filosóficas. y el monasterio se reivindica a sí mismo como escuela de filosofía. es darse la posibilidad de acceder a la verdad pasando por el control de sí y el conocimiento de sí. y por otro lado los textos de Juan Casiano. Casiano.

tenía en Atenas una oficina de consuelos. de la cualidad de una orden a la que se obedece. del que Foucault va a hablar ahora. En la antigüedad seguir al maestro era la condición para que pudiera ser transmitido un cierto saber. a quien ha de pedir ayuda. y ya no está nunca más en un estado de perfección. Tenemos como ejemplo la correspondencia entre Séneca y Serenus. en aquel que guía. En el monaquismo. que es a la vez un conocimiento y un precepto. la obediencia es una práctica que no depende de aquel al que se obedece. además. Encontramos siempre este mismo principio del plus de competencia. Hay una despedagogización de esta relación de dominio. aquel que en presencia de sí mismo considera que ya no tiene necesidad de un otro y que puede dirigirse por sí mismo. el valor de la obediencia depende esencialmente del mismo hecho de la obediencia. Se acepta la conducción y el control de otro para poder asegurarse por sí mismo y para sí mismo su propio dominio. El objetivo es entonces el de convertirnos para nosotros mismos en consejeros ya hechos. En esta dirección antigua se ve en forma clara que toda la operación está orientada hacia una finalidad entendida a la vez como objetivo de la operación y como su término. Una tercera característica de esta dirección antigua es que ella consistía esencialmente en el aprendizaje de un código. Este es el ejemplo inverso a Sócrates. o a alguien que está más familiarizado con las técnicas de sí. no estaba solamente destinada a curar. Foucault cree que el monaquismo rompe la forma antigua de la relación pedagógica introduciendo el filo fatal de la obediencia. se trata de una relación de dominio sobre sí mismo. Alguien como por ejemplo Cratón escribía tratados de consolación que se reproducían y que se compraban como regalo a un amigo que pasaba precisamente un momento difícil. por medio de la cual ayudaba a la gente a sobrellevar las circunstancias difíciles. en ese momento esta persona decae. y es que el otro sabía sin saber que sabía. Se trataba por ejemplo de ser guiado hasta el momento de la adquisición de la salud y hasta el momento en que cada uno podía controlar y vigilar la salud por sí mismo. la obediencia se presenta de otro modo. en la institución monástica la obediencia es una relación formal. a la vez una verdad y una regla. ¿Quién es el que guía mejor en la práctica monástica?. Lo que es particular a la institución monástica es la forma en que se ha dejado de ser novicio. una cierta capacidad del que es más competente que el discípulo. desde otro lado. la relación de control. De lo que se trata entonces es del aprendizaje de la ciencia. y aquellos que él guiaba lo interrogaban y sabían más que él. es 35 . Por eso. que eran guiados durante un cierto número de años hasta el momento en que por fin alcanzaban la sabiduría. alguien como Antifón por ejemplo entre los sofistas.Foucault y la ética dominio de la sabiduría o más amo de sí mismo. al menos de un cierto modo. Le ha de pedir la ayuda necesaria para franquear esta circunstancia difícil. sino que también exigía un régimen de vida. al contrario. el valor no depende de la naturaleza. que guiaba pretendiendo que no sabía nada. de un corpus de conocimiento. Pero esto no era más que dar vuelta como en espejo un cierto tipo de relación que trataba siempre de conducir al individuo hasta el punto en que él podía llegar a saber o descubriría que ya sabía. pero por conocimiento hay que comprender lo que los griegos designaban por la palabra gnome. La operación de guía consiste esencialmente en una especie de sustitución de control y de conducción. Cuando se dice relación de dominio. Por otro lado. La práctica médica por ejemplo. es importante para estas reglas de vida el conocimiento médico. y que servían para individuos generalmente jóvenes. y por último se trata también de convertirse a su vez en maestro. de ser amos de nosotros mismos. o sea el modo en el que no podemos evitar. una relación de dirección. Aquel que cree poder saltearse esta dirección de un otro. y de convertirnos en un momento dado en nuestra propia guía. Había especialistas de la consolación o del consuelo. Segundo. Había al menos una cosa que Sócrates ya sabía y que el otro no sabía. Estas guías coyunturales y provisorias podemos oponerlas a guías de tipo más continuo que podemos encontrar en las escuelas filosóficas. esta guía de la dirección en la antigüedad obedecía a un principio de competencia: aquel que guiaba debía saber más que aquel que pedía ser guiado. del plus de saber en aquel que dice. que se dio fuera de las escuelas filosóficas en el texto ya citado sobre la tranquilidad del alma. y esto es lo que formaba parte del llamado arte de la consolación. pero no siempre. a partir de la cual se ha de detener.

En las instituciones monásticas hay que hablar de sí. Jamás resistirse a una orden dada. el examen de conciencia es pensado como el punto esencial que esta vez no ha de ser dirigido a la acción en su relación de adecuación o inadecuación con un principio. Todo lo que pasa en el alma debe pasar también por intermedio de la escritura. Esta idea se opone a la idea antigua de la sumisión a la ley. dice Foucault. "la patientia". de un "x". Tercero. es un problema filosófico sobre la naturaleza del alma. Examinarse a sí mismo. si hace el mal voluntariamente o no. En Casiano. Primera cuestión: conocerse a sí mismo. si el alma está alejada de su finalidad o no. Tenemos aquí algo fundamental para la historia de la cultura occidental. existe evidentemente una exigencia. Segundo. en libertad. la que está en el corazón mismo de esta relación de obediencia. Decía un santo que nombra Foucault: no diferenciarse de un cuerpo inanimado o de una materia prima que emplea el artista. Para el llamado examen vespertino podemos tomar textos de Juan Crisóstomo y los salmos de San Jerónimo. El ejemplo de los maestros injustos. En la antigüedad aquel que habla es evidentemente el amo. arbitrarios. Lo que es evidente es que hay que hablar. reenvían a una práctica monástica de la que Atanasio dio el testimonio en su "Vida de Antonio". o el conocerse en sustancia. la paciencia. Todo lo que hacemos según esta virtud debe ser mandado por otro. Es necesario suprimirse a sí mismo en tanto que sí mismo. en amos de ellos mismos. y las nuevas técnicas que se caracterizan por el hecho de que las relaciones a un otro y la sumisión a un otro son fundamentales. escucha. La renuncia de sí pasa por la verbalización a un otro. ya sea el conocerse en sus afectos. en el corazón mismo de la noción de subditio. la segunda era la patientia y la tercera es la "subditio". de todas las acciones. la primera era la humilitas. y es esta dupla. esto es para Foucault lo que está en el nudo. que también quiere decir ser suave. por el contrario. que los someterá más. la veridicción es una condición indispensable para la sujeción a una estructura de poder. habla. en lo que concierne a lo demás. tercera virtud. Esta veridicción implica examinarse a sí mismo. pero para llegar a esta relación de obediencia. bisagra entre las técnicas de sí de la antigüedad pagana. Sócrates es un contra ejemplo. apura un camino que indica que la obediencia no debe detenerse en la reflexión sobre el valor de las órdenes recibidas. Ser cadáver. es lo que podría llamarse la inserción del eje de verbalización en la relación de dominio. señala un efecto de progresión más rápido hacia el camino de la santidad. es necesario decir todo lo que pasa por nuestra mente. la sumisión. y los sueños son testimonio de ellos. de los otros. lejos de ser un obstáculo. esta obediencia también se refiere a lo siguiente: primeramente. mortificación del cuerpo y mortificación de sí. creada o increada. Es necesario obedecer en la institución monástica cualquiera sea la orden y cualquiera sea el maestro. saber si son buenos o malos. en el estado de obediencia se manifiesta la "humilitas". es decir aquel que dejará a los discípulos la menor cantidad de alternativas de libertad. Debemos entonces agregar a la mortificación del cuerpo la mortificación de sí. por la voluntad de un otro. a esta subditio. si está compuesta. aquel que manda. en donde otorga a San Antonio el precepto que dice que cada uno debe tener el registro cotidiano de lo que ha hecho noche y día. es lo que nos obliga a no hacer algo prohibitivo para dejarnos. es lo que Orígenes llama el conocerse a sí mismo. El conocerse en sus afectos. ¿Por qué el pensamiento se ha convertido en algo tan 36 . a cualquier otro debemos obediencia. El cuaderno de notas o el diario.Foucault y la ética aquel que será el menos indulgente. En estos textos se expone cómo el alma guarda sus pecados en ella misma. La relación a un otro implica la abolición de cualquier tipo de voluntad autónoma. El principio de la confesión permanente está evidentemente ligado en forma directa al principio general de obediencia indefinida formal que nos ha de llevar a un estado de obediencia. este es otro tipo de conocimiento de sí. Por otro lado. esto significa que hay un desplazamiento del acto a la cogitatio. dice que hay dos tipos de conocimiento de sí. Ya sea el conocerse en sustancia. Orígenes en el segundo libro del comentario sobre el Cantar de los Cantares. como un cuerpo inanimado y jamás resistir. El punto nuclear del examen de conciencia será el pensamiento. si sabe controlarse. ya que hace hablar a sus discípulos para que se conviertan a sí mismos en maestros de ellos mismos. ya que esta arbitrariedad y esta injusticia. aquel que es mandado. La ley. Esta penetración total de toda la existencia. de su saber. segundo: decir efectivamente en un acto verbal este examen. El problema de conocer si el alma es corporal o no. la humildad que consiste en considerarse siempre como el último en medio de los otros.

nos engañará. Si para la moral antigua el pensamiento más importante era la agitación de los cuerpos y de las pasiones por el efecto de los acontecimientos exteriores. El obstáculo. mientras que para el pensamiento griego era más bien un término positivo. en su eventual ilusión y en su origen. si viene de Satán. el pensamiento. que separa los buenos granos de los malos. a un otro. en un sentido es posible. y vemos que en Crisóstomo. la metáfora del suboficial que distingue los buenos de los malos soldados. el enemigo. El pensamiento se equivoca sobre sí mismo. El problema de los estoicos era el de trabajar sobre sus propios pensamientos. pero ¿por qué esto acontece así?. Estas son tres comparaciones metafóricas de Casiano sobre el examen de conciencia. no se trata de esperar la noche para memorizar las cosas. es decir que todos los pensamientos en la contemplación deben unificarse hacia ese objeto. la posibilidad de hacer algo así como una reja de nuestros pensamientos. Lo que se oculta en el fondo de sí. esto es lo que fundamentalmente define al examen de conciencia. sobre el orden del mundo. Hacerse ilusiones sobre sí mismo es un problema técnico. pues solamente esa respuesta podrá garantizarle que este pensamiento es bueno o es malo. si son malos. de la que hay que desligarse. se trata de una relación actual y permanente. una hermenéutica de sí tiene históricamente como objeto la cogitatio. el sólo hecho de hablar en voz alta. esto es lo que caracteriza al examen de sí cristiano. de la que estamos necesitados para realizar un adecuado examen de nuestra propia conciencia. Esta actividad permanente es aquella que la espiritualidad ha llamado de un modo que se ha conservado durante siglos: la discretio. El que trabaja el trigo. su origen.Foucault y la ética importante?. el problema es el de saber si el pensamiento no se hace ilusiones sobre sí mismo. sobre las leyes universales que rigen la naturaleza. Para evitar que conservemos en el espíritu falsas opiniones es necesario. de una relación vertical en la cual uno se vigila a sí mismo. Lo que caracteriza al examen cristiano de sí mismo es que en lugar de converger sobre los actos se aplica a los pensamientos y a la movilidad del pensar. por ejemplo. dicho de otro modo. Tres comparaciones son las que hace Casiano. impedir que nos equivoquemos sobre las cosas. es hablando que se puede realizar esta discriminación. El problema de la espiritualidad cristiana no es el de saber si el pensamiento no se equivoca sobre las cosas. Debemos entonces interrogarla sobre sí misma para saber si no oculta otra cosa que una idea buena. La contemplación como ejercicio de unificación y de inmovilización del pensamiento en Dios. son fáciles de confesar. Esto difiere de los estoicos. su cualidad intrínseca. si tiene como fin el demostrar a los otros que ayunamos más que ellos. si conlleva una ilusión o no. es la cogitatio en el sentido que recuerda Casiano de co-agitatio. ¿será porque nuestra capacidad de juicio no es buena?. que verifica la calidad del metal. ¿este pensamiento viene de Dios o viene de Satán?. y la metáfora del cambista. para los estoicos. su proveniencia. pero no es suficiente. llegar a ver a Dios en tanto es un ser único. en el sentido de movimiento del pensamiento. Es por esto que la confesión permite así escapar a la paradoja del examen que podría equivocarse sobre sí mismo. Es evidentemente una diferencia fundamental con el examen estoico. pero es mala. la cosa que hay que vencer. la cualidad y su origen. pero el monje debe preguntarse de dónde viene ese pensamiento. Es necesario entonces interrogar la idea no en tanto verdad en relación a las cosas si no en términos de calidad interna. nos viene sin ilusiones. esto lo dice Casiano en su octava conferencia. Hay una agitación interna del pensamiento. como un colador de nuestros pensamientos. Los estoicos hubieran podido conformarse con esa respuesta. El término co-gitatio se convierte en un término peyorativo. si viene de Dios. Una. Esto se da porque el objetivo de la vida monástica es la contemplación. Esto por dos razones. sobre la actitud que debemos tener frente a los pensamientos. ese acto en sí mismo es un operador de discreción. al hablar del examen vespertino dice que no se trata de vigilar el pensamiento en cuanto a su propia naturaleza. En lo que respecta a la práctica de la confesión. Si los pensamientos son buenos. accesoria: el director de conciencia puede darnos buenos consejos. y de hablarlo a alguien. Segunda característica de este pensamiento: se engaña a sí mismo. Puede haber verdad o ilusión en el interior del pensamiento. Este es el punto hacia el cual deben orientarse todas las técnicas de la vida monástica. La otra es fundamental: la confesión en sí misma. el molinero. el problema fundamental de la vida monástica ha de ser la agitación del pensamiento por un movimiento interior. la idea de ayunar es buena en tanto medida convergente hacia Dios. 37 .

Entonces estas dos relaciones a la verdad se condicionan la una a la otra. de sospecha de la ilusión. fue condenado a causa de su orgullo. Habrá un proceso global de renuncia a mi voluntad que me ha de hacer pasar del mundo de Satán al de Dios. El cristianismo comporta dos conjuntos. de un reino al otro. QUINTO CURSO La exagoreusis es la confesión permanente de sí. Hermenéutica del texto. este recorrido cuando se trata del sí mismo no tiene ni los mismos antecedentes ni los mismos instrumentos en la cultura griega o judaica de los que disponía la hermenéutica del texto. es decir la luz. Por eso la luz le ha sido prohibida. Si el diablo es todopoderoso en la oscuridad. Verdad del texto.Foucault y la ética son difíciles de confesar. de la obligación de decir la verdad. Si yo puedo conocerme a mí mismo. extrayendo de su laberinto el pensamiento oscuro. esto es lo primero. Es necesario que yo me someta a un otro. en cambio es impotente a la luz del día y a la luz del discurso. Aquello que el cristianismo ha subrayado como importante no es precisamente el desprecio de los cuerpos. se recurrió a técnicas perfectamente elaboradas por la tradición judaica o por la tradición ecuménica. La hermenéutica de sí se juega enteramente en el acto de verbalización. si de Dios o de Satán. Cuarto: la exagoreusis es indisociable de una práctica continua de verbalización. Pero inversamente. Para la hermenéutica del texto en el cristianismo primitivo. Todo se juega en el acto verbal. Quinto: no se trata de controlarse a sí mismo sino de destruirse. Tercero: no se trata de saber si somos culpables o responsables sino de saber de dónde vienen esos pensamientos. es decir la posibilidad de descubrir algo que está oculto en el fondo de mí mismo. La vergüenza o el enrojecimiento son signos de malos pensamientos. no es tampoco el sentido del pecado. En cambio la hermenéutica de sí. Dice Foucault: me parece que 38 . del alma. En el examen de conciencia cristiano lo importante no es la memorización sino el control permanente de sí mismo. hay un medio común fundamental. esto es lo que ha de permitir a veces el hacer la discreción. que yo tendré efectivamente una relación con la verdad revelada. ¿Por qué enrojecemos o dudamos?. si tartamudeamos o no. por el contrario. a las tinieblas. una relación estable y bien establecida. esto sólo es posible en la medida en que ya tengo una verdad del dogma y del texto. Se trata aquí de ilusiones. A): obligación de creencia en una verdad que es revelada. No se trata ni siquiera de liberarse de ese otro que está en mí para que yo pueda restaurar mi verdadera identidad. para comprender al texto es necesario que mi corazón sea puro. B): la verdad es una obligación que tiene las formas de la necesidad de explorarse a sí mismo. es el principio de una veridicción de sí a través de la hermenéutica del pensamiento. Ser el censor de sí mismo. Es en el interior del acto de fe. Esta relación vertical que tenemos con respecto a nosotros mismos hace que nos vigilemos. la verdad del dogma y del texto. la verdad del texto y el secreto de mi conciencia. lo que introdujo en la cultura antigua. Por una razón cosmoteológica: el mal pensamiento viene de Satán. es en el acto verbal mismo que se ofrece el valor interpretativo. tenemos desarrolladas técnicas mucho más refinadas. de una ley a otra. el cristianismo marcó un vínculo profundo. hermenéutica de sí. en el sólo hecho del decir. Es decir. nuevamente. Este se mide y se califica muchas veces a través de la percepción de si nos ponemos colorados o no. Segundo: no se emplea un criterio de verdad sobre el cual se miden los pensamientos en su relación a errores o a faltas posibles. verdad de sí. No puede vivir sino en la oscuridad de la conciencia. que yo dé como prenda de sumisión a ese otro el hecho de que digo todo lo que pienso. mientras que para la hermenéutica del texto. si dudamos o no. lo que inventó el cristianismo. y que podré además realizar este trabajo de revelación de mí mismo. el recorrido que me permite descubrir no lo desconocido sino lo oculto. ángel de la luz. Entre el texto y el sí mismo. y en el primer siglo de nuestra era. en la noche de la conciencia. que es lo que define a toda hermenéutica en general. ¿Podemos nosotros emplear la palabra hermenéutica de sí para hablar de estas prácticas de exomologesis? Entre la obligación de creer y la obligación de descubrirse a sí mismo. Satán. en los arcanos de la conciencia. de renunciar a sí. lo conmina a enfrentarse a lo que es para él el elemento más hostil. hay una mutua pertenencia. y por consiguiente la confesión. Es así que hay una técnica muy rudimentaria. enteramente localizada en el acto de la palabra. Pero hay dos técnicas diferentes que corresponden una a la hermenéutica del texto y otra a la hermenéutica de sí. También lo es la tartamudez.

debe partir de sí mismo. También es el rechazo al sometimiento de la hermenéutica de sí a la autoridad jurisdiccional del cura. a veces en forma paralela con las estructuras institucionales del texto. y a partir del siglo VII. No lo hizo simplemente. el cometer una nueva falta obligaba a una exclusión de la comunidad. tanto la Iglesia como la monástica. Esta posibilidad de una ilusión de mí sobre mí mismo será conjurada y sólo será reintroducida en la filosofía occidental después de la crítica kantiana. una vez que uno entraba en lo que se llamaba el estatuto del penitente. va a ser de este modo un nuevo escape a los peligros propios de la interioridad del pensamiento. En el siglo XV y en el siglo XVI. Liberarse tanto de la hermenéutica del texto como de la hermenéutica de sí. En el caso de la penitencia tabulada 39 . después de Descartes. de modo tal que por ejemplo el misticismo muchas veces era ubicado en forma paralela a este tipo de hermenéutica. en el siglo XVII en donde hay una renuncia a la autoridad del texto. la posibilidad. la Reforma. Dice Foucault: me parece que en la Reforma lo que sin duda existe es el rechazo a la autoridad de la Iglesia en su estructura institucional dogmatizada. tanto en las comunidades monásticas como en las iglesias. los movimientos que acompañaron y rodearon la Reforma hicieron que se pueda en esta época asir el conflicto que explota entre la hermenéutica de sí y la hermenéutica del texto. cuando Schopenhauer redescubrirá la co-pertenencia fundamental entre la individualidad de sí y la ilusión. a veces en contradicción. el peligro de la ilusión en el interior del pensamiento. o a la autoridad de la penitencia. que está vinculada a una relación de dependencia específica con un otro. Si existía una reconciliación. tanto en el sacramento como en la penitencia. es decir la penitencia tarifada. del mismo filósofo. y el trayecto filosófico. es decir la verdad misma que ha sido dada en el texto. se intensificará. la evidencia del cógito que permite a Descartes liberarse de este peligro. sino lo que el protestantismo intentó fue ajustar el uno al otro. dio lugar a toda una serie de experiencias espirituales. las obligaciones de formular la verdad a un otro se impregnan de la obligación de confesar las faltas definidas por un código y que han de ser sancionadas en función de ese mismo código. El problema cartesiano y el problema del genio maligno. La hermenéutica de sí. lo fue también en la historia de la filosofía. en la filosofía del Medioevo. Freud es un schopenhaueriano. Con Schopenhauer vuelve. La solución de los empiristas no va a ser la de encontrar la evidencia. que Freud ha de buscar ahí donde Schopenhauer había destinado el lugar. JURISDICCIÓN DE LA CONFESIÓN EN LA INSTITUCIÓN ECLESIÁSTICA Foucault sostiene que. aparece en las instituciones cristianas lo que se ha de llamar la primera gran modificación de la penitencia.Foucault y la ética estos dos tipos de hermenéutica siempre tienen una tensión y un equilibrio. permanecía en él toda la vida. no se puede formar parte de la comunidad sin la obligación de verdad sobre sí mismo. por un lado. En estas dos formas de comunidades. y no debemos jamás olvidar que la filosofía el siglo XIX en toda Europa estuvo dominada por las preguntas que planteó Schopenhauer. por ejemplo en Descartes y los empiristas. Con Freud se ha de desarrollar una hermenéutica de sí que va a tener su técnica interpretativa. la necesidad y la inevitabilidad de la ilusión de sí y sobre sí. que hacen a la vida y a la dramaticidad de la cultura cristiana. Dice Foucault: me parece que si esta existencia de la hermenéutica de sí fue tan importante en la historia del cristianismo. ponerlos en comunicación y hacer de tal modo que se descubra en el fondo de sí mismo la verdad misma de la fe. sino la de encontrar la sensación en su relación primordial con lo exterior. se multiplicará. A cada falta debe corresponderle una penitencia. Este tipo de penitencia va a ser difundida por los monjes irlandeses. un equilibrio y un desequilibrio. de sí mismo. Con anterioridad. A veces en divergencia. Esta especie de combinación entre ambas hermenéuticas se da en la historia de la filosofía. Es ahí en donde se ha de introducir en el pensamiento occidental el problema del inconsciente. El movimiento que transcurre desde el siglo IV al VI DC. quizás una exclusión definitiva. es decir no se liberó de las dos prácticas hermenéuticas en relación a la autoridad de la Iglesia o a la autoridad de la enseñanza. eso es lo que hizo el protestantismo.

La penitencia con tarifas necesita de un diálogo para decidir justamente qué pena es la que corresponde. Aparte del dispositivo territorial existe un dispositivo litúrgico.con la penitencia con tarifas que debía responder a un pecado preciso cuando se tenía conciencia de haberlo cometido. y este diálogo se introduce como un elemento importante bajo la forma de un interrogatorio. y también la verbalización de la falta se justifica en tercera instancia en función del modelo médico. tarifada. En realidad la penitencia es algo así como una medicina. es necesario confesar. que indica que confesando una falta uno realiza un tipo de sacrificio. uno se confiesa. que se encuentra total y plenamente bajo una jurisdicción. tanto para los curas que por su lado están ligados a la obligación de hacer confesar y si los fieles se escapan de esta obligación y no la ejecutan como se debe. pero no ha de tardar en aparecer. a partir del momento en que la penitencia se convierte en un sacramento. 2) por la necesidad de conocer la falta para aplicar la penitencia. cuando era tabulada. Vuelvo a repetir: había cuatro justificaciones para verbalizar la falta: 1) en función de la existencia de un código. la penitencia no puede ya ser lo que fue. Esto indica una modificación fundamental. para las Pascuas. Entre el siglo XII y el XIII se produce la sacramentalización de la penitencia. o sea del examen cristiano de conciencia. Esto muestra la influencia que tuvo en esta época el derecho germánico sobre lo canónico. El canon 21 del cuarto Concilio de Letrán en el año 1215 afirma que existe la obligación para todos los cristianos de confesarse al menos una vez por año. Foucault habla de la marginación de la exomologesis. y es aquel que ha de poder responder a esta confesión con una serie de preguntas. No estamos aquí en el mundo de los sacramentos. San Pedro de Lombard en la mitad del siglo XII sitúa a la penitencia en el cuarto lugar de los sacramentos: bautismo. ya que en el interior del ciclo litúrgico y en el momento de las pascuas. un dispositivo territorial. tantas faltas como se cometen indican tales y cuáles penitencias. si la confesión se hace por sí mismo. como es necesario. Es una obligación absolutamente general. de la verbalización de la falta que se justifica por la necesidad de aquel que impone la penitencia. Es de manera muy curiosa. Encontraremos también este sistema de la penitencia con tarifas en el modelo germánico. ellos también pueden llegar a ser castigados. aquí la verbalización aparece como un sacrificio parcial en tanto es un principio de satisfacción. Es un dispositivo también punitivo ya que implica sanciones especiales tanto para los fieles que no aceptan este deber. o sea de las penitencias públicas. confirmación. que toma entonces forma en función de la existencia del código. Ven ustedes aquí la diferencia neta -dice Foucault. El personaje que aparece es aquel al que uno le habla. No encontramos aún la palabra del confesor en estos textos. en tanto uno pertenece a la Iglesia se encuentra entonces ya estrechamente vinculado con ella. Foucault se referirá a la necesidad de la verbalización de la falta cometida. Además la penitencia en el canon 21 se asocia a todo un dispositivo institucional. ya que es necesario confesarse a su cura en su parroquia. 4) en tanto constituye un sacrificio. 3) en función de un modelo médico. que tengamos o no conciencia de haber pecado.Foucault y la ética o tarifada. el 40 . esta confesión se hará necesaria. y de la exagoreusis. se está enfermo y los pecados constituyen una enfermedad. Mientras que la verbalización en la exagoreusis monástica implicaba una verdadera renuncia de sí. La penitencia en tanto sacramento es una operación compleja con tres personajes: el pecador. y esto implica la necesidad de confesarse. de conocer esta falta cometida. sabe cuál penitencia hay que llevar a cabo. que no toma siquiera en cuenta la cuestión de saber si hemos pecado o no. no por el hecho de haber cometido una falta sino por el hecho de pertenecer a la Iglesia. Finalmente encontramos también en los textos una cuarta justificación que es la valorización de este acto verbal. es decir que ya no puede ser un reaseguro para el pecador que intenta encontrar una salvación futura. Convirtiéndose en un sacramento. Dice Foucault: Vemos muy claramente el principio del derecho germánico en el que cada falta cometida puede comprarse si uno da una satisfacción a aquel al que se le ha inflingido un daño. el poder de aquel que impone la penitencia es simplemente un saber. Pero lo que sí aparece en todo caso es un personaje que no es aquel que impone la penitencia porque alguien se lo pide o porque alguien se lo ha autorizado. eucaristía y penitencia. lo cual según Foucault produjo una serie de conflictos. salvo una autorización que indique lo contrario. Según el Concilio de Letrán.

la Iglesia se convierte en la institución en el interior de la cual se diagraman jurídicamente las relaciones entre Dios y la misma Iglesia. tecnólogo de la penitencia en el siglo XIII. el día del Juicio Final. En todo caso. el confesor debe someterlo a un cuestionario. esta confesión debe comenzar por una libre asociación. Luego. cuando era una especie de juicio. Esto que jamás hubiera venido a la mente de un cristiano primitivo. El rey era un árbitro de litigios. como pueda y como quiera. o sea. la verdad frente a la fe. ahí comienzan una serie de efectos y de consecuencias que son precisamente aquellas contra las cuales se levantará la reforma. como por ejemplo el Purgatorio. Esto es muy importante porque con este episodio de la puesta en jurisprudencia de la sacramentalización. Se puede decir en síntesis. Allí comienza y se desarrolla el gran olvido de San Agustín. y de lo que se acuerda. lo que se vincula al problema de la redistribución de los poderes judiciales en el interior de la feudalidad. o el sistema de las indulgencias.. va a ser efectivamente un acto de tipo jurídico. de un orden tribunalicio. que llegarán a 43. SEXTO CURSO El Dios que juzga. y la verdad de sí. Todo lo que se vincula al ejercicio de un cierto tipo de poder temporal por la Iglesia. estos son viejos temas que el cristianismo no sólo llevó consigo sino que también heredó del judaísmo. y se constituirán en un diagrama de preguntas para la confesión. y la reforma: Lutero. dará una lista de siete pecados capitales y de sus derivados. El nacimiento del poder monárquico en el contexto de las instituciones feudales se apoyó sobre el ejercicio y el desarrollo del poder judicial. etc. una manera de anticipar sobre el verdadero juicio que llegará al fin de los tiempos. Pero estos temas vuelven a aparecer con gran intensidad a partir del siglo XII y se acompañan con la aparición de ciertos temas totalmente nuevos. Por otro lado. y esta operación se desarrolla simultáneamente en el tiempo y en la eternidad. La posición de la metáfora jurídica tal cual era en la penitencia tarifada. y que se vinculaban a encuestas de tipo administrativo y fiscal. A partir de los siglos VII y VIII el establecimiento de la verdad por la 41 . como la capucha que se baja en el caso de las jóvenes y los jóvenes. la confesión debe ser acusadora. al contrario. en todo caso mediante un despojamiento espontáneo que hará que el penitente deba decir todo lo que tiene en su corazón y en la conciencia. en vez de ser una anticipación y de estar situada en esta posición simbólica. La necesidad de una veridicción se inscribe en el desplazamiento de una justicia penal que remonta a la forma de una liquidación de conflictos que se daba mediante un enfrentamiento entre dos individuos. Ante la inexistencia de un confesionario no se ocultará el acto confesional. que la primera forma de Estado moderno ha sido un estado de justicia. deberá ser visto por los fieles de una Iglesia. Esta confesión debe comenzar por un acto de fe que demuestra bien la articulación entre las dos grandes obligaciones de verdad: la verdad frente al dogma. La fórmula declarativa de absolución deviene regular a partir del siglo XIII. del orden de la falta y de la sanción. La confesión ha de constituir una de las piezas esenciales del ritual penitencial. ni entre el pecador y aquel que lo hace confesar. será el esfuerzo inmenso por desjurisdiccionar las relaciones entre el hombre y Dios. que entre el hombre y Dios habría una escena judicial. Dice Peñaforte: No es necesario hacer desfilar los pecados como si fuera una contabilidad en la que se realiza una adición. el Dios que truena en la cima de su tribunal. una gran teórico. hasta esta nueva forma en que el conflicto se resuelve mediante la decisión del soberano. Habrá una serie de rituales físicos que rodearán a la confesión. que entre el hombre y Dios la relación podía ser del orden de la ley. cuya reja de guía debe estar preestablecida. Raimundo Peñaforte. la Iglesia estableció de un modo absolutamente central en el interior de su magisterio un modelo jurídico. deberá mostrar en qué se es culpable. según la fórmula bien conocida. todo esto acontece en este período histórico.Foucault y la ética cura y Dios. un modelo judicial para la relación entre el hombre y Dios. esto se llevó a cabo efectivamente en la Iglesia en los siglos XII y XIII. Calvino. para que sea público el hecho de que no hay en este hecho verbal un contacto con el mal. Se superponen la estructura sacramental y la forma judicial. las definiciones de las esferas de influencia entre la Iglesia y los monasterios nacientes. Se recurre en consecuencia al establecimiento de esta verdad por ciertos medios de encuestas más o menos cercanas a las que se habían realizado en otros lugares.

Foucault y la ética confesión de un culpable se convierte en una pieza importante de cualquier tipo de procedimiento. En cuanto a la extorsión de la confesión, al desafío, a una prueba, a un modo inquisitorial de la verdad, se puede decir que la tortura se reglamentó, dado que no se utilizaban todos los medios para extraer la verdad, como puede llegar a suceder en la actualidad. Había ciertas pruebas que se debían soportar, y si uno podía superarlas era libre de culpa y cargo. En cuanto a la confesión moderna, primeramente se constituye en una especie de contraverdad que permite a aquel que juzga el poseer un saber indudable. Por otro lado, esta confesión recuerda y restaura el pacto implícito sobre el que se funda la soberanía de la institución de los jueces. En tercer lugar, la confesión constituye un compromiso punitivo que da sentido a la sanción impuesta. Cuando se habla de un acto verbal performativo, se está hablando de aquel acto verbal que constituye una modificación definida en lo real. Cuando la corte declara culpable al acusado, y le impone una condena, se tiene un acto performativo. Pero por el contrario, cuando el acusado se declara culpable, éste es un acto simbólico y no performativo, ya que el acusado que se declara culpable, no se transforma en culpable por el acto de la confesión. La confesión es esencial en todo sistema. Pero no es performativa ni es simbólica. Foucault propone emplear una idea que dice que la confesión es del orden de una dramática o de una dramaturgia. No llama dramático a un elemento ornamental cualquiera, sino a un elemento que en una escena judicial hace aparecer el fundamento de una legitimidad, y el sentido de lo que se está desarrollando. Es en ese momento que la confesión forma parte de una dramática judicial y penal. A diferencia de lo simbólico y de lo performativo, que no conocen gradaciones, la dramática en cambio es susceptible de intensidades diversas. Se podría decir que la confesión es uno de los elementos más intensos de la temática judicial. En esta sexta conferencia Foucault finaliza su tema cuando reflexiona sobre el momento en que este tipo de confesión ha de ser sustituida por el examen psiquiátrico y psicológico de su nuevo personaje: el criminal. Del sujeto de derecho a la subjetividad criminal. Este pasaje acontece entre los años 1800 y 1835, sobre todo en Alemania, en el análisis de casos de crímenes cometidos sin ninguna razón aparente, sin pasión, sin motivos, sin intereses en juego. Como dice Foucault jugando con las palabras: eran crímenes sin confesión posible. Los culpables decían y repetían que habían cometido un crimen, pero los jueces no pedían eso, pedían al acusado que dijera algo sobre su crimen: por qué lo cometió, qué sentido daba a su gesto. Y si nada decían sobre su crimen, allí comenzaba a establecerse algo así como una máquina penal. Estos asuntos hacían aparecer detrás del autor del acto y de los mecanismos jurídicos legítimos de la imputación, la cuestión del sujeto criminal. Esto hacía entrelazar la discursividad de una encuesta que buscaba establecer la verdad del hecho con la discursividad del examen que pretendía establecer la verdad del criminal. El juez en el fondo dice al acusado: no me digas simplemente lo que hiciste, ¡dime también quién tú eres!. Por ejemplo en la cuestión de la monomanía, de la constitución del crimen como objeto psiquiátrico y de la noción de degeneración y la constitución del criminal como objeto de la defensa social, monomanía y crimen, monomanía homicida, el síntoma visible de esta monomanía es el crimen. Todo esto se relaciona en la temática del crimen y la locura. Si la psiquiatría se convirtió en algo importante en el siglo XIX, esto no fue simplemente porque en ella se aplicaba un nuevo tipo de racionalidad médica, aplicación efectuada al desorden del espíritu y de la conducta. La importancia de la psiquiatría al principio del siglo XIX se debía a que ella funcionaba como una especie de higiene pública. Se desarrollan en el siglo XVIII a través de las nuevas estructuras urbanas, de las explosiones demográficas, problemas que conciernen a la mano de obra industrial. Esto vincula una cuestión biológica y médica que concierne también al problema de las poblaciones humanas con sus condiciones de existencia, de hábitat, de alimentación, y de natalidad. Foucault termina esta serie de conferencias hablando del cuerpo social como una realidad biológica, un dominio de intervención médica, y hablará de una nueva serie de categorías a partir de 1840, como la necrofilia, la cleptomanía en 1860, el exhibicionismo en 1876, la homosexualidad en 1869, el sadismo, etc.

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Foucault y la ética FOUCAULT. HACIA LA ETICA Por GUSTAVO MALLEA

El examen de la problemática final abordada por Foucault a partir del "Uso de los placeres" en su Historia de la sexualidad, plantea el interrogante por la ética. El marco de estas reflexiones dejó abierto un curso de elaboraciones teóricas referidas al futuro de su pensamiento, pero a la vez, la presentación de estas cuestiones relativas a la "mediación moral" significó un giro extraño o un desenlace inesperado tanto para los intérpretes como para los lectores de Michel Foucault. Unos y otros preguntan por qué da remate la ética a un itinerario cuyos hitos anteriores habían concedido la preeminencia a lo que el autor designaba con la expresión "técnicas de dominación". En contraposición la ética abre un nuevo espacio que señala el origen de esta inflexión o pliegue cuyos conceptos hablarán de aquellas cosas que los hombres pueden hacer en relación con las experiencias constituyentes y transformadoras de la propia subjetividad. Foucault marca el punto de reencuentro con el "sujeto" pero lo hará bajo una connotación específicamente articulada en el carácter de las prácticas de sí mismo dejando entonces distantes tanto el legado cartesiano como los auspicios de las ciencias psicológicas. El "yo" no restringe su concepto a la captación de los datos que le revelan la representación del mundo como inmediatez de la conciencia. Por otra parte, el "yo" fija el campo intencional sobre el que gravita el significado de sus acciones y es por ello que el carácter ético implica la potencialidad creadora del sujeto de la que se deriva la configuración de la persona y las relaciones de transformación que esta última cumplimenta en relación con la verdad. Podría sugerirse que al efectuar este giro, Foucault intenta reentronizar la controvertida categoría de "sujeto" a costa de los riesgos que supone rehabilitar su discurso. ¿Acaso no se deja constatar que el proyecto de desmantelamiento de la subjetividad se consumó con el debido éxito? Recordemos que con el auge del positivismo, y allí hasta donde su incidencia penetró en la filosofía, los nuevos criterios de la cientificidad apuntalaron este operativo deconstructor de la hegemonía egológica. Sus títulos y sus prestigios promovidos por el racionalismo humanista de la modernidad fueron expuestos a la impugnación de su validez, Por otra parte se sumó la contribución responsable de las "ciencias sociales". Con ellas toman impulso las nuevas epistemologías para denunciar las imposturas de la categoría sometida a crítica: ciertamente, la epistemología fue suspicaz de entrada al verificar que las prerrogativas del "sujeto" remontaban a una teoría del conocimiento ya agotada en su desarrollo. El ordenamiento y la sistemática de esta última resultan insuficientes para que sus productos (sujeto-objeto) pudieran ensamblarse en la nueva planificación contemporánea de los saberes. Carente de los apoyos que le hubieran permitido reafirmar sus privilegios, la declinación del "sujeto" ya se perfilaba insoslayable. Otras locuciones hablarían en su nombre y se ocuparían de fundamentar las ciencias y la historia con recurso a otras premisas. Pero ya entrado el siglo XX trae consigo la secuela de las dramáticas mutaciones provocadas por el estallido de las dos guerras. Nada pudo sustraerse a los efectos suscitados por la dramaticidad de los hechos devastadores. La filosofía no pudo esquivar el impacto; la integridad de su discurso sufrió la conmoción que afectó el sentido de una tradición que se volvió de pronto destinataria de las tareas deconstructivas de la crítica. Se introdujeron expresiones que las nuevas teorías fueron legitimando a la luz de una pauta de racionalidad aliada al progreso tecnológico. Tornáronse frecuentes las apelaciones a estas ideas renovadoras traducidas en los enunciados que proferían el "ser en el mundo", "la lucha de clases", "los fenómenos inconscientes"; "la lógica de las estructuras", etc. Así el sujeto fue descentrado; sin embargo esta operación reductiva no implicaba su desaparición absoluta. Lo que se pretendía era redefinirlo a escala de relaciones que lo incluían como miembro de una estructuración del sentido en la que sus predicados clásicos quedaban excedidos dejando entonces disponible su suerte a la diagramación de los nuevos saberes.

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Foucault y la ética ¿Qué puede deparar bajo tales circunstancias hablar del "sujeto" si es que esto significa atraerlo al foco del sentido? A todo lo dicho hasta aquí hay que añadir la incidencia de factores concomitantes que definan decisivamente la magnitud de la crisis. Si incurrimos en el examen de las variables históricas de nuestro presente, dejando de lado las transformaciones cualitativas producto de una acelerada praxis del tiempo en que las sociedades contemporáneas devienen en consonancia con los ritmos fracturantes del estado de crisis, tendremos presente en primer término el inventario de los signos portadores de la coyuntura actual: así se alinean la revolución tecnológica, la concentración monopólica de la información y con ello las políticas organizadoras del consenso digitadas desde los mass-media, la declinación de la moral del trabajo como consecuencia tangible de la inestabilidad permanente que el capitalismo, en su fase actual, genera y regenera hasta el extremo de normativizar la crisis a escala mundial. Corolario de esto último es que las sociedades actuales incentivan la producción de medios planificados por la hegemonía de una razón administrativa -causa eficiente y fin en el que se cierra la gestión de lo político y social- poderosa que no renuncia a reclamarse depositaria del legado de la Ilustración. La consigna del progreso indefinido auspiciada por los pensadores de las luces, funda hoy materialmente la configuración de niveles de desarrollo que simultáneamente -y acentuando la paradoja- impide arribar a los valores consagrados por el proyecto ético de aquellas doctrinas. Sentido y razón de ser de las mismas son concurrentes en las fuerzas desplegadas en los siglos XVIII y XIX por aquella burguesía pujante, crecida al amparo de las justificaciones filosóficas suministradas por la razón que regulaba el curso de la historia orientándola a la realización de sus fines. Espíritu del sentido enseñado por la filosofía kantiana. El filósofo de Kónigsberg había proclamado el "reino de los fines" donde cada sujeto era reivindicado para una etapa del triunfo de la "razón". Con esto se sellaba la correlación entre racionalidad y libertad en la validez de su concepto más abstracto, que con admisión de ciertos reemplazos, también podría caratularse de utopías o mera ideología. En el reverso de la ética humanista se descubría de este modo la eficacia de las estrategias y las tecnologías de poder implementadas con el fin de disponer de los hombres sólo como elementos manipulables al servicio del auge de las fuerzas productivas. Así se consolidaron los fines de la racionalidad que fijando los lugares y los límites asimilaba a los individuos a su condición abstracta e indiferenciada de "medios". En ocasión de un seminario que Foucault dictó junto con R. Sennet1, afirmaba en una entrevista que había llegado al punto en el que se sentía tentado a revertir el tema del poder. Reconocía la insistencia de su interés teórico sobre las "técnicas de dominación" y expresaba entonces la necesidad de comenzar a hablar de ciertos hechos que tienen lugar en los intersticios de las relaciones de poder y permiten a los hombres atender a preocupaciones concretas referidas al modo de constituir sus propias existencias. Al señalar en dirección a la ética, la problemática del poder se reinscribe en otro orden de fundamentación. También tendrá que ver con las tecnologías, pero esta vez indicará un género de experiencias cimentado en el dominio de sí mismo. El sentido del "yo" designa un conjunto de decisiones y de criterios por los cuales la subjetividad se despliega en tareas de elección personal, en prácticas de autorregulación y en un estilo capaz de infundirle al curso de la vida el realce del valor estético. La concepción ética que aborda Foucault afinca en determinada secuencia histórica. Los autores que transmitieron esas enseñanzas referidas a las "prácticas de sí" pertenecían a la antigüedad greco-romana. Es importante resaltar el nexo que vincula a estas doctrinas con el marco social de aquellas instituciones representativas de la vida y la cultura helénica y latina. Las prácticas del sujeto, en este contexto, suponen el status del hombre libre que ejercía plenamente sus derechos políticos y le confería un sesgo aristocrático a su posición social dentro del ámbito de la polis, o posteriormente en Roma al ciudadano del imperio. Esta inserción del individuo en una comunidad fuertemente articulada en torno a la tradición fomentaba un ideal de personalidad basado en el señorío sobre sí mismo y sobre todos aquellos a los que se hacía extensiva su potestad. La participación en los asuntos públicos exigía que aquel que intervenía en las deliberaciones de la polis gozara de una reputación concerniente al

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Es posible que las consideraciones hasta aquí formuladas diluciden. En él el significado de este término se asocia a una redefinición que vincula el concurso de la arqueología y la genealogía en tanto instrumentos de análisis indispensables para interrogar los objetos históricos de otra manera. en parte. Así en cuanto sujeto del deseo. Logos que en la concreción de sus procedimientos hizo confesar a la carne sus secretos y que más tarde invistió a las ciencias de la competencia necesaria para interrogar a la sexualidad en términos de normalidad o patologías. Los procedimientos y los dispositivos discursivos habilitaban a las ciencias con sus codificaciones respectivas y a la institución del derecho legitimado por la normatividad racional de la lógica jurídica. La voluntad opera en el espectro diversificado de sus registros múltiples: poder. La perspectiva foucaultiana por la que se accede al fenómeno de la sexualidad no involucra el rastreo empírico de las manifestaciones históricas del deseo y el placer. el nacimiento de la medicina clínica y las tecnologías de disciplina y vigilancia establecidas por los regímenes penales. Foucault advertía que el poder no era sustancial sino relacional y remarcaba que aquella interpretación distorsionante derivaba del espejismo que velaba lo que es propio y exclusivo del poder. constitución de las epistemes. su diseminación. Si el poder es difuso y a la vez efecto materializado. Se trata de crear un ordenamiento forjado por principios. Reinstalándose en la escena. aptos estos últimos para continuar el texto de la sexualidad en aras de intereses que implicaron una laicización de su sentido: indagar la causalidad de estas conductas y colaborar en la normalización clínica de los nuevos medios científicos. planificación poblacional. Llegamos al punto donde el círculo se cierra en la continuidad que desliza al cumplimiento de las técnicas de dominación. En cada etapa del trayecto se recorta un orden del discurso en el que confluyen la voluntad de poder con la de saber. los individuos ya no serán meramente los agentes de una normatividad cumplimentada sino que reclamarán el derecho a elegirse a sí mismos como términos de su intencionalidad moral. que inducen ya no a confesar la intimidad de los deseos pero sí igualmente a ungir a la palabra interrogadora de las facultades reconocidas por el dispositivo vigente. los móviles de Foucault en un sentido general. fundamentalmente con el surgimiento del cristianismo.Foucault y la ética desempeño de la autoridad en la organización familiar y al conjunto de hechos relativos a la administración y conservación del patrimonio. lo que menos interesa para Foucault es narrar los "hechos? y sí en cambio dar cuenta de los dispositivos que en sucesión fueron articulando el discurso histórico sobre la sexualidad. En Occidente es innegable que. Aquí las reglas representan un marco de referencia en el que la conducta del sujeto se encuadra con la condición 45 . es decir. Allí han quedado capturados los sujetos y desde este lugar parecería carecerse de una salida. Por eso Foucault señalaba que en el contexto de la antigüedad la constitución de esta subjetividad moral no se deduce de la traducción inmediata de las normas al comportamiento sino de las modalidades prácticas por las que el sujeto desarrolla la sustancia ética en correspondencia con los tipos de sujeción y con los preceptos del código. el individuo se tornó disponible ante la progresiva intervención de los saberes. pero aún resta explorar la metodología que aplica el filósofo para efectuar estas investigaciones. En la Historia de la sexualidad Foucault aún transita por las vicisitudes de la relación saber-poder. saber. Pero esto es precisamente lo que Foucault niega. las notas específicas de su concepto se reconstruyen por vía de la genealogía y no por los medios de la razón formal. previsiones y usos referidos a perfeccionar la aspiración por alcanzar una efectiva autonomía. El largo trayecto recorrido por Foucault despejó un territorio de discontinuidades en el que se "historizó" la locura. la formación de los saberes. Ciertamente hubo una marcada atracción de Foucault por la historia. No olvidemos que todo sujeto capturado en la diagramación de los designios estratégicos de los dispositivos de poder puede encontrar las circunstancias de excepción que le permiten afirmar singularmente su voluntad. Esa interrogación pone el acento no en las grandes totalidades universalizadas por determinadas ideas metafísicas sino que se desplaza a exaltar el valor de lo fragmentario y diferencial. Serán entonces otras técnicas las que han de dictar tanto la ocasión como la significación de experiencia de bienestar subjetivo. En Occidente la producción de los discursos entraña para el individuo que siempre será alcanzado por los efectos inductores del poder a fin de reforzar las estrategias garantizadas por los dispositivos. se afianzó el logos de la sexualidad.

Las legislaciones promulgadas justificaban sus mecanismos a la luz del derecho natural en cuanto instancia de validación universal de los principios jurídicos. la actividad y los placeres sexuales fueron problematizados a través de las prácticas de sí. decir la verdad. en la obra de arte. Sabios. al respecto. Las prácticas consagradas al "yo" tenderán entonces a fortalecer la administración de los medios que permiten conjurar la incidencia perturbadora de determinados factores asociados a los apetitos físicos. Estos esquemas de conducta no buscan neutralizar totalmente la realidad de los deseos sino más bien moderar la fuerza de su expresión mediante el autodominio y la serena meditación. Las ideas de Foucault.. El discurso de los filósofos de la moral no fundó su prédica en las orientaciones persuasivas que le sirvieran a la conducta de guía y de mediación respecto de la cumplimentación de las reglas. En la entrevista anteriormente citada Foucault declaraba: ". pienso. no se acreditan en el Corpus de la ética filosófica sino en el espíritu que animó la cosmovisión de los antiguos.. Para la modernidad cuentan otras prioridades que apuntan al rol determinante jugado por el deber. 46 . en la organización de la polis y también en aquellas acciones de los hombres que perduran por su trascendencia y sentido ejemplar. Pero para completar estas conclusiones hay que contar con la incidencia que proyectaron en la ética moderna tanto la Reforma como la prédica secular de los pensadores de la Ilustración. Pero paulatinamente la consolidación y el crecimiento del poder del Estado impuso su propia necesidad dando sanción a la "razón de estado". A título de corolario veamos lo que nos dice Foucault sobre el uso de los placeres: "Y ahora quisiera mostrar cómo. La vida griega y la romana exaltaban la virtud del trabajo artesanal. a los impulsos del deseo que busca perpetuar su goce y por último a la plasmación de un estilo de comportamiento acorde con situaciones que muchas veces se presentaban como conflictivas. 15). Dicho de otra manera. para los griegos la integridad del valor estético se extiende a todas las esferas de la actividad humana: hay belleza manifiesta en la naturaleza.me gustaría en los próximos años estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. pedagogos. En toda cultura. pág. Fue en cambio la forma coercitiva de los preceptos lo que prevaleció como un valor irrenunciable a los efectos de que la conciencia moral de los hombres fuera manipulada cuantas veces fuera preciso serlo y al ritmo de las transformaciones de las leyes. Sobre esta base la cultura europea forjó su pedagogía de los deberes. en la antigüedad. Se trata por cierto de una tarea que demanda esfuerzo y constancia en su cumplimiento. Estas tecnologías del "yo" incluyen el criterio de uso racional de los placeres y complementariamente el cultivo de las prácticas por las que el sujeto se preserva a sí mismo. La ley cubría de esta manera un extenso dominio cuyo origen se reclamaba en la arbitrariedad de las decisiones inapelables del poderoso y terminaba entronizando para cada conciencia los contenidos constructivos de la ley. Vemos que al decir ética nos situamos en otro plano de elaboración de los problemas. El obrar productivo se afianza en el ideal que aspira a la realización de un producto armónico que no se puede concebir con independencia de los criterios de perfección y belleza. de la observancia rigurosa y responsable de las leyes. Bajo ese orden se urdió la identificación entre la ley y la conciencia moral asegurándose en el dominio más íntimo de la conciencia la definición del deber. Estos lineamientos contrastan con los modelos sistemáticos de la ética que en Occidente se caracterizaron por ser fuertemente normativos. Todas se consideran importantes bien para la constitución bien para la transformación del yo". ser iluminado por la verdad. Se confundía en una única esfera de gestión política la voluntad del príncipe con la soberanía del estado. En todos los casos se buscaba asegurar la subordinación del sujeto a la ley. Al tomar como parámetro a la moral del trabajo se hizo excluyente la necesidad de automatizar los mecanismos de cumplimiento.Foucault y la ética de darse para sí mismo la potestad esencial a su dignidad moral. médicos y filósofos brindaron el aporte de sus tenaces reflexiones que tenían por objeto advertir acerca de ciertos riesgos que amenazan el bastión de la subjetividad. esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad. al hacer jugar los criterios de una estética de la existencia" (El uso de los placeres.

Con posterioridad al renacimiento el arte y la moral disolvieron el vínculo. Pero el camino que conduce a la propia creación del carácter moral inviste al sujeto de los atributos que lo inducen a resistir tanto el asedio de los peligros como la imposición de cualquier agente del poder. Los tópicos de esas posibles investigaciones referidas a otros contextos de época marcan la discontinuidad de tales acontecimientos. Al proclamar una restitución del arte para la vida en su integridad se revoca aquella escisión entre lo moral y lo artístico. Pero él no había desistido de transferir estas temáticas a indagaciones históricas futuras. Foucault señala que habría que detenerse en la consideración del hombre del renacimiento para indagar la recreación de las "tecnologías del yo" o posteriormente cuando irrumpa en escena el "dandysmo" con su particular fisonomía y estilo. Pero no obstante en todos los casos primero en la antigüedad o más tarde en el Renacimiento o en los estadios más avanzados de la modernidad reencontramos las figuras que diseñan otras especies de cultivo de las técnicas de la subjetividad. Se podría afirmar la validez del "deber ser" de la creación sin que ello signifique una sujeción a férreos imperativos codificados. Notas: 1 Richard Sennett y Michel Foucault. proyectos o utopías puedan volver a reinventarse. más bien las búsquedas y eventuales respuestas por las que el sujeto reasume su condición de creador de su propio ser se sintetizan en los medios diferenciados de una "estética de la existencia". En la transformación del curso histórico la variación de las circunstancias genera la pluralidad de modelos aptos a los requerimientos del pensamiento y la acción. posiblemente. En ambos casos se trata del "poder" en la plena manifestación de sus efectos. Vemos entonces que en cada caso se trata de poner en conjunción la vida con la dimensión de la obra de arte. algunos sueños. "Sexualidad y soledad". Por lo tanto quizá se pueda concluir que la ética significa "poder resistir" en el propósito consecuente de la autonomía y que siendo así. 47 . Foucault distinguió claramente las "tecnologías del yo" y las fórmulas del cuidado de sí del temperamento coercitivo de las técnicas de dominación.Foucault y la ética Ordenados en la serie prosiguen luego El cuidado de sí y por último Las confesiones de la carne y más allá de estos textos resta el silencio precipitado por la muerte de Foucault. Pero con el tiempo la función social de las artes figurativas enajenó la significación intrínseca de los productos artísticos hasta convertir a éstos en mercancías. La palabra ética señala aquí un espacio que modifica sus dimensiones a medida que se ensanchan los territorios donde cada sujeto emprende sus iniciativas y fija sus fines. Sin embargo las bellas artes" no cedieron su prestigio y posición elevada en la escala de los valores de la cultura.

las distintas modalidades del discurso ético griego. Ahora bien. pertenecen al orden de la ética. Hay que reconstruir el panorama de la universalidad del pensamiento ético griego siguiendo el hilo conductor que nos ayude a explicar e interpretar por qué el tema de los placeres se inscribe como un objeto de preocupación y cuidado. Hay que determinar en primer lugar a qué ordenamiento de la ética griega se ajusta esta mención de los placeres. por ejemplo los clientes y los esclavos o cualquiera que estuviera privado en el usufructo de la libertad. ¿cuál es el elemento que hace que la ética griega se diferencie ostensiblemente de la representación actual que tenemos de la ética? Al intentar definir con precisión el significado acuñado por los antiguos hay que reparar en la necesidad de romper con una evidencia o noción familiar que nosotros sustentamos sobre el concepto de la ética. lo ético es primordialmente asunto de la normatividad y los deberes tributables a aquella. Estos placeres no se elevan al rango de una finalidad trascendente al deseo que los vuelve significativos por ser un fin intrínseco al acto en que se obtiene su goce. no quedan comprendidos en esta reglamentación implícita del código ético de la época clásica.Foucault y la ética EL USO DE LOS PLACERES Por GUSTAVO MALLEA La elección de este tema reviste para nosotros cierta familiaridad ya que en este seminario hemos frecuentado cuestiones relativas a la cultura griega. Lo que interesa apunta a fijar las condiciones de intervención en su deliberado uso. Fundamentalmente importa acentuar ese aspecto pues son problemáticos en la medida en que implican siempre establecer un criterio sobre su administración y de las tácticas a emplear para consumar con éxito los propósitos que se busca satisfacer. Para nuestra mentalidad contemporánea. Esto obliga entonces a ampliar el marco de reflexión para permitir abarcar las diversas modalidades y registros discursivos que alcanzó entre los griegos la formación y formulación de su "ideal" moral. utilizando la metodología de Foucault. que el contexto integral de los problemas de la moral griega involucra por su extensión mayor al uso particular anteriormente referido al mundo cívico de la polis. por otro lado las palabras que expresan las cuestiones de la moral son correlativas a las prácticas circunscriptas por la peculiaridad de usos y costumbres como así también a la posición que sus protagonistas ocupan en la escala social. Los placeres se conciben aquí por su relación con la utilidad que puedan procurar. los placeres ocupan en este planteo un lugar subsidiario. Sería conveniente diferenciar. preceptos. tal como fueron sus valores puestos en práctica en la vida cotidiana de la Grecia clásica. Todo lo que podemos desarrollar sobre la ética no puede soslayar ese dato casi natural del deber y las obligaciones impuestas a la esfera de la voluntad de los sujetos. La primera advertencia teórica concierne al título de la obra. del saber acerca de los fundamentos que acreditan a la moral en su faz concreta. Hay que pensar. en su clasificación usual. Este título El uso de los placeres. al hombre libre o sea a quien goza de la plenitud de los derechos. imperativos categóricos o máximas. el tema elegido versa sobre un texto de Foucault que integra su inconclusa Historia de la sexualidad y que trata sobre problemáticas de la Grecia clásica. y cuáles son los motivos que inciden para que dicho objeto se torne elemento a controlar. 48 . Estos temas. entraña una cantidad de supuestos a interpretar. Los placeres aparecen insertados en un marco más amplio de reflexión cuyo horizonte histórico fue delimitado por las instituciones de la polis griega. Dentro del radio de la normatividad mencionada serán sus representaciones a la vez diversas: ley. Porque el sujeto que controla los placeres y regula su uso representa al ciudadano. Pero aquellos que no son libres. de la tutela ejercida en torno de su realización y por último de la problematicidad que revisten algunos aspectos de la realidad inherente a la obtención del placer. en este caso. Ahora bien. El hecho de volver a los griegos implica retornar a un ámbito que ya conocemos y apreciamos por nuestra sensibilidad. en todos los casos está implícita una referencia a la conducta en tanto esta última es agente de su cumplimiento. por el contrario. por lo tanto. Cada modalidad se corresponde con una producción de sentido y discurso reivindicables como propias.

Nosotros pensamos el bien bajo la influencia de la moral cristiana. Retrocediendo en la historia griega descubrimos que en la llamada Grecia de la epopeya ya se asientan las bases acerca de la experiencia de la virtud. Pero esta virtud está expuesta a sufrir menoscabo en determinadas circunstancias: por ejemplo cuando se comete crimen o impiedad. muy por el contrario fueron muchos los pensadores y hombres insignes de la cultura que tuvieron muy presente la necesidad de dar una respuesta válida a este problema. ahora. lo mejor nace de la aspiración del mejor. Habrá de perdurar en tanto señala a la conciencia un vínculo de exclusividad con la materialidad de la virtud. diríamos que de una selecta minoría donde se alinean estos guerreros calificados por su desempeño en el combate y que coronan con la aureola de la victoria de su reconocida dote para la lucha. La areté. se transfiere al mundo del ideal clásico respetando los términos estructurales de su definición. La palabra de múltiples acepciones areté denota lo que los griegos de esta etapa concebían y estimaban como lo virtuoso. Dichas fuerzas serán vertiginosos movimientos que el alma padece en sus adyacencias con las influencias de las tendencias irracionales que la agitan. Esto no significa que haya que imputarles a los griegos una privación de la conciencia moral. En cambio el "bien". La areté es el espejo del espíritu poseído por la virtud. el coraje. no hay mérito más alto que el que aspira a defender el nombre y la tradición de la patria. Si recurrimos a los manuales de historia de la filosofía encontramos que en la reseña histórica de los griegos los problemas de la ética aparecen presentados bajo el título de "ética de bienes". Pero "bien" es una palabra cargada de connotaciones que también para nosotros puede significar algo diferente a aquello a que apuntaban los griegos. Antes era el guerrero único poseedor de la areté en una sociedad estratificada por fueros aristocráticos. Desear el bien es sinónimo de anhelo por la armonía. Es solamente el guerrero quien puede exhibir esta formidable destreza que lo hace merecedor del honor reconocido. pero experimentando asimismo algunas variaciones que 49 . Más cuando la sociedad griega se torna democrática la areté habrá de mutarse en una virtud civil calificatoria de las dotes del ciudadano. objeto de la excelencia. el extraordinario florecimiento cultural ateniense dará su propia fisonomía al ideal de la areté. se acompaña de un matiz estético. Pero aquel carácter tempranamente aristocrático que tuvo la areté no se pierde ni disuelve sin dejar rastro. por ello. razón por la cual atribuimos al bien una relación con la salvación o con las obras que nos enaltecen por expresar un amor a los semejantes. En función de este elitismo el ciudadano griego puede concebirse como sujeto verdaderamente libre y edificar sobre sí mismo una empresa de dominio que le impedirá convertirse en siervo de poderes ajenos. Cuando Atenas conquiste el predominio de las ciudades griegas. En el acto moral también podemos descubrir esta disposición hacia la armonía pues las facultades subjetivas concurren a expresarse en sujeción a la medida y a su proporción. El héroe enarbolaba el trofeo de la victoria sobre sus enemigos pero ahora aparecerán fuerzas enemigas que amenazan irrumpir en la ciudadela del sujeto capaz del autodominio. La areté es también propiedad de unos pocos.Foucault y la ética En la ética griega no predomina este matiz normativo y preceptivo. Al bien se lo apetece como aquello que despierta en el alma el anhelo hacia la belleza. La ética griega admite ser una ética de bienes pues en su dominio se define la naturaleza y finalidad del bien. Esta areté es conciencia de la exclusividad: lo mejor en el mejor. Sus formas de manifestación se hacían plenas en la bravura militar. objeto supremo de la eudeimonía para los griegos. es el magistrado el que cumple su responsabilidad como hombre libre y que participa en la administración de los negocios públicos según el dictado de las leyes de la isonomía. cuando se es condenado al destierro o se castiga con la exclusión de la sociedad civil. Estos héroes que nos impresionan vivamente en la epopeya homérica son naturalezas humanas que no obstante se transfiguran en entidades semidivinas. El guerrero es el mejor porque desea lo mejor. Por esto ostentan la excelencia del carácter aguerrido y libran en la batalla el desafío supremo de la eficacia de la virtud. el arrojo y la destreza para la lucha. el conjunto de estos rasgos conforman la psicología representativa de la estatura viril del héroe. Dicha armonía ordena las partes proporcionalmente en función de la unidad del todo y este último perdura en su integridad por la conservación de las partes en correspondencia o sea por la conservación de la relación armónica.

Esta ética se reclama agonística pues emerge del combate. de ese elemento indeclinable de la tensión que polariza a los opuestos atrayéndolos y repeliéndolos. Se trata de una empresa moral. será por esta conjunción que aparecerán alienados la ética y el saber y la disposición volitiva encontrará su discernimiento en las discriminaciones del intelecto.Foucault y la ética es conveniente destacar. La paideia se presenta como tarea modeladora y presupuesto para la eficacia de la areté. ¿qué sucede cuando se pronuncia el nombre de Dionisos?. Pero más tarde con el advenimiento de la etapa democrática el fragor de la lucha se hará particularmente turbulento en las confrontaciones políticas de la Asamblea y los estrados judiciales. Los atributos adjudicados al paradigma clásico son tributarios de los rasgos del dios Apolo. ¿acaso no se resienten los cimientos firmes de toda la arquitectura de la racionalidad griega? La imagen de una vida ordenada. su reputación. ¿Qué profundas cavilaciones morales pueden despertar cuando asistimos sobrecogidos a las aflicciones que atormentan a los desventurados personajes de Esquilo. Sófocles y Eurípides? ¿Acaso no se plantea a partir de la tragedia un interrogante ético que perdura no obstante las transformaciones de estilo e intensidad que sufre el género? Estos personajes nos conmueven vivamente ya que asistimos a un nivel de conciencia al que afloran los cuestionamientos 50 . De allí que no haya paideia extensible al vulgo. despunta como la realización de un ideal plenamente aristocrático y excluyente. del conflicto armado y la finalidad de aniquilar al enemigo. Esta paideia que se inscribe como base de la moral griega. su concepto social y la consideración de su honorabilidad que ha de trascenderlo a su progenie. el cuadro trazado hasta el momento sugiere que los ideales finalmente consolidados por la ética griega conforman un universo cerrado donde predominan los signos de una armonía unívoca. que tributan sus ofrendas a Dionisos. mesurada y estabilizada por la autoridad de las instituciones se sacude por una suerte de vendaval cuando los feligreses. Esta mediación que establece la libertad funda en el mundo griego la alianza entre la moral y el conocimiento. ¿Quiénes eran esos marginales?. Otra vertiente no menos importante y a la vez decisiva proviene de la tragedia. puede decirse que son las dos caras de una misma moneda. Siendo el autocontrol el resorte que garantiza el logro exitoso de la disposición moral habrá que establecer los nexos que vinculan lo ético con la pedagogía de la etapa clásica. de este conflicto en ciernes que obliga al alma a permanecer en estado de vigilia. Ética y paideia son en Grecia antigua absolutamente solidarias. La reflexión intelectual y la discusión política nutrirán al espíritu griego de aquella energía que alimentaba antaño a la moral del riesgo y la sangre. Por eso habrá ahora que buscar los medios más adecuados para resistir a la internalización de las fuerzas hostiles. su cometido consiste en suscitar las potencialidades que ennoblecen al carácter del púber. Su meta apunta a asegurar que el educando vaya adquiriendo ordenadamente los elementos y recursos que han de perfeccionar sus aptitudes y facultades que le permitan integrar conocimientos para su desarrollo práctico. Ahora bien. de la lucha encarnizada. En el nivel de hombre político este recurso del control hará que aquel vele por su decoro. ¿de dónde provenían esas gentes que profesaban su culto a una deidad de origen foráneo y que en razón de su extranjería encarnaba por antonomasia la marginalidad en el panteón olímpico? Irrumpe por esta brecha de la religiosidad dionisíaca el flujo de lo irracional. La paideia es siempre selectiva y tiene como destinatario a quienes por su origen y condición social son aptos para el despliegue futuro de su plena libertad. La paideia no se puede sintetizar como un conjunto de técnicas o métodos que deban suministrarse para transmitir conocimiento y habilidad. Estas disposiciones morales que traducen el modelo de la ética ya están prefiguradas en la etapa de la nobleza guerrera aristocrática en su dimensión agonística. Pero podemos preguntar entonces. se hacen presentes. La magnitud de sus efectos configura un esquema antropológico diverso a aquel que se derivaba de la estructura del ideal clásico. a su familia. Es la vigilia que el guerrero tiene que cumplir para proteger el sueño nocturno de los habitantes de la ciudad y que luego en el sabio será divisa de hombre atento y prudente. Serán los títulos legítimos que justifican los actos aquello que ha de preocupar al desarrollo de la ética griega. Como se ve claramente siempre se trata de la lucha. El alma será guardiana de su propia intimidad y estará presta a librar el combate cuando las necesidades así lo exijan.

cuya trascendencia se lee en otro tipo de textos. Nada más opuesto a la virtud política griega que los ejemplos encarnados en los déspotas orientales. Son estas éticas caminos trazados hacia la realidad concreta y renuncian a cualquier intento de fundamentación meramente especulativa. atiende prioritariamente a la potestad sobre sí mismo. Como ya dijimos antes. someterse a extenuantes exámenes de conciencia. Estos círculos enarbolaban como máxima la conquista de la sabiduría. El discurso ético gestado a la luz de la paideia afianza su relación con el ideal político. Los griegos fueron extremadamente prudentes al pensar cuáles eran las calidades que calificaban al temperamento preparado para ejercer el gobierno. Aquellos monarcas autócratas representaban la inversión de la arete y de todo aquello que es necesario poseer para perfeccionar el carácter del hombre político. vestir con sobriedad y alimentarse con sujeción a una dieta estricta. sean concurrentes en los medios solidarios tendientes a sancionar las figuras de la verdad. Podría decirse que se trata de la obra consumada de la racionalidad. de una falta originaria que corrompe a la totalidad de la especie humana. Estas voces desgarradas por el dolor se elevan sin obtener respuesta hacia las leyes de una divinidad que es ella misma prisionera de los férreos decretos de la suprema necesidad. siempre sedientos de poder y a veces capaces de exhibir un grado de crueldad que merecía unánime censura para el refinado espíritu de la polis ateniense. Un tinte pesimista da la nota al pensamiento ético de quienes admiten en la profesión de sus creencias la existencia de una culpa ínsita. La moralidad debe resultar materializable en acciones concretas tales como cumplir ayunos. Aquí se alinean los órficos. Por último hay que tomar en cuenta la aparición de las sectas religiosas de salvación. Las costumbres que practican estos prosélitos implican la restricción deliberada de toda obtención de placer. pitagóricos y seguidores de los misterios. La eficacia del ideal político anuda la vinculación entre moralidad de la conducta y ejercicio del poder y permite así que ambas discursividades. La influencia que depararon fue quizá más grande de lo que se conoce pero sirve al menos el caso del joven Platón para ilustrar cómo este pensador fue permeable a la asimilación de estas prácticas de salvación. Los miembros de estas sociedades de salvación han de conjurar al mal que acecha en los caminos de la vida mediante ritos de purificación y prácticas penitenciales que han de prefigurar el antecedente de las posteriores "ascéticas" de origen cristiano. La proximidad a un objetivo salvífico va a resurgir con ímpetu con las escuelas socráticas menores. La condición virtuosa del ciudadano. Sin embargo hay que advertir que la decisión de alcanzar la arete comporta también reconocer que existen aquellas amenazas que provienen de las zonas 51 . Es indudable que en el orden de las prácticas más concretas estos pensadores van a reproducir buena parte de las convicciones que animaban a los integrantes de aquellas cofradías. La finitud y la incondicionalidad del destino volverán a oponerse haciendo estallar el conflicto de la tragedia y las consecuencias irracionales provocadas por los móviles que inspiran a sus desdichadas criaturas. Se alimentan con frugalidad. La ruptura que precipita la vertiente de lo irracional y su capacidad para ensanchar el dominio de la experiencia moral acota un terreno de reflexión para el estudio de la ética griega donde aparecen fenómenos articulados con el desarrollo social. El individualismo que las caracteriza contribuye a que prosperen transmitiendo su verdad e inquietud religiosa por medios herméticos y sistemas de iniciación. visten desafiando adversidades del clima y observan una tenaz abstinencia en la esfera de la sexualidad.Foucault y la ética esenciales a la condición humana. apto para los asuntos políticos. Estas éticas hasta aquí comentadas en oposición al modelo clásico. transcurren no bajo el amparo de las instituciones sino mas bien rezagadas de las vicisitudes del mundo público. la ética y la política. La tragedia. No olvidemos que la acción de gobernar se aparta. de cualquier atisbo de autoritarismo y arbitrariedad. la disposición subjetiva del dominio sobre sí debe progresar y asumir la tarea de esta modelación del carácter poniendo el mismo celo que el artista pone en la realización de su obra. las disposiciones que se codifican en las sectas de salvación y la posterior literatura filosófica orientada al cultivo de las virtudes del "sabio" dan la impronta diferenciada de aquel otro modelo ya consolidado por las necesidades de articular lo ético con la eficacia del manejo político. para los griegos.

Pero también hay que señalar que la ética de los filósofos señala un desplazamiento que traslada la preocupación por la areté y su concreción en la experiencia política hacia otro horizonte. por el contrario. el recurso es otro y consiste en sugerir y persuadir a quienes tienen que actuar entre los límites del deseo y la observancia de ciertas restricciones a las que se obliga quien ostenta los títulos de hombre libre. Hay un sinnúmero de disposiciones interpretables en términos de una extensa casuística: de allí que la problematicidad de los códigos también circule por el lado de lo implícito. Pensemos por un momento en la seducción que emanaba de la personalidad de Sócrates. la sensualidad de los hedonistas y la serenidad del sabio epicúreo pueden en algún grado trazar cierta semejanza. pero más allá del ejercicio de este procedimiento conocido como "mayéutica" los discípulos y oyentes que rodeaban a Sócrates no podían resistir al fuerte influjo que éste infundía desde su palabra inquisitiva e irónica. La palabra virtud no fue susceptible de una definición unívoca para quienes predicaban de ella atributos en cuya contraposición no podían deducirse consecuencias compatibles para la conducta. sus fuerzas tempestuosas pueden exponer al navío a su naufragio. Quienes lo escuchaban adquirían una experiencia cuyo método fundaba en la consistencia lógica de las argumentaciones la garantía de acceder a la verdad de los conceptos inteligibles. Este estilo marca un contraste notable con lo que posteriormente hará el cristianismo en su intento de legislar acerca de la conducta personal en totalidad. Hemos hablado hasta el momento de toda la riqueza que el espíritu griego produjo acerca de la moralidad. sabemos que Sócrates no enseñaba nada. La tarea es pues ardua. no se declara la ley como condición irrenunciable a su cumplimiento ni se especifican las penalidades correspondientes a la transgresión. Podría afirmarse que la persuasión por la cual el maestro acompaña la instrucción revela un modo propio de la seducción. En rigor. de lo sugerido como más conveniente. si por enseñanza entendemos la transmisión y asimilación posterior de contenidos. sancionando formas cuidadosas de reglas a observar y delimitando con extrema precisión las circunstancias en las que el alma puede caer en falta. Esta configuración alcanzada por el ideal ético griego plantea la siguiente pregunta: ¿cómo puede establecerse una moralidad que no se apoye positivamente en un código?. será la relación entre el bien y 52 . pero faltaba aún introducir en la escena a la ética de los filósofos. pero ello no basta para borrar las profundas diferencias que individualizan a cada concepción o doctrina. ya no se trata aquí de calificar la validez moral de un comportamiento por la justificación de un saber que a la vez se traduce en el terreno fáctico de la toma de decisiones políticas. El rigor ascético de los estoicos. De allí que se concediera prioridad a los ejemplos edificantes que se debían otorgar a quienes recibían los servicios de una educación cuya finalidad primera apuntaba a la templanza y la ecuanimidad en el juicio. Por eso insistimos acerca de la importancia que tuvo la paideia en cuanto instrumento aplicado a trabajar sobre la naturaleza maleable de los jóvenes. No será lo primordial trazar los nexos y la concordancia de la areté y el ejercicio de las aptitudes para desempeñar las magistraturas. En el esquema pedagógico que sirve de marco a la relación maestro-discípulo.Foucault y la ética oscuras del alma y que de la misma forma que una nave en alta mar. En esa sucesión no hubo un desarrollo armónico sino que también en el discurso de la ética filosófica imperó el signo de la confrontación agonística. abría en cambio un camino que la costumbre y la sujeción a las opiniones no permitía despejar para descubrir justamente allí. Desde Demócrito hasta Epicuro el arco es bastante extenso y en la sucesión de las distintas doctrinas los pensadores van otorgando un perfil particular al problema moral. familiares o patrimoniales. lo que tendrá a partir de la ética filosófica una importancia mayor y prioritaria. donde el alma se cree convencida de sus nociones. Foucault destaca que no se trata aquí de tomar como punto de partida una legislación sancionada a tales efectos. aquel imparte sus enseñanzas buscando impresionar el ánimo del educando. Sócrates en su no enseñar nada. Sin duda alguna Sócrates es el paladín de la gran ética filosófica. la racionalidad que se adjudica a este ideal implica la ejecución de un trabajo constante cuyos preceptos no se enuncian en la trama de una normatividad enunciada en algún tipo de texto explícito. del enunciado que indirectamente ilumina aquellos fines que se busca preservar. que todo el bagaje de conocimientos resulta una posesión inútil si no se acompaña de una resuelta aspiración por el bien en sí mismo. ¿qué modalidad peculiar consagra esta ética del autodominio sin apelar al recurso de un lugar material determinado por la escritura de las reglas? El modelo ético en cuestión no reglamenta la conducta en función de un apriori.

el esquema antropológico se afirma sobre otro supuesto en el que la racionalidad de los actos estructura el ámbito de las condiciones a las que debe subordinarse la acción concreta. pero éstas en su flujo 53 . verdadero y bueno. El ideal de la sabiduría comporta el despliegue de una racionalidad capaz de escrutarla. los pensadores de ese tiempo hablarán de los trascendentales que fundamentan al ente en su totalidad en cuanto es uno. El estilo enunciativo de los filósofos también implica un auditorio selecto. aleja de la irascibilidad. La escisión entre la ética filosófica y la ética política se contraponen tanto por su práctica como por su discursividad. ya entrada la civilización europea en el Medioevo. de vigilancia por parte de la conciencia en relación con los actos vividos. Al hablar de la ética filosófica surgen claramente contrastes con el paradigma anterior y aun respecto de las otras direcciones ya comentadas. Indudablemente hay una tensión erótica que apunta a la sabiduría. Más bien el núcleo de la ironía socrática era otro y se fundaba en la sospecha de que los hombres son presa de los más peligrosos enemigos que anidan en su propio ser. Quienes se embelesan escuchando a los filósofos y se mantienen atentos a sus enseñanzas son los aspirantes a la sabiduría. En cierta medida. La búsqueda moral de la sabiduría es por lo tanto tránsito. Salvar del extravío en las tinieblas y rescatar al alma para posibilitar su ascenso al lugar de las cosas que son visibles por sí mismas. en cambio para la ética del autocontrol. Lo vemos con claridad en el caso de los estoicos donde las especulaciones de la lógica y las teorías de la física eran concurrentes en la formación intelectual-moral del filósofo. Al buscar el alma su proximidad no anula la distancia que la separa de su posesión final. El compromiso ético de la filosofía griega fue desplazando su interés primigenio por la phisis en dirección a la realidad de los intercambios humanos de los medios urbanos. La ética del filósofo conlleva una antropología en la que se exalta el valor de lo teorético. En los cenáculos o en las escuelas afluyen quienes pertenecen a una condición social elevada. y todo esto podría quizá acreditarse a una empresa de salvación. por ejemplo. promueve en el hombre el discernimiento superior de los valores. de las dianoéticas que sumergen al alma en la suprema contemplación de lo verdadero. recordemos al respecto cómo Aristóteles discrimina las virtudes éticas. El alma está expuesta a ceder a las pasiones y al error. Más tarde. para la que el futuro ciudadano se capacita transitando por el aprendizaje riguroso que satisface la forma de una conducta socialmente correcta. También podría trazarse un paralelo entre la ética de los filósofos y los métodos practicados por los miembros de las sectas de salvación. por el contrario esa búsqueda entraña el lapso por determinadas tareas de esclarecimiento. Hay aquí también una dimensión muy sutil del placer que deleita al alma en este trance y progresión hacia su meta más excelsa. Esta legión de hombres enamorados del ideal de la sabiduría sondearán en la palabra de los maestros la posibilidad de aproximarse a su excelencia.Foucault y la ética la verdad. siempre relativas al comportamiento. y era justamente esta actitud incansable lo que le permitía penetrar en lo que sus coetáneos opinaban y pensaban. de examen conceptual. porque fundamentalmente Sócrates es un hombre de acción. No obstante la ética de los filósofos arrastra también la reminiscencia de aquel sentimiento aristocrático que tuvieron las primeras manifestaciones de la arete en el mundo de la épica arcaica. Por eso el alma podrá demorarse en el éxtasis de la contemplación de la verdad y habrá de trascender la medida meramente moral del "bien". Por eso la relación con la sabiduría debe interpretarse como un lazo amoroso. Esta alianza entre la moral y el conocimiento de lo verdadero se va haciendo progresivamente explícita y en la referida sucesión de las doctrinas estas cuestiones serán una y otra vez abordadas. el cultivo de la filosofía salva de la ignorancia. muchas veces denunciando la fragilidad de los conceptos que sustentaban. el alma se seduce fácilmente ante la brillantez de las opiniones. El magisterio socrático implicaba una constante curiosidad y el apego del maestro a destilar una ironía que no se reducía a la causticidad malintencionada. indagarla e interrogarla renovadamente. itinerario jalonado por la conciencia simultánea de su privación y la revitalización del deseo por obtenerla. más no de cualquier manera sino cumplimentando las operaciones que el alma debe ejecutar inspirándose en la templanza del maestro. la acción productora de consecuencias. Su infatigable vocación filosófica se ponía a prueba a diario recorriendo las calles de Atenas. no. ¿Acaso podríamos imaginar a Sócrates ensimismado en la contemplación de la naturaleza?.

Foucault y la ética incesante son las que impiden poner en marcha la operación depurativa del autoexamen. La facultad intelectiva no puede conformarse con las representaciones equívocas de las cosas. no obstante. lo cual no dista demasiado de la tradición cristiana donde se pone el énfasis en la caída en el pecado. Tanto los órficos como los pitagóricos y miembros de sociedades de los misterios admitían una concepción pesimista de la existencia humana y justamente profesaban esta convicción pues inferían que las desventuras del hombre provienen de un mal previo u originario. Ciertamente no se condena al placer ni se descalifica a quienes disfrutan de él. según Mondolfo. La tarea enaltecida que se propone mantiene como divisa la consigna siguiente: "libérate de las cadenas que te atan". Salir de la noche de la ignorancia y romper la solidaridad con las opiniones viciadas de falsedad. es decir en la situación de derecho donde la virtud puede dar cabida al ejercicio atemperado de aquellos placeres que en tanto sean gozados sin exceso no operan en desmedro de la integridad que dignifica al sujeto. de enseñanza y suministro del método más idóneo. también es cierto que bajo el móvil que impulsa a obrar en consonancia con la armonía. Ahora bien. también ella ocupa su tiempo en las confrontaciones y la pugna de los argumentos. Si las almas están cautivas en la oscuridad serán necesario movilizar todas las energías hacia donde refulge la luz inteligible. Por eso el bien será objeto de examen. parte de esos investigadores afirman que los griegos no pudieron pensar éticamente en el mal. a las que ya hicimos referencia deteniéndonos en el análisis de sus principios al respecto. subyace un matiz de advertencia o velada censura. lugar de las esencias o morada de la inmortalidad. La ética filosófica no discurre en aguas tranquilas. acredita lo contrario a dicho prejuicio. he allí lo que todo amante de la filosofía debe hacer. presupone la condición de una conciencia vigilante y que habrá de lograr el pleno dominio de sus facultades en la medida en que sea la verdad la única norma a seguir. reconociendo en él no sólo a quien se conduce con la debida prudencia sino también a quien da prueba de haberse adiestrado en el ejercicio de un arte cuya materia a modelar es la vida misma a través de sus obras. Alicia Páez: ¿No convendría diferenciar entre una ética de la salvación. cada hombre guarda un compromiso y responsabilidad con el recto entendimiento y será por lo tanto su conducta imputable si deliberadamente se aleja o desatiende los reclamos que la razón impone para alcanzar la verdad. Por ejemplo Mondolfo señala la necesidad de desterrar un prejuicio que todavía puede leerse en ciertos historiadores de la filosofía antigua. se advierte. y dice Foucault que hubo un desplazamiento en la ética cristiana del telos al que apuntan estas técnicas del sí. Toda alma es vulnerable a 54 . Foucault no se hace cargo de otras cosas que pasaron en la ética griega que podrían interpretarse como otras tantas respuestas otorgadas por la cultura de los griegos a las cuestiones sobre la moral. la aspiración perenne por alcanzarlo no será otra cosa que aquel movimiento de retorno al alma que de este modo regresa a su lugar de origen. Es en la organización de la polis. si el objetivo de Foucault consiste en poner en conjunción lo ético con lo estético habrá que trazar los parámetros que rigen la conducta en consonancia con los requerimientos del marco político. En el pensamiento platónico del mito de la caverna otorga una ilustración bellísima de esta máxima. pero cuya teleología es la estética de la existencia? En un momento de una entrevista Dreyfuss le pregunta a Foucault1 en qué caso las técnicas del sí apuntan a la purificación. Foucault adopta una postura un tanto suspicaz respecto de las afrodisia porque. La preocupación de la ética socrática por alcanzar un bien que no es un fin inmediato. en cambio. señala Foucault insistentemente. Las éticas que afirman como principio al mal hacen derivar a éste de la hybrís. pero. de una ética entroncada con ciertas prácticas de sí mismo. en la culpa originaria o en aquellos actos o intenciones que pueden reputarse como malas en sí. El bien estará siempre por encima de las finalidades que despiertan las apetencias efímeras por las cosas de este mundo. una ascesis de la purificación. se pone al individuo en estado de alerta predisponiéndolo a realizar el cuidado y regular sus deseos con el don de la mesura. Gustavo Mallea: Toda la obra implica esta conjunción del problema ético con la posibilidad de asociar esto último a una estética de la existencia. si bien aquello que preocupa e interesa delimitar es su "uso". También aquí existe un requerimiento ético que exige un autocontrol del intelecto. Me parece que Foucault intenta separar estas dos cosas. La base doctrinaria de las sectas de salvación.

Recordemos al efecto la situación de los inocentes personajes de la tragedia pero a la vez la relación ineluctable con la culpa que les es inflingida. únicos miembros que pueden conocer los principios y el fundamento último de la doctrina. las consecuencias en el seno de la sociedad civil se habrían sentido sensiblemente. Gustavo Mallea: En la ascesis que tiene como derrotero esta intencionalidad estética. es la siguiente:"¿Cómo hacer para lograr que el placer conserve la integridad de su cualidad y qué relación de medida comporta obtenerlo?" Como vemos es aquí primordial lo que hace a una estilística de los actos y los procedimientos. también está la ascesis de la renuncia y que opera con métodos extremadamente rigurosos. También podría interpretarse la confrontación de estas dos éticas por su oposición peculiar.Foucault y la ética los sacudimientos de tan extraordinaria fuerza que la aparta del término medio y la precipita en cambio a los abismos de la desdicha y el castigo. Por ejemplo si estos seguidores de las doctrinas de salvación hubieran tenido alguna injerencia política capaz de influir o darle un estatuto propio al estado. pero ¿cómo? Gustavo Mallea: La coexistencia no alcanza a disimular una actitud de velada censura por parte de la ética de la polis respecto de aquellos círculos marginales. pues no hay que olvidar que la eficiencia en el funcionamiento de las instituciones contribuía a perfeccionar ese telos estético. Pero como decía Bruno Roura. no llegará nunca a constituir su existencia como un referente de belleza. Roura: En relación a lo que se plantea Dodds sobre el puritanismo. Quizá el puritanismo ponga más énfasis en la renuncia y la mortificación permanentes y en cambio el régimen ascético de los griegos privilegia el valor de la moderación. a diferencia de la interrogación cristiana posterior. La ascética griega que permite que los placeres puedan proyectarse a lo estético nunca llegaría a ser un ejemplo de puritanismo. el temperamento ético del hombre libre se proyecta hacia el exterior. Pero volviendo a nuestra hipótesis acerca de las sectas de salvación en el caso de que hubieran logrado algún beneficio político. Las sectas de salvación perfilan un aspecto esotérico que se corresponde con la ascética de sus prácticas y el hermetismo que rodea a los iniciados. Alejandro Russovich: La ascesis es una gimnasia saludable para lograr ciertos objetivos. por cierto. La pregunta griega. Esto último se relaciona estrechamente con el aspecto estético porque aquel que se excede o cae en la intemperancia. tiene su vigencia en las instancias públicas y mide la valoración de los actos de acuerdo con el control implícito que ejerce el medio social. Bruno. la fisonomía de la sociedad griega se habría mantenido sujeta a una codificación más severa y restrictiva. Si la 55 . ¿qué diferencia al puritanismo de la ascesis? Gustavo Mallea: Puede haber una ascética que tenga como móvil una intención modeladora y esto se reflejará en el cuidado y la prudencia aplicada a las obras. tampoco habría tenido el ideal estético el lugar enaltecido que tuvo para el espíritu colectivo de la ciudad-estado. sí. ¿Qué opinas al respecto que en Platón y Aristóteles a pesar de realizar un ética como estética está presente ese elemento irracional del chamán de la Siberia que se expresa como puritanismo?. Pero en este caso la ética tendrá que contar con prescripciones universales que funcionarán como los recaudos que mantendrán al sujeto encuadrado en una conducta siempre atenta a moderar un efecto inconveniente. no una prohibición en sí. De admitir esta hipótesis seguramente no se recordaría el concepto de virtud política tal como podemos evocarlo. en cambio. A la ciudad había que proporcionarle también instituciones capaces de hacer perdurar ese interés estético y es por eso que las tareas del gobierno eran estimadas como una forma del arte. En ellas hay una expresa negatividad declarada en relación al acto pues se considera que tales o cuales maneras de actuar corrompen por ser portadoras de ese mal intrínseco. No olvidemos que para estos círculos el mal tenía entidad y por ello profesaban un sentimiento pesimista respecto de la condición humana. La diferencia con otros tipos de ascéticas se sitúa en la discriminación de lo que es bello por sí mismo y no por la prevención ante ciertos actos que se presentan como vehículos de un mal intrínseco. Esther Díaz: Coexisten ambas. Dodds atribuye el puritanismo al racionalismo griego. uno pensaría que ideal ascético y puritanismo no están muy separados.

debe descubrir su condición humilde. Si preguntamos cuál de los dos filósofos está más próximo a la caracterización del modelo que presenta Foucault como "uso de los placeres" es evidente que el modelo aristotélico es el que se ajusta 56 . Pero no hay que olvidar que los placeres abarcan una extensión mucho mayor que aquella dependiente de los reclamos fisiológicos. El examen de conciencia es para descubrir la propia falta. la finalidad es la autarquía. esa equivocidad terminológica se disipa en la palabra afrodisia. por ejemplo. La sustancia se determina en relación con las cuatro causas. Quizá otra analogía pase por lo que se exige ya que se trata de una evaluación pública de las faltas o de la desviación de la conducta respecto de las normas comunitarias. el romano y el cristiano? Gustavo Mallea:. El placer mayor es a su vez más excelso y contribuye a suscitar en el alma un estado beatífico de iluminación. Foucault observa que los griegos no tuvieron necesidad de establecer una férrea censura sobre su comportamiento. La especificidad de cada una se deduce de variables culturales y sociales que no son intercambiables. En contraposición a lo último. Pero también hay que destacar que no son experiencias totalmente equivalentes. Así es como lo entendió Platón. En el plano del goce físico la fugacidad es agente de perturbación. Según él lo reitera en diversas ocasiones el placer mayor es el que está destinado a perdurar.Foucault y la ética consigna es que la existencia debe realizarse como una obra bella entonces su expresión crea el estilo acorde a la composición de la forma tenida como ideal. La conciencia de fugacidad del goce precipita muchas veces al sujeto a vivir un estado de desconsuelo y pena. Desde un parámetro externo nos sorprendería detectar prácticas muy similares entre sí. Posteriormente Aristóteles elabora una doctrina acerca de los placeres. San Agustín ataca el examen de conciencia estoico porque no hay autarquía posible. ¿será conveniente aludirlo. Continuando ahora con el hilo conductor del tema del "uso de los placeres" que introdujimos la clase pasada retomaría haciendo la siguiente observación: el idioma griego se caracteriza por la polisemia. Pero un monje benedictino no se siente señor de sí sino que se prosterna ante el altar como un siervo de Dios. Si apelamos a la ética aristotélica vemos que en ella influyen decisivamente los presupuestos de su metafísica. Hay en el placer también un plus que se dirige hacia una instancia más elevada y no sujeta a las contingencias del mundo sensible. Pero por definición el placer se asocia a la carencia. Hay cierto parecido entre un examen de conciencia comunitario pitagórico y un examen de faltas en un monasterio cristiano. Lo que significa esta voz griega apunta a lo que habitualmente representamos como goce referido a los apetitos sexuales y a la esfera de su disfrute. la decisiva y determinante es la causa final. creada por Dios y entregada a Él. Siempre el deseo implica la búsqueda de algo que falta y la constancia o insistencia para lograrlo. El compromiso de los estoicos pasaba por el propósito de convertirse en un Señor de sí mismo. De allí que haya incompletud respecto del placer y que además la fugacidad de su goce imprima en el ama una huella por la que se renueva el deseo de repetir aquella sensación. no el propio poder. La memoria del placer provoca reminiscencia pues lo único que el alma conserva es el recuerdo de aquel momento de deleite que resulta de imposible aprehensión definitiva. los placeres menores abandonan al cuerpo y lo sumen nuevamente en la dolorosa conciencia de la carencia. Hebe Uhart: ¿Qué diferencia habría entre el examen de conciencia pitagórico. Tomás Abraham: En el examen de conciencia estoico. pero para Aristóteles. Gustavo Mallea: Ni el pitagórico ni el cristiano expresarían el rasgo aristocrático que tiene el filósofo estoico. En el caso del "placer" surge un problema de designación o de referencia enunciativa. o disponer de términos cabales para hacer mención de él? Ahora bien. En el de san Agustín es la impotencia. uno es una humilde criatura. miserable y pecaminosa. La cosa problemática consiste en: ¿como hablar del placer?. pero a su vez esta es la que actualiza la formal cerrando así el ciclo de las causas. Por ello "los placeres" se amparan en cierta "neutralidad ontológica" porque no hay en ellos ninguna propiedad que pueda juzgarse como nociva en sí misma y que por ende entrañe su descalificación. el romano.

Por eso prevalecía en el lenguaje de filósofos y maestros la tonalidad persuasiva que anteriormente comentamos. a la regencia sobre la familia y la administración del patrimonio. la moderación para un griego tiene un propósito. anida en la sensibilidad de los griegos un temor reverencial por las consecuencias que arrastra toda expresión de la desmesura o toda manifestación de la informidad. sino por la incidencia que pueda afectar a la voluntad y desviarla de sus objetivos más nobles. Los griegos pensaban que una necesidad que obtiene su satisfacción según su ajuste a la medida no merece censura. Pero no cabe duda de que el ideal clásico queda casi prisionero de esta concepción formalizante y ordenadora de los entes. más bien se trata del lugar que corresponde ocupar dentro de los esquemas de ordenamiento parental en una sociedad. Foucault destaca que todas las variables culturales de la sociedad griega en el período clásico se insertan en la configuración del uso de los placeres. para un cristiano tiene otro. no por el peligro que entraña acceder a su disfrute. el uso de los placeres implicaba una cuestión problemática. Los griegos son recelosos del exceso. Como dijimos antes. El período clásico del espíritu griego está estructurado por la consumación del ideal de la medida. en el sentido de la moderación.Foucault y la ética con mayor coherencia. El placer no es concebido como una sustancia sino como el término de una relación. no concuerda con el sentido heteróclito que emerge de los poetas trágicos o de los maestros que instruyen hermenéuticamente para alcanzar la salvación. Como ya sabemos la ética aristotélica se funda en la determinación del término medio que aleja a la iniciativa del sujeto tanto del peligro del exceso como del riesgo del defecto. Gustavo Mallea: La necesidad de establecer una medida justa para el placer se hace para conjurar la amenaza del exceso. Ciertamente la mujer conserva a lo largo de su vida de casada una existencia decorosa pero que jamás la equipara a la jerarquía ostentada por los varones. Sin embargo no puede admitirse que el vínculo matrimonial se funde en una relación simétrica. patrimonio y linaje. Alejandro Russovich: Eso podría ser para un oriental donde el placer es algo que debe moderarse para lograr un perfeccionamiento del placer. Por supuesto que este temperamento se inspira en el paradigma apolíneo y como ya hemos visto. todo ello conforma una totalidad de determinaciones articuladas pero que son a la vez concurrentes en la observancia de esos modos de actuar subordinados a la medida más conveniente. de la desproporción que desnivela la relación entre medios y fines. Por un lado la institución familiar es la matriz que afianza los lazos de herencia. para un oriental. Siendo una ontología del conjunto de las cosas lo que interesa 57 . Es decir hay compromisos y obligaciones contraídos a partir del matrimonio. que no obstante las transformaciones ocurridas. En relación con la sexualidad. de la insaciabilidad que puede destruir el placer en sí mismo. para el cristiano en el sentido del pecado. La preocupación por mantener intachable la reputación social y el honor que le da relieve a la posición personal. y parte de esta prevención se asienta en la certidumbre de que la voluntad gobernada por el impulso irracional -tal como lo ilustra el caballo desbocado del Fedro de Platón. Es algo sobre lo que hay que ejercer control. en el sentido del exceso. de allí entonces que sea el "amor conyugal" una obligación basada por ciertos cumplimientos. La cultura griega en su apogeo del ideal clásico consolidó el principio de regular con criterio de justicia y armonía todo lo vinculado al campo de los deseos y su satisfacción. Se establece así un nexo entre la noción de medida y la magnitud del goce regulable por la satisfacción de la necesidad. Sería excesivo calificar como "sojuzgamiento" a esta ubicación de la mujer respecto del poder detentado por su marido. conservó como una marca indeleble los rasgos de la condición aristocrática que demás está decir reconoce en la virtud del carácter viril a la piedra angular sobre la que se edifica la organización de la comunidad. La mujer será la que guarda la armonía del orden doméstico y por ello se le profesa respeto y consideración.cede con facilidad al vértigo de la desmesura. Tanto para el griego como para el cristiano la moderación tiene un sentido restrictivo: algo no tiene que hacerse para el griego. En Oriente el placer es una técnica y no un conjunto de restricciones destinadas a otra cosa que no es el placer. Para el griego la moderación puede tener el propósito de salvaguardar la calidad del placer. Rodrigo Amuchástegui: ¿Es lo mismo la moderación para un griego que para un cristiano?.

a modos muy particulares de expresar el interés por el amado y que en caso de no observar estas reglas implícitas los miembros de la relación se exponían al descrédito público. La expresión alude al cortejo que los hombres ya adultos efectuaban con los más jóvenes y hermosos. Así fue como la sociedad griega dio este otro modelo de vínculo erótico respecto del cual no puede concluirse que se lo aceptara como un efecto de la tolerancia hacia las relaciones pederásticas. Foucault se detiene a analizar lo que él denomina "el amor por los muchachos". esa . lo que Foucault enfatiza es en el sostenido estado de vigilia en que permanece la sociedad griega en torno de los placeres y sin duda alguna la persistente disposición a controlar el fluir caprichoso de pasiones y apetitos define un matiz de peligrosidad justificatorio de la observancia de ciertas condiciones y restricciones.. Por cierto la práctica del amor por los muchachos estaba arraigada a las costumbres y gozaba de consenso en el respeto que le profesaban. Gustavo Mallea: Sí. por lo tanto. El hombre mayor es el que debe iniciar la ofensiva amorosa y pacientemente esperar que el más joven ceda en su voluntad para otorgarle a aquel los deleites del placer. El núcleo del intercambio físico de estos vínculos irradia una gran cantidad de prevenciones y cuidados. hay que añadir que esto no significa que el uso de los placeres estuviera exclusivamente reservado al amor conyugal. el borracho no goza de la bebida. Ciertamente en relación a las afrodisia no puede descartarse que el celo aplicado a la sujeción de las medidas y las circunstancias oportunas para experimentar el goce contribuyó enormemente a mejorar la calidad del placer. a aquellos que no pueden dominarse ante el desborde instintivo. Sin duda ese placer aparece aureolado por cierto recato.Pero esa es otra historia. Epicuro aconsejaba alejarse del exceso para procurarse un goce real que permitiera estimar en integridad la cualidad placentera de los dones que se ofrecen para su disfrute. Ahora bien. cultivaron el sentimiento amoroso en su expresión más pura o valiosa. no puede sufrir menoscabo.Foucault y la ética conocer o asimilar racionalmente será tanto las sustancias y las relaciones que componen el conjunto diverso de la totalidad de la naturaleza. En verdad los griegos no manifestaron "tolerancia" porque tales actos no eran vituperables en sí mismos. de restricciones y formas de expresar un interés sujeto al autocontrol Estas conquistas de los muchachos deben atenerse a la "racionalidad" de las maneras de proceder y se despreciará. Si buscamos ejemplos en la filosofía griega encontraremos a muchos pensadores interesados en reivindicar el valor terapéutico del disfrute al que concurren armónicamente todas las facultades. pero será fundamentalmente en el Jardín de Epicuro donde esta preocupación se convertirá en una pedagogía liberadora de todas aquellas representaciones que impiden al alma planificar su experiencia de bienestar y equilibrio. Había sin embargo otras alternativas a las que hay que considerar en relación con esta cuestión de la sexualidad. Alejandro Russovich: La conciencia subjetiva introduce en Occidente la conciencia en relación al placer . El deseo será plenamente satisfecho cuando se haya elegido una medida moderada. por pertenecer a la clase de los hombres libres.. Amante y amado no son aquí términos que se homologan en la equivalencia de los intercambios. Fuera de esto. 58 . se evita hacer referencia a los hechos en los que se lo busca y consigue pues el "honor" del mancebo. por cierto. es otra historia. Foucault destaca que estas peculiares relaciones no quedaban libradas al azar de las pasiones sino que se ajustaban a determinadas maneras de proceder. Retomando el tema de cómo los griegos asumieron una tesitura respecto de la sexualidad que tendrá en la institución del matrimonio su base social más firme. Gustavo Mallea: Y el disoluto es incapaz de gozar del sexo. Pero ciertamente no fue esta la forma en que los griegos. No obstante hay que advertir que la realización de esta experiencia amorosa anteponía al deseo la necesidad de cuidar el estilo de las formas que debía corresponderse por parte de ambos protagonistas. El amor por los muchachos nunca era simétrico. a través de estos vínculos. Miguel Wiñaski: El placer traga la existencia. Al sumergirse en la insaciabilidad que lo sobrepasa se ofusca su entendimiento a tal punto que la cualidad propia del objeto placentero se disipa sin dejar resto.

frugal. El objeto erótico es la verdad en tanto constituye el bien más preciado y apetecido. Ellos asumirán una actitud e iniciativa amorosa. la claridad de pensamiento del maestro los induce a iniciar la travesía que separa al error de la verdad. Él señala a la verdad como lo único valorable en sí.Foucault y la ética Sin embargo. Sócrates atrae por la integridad del modelo que encarna. de un goce que no sufriera el desgaste de las circunstancias carnales. 59 . principalmente los más jóvenes. Sócrates no puede atraer en virtud de sus dotes físicas o por el rango social. Al operarse esta reversión no sólo se invierten los términos sino que además se muta la cualidad del objeto de amor. El perfil de la personalidad socrática representando al maestro de verdad opera ante los que lo escuchan. Pero al final del diálogo la intervención de Sócrates provoca un giro que diferencia a este último de las ideas expresadas por los demás participantes. como desencadenante de la seducción. Todos saben que es un hombre de hábitos austeros. Foucault comenta extensamente las doctrinas de la erótica en el Banquete de Platón. por eso cada uno de ellos tendrá que disciplinar su carácter para adquirir la templanza que en el maestro refulge como ostensible virtud. El ardor del deseo no quedará circunscrito a la inminencia de la sensualidad del goce físico. El maestro de la verdad. el amor más trascendente para los griegos era el que impulsaba al alma en dirección de un goce más perdurable. No interesa aquí reseñar las diversas situaciones que articulan los diálogos y opiniones vertidos por los comensales acerca de las delicias que obsequia el amor. Porque es justamente esto último lo que los jóvenes ven en Sócrates. En la dimensión más alta de la verdad es donde ella conocerá el placer intenso y abrasador del verdadero amor. por el contrario será el alma única protagonista de esta empresa. abstinente y de gran coraje ante la adversidad. serán los decididos amantes de la verdad que es bella en sí misma. Sócrates es el único que se interroga por la esencia del verdadero amor suscitando un estado de reflexión que se encamina hacia la definición final. Por lo tanto son aquellos jóvenes deseados y cortejados por sus fervientes amantes los mismos que revierten ahora el esquema del vínculo amoroso. Sócrates es el modelo amado del autodominio que él afianza por la rectitud de los principios y los métodos racionales en que se funda el conocimiento verdadero. el hombre que sí conoce su verdadero amor es ahora el que enamora y enardece el deseo de los jóvenes por escuchar aquel don de la sabiduría que transmiten sus palabras. como aquello hacia lo cual el alma tiende por origen y se dispone a conquistarla sin desmayo. Los que lo escuchan atentamente son sus enamorados.

dos semanas antes de su muerte. primer libro de la historia de la sexualidad. el armazón del "poder de policía" de las monarquías europeas. Además. Se configura la matriz del poder pastoral que constituirá. por lo tanto. Genocidios. Occidente afina sus métodos confesionales ritualizando la confesión individual y la penitencia. En la continuación de la historia de la sexualidad nos encontramos con un tema nuevo en Foucault: la ética. La temática de la sexualidad de nuestra modernidad ya no sigue los parámetros de la problemática de la sangre. El tema de la sexualidad está vinculado a la natalidad. El individuo y su entorno familiar perdieron la primacía. Esta última interpretación en lo concerniente a la sexualidad está representada por Wilhelm Reich: el poder como represión del deseo y las consiguientes tácticas de liberación sexual. como ya lo había hecho en Vigilar y castigar.Foucault y la ética LA SEXUALIDAD EN EL USO DE LOS PLACERES Por TOMÁS ABRAHAM Hablaré de la introducción del Uso de los placeres y de un capítulo de Libertad y verdad. Otra diferencia establecida por Foucault en La voluntad de saber es en el ars erótica de los orientales. Este ya no es el de las familias sino el del Estado y el de las instituciones: políticas sanitarias. del viejo proyecto. el edipianismo. sino a partir de los cuerpos y sus placeres. se editó en 1976. la dirección de conciencia. su insistencia teórica. relaciones sanguíneas. la intensificación del placer por el placer mismo. la confesión. Afirma que la versión psicoanalítica del deseo tiene sus antecedentes problemáticos en la hermenéutica del "hombre de deseo" que se elabora en San Agustín. las técnicas de su incremento y 60 . Pero ya en la primera parte de la historia de la sexualidad hay adelantos teóricos sobre ciertos temas que desarrollará en El uso de los placeres y en El cuidado de sí: el examen de conciencia. La reflexión que Foucault hace sobre la ética en el Uso de los placeres se enmarca en el proyecto de una historia de la sexualidad cuyo primer libro. no ya en el marco de un deseo derivado de la Ley. La temática del incesto. tiene por eje fundamental el tema del poder. el poder represión. En la larga entrevista que Foucault concede a Dreyfus y Rabinow. morbilidad y mortalidad de los grandes grupos humanos. y que los desarrollos últimos constituyen una continuación. En La voluntad de saber analiza el dispositivo moderno en el que se inscribe la sexualidad. muerte del padre y una valorización que sanciona lo lícito de lo que no lo es en un diagrama de purezas. con algunas reformulaciones. la teoría de la soberanía: siglos XVII y XVIII. vuelve al hogar con el incesto y su prohibición. tres siglos más tarde. aparece en El uso de los placeres y El cuidado de sí. La otra es la versión negativa del poder. Una es la versión jurídica del poder. Sin embargo creo que las diferencias no son tan grandes. una sexualidad interpretada en términos de alianza: parentescos. controles sanitarios. A partir de los siglos XII y XIII. incesto. campañas de esterilización. Recién en 1984. A muchos aficionados de la obra de Foucault les llamó al atención que no publicara la continuación de esta serie durante ocho años. estrategias de población. después de romper con una temática familiarista a través del análisis de las perversiones. La voluntad de saber. intenta aclarar las diferencias existentes entre esta nueva etapa y el plan anterior. Foucault dedica buena parte de La voluntad de saber a especificar los rasgos diferenciales entre la "problemática de la sangre" y la "problemática del sexo". La vida y la muerte de las poblaciones distingue a la modernidad. la demografía se ha hecho dueña de la sexualidad. a una versión edificante del poder. Crítica. que algunos han considerado condición de cultura. distribución de las poblaciones. y sus antecedentes clínicos en la tecnología confesional. Freud. el poder como contrato. el psicoanálisis continúa los problemas típicos de la simbólica de la sangre. planes de exterminio. cosa jurídica. Foucault intenta elaborar la crítica de dos versiones tradicionales del poder. es un "mecanismo de defensa" de la ideología familiarista que trata de protegerse contra la intromisión de la gran política y del Estado en su propia casa. Para Foucault. y a otra negativa del mismo. En 1976 Foucault termina La voluntad de saber con una conclusión y una propuesta: la posibilidad de pensar el tema de la sexualidad en términos nuevos. La voluntad de saber.

por el contrario. La palabra "experiencia" tiene una tradición fenomenológica de la que Foucault alguna vez se hizo acreedor. conciso. "El término sexualidad aparece en el siglo XIX" (sexualidad. sistemas de poder que regulan la práctica de la sexualidad y formas en las que los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de la sexualidad. sus rasgos diferenciales aparecen únicamente para permitir una mejor homogeneización. al estilo del caos nieztszcheano. El deseo es la versión psicoanalítica de la sexualidad." En términos del itinerario de Foucault:  dominios de saber: arqueología  tipos de normatividad: genealogía  formas de subjetividad: ética. Sus instrumentos de análisis se dividen en tres ejes: formación de los saberes que se refieren a la sexualidad. tipos de normatividad y formas de subjetividad. obviamente. y qué tecnologías son necesarias para producirlo. Entre La voluntad de saber y El uso de los placeres aumenta el grado de condensación conceptual y no admite desperdicios retóricos ni ideas inflamadas. Foucault se propone realizar -ya lo había empezado en La voluntad de saber. Se constituye en el siglo XIX una experiencia en los individuos. en la que se manifiesta nuestra voluntad de descubrir el enigma de la subjetividad despejando los misterios del sexo. Experiencia: el proyecto de Foucault es la sexualidad. dentro de la perspectiva estructural. La normativización. La medicina psiquiátrica y la jurisprudencia son sus instrumentos político-teóricos. la muerte de la entidad metafísica llamada "hombre". estoico. El uso de los placeres tiene un estilo erudito. Foucault dice que la sexualidad no se refiere al campo histórico del deseo: no hay que identificar sexualidad con deseo. dice: "la sexualidad no es un invariante que se manifiesta en distintas formas históricas que van cambiando de acuerdo a los diferentes tipos de represión".. Está noción la usa en la "Arqueología de la mirada médica". Al analizar el siglo XIX. judiciales. dispersas y múltiples. parece que Foucault remedara en su estilo el contenido mismo de lo que trata: los temas de austeridad. pero de este modo no acentúan los diferencias. o sea. no la palabra sexo). esta vez. en el que sabía provocar molestias en algunos discursos de moda. Foucault señala el proyecto de normativización de los individuos en poblaciones homogéneas. que se reconocen sujetos de una sexualidad". no es una misma cosa que aparece bajo distintas máscaras.un proyecto de una historia de la sexualidad como experiencia. se acerca más a la temática del poder. pero fundamentalmente una versión cristiana. con sus humanismos correspondientes. Si La voluntad de saber termina con el llamado a una reflexión sobre el cuerpo y sus placeres. En lo referente a cuestiones de escritura. De su insistencia de años atrás en ir despedazando unidades clásicas de la filosofía en entidades subindividuales. multiplican estas formas. no hay repeticiones. "esta emergencia está relacionada con dominios diversos: religiosos. sino. cada vez encuentran desviaciones más precisas. 61 . Foucault hablará de la conversión de individuos en sujetos. Pero en El uso de los placeres dice: "Cuando hablo de la historia de la sexualidad como experiencia me refiero a una correlación en la cultura entre dominios de saber. tampoco tiene la seducción del libro anterior. piensa en la ética. en un miembro del grupo social. dividen en nuevas formas de individualización. y el análisis de una sexualidad enmarcada en una "biopolítica". Como dice Jolly. vuelve a traer al sujeto. Las elaboraciones sobre el placer tienen nuevos rumbos. acá nos habla de sujetos. Desde un principio le interesó a Foucault el análisis de las formas de subjetividad: cómo se constituye un bípedo sin plumas que toma teta en un sujeto.. se advierte un cambio en el estilo literario de Foucault. y la sciencia sexualis de Occidente. y otros más. inglés.Foucault y la ética modulación. En esta introducción.). trazan cuadros minuciosos de clasificación cuyos géneros y especies se diagraman desde una única voluntad homogeneizadora. pedagógicos y médicos (. este filósofo que anunció. También cambia la preocupación. en El uso de los placeres. ahora llamado "modernidad". Dice Foucault en El uso de los placeres.

Parece que la dimensión del deseo fuera la más abarcadora dentro de la cual a su vez la sexualidad se determina. No hay detrás tampoco.. es un ejercicio filosófico en el que se apuesta a los efectos que puede producir el pensar la propia historia del pensar en lo que se piensa. Tomás Abraham: Sí. Alicia Páez: Se habla de hombre del deseo así como se habla del hombre de trabajo. Alicia Páez: ¿De qué se trata en los afrodisia ? Tomás Abraham: Pero afrodisia no es deseo.. Tomás Abraham: Deseo no es el invariante de la sexualidad que asume distintas formas por la represión o por la Ley. Lo que me pareció a mí es que quedaba demasiado identificado el uso que hace Foucault del término deseo con esa problemática cristiano-freudiana. pero cuando habla de deseo y de sujeto del deseo. el escribir es un ensayo sobre uno mismo. Tomás Abraham: El cristianismo inventa al hombre de deseo.. Dice Foucault que su trabajo no es el de un historiador.es el cuerpo vivo de la filosofía. la acción y el deseo. ¿no es algo que también fue constituido históricamente? Alicia Páez: Siempre hay constitución histórica pero ese proceso va más allá. en el deseo está la verdad del sujeto. El ensayo -dice. Tomás Abraham: Sí. si es una cuestión fundante. Alicia Páez: Pero ya se va constituyendo en objeto de deseo desde las primeras formaciones. Después no sé qué va a pasar con la noción de deseo en los griegos. en la página 10: "O bien reorganizar todo el estudio alrededor de la lenta formación en la antigüedad de una hermenéutica de sí a través de qué fue lo que en verdad del ser humano se ha reconocido como hombre de deseo". alude a una especie de desenmascaramiento.. Alfredo Tzveibel: Cuando habla de hombre del deseo. al menos. porque si no. Bruno Roura: La constitución del hombre de deseo y el sujeto no es lo mismo. no habría manera de conectar la problemática de la afrodisia. una búsqueda de qué hay detrás del hombre del deseo. Alicia Páez: Es la unidad indisoluble y dinámica de los deseos y los placeres. hombre de lenguaje. pero. Alfredo Tzveibel: Pienso que no se contraponen porque cuando dice genealogía del hombre del deseo. (hablan varios a la vez) Alicia Páez: La disociación de los placeres y deseos es una figura posterior. Lo que hay detrás sería la concepción que da. reconoce este concepto y sus modulaciones hasta en sus primeras formulaciones. No separa el deseo. y no una apropiación simplificadora de otro para fines de comunicación.Foucault y la ética Alicia Páez: Pero hacer una genealogía de la ética de lo sexual es hacer una genealogía del hombre del deseo.) Tomás Abraham: En la introducción me llamó la atención el modo en que Foucault valoriza la forma literaria del ensayo. la hermenéutica del deseo le da su identidad. la unidad de los placeres y de los deseos. un ejercicio de sí en el pensamiento. Si. (Siguen. Alguien: Abraham diferencia al acto del deseo. es el deseo cristiano-freudiano. hasta la noción de deseo cristiano como concupiscencia de la carne. ¿no se refiere a hacer la genealogía de una expresión que empieza con los cristianos y continúa en el psicoanálisis? No sé si me expresé bien con "lo que hay detrás". pero me parece que más allá de que se puedan marcar fronteras. ¿no estamos de acuerdo? Alicia Páez: Sí. tendrá su especificación. Alicia Páez: ¿No crees que eso llega al antecedente de los griegos? Tomás Abraham: En los griegos no se habla de "deseo". 62 . Concupiscencia o libido. Marcela Antelo: ¿Qué es el deseo? ¿Una forma de la subjetividad? Tomás Abraham: Es la marca que deja el alma pecadora en la carne. Alicia Páez: Cito. la filosofía es ahora lo que fue en otro momento. Pablo Dreycik: Cómo el hombre se constituyó en objeto de deseo. Dice que hay que entender al ensayo como una prueba modificadora del sí mismo en el juego de la verdad. cuando en realidad este retroceso lo lleva a él a encontrar esta misma forma. es decir una ascesis.

*** La temática de la sexualidad comienza con una serie de aclaraciones. que es la pérdida de simiente. El malentendido es pensar una discontinuidad entre las dos temáticas. El paganismo daría un signo positivo al acto sexual en sí. Naturaleza del lazo sexual. El tercero es respecto a las relaciones homosexuales. Delimitación de la pareja: el paganismo tendría una actitud abierta y libre en cuanto a la selección del otro. dice Foucault que tanto en la antigüedad como en el cristianismo. en el paganismo en general. Indiferencia de parte del paganismo. Hemos encontrado tópicos comunes. Cita a Areteo entre los griegos y cita hasta le pedagogía y la medicina del siglo XVIII que tienen este mismo temor a las consecuencias que puede provocar en el cuerpo esta "enfermedad". dice que tanto en unos como en otros existe un modelo de abstinencia común: un héroe virtuoso. Hay que subrayar ciertas continuidades que hay en la temática pagana y en la cristiana acerca de la sexualidad. o este mal. una renuncia sexual que puede tomar distintas modalidades y que tiene que ver con un acceso a la experiencia espiritual de la verdad. de hombres libres a hombres libres. desbroza algunos malentendidos. Para ver esa continuidad toma cuatro testimonios. lo hace durante cinco días para procrear y después se lava en la laguna antes de reunirse con su grupo. a la relación entre los hombres y a la existencia de la sabiduría. El segundo es un esquema de conducta común. Dice Foucault que el dominio de los amores masculinos en Grecia sí era más libre que en el cristianismo. etcétera. Con respecto a la delimitación de la pareja encontramos entonces una preocupación común a cristianos y paganos. Hay que entender por arte de la existencia a prácticas reflexivas y voluntarias por las que los hombres no solamente se fijan a sí mismos reglas de conducta sino que buscan transformarse. Esta preocupación puntual no nos habla de una doctrina unificada de la austeridad. y se 63 . la historia de los sistemas morales. que cada cinco años se acopla con su hembra. 4. Primer malentendido: no reconocer ciertas continuidades entre paganismo y cristianismo. hay una crítica y acusación a todos los síntomas de molicie y afeminamiento. afeminamiento. blandura.Foucault y la ética En la misma introducción Foucault dice: no identifico la preocupación moral con la prohibición. Relaciones homosexuales. mientas que en la antigüedad las exigencias de austeridad parten de una moral viril. Signo positivo de la Grecia y la Roma clásicas. pero siempre preocupante. el cristianismo un signo negativo. Castidad. El cristianismo insistiría en su idea de monogamia. 2. El primero es el miedo a la pérdida de simiente. El cuarto es en relación a la castidad. Las diferencias en las exigencias de austeridad en el cristianismo se dan dentro de una moral unificada coherente y autoritaria. Otra diferencia: en el cristianismo las exigencias de austeridad se intensifican en sociedades fundadas sobre reglas coercitivas y prohibiciones. Foucault dice que hay continuidades entre las primeras doctrinas cristianas y la filosofía moral de la antigüedad. que es el modelo de la moral del elefante -que está en Sexualidad y soledad. después llamado estética de la existencia. dependiente del aspecto de la procreación. 3. a la institución del matrimonio. modificarse para convertirse en un ser singular y hacer de sus vidas una obra que sigue ciertos valores estéticos. por una historia de problematizaciones éticas que parten de las prácticas de sí. e insistencia en el cristianismo a través del modelo de la virginidad. y esto en cuatro tópicos: 1. como también en Francisco de Salles) modelo que dice: seamos como el elefante. se dirige a la vida de los cuerpos. y descalificación de parte del cristianismo. y responde a ciertos criterios de estilo. ahora Foucault hace un procedimiento inverso: señala las diferencias. común a antiguos cristianos. una misma imagen de la homosexualidad: molicie.(tanto lo encuentra en Plinio. en la antigüedad la temática de la austeridad surge de una preocupación cuádruple. Hablará del arte de la existencia. que según el malentendido discontinuista era indiferente a los paganos clásicos y positiva para los cristianos. Termina esta primera parte diciendo que sustituyó un trabajo habitual en filosofía.

una hermenéutica. por ejemplo obediencia a ellos. por lo que según Foucault hay que diferenciar en reglas de conducta. Este trabajo ético puede ser. las relaciones con el otro sexo. nobleza o perfección: ser una obra de arte. etcétera. respeto. o sea con la esposa. Tenemos cuatro diferencias: conjunto prescriptivo. incluso con la preocupación de ajustar roles sociales con roles sexuales. como intensidad de los intercambios con la pareja.sino como la elaboración y estilización de una actividad en el ejercicio de su poder y la práctica de su libertad". código moral. un trabajo de renuncia súbita a los placeres. y de la Verdad. el modo en que se constituye uno mismo como sujeto moral en referencia a elementos prescriptivos que constituyen el código. de grado. Todas las recomendaciones. El modo de conducirse. no solamente como un agente ético. moderación de los placeres. ¿Por qué el comportamiento sexual se convierte en un dominio de experiencia moral? Dice Foucault: "en estas cuestiones de método.Foucault y la ética dirigen a conductas permitidas. puede ser un trabajo de aprendizaje con su preceptor. los sentimientos. Estas diferentes maneras de conducirse para el individuo son el resultado de un análisis de la ética en los siguientes tópicos: Primero: lo que llama "sustancia ética". Son aquellos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce como obligado a cumplirlas. por ejemplo. Hay diferentes maneras de conducirse moralmente. o sea con la salud. del muchacho. Iglesia. sino como un sujeto moral de las acciones. o sea el trabajo ético que se realiza sobre sí. y otra la moralidad de las conductas. a la que se va a remitir en los diferentes rubros. otra cosa es el comportamiento real de los individuos en su relación a estos valores. un trabajo de control de la conducta midiendo la exactitud de la aplicación. Los modos de sujeción pueden ser varios. a un ejercicio de dominación de los propios deseos. puede ser un modo de ser un ejemplo según ciertos criterios de resplandor. La figura de la austeridad tiene que ver además con las relaciones con la Verdad. pero mucho más cuestiones de cantidad. instituciones educativas. Segundo: los modos de sujeción: son los modos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce obligado a cumplirlas. la familia. los afrodisia. y la moralidad de las conductas. son para conductas permitidas. El método que Foucault utiliza no es buscar las prohibiciones de base. puede darse ese trabajo como un combate permanente donde haya victorias y derrotas. resistencia. del esposo. es decir. la institución. con las parejas elegibles. el comportamiento real que hay que tomar en cuenta respecto a estos valores. lo que en Grecia era una preocupación especial. Son distintos modos de trabajo y de elaboración de lo ético. y puede darse también este trabajo como un desciframiento cuidadoso del deseo. la problematización sobre las condiciones espirituales para acceder a la sabiduría. no son prohibiciones. hacen pensar en una estilización. otra cosa es un código moral. etcétera. sino las regiones de la experiencia desde las cuales se problematiza el sexo. institucional. Se admite generalmente que la moral es un conjunto de valores y reglas que se proponen a los individuos. Hace la siguiente diferencia: una cosa es un conjunto prescriptivo. Tercero: las formas de elaboración. consejos. nos planteamos cómo estudiar formas y transformaciones de una moral". en tanto rarefacción. belleza. acá va a aparecer el sujeto. a una tradición espiritual. para transformarse a sí mismo en un sujeto moral de su propia conducta. Dice Foucault: "hay que comprender los temas de la austeridad sexual no como un comentario de prohibiciones profundas y esenciales -en la antigüedad. En el caso de la fidelidad conyugal puede deberse a presiones y obediencia al grupo social. ¿Qué parte del individuo debe constituirse como materia principal de su conducta moral? Habla del material que debe trabajar el sujeto moral: las intenciones -Kant-. por una reciprocidad con el otro. conductas medibles respecto de la regla y el modo de conducirse. son distintos tipos de sustancias éticas a trabajar. familia. la vida y la muerte. Los griegos problematizan los placeres a propósito del cuerpo. negligencia. tiene que ver con las relaciones con el cuerpo. En toda cuestión de estilización hay por supuesto cuestiones de calidad. 64 . Dice Foucault que la figura de la austeridad no es un tema frívolo. Los ejes de la experiencia cotidiana. son conductas admitidas. y aclara Foucault que por aparatos prescriptivos entiende (lo que muchas veces no es tomado en cuenta por las "éticas").

La sophrosyne (el principio de temperancia) se caracteriza como una libertad. es ser libre. Es cierto que en Platón y en Pitágoras aparece este tema de la mancha y de la pureza. qué es lo que se quiere decir. *** Libertad y verdad: Habíamos dicho que el uso de los placeres entre los clásicos y entre los griegos se dirigía a conductas permitidas y a un ejercicio del poder y una práctica de la libertad. no en tanto meramente conciencia de sí sino como constitución efectiva de uno mismo como sujeto moral. La constitución de la polis necesita del dominio de sí de los jefes. historia de los códigos e historia de la ética y de la ascética. Y dice Foucault: quizá los hombres no hayan inventado mucho en el orden de las prohibiciones. Hay moralidades orientadas hacia el código. La acción moral no finaliza su cometido en el cumplimiento estricto de la regla sino en la constitución de un cierto modo de ser del sujeto moral. lo que lo indujo a cambiar de perspectiva. La libertad a la que se está refiriendo no tiene que ver con el libre arbitrio. una tranquilidad perfecta del alma. de sujeto moral. hay diferencias. y hay moralidades orientadas hacia la ética en este último sentido. Separa nuevamente acción moral de conducta moral. En un primer momento quería darle especial importancia a esta cuestión de diferencias de códigos para establecer una historia de la sexualidad. En la historia de las moralidades se estudia el modo en que los individuos se conforman o alejan de las normas. el control y dominio de las prácticas de los placeres. de la sophrosyne ?: no el encontrar una inocencia originaria ni preservar la pureza. Dice Foucault: una acción moral es el aspecto del conjunto de una conducta. La historia de los códigos analiza los distintos sistemas de reglas en juego. divergencia o contradicción. Cuando Foucault dice "ética" se está refiriendo a esta constitución del sujeto moral. Primera característica de la relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne. ¿cuál es la finalidad del gobierno de sí. una relación con el código al que se refiere implica también una cierta relación con uno mismo. y las formas de subjetivización.Foucault y la ética Cuarto: lo que llama teleología del sujeto moral. el examen. los aparatos de prescripción que los implementan y las formas de su multiplicidad. y de lo que va a llamar modos de subjetivización. Interesante es saber que cuando se habla de libertad en el sentido griego. de la ascética. Foucault resume diciendo: toda acción moral comporta una relación con lo real en donde se efectúa. Relación a lo real. lo que llamaría historia de las moralidades en cuanto se alejan o acercan a las reglas. concierne a los modos de relación a sí en la reflexión o desciframiento. por 65 . pero Foucault insiste de todos modos en que fundamentalmente en lo que atañe a la conducta moral. eso es cierto. y también por las formas de la actividad sobre sí. ¿cuáles son los puntos de vista que se pueden tomar? Diferencia historia de las moralidades. entre los griegos tiene más un sentido de dominio de sí que de pureza. Varias veces le dijo Foucault a Dreyfus que fue sorprendido por su propia investigación. y también de los ciudadanos. al código. y a sí mismo. En el caso de la fidelidad conyugal este modo de ser puede ser un completo dominio de sí. pero hay muchas semejanzas. y la de la constitución del individuo como sujeto moral. La historia de la ética. puede ser una desvinculación repentina frente al mundo. como tampoco en el orden de los placeres. y se dio cuenta de que las prohibiciones son más o menos parejas y parecidas en los diferentes códigos. las distintas formas de las prácticas de sí que se pueden llevar a cabo. No se opone al determinismo natural. Dice Foucault que hay una relativa autonomía entre los códigos de comportamiento. porque "nuestra idea" de libertad es tardía y diferente. Dice Foucault: las morales se diferencian por sus sistemas de valores. que tienen que ver con una ascética y una práctica de sí. Partiendo de los códigos nos encontramos en general con una cierta monotonía en las prohibiciones. ¿Cuál sería el método para la historia de una moral?. el conocimiento. una insensibilidad total con respecto a las agitaciones de la pasión. una purificación para la salvación.

La sophrosyne. se trata de diagramar su uso según la oportunidad. La relación del alma con la verdad es a la vez lo que funda el Eros en su movimiento. como el caso de Pisístrato. Todas las recomendaciones del poder de sí. Una forma estructural: la temperancia exige que el logos esté ubicado en una posición de soberanía. el coraje. cómo se lo debe hacer. virtud fundamental es la obediencia. para el ciudadano? Hay una sophrosyne de la mujer. ¿Para qué dominar los placeres sino para acceder al logos ? Es inseparable la temperancia de la ciencia. como en el siglo XVI o XVII. ¿o la sophrosyne es únicamente para el patricio. porque está en una posición en que el poder que ejerce le hace fácil el satisfacer todos sus deseos y abandonarse a ellos. social. y a la femineidad se le adscribe una especie de negativa ética por su ser pasivo respecto a los placeres. o al esclavo?. éste debe ejercer un poder sobre sí mismo. la libertad de que hablan los griegos referida a esta sophrosyne. su fuerza y su intensidad. consiste simplemente en obedecer a las órdenes y prescripciones que se le dan. 2). como dice Aristóteles. como se cuenta en el Fedro. Tercer aspecto: la libertad -poder del hombre temperante. Esto por el lado de la libertad del que manda y la libertad del que obedece en relación a la sophrosyne. son virtudes del que ejerce un dominio sobre otros. no se entienden sin esta misión de gobernar a otros. Según Foucault. ¿qué sophrosyne le corresponde a la mujer. La relación del dominio de sí con la verdad está detalladamente contada en el Fedro de Platón.Foucault y la ética ejemplo. y cuándo se lo debe hacer. dice Foucault. el principio de temperancia que le corresponde. puede transformarse en un verdadero amor. La temperancia es en un sentido pleno una virtud de varones. Las virtudes de la temperancia. raptos y violaciones de algún menor. El conocimiento ontológico de sí por sí mismo. tiene como antípoda la esclavitud de sí. es una primera descripción de la que después se conocerá como combate espiritual.C. la práctica de la virtud y el dominio de los deseos es una sola cosa. es la servidumbre. como la justicia. la prudencia. De ahí esta insistencia temática entre los griegos respecto al mal tirano. sexual. El peligro de las afrodisia no es la mancha. la virilidad de la sophrosyne. y muchas veces este mal tirano está así calificado por los abusos sexuales y ciertos incestos.implica una relación con la verdad. que puede ser ética. Pero la libertad es más que un poder sobre sí mismo. y a partir de ella se define lo que es sophrós. ¿Qué pasa. La virtud del mando le corresponde a aquel que dirige a otros. 3). Entre un hombre y una mujer hay una relación política como la que hay entre todo gobernante y gobernado. del inferior. que todo lo ensucia y contagia. Una forma instrumental: una vez asegurado el dominio de los placeres. o con el acceso al logos. rey absoluto. o Dios. pero diferencia entre sophrosyne de subordinación y la sophrosyne del que manda. En este sentido es necesaria una razón práctica que pueda determinar. La belleza física del otro no es algo totalmente desechable. bajo tres formas: 1). pero movida por el recuerdo de una verdad vista y olvidada. no es la mácula. Es la forma instrumental de la relación de la libertad con la verdad. no es una magia del contagio. No es el pecado. siempre refleja alguna belleza del alma. Lo esencial para los griegos es la diferencia entre actividad y pasividad. La razón manda. Las diferentes partes del alma están en una cierta amistad o armonía entre sí cuando el logos manda. nos conduce al interior de una temática más general en la que está inscripta. el conocerse a sí mismo socrático. la virtud de mando de la virtud de subordinación. No es la libertad en tanto tolerancia. Segunda característica de esta relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne como libertad activa nos habla de un carácter viril de la temperancia. lo que se debe hacer. La relación del alma con la verdad: un alma que se inclina hacia la belleza física. el poder sobre los otros. ni la mancha. con aquel que está bajo el dominio de otros?. No se opone la libertad a la voluntad de una instancia todopoderosa. Para constituirse como sujeto moral hay que constituirse como sujeto de conocimiento. 66 . y lo que mediante el goce de la presencia física del otro. Dice Foucault que la relación con el logos en la práctica de los placeres fue descrita en la filosofía del siglo IV a. ni la peste. de la sophrosyne.

pero no es una condición epistemológica en la que el individuo se reconoce en su singularidad de sujeto deseante con lo cual podría purificarse del deseo. es la renuncia a sí de una pureza cuyo modelo no es el político-doméstico. tema primero estoico. en correspondencia con su naturaleza. Esta estilización que Foucault llamaba "rarefacción" de la actividad sexual.Foucault y la ética Este acceso al logos reviste estas tres formas: una estructura jerárquica del ser humano racional en el sentido moderno del término. y una hermenéutica del deseo como procedimiento de desciframiento de sí. el modo de sujeción. se caracterizaba como una libertad activa. no prohibiciones. al que se tenía acceso mediante este dominio de sí. Todos los actos queridos por naturaleza. como sucede en la confesión. y que siempre conllevan una fuerza susceptible de excesos y de servidumbres. se presenta como una exigencia abierta. Sintetizando: constitución de la práctica sexual como dominio moral. ética es el dominio de los deseos ocultos en los arcanos del corazón: dominio de deseos ocultos. no es la libertad viril del dominio de sí. una práctica de la prudencia y su forma instrumental. dominación de sí. Siguiendo estas cuatro instancias de la constitución del sujeto moral. que se refieren a distribución de los placeres. Un tipo de trabajo que el individuo debía realizar sobre sí y que tenía la forma de un combate. carácter viril de la temperancia. una cierta justeza. clásica. el principio por el cual se regula esta actividad. asociados a un placer intenso. status. y como cuarto elemento. La cualidad en el caso de esta estética de la existencia. El valor moral. por una tekné. hermenéutica correspondiente en el corazón. como sería el caso del cristianismo. Sophrosyne como temática de la libertad. la relación con la verdad remite a una estética de la existencia. El valor moral en los clásicos es estético y se mide también por su 67 . En la antigüedad no se puede hablar de codificación de actos ni de una hermenéutica del deseo. la relación con la verdad es constitutiva del sujeto temperante". ni un desciframiento de sí. una tekné. el modo de ser entre los griegos. Para la afrodisia. luego cristiano: el lugar del corazón. momento. instrumental y ontológica de la instauración del individuo como sujeto temperante. límites a observar. no todos los combates espirituales siguen el mismo modelo. No es una hermenéutica del deseo. Estas tres formas nos hablan de la temperancia como relación obligada con la verdad. que sea visible para todos. el modelo de este combate es doméstico o político. depende de la belleza de su arreglo. ni a un trabajo de purificación. indisociable de una relación estructural. jerarquía de los placeres. El individuo en una estética de la existencia se realiza a sí mismo como sujeto moral en una plástica de la conducta medida exactamente. entre los griegos. no se refiere a un código de conducta. Modos de sujeción: en el cristiano es el reconocimiento de la ley y la obediencia a la autoridad pastoral. un arte que prescribe las modalidades del uso en función de distintas variables: necesidad. estética de la existencia. Foucault dedicó mucho tiempo a lo que llama "el poder pastoral". y sus prolongaciones en el medioevo y principios de la modernidad. Dice Foucault: "Esta relación griega con la verdad no toma la forma del desciframiento de sí o de una hermenéutica del deseo. Acá hay tema para investigar: el modelo de dominio de sí de la renuncia hay que buscarlo del lado de la virginidad. ordenamientos. lo bueno de la cosa. es un saber hacer. su belleza. Diferencias con la moral cristiana (a pesar de haber visto ciertas semejanzas y recurrencias): En cuanto a la sustancia ética: en el cristianismo. y un reconocimiento del alma de su propio ser. La sustancia ética: afrodisia. sino de una estilización de las aptitudes y una estética de la existencia. No es la tekné. La relación con la verdad es una condición estructural. por un cierto arte. El trabajo ético no es la libertad activa. la forma ontológica. sino a ciertos principios generales del uso de los placeres. victoria. de un modo de vivir. En el trabajo sobre sí de esta moral. instrumental y ontológica con la verdad. La cualidad de la cosa. Por lo que se deducen dos prácticas opuestas y complementarias: en el cristianismo una codificación cada vez más minuciosa de las prácticas sexuales. está dada por un cierto orden. pero no como una obligación del sujeto de decir la verdad sobre sí mismo. relación al logos de la sophrosyne. etcétera. que devela de este modo. no a una hermenéutica del deseo. y que pueda constituir una larga memoria de uno mismo.

los grandes temas de la austeridad sexual. la economía y la erótica. economía como arte de la conducta del hombre como jefe de familia.Foucault y la ética relación con la verdad. pero no a partir de teorías generales del placer o la virtud. y erótica como arte de la conducta recíproca y relación de amor y de verdad entre el hombre y el muchacho. Foucault dice que se propone analizar -siguiendo las temáticas de la dietética. 68 . Dietética como arte de la relación cotidiana del individuo con su cuerpo. sino a partir de prácticas existentes y reconocidas por las cuales los hombres buscan darse una forma y dar una a sus conductas.

el joven. La administración imperial y la organización de las legiones provinciales no necesitaban de una formación filosófica para conseguir un ejercicio adecuado de la res pública. los sistemas de alianza parentales tienen importancia relativa en las estrategias de ascenso social. de su grado de alejamiento o cercanía de la cúspide del poder. exigió un modelo de sociedad inédito. El Estado romano ya había intervenido en las cuestiones familiares a través de una 69 . En otro tipo de sociedad. su prestigio. Quisimos mostrar que este cambio filosófico no se debe a ningún progreso autónomo del pensar ni a un gradual individualismo que representaría el mundo romano con respecto al comunitarismo griego. La estructura autárquica de las ciudades griegas. el mundo griego problematiza las relaciones sociales para hacerlas adecuadas al orden ciudadano. Un inmenso y complicado aparato político administrativo lo hace según ordenamientos que irán variando con el tiempo. que encarnaba el ideal ético-político de los griegos. El gobernarse a sí mismo para gobernar a los otros. La conducción monolítica de un territorio inmenso y de una población incontable. Es claro que para el griego no es la mujer su objeto de amor. la economía y la erótica. Un sistema de dependencia que tenía por cabeza al administrador mayor: el emperador. era el encuadre de una política de representación directa. sino el muchacho. libre y varón. una función diferente y un personaje alejado de su antecedente griego. del griego al romano. el esposo. La tradición griega permaneció como horizonte ideativo en un contexto que le era extraño. la sexualidad no. sus objetivos ya no serán coincidentes. la fundamental. y el futuro amo. Varón y libre. su padre. El mundo romano trasvasa esta dimensión hasta límites inimaginables. una serie centenaria de protectorados alineados en el interior de las fronteras de un imperio. belleza. En el pasaje de un mundo a otro. estas dimensiones del cuidado de sí variarán en la medida en que cambian las relaciones entre saberes y poderes. se quiebra en los primeros siglos de nuestra era.Foucault y la ética NACIMIENTO DEL CRISTIANISMO Por TOMÁS ABRAHAM El mundo romano presenta un nuevo lugar para la filosofía. La palabra ética y la palabra política tendrán su autonomía relativa. en que el peso político de un ciudadano depende de su sistema de relaciones en la burocracia imperial. la permanencia en la burocracia y en su jerarquía de valores. longevidad. La casta de ciudadanos no gobierna. El imperio romano configura una estructura político-social diferente a la confederación de ciudades-Estado del mundo griego. Las relaciones con nuestro cuerpo. Esto va más allá del mantener relaciones sexuales con uno u otro sexo. este dispositivo unitario con dos caras. En una sociedad que entrecruzaba la dominación libre-esclavo. haciendo de las pequeñas autarquías o polis. está en relación directa con su función política en la comunidad de ciudadanos. los esclavos. Si el matrimonio constituía para los griegos una transacción entre dos varones. La democracia griega se basaba en el modelo del ciudadano. Recordemos que en el imperio romano los herederos eran elegidos por el pater familiae y que no siempre seguían las filiaciones sanguíneas. como la del imperio romano. La pericia del funcionario exigía la práctica de la administración. La lógica del imperio romano obligará a que su aparato estatal termine en una completa militarización. Los siglos del imperio romano. su salud. el actual dueño de la mujer. las riquezas y las relaciones con el otro como objeto de amor. su poder incuestionable como mayor. al bárbaro y a la mujer. la problematización pasa por tres dimensiones fundamentales: la dietética. En lo que Foucault llama el cuidado de sí o el uso de los placeres. La palabra ética y la palabra política de los griegos quedan fisuradas. para los griegos sólo la biología tenía géneros. los hijos. El senado es un remedo de un patriciado que ya no gobierna por su estatuto social. mayor de 18 años. que incluye a la esposa. esta alianza corresponde a una sociedad en que la economía del ciudadano. el gobernarse a sí mismo del griego expresa algo más que una intención de ser moderado con respecto a las pasiones para no excederse en la autoridad. con la de mayor-menor y la de varón-mujer. las relaciones con nuestro patrimonio. Más allá de códigos morales o leyes particulares. el modelo municipal. de gobierno de la casta de ciudadanos que se definían como tales frente al esclavo.

el cosmos. Las cartas de Plinio añoran la presencia de su mujer. figura ética de la antigüedad. según la reja de lectura que le impone un ojo dominante. Desde el año uno hasta la palabra de San Agustín en la que la temática alternativa logra su más fina elaboración. ante todo será sabio de sí mismo. la erótica. legislativa o pedagógica. la preocupación de sí que en los griegos se tematizaba en torno del hombre como animal político. Ser su propio administrador.Foucault y la ética serie de leyes que evidenciaban un nuevo lugar de la mujer. 2) Recortaremos una etapa del trayecto de dominación cristiana. 70 . según la antigua tradición del sabio. Digamos que sí. elaborará una preceptiva. se extiende sobre las cenizas de diez siglos de cultura clásica? ¿Cómo despejar los malentendidos? Haremos apartados definicionales y emplearemos el lenguaje de la tesis. Sólo que esta vez el sabio no debe cumplir necesariamente las funciones comunitarias. Séneca. el imperator de uno mismo. los que no participan de los juegos populares ni de las solidaridades de los grupos según el orden de la ciudad. el desapego a las riquezas. Esta revolución implica que ya nada ha de ser como antes. porque se sabe que en Mileto no había pozos. La caída del imperio romano y la emergencia del cristianismo es uno de esos nudos. es señalar el acta de defunción del mundo antiguo. que de ahí en más será calificado como pagano. Las reglas siempre se nos dan interpretadas de un cierto modo. De modo análogo. y de las ciudades. Hablar del nacimiento del cristianismo es hablar de la caída del imperio. La familia gira alrededor de la pareja. la lenta penetración durante cuatro siglos de la figura de Cristo Rey hasta su elevación por el cielo romano. Es interesante ver cómo a través de un resquebrajamiento de un orden social basado en un gobierno de una comunidad de varones. y la mujer se independiza de la tutela masculina. En la medida en que las alianzas parentales a través de los machos se vuelven inocuas. el tema del amor cambió de signo. ateos. la economía. El cuidado de sí. el corazón mismo de la cultura clásica. es decir. no constituye para los romanos un elemento indispensable para la función pública. además. casa. Hay momentos de la historia que tienen una particular intensidad. y cómo hacerlo cuando la religión de la que se trata es aquella que da origen a nuestro modo de ser y que. la desobediencia civil. una estética de la existencia. Los romanos llamaban a los primeros cristianos. que Jesús nace de la virgen María. pero no esta vez del mismo signo. sino condición para constituirse en una obra de arte. ya que no creían en sus dioses. la problemática relacionada con la dietética. pareja. Es un ataque a las raíces mismas de una civilización. el abandono de las familias. aquellos que odian a la humanidad. Y con esto no nos estamos refiriendo a ningún planteo crítico-racionalista del dogma de la virginidad de María. y en contacto con lo "universal". La familia es el resultado de una transacción entre dos. se dirigirán a un hombre que está más allá o más acá de las relaciones de poder. ¿qué otra cosa podían ser sino misántropos? Los cristianos atacan el ideal urbano. y los calificaban de misántropos. una perspectiva victoriosa. una filosofía práctica. líneas de demarcación para separar lo que aparecía junto y combinarlo en nuevos juegos de elementos dispersos y ajenos entre sí. concentran líneas de fuerza en nudos epocales. y con ella la familia se constituye como entidad con autonomía creciente. una crítica topográfica. 3) Así como no hay milagro griego. Mujer. un ideal de belleza. Pasamos a otro punto. Nietzsche decía que la historia es la narración de la lucha de las interpretaciones por dominar la lectura de las reglas. 1) El cristianismo constituye una revolución ideológica. Marco Aurelio. son ámbitos institucionales y objetos de problematización en una sociedad que marca sus diferencias con su antecedente griego. y la casa romana girará alrededor de la familia. Los que predicaban el odio a la carne. Epicteto. se vuelve objeto de amor. el orden general de la existencia. familia. tampoco hay inmaculada concepción. no será propedéutica para la tarea política. ¿Cómo resumir el fenómeno del nacimiento de una religión en pocas palabras. Hacer una crítica escéptica científico-biológica de la virginidad de María es lo mismo que querer demostrar que la razón griega no nació cuando Tales se cayó de un pozo de tanto mirar para arriba. en un objeto de prestigio para todas las miradas. El filósofo. la no participación en los rituales públicos. Hemos privilegiado el momento corrosivo. En la sociedad romana la mujer se vuelve objeto de preocupación.

Que sacrificios clásicos. constituyen un desprendimiento de un judaísmo en crisis que se vuelve contra su propia historia. y que caerá sobre las ruinas de uno de los imperios más poderosos de la tierra. 7) No hay que descuidar el aspecto religioso-cultural de estas luchas. era una ceremonia político-mítica fundacional. para dar lugar a una rica y extensa proliferación de nuevas sectas. era necesario combatir a esos "comedores de cerdo". 70 D. Lo que hoy llamamos diablo. Las sectas rebeldes reclutaban por lo general a sus adeptos entre los humildes. Se llaman judíos heterodoxos a aquellos que no pertenecen a las órdenes que integran el templo de Jerusalén. los zelotas. 5) Es necesario recordar algunos detalles que no son tales. secta judía apoyada por el campesinado que daba una permanente guerra de guerrillas contra las legiones romanas. C. Comprender cómo un grupo de unas pocas decenas de judíos de una región periférica del imperio romano. Someterse. Para eso mandó a su hijo Tito. De las innumerables sectas heterodoxas destacamos especialmente a dos: los esenios y los zelolas. un príncipe de las tinieblas. el apocalipsis de Jerusalén era un acto del mal. poco numerosa.Foucault y la ética 4) ¿Cuál es la cuestión que nos interesa? Al menos una de ellas. cuando durante la primera persecución se habla de un grupo conspirativo que dice tener a un tal Cristo por rey. Estas posiciones con respecto al poder central se articulan a la composición de la sociedad judía y a la estrategia general del imperio. el de la destrucción del templo de Jerusalén. La primera vez que se oye la palabra cristiano es en los tiempos de Nerón.C. 8) Hay una fecha trascendental para entender el proceso de cristianización de la antigüedad. ofrenda en retorno de una supuesta bendición. lanzan un mensaje que la humanidad no ha cesado de oír hasta hoy. fundamentalmente. Es en Alejandría en donde se escriben los primeros textos de "mitología comparada" y de conciliaciones entre epopeyas griegas y la historia milenaria del pueblo judío. sin duda. Unos cien mil vivían en Roma. se convertirá en la nueva religión oficial. El centro de estos enfrentamientos es el poder romano. Algo así como David y Goliat. Tienen raíces persas pero. aparece en las diferentes interpretaciones gnósticas como un jefe de una legión de ángeles que se rebela contra el dios escondido. Fue en Alejandría que las primeras elaboraciones de los filósofos judíos y griegos comienzan a circular y que constituirán una de las matrices del nuevo pensamiento cristiano. como ovejas o cabras. Es el año 70 D. protegiendo su lugar y privilegio sociales a cambio de prebendas y el sometimiento a la autoridad imperial. y la dispersión de muchos. fue la destrucción de una parte importante de la población judía. Pero lo que nunca puede dejar de sorprendernos es percibir cómo en no más de dos siglos una de las tantas sectas religiosas del imperio. 6) La proliferación de heterodoxias judías en los primeros años de nuestra era es el resultado de un largo período de luchas civiles en Judea. 10) Con la caída del templo. o como un ángel caído. Era en Alejandría donde constituían un grupo de poder respetado y rico. cuna de la ortodoxia. 9) Los judíos de la diáspora ya constituían un grupo de considerable influencia en el mundo romano. una idolatría y una afrenta a Dios. poblando uno de sus barrios y dedicados a menesteres varios. La lucha era contra "los vengadores de Israel". Los romanos eran idólatras. Jehová. La destrucción del templo. empezaremos a entenderlo si dejamos de lado esta comparación. establecer compromisos o rebelarse. Es con "el fin del problema judío" que comienza el acontecimiento cristiano. Eran judíos heterodoxos. Yahvé traicionó a su pueblo. futuro emperador. Esto. El permanente conflicto sin resolución que mantenía el poder central con grupos subversivos de Judea hizo decidir al emperador Vespasiano a terminar con el problema. El dios de Moisés. el Dios único e invisible de los judíos. Las ofrendas y sacrificios que se realizan en el templo en honor del dios Yahvé.. constituía para muchos fieles a la ley mosaica. desarmados y miserables. campesinos y pequeños artesanos.. Los romanos hacían socios a las aristocracias locales. lo dejó morir. y algunas importantes. desaparece el centro religioso del judaísmo. Los que hoy en día llamamos cristianos se llamaban en su época judíos. De esta proliferación destacamos a: a) Las sectas gnósticas: que son varias. estas actitudes dividen a la sociedad judía. con la salvedad de que 71 . como decían los judíos. y de la exterminación de cientos de miles de judíos. Sus centros más importantes eran Roma y Alejandría. se realizaran en nombre del emperador y del pueblo romano.

la periferia romana. Con el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto. El mundo fue creado por un demiurgo. 12) Las sectas judías que se dicen fieles al mensaje de Jesús Salvador proliferan primeramente en Judea. podían ofrecer dádivas y modos contables de proteger a la secta para simplificar su corazón. espera de la llegada del Mesías.Foucault y la ética su reino no está subordinado al celeste. Jerusalén ha sido diezmada. la figura del maestro de justicia. Las damas de la alta alcurnia romana. la que se tiene con Dios. El esenismo y el gnosticismo impregnan la doctrina de Pablo. los pensamientos del corazón pueden ser fuente de tensiones. era miembro de esta secta con ciertas características que encontraremos en el cristianismo primitivo. Antioquía. Son las lluvias de fuego las que destruirán las ciudades y permitirán la resurrección de los justos. La doctrina paulista. permitían la liberalidad moral por su extremo desprecio de este mundo. sin recursos. El corazón es la zona de la intimidad. y es el que vendrá a derrotar al príncipe del mal y a restituir la pureza final. El antecesor de Jesús. Los gnósticos. a veces. 13) Damos algunos de los puntos salientes que ofrece el historiador Peter Brown para entender el desarrollo del cristianismo. Hay que entender que estamos ante una situación en la que las sectas judeocristianas sobreviven gracias a una solidaridad sin condiciones. 72 . Un ideal de transparencia y unidad frente a Dios. sus "pensamientos". El gnosticismo a pesar de su diversidad coincide en la temática de los dos dioses. y por ser una zona que ata motivaciones. habían dejado las familias y entregado las riquezas a la comunidad religiosa. Se justifica teóricamente con la figura del hombre de corazón simple. Los esenios constituyeron una secta fuera del templo de Jerusalén. Este llamado al corazón simple se dio de modo desigual. sino que le es lateral. El Dios escondido. los dos mundos y su irreconciliable oposición. pero poco a poco pierden el interés por guiar al resto de los judíos hacia la buena nueva. con antecedentes que se pierden en el tiempo. en la que la palabra judeocristiana encuentra fieles entre los judíos de la urbe. Brown llama "zona de intimidad negativa" a la que cobija el corazón doble del hombre urbano. y otra vertical. que dio vuelta el cristianismo primitivo y lo convirtió en una fuerza en expansión. En una ciudad como Roma. poco claro. es decir. la de los zelotas y la de los esenios. El hombre urbano es el hombre del corazón dividido. el Dios celeste es distante. reflexiones y objetos imaginarios. a) El celibato. la integración debía ser más gradual. 11) Dijimos que de las heterodoxias judías. responsable de la creación de la materia. debe ser limpiado de impurezas para ser público frente a Dios y los ángeles. zona de duplicidad del corazón. Roma. Las opciones no eran tan restringidas. San Juan Bautista. inspira parte de su pensamiento en estas sectas gnósticas. y conquista. con los semejantes. continencia sexual. las damas patricias. su extinción es la única vía de reconciliación con Dios. Vivían alejados de las ciudades. La lucha final de los judíos contra el invasor pierde su referencia histórica. es decir el mal. en la que desclasados y pobres se acercan al mensaje de los discípulos de Pablo. En una sociedad de pobres. Siria. Es un ataque al modo de vida urbano. El poder imperial atacaba especialmente a estas sectas por su carácter abiertamente enfrentado al mundo constituido. elegido de Dios. hace unos cuarenta años. opaco. Una vida comunitaria alejada de la ciudad. rituales de distribución del pan. la de Pablo de Tarso. No hay salvación posible en este mundo. Tener un corazón doble nos aleja de los demás. El corazón doble se retira hacia una zona de peligrosa intimidad. b) Las doctrinas apocalípticas y el mesianismo milenarista. Se dirigen también a la costa oriental del Mediterráneo. y viejos misterios parecen esclarecerse y nuevos misterios constituirse. rompe los lazos de solidaridad. Se persigue un ideal comunitario que necesita de la transparencia horizontal. el llamado de las primeras comunidades cristianas implicaba una lisa y plena integración al grupo religioso. la interpretación de los orígenes del cristianismo se vio enriquecida. Van a Roma. además. El pasaje del hombre de corazón doble a un hombre de corazón simple ofrecía alternativas diferentes según aconteciera en las zonas rurales del mediterráneo oriental o en ciudades prósperas como Efeso o Roma. había dos destacables. a las obras que se producen en él. a algunos miembros de las altas clases romanas.

En las ciudades las ceremonias religiosas se realizan en las basílicas que son remedos de las salas de audiencia romanas. Un estoicismo político hacía que se tratara de contener los excesos que pudieran producirse por el afán de sobresalir de alguno de sus miembros. hasta tal punto será importante esta vía de acceso a este estado. Brown llama al hombre al que el cristiano se dirige como el de la moral socialmente vulnerable. Para los pecados de menor importancia como la pereza o los pensamientos impuros. Las relaciones de clientela. y el pobre. Fundamentalmente mujeres. Se evita mediante la limosna el empobrecimiento de los hermanos y la sujeción a los acreedores paganos. Los poderosos. La Iglesia recibe exoneraciones de impuestos de parte del Estado. Entre las parejas casadas. y el mando de la comunidad estará en manos de los célibes. La sexualidad tendrá una primera carga de significación con la idea de que es. la equivalencia entre la piedad divina frente al hombre y la actitud del potente frente al pobre. Ayudando a los pobres puede evitarse que las necesidades obliguen a los cristianos carenciados a ser deudores de los paganos y debiliten así la solidaridad y la fuerza del grupo. pasan mujeres y hombres conocidos por su continencia sexual.. se basaba en lo que Brown llama el modelo de paridad. La moral conyugal también debía alcanzar la simplicidad del corazón. Esta se mostraba en su actitud hacia la cohesión de la comunidad bajo la mirada divina. la simplicidad del corazón debía poseer una cualidad saliente: la lealtad del corazón simple. El modelo de paridad dio lugar a un 73 . las intrigas sexuales y el adulterio constituyeron las zonas de intimidad negativa. y en el desfile que hacen los prosélitos frente al altar. La masa anónima de los pobres. nutrían a la ciudad regalándole fiestas. Por ejemplo el matrimonio. El sistema de dones y contradones tenía la función ambigua de estimular la notoriedad y de equilibrar los poderes de los potentes. que se pensará y fijará el orden jerárquico de la Iglesia según la renuncia sexual. Las zonas de intimidad negativa se dan en uno mismo y pueden darse en la gente.C. ofreciendo dádivas a la ciudad. El fasto del ceremonial tiene el estilo imperial del siglo II y III d. sin embargo. La jerarquía varía. Las dádivas a la ciudad eran como un tributo a pagar públicamente para compensar un exceso de poder. no deja de indicar que su magnitud convierte a la secta cristiana en una de las corporaciones más numerosas de la ciudad. la equiparación de la condición humana. su "miserabilidad". y cierran la marcha las parejas de casados. Un patricio era miembro de una casta de privilegio en una ciudad de privilegio. un sistema de protectorado en el que se intercambiaban protecciones por obediencias ofrece a los protectores cristianos un antecedente que modificarán. finalmente. Se teje una serie de alianzas de mutua protección entre mujeres y obispos. Las confesiones son públicas y en la lista de pecados existe una escala de penitencias graduales.Foucault y la ética En una situación de crisis social como la de la antigüedad tardía. "potentes". El ideal urbano de la república que se prolongó hasta el primer siglo del imperio. la Iglesia protege a 1500 viudas y pobres y se compone de un clero de 150 miembros. la reparación consiste en la limosna. por el de la solidaridad con los pobres. A veces se establecían dones y contradones en una competencia por mayores prestigios. y en sus filas participan miembros del patriciado romano. La clase alta romana todavía concebía su misión como la tarea pedagógico-política del mundo de la gran metrópoli civilizadora. Los romanos tenían la costumbre de incrementar su prestigio de elite. La limosna sustituye a la dádiva cívica. fueron transformaciones de las relaciones entre débiles y poderosos adaptables a los poderes de la ciudad y una nueva salida para una situación de crisis. Las ceremonias constituyen un nuevo espacio público en el que se mezclan distintas clases sociales. la renuncia sexual la que puede garantizar mejor la simplicidad del corazón. y fundamentalmente en la solidaridad hacia los pobres. Esta cifra puede parecer exigua y. b) El espacio público formado por la Iglesia. y en situaciones típicas de la ciudad. El sentimiento de solidaridad es el contrapeso de la moral del hombre socialmente vulnerable. y tejen relaciones inéditas para el mundo romano. Se sustituyó el modelo del "bien nacido" generoso con su ciudad.

buscó el apoyo financiero de los mercaderes extranjeros. Las cosas no suceden así. Un monumento a Júpiter tenía más fuerza que los que descansan en nuestras plazas. las costumbres de las zonas rurales de Siria y Antioquía en las que un tercero. el "evergetismo" (ritual de mecenazgo urbano). ángeles guardianes de la antigüedad. necesitó establecer alianzas ventajosas con los terratenientes locales. protectores invisibles. un árbitro. Porfirio que afirmaba que su maestro Plotino tenía como protector a un dios y no sólo a un simple daimon. por el fasto individual. por un cierto lujo oriental que se difunde por las otras zonas del imperio. sino con un fin de purificación y huida ante el mundo pecaminoso representado por la urbe. En el 214. Sin duda. el judaísmo era una de ellas. Apremiados por los cobradores de impuestos del imperio. El asceta que se va al desierto. notable que a veces era un médium que vivía en una caverna en un monte vecino a la ciudad. era la propuesta de los padres del desierto pero ofreciendo una alternativa diferente. Los "amigos de Dios". las festividades públicas. las relaciones de parentesco. La invisibilidad era una parte ancestral del mundo pagano. En Occidente la Iglesia contribuye a crear un nuevo espacio público. la antigua casta de los "bien nacidos".Foucault y la ética modelo de ambición a medida que la casta patricia. c) Transformaciones religiosas en el Mediterráneo. d) El paradigma monástico. Pero esta invisibilidad no es un regalo monoteísta a la idolatría pagana. son complementarios. que se desterritorializa. constituyen esa tradición. El emperador invisible. La ida al desierto era un hábito de los campesinos egipcios. pero quizá la verdadera novedad que introduce el cristianismo provenga de las formas institucionales que emergen en la periferia oriental del imperio. Quedarse fuera de la zona habitada y sobrevivir. fue desplazada por los poderes que lograban los ungidos en los puestos de jerarquía de la administración romana. un notable. al genius romano. y por una seducción sublime convirtió a todos los paganos que abandonaron sus supersticiones por el monoteísmo. el joven Maní inicia su carrera de visionario con un contacto directo con su gemelo celeste. se sustituyen por el prestigio privado. es necesario recordar la tradición pagana según la cual había representantes humanos que podían tener un acceso directo a lo divino. y nuevas identidades comienzan a constituirse. el modelo de paridad se adaptaba más al modelo republicano. era el carácter invisible de sus deidades. religión. Patrono de pobres y protector -protegido de mujeres influyentes. los videntes. resolvía los conflictos de poderes. connacionales del santo. El modelo del solitario tiene lejanos antecedentes en las religiones orientales. La pitonisa del oráculo. El modelo del solitario y el modelo comunitario no se excluyen. El desierto aparece como una arquitectura sugerente. Los monumentos. nos señalan los pasos que se dan cuando las identidades terrestres se desmembran. este rasgo podía parecer novedoso para una religión que basaba sus costumbres celestiales en ceremonias materiales. Esa obra aun siendo humana tenía el poder de los ídolos. el dios invisible. y así fue formándose un nuevo grupo social. vecindad. jefes de administración. El concepto de "vida angélica" de Orígenes que sentía la presencia de los ángeles. El imperio otorgó prebendas. privilegios y poderes a jefes militares. profetisas y profetas. Es así como ciertos lujos ceremoniales son característicos de esta época y se manifiestan también en los rituales urbanos del primer cristianismo. huían al desierto y aguardaban momentos más favorable para volver. la palabra nómade del profeta que vuelve a la ciudad encendido por la cólera divina. estatuas y monumentos en honor de los dioses. cambian. el auge de las villas y de los palacios privados.el obispo surge como una figura ética alternativa al antiguo ideal del sabio. Para entender cómo la figura del santo cristiano se ha de imponer en la antigüedad tardía y va a sustituir como ideal ético al sabio. y se pensaba que estas representaciones traían algo de la presencia magnánima y poderosa del dios. El modelo de ambición caracteriza a la antigüedad tardía. sin otra tradición pública que la que le otorgó el imperio. Los amigos de Dios son aquellos religiosos paganos y cristianos que durante la antigüedad tardía se disputan los privilegios de un contacto directo con las divinidades. un aspecto que podía sorprender a los romanos de ciertas religiones orientales. Es una muestra de un 74 . No fue de cualquier cielo que llegó el cristianismo. En realidad. el de los poderosos. todos estos fenómenos nos dan antecedentes de este modelo de solitario que tuvo como iniciador cristiano a San Antonio. Basta recordar al daimon. Ya no por el peligro impositivo.

Es el triste ejemplo de la erección y el orgasmo. de felicidad pagana elevada a lo divinamente celestial. apocalíptico. El paradigma monástico y el paradigma del hombre de deseo. Por haberse olvidado de Dios el modelo sexual cambió. Antes de la caída el amor se hacía sin deseo. es descarnado. Gallimard La societé et la sacre dans l'Antiquite Tardive. Una semilla. sino en una hermenéutica de los deseos. mordiscos. La erección es algo que supera al hombre. ya no aquel que parece insinuarse en las creencias de los cristianos de Roma. Según el dogma del pecado original. de su condición humana expresada en su "falta de voluntad". malabarismos y calambres. una labor metódica e higiénica que tiene todos los elementos bajo control. el paradigma del paraíso de los calores egipcios. Una vez que el hombre por un acto de soberbia se separa de Dios y pierde la voluntad que le había ofrendado el Señor. en una doctrina de la interpretación permanente que exige una lectura de nuestros secretos. Seuil 75 . elaboraron el nuevo horizonte ideológico de un mundo que se estaba consumiendo.Foucault y la ética nuevo paraíso. además. una plantación. la reproducción. suciedades. y en aquellos pensamientos del corazón que tienden las primeras trampas del olvido de Dios. le impone gestos y conductas corporales que no puede dominar. un mundo de las delicias. Nouvelle histoire de l' Eglise. Es por eso que la sexualidad cristiana ya no se sustenta en una elaboración del uso de los placeres ni en una técnica de los actos. Y esta voluntad ausente se manifiesta en la carne. la presencia del delegado del reino celestial. leche y miel. Este es el hombre agustiniano. El orgasmo también y. el matrimonio. Es por eso que el hombre vive en un estado de pecado. ¿Qué es el deseo? Está representado por el modelo de la erección y el orgasmo. San Antonio y San Agustín. carroña pensante. Adán y Eva vivían en el paraíso en un estado de inocencia original. un mundo de dulzura. y el deseo impregnó las relaciones humanas. impulsos no controlables. en el paraíso agustiniano. con el que San Agustín ilustra nuestra "impotencia espiritual". un hombre que debe examinarse permanentemente para que sus pensamientos y su carne no actúen por sí y lo retrotraigan al estado de pecado permanente. Una situación desprolija. jadea y llega al éxtasis en un estado lamentable. su cuerpo organizado según la armonía divina se convierte en carne concupiscente. No se habla de transpiración. reemplazante del sabio de la antigüedad. Bibliografía: Paul Veyne. Genese de l' Antiquit Tardive. jadeos. El modelo de la virginidad que impondrá el cristianismo los pensará como los habitantes de un paraíso del que fueron expulsados por hacer el amor y por querer saber demasiado. la familia. Histoire de la Vie Privée. Peter Brown. el poder pastoral. de nuestros pensamientos. en el orgasmo y en la erección. Según San Agustín. Nunca estuvo muy claro para el cristianismo qué es lo que acontecía en el paraíso. ya no por sus actos sino por los límites de su condición miserable. Seuil Jean Danielou. aullidos. Era un trabajo de horticultor como hoy en día se enseña en algunas escuelitas. y sustituirlo por otro modelo en el que. es el resultado de una metamorfosis corporal en la que el cuerpo sufre variadas transformaciones térmicas. tomo I: De l’empire a I'an mil. hay lugar para casarse y hacer el amor. Si nuestro yo es débil para ejercer las tareas de vigilancia e interpretación. Estaban desnudos y no sentían vergüenza. Adán y Eva estaban casados en el paraíso. Fue San Agustín el que dedicó sus mejores fuerzas para revertir este modelo extremo que condenaba la vida misma. expurga líquidos por los poros. El modelo de la sexualidad antes de la caída ilustra una tarea hecha a voluntad. viene y se va sin nuestra sabia intervención. y el pecado fue de soberbia. espasmos. casi dirigida a control remoto. Tomo I: Des origines à Gregoire Le Grand. Seuil. despojado de los placeres urbanos. es presa de movimientos. 14) El hombre de deseo. que no lo deja en paz con tentaciones deseantes. guiará nuestra voluntad perdida mediante la confesión.

entonces. que es "aburrido".S. Es lo que veremos confirmado. con un nexo fundamental entre aquellas y la cuestión de la sexualidad y la ética sexual.y de la paideia filosófica. del exceso en las costumbres sexuales. Foucault señala que la "cultura" (o cultivo) de sí" que caracteriza en el capítulo II constituye el marco en que se sitúa la reflexión moral sobre los placeres.). para el período imperial.P. en beneficio de la problemática ética en general. la dimensión de las formas o modos de subjetivación moral4 En cuanto a vincular la ética así entendida con las "prácticas sociales". a) En la introducción a U. ese libro habría sido El cuidado de sí.-. a través de la notable construcción platónica que. Foucault entiende por ética la dimensión de la relación con uno mismo -que propone distinguir. abre el espacio de un nuevo concepto. Foucault admite haber encontrado sobre todo en el pensamiento romano un interés por una ética de las prácticas de sí que lo llevó a la idea de escribir un libro separado -de la serie sobre el sexo. Este desplazamiento podría llevarnos a discutir qué lugar ocupa en definitiva el tema de la sexualidad en la genealogía de la ética emprendida por Foucault. de un acentuamiento de la cuestión moral. según dice. ahora como investigación de la relación entre "problematizaciones" -no ideas ni 76 . al mismo tiempo. en el capítulo III se concede especial atención a algunos aspectos del pensamiento ético-político de los romanos. prolongando el análisis de los temas de austeridad en relación con el cuerpo. En todo caso. estar más interesado en las técnicas de sí que en el sexo. invirtiendo los términos del planteamiento problemático de la pederastía. cobra suficiente prioridad como para que de él dependa toda aplicación al comportamiento sexual o cualquier otro dominio de problematización moral.que determina cómo el individuo se constituye a sí mismo como sujeto moral. siguiendo a Foucault. luego redactó otro sobre el yo y las técnicas de sí. podríamos decir que. Se trata del vínculo entre eros y aletheia. en toda moral. resulta relevante. Cuando se le sugiere que el equilibrio de su obra Historia de la sexualidad. Sin embargo.). la dificultad que el autor reconoce haber enfrentado3 cuando trató de componer U. a este respecto. prescripciones y valoraciones. en Foucault. U.sobre distintos aspectos de la antigua tecnología del yo. y en los capítulos II y III de El cuidado de SÍ (en adelante. Foucault reformula su proyecto de hacer una "historia de la verdad". parecería que ese marco. con los muchachos y la verdad -según el esquema propuesto en U.1 En el caso de los griegos. en cambio. atendiendo primero a los términos en que lo fue: "ética y prácticas sociales". señalamos ese retroceso de la cuestión ético sexual en relación con los textos elegidos. que no da privilegio especial a aquella. creo. que es. la formulación de un sentido nuevo de la filosofía -como amor a la sabiduría.2 Por otra parte. en torno al tema de la verdad y de la paideia filosófica. pero puede entenderse que el resto del volumen sí lo hace. es significativo tal vez que manifieste. y por fin compuso un tercer libro que trataba de articular ambos temas. Es sugerente. es necesario precisar cuál es la noción de práctica (social) que. de su moral de la vida política. quiero introducirme en el tema que me fue asignado.Foucault y la ética ÉTICA Y PRÁCTICAS SOCIALES El caso de los estoicos Por ALICIA PÁEZ Hay algo de paradójico en el paso del pensamiento griego al romano-imperial de los dos primeros siglos de nuestra era. marco que hay que considerar para comprender las transformaciones que pudo sufrir esa moral. con la esposa. que dejó de lado. el pensamiento romano imperial guiados por el interés de examinar críticamente la difundida imagen de la inmoralidad romana.P. Tras estas consideraciones preliminares. en el mismo contexto. el de deseo de la verdad. nos enfrentamos. y más allá de esta restricción circunstancial.: primero escribió un libro sobre la cuestión del sexo. si bien no podemos hacerlo aquí. tema sin duda muy importante de la ética estoica. C.se ha deslizado del sexo a las técnicas de sí. encontramos que en los textos mencionados de Foucault el tema mismo de la sexualidad parece retroceder a un segundo plano. que no la desarrollan centralmente. si nos apoyamos en el enfoque que Foucault desarrolla en los capítulos IV y V de El uso de los placeres (en adelante.P. Naturalmente. Al abordar. en lo que sigue. de los comportamientos efectivos y de los códigos o sistemas de prohibiciones. propondría que viéramos en esa relativa ausencia del tema de la sexualidad el signo de un desplazamiento del interés de Foucault.P.

reiterando. como primordial en la perspectiva teórica de Foucault. en la perspectiva histórica.) como marco general de aquella ética. ellas se han apoyado en instituciones y relaciones sociales (de parentesco. b) La problematización moral. ni de manera sustantiva. como P. que incorporan en mayor medida el elemento de la reciprocidad y la simetría. o para señalar. en realidad. o del comportamiento criminal a partir de prácticas punitivas). pues no deja por cierto de considerarlos. podría entenderse nuestro tema como la puesta en relación de la problematización moral en el período imperial de los dos primeros siglos. puede observarse que Foucault no efectúa una exposición centrada en los temas típicos de la ética estoica. por su parte. Brown. a reforzar los vínculos sociales. Brown. en los textos que se han considerado en este curso. puede echarse de menos la referencia a esos contenidos. (Por ejemplo.P. Veyne y P. es decir. sin embargo. Desde el punto de vista del conocimiento de la filosofía del período imperial. que cabría considerar como prácticas sociales en cierto sentido (de hecho. profesión. Tales prácticas son analizadas por Foucault en el tratamiento de la "cultura de sí" (cap. entonces. LA CULTURA (O CULTIVO) DE SÍ Antes de entrar de lleno en la cuestión.29). como componentes de una moral.a través de las cuales "el ser se da como pudiendo y debiendo ser pensado" y las prácticas a partir de las cuales se forman aquellas. la nueva ética elabora relaciones con la mujer por un lado y con los otros como agentes políticos.p.en el hecho de que. y han contribuido. Por lo tanto. En efecto. a su vez. tanto respecto del tipo de explicación propuesta -para Foucault. o relativa autonomía. más estrictamente. el sesgo más austero de aquella moral -en relación a su precedente griego-. Foucault los hace intervenir en la medida en que permiten caracterizar la llamada "cultura de sí". de los modos de subjetivación (relación con uno mismo) respecto de los códigos. condiciones sociales y políticas ante las que surge la ética romano-imperial como "respuesta". en una consideración inmanente. problematización de la locura y la enfermedad a partir de prácticas sociales y médicas. que Foucault formula una versión de la filosofía moral estoica en relación con ciertas formas sociales institucionales. El sentido de la relación entre ética y prácticas indicado en b. Proponemos. etcétera) preexistentes. el trabajo de los historiadores. aseguradores de la subjetivación moral distinguiéndolas de las otras "prácticas" en tanto. manifiesto en los textos preceptivos de filósofos y médicos. se trata de la relación entre modos de subjetivación (ética) y la "ascética o prácticas de sí que los apoyan" (U.. que tiene una organización muy precisa.Foucault y la ética ideologías. Foucault inicia su exposición.como respecto del sentido de esa filosofía moral. II de C. esto es. diferencias con la ética griega y la cristiana posterior.5 Es interesante destacar. El carácter social de tales prácticas reside -como veremos. Para Brown. por mi parte. en particular. como elaboración reflexiva de la relación con uno mismo. y ciertas formas sociales e institucionales (jurídicas por ejemplo) relativas a los roles matrimoniales y al ejercicio del poder político (asuntos que Foucault encara en el capítulo III). debe considerarse. se vincularía con prácticas entendidas como formadoras de uno mismo (prácticas o técnicas "de sí"). a propósito de la moral sexual romana. pues no se han intensificado ni 77 . Si nos limitáramos a lo formulado en a. no responde a un cambio en los códigos.S. podría decirse. Trataré. transformaciones específicas de la realidad social en esos aspectos han Estado ligadas a la moral del "cuidado de sí"). en este aspecto. frente a una relación agnóstica o de dominación como la del modelo griego clásico.P. abordadas primero fuera de la relación con las mencionadas condiciones institucionales y políticas. atender esencialmente a las prácticas "de sí". de ponerlos de relieve en los momentos apropiados. no son presentados en su totalidad. diferente y más matizada que la de P. debemos señalar en lo que sigue algunos aspectos centrales de ese análisis. En consecuencia. además de su aspecto personal o individual. ella apunta a asegurar la distancia social. acerca de la independencia. para ilustrar algunos de sus rasgos. según Foucault. En esta dirección podría ubicarse. esta moral no es ni consecuencia necesaria ni expresión ideológica de las nuevas condiciones institucionales y políticas. amistad. la tesis formulada en la introducción a U.

sugiere aproximadamente la secuencia del tratamiento de esos aspectos en las diversas secciones del capítulo II).Foucault y la ética aumentado las prohibiciones. por dos razones: porque el entrenamiento. y. conocimiento. luego).). entonces.. técnica. esa ascética no se organizaba en un conjunto de prácticas singulares. Foucault destaca la amplitud que el tema alcanza en 78 . al considerar el trabajo moral que el individuo realiza sobre sí mismo. se distinguen los ejercicios mismos respecto de las virtudes a las que apuntan.S. El contenido central del examen consiste. no es sino la repetición anticipadora de la virtud que apunta adquirir. en la explicitación de esa forma modificada de la relación con uno mismo: su valorización e intensificación como expresiones del apogeo o "edad de oro" de lo que podría llamarse una "cultura de sí". que se podía medir por la frecuencia de suicidios reflexionados). no indica sólo cierta tendencia al auto-apego. al tratarse la problematización moral de los placeres. como en el caso griego. los cuidados que se prestan a los enfermos. sino que concierne a una modificación de la relación consigo mismo. por otro lado. el arte de vivir: qué técnica (el término es suyo) usar para vivir tan bien como se debería. o que el tema del cuidado de sí termina por ponerse en el centro de este arte de la existencia que la filosofía pretende ser. exigencia de ejercicio presente en Sócrates y que Platón asocia con la necesidad de ocuparse de uno mismo: la epiméleia heautou (la cura sui de los latinos.6 Ya en U. que tal vez evoque para nosotros significaciones diferentes a su sentido original. señala que el arte de la existencia está ahora dominado por el principio de que hay que cuidar de uno mismo. Luego hubo una evolución en la cultura antigua por la cual la tekné tou biou se volvió cada vez más una técnica de sí. o de la formación del ciudadano. en tanto expansiónprofundización del antiguo principio griego del "cuidado de sí". de manera que estas prácticas tienden a configurar una técnica particular que es más compleja que la simple repetición de las virtudes buscadas. Veyne. Se advierte en el enfoque de Foucault el énfasis puesto en la dimensión "ética" y su variabilidad histórica. constituyendo una práctica que adquiere incluso formas interpersonales e institucionales. más precisamente. el ejercicio.S. 3) se articula en un conjunto de procedimientos. una askesis en sentido estricto. etcétera. "cultura de sí"? Dice Foucault que el antiguo tema griego del cuidado de sí se expande en el período romano-imperial desbordando sus significaciones filosóficas originarias y adquiere progresivamente un alcance muy general: 1) circula entre muchas doctrinas diferentes. trabajo que tomaba la forma de un combate a librar y una victoria a obtener: el dominio de sí. Volvamos a la noción fundamental del cuidado de sí. que implica no sólo la necesidad de conocerse. frente a la relativa constancia de los códigos. de modo que la epiméleia aplicada a uno mismo designa también un trabajo esforzado que se explícita de muchas maneras. las actividades del dueño de casa. no se especificaba en un arte moral. sino la tekné de la vida. Epiméleia significa "trabajar o estar abocado a algo". y que lo constituye como sujeto moral. el gobierno de sí y el de los demás se consideran bajo una misma forma. ejercicios y recetas que se pueden meditar y enseñar. y porque se trata de la misma actividad que permite formar al ciudadano. ello ocurre en la medida en que se desvinculan los ejercicios que permiten gobernarse a uno mismo de los que son necesarios para gobernar a los demás (disociación a la que se refiere asimismo en el capítulo III de C. sino además de aplicarse a uno mismo en la forma de una actividad transformadora. cierta autofascinación. Cuidar de uno mismo no es sólo estar interesado en uno mismo. 2) toma la forma de una actitud que impregna maneras de vivir (se puede pensar en la impregnación filosófica de las clases privilegiadas a la que se refiere P. se hacía referencia al cuidado de sí. (La numeración que añadimos a la formulación de F. designa una especie de trabajo o actividad que implica atención. Se configura de esta manera un "arte de sí" destacado del conjunto del "arte de la vida". del varón libre. Este requiere un entrenamiento. Foucault señala la independencia que posteriormente adquirirá esa ascética.P. Foucault retoma esta indicación: para caracterizar lo que ha llamado cultura de sí en el período imperial. Pero en el contexto de la ética griega. ¿Qué significa. Foucault ha indicado también en otro lugar7 que el problema general para los griegos no era la técnica de sí mismo. y 4) da lugar a la elaboración de un saber. se aplicaba a cosas tales como los deberes del príncipe hacia sus súbditos. En C.

en relación con el antiguo. y social. que fue cínico.9 EL CUIDADO DE SÍ Y EL SER DEL HOMBRE: EPICTETO Cabría preguntarse si la práctica del cuidado de sí no se basa en una cierta ontología del hombre. De hecho.respecto del período griego clásico. el interés por las cuestiones cosmológicas. por ejemplo. que finalmente sintetiza y destaca como diferenciales -en el plano de la ética sexual. entonces. porque se apoya en las redes de parentesco. entre toda una serie de actividades lingüísticas de escritura y habla en tanto formas de comunicación. a este respecto. que lo invita a participar en la puesta en escena de su suicidio. puede ser útil señalarlo considerando que el tema de que me ocupo supone la referencia especial "al caso de los estoicos". anotaciones. ejercicio físico. meditaciones . EL ECLECTICISMO EN LA FILOSOFÍA ROMANA Si bien Foucault no se refiere explícitamente a este aspecto. de una preocupación difusa por uno mismo. y recuerda el vasto repertorio léxico del que disponía el filósofo para designar las distintas formas que revestía el cuidado de sí. que requieren tiempo y esfuerzo: regímenes de salud. los hypomnemata o anotadores. entonces. se trata por lo menos de un estoicismo modificado. estaban representadas en Roma) respondería. amistad u obligación que preexisten a esa práctica. como inflexiones nuevas en la dirección de la espiritualidad cristiana. o ciertas profesiones como la de consultor privado. 79 . El eclecticismo característico de la filosofía romana conformada desde fines de la República (todas las escuelas de la antigüedad. el autor indica que esa modalidad del cuidado de sí circuló entre muchas doctrinas diferentes. No se adoptaba una filosofía en su totalidad. al propio Zenón. como las comunidades neopitagóricas. hay que señalar que. las cartas de consuelo dirigidas a diversas personas. a asimilar las diferencias. tendían a borrar las fronteras. consultor del célebre ciudadano romano Trásea Peto. por ejemplo. según algunos intérpretes al carácter fundamentalmente práctico de esta filosofía: falta el espíritu especulativo. manifiesta la influencia de muchos autores. que son algunos de los estoicos romanos más importantes. a Musonio Rufo. y a Demetrio. lo que permite a Foucault destacar el carácter de práctica social que tuvo este cuidado de sí. cita a filósofos platónicos como Albino y Apuleyo. abarcando una multitud de actividades para "hacerse a uno mismo" . Séneca. que es director espiritual y consejero político de las familias -se cita el ejemplo de Demetrio. también . No se trata. Social en tanto se trata de una práctica no sólo personal sino interpersonal. lecturas. puede decirse que es un estoicismo ecléctico. La filosofía romana ha sido básicamente ecléctica: los romanos no adherían a una doctrina. estoico mismo. Epicteto. llegan a conformar un subgénero. de ética y prácticas sociales en el caso de los estoicos.Foucault y la ética Séneca. o la escuela en el caso de Epicteto. de modo que el cuidado de sí contribuye a una intensificación de las relaciones interpersonales. para que éste se realice de la mejor manera posible-. "transformarse a uno mismo". por ejemplo. así. ni había interés por la coherencia de los sistemas. Tras esta caracterización general del significado y alcance del cuidado de sí en la problematización moral del período imperial. fundador de la antigua escuela estoica en Grecia. Quisiera ahora comentar algunas cuestiones en relación con dicho análisis. epicúreos. sea porque se efectúa a través de ciertos soportes o estructuras institucionales. sino que el cuidado de sí involucra una serie de ocupaciones precisas. físicas. perfilando en el curso de ese desarrollo los rasgos de la ética romano-imperial.8 Si hablamos. que las "consolaciones". y a veces pareciera que admirara más a Epicuro que a los propios estoicos griegos. lógicas y predomina en cambio el interés acerca de los móviles de la acción. como el pedir y dar consejo. las socráticas mayores y menores. Se puede recordar. como lo sugiere al menos el caso de Epicteto. una forma de discurso institucionalizada. Séneca y Marco Aurelio. configurando un juego de intercambios y obligaciones recíprocas. literario. y en algunos casos. señalemos que Foucault considera los demás aspectos mencionados que constituyen a la cultura de sí. si bien fue la escuela dominante en el mundo romano-imperial.

ineludible necesidad de hacerse cargo de su ser. p." Alicia Páez: Bajo la forma violenta. que Foucault destaca especialmente. como importantes. razonable -y libre de ser razonable-. y la propia filosofía. de "lo que no depende de nosotros". por una parte. que atacaba a su auditorio. En el período helenístico y romano ella tomaría más marcadamente ese carácter: se la concibe como práctica de vida. junto con la política. mordaz. Los romanos se ocuparon entonces con preferencia de los 80 . y en esa medida ha sido "confiado y librado a sí solo". pues en ellas acusaba al público. las escuelas que prolongaban a las antiguas se hallaban en el período academicista en que consideraban resueltos los grandes problemas cosmológicos. el ser que está librado a sí mismo. "El dios no nos ha formado como Fidias a su Atenea de mármol. a la vez. el hombre es libre. se suele asignar esa inflexión a las filosofías del período helenístico (III a. si bien de algún modo como premisas para la ética. que. cirenaicos y cínicos) se vuelve dominante la tendencia a entender la filosofía como "sabiduría". y que si acude a textos teóricos. No conozco este dicho.. irónico y desconcertante. está. 10 El hombre. sólo un precepto moral. la indiferencia por las cuestiones especulativas y el predominio del interés por la acción humana. son textos prescriptivos (que proponen reglas de conducta. ya desde los griegos. Hadot. que tiende para siempre la mano en que se ha posado la victoria inmóvil con las alas desplegadas. éste es algo por hacer y por él mismo.C. Según Epicteto.).. ¿acaso somos inmortales?" Jaime Plager. Volveremos a esto. a V d. Veyne. señala que una filosofía antigua no está hecha para ser estimada interesante o verdadera. o conducta conveniente. como las de Platón y Aristóteles. LA FILOSOFÍA COMO REGLA DE VIDA Y LA PARENÉTICA ESTOICA En la exposición de Foucault aparecen identificados el ejercicio permanente del cuidado de sí. a diferencia de otros vivientes. En esas escuelas subsisten. II. En cambio. la filosofía pretende ser. El cuidado de si no sería entonces. Barrow observa. como ya señalamos. regla o guía de vida. El cuidado de sí tendría en Epicteto el carácter de un donobligación o de un privilegio-deber. En realidad. desafiante de esas expresiones se encuentra la exigencia de liberarse dé las ataduras exteriores. en la introducción a U. P. sino que resulta exigido por la estructura ontológica del hombre. El hombre no tiene un ser dado y definitivo. Zeus no sólo te ha creado sino que además te ha confiado y librado a ti solo". en que la ética.P. sus documentos. y atendían sólo a cuestiones de detalle. para el filósofo. Parece tratarse de la interpretación habitual de la filosofía de la época como guía. Lo encara con fórmulas de este tipo: "Lloras porque se muere tu mujer. más bien constituyen la culminación del conjunto del pensamiento especulativo: la metafísica y la teoría del conocimiento están coronadas por la ética. a propósito de este rasgo. útil o apropiada para alcanzar algún fin. aclara que su material. la actividad formadora de uno mismo. Alicia Páez: Esto me deja perpleja. es sólo para mayor claridad. en cuya cultura se advierte. etcétera.C.43). Si bien se podría hacer remontar esta concepción hasta Sócrates. "Qué importa que tus hijos pasen hambre. arte de la existencia (cap. sin embargo. En todo caso. la libertad de que habla Epicteto es. especialmente a las escuelas socráticas menores. Pero en el caso de su referencia a Epicteto parece no poder dejar de reconocer que con él se alcanza "la más alta elaboración filosófica del tema del cuidado de sí". Epicteto fue un orador vehemente. sino que no puede dejar de hacerlo.Foucault y la ética Foucault no da privilegio a las doctrinas filosóficas en tanto teorías. a cargo de su ser. y esto se vincula a su vez con la noción de arte de la existencia. y antes. para cambiar una existencia. Pero creo que no tiene que ver con este tema. sino para ser puesta en práctica. en lo que no se ponen de acuerdo es en si es necesario comer carne de cerdo o no. dirección o regla de vida. sus móviles. una física y una lógica o teoría del conocimiento. se les puso el título de diatribas a sus conferencias o disertaciones (recogidas por su discípulo Arriano). podríamos decir. citando a P. Este no sólo es libre para ocuparse de sí. Tomás Abraham: Hay otra cita de Epicteto: Las diferentes doctrinas están aproximadamente de acuerdo en lo que consideran que es la virtud. no es tan evidente que pudiera aplicarse sin más a las grandes doctrinas. esa interpretación domina decididamente en Roma. En éstas (epicúreos y estoicos griegos.

como actividad transformadora de la existencia. los romanos suplían las deficiencias de su religión recurriendo a otras. Epicteto y Marco Aurelio está presente un matiz religioso. Veyne ofrece una versión más matizada de la cuestión. Se trata de la búsqueda de las cosas preferibles. como filosofía para practicar. se puede uno preguntar si Foucault no toma como modelo esta concepción de la filosofía cuando dice (en la introducción a U. vemos a la filosofía del período imperial convertida en un conjunto de recetas para vivir. no en una justificación filosófica. a la medida del hombre. la filosofía y el cuidado de sí se identifican del todo en el caso romano. si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue. En suma. en relación con una ética de los fundamentos a la manera de Kant. y dividía o recortaba dominios diferentes. Lo que Foucault agrega a este cuadro es que. filosofía y moral no era en el mundo antiguo la misma que en la actualidad. Brun12 señala que para los propios estoicos antiguos el ideal del sabio. se podría vincular este fenómeno con la ya señalada diversificación del principio del cuidado de sí en una multiplicidad de procedimientos. cuando señala que la frontera entre religión. no procuraba una organización de la existencia en este mundo a cambio de la promesa de salvación en el más allá. como conjunto de prácticas. sin más. en recurrir a los textos prescriptivos.) que el ensayo como "prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad. se ocuparon muy poco de la base filosófica de la moral para formular en cambio un gran cuerpo de preceptos. no está ya dirigida primordialmente al adolescente o al joven. Este. Por otra parte. la que se busca junto al filósofo en papel de guía o conductor. nació una parte de la filosofía moral especializada en los preceptos de detalle que conciernen a la vida corriente: la parenética (de parainéo: exhortar. de lo que llama las sectas. Este fue uno de los aspectos del estoicismo que alcanzó mayor desarrollo. en regla de vida en general. "toda esta actividad de dirección 81 . se identifica con la filosofía como ejercicio permanente del vivir. Barrow. P. si el cuidado de sí se ha convertido en el centro de la filosofía -y entendemos a ésta como regla de vida-. sostiene que la religión romana. por lo que la moral estoica se completó con una teoría de los kathékonta (los officia en Cicerón). En efecto. algunos estudiosos vinculan esta visión de la filosofía como práctica de vida con un motivo religioso: con la influencia del neopitagorismo sobre los estoicos y otras escuelas. LA PAIDEIA FILOSÓFICA La enseñanza filosófica. una parenética. Reglas de vida y ejercicios espirituales no eran asunto de la religión sino de la filosofía. así. sino que es una paideia dirigida a los adultos puesto que esa actividad no tiene término temporal. tenía muy poco que ofrecer desde el punto de vista de la atracción emocional o del fortalecimiento del espíritu.11 Por una parte. como ejercicio formador. recetas y prescripciones. por su parte. ni se identifica con la formación del futuro ciudadano. La religión pagana no era una religión de salvación. como dominaba el modelo oriental de basar la moral. y se sostiene que en Séneca. estaría justificado Foucault. pues la filosofía como guía moral se ha vuelto en gran medida una preceptiva. aconsejar). con la difusión de los cultos extranjeros. o en una proliferación de reglas. y que le dio al aparecer cierto aire popular. que hacen lugar a una virtud más humana que la del sabio.P. De esta moral menos ideal. es el cuerpo vivo de la filosofía. por ejemplo. en el pensamiento". es decir. que Brun traduce como "funciones o conductas apropiadas". o a la filosofía. porque aquellas morales sólo proponían un método para alcanzar la felicidad. Foucault no da ninguna intervención a los posibles elementos religiosos. Desde otra perspectiva. Si la filosofía se interpretó como guía de vida. Según P. es. Filosofar. Incidentalmente.Foucault y la ética problemas de la acción. y tampoco establecían imperativos sino que prometían felicidad.. Hadot -citado por Foucault-. como religión cívica. un ejercicio de sí.. una 'ascesis'. aplicarse al cuidado de sí. aparece la idea de salvación del alma. tal plan de vida había que buscarlo en la "sabiduría" provista por las sectas filosóficas. Así como era distinta la concepción de la moral en los antiguos. era reconocido como inaccesible. sino en la autoridad del vidente o del profeta. del hombre virtuoso. la religión del Estado perdió parte de su influencia ya en el último siglo de la República. buscar la ayuda del filósofo. Tal vez. especialmente en el caso de los romanos.

Uno puede ignorar que está enfermo. tema central del estoicismo. Por otra parte esta paideia se revelará también como una terapéutica. y por lo tanto. El pathos involucra un Estado de pasividad. pueden comunicarse entre sí. 82 . aforismo que cita Séneca y que invita a convertir la existencia en una especie de ejercicio permanente. por otra parte.Foucault y la ética de conciencia que es la actividad filosófica es del orden de la educación de los adultos". para el médico lo importante es que uno no está enfermo. si es posible. sobre todo porque los dos tipos de enfermedades. curar la pasión equivale a eliminar el error. por ejemplo. En cierto sentido. común en la antigüedad. porque la pasión es un "movimiento irracional del alma contrario a la naturaleza". uno mismo tendría que darse cuenta de su mal. una práctica curativa análoga a la medicina. pues. en que aparece como obra de los dioses. las del alma y las del cuerpo. El pathos constituye una enfermedad intelectual. Alicia Páez: Autonomía o independencia no significa no recurrir a otro para pedirle ayuda. como enfermo o amenazado por la enfermedad -y no sólo como un ser ignorante que necesita de instrucción-. que se de cuenta de ello. La perturbación del alma es. que no lo ignore. es el tema de la autonomía. que en este caso es una terapéutica. EL TEMA ESTOICO DE LA DEBILIDAD Y EL REMEDIO INTELECTUALISTA DE LA PASIÓN Señalando la correlación estrecha entre filosofía y medicina. EL CONOCIMIENTO DE SÍ Y SU RELACIÓN CON EL CANON ESTOICO Nos vemos así conducidos a la cuestión del conocimiento de uno mismo. de un error del juicio. y no ya una fuerza trascendente. Así. Ella corresponde a una debilidad de nuestra parte rectora (Epicteto): el hegemonikón. pues depende de nosotros conferirle asentimiento -tema al que me referir más adelante-. necesitado de auxilio y medicación. Rodrigo Amuchástegui: Aquí nadie funcionaría como guía. es importante que el otro. que eran objeto de estudio especial y detenido. el alma está expuesta al error del juicio y a la consiguiente adhesión a representaciones que no la merecen. como las peores enfermedades del cuerpo -apoplejía. que se aplica tanto a la pasión como a la perturbación del alma como a la enfermedad del cuerpo. de práctica. epilepsia. como cuidado médico. una enfermedad intelectual. puede entenderse. reside en la invitación a reconocerse.) Los estoicos hicieron un largo listado de pasiones. Hay que subrayar aquí la idea de la debilidad de nuestra condición. y esta transferencia constituye un punto de fundamental debilidad del individuo. Ella implica un "aprender a vivir toda la vida". tal padecimiento no es ajeno al orden del conocimiento. (Según Brun. me enseñe a reconocer que estoy enfermo. en el sentido de ser una forma de inconsciencia. médico o filósofo. La pasión como desorden del alma sería una enfermedad intelectual. como en el mito griego. Lo importante de esta aproximación entre filosofía y medicina. es tan importante ocuparse de unas como de otras perturbaciones para asegurar la tranquilidad moral del sujeto. la pasión es obra del hombre. la gravedad de las enfermedades del alma es especial porque pueden pasar inadvertidas. desde el punto de vista moral o anímico. como Foucault señala siguiendo a médicos y estoicos. no se trataría estrictamente de pasividad. confundiendo. la forma de una intensa atención al cuerpo. porque la debilidad reviste por lo pronto la forma del desconocimiento o de la ignorancia. para atender ambas perturbaciones y. aspecto que reviste una importancia central en el cuadro de la cultura de sí. y el estoicismo propone una especie de solución intelectualista. la cólera con el coraje. como bien observa Foucault. y también de un mismo tipo de procedimiento. Según Foucault.en que el enfermo no se da cuenta de su Estado. Como dice Plutarco.13 nacida de una opinión falsa. incluso pueden tomarse por virtudes. Foucault observa la presencia de una noción común: la de pathos. A partir de este concepto se dispone de un mismo esquema teórico para tratar ambos órdenes de problemas. pero si lo está. capaz de dominar a aquélla. Sin embargo. el cuidado de sí tomó. sanarlas.

que no es posible constituirse como sujeto moral sin hacerlo además como sujeto de un saber: temperante es el que sólo desea lo que prescribe la razón. el carácter de un trabajo. o del argirónomo o verificador de la moneda).Foucault y la ética El tema aparecía ya en el análisis de la ética griega (U. alcanzar la verdad del propio ser. como la que practica un inspector para apreciar la realización de un trabajo. no se trata de descubrir infracciones que conduzcan al reconocimiento de una culpa y al consecuente autocastigo. desplegada en una variedad de procedimientos. conocer la naturaleza de la propia alma. aunque Foucault no explicite este nexo. Se trata del tema socrático del conocerse a sí mismo. Las últimas han de ser rechazadas. propensión o repulsión". ya a propósito de las pasiones como enfermedades del alma y aquí. de una ascética especial. Es decir que el control de las representaciones no concierne a su origen o a su objeto. a propósito del cual se señala que. la que aquí resulta más relevante es la tercera: la templanza requiere "el conocimiento ontológico de uno mismo por sí mismo". a fin de aceptar o "dar entrada" sólo a aquéllas que llevan la "marca" correspondiente (de ahí las metáforas del sereno que no permite el acceso a quienes no dan señas de identidad. En el examen de conciencia está en juego la comprobación de ciertos fracasos -y no culpas-. éste nos parece tener un alcance más general y fundamental: consiste en controlar. El criterio de discriminación lo provee el canon estoico que separa las cosas que dependen de nosotros de las que no dependen -tema central. o abrumar con reproches a un amigo al que se quiere mejorar moralmente. también . De las tres formas mencionadas de relación con la verdad. el modo de ser al que se aspira (telos) en la moral griega era caracterizado como "una libertad activa indisoluble de una relación estructural. de la ética estoica y de su concepción de la vida sabia-. sino al asentimiento que corresponde darles o no. una bella mujer. tiene. el filtrado permanente de las representaciones como trabajo necesario del pensamiento sobre sí mismo. pues uno de los ejes de la "experiencia" en torno a los cuales se organizaba la problematización moral de los placeres era la relación con la verdad. A diferencia de los procedimientos anteriores. porque en la medida en que el examen de conciencia no es de tipo inquisitorial. ejercicios codificados. Podemos suponer cómo se aplicaría el canon en el ejercicio recomendado por Epicteto para practicar durante un paseo. Foucault distingue tres aspectos: a) los procedimientos de prueba -como las pruebas de abstinencia o los ejercicios de pobreza fingida. b) el examen de conciencia. pero que en lo fundamental. como la que se establece entre el juez y el enjuiciado. La relación es más bien de tipo instrumental: si es malo discutir con un hombre ignorante que no puede ser convencido. se perfila la meta de 83 .P. En efecto. al parecer. c) en tercer lugar. de su adecuación a fines legítimos por la elección de los medios convenientes. pues ese conocimiento de sí toma la forma de una práctica múltiple. aseguran la independencia del individuo haciéndolo capaz de prescindir de lo superfluo. desbrozar las representaciones o ideas (dicho esto en sentido muy laxo. en realidad se trata de una especie de inspección. recetas. ello es porque tales conductas representan fallas o desajustes de la acción. discriminar. para reforzar pautas de una especie de racionalidad instrumental. Ahora bien. del asentimiento indebidamente otorgado a una opinión falsa. si bien este escrutinio de uno mismo tiene la apariencia de una relación de tipo judicial. la belleza de ésta -o la percepción de su belleza en tanto representación presente en nuestro espíritu. pues no puedo profundizar aquí la noción estoica de representación -fantasía-). Se advierte la importancia de este ejercicio del pensamiento sobre sí mismo en el conjunto de la ética estoica. con el fin de "reforzar el equipo racional de una conducta sabia". no deben hacerse objeto de "deseo. de una relación de "control administrativo". es decir. dependería de la discriminación de las representaciones: ellas nacen de un error del juicio. aversión. Tal indisociabilidad implica. o a provocar el remordimiento. pruebas de valor diferente según las escuelas. La novedad en el mundo romano es que no hay una simple prolongación del tema socrático.a través de los cuales se mide cuánto ha progresado uno en la adquisición de una virtud. de un entrenamiento. por ejemplo. la cura de las pasiones a que antes se hizo referencia. pero sí depende de nosotros el asentimiento que le demos en forma de deseo. en cuanto a los procedimientos de prueba y el control de las representaciones. conviene señalarlo. de una tecnología diversificada.). Esta es una diferencia significativa respecto del cristianismo. en el que vemos. por ejemplo. y ésta se situaba en el plano de la teleología (una de las dimensiones de análisis de la relación con uno mismo).no depende de nosotros. instrumental y ontológica con la verdad". en tanto representaciones.

Se da aquí otro rasgo diferencial respecto de la moral griega: si bien la ética caracterizada en el mundo romano sigue dentro del marco de una ética del dominio de sí -como en la Grecia clásica-. complacerse con uno mismo. para la ética griega. un trabajo. por ejemplo. una manera de asegurar permanentemente que no nos ligaremos a lo que no cae bajo nuestro dominio". que involucra que en todas las actividades que uno emprende. relativas a la naturaleza. H. esta conversión involucra una trayectoria y un proceso. es dudoso que los diversos estilos de vida -reflejados por Platón en los tipos humanos del filojrématos. Habría sido posible. el fin principal a alcanzar hay que buscarlo en uno mismo. Esta forma de placer peculiar. se contrapone a la problemática que se planteaba. nuevamente. de examinarse. 84 . pero la que interesa destacar es la mencionada identificación entre cuidado de sí y valorización del saber. libre y activo. coloca la cuestión de la verdad -de la verdad de lo que uno es. de su libertad: en efecto. filotimos y filósofos. Al comienzo de este apartado adelantamos que la dimensión del autoconocimiento adquiere en la ética romana una importancia especial. en la relación consigo mismo. el telos estoico de la soberanía del sujeto sobre sí mismo. de su elección libre y razonable". para reunirse con uno mismo como un lugar firme y seguro. de controlarse. en el amor masculino entre los griegos. interpreta a Foucault de modo tal que la noción de cuidado de sí parece involucrar el privilegio de los valores del saber. en nuestro pensamiento. en suma. Habría que discutir si efectivamente. a través de tales modelos se trata más bien de elaborar una relación que permite gozar de uno mismo. "más que lo que depende del sujeto. Tal es el telos específico de esta ética: gozar de uno mismo sin perturbación. de lo que uno hace y de lo que uno es capaz de haceren el centro de la constitución del sujeto moral". sin deseo. De ahí la necesidad de apartar el interés cognoscitivo de las cuestiones cosmológicas o físicas. ya no se trata del esquema griego agonístico de victoria y dominación sobre fuerzas que habría que sujetar. filosómatos. que tiene su fuente y origen en uno mismo. el lugar que se concede al conocimiento de uno mismo se hace más importante: la tarea de ponerse a prueba. queda afirmada. como goce sin perturbación.Foucault y la ética las diferentes prácticas de sí. es el gaudium de los romanos.. refiriéndose al caso de los griegos. pues duda de que. y según un modelo político -depender sólo de uno mismo. "el control es una prueba de poder y una garantía de libertad. del cuerpo. varón. Esto permite señalar. JolyI4. en la jerarquía de los valores griegos -de la riqueza. o podríamos traducir gaudium por gozo o alegría. o la laetitia frente a la voluptas que representa a los placeres inciertos y precarios que dependen de orígenes exteriores y de objetos de los que no podemos aseguramos. Aunque la conversión a sí es pensada según el modelo jurídico de la posesión -ser dueño de uno mismo. nuevamente. se puedan reducir todos los valores al sistema único de los valores del saber. detentar las potestas sui-. en el cuidado de sí. liberado de todas las dependencias exteriores. también. aclara Foucault. una diferencia respecto de la espiritualidad cristiana: en la práctica de discriminar las representaciones no se trata de indagar el origen profundo de una idea "para descifrar un sentido oculto bajo la representación aparente". pero además. En todo caso. para la ética romana. Foucault establece esa identificación completa. Varias cuestiones se entrecruzan aquí. para no admitir. la primacía del saber como saber de sí o autoconocimiento: "A través de los ejercicios de abstinencia y de dominio que constituyen la askesis necesaria..hayan culminado siempre en el cuidado de sí. Uno puede ser para sí mismo objeto de goce. que involucraba hacer de otro. practicar y vivir la propia vida "independientemente del cuidado de sí y de la vida filosófica". objeto de placer. sino de controlar la adhesión o el asentimiento.. A través de esta noción de goce de sí se destaca el tema estoico de la serenidad o imperturbabilidad. de los honores y la gloria-. CONVERSIÓN Y GOCE Foucault considera finalmente la meta común de las prácticas de sí examinadas: es la conversión a uno mismo (conversio ad se). La posición del autor es crítica.

Sí. porque vimos que se trata de una trayectoria. El aspecto en cuestión resulta ineludible. pero en vistas a su aplicación a la moral sexual . es una ética de pocos. como templanza. tal vez esto se deba a que hasta aquí se trataba de trazar el marco general de la ética romana. al ciudadano y guerrero activo que habrá de desempeñar ciertas funciones. que es un esquema de dominación o sometimiento. Pero tal vez no sean tan pocos. por supuesto. en cambio. según la cual la pérdida de autonomía. como el de la roca en medio del mar o la ciudad amurallada. aquí podría tomarse en cuenta la cuestión de la relativa impopularidad del estoicismo. se manifieste un cambio significativo respecto del esquema agonístico griego. exige conformidad con la razón o naturaleza así como sujeción a la razón como parte del alma. De todos modos. una práctica constituyente de sí. P. Pero ésta es otra cuestión). bastó que esa misma ética. es que. son pocos en relación con el resto de la sociedad. A Foucault le interesa especialmente. uno pasivo y el otro activo: éste. es logos.Foucault y la ética Hebe Uhart: La palabra griega sophrosyne (templanza) implica el ejercicio de la dialéctica. según la síntesis final de rasgos que propone Foucault. RAZON Y UNIVERSALIDAD Otro aspecto en que la ética romana se diferencia de la ética griega. en el caso del romano concierne más al magistrado. en el orden de la problematización moral de la conducta cívica o política. y palabras latinas como consolatio o confortatio implican prácticas reconfortantes. a la contrapartida socio-política de las éticas griega y romana del autodominio. nada puede alterarlo.16 La afirmación de ese rasgo diferencial no aparece sustentada. en que el modo de sujeción se dará por el sometimiento a la forma universal de la ley divina. en el caso de los griegos. aparece una novedad en la ética estoica porque ese arte de la existencia involucra cada vez más la conformidad de la acción con principios universales de la naturaleza o la razón "a los que todos deben plegarse de la misma manera. como ideal estoico de la ataraxia o imperturbabilidad. finalmente quedaría abarcada esa numerosa aristocracia de servicio que necesitó el Imperio Romano para administrarse. en el período helenístico y 85 . sin embargo. Alicia Páez: Foucault dice que. para que adquiriera significados más positivos. Brown parece preferir el cristianismo. en los análisis precedentes de la cultura de sí. Alicia Páez: Foucault vincula el dominio de sí. como soplo o fluido unificador del todo. Son términos muy distintos. razón cósmica o divina que rige el mundo con legalidad inexorable. Esta referencia que ustedes hacen al contexto social.15 si bien se trata de encarar la obligación moral según los criterios de un arte de la existencia. una inflexión en la dirección del cristianismo. que no tuvo éxito al parecer en los sectores populares. por cierto el tema de la seguridad. no hay graduación. prácticamente fuera asumida por otro "sujeto histórico". que Foucault trata en el capítulo III (C. me permite pasar a considerar un último punto. en cuanto al modo de sujeción -la forma en que el individuo establece y reconoce su vinculación con la obligación moral-.). (Según P. y está presente en el alma individual como razón humana. al que cumple una función administrativa. de los pocos que en el mundo romano podían ser portadores de cultura y para quienes la noción de un arte de la vida y un cuidado de sí podían tener sentido. la declinación de las ciudades-Estado en la antigüedad. al gaudium o laetitia. Brown. Alicia Páez: Una vez alcanzado. Rodrigo Amuchástegui: Lo similar de estas dos éticas es que conciernen a pocos. cuya cosmología materialista admite dos principios. cualquiera sea su condición". Para Foucault hay además. está en juego. creo que no puede decirse lo mismo de Foucault. en esa modificación. La ética estoica. inconmovibles frente al embate de las fuerzas externas. Esther Díaz: Es un estado que se alcanza de una vez para siempre. Foucault discute allí una interpretación difundida. dedicado al examen de las condiciones institucionales y políticas que dieron lugar a la emergencia de la nueva ética. la idea de que en el goce sereno de sí. en su perspectiva histórica. La referencia a la razón constituye un tema central del antiguo estoicismo.y aunque ésta no fuera todavía expresamente considerada. mucho más numeroso. sobre la base de esta cosmología.S. convertirse a uno mismo es alcanzar un sitio firme.

de mero "reflejo ideológico". y como consecuencia de ello. la intensificación del cuidado de uno mismo. la inclusión de la conformidad con principios universales de la razón como "modo de sujeción" en el cuadro general de la cultura de sí. No sólo la participación política se vuelve cuestión de elección personal y libre -y no ya de nacimiento o rango-: a la dificultad en el ejercicio del poder. Habría que remitirse a las obras anteriores de Foucault). se necesitaba un reclutamiento más amplio. no la rechaza totalmentesostiene que no hay tal repliegue o rechazo de la participación política. tiene un efecto colectivo: esto es.y la realidad social extradiscursiva son complejas. a los fines de una administración cada vez más extendida. sino por la acentuación de la práctica de las virtudes personales. sino "problematización". el arte de gobernarse a sí mismo se separa y convierte en factor político preponderante. Alejandro Russovich: Es decir que hay una infraestructura que determina una superestructura. tan lábil. en tanto seres racionales. del vínculo con uno mismo a través del trabajo moral sobre uno mismo (disociación entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros. correlativamente. un retroceso de las clases tradicionalmente dominantes. son meros nombres inventados por la fortuna. destacado por Foucault como precepto de la conducta política. o de la subjetivación. de filosofías de evasión y repliegue. la inseguridad a que se está expuesto. tan complejo que expone al sujeto a todo tipo de riesgos y fracasos. se produjo la organización de un espacio muy complejo de ejercicio del poder. respecto del esquema griego). pero no hay un supuesto de determinación causal directa. ésta se separa de la posición social y aparece como una función a desempeñar. no a partir de las leyes de un arte de gobernar a los demás. no puedo profundizar ahora esta cuestión.Foucault y la ética romano imperial. políticas. la aparición. que se define. sociales en general. como el estoicismo. Sin el complemento aportado por el análisis de las condiciones políticas de emergencia de la nueva ética. sino que. más que declinación de la actividad política como efecto de un imperialismo centralizado. pero universal porque reviste la misma forma en todos y comunica a los hombres. más que la ley escrita. Debemos atenernos a lo que somos. la sabiduría que se pueda manifestar en lugar de sujetarse a las leyes de un gobierno de los otros. En suma. Quiero concluir con una observación. manifiesta el esfuerzo por reelaborar una ética del dominio de sí. o por la posición en el complejo juego del poder. como en el arte clásico de gobernar. el único modo de actuar. y a menudo. En efecto. el precepto que da el filósofo estoico en materia de acción política. provocó una decadencia de la actividad política en general. en el orden moral. al gusto o favor del príncipe. las marcas de identidad social o política son meros signos exteriores: esclavo. por parte de Foucault. digamos. Foucault concluye: el apogeo de la cultura de sí. porque esto es demasiado inestable. En la discusión de esa tesis -a mi entender. consecuentemente. Para limitarnos a un aspecto central -dentro del complejo análisis que hace Foucault-. en respuesta a una complejización notable del juego del poder. la razón universal. Y ante los avatares de la fortuna. Foucault la matiza. "lo que uno es" es universal: singularizado. Por otra parte. ni. cuyo origen político sería el señalado. o predominio. en posiciones intermedias entre un poder superior y grupos o individuos cuya obediencia hay que asegurar. dentro de una jerarquía sujeta a cargos revocables. liberto. el pensamiento moral estoico quedaría reducido a una caracterización parcial o deficiente. caballero. filosofía de evasión (que sería el presunto sentido de la búsqueda estoica de la libertad interior). porque está en cada individuo. la propia razón ha de servir de guía. se responde con el fortalecimiento de las virtudes personales: la capacidad de decidir por sí mismo. esfuerzo que traduce una crisis del sujeto. en la problematización moral que responde a esas condiciones de ejercicio de la actividad política. una dificultad en la constitución del sujeto moral frente a condiciones socio-políticas peculiares. cuyos agentes quedaban situados en nuevas y múltiples relaciones: con el emperador. de la actividad política misma. ni. puede entenderse que es ese mismo principio de arreglo al propio ser racional. ¿Qué es lo que uno es? Nada determinado por el rango. por la falta de su proyección en el plano de la vida política. sus consejeros y representantes. es atenerse a lo que se es. Alicia Páez: Foucault toma muy en cuenta las condiciones económicas. el que se 86 . no sólo no quedaría justificada. que tiene su manifestación en la razón humana. (Las relaciones entre el pensamiento moral -del orden del discurso. divina o cósmica. a propósito de las cuales considera la problematización moral de la actividad política misma.

H. M. (direc. 1950 9. frente al modelo griego clásico de superioridad-dominación sobre uno mismo y sobre los demás.2). 7. Historia de la filosofía romana. puntualizar aspectos centrales de los textos y complementarlos con cierta información adicional. R. Foucault incluidos en Michel Foucault : Beyon Structuralism and Hermeneutics. Historia de la sexualidad 2. resultaría una limitación excesiva del enfoque. "Retour aux Grecs. He preferido esta traducción de la expresión francesa "souci de soi" a la que presenta la edición en castellano: La inquietud de sí. Barrow. ed. A. M. sin desarrollarlo. Objetivos de distinto tipo: por un lado. Brun.. Buenos Aires. op. y Rabinow. Historia de la sexualidad 2. Foucault. 8.41.Foucault y la ética manifestará también en el orden de la vida matrimonial -y por ende en la ética sexual-. he preferido emplear "cultura de sí" como más conforme con el sentido de "culture de soi" aclarado por Foucault. París. cit 12. Histoire de la Vie Privée. FCE.).. Dreyfus y Rabinow. Dreyfus. y entre ambas. Le débat. 1970 10. El uso de los placeres. II 11. en las secciones inicial y final del capítulo II. en Aries.. por parecerme más adecuada al sentido de epimeleia heautou ocura sui en el pensamiento greco-latino. Esta circunstancia explica lo que. "Antiquit tardire". cit. al comentario de los capítulos II y III de El cuidado de sí (M. en esta primera parte sobre todo.. P. México. en la misma obra. M. Siglo XXI. París 1986. op. por ello. El uso de los placeres.. 3. determinaron las diferencias -de diverso ordenque pueden observarse en el interior de cada exposición. 15. Reflexions sur les "Practiques de Soi" dans L'Usage des Plaisirs". H. J. proponer a la discusión entre los docentes algunos núcleos problemáticos del planteo de Foucault. 87 . Joly.. H. 3.L. Foucault. Brown. vol. Historia de la sexualidad. de otro modo. cit. P. El desarrollo atiende.. en la forma de una presencia creciente del elemento de la reciprocidad y la simetría. 2. Foucault. Levi. Barrow. No. tomo I: de L' Empire Romaine a l' an mil. 1958 13. 5. 4. Los romanos. La inquietud de sí. cap. PUF. diálogos con M. P. 6. cit. Foucault. op. introducción. a problemas relativos a los temas del programa y su secuencia. En efecto.. En la edición castellana se utiliza la expresión "cultivo de sí". y se limita. .. Veyne. 16. Dreyfus y Rabinow. 14. Chicago University Press. Historia de la sexualidad. Le stoicism. según se verá en el desarrollo subsiguiente. y por otro. EUDEBA. G. "On the Genealogy of Ethics : An Overview of Work in Progress". Gallimard. Foucault sólo alude a lo sexual como dominio de problematización moral. Notas Este texto y el siguiente corresponden a dos exposiciones realizadas en el seminario interno del Colegio Argentino de Filosofía en el año 1987. "Placeres y excesos" y "Prácticas tranquilizantes". op. P. Ibíd. introducción. 1987.). se cita el texto de Foucault según la edición mencionada. Brun. Por otra parte. México. que integraron el material de lectura del seminario. y Duby. 1. 1983 (2da.

Pero desde un punto de vista empírico-histórico. que constituye la investigación emprendida por Foucault en sus últimas obras publicadas. Es otro el que cuida de mí. en el mundo contemporáneo. la teleología: el modo de ser al que se aspira a través del conjunto unitario de las acciones o conducta moral. en el caso de la ascética o trabajo moral sobre uno mismo.Foucault y la ética ETICA Y PRÁCTICAS SOCIALES. pero hay también relaciones y aun "relaciones privilegiadas": sería el caso del cristianismo.1 Dejando de lado provisoriamente el interés de Foucault en la sexualidad como dominio de problematización moral. una cuestión de método: ¿configuran esas cuatro dimensiones una red conceptual aplicable al análisis de toda moral. Formulado de otro modo: ¿puede haber "subjetivación" estrictamente. a distinguir.2 y que por lo tanto es aplicable en general y sin restricción ? A juzgar por los ejemplos que presenta Foucault en la entrevista con dichos autores. en que el cambio del telos parece arrastrar cambios en los tres restantes aspectos. en el mundo moderno. o que es relevante par para el juicio ético. La genealogía de la ética según Michel Foucault. Según Foucault. digamos. mientras que para nuestra sociedad serían los sentimientos. si las prácticas que deben asegurarla están en alguna manera enajenadas al individuo? Tocamos aquí un problema que retomaremos más adelante. Por ALICIA PÁEZ Quisiera referirme en esta oportunidad a ciertos problemas relativos a los aspectos teóricos más generales de la genealogía de la ética.dimensión de la relación con uno mismo por la cual se constituye el individuo como sujeto moral. la sustancia ética sería la intención. señalaba Foucault. el modo de sujeción. y. o forma en que se establece y reconoce la propia vinculación con la obligación moral. por ejemplo. ni ésta "sin una ascética o prácticas de sí que apoyen los modos de subjetivación". o al menos de las morales de "orientación ética" -pues hay que recordar que la distinción entre códigos y relación con uno mismo permitía también calificar algunas morales como "orientadas hacia el código"? ¿Se podría considerar que esa red conceptual constituye el "sistema de categorías para analizar las prácticas de formación de los yoes éticos" de que hablan Dreyfus y Rabinow. si dejamos de lado las eventuales variaciones en la relación que resultan de los contenidos 88 . en éticas diferentes. fuera de la moral greco-romana. 1. y la epiméleia heautou se convierte en epiméleia ton allon: cuidado del otro. la inteligibilidad interna de un sistema ético: la sustancia ética o parte de uno mismo a la que concierne la conducta moral. cosa que se acentúa. no hay acción y conducta moral sin constitución del sujeto moral. Pero cabría preguntarse qué sucede. como veremos. Teóricamente. de los comportamientos y los códigos o sistemas de prescripciones. porque según Foucault. se podría responder afirmativamente: en el caso de la moral kantiana. están por lo menos administradas y controladas por algún otro. constitución de sí como sujeto moral. el cuidado de sí es puesto a trabajar en beneficio del poder pastoral. que proporcionan. podemos comenzar por plantear. OBJETO Y PERSPECTIVA TEÓRICA El objeto sobre el que versa la investigación es la ética en tanto -reiteremos. resulta que esas prácticas de sí. las prácticas de sí pierden su autonomía y pasan a depender del poder pastoral. Ya desde el cristianismo. por ejemplo. Por otra parte. hay cuatro aspectos principales o dimensiones de análisis de la relación con uno mismo. como componente de una moral. la ascética o trabajo moral realizado sobre uno mismo. si entiendo bien a Foucault. La cuestión del alcance o grado de aplicabilidad de aquella trama analítica puede conectarse con otro interrogante: ¿qué relación existe entre las cuatro dimensiones o aspectos desde el punto de vista de su interdependencia o eventual jerarquía? Hay cierta independencia. en nuestro tiempo. puede entenderse. naturalmente que con mi participación. afirma por un lado Foucault: se pueden hallar las mismas prácticas (ascética) vinculadas a diferentes "fines" (teleología). esa dimensión no puede faltar.

esto es. que son las formas de autoconstitución del sujeto moral. se aceptan o no. porque los códigos parecen ser bastante estables. en el aspecto formal -es decir. Lo que Foucault destaca es que esa dimensión interna. Creo que se trata de la diferencia entre la mera concordancia externa de la conducta con las normas. Alejandro Russovich: En tus observaciones anteriores me parece que hay un tufillo estructuralista. mediante ciertas prácticas que. que Kant. históricamente diferenciales." (U. entonces adquiero conciencia de mí. y para ello actúa sobre sí mismo. pero ya existen. y lo que interesa a su investigación es la variación histórica. por ejemplo. se transforma (ascética). Alicia Páez: Tal vez tu comentario se refiera a algo que yo tenía en mente. o el dominio de sí. consideró especialmente. en cuanto a la red conceptual mencionada. define su posición en relación con el precepto que sigue (modo de sujeción). la relación consigo mismo. pero además porque la vida moral implica un trabajo de autoconstitución del individuo como sujeto de sus acciones. y la señale como aquello que asegura la subjetivación.sólo se establece. dependen esencialmente de las prácticas o ascética: "Tal es lo que podríamos llamar una historia de la "ética" y de la "ascética". respecto del problema que yo planteaba. se prueba. a su vez. el subrayado es mío) Resulta por lo menos ambiguo que Foucault a la vez incluya la ascética o trabajo moral como uno de los cuatro aspectos de la relación consigo constitutiva del sujeto. aunque estén "codificadas" o prescriptas en una ética. por ejemplo. esta otra alternativa: ¿Se trata tal vez. De otro modo. no tendría sentido distinguir entre morales con acento en el código. sino que habría un eje dominante: las prácticas de sí o la ascética. que le parece menos importante. existo como un pecador. p. e incluso podrían quedar. si debo tenerme en cuenta. Foucault deja de la lado esta cuestión. y la dimensión interna. o de interiorización -creo que Deleuze la entiende así. en el sentido de que la conciencia moral de sí se forja ella misma mediante esas prácticas. Alejandro Rússovich: Si debo reflexionar sobre mí. en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral (sustancia ética). en cuanto a la forma general de la relación-. una vez planteadas. Alejandro Russovich: Pero son actividades prescriptivas.. o de la "conciencia moral".. Foucault responde que hay tanto independencia.30. es constitución de 'si como "sujeto moral".. entendida como historia de las formas de subjetivación moral y de las prácticas de sí que están destinadas a asegurarla." (las aclaraciones entre paréntesis y el subrayado son agregados míos. En suma. se podría encontrar cierto aire característico de los análisis estructuralistas si consideramos. se fija un determinado modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo (teleología)..P. y no como mero agente. ¿no resulta jerarquizado el eje de la ascética por el propio enfoque teórico de Foucault? Consideremos formulaciones como ésta: ".Foucault y la ética históricos que reciben esas dimensiones analíticas (los afrodisia o la carne como sustancia en las éticas griega y cristiana. y morales con acento en la "ética". y yo existo en relación con las mismas. no se confunden con el ajuste de las conductas a los sistema externos de normas morales existentes.)3 Los modos de subjetivación. la pureza o la libertad como telos en diferentes éticas). cumpliendo con ciertas prescripciones. al parecerpero por otro lado no parece ser así.. 89 . si preguntamos qué relación existe entre esas dimensiones. se controla. A menos que haya que limitar la aplicación del esquema conceptual a las morales antiguas estudiadas expresamente por Foucault. busca conocerse. como individuo que cumple con ciertas prescripciones. Alicia Páez: No sé si en tu observación se entremezcla la cuestión del ajuste del comportamiento a los códigos morales. más bien de un conjunto de rasgos cuya combinatoria es variable en cuanto a acentuaciones. Alicia Páez: Sí. como relaciones privilegiadas -variables ellas mismas.

Javier. En todo caso. en lo que hace al modo de sujeción. como lo fueron por el poder pastoral. en la obra publicada de Foucault. tal vez incidentalmente. por otro tipo de saberes. Aquí el esquema teórico más general parece tambalear: el rasgo no marcado en nada menos que la ascética misma. que son las ciencias sociales. se analizan las tecnologías del yo y formas del cuidado de sí en el personaje urbano de las grandes ciudades. de supresión de la soledad. en el diálogo. Creo que podremos retomar esta cuestión. si aplicamos el esquema al estudio de diversas éticas? Por ejemplo. pero si se habla de la ética kantiana. pierden su autonomía. más adelante. En realidad. concretamente. cuál sea las sustancia ética es cuestión variable: la "cultura de sí" presenta un conjunto de rasgos constantes. que en las sociedades modernas. Foucault consideró los afrodisia en la moral griega y romana. y ciertas formas de la cultura de sí. de comunicabilidad. se podría pensar en casos de relativa indiferencia de la sustancia ética. no hay una indicación general. como casilleros vacíos. se trata de un punto que surge. y de la intención como sustancia ética. desde otro ángulo. Tomás Abraham: Cuando Foucault se refiere a las sociedades modernas.S. se produciría en algún nivel de la vida contemporánea cierta enajenación de las 90 . sobre todo. por ejemplo.qué lugar tendría en definitiva la problematización de lo sexual en la ética tal como Foucault la entiende. en el sentido de que una misma moral -la misma en cuanto a los tres restantes aspectos. y en otros textos. Por otra parte. sin prácticas de sí: por la simple conformidad con la razón práctica me constituyo como sujeto moral. pero. el alcance general que pueda tener ese esquema parece quedar sin resolver. Si esto fuera así. a saber. pero no cualesquiera: no la antropología estructural o la ciencia política sino más bien aquellas que se acercan a rasgos de la medicina o el derecho. es evidente que no se está poniendo en juego ningún recorte ni división especial. Se refieren a prácticas de libre espontaneidad. si es cierto lo que Foucault dice en el primer volumen de Historia de la sexualidad. es difícil sacar conclusiones claras). pero tienen menor peso. si lo he entendido bien (es cierto que se trata de pasajes muy breves. como los llama en Las palabras y las cosas. si consideramos una figura histórica determinada. Foucault justificaba (en U.P. podría llevar a recortar éticas parciales. según la sustancia ética que resulte relevante. En los diálogos que tiene con Sennett. la cuestión se complica porque los ejemplos que se pueden extraer de Foucault -del tratamiento sistemático en las obras publicadas o del planteo informal en la entrevista -darían lugar a interpretaciones diferentes. o más de una sustancia ética posible. respecto de varias. presentaría un caso más grave: al final de la entrevista Foucault parece dar a entender que en la ética kantiana se plantea la posibilidad de una constitución del sujeto moral sin ascesis. al interés que guía el análisis. por ejemplo. es heredado por la medicina y el derecho. A éstos hay que agregarles los "saberes intersticiales". pero queda en pie el problema de que las investigaciones posteriores -en C. como la psicología o la sociología. pero sí podemos incluir varias líneas de análisis a trabajar. pero ¿qué ocurre con la acción política en el segundo caso.. está el problema de que las prácticas de sí parecen enajenadas. de movilidad. Por eso me preguntaba yo -en la exposición anterior. a la ascesis y al telos. Alicia Páez: Foucault dice que nunca han desaparecido del todo las prácticas del cuidado de sí. respecto de las cuestiones teórico-metodológicas como las que intenté señalar. respecto de la antigüedad clásica y el cristianismo. Pero hay que conceder que Foucault no ha estudiado en propiedad. la ética kantiana. cuál es la sustancia ética que está comprometida en este aspecto de la moral estoica? Pareciera que en ciertas morales. Flax: ¿Cómo es eso? Alicia Páez: Es lo que Foucault parece sostener.admita diferentes sustancias éticas. El modelo fue elaborado en principio.) la importancia central de la cuestión de los placeres en el conjunto de la moral griega clásica. La posibilidad de "casilleros vacíos" en la combinatoria variable de dimensiones que habíamos sugerido como alternativa. el ejercicio del poder por parte del Estado es una especie de continuación del poder pastoral. en una historia de la sexualidad. dice que el referente prescriptivo que cumplía la religión con posterioridad al período greco-romano.traslucen un interés por las prácticas de sí que parece relativamente independiente de la cuestión sexual. o sea.Foucault y la ética algunos de ellos. Con respecto a lo contemporáneo no hay ningún desarrollo completo. y las declaraciones de la entrevista.

con las éticas filosóficas contemporáneas. el gobierno de los otros adopta. si se consideran. en el Estado moderno. ¿Qué efectos críticos podría tener una genealogía de la ética respecto de esos enfoque filosóficos? Tal vez permitiría señalar que. la impresión global es que hay una suerte de "inconmensurabilidad". coincide con la "historia de las problematizaciones éticas hecha a partir de las prácticas de sí" (dejo de lado las otras implicancias de la perspectiva genealógica. históricas. al menos a la moralidad vivida. por su misma subsistencia marginal. Tomás Abraham: En una conferencia que dio Foucault sobre el poder pastoral. a los principios o reglas. por su parte. Una diferencia manifiesta es que. en general. como del tipo del "administrador de cosas". sino que lo examina. Foucault hace una especie de metaética. (Lo veremos mejor al retomar el tema de una ética conectada al "arte de la vida". no parecen siquiera comparables. Están en juego. Foucault. En cuanto al tipo de investigación emprendida por Foucault: una genealogía de la ética. porque no produce. se trata. de los cuales forma parte el aparato de las ciencias del hombre. propiamente. vuelvo a mis consideraciones iniciales. Rabinow y Dreyfus piensan que estas prácticas de sí en un sentido aproximado al antiguo. en lo esencial. si bien se han desplazado hacia nuevas formas de las técnicas de sí. diferentes concepciones del "discurso". ni con la ciencia y una ética como estética. sino que estudia las morales efectivas -algo parecido. No obstante. a su vez. también se inscribieron en las formas de gobierno del Estado moderno. sino sobre lo que la gente hace cuando emplea un lenguaje moral. que no son indispensables aquí). un discurso moral. que involucra cierta estructura lingüística o conceptual-. los antecedentes 91 .Foucault y la ética prácticas de sí por parte de estos controles externos. tomemos el caso de la orientación en la filosofía moral anglosajona que se define como "metaética": no es una reflexión sobre lo que la gente debe hacer -tarea del moralista-. etcétera. en cuanto a lo que haya de entenderse. en el plano del discurso. al ocuparse de las éticas concretas. por ejemplo. habla de que estas técnicas de poder pastoral. en definitiva -y reitero referencias ya efectuadas-. formas que pueden ser del tipo "guía de un rebaño". Por otra parte. y ha habido éticas que no la involucraban. al ocuparse aquella orientación del discurso del agente moral en general. aunque no necesariamente les den privilegio. han permanecido como marginales. Giordano B. desde otras perspectivas). transformándolo y multiplicándolo. han subsistido como marginales porque se habían organizado otros sistemas de control. y aun a riesgo de proponer una confrontación arbitraria. naturalmente.a las que tengo que referirme más adelante. En cambio. pero. tiene sus propios aspectos problemáticos. Roura: En la misma entrevista plantea el modelo concreto de la ética greco-romana donde hay tres rasgos de lo que parece ser también una necesidad del presente: desarrollar una ética no comprometida con la religión.que ellas incluyen (crítica que también puede hacerse. porque la propia exigencia de universalidad es una construcción histórica. serían alternativas a tener en cuenta para la posibilidad de una ética nueva. por constitución del sujeto. en cierto modo. Tomás Abraham: En los estudios que hace Foucault sobre la "gubernamentabilidad". su formación y transformación. Alicia Páez: Este es como una matriz de individualidades. porque las "problematizaciones" abarcan las reflexiones filosóficas. y se ha hecho. tal vez en este plano se podrían plantear confrontaciones más interesantes. excluye del análisis a las propias filosofías morales como tipos de discurso relevantes en cuanto objeto de investigación. de indagar la variación histórica de los modos de subjetivación. Más importante sería destacar la cuestión de la autoconstitución del sujeto moral en tanto resultado de ciertas prácticas como tema de la investigación. para ciertas formulaciones de la filosofía moral. un estudio histórico como el que realiza Foucault tiene poco que ver. porque ha absorbido aquel poder pastoral. y las investiga.) Por cierto que esta observación es bastante superficial. (Esto. El filósofo no participa del discurso moral mismo. Alicia Páez: Estamos tratando cuestiones -y posibles respuestas. en un cierto plano de abstracción lingüística. no queda justificada sin más la exigencia de universalidad -referida al juicio moral. o propone. Si se quisiera confrontar este tipo de investigación con ciertas éticas filosóficas contemporáneas. incluye en el análisis a las filosofías morales. puesto que no se ocupa de comportamientos sino de "problematizaciones". Podría decirse que.

a transformarse y modificarse en el propio ser singular haciendo de la propia vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo". Hay que observar que en U. en oposición a la mera sujeción a códigos. Si la problematización moral. es decir. si a su vez reemplaza a la de discurso. ante todo. de explicitar las condiciones y formas históricas de constitución del "hombre". por un "juego de verdad". la vinculación de la ética antigua con una estética. yo diría que la noción de problematización. peculiar. Como ya señaláramos. se elabora o piensa el propio ser del sujeto por otra parte de este mismo. central en esa obra (y período) -para no hablar de los elementos que haya agregado la obra intermedia de Foucault-.5 En tal caso. De modo que si ahora se habla en general de problematizaciones. tal vez.. Foucault destaca. ligada a la situación del hombre Foucault. se incluyen como "problematizaciones" -de la locura o la enfermedad. habría que ver qué relación guarda esta nueva noción con la de discurso. como sujeto moral en este caso -este sujeto no es algo dado-. ¿Cómo se relaciona esa propuesta. y R.que le fascina la idea de la vida como material para una obra de arte: ¿por qué no podría la vida de cada uno convertirse en una obra artística? En cuanto a la noción de "estilo". el pensamiento antiguo apuntaba a construir una ética como "estética de la existencia'. a términos como "ideas" o "ideologías" para evitar las connotaciones que encierran éstos en cuanto al modo de concebir la relación entre el pensamiento y la realidad extradiscursiva. por ejemplo. que se trata de una valorización de la ética griega y de ciertos aspectos de la ética romana estoica en tanto estética de la existencia. que singulariza a una existencia a la vez que imprime unidad a todos sus actos. sin duda. Para Foucault se trataría. Se trata. por lo demás. del aspecto de la subjetivación. se distingue de la interdicción es porque la primera señala en la dirección de la "experiencia" en que. ahora que lo pienso. Señalemos.. estuvieran también relacionadas con su situación personal. y hasta. para no suponer que se trata de una opción puramente personal. una cierta propuesta de una ética de ese tipo para el tiempo presente. en primer lugar. (Se puede. si la hay. con los resultados de la investigación realizada por Foucault. no a la propia vida.Foucault y la ética filosóficos -kantianos y husserlianos. puede interpretarse que en Foucault hay también una valorización de la ética greco-romana.y la sobria admiración que manifestara por Séneca.P. o del filósofo moral en el sentido más clásico: propondría el mismo una ética. por ejemplo. fuera de toda perspectiva trascendental. 92 .) Procuraré responder a ese interrogante en esta sección y la siguiente. está incorporando el elemento de la subjetividad de un modo que antes estaba excluido. que está cercano a la muerte y lo sabe o lo presiente. y con los motivos teóricos que lo llevaron a emprenderla? Planteo esto. por ejemplo. Alejandro Russovich: En este punto se podría pensar en el Renacimiento.P.de los problemas de "constitución". VALORIZACIÓN DE LA ÉTICA GRECO-LATINA: ¿UNA PROPUESTA PARA NUESTRO PRESENTE? Apartándonos ahora de la ética como objeto de investigación. En nuestro tiempo. de un punto que merece un análisis detenido.sus anteriores categorías generales de análisis. probablemente ello indica que la nueva inflexión que toma la investigación que Foucault está afectando -por la introducción. como lo hace aquí "problematización". a poner en relación con las consideraciones de Foucault sobre el sujeto epistemológico de la tradición filosófica en Las palabras y las cosas) Tomás Abraham: ¿A qué crees que se refiere Foucault cuando dice "problematización" moral? Alicia Páez: Esta pregunta es importante. desde U. II. Foucault declara -en la entrevista con D. a sistemas de prescripciones precisas y puntuales que se imponen a todos por igual. Veyne. Foucault se situaría en la perspectivas del moralista.lo que en La arqueología del saber4 se caracterizaba como "discurso". admitir que la consagración. y que allí también sustituía. Pero. parece connotar el sesgo propio. como decía. en cambio el arte sólo concierne a objetos. en el último año de su vida al tema de una estilística de la existencia -señalada por P.

las técnicas del yo -aunque dirigidas por otro. A ello volveremos más adelante. y promovía. como yo lo sugería en el caso de Epicteto. y en el cristianismo. No todo trabajo sobre uno mismo tiene ese carácter: las prácticas de sí fueron muy valorizadas en la moral romana.). Quiero. la ley o la ciencia. en algún tipo de estructura universal de la existencia. Por poco que se conozcan las investigaciones de Foucault sobre los dispositivos de saber-poder en el mundo moderno. pero que éstos son meros episodios. haya una fundamentación de la moral en la estructura ontológica del hombre.acerca del deseo. ¿Cuáles son los aspectos involucrados en esa perspectiva "estética" que hacen a su valorización por parte de Foucault? Ella permitió a los antiguos desarrollar una ética no fundada en las normas de la religión. que sencillamente desaparece. por su parte. con una estructura disciplinaria". en favor de la sujeción a principios racionales universales. En suma. que. justamente porque esa ética es una estética. no normalizadora. por libre elección de uno mismo. Alejandro Russovich: Para Gombrowicz el hombre se constituye como un ser inauténtico. o no tomaría en cuenta. Veyne. en la que la referencia a criterios de un arte de la vida comienza a retroceder.no están ya ligadas a aquella noción. o al menos legal" (entrevista). y no fundada en un saber científico. e incluso como invención de uno mismo. como P. para el estoicismo romano. se trata de una ética no universalizante. Dreyfus y Rabinow. ) Sin embargo. y en el dandysmo del siglo XIX. rechaza la noción moral de "autenticidad". que era la dimensión de la ascética necesaria para la subjetivación moral. más que en la "autenticidad" sartreana). "no estaba referida a ningún sistema institucional social. y siempre diferencia. efectuar una observación crítica: Foucault parece por momentos asociar tan estrechamente la ética como estética con las prácticas de sí formadoras del sujeto. impuesta a todos por igual. El hacerse del "hombre" es siempre histórico. que acoge el elemento de la creatividad como consecuencia práctica de la posición teórica de Sartre -queda implícito que en esto hay coincidencia: nuestro propio ser no es algo dado-. Alicia Páez: Esto sería un problema para el propio Foucault. no habría ningún modo privilegiado de hacerse a uno mismo. puesto que está determinado por otro. y hasta con el cuidado de sí. Puede entenderse que esto se debe a que Foucault desea evitar toda referencia. (Por eso no aceptaría Foucault. sartreano especialmente. no tiene aquel alcance. Foucault responde que en este caso no se trata de perfeccionar o embellecer la propia vida.Foucault y la ética Alicia Páez: Sí. no está organizada como moral autoritaria. "sin relación con lo jurídico per se. en todo caso. era cuestión de elección personal. que se refiere al "trabajo sobre sí. una estetización del sujeto"6. No estaba impuesta a través de leyes civiles u obligaciones religiosas. 93 . sino que la gente vive como vive porque cree conocer la verdad -que la ciencia proporciona. el ejemplo antiguo mostraría que "no es necesario relacionar los problemas éticos con el conocimiento científico". se trata de una libre creación de uno mismo. con un sistema autoritario. agregaremos en lo que sigue algún otro comentario en ese sentido. Foucault parece valorizar un tipo de ética que apunte a "hacer" un yo sin sustrato normativo. las sutiles distinciones que ha establecido él mismo en su trabajo histórico: porque lo que podía valer para el caso griego. ningún intento de normalizar la población. Foucault concluye que no se encuentra en la ética griega o estoica ninguna "normalización". (Por eso. Foucault señala que la idea de un arte de la vida reapareció en el Renacimiento. estilos de moderación (U.P. etcétera). tan sólo. y esto sugiere de inmediato una analogía con el existencialismo. cuando se le señala la aparente analogía entre aquella estética de la existencia y el "culto de yo" californiano. y en parte. Quisiera hacer dos observaciones sobre lo dicho hasta aquí. unificada. la naturaleza. respecto de este punto. por ciertos intérpretes. a juzgar. porque en la estética de la existencia que él valoriza. se borran. Según Foucault. Es el punto que Bruno Roura mencionaba antes. lo ponen de relieve. lo señalado bastaría para comprender por qué valoriza el ejemplo antiguo de una ética como estética de la existencia. De esa asociación conceptual resulta que el trabajo sobre sí. uno no está "determinado" por el otro. la vida. de la ética en la "condición humana". o apoyo. no me parece tan evidente que en esta época de su pensamiento Foucault no se acerque más de lo que admite a ciertas posiciones de la filosofía de la existencia (sobre todo si se piensa en la noción heideggeriana de "propiedad". que se desdibujan. Pero Foucault. tiende a identificarse con la estilística de la existencia..

en esa estética de la existencia no es del todo fiel a la idea griega del arte de la vida. Así como la moral antigua no estaba fundada en las normas de la religión. Bodei. una vida filosófica (subrayado mío). Ahora bien. ni como doctrina. la tradición no tiene peso. se ha producido un levantamiento de códigos morales y una dislocación de las interdicciones en las últimas décadas. pero ello supone adecuación a ciertos cánones intrínsecos. el énfasis que Foucault pone -en la entrevista. en tanto hoy "no es posible fundar una moral en la religión. El interés de Foucault por la ética. el arte no puede equivaler a creación libre. destreza para producir artesanalmente una obra. cuando sus interlocutores le señalan que esa ética de la creatividad les recuerda a Nietzsche en La ciencia jovial: uno debería crear su propia vida dándole estilo a través de la larga práctica y el ejercicio cotidiano. que está implícita en la práctica de cualquier profesión.8 cómo hacer frente al vacío potencial que abre esta desregulación moral.esa toma de posición frente a la actualidad. De la primera parte de la entrevista surge la posibilidad de confrontar ambas épocas en cierto sentido. de una ontología de la actualidad". en que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que nos son impuestos. Creo que la noción clásica del arte de la vida está asimilada a una noción mucho más moderna del arte como libre creación o invención libre. y experimentación de la posibilidad de transgredirlos". ocuparse de la cuestión ética para responder críticamente a la situación actual. una ética semejante. Un componente fundamental de esta ontología crítica es el trabajo sobre sí. que llevan a preguntarse. al menos. lo hace por ciertas razones que procuraremos aclarar. "La ontología crítica de nosotros mismos debe entenderse. a mi parecer. y si los hay.para arrojarla a una "jugada muy diferente"7. es necesario sin duda ubicar más precisamente esa valorización de la ética greco romana por parte de Foucault. un ethos. la necesidad de pensar la propia situación histórica. y por ciertos rasgos de la ética antigua en particular. Sin embargo. como lo hace R. La filosofía como ethos demanda hoy. Foucault manifiesta su preferencia "por un pensamiento crítico que tomaría la forma de una ontología de nosotros mismos. Antes de pasar a hacerlo. Foucault dice que le fascina (además de lo ya mencionado) "la idea de que la ética 94 . la situación actual sería semejante. Foucault lo ilustra evocando a Baudelaire.es ejercicio hábil de un oficio. En todo caso. como teoría. sin duda. quisiera detenerme en una indicación contenida en la entrevista. El texto citado invita a pasar a otro modo de considerar la cuestión que nos ocupa. si extrae solamente esta carta -como dice Veyne.Foucault y la ética La segunda observación es que. pensarse según esta analogía. el arte o tekné -y la propia vida puede. Retomando la relación que se establece en Kant entre momento histórico. De hecho. para quien la "modernidad" es constricción a afrontar la tarea de producirse a sí mismo. Foucault reconoce que su posición se acerca a la nietzscheana. tal vez. sería necesidad teórico-práctica de abordar la cuestión ética para responder a la actualidad. Para los griegos. Además de valorizarla. para nuestro tiempo. ni como cuerpo de conocimientos duradero que va acrecentándose. la interpretación de Foucault parece teñida de matices más modernos. en el sentido de que no hay "retorno" de soluciones pues la situaciones históricas son diferentes y también porque la ética griega encerraba sus propios peligros. sociedad y razón crítica. Kant representa por primera vez -el aspecto valorado por Foucault. Veyne señala que en el mundo moderno parece haberse vuelto imposible fundar una moral: la "naturaleza" o la "razón" no cuentan.sugieren asimismo una interpretación más "moderna" del arte de vivir. la de la estetización del sujeto. Trataremos de precisar en qué sentido en la última parte de esta exposición. Las referencias de Foucault al dandysmo (como renovación del cuidado de sí) defendido por Baudelaire -el hombre que "busca inventarse". si el producto ha de estar "bien" hecho. la ley o la ciencia. ni queremos hacerlo en un sistema legal". no por cierto. ¿propone Foucault una alternativa de ese tipo? Foucault no propone. Foucault la reinterpreta como desafiándonos a poner en juego una concepción radicalmente nueva de conducir una vida filosófica. El propio Foucault señala en la entrevista que los recientes movimientos de liberación sufren por el hecho de no encontrar un principio en que basar la elaboración de una nueva ética. La ética antigua ¿podría ofrecer alguna sugerencia para la elaboración de una ética nueva? Puede encontrarse algún elemento para responder a esta cuestión si se toma en cuenta la concepción de la filosofía que Foucault indica en "Qué es la Ilustración". debe concebirse como una actitud.9 Frente a una "filosofía analítica de la verdad en general".

a pesar de que Foucault. La exigencia del ethos filosófico se vería. con una estructura disciplinaria". en nuestra vida sexual o familiar. "Foucault parecería estar diciendo que mientras no nos liberemos de esa obsesión por descifrar la verdad de nuestros deseos. en lo que hace a la sexualidad y al deseo. extendidas. por ende. sobre todo por el aumento y concentración del poder político en el Estado moderno.que no hay un lazo necesario entre moral personal y sociedad. sino que la pérdida de vigencia de los soportes religiosos o institucionales. y por ende. Historia de la sexualidad. La expansión de ese poder habría estado ligada a la tecnología de la confesión. que requieren. l). y por variables que fueran las manifestaciones históricas concretas. como dice Veyne. se podría pensar que la cuestión no es tanto que haya hoy desregulación o vacío moral y necesidad de llenarlo. ciencias y pseudociencias sobre todo. y de la que Foucault "va a ocuparse ahora"10? Habrá que preguntarse por qué el sujeto representa esa nueva posibilidad. En Occidente. Por una parte. no es necesario esperar la revolución para comenzar a "actualizarnos". tal como él mismo lo ha desarrollado en obras anteriores. vol. según Veyne. O. las afirmaciones señaladas de Foucault imponen la necesidad de plantear el problema de la relación entre la esfera ética y la cuestión del poder. en todo caso. En efecto. en virtud de la independencia que Foucault le atribuye."Por siglos hemos creído en ese nexo entre moral personal (y las otras instancias). parece acercarse a una posible estructura universal de la existencia humana. como producto de la confluencia de las técnicas cristianas de autodescriframiento y las "tecnologías ilustradas" de la política racional de las poblaciones (lo que Foucault denomina "bio-poder". poblaciones y sociedades. 95 . de la relación entre ética y subjetividad. seguiremos enredados en nuestro yo profundo y en los complejos de saber-poder que pretenden ayudarnos a descubrir su verdad. constituye el yo. sin arruinar la economía. etcétera. teóricamente central. etcétera. Así. educación. mostraría ella misma -como ya lo hacía el ejemplo griego por otras razones. facilitada por una nueva posibilidad abierta en el presente. la idea de la ética como estructura muy fuerte de la existencia. ese ser desdoblado que tiene una relación de conciencia o de conocimiento de sí consigo mismo". El remontarse genealógicamente al cristianismo para señalar el carácter de construcción histórica de ese yo profundo contribuía a los fines de "socavar el sujeto hermenéutico cristiano-freudiano". en el caso de la concepción del deseo como "verdad" del hombre y la necesidad de su desciframiento por una hermenéutica del "hombre de deseo". rechaza este tipo de consideración. o desembocar en ella desde el volumen 1 de Historia de la sexualidad. sin ninguna relación con lo jurídico per se. ¿Cómo se relaciona la cuestión del poder con esa nueva posibilidad estratégica que. como componente central de las tecnologías de disciplina y control de los cuerpos. III. Por último. eso mostraba la éticaestética de los antiguos. Por otra parte. y es un punto que Foucault destaca en especial: "Creo que tenemos que librarnos de esta idea de que haya un nexo analítico o necesario entre la ética y otras estructuras sociales. la democracia. La disolución del pretendido nexo indicaría la apertura de una nueva posibilidad ética. por ejemplo. como vimos. el autoexamen se ha ligado a poderosos sistemas de control externo: doctrinas religiosas y códigos morales. medicina. a la justicia. EL GIRO DE FOUCAULT HACIA LA ÉTICA Y EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD Es necesario reconstruir brevemente el camino que sigue Foucault hasta ocuparse de la ética. 11 Se ha señalado 12 que Foucault habría estado cada vez más interesado por el hecho de que nuestra sociedad apunta crecientemente a la formación de yoes profundos. relaciones familiares. respecto del panorama actual. económicas o políticas". ser develados. "el sujeto. En la misma obra. la constitución de sujetos como yoes profundos se vería como un aspecto del fenómeno del poder que se ejerce.Foucault y la ética puede ser una estructura muy fuerte de la existencia. con ello venimos a parar a la cuestión. con un sistema autoritario. "El yo es la nueva posibilidad estratégica"."15 Desde esta perspectiva." Formularé algunas observaciones sobre este punto. que no podíamos cambiar nada. en el siglo XIX.

Foucault señala que el objetivo para la filosofía de hoy no es tanto conocer lo que somos sino rechazar lo que somos. y abra así posibilidades para la emergencia de un nuevo sujeto. seguridad. que hoy parece posible. En general. diría yo. Sin embargo. orientado a la salvación de los individuos y obligado así a conocer su interioridad y organizar su verdad. el debilitamiento de la preocupación por el yo profundo. la condición histórica de posibilidad de aquél: la ética como dimensión de la relación con uno mismo por la cual. para Foucault. conduce a ahondar en el problema de la relación entre el poder y la formación de subjetividades.14 Foucault señala asimismo que el Estado moderno occidental es a la vez el más totalizante y el más individualizante.. Semejante "tecnología" ya había sido elaborada por los estoicos. 2 de Historia de la sexualidad) de que la elaboración de técnicas de autoexamen y control era una invención cristiana. me parece.que lo condujeron a penetrar en un nuevo dominio de la investigación: el de los modos de subjetivacíón. hace tanto más oportuno el abordaje genealógico que historice completamente esa noción. para explicar los motivos teóricos -y no sólo prácticos.. tanto concerniente a la "población" como al individuo. aunque su transposición al cristianismo arrastrara cambios decisivos. lo señalado no basta para dar cuenta del "giro" de Foucault hacia el estudio de la ética. 96 . y el consiguiente desafío para el ethos filosófico caracterizado: "Qué es la Ilustración". el subrayado es mío). los instrumentos para elaborar desde el ethos filosófico una respuesta crítica a nuestra actualidad. orientado ahora al bienestar. dice Foucault en "El sujeto y el poder": "Tenemos que imaginar y construir lo que podríamos ser". protección. que han hecho del individuo un objeto que dice la verdad sobre sí mismo y aprende de a efectuar cambios sobre sí mismo. tendría por eso mismo una función liberadora. en principio. y que además daría la ocasión de descubrir aquel valor ejemplar de la ética antigua."promover nuevas formas de subjetividad". introducción. p. de la interpretación de Dreyfus y Rabinow). habiendo absorbido técnicas de individualización y de control más antiguas. En otras palabras. como sabemos prácticas de sí por obra de las cuales el individuo se constituye como sujeto moral. como alternativa. Sobre la base de esta caracterización del papel del Estado.15 A la luz de la problemática planteada por las formas del poder en nuestras sociedades. poder ligado a la producción de una verdad: la del individuo mismo. produce individualidades -lejos de ignorarlas. se apoya en múltiples instituciones. que asumen el principio de una "verdad escondida". salud.10. que ofrecería. Lo central sería que antes de la noción cristiana de deseo y de la técnica confesional. desembocaba en el problema de los modos de subjetivación como dominio nuevo a explorar. El mencionado proyecto de Foucault de cuestionar al sujeto hermenéutico se veía favorecido por la circunstancia actual de que el cristianismo ha perdido su poderosa influencia. Foucault se vio llevado a modificar su hipótesis (paso al vol. verdad y poder: sólo con la ayuda del experto se alcanza la verdad sobre uno mismo. se entendería asimismo que Foucault haya podido encontrar en la ética greco-romana un modelo a valorizar. de explorar "la lenta constitución. En todo caso. En efecto. las ciencias sociales. al mostrarlo a partir del cristianismo como una construcción histórica. liberarnos del tipo de individualización que está ligada al Estado moderno. interrogarse acerca de su misma posibilidad. por cuanto en ella se jerarquizaba la capacidad del individuo para organizar su propia existencia. De ahí la necesidad. las integra a condición de que adopten la forma de individualización que impone-. desde la antigüedad. al menos. Se puede ver aquí expresamente indicado cuál es el "peligro" del presente. Sin embargo. al profundizar la investigación. En el texto titulado El sujeto y el poder. La genealogía del "yo profundo a descifrar". y fomenta el desarrollo del conocimiento del hombre.. en virtud sobre todo de ciertas prácticas de sí. El Estado moderno asume un papel semejante y se convierte en "matriz" de individualización.P. el hombre se constituye y reconoce como sujeto moral. la demanda de "promover nuevas formas de subjetividad" exige. La genealogía del "hombre de deseo" desembocaba así en el examen de lo que es. en Occidente se han desarrollado. que se remontan al poder pastoral de la Iglesia. a su vez. y porque el influjo freudiano sería asimismo menor (esto último parece desprenderse.Foucault y la ética Foucault examinaba el papel de la ciencia en esta trama de confesión.. se plantean como ciencias interpretativas o hermenéuticas. de una 'hermenéutica' de sí" (U.

añade. o resulta explicada.de que ellas determinan a los hombres "desde fuera".: 1) Prácticas epistémicas ("científicas"). la propia resistencia parece impensable. Yo no estoy tan de acuerdo ni con Joly ni con Abraham. Joly. al menos en el sentido -que puede sin duda resultar insuficiente. es cómo situar en definitiva la cuestión de la subjetivación en el conjunto de la 97 . dice ". utiliza la expresión "pratiques assujetissantes". entonces -en cuanto a la posibilidad de la reflexión ética.y que constituyen otras tantas "prácticas". a su vez. como en el caso de 3. no se trata de una "sexualidad de objeto". productivo o trabajador.: se trata de hacer una historia de la sexualidad como experiencia (entendiendo por ésta la correlación dentro de una cultura. si adoptamos la terminología introducida desde U. al que se organiza como objeto de un saber científico en el siglo XIX. Sugestivamente. por ejemplo a propósito de las conductas sexuales. sea en su propio interior o respecto de los otros (locos-cuerdos. por el maquiavelismo del poder). Por lo pronto. Entonces. y a la eventual ruptura que esto representaría respecto de la tesis de la "muerte del hombre" o su disolución o desvanecimiento (Las palabras y las cosas). Puede verse en ello el indicio del cambio que experimentó el tratamiento de ese plano por parte de Foucault. Si entendiéramos que el tercer tipo de práctica corresponde a las prácticas de sí estudiadas a partir de U. viviente. el propio Foucault negaría que haya discontinuidad en su obra.P. como respuesta a la actualidad-. a través de las cuales se objetiva al hombre como "sujeto" hablante. que segregan a los individuos. honradoscriminales). etcétera. y también los mayores problemas o dificultades: la cuestión de la subjetivación. y en tal sentido serían "subjetivantes". por otra parte. sino que permaneció dentro de los límites de la "época clásica" (la modernidad). Asunto problemático que Foucault. como también señaló. Tomás Abraham recordó que H. mientras que las prácticas de sí operan "desde dentro". se tiene la impresión de que ellas son de un carácter muy diferente a las practicas epistémicas y divisorias: de éstas se puede decir que son propiamente objetivantes. en el sentido de que el tema general de sus investigaciones habría sido siempre "la cuestión del sujeto". Estudió. en "El sujeto y el poder" dice haberse ocupado de diferentes modos históricos por los cuales los seres humanos "son hechos sujetos". que no deja salidas. Tomás Abraham. desde y para el individuo mismo. al menos si adoptamos la interpretación de Joly: la cuestión del sexo entre los griegos. Tengo la impresión de que se trata de un verdadero retorno del sujeto -aunque admito que esto pueda discutirse-. Joly señala (aunque con otro propósito) que respecto de las prácticas 1 y 2. tres modos de objetivación que hacen de los seres humanos sujetos17 -(subrayados míos). 2) Prácticas "divisorias" -entre ellas. El problema. por así decir.P. se puede interpretar que la ética como problemática de la constitución de subjetividades ofrecía una alternativa frente al impasse a que habría llegado Foucault a propósito del tema del poder ("omnipotencia" del poder. en que no haya cierta ruptura. aunque puedan consiguientemente ser llevados a "reconocerse" (ser para sí mismos) en esas objetivaciones..P. por su parte.. el núcleo teórico más importante de la reflexión de Foucault en torno a la ética. En una exposición anterior. Foucault nunca retrocedió hasta la antigüedad. lo hacen objeto de saber o de segregación. por ejemplo es cuestión de experiencia. en mi opinión. es decir. o al menos novedad. 3) Prácticas que. apuntan a la "subjetivación" del individuo (el texto. se vive y plantea problemas en primera persona. Se podría vincular esa diferencia entre los tipos de prácticas con la noción de experiencia que Foucault invoca en la introducción a U. como veremos en seguida).Foucault y la ética Aquí se encuentra.. the way a human being turns him -or herself into a subject". escrito por Foucault en inglés. las disciplinarias y punitivas-. me parece no llegó a resolver. Joly16 aludía a un aparente "retorno del sujeto" en este período del pensamiento de Foucault. entre campos de saber tipos de normatividad y formas de subjetividad"). por las prácticas objetivantes los hombres son constituidos primariamente como objetos. lo cual se ajusta mejor al tono general de este texto. si es que. algunos de sus textos del último período exhiben síntomas de esa dificultad teórica.

En tal caso. al parecer. Esas oscilaciones tal vez indiquen la dificultad de Foucault.en el juego del poder como subjetividad resistente. enfrentamos resultados problemáticos. en la relación de poder (¿eventualmente apuntando a invertirla. y en ese caso la libertad designaría sólo la forma del poder actuar del individuo como capacidad de ejercer relaciones de poder. si. y "ser un sujeto" equivaldría a "estar sujeto" o sometido. y no mero polo pasivo). (Hay que aclarar que se trata. De otro modo. en fin. Ambos (sentidos) sugieren una forma de poder que subyuga y hace sujeto a. "El poder se ejerce sólo sobre sujetos libres y sólo en tanto son libres. parecería necesario deslindar el concepto de subjetividad." "En este juego la libertad puede muy bien aparecer como la condición para el ejercicio del poder (al mismo tiempo su precondición. la definición de "sujeto" antes mencionada resulta insuficiente. al menos en ese momento. subjetividad que se sitúa. no obstante.. lo considero aquí es porque en él se encuentran concentradas las indicaciones de Foucault -referidas a sus obras anteriores. el poder sería equivalente a una determinación física. las prácticas que hemos llamado "subjetivantes" serían. me parece. de la noción de subjetivación que aparece en las obras sobre la ética."18 Según esta caracterización. Y. "sometedoras". como ya citamos. de un escrito anterior a los volúmenes de Historia de la sexualidad publicados después del primero. que la caracterización del ejercicio del poder que propone incluya la libertad. y también su soporte permanente. en todo caso. puesto que sin la posibilidad de la recalcitrancia. Pero incluso para el trabajo que comentamos. oponiéndose. y abriendo la posibilidad de articulación con otras situaciones históricas. en cuanto al tema que nos ocupa. acotándolo respecto del contexto histórico del Estado moderno -en el que. por control y dependencia. tal vez habría que entender que la subjetividad libre es reabsorbida -¿siempre o necesariamente?.Foucault y la ética obra de Foucault. puesto que la libertad debe existir para que el poder pueda ejercerse. cuando señala que. y convertirse a su vez en subjetividad sometedora?). Pero entonces. presumiblemente. del círculo del poder. El propio Foucault se refiere en el texto al "sometimiento de la subjetividad y recuerda ejemplos históricos de crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y de "revuelta o lucha por una nueva subjetividad" (acontecimientos que precedieron a la Reforma). "Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de la clase de individualidad que se nos ha impuesto durante siglos". Si esto es siquiera posible.. Estamos lejos. en cuanto a la cuestión del sujeto. Dificultad que se refleja también. pasadas o posibles en el futuro.)"19 Tal vez aquí la reflexión sobre el poder toca sus límites. como vimos. no se saldría. en otras afirmaciones posteriores: así. De ahí que "hacerse sujeto" y "ser hecho objeto" se identificaran. En relación con esta dificultad. resulta un tanto inconsecuente que Foucault afirme poco después que el problema presente es liberarnos del Estado y del tipo de individualización ligado a éste. en una relación de poder (problema del "assujetissement"). como vimos). La dificultad mayor surge si se toman en cuenta textos como El sujeto y el poder. es que debe poderse pensar un sujeto no sometido y modos de subjetivación que no sean modos de sujeción. y atado a la propia identidad por la conciencia y el autoconocimiento. en realidad. la subjetividad sometida del hombre moderno recubriría y supondría una subjetividad "libre" como su condición. una relación de poder requiere que el otro sobre el que se ejerce el poder sea enteramente reconocido y mantenido hasta el fin como una persona que actúa (sujeto actuante. Por otra parte. subjetivación equivale a sometimiento-.que resultan más relevantes para formular la dificultad que quiero plantear. Por una parte. a diferencia de la violencia -aunque no la excluye-. Foucault formula allí una suerte de definición de la palabra "sujeto": "sujeto a algún otro. para producir un pensamiento de la subjetividad que escape a su propia concepción del poder. para intentar salir del círculo habría que pensar en modos de subjetivación que permitieran dar cuenta de un tipo de resistencia no reactiva más 98 .) Si bien en el contexto de la referencia a la forma moderna del poder de Estado (productor de individualidades. evidentemente. en el texto.

Las referencias centrales en la obra de Foucault son Historia de la sexualidad 1. P.29 4. y ofrece bases para una discusión más fructífera. Pero. La voluntad de saber. op.cit. presentar una visión integrada en la que aquéllos ni siquiera figuran como tales. 1977 (1976). M. Pantheon Books. que impone la concepción del poder. y "How is Power Exercised?". en Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. P. Cf. El uso de los placeres. 471.. 12. Ibíd. "What is Englightment?". entrevista mencionada. y Rabinow.21 Creo. pues. de un nuevo punto de partida cuyas consecuencias quedaban por elaborar. Historia de la sexualidad.. politique et Maître de soi". R. En suma: si ha de tomarse la demanda de responder críticamente a la actualidad como algo más que una expresión de deseos. Dreyfus.cit. 1984: citado en Dreyfus y Rabinow. La arqueología del saber.8. en Dreyfus y Rabinow. "Habermas et Foucault: qu'est-ce que láge d'home?". 2. Critique. 914. México. es el beneficio que puede producir una interpretación: llenar las lagunas. que debe hacerse lugar a una concepción de la subjetivación que supere los límites. M. también caben las que subrayan el elemento de ruptura. encontró un modo histórico de devenir sujeto que no tendría la forma del sometimiento. 1970 (1969). "Foucault: pouvoir. para una ética nueva que.. 3.). Foucault. H. el "hombre de deseo". Historia de la sexualidad 1. en Rabinow. p. cap. P. México. Siglo XXI. Notas 1. M.de lo que Foucault había sido capaz de ofrecer hasta el momento.Foucault y la ética satisfactoriamente -como señalan Dreyfus y Rabinow. Critique. México.. M.. op. Dreyfus. M. personalmente. Veyne. resolver los conflictos. op. 7. O podría objetarse que es ciertamente posible hallar o formular esa articulación.. 11.20 según entiendo. Foucault. 5. Siglo XXI. con sus investigaciones previas sobre el poder. 934.254. 8. según vimos. Bodei. 14. Veyne. p. The Foucault Reader. esto es. "Le dernier Foucault et sa morale". Deleuze. introducción. Dreyfus y Rabinow... de ahí la valorización del ejemplo antiguo y su capacidad de sugerencia para el presente. "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics " op. por esta vez. traducido del francés. mi comentario se detiene aquí. 934. conforme a aquel modelo. escrito en inglés por el autor. la brecha que no puede salvarse fácilmente. "On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress" en Michel Foucault: Beyoind Structuralism and Hermeneutics. Siglo XXI.. Tal vez se trate de un cambio de rumbo que exigía rectificaciones profundas. debía poder pensarse. Pero. P. 13. Para lo que sigue. p. París. agosto-sept. Critique. Foucault. 6. y Dreyfus y Rabinow en Critique Nº. y eluda las aporías. 1986 (1984). 99 . . Pero la admisión de tales posibilidades históricas exige concluir que el círculo teórico del poder debe romperse. económicas o políticas. p. hasta donde alcanza a ver. Dreyfus y Rabinow. propone una vía. Foucault no llegó a proponer una solución explícita que integre la dimensión de la subjetivación. p. sino la de la producción libre de sí mismo: la estética de la existencia. P. habría que admitir por lo pronto la posibilidad histórica de modos de subjetivación y de subjetividades diferentes a las del Estado moderno. y Vigilar y castigar. op. como independiente de estructuras sociales. o la articule en términos diferentes. (ed. Foucault. Pareciera que eso es lo que Foucault descubrió estudiando la antigua moral greco-romana: rastreando las condiciones históricas de constitución de un sujeto sometido. el texto abarca dos partes: "Why Study Power: The Question of te Subject".472: "Michel Foucault: du monde entier". Los problemas quedan abiertos. Veyne. 10. "The Subject and Power". 9.. Chicago University Press 1983. M. R.. Foucault..cit. Ibíd. que la perspectiva de Deleuze merece atención. cf. tratándose de interpretaciones. cit. cit. "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics". 1986... a partir del cristianismo. Siglo XXI.. 1976 (1975). 2. También los artículos de Bodei. y Rabinow. Foucault. Dreyfus y Rabinow. México.

J.. París..208 18. 1986.. Fontana Paperbacks. Foucault. p. Na 41. Merquior. Foucault.. 21.. Minuit. 20. "The Subject and Power". 19. París. H. París P.221.F. 17. 1986 (hay versión española). cap.Foucault y la ética 15. Réflexions sur les 'pratiques de soi' dans L'Usage des Plaisiris. 1986 (Londres.U. Ibíd. "Retour aux grecs. Gallimard. p.p. M..op. Deleuze.. G. 16. Ibíd. Le dèbat.216.9. p.. 100 .212.cit. 1985). Foucault ou le nihilisme de la chaire.G. Ibíd.. Joly.

Merengue. pierde el dominio de sí. ¿era un dandy?" Después se hizo presente la figura de Baudelaire ligada al dandysmo. que se somete como en un ritual sagrado a las estrechas convenciones de la moral victoriana. elegante. y añade un breve comentario. Volvamos ahora al caballero inglés de la época victoriana. fiel. Tomás Abraham sugirió una posible conexión entre literatura y dandysmo. El caballero vive bajo la amenaza del "chantaje". positivo. Difícilmente podríamos considerar el caso del caballero inglés victoriano como un ejemplo de lo que Foucault define como "ética". qué cosa no es un dandy. o quiénes eran dandys. incluso hasta no hace mucho tiempo. Jekill es el científico progresista. Al iniciar esta investigación carecía de una idea clara de qué era ser un dandy. ante quien las mujeres caen rendidas. leal. Existía además en la Inglaterra que 101 . en el sentido de duque o señor. ya que el término "dandy" se utilizó de manera profusa a lo largo de casi todos los siglos XIX y XX. Intercambiando opiniones con muchos de los aquí presentes. se transforma en una bestia en el más amplio sentido de la palabra. Pero. Pero este caballero se define paradójicamente por otros rasgos. como un ejemplo de "cuidado de sí". había que determinar qué prácticas hacían a un dandy. el caballero inglés de la época victoriana. en su Historia de la Sexualidad. donde todos los vicios de la vida secreta se inscriben en el rostro pintado y dejan a salvo la reputación del rostro social. Me pareció entonces bastante interesante iniciar esta charla tratando de aclarar estos preconceptos. Hyde de Stevenson. respetuoso de Su Majestad y de su Imperio. entre la práctica de la escritura y el estilo de vida. rasgos. Baudelaire a mediados y Oscar Wilde a fines del siglo. Luego apareció Lord Byron. De todo caballero de moral intachable se puede sospechar un secreto. y El retrato de Dorian Gray de Wilde. con lo que el dandysmo se desarrollaba en un largo período de tiempo: Lord Byron a principios del siglo XIX. además de los estoicos: el hombre del Renacimiento y el dandysmo del siglo XIX. que le es fundamental: el secreto. Pero existe otro personaje con el cual se identifica al dandy con mayor facilidad: el gentleman. Existen dos figuras popularizadas del dandy. de hijos propios. cuyas buenas intenciones humanitarias lo conducen al descubrimiento de una bestia que lleva dentro suyo. dos personajes. El otro yo del Dr. Un famoso ejemplar de esta especie casi extinguida fue el millonario brasileño Porfirio Robirosa: look latino -latín lover-. es un episodio menor. El caballero es el hombre que cuida de sí delante de los otros y que en una doble vida.Foucault y la ética ENTRE DANDYS Por EDGARDO CHIBÁN Foucault. Este señor parece más bien un típico representante de la moral. y si este modo de ser constituía un "cuidado de sí". El dandy. deportista. monogámico. según el cual en el caso del Renacimiento se trata de un "cuidado de sí" un tanto académico. al menos. con un auto sport. y que ambos casos son meras situaciones episódicas. con las que suele identificarse la figura del "dandy". posee características. Y casi todos los consultados me formulaban la pregunta "Oscar Wilde. menciona dos ejemplos del "cuidado de sí". El más famoso de esos personajes tuvo su momento de auge allá por la década del 50 al 60: el play-boy. que no coinciden con los de este bon vivant del siglo XX. de sus leyes. una especie de "concheto de lujo". es el hombre de propiedad. Dr. de casa propia. de familia propia. la existencia de una doble vida. El mismo caso se plantea en "Dorian Gray". es básicamente adicto a las convenciones. uno del siglo XIX. además de "descubrir" quién era un dandy. tratar de definir. se decía "fulanito es un dandy" o "fulanito vive como un dandy". como veremos más adelante. La aparición de estos tres poetas parecía confirmar esta hipótesis. al gentleman: este caballero es más bien el hombre de la moral que el señor de la ética: es quien respeta las convenciones. una vida fácil y de fasto. otro del XX. Jekill and Mr. En el caso del "dandysmo" esto es felizmente cierto. 4Hay dos ejemplos en la literatura de la época victoriana que son muy reveladores al respecto: Dr. se hicieron visibles muchas opiniones y preconceptos que compartíamos en general. inverso al anterior. Masseratti blanca preferentemente. buen mozo.

sobre todo de 1790 a 1813 (batalla de Waterloo). que difícilmente puede ser considerado un movimiento. amigo de Byron. Convendría aclarar. de juego. Davies dejó en este cofre dos tipos de documentación: una epistolar. En el año 1976 se descubrió en un banco de Londres un cofre conteniendo todos los papeles de este famoso dandy. que nos permite recuperar a Davies. y mucho de lo que se conocía de los dandys se debía a la correspondencia que el poeta había mantenido con algunos de ellos. como en el caso del hombre del Renacimiento o los dandys. Este caballero tiene un amplio espectro de secretos. ciertos rasgos de Byron que no son propiamente los rasgos de un dandy. y la otra documentación que está constituida por un montón de facturas de todo tipo: cuentas de restaurantes. se sospecha de un caballero. y si no fuese médico. no por dandy). Además el dandysmo inglés aparece ligado en casi todas sus referencias a la figura de Lord Byron. Y como fue el más famosos de los dandys de la historia (famoso por poeta. ¿en qué momento acontece este episodio de los dandys. Jack el Destripador. prescriptivo o conceptual que diga que un dandy es tal o tal cosa. Su nombre: Scrope Berdmore Davies. y él mismo fue dandy por el corto plazo de dos años. lo que hizo cotizar estos papeles a altísimos precios. Byron era un aristócrata que se dedicaba a una práctica esencial 102 .y los últimos dandys brillantes aparecen alrededor de 1830/40 o sea que son previctorianos. el dandysmo quedó enganchado con la figura de Byron como si constituyera el ejemplo más típico de dandysmo. Aquí aparece un dato que Foucault menciona en las "relaciones de sí" y que parece repetirse: la situación de las ciudades. más que un caso de dandysmo. Me parece que Oscar Wilde. El caso del artista.van a ser conocidos en Europa. El dandysmo fue un tema que preocupó mucho a algunos historiadores ingleses del siglo XIX. sino más bien una especie de episodio que aparece y desaparece en un corto plazo. debe ser un caballero que toca muy bien el violín por la destreza de sus manos. Pero no hemos definido aún qué es un dandy. o qué cosas hay que hacer para ser un dandy. Mucho más si consideramos que en esta época del desarrollo del dandysmo. que relatan por capítulos. Inglaterra había Estado aislada del continente europeo por las guerras napoleónicas y la revolución francesa. Byron era fundamentalmente lo que en su época se conocía como un "excéntrico": aquel que se alza contra el orden establecido y contra su propia clase social. cuya identidad sigue siendo secreta. sastres. Los dandys son hijos de una revolución que no es propiamente la francesa. Estos "papeles" permitieron aclarar toda una serie de acontecimientos sobre la vida de un dandy. Entonces. fragmentos de un diario. Tanto en el caso del estoicismo como en el de los griegos. pero que deja marcas bastantes significativas en las costumbres de la vida europea del siglo XIX? El dandysmo comienza a fines del siglo XVIII -1790/92. situación que presta a más de un equívoco. que va a estar muy ligado al dandysmo. pero que no necesariamente practica a partir de ello un "cuidado de sí" en el sentido de construir su propia vida como una obra de arte. representa la figura del artista en la sociedad del siglo XIX. no como amigo de Byron. que van desde el adulterio al otro gran invento de la moral victoriana: el asesino de mujeres. porque no existe casi ningún elemento de tipo teórico. se da una profunda transformación de la vida urbana. a quien quiero referirme específicamente. Byron fue íntimo amigo de uno de los dandys más sobresalientes de su época. sino la industrial inglesa. que contiene 18 cartas de Byron. que rompe con la moral y la convención de su época. semana tras semana. de quien se sospecha es de un caballero: los cortes de sus víctimas presentan una precisión tal que hace pensar por lo menos en un médico. sino como dandy. y uno de ellos da la siguiente definición sobre la cual voy a volver al final de esta charla. y creo que es la más acertada de todas: "El dandysmo es algo casi tan difícil de describir como de definir". debido a lo cual el dandysmo ha tenido un desarrollo más grande en Inglaterra. los avatares de "La vida secreta de un caballero inglés". antes de continuar con la historia de Davies. etcétera. daría lugar posiblemente a otra investigación. cartas a y de otros dandys. él mismo escribe una carta con mucho orgullo: "He sido aceptado por los dandys". En todo caso. de hoteles y de alquileres. Recién en el exilio -pues una gran cantidad de dandys terminan en el exilio. acota uno de los policías investigadores del caso.Foucault y la ética va de 1845 a 1900 toda una literatura popular de estilo pornográfico.

Foucault y la ética para el excéntrico: el escándalo. Siendo tan escandaloso, sobre todo en su vida amorosa, no es de extrañar que haya encontrado en los dandys a los únicos miembros de la sociedad inglesa que no emitían juicios críticos ni morales sobre su conducta; juicios que por otro lado buscaba constantemente. Una vida amorosa y fecunda e inconstante, grandes amores a primera vista, desesperados, que terminaban en un abandono inesperado por parte del poeta. Famosa es la historia de una de sus amantes, a quien se niega a recibir ni volver a ver, que se introduce en su casa disfrazada de hombre y a quien Byron hace echar como un hombre por los criados. Este culto al amor, veremos más adelante, tiene poco y nada que ver con el dandysmo. Cuando Byron se casa, lo hace con una pacata, puritana y moralista que por supuesto termina en escándalo por la vida que le da este mal marido. Escándalo en su vida política: es reformista, un tanto anarquista, se opone a los privilegios de su clase social; como es Lord, recibe un asiento en la cámara de los lores, donde lanza tres de sus más famosos discursos políticos: uno de ellos pidiendo la disminución de la pena y castigos corporales que se infligen a los que participan en los motines populares; otro pedía la pena de muerte para el inventor del telar mecánico por la cantidad de personas a las que había dejado sin trabajo en las fábricas textiles. Las características de excéntrico de Byron crean el modelo de cómo será visto el poeta en la mitología de los hogares decentes: un inconstante, un loco, cuyos vicios sólo encuentran justificación moral en el talento. Excéntrico hasta en la vestimenta, Byron usaba trajes o demasiado chicos o demasiado grandes, turbantes turcos... Vamos a pasar a otra definición de dandy, que da la escritora Catherine Gore, en una novela publicada en 1841, llamada Cecil o las aventuras de un dandy. "Es un don nadie que se ha hecho a sí mismo como alguien, que por el solo hecho de convertirse a sí mismo en alguien, dicta la ley a todo el mundo. Y esto es posible por la fuerza del talento, la frialdad, el descaro, la imprudencia y la imperturbabilidad." Entonces un dandy no es un aristócrata de nacimiento, sino alguien que se construye como un aristócrata superior a los de sangre y linaje. Es alguien capaz de ascender desde la nada que es en términos de propiedad, de fortuna, de título hasta un punto tal que toda la aristocracia inglesa de la época aspira a ser parte del círculo de los dandys, cosa que les es negada arbitrariamente por no cumplir con requisitos, que por otra parte no existen. En general -no puedo hablar de todos pues me falta información- los dandys pertenecían a familias de clase media. Scrope Berdmore Davies era hijo de un vicario que tenía otros diez y escasos medios para su manutención personal y la de su familia; un señor que ahorraba para pagar la educación de por lo menos uno de sus hijos. El vicario manda a su hijo a realizar los estudios a una public school, que paradójicamente en Inglaterra es como se llama la escuela privada: el lugar donde se educa y prepara a la clase dirigente inglesa. Así es como Davies conoce a lo más granado de la sociedad inglesa, como les sucede a gran cantidad de dandys. En esta public school Davies se enfrenta a una educación de un rigor disciplinario sólo comparable al de las academias militares prusianas, donde hay que aprender un "dominio de sí" y además ser expertos en cultura greco-romana. Para dar un solo ejemplo de esta disciplina: cada alumno de 8 a 11 años está bajo las órdenes de un alumno mayor, que tiene sobre él un poder absoluto de castigo, le puede hacer lo que desee sin que el alumno tenga derechos a quejarse pues este tutor no debe justificar ante nadie los castigos que ejerce. Por otro lado, recordemos que en Inglaterra no existió una monarquía absoluta, estilo francesa, sino una monarquía parlamentaria, que hace al mundo político y social inglés marcadamente diferente del francés. Así es como los colegios y universidades son lugares donde los primeros dandys "se van haciendo a sí mismos" y a reaccionar contra las aristocracias de turno, no por una especie de resentimiento de las clases dominantes, sino por el desprecio absoluto que sienten ante la dependencia que estas clases tienen frente a las convenciones y el poder. Scrope B. Davies y Lord Byron se conocen en la universidad de Cambridge, y a su alrededor se forma un grupo de estudiantes que se destacan por la excentricidad de su estilo de vida: orgías descomunales, vida disipada, alcohol, prostitutas y juego. Conocen al Beau Brummel, quien según las crónicas oficiales es el fundador del dandysmo, y que se va a constituir en una especie de modelo para los jóvenes dandys.

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Foucault y la ética Brummel proviene de un hogar proletario. Hábil jugador, ha ascendido a la corte inglesa a fines del siglo XVIII debido a la notoriedad y habilidad de su conducta. El mismo rey quiere conocer a este personaje cuyo triunfo social es un rasgo distintivo de la vida social alrededor de 1790. Uno de los rasgos más sobresalientes de Brummel que se va a convertir en un rasgo determinante de los dandys es la vestimenta. Un amigo me contaba la siguiente escena: en medio de una corte todavía vestida a la usanza del siglo XVIII: empolvada, con peluquines y rasos brillantes, a lo "Barry Lyndon", sorprendió la figura de Brummel vestida en colores oscuros, en un traje de cortes nítidos y riguroso, vestimenta que luego conoceremos con el nombre de "frac". Otra de las características de Brummel es que jamás aparecía acompañado por una mujer, no se conocían sus historias de amor, de las que aparentemente carecía o mejor dicho evitaba. Experto conversador, agudo en las respuestas. Toda su fortuna había sido construida gracias al juego. Otro historiador proponía esta definición de un dandy: "... es aquel que no tiene escudo de armas, retratos de los ancestros, obligaciones, que no se somete, que no tiene mujer ni hijos, que no pretende herencia, que no tiene ocupación y de quien nadie sabe cómo se mantiene financieramente." El tema de la deuda es el tema del dandysmo. Las "tecnologías del yo" en el dandysmo están centralizadas alrededor del juego y de la deuda. S.B. Davies ya a los quince años comienza a vestirse como Brummel, en la universidad comienza a adoptar sus actitudes, al principio de una manera no "estoica", mediante una prescriptiva de la abstención, sino a la inversa, mediante una prescriptiva del exceso. Si tuviéramos que definir las prescriptivas de las "tecnologías del yo" en el dandysmo serían exactamente las opuestas a las que estamos acostumbrados a pensar: de la abstinencia, el control, la salud, pasamos al despilfarro, al exceso, beber hasta caer, jugar hasta la ruina... Así, de este grupo originalmente universitario van a surgir algunos de los dandys más sobresalientes alrededor de los años 1804-5. Davies se convierte en un amigo personal de Brummel, se escriben. Brummel apenas se hacen amigos ya le pide un préstamo de dinero y Davies de 18 años le contesta con una nota llena de sarcasmo: "No puedo, querido, tengo todo invertido a interés". Según algunos Brummel se ofendió ante la respuesta de Davies, pero parece ser que más bien sucedió todo lo contrario, quedó absolutamente seducido por Davies, que fue algo así como un sucesor dentro del dandysmo. De todos modos, Davies le prestó muchas veces plata a Brummel y viceversa. Pasada esta etapa universitaria comienzan a aparecer las cuestiones más importantes del dandysmo. Una de ellas es la vestimenta. Con el "frac" ocurre algo muy particular, esta vestimenta que fue un rasgo distintivo de los dandys se convirtió luego en el traje elegante de los caballeros de la moral, pero en un principio, esta manera de vestirse fue una invención de los dandys. Davies escribe al respecto: "Hay que estar tan bien vestido (como una mortificación) de manera tal que sólo uno sepa que está bien vestido, y si alguien reconociese esta elegancia lo menos que se puede decir de es que es un conocedor". No una vestimenta extravagante, a lo Byron, sino una ropa perfectamente terminada, hasta el extremo que no se noten las costuras, así, una de las típicas deudas del dandy va a ser con su sastre. Siempre visten colores oscuros, o en una variación tal que sólo un conocedor es capaz de distinguir la mezcla, que da el efecto de un solo color. Alfredo Tzveibel: En el siglo XIX el negro era el color de la humildad, la ropa de los monjes, y los trajes de los nobles eran azules con dorado, mientras que para nosotros el "frac" negro es signo de distinción. Edgardo Chibán: Otra cuestión es la de las mujeres. No existe una prescripción básica; el ejemplo de Brummel no constituye una ley que impida a un dandy frecuentar a las mujeres. Davies tuvo muchísimas amantes, andaba con putas todos los días con Byron en los dos años que compartieron su vida de dandys, pero en toda su biografía no se hace mención especial a alguna mujer de la cual pudiera haber estado enamorado. El amor era un sometimiento al cual se debía temer. No sólo temer, sino comprender, porque puede suceder y hay que hacer lo posible para evitar que suceda. Existía un dandy muy querido por sus camaradas de juerga que se enamora de una prostituta y va a vivir con ella en concubinato durante nueve años, lapso durante el cual sus dandys amigos le guardan lugar en la mesa de juego, hasta que vuelve.

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Foucault y la ética Otra cuestión es la relación que los dandys mantienen con el juego. Ellos inventan una nueva forma de ser frente al juego en la cual van a hacer aparecer aspectos inéditos. Comienzan jugando en garitos de mala muerte donde por supuesto los timan, y entonces crean los "clubes" de dandys, alrededor del juego, clubes muy selectos pues para ser miembro se debe mostrar la conducta de un dandy, sistema muy arbitrario en general. Por ejemplo, en el mejor club de dandys, donde S.B. Davies cuenta con el apoyo de sus principales miembros, y además es considerado como un excelente dandy, no se le permite ingresar. Davies se hace socio de varios clubes simultáneamente, donde tiene crédito para poder hacer apuestas altas. El dandy convierte la mesa de juego en el espacio de una disciplina ética: aprender a comportarse con una frialdad tan grande, una imperturbabilidad tal, que ya sea que se gane o se pierda no haya diferencia alguna, salvo quizás una: lo que se gana se despilfarra. La compulsión del juego es una práctica que se debe dominar para mantener un estilo de vida que les permite llevar una actividad social tan profusa y variada. Se constituyen en una aristocracia de turno. El más famoso de sus clubes se llamaba "The cocoa tree" (el árbol de chocolate), una ex chocolatería. No todos los que rodeaban una mesa de juego eran dandys, había gente tan rica que por más que perdiera jamás se exponía a la ruina. Acá aparece una cuestión ética: todo dandy sabe que quien juega, pierde. Por lo tanto la relación con el juego es prepararse para la pérdida final, la ruina. Así es como Scrope Berdmore Davies se mantiene durante quince años, y acumula una fortuna de 20.000 libras esterlinas -una cena para tres en el mejor restaurante no llegaba a costar dos libras- sorteando la ruina con este complejo sistema de pagos y deudas. El origen de sus finanzas y la mesa de juego es algo que un dandy debe manejar con cuidado: ellos aclaran que un jugador compulsivo maximiza lo que posee, miente para obtener más crédito, mientras que un dandy jamás habla de sus finanzas, nadie sabe lo que tiene o no tiene, porque en realidad no posee nada. No tienen casas, viven en hoteles de segunda, en conventillos o pequeños departamentos alquilados; cuando la fortuna les sonríe pueden contratar un criado para que los ayude a vestirse. La casa es una especie de aguantadero: para pasar las resacas, para vestirse, que es toda una ceremonia. Y cuando la deuda del alquiler es demasiado grande y el propietario exige violentamente su pago, el dandy se va a otro lado. Se "exilia". A veces la casa se convierte en el escenario de sus prácticas de boxeo, deporte del que eran fanáticos, y donde un amigo o el dueño de casa hacían de sparring. Una descripción que hace Byron de S.B. Davies: "Una noche, Davies, en una casa de juego, estando borracho como usualmente lo estaba antes de la medianoche, ya habiendo perdido algún dinero, fue vanamente intentado de convencer por sus amigos de que se fuera a su casa. Desesperados, lo dejamos abandonado a sí mismo y abandonado al demonio del cubilete de dados. Al día siguiente lo visitamos a eso de las dos de la tarde, después que se nos había pasado la resaca y el dolor de cabeza a todos nosotros, y lo encontramos profundamente dormido, sin camisón, desnudo, y entre la ropa tirada encima de la cama sobresalían cientos de billetes de una libra, que seguramente y Dios sabe cómo habría ganado en una mesa de juego." Debían ser siempre agudos conversadores, con la cita apropiada de otros autores que oscilaban entre Suetonio y Shakespeare. Muchos fracasan en este camino del dandysmo, o porque caen presos por deudas de juego o porque se casan, éstos parecieran ser dos grandes peligros que amenazan el estilo de un dandy. Un tercer peligro podría ser el paso del tiempo: no se puede mantener un estilo de vida semejante durante un tiempo demasiado prolongado, por lo tanto lo efímero es una condición de esta "estética de la existencia". El momento de la ruina es el final. Casi todos los dandys se exilian de Inglaterra y todos lo hacen por deudas de juego, muchos de ellos mueren jóvenes, prisioneros en cárceles extranjeras, como es el caso de Beau Brummel quien, exiliado en París, contrae nuevas deudas, por las cuales es encarcelado y termina sus días loco y senil en un asilo de Caen. Scrope Berdmore Davies se exilia en Francia por deudas de juego y vive durante largos años este exilio en el cual si bien ya no es un dandy, no deja de vivir según una relación consigo mismo y un dominio de sí que lo asemejan bastante a un estoico. Cambia de un estilo de vida a otro. ¿Qué le sucede a Davies? Davies pierde todo en una jugada: 17000 libras y además el crédito que tenía y que había construido durante sus quince brillantes años como "un dandy en

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escribe "que las últimas gripes han añadido quince años a mi vida y que estoy ya en un estado tal que no creo que pueda ganar ni un set. en su Apoteosis de Claudio. que impone como condición de admisión la aristocracia de linaje." S. que era mínima. Cómo pasó a ser de un hombre que vivía en el despilfarro y en la deuda. En esta época los deportes o sea un enfrentamiento en los que sobresale un individuo que gana. 106 . los combates eran muy sangrientos pues aún no se utilizaban guantes. Juvenal decía en su sátira 14 que no hay hombre ni demasiado viejo ni demasiado joven que no sea capaz de agitar el cubilete. Es testigo de la desaparición del dandysmo. lo describe como extraordinariamente afecto al juego. Perseguido por los acreedores. sin perder el control de si mismo. boxeo y tenis. El grandote cayó de espalda sobre la calle y pronto sus amigos lo rodearon pensando que estaba muerto. Yo aproveché la distracción y corrí como alma que lleva el diablo para salvar mi vida'. y antes de que el pequeño caballero supiera bien qué sucedía.y que le arroje un guante a la cara porque lo desafía a un partido de tenis. quiero jugar de todas maneras porque creo que ese hombre está equivocado con respecto al juego. que como verdadero jugador. y luego se embarca rumbo a Bruselas. Los dandys practicaban preferentemente tres deportes: carreras de caballos. Davies contestó. respecto a la gimnasia homogeneizadora del siglo XVIII. De Bruselas pasa a París. Davies le escribe a un amigo para que busque a otro dandy Ball Hughes. comenzaron a burlarse de él. y así sucede con todos los jugadores reales. Me lanzó un derechazo y lo esquivé. le asigna al emperador como ocupación en el infierno. y en el instante se lo devolví con toda la fuerza que podía. en su vida de Augusto. y contó una vez una aventura que le había sucedido en los depósitos de carbón a orillas del Támesis. celosos de este prestigio social de los dandys que se llevaban todo el mundo por delante. viendo a este caballero moverse de una manera tan dandy. de anchos hombros que se movía con lujuriosa anticipación dispuesto a ponerlo fuera de combate. los dandys solían frecuentar los barrios bajos para protagonizar sus escenas de pugilato. su ética. Y así es como Séneca. sabía que el final que uno espera y desea es la ruina. contó Davies.Foucault y la ética la época de la Regencia". sino en una cancha cerrada. jugar eternamente a los dados con un cubilete sin fondo. Davies era muy afecto al tenis… Los señores de alcurnia y linaje y además dinero." El tenis no se jugaba como hoy. se encontró frente al enorme estibador. Un amigo de Davies cuenta la siguiente anécdota: "Scorpe era un hombre pequeño y delgado. entonces la aristocracia inglesa crea la Asociación Internacional de Boxeo. al cual me referiré más en detalle al final. y pronto las palabras se convirtieron en amenazas. comienzos del XIX en Inglaterra. no a París porque en Francia reinaba un monarca Borbón y los dandys eran antimonárquicos por excelencia. para poder controlar el mundo de las apuestas en las carreras inventaron el Jockey Club. se esconde primero en Londres durante dos días para despedirse de los amigos. de quien quizás el más grande haya sido Napoleón.B. de modos de ser. Claudio era tan adicto al juego que incluso jugaba a los dados sobre una mesa especial que había hecho colocar en su carro de guerra. hasta su muerte. si es que el infierno existe y Claudio está en él. pero bastante hábil con los puños. Davies. ya que el juego lo abandona al marcharse de Londres. espero no sobrevivirme a mí mismo". y con una ardua tarea como la de abandonar el alcohol que le insume veintidós años. ya que el deporte permitía las apuestas y se transformaba en un juego más. nos ofrece un material bastante rico para entender un poco mejor el tipo de actitud. El exilio de S. A los 55 años. Davies y Ball Hughes jugaron ese partido de tenis pero no sabemos cuál fue su resultado. comienzan a tomar cierto prestigio a fines del XVIII. Los dandys tuvieron bastante que ver con esta entrada de los deportes en el mundo social inglés. Este deporte era muy practicado por los dandys. donde había ido por algún extraño negocio. al caer el Borbón y vive en el exilio durante 32 años. y escribió un libro entero sobre el tema del juego. Suetonio. que constituía la vida de un dandy.B. Algunos de los cargadores de carbón que andaba por el muelle. y en las paredes se pintaban paisajes naturales. "lo que semejante puño podía llegar a hacerme y por lo tanto tomé mis precauciones. que muere joven. a vivir con una pequeña renta que le pagaba su Fraternidad Universitaria por ser soltero. a pesar. "Yo sabía muy bien'. y en una carta Davies comenta: "He sobrevivido a todos mis amigos. Lo mismo ocurrirá con el boxeo. sin que por eso se alterase su buen humor.

ya no tiene las “bolas de oro”." Si bien muchos mueren jóvenes. pues no son hombres de propiedad. seis meses en Londres. Un profesor de Davies de sus épocas universitarias comenta: "Davies soportó con verdadera resignación y estoicismo la pérdida de su fortuna. entonces los dandys militan en grupos reformistas. El tema de las deudas en el dandysmo es un tema del cual un dandy no debe hablar básicamente nunca. pues era deseado por todas las mujeres y no alcanzado por ninguna. Cuando aún eran jóvenes universitarios. sin plata. es una forma de sometimiento que se opone al cultivo de un estilo de vida autárquico y abandonan con indiferencia estas actividades. Byron le responde con una carta donde se muestra apesadumbrado. parecían abominar de la idea del suicidio. por ejemplo. S. pero le han quedado tan lisas que se desliza por el tablero de juego de la vida bastante más suavemente que cuando las tenía doradas. A todo el mundo le cuenta que ya abandonó la bebida." No todos los dandys son como Davies. ahogado en el río Cambridge intentando probar alguna improbabilidad. le pide a Davies que lo visite. comenta el autor. pues quienes lo componen no pueden acceder a ningún puesto político. como el amor. a los 22 años de edad. antes de sentarse por varias horas a jugar. Se muda de casa constantemente perseguido por sus acreedores. y yo que soy Antino". Davies se dedica exclusivamente al juego. liberales y radicales. que han perdido un amigo y Davies le contesta: "Voy para allá. seis meses en el campo. Y de un término escocés que es "Merry Andy" con el cual se designaba al que sobresale y hace reír en las fiestas. existía un dandy famoso por su belleza. Por ejemplo. El autor de la biografía de S. Davies escribe a Byron contándole la tragedia. Esta "muerte" le sobreviene a Davies a los 37 años de edad. Pero la militancia política. convenía aligerar tensiones y equilibrarlas con una prostituta.Foucault y la ética Rodrigo Amuchástegui: ¿De dónde viene el nombre de "dandy"? Edgardo Chibán: Según el diccionario viene de "andy" diminutivo de Andrew. de la mano. Cuando Davies huye sugiere a sus amigos que esa es su muerte como dandy. a la espera de que sus vecinos de mesa se retiren para abalanzarse sobre los restos de bebida que han dejado.B. La única regla verdadera de la vida de un dandy. Davies reconstruyó gran parte de la vida del dandy. Sus amigos comentan apenados las escenas lamentables de las que son testigos. apenado. pobre y abandonado por la española y comenta irónicamente en una carta: "Bueno. a través de las facturas. En general los gobiernos ingleses de la época eran conservadores. tan exclusivo como los clubes de juego. estar sentado en un restaurante parisino. Crean un club político llamado "La Rota". Así vive Davies durante quince años. que era una práctica muy puesta de moda en otros sectores de la sociedad. y saltaremos juntos de una torre. apodado "Bolas de oro". no tienen propiedades que mostrar.B. El exilio tiene algunos rasgos comunes a todos los dandys. que era una exigencia para acceder a los puestos políticos. de los juegos urbanos a los juegos campestres. Lo hace verdaderamente a los 60 años y muere en París a los 67. Eran bastante anarquistas y en esto seguían a Byron que descreía de toda forma de gobierno. para discutir temas políticos y sociales. Este club fracasa. por ejemplo. Incluso las prácticas sexuales terminan por organizarse alrededor de la situación del juego. cae presa de un amor pasional devastador por una especie de "Carmen" de Bizet con la cual huye de Londres. Davies lo encuentra en París. es aquella que establece que los orígenes de su fortuna son oscuros. de esa inmensa fortuna que alguna 107 . solían hacer a un lado todos los papeles y armaban una mesa de juego. habla de la ruina del juego como de la muerte. En sus últimos años en Inglaterra. Militan en política durante breves períodos. O algunas reflexiones aisladas sobre la política O en otras cartas: "Se me ocurrió escribir los preceptos según los cuales construí mi vida. M. Por un lado estaban muy desilusionados de Inglaterra y el mundo industrial. de las deudas. Pero a las dos o tres horas de discusión. Davies se compara con los estoicos. pero ¿para qué escribirlos si apenas lo haga va a suceder lo inevitable? van a saltar todos los estúpidos a tratar de imitarme en vez de evitarme. Arnold. tú pretendiendo que eres Adriano. muere uno de los más brillantes miembros de ese grupo. hasta que el fantasma de la ruina lo encuentra y provoca el inevitable momento del exilio. como un acontecimiento para el que hay que prepararse. Abandonar la bebida es la tarea más costosa que enfrenta en su exilio.

Y una cosa que he descubierto al final de mi vida es que el hombre puede vivir de muy poco y que la felicidad filosófica consiste justamente en eso vivir de muy poco. Un dandy en general garantizaba una conducta fría. Cecilia Colombani: Regalaban objetos.. de billetes. en los restaurantes. Marcelo Benítez: Para poder escapar. artísticos. no existe en la del dandy.B. fantasea con una biografía de su íntimo amigo Byron. no existen objetos de valor. exenta de escándalos que a los miembros del club les resultaba atractiva. Diariamente se sienta en un banco en las Tullerías donde recibe a aquellas amistades que desean verlo y luego regresa a su estudio donde escribe notas sobre los hombres que conoció en su vida. y eso ya le daba automáticamente un cierto crédito para jugar.. el exilio está previsto.B. S. contrariamente a lo que considera la felicidad civil y vulgar. La casa no es siquiera el lugar para comer. Edgardo Chibán: Cuando hay que huir... Y a pesar de que sus rentas actuales son muy limitadas. Al contrario. vuelve al viejo precepto dandy de "no dejar herencia".Foucault y la ética vez poseyó y que ganara por sus propios méritos.. Todo aquello que hace a la casa de un caballero. además de dinero. No aceptaban plata de sus familiares. dandys. es miembro de varios clubes simultáneamente y estos clubes eran tan aristocratizantes que muchas veces les convenía que un señor con el prestigio social de Davies concurriera al club. más que en el recuerdo de los otros. pues se debe evitar el escándalo. y cuando salía del club se encontró con el jovenzuelo bañado en lágrimas pues al día siguiente se casaba y acaba de perder todo su patrimonio. por ejemplo. no tiene para llevarse nada más que a sí mismo. Por ejemplo en su casa. Davies le ganó una fortuna inmensa a un joven de 21 años en una noche. otra disminuyendo los gastos. entre ellos se prestaban plata. Además. etcétera. pero también entre ellos mantenían en secreto el estado de sus riquezas.. los préstamos de plata les eran dados por otros dandys a quienes en ese momento les iba mejor. vajilla... Edgardo Chibán: Muchas veces los créditos. Hay una anécdota no comprobada. Davies le hizo prometer que no volvería a jugar nunca más y le devolvió todo salvo un carromato que le gustaba. como intenta comprobarlo a todo aquel que se acerca y espera escuchar su palabra". Las deudas constituyen una práctica según la cual se manejan los pagos: a quién se paga. pues de ello dependía en gran parte su crédito. según la cual S. que consiste en querer lo más. además Davies. Por eso quizás los que lo conocieron no tienen más que recuerdos elogiosos para él. no es algo que provoque sorpresa en un dandy. más bien no constituyen un atractivo para el dandy. que quiere lo menos o que quiere lo más. Había clubes donde se permitía entrar a todo tipo de personajes: gigolós. nada que le pueda causar un problema: no hay que levantar una casa. Chibán: Los objetos. imperturbable.. a quién no. Davies decide escribir. El hábito de comer de un dandy consiste en lo que en inglés se define como un dinner out: cena afuera. Es J. Fabiana Barreda: eso puede estar organizado desde los mismos clubes: ¿un club de dandys le presta a otro? Edgardo Chibán: Sí. aumentando los ingresos. de alguna manera. porque en general trataba de equilibrar las deudas con las ganancias. Los que no terminaron presos. llevarse una familia o separarse de ella. En la misma época Davies le escribe a un amigo: "Hay dos manera de hacerse rico: una. desafortunadamente han desaparecido.. jamás hace una queja de su pobreza.. y de que ellos existieron no cabe ninguna duda... Edgardo. jockeys. tiene un mismo propósito en la vida: conseguir lo que quieren". jugadores. Swift también el que observaba que el acomodar las necesidades a los medios es como cortarse los pies para evitar gastar en zapatos. se exiliaron todos. millonarios. etcétera.. Pero ambos. aristócratas. Rodrigo Amuchástegui: ¿En los clubes de juego sólo entraban los dandys? Edgardo Chibán: No. A pesar de que un dandy vivía entre deudas no tenía la reputación de un jugador endeudado.. charlatanes. de flujos. decorativos. pero no lo hace. una riqueza hecha de dinero. Marcelo Benítez: Como tenían crédito debían tener reputación. 108 . se come afuera. Davies mantuvo con su fortuna a un hermano menor a quien costeó su carrera universitaria.

en el sentido que Gustavo Mallea y Alicia Páez definían al "cuidado de sí" como aristocratizante. Edgardo Chibán: Es posible. Davies le confiesa tener los capítulos I y II. pero para el que vive en multitud no. Edgardo Chibán: Como ya les conté.. como dandy he tratado de unir dos cosas incompatibles en sí mismas. y son todos libros excelentes. Un estilo para pocos. desearía ser un hombre cuyo velamen se moviera bajo los efectos de su propia respiración. En realidad no había escrito nada. hay una suerte de búsqueda desesperada de la libertad. Un editor se interesa. desposeyéndose de toda fortuna. Son. se reúnen en Bruselas. que para un hombre que vive solo puede durar mucho tiempo. y que pueda sentarme de manera recta y hablar de manera sabia. He deseado unir los recursos de la sociedad con la seguridad de la soledad.. y necesito un poco del espíritu de los maestros para insuflar vida a esta indigesta forma de alimentación que me ordena bajo la forma de las palabras. en realidad. pero el hombre se sacia incluso de aquello que es bueno.Foucault y la ética Miguel Wiñaski: Está todo perdido de antemano excepto la libertad. es segura: nunca ningún trabajo de escritura se podría terminar si no se vive en una ciudad. en realidad. soy el resultado perfecto de este cruce imposible. yo. por el momento. muestran constantemente la preocupación de cómo mantener. libros sobre los que vuelvo y revuelvo una y otra vez. temo tanto a la soledad como a la compañía. se escriben. en los últimos años de su vida. van y vienen cartas y Davies le escribe una carta a este señor que quisiera citar ahora. Aunque yo no pueda decir que soy un hombre en quien la soledad esté bien diseñada como la de un estoico. Una cosa. Si bien no existe una prescriptiva clara. Pero más que desesperación hay la construcción rigurosa de un estilo de vida cuyo objetivo final es la autarquía. para terminar. y aunque yo no estoy en compañía de aquellos que son como barcos calmos que sólo se mueven bajo el viento de la respiración ajena. qué hacer para construir esa "estética de la existencia" capaz de provocar ese efecto de indiferencia. Los libros son verdaderamente piéces de résistance. están en una especie de caos sin forma y sin sentido. porque solamente en una ciudad podemos tener libre acceso a bibliotecas de referencia tan maravillosas como las que hay en París. en realidad. la indiferencia más que la libertad. de propiedad que en el fondo te somete. Tomás Abraham: Estoico. Scrope Berdmore Davies intenta escribir un libro sobre Byron. Otra vez: en la ciudad le temo menos al hecho de ser distraído por el encanto de lo social. Dice así: "Mis papeles. que es un concepto de libertad bastante." 109 . Yo tengo por supuesto mi propia biblioteca. como un pedazo de carne. son todos muy buenos. y comenta a casi todo el mundo que ya tiene escrito casi todo el libro.

Un desorden de la personalidad que Sennett distingue como "narcisismo" constituiría el síntoma de la época: no se trata de un sentimiento autogratificante -como su forma adjetivada pareciera indicar. que posibilitaron a Freud elaborar su teoría. Creo que es importante destacar en este pensador (cuyo discurso. los tabúes que limitan el desorden público. pero principalmente su relación afectiva con otras personas. tiene 43 años y cinco libros publicados. a su vez replicando sus propias reflexiones ("Qué bello soy. abriéndose bastante hacia una perspectiva social del asunto y separándose de un análisis psicológico que sigue intentando dar cuenta de los desarreglos psíquicos del sujeto moderno a partir de la semiótica de los casos atendidos por Freud a fines del siglo XIX. en el siglo XIX la sintomatología tendrá 110 . padeciendo la inercia y la pesadez de un instrumental teórico muchas veces inútil. Es director del Center for Humanistic Studies de la Universidad de Nueva York.Foucault y la ética EL SÍ Y LOS OTROS EN LA OBRA DE RICHARD SENNETT Por CIRO MORELLO Y CHRISTIAN FERRER Ciro Morello: Richard Sennett se doctoró en Filosofía en la universidad de Harvard. Sennett intenta "tantear" el alma de los individuos y asimismo realizar una genealogía de la época para averiguar cómo las transformaciones de las diversiones humanas o de los circuitos de recorrido de los sujetos han hecho emerger una cierta personalidad que era desconocida en el siglo pasado. pequeñas transformaciones. puntillista y cuidadosa que deposita su ojo en aquello que la tradición teórica impedía ver: muchas veces indicios. una interesante hipótesis que Sennett nos lanza: la psicopatología y todos los signos y somatizaciones que le son inherentes han sufrido hondas mutaciones desde que se construye la teoría psicoanalítica hasta nuestros días.considera que la raíz de su insatisfacción puede hallarse en su entorno. Si la ortodoxia sociológica. la morfología del catastro urbano. las que no reúnen los requisitos mínimos indispensables para satisfacer sus deseos. deja pasar inadvertidos fenómenos que considera contingentes o sin importancia ante las verdaderas instancias del cambio. Christian Ferrer. A lo largo de la charla podrán verse varios ejemplos de esta rigurosa casuística en que consiste su interesante método. ese abismo entre la velocidad del alma y la velocidad vertiginosa del mundo exterior. Sennett dirigirá su mirada justo a esos terrenos supuestamente carentes de relevancia. la etiqueta del intercambio afectivo con los extraños. han desaparecido casi por completo. pese a ser encuadrable en el campo de la sociología. Sennett parte de esta denuncia del supuesto paciente -según quien la falla estaría en el entorno y no en sí mismos.para indagar en la etiología. Pero comencemos con un ejemplo. el significado de la intimidad hoy en día. Esto es lo que lo llevará a rastrear y registrar todo el proceso de conformación de la subjetividad moderna en esa forma de espacio que le es consustancial: la ciudad.. Y toma una postura teórica más bien indiciaria. transita a menudo por el de la filosofía) su percepción de las micromutaciones. entre su primer libro de 1969 y el último del año pasado. Pero volviendo al ejemplo citado. En tanto síntoma de la época sería equivalente a lo que en el siglo XV fue la melancolía. Es decir: la histeria y sus rasgos visibles. No es Narciso embelesado con su propia imagen en el espejo e incapaz de escuchar la voz de la ninfa Eco. Son las diversas instancias que rodean al individuo. En fin. Me atrevería a decir que Sennett se opone a una época teórica que trata de entender las transformaciones sociales recurriendo a conceptos de una magnitud y abstracción tales que los vuelven poco explicativos. las inquietudes psíquicas que generó la ideología de la igualdad entre los sujetos. innovaciones tecnológicas aparentemente insignificantes. disonancia entonces entre las sensaciones del melancólico y el ritmo de los otros.") sino un personaje que naufraga como en el ocaso autista de "Tommy" en la película de homónimo nombre.. Vaya pues esto como un ejemplo del operar de Sennett quien trata de aprehender la psicopatología de la sociedad típicamente urbana de nuestros días.sino más bien de una suerte de sensación destructiva. Los temas que organizan el diagrama de preocupaciones de Sennett se yuxtaponen a los problemas de la cultura urbana: las modalidades de equilibrio entre la vida pública y la vida privada. la génesis social de dichos padecimientos. Dicha disminución de las manifestaciones ostensibles de los desórdenes psíquicos se ha visto sucedida por un nuevo emergente: el individuo experimenta un sentimiento de vacuidad. se siente vacío y -lo que es más importante.

Uno es el pasaje del erotismo del siglo XIX a la sexualidad de hoy. y que no se dijera nada afuera de lo que hay adentro. no se trata siquiera de una personalidad que imagina futuras utopías. y se rebela contra lo que le parece una forma aberrante de construcción cuya norma sería expresar en el exterior lo que se es dentro. Toma de Ferdinand Tonnies la caracterización que hacía de comunidad y sociedad en base a la relación de los individuos. Lo fundamental es que la persona descubra que algo está siendo "reprimido" y no que es lo que se reprime. sólo puede amenazarnos.es un moralista. más bien. el paso de baile que ya no es cortejo amoroso sino autoerotización. Pregunta: ¿Qué tarea le asigna Sennett al psicoanálisis en relación a este "síntoma"? Christian Ferrer: Ninguna. El síntoma de la cultura urbana puede ejemplificarse en las desconexiones del Narciso de los ochenta: el autismo del walkman clausurando el oído. y aun más. Dice Sennett que esta comunidad destructiva del siglo XIX tiene dos determinantes. la autenticidad de su pasado en los archivos de la memoria a fin de recapturar aquellas causas y motivaciones que podrían explicar a los actuales desórdenes de la personalidad. Esto hace a la minuciosa atención 111 . Hemos pasado de la revelación incontrolada del sentimiento en público a una condición de existencia social en que las sensaciones experimentadas en privado constituyen la totalidad del universo afectivo de una persona. Ciro Morelo: Sennett enuncia varias caracterizaciones sobre el narcisismo. Los arquitectos preguntaban a su contratante qué es lo que quería sugerir que era en la fachada de la casa. la imposición de dolor como modo fundamental de expresión. no ya en la gratificación de los sentidos o en el descubrimiento personal o familiar de una "verdad" de los sentimientos. Loos pide ciudades de paredes blancas. aquello que constituye la interioridad del individuo. piensa que la estrategia de análisis debe virar desde el problema de las motivaciones de la conducta (no existen causas a las que nos podamos remitir. quien -pese a que se casa cuatro veces con menores de edad. la masturbación como sustituto de la orgía tribal. Otra de ellas es que el yo pierde sus límites. un progresivo desinterés en los asuntos públicos. O mejor dicho. y por ello se fetichizan. El narcisismo que nos diagnostica este pensador americano es un mecanismo de autodestrucción. tampoco inquiriría culposamente la memoria de un pasado burgués a fin de "convertirlo" a otra fe. Se puede entender este cambio a partir de tres instancias. La otra instancia es la fetichización: lo que configura la apariencia esparce pequeños indicios que pueden ser leídos perfectamente. yo y otro aparecen en una zona difuminada donde por ese fenómeno del espejismo no hay definición clara. pero no debía mostrarse nada: virtudes y miserias cotidianas no debían transparentarse. y como una de sus consecuencias sentimos que el mundo exterior ya no nos puede estimular. La nueva problemática del siglo XIX va a ser la expresión: ¿qué se dice de lo que hay adentro? ¿cómo se lo dice? Sennett propone que en el siglo XIX nace lo que él llama comunidad destructiva. en el cual confluyen los más variados estilos. los sentimientos. o. Para los próximos veinte o treinta años Sennett pronostica comportamientos sadomasoquistas como síntoma de la civilización. Dentro de la casa se podía mezclar cualquier estilo. no se trataría de higienizar o clarificar el "yo" sino de prestar atención a las prácticas sociales de dominación. El modo de construir era cargando todo de ornamentos. en todo caso se trata de modos de disciplinar la angustia remitiéndola a hipotéticos orígenes) hacia el de la represión. Esto provoca la reacción del arquitecto Adolph Loos. Entonces. Este personaje contemporáneo ya no indagaría un pasado. Una es la creencia habitual de que la personalidad. En Viena a principios del siglo XX se suscita una problemática en la arquitectura. cuyos límites entre interior y exterior estuvieran bien determinados. es decir una "retirada" a la vida íntima y a la vez. sino en la imposibilidad de tomar "contacto" con los extraños en una modalidad satisfactoria. hay una inmediatez de mostrar lo que pasa. Se construye un boulevard. se expresaba en forma ineluctable en su apariencia.Foucault y la ética otro nombre: la histeria o el miedo a revelar la verdad y autenticidad de los sentimientos frente a los ojos censuradores de los demás. No. el Ringstrasse. Más bien un individuo autista que construye como imagen de sí mismo un espejo de su propia apariencia en vez de intentar encontrar en la mirada de otra persona una respuesta. que culminan. Quiero decir.

En verdad. son ilustrativos). al deseo de reprimir los propios sentimientos a fin de sentirse protegido en público y al intento de utilizar la pasividad. El dominio público como ámbito privilegiado de la sociabilidad significa que una persona podía tener encuentros inesperados con extraños y asimismo exponerse a otras identidades en un grado muchísimo más alto que el que conocemos ahora: en otras palabras el grado de barroquismo social en el siglo pasado era rococó. aumento de los neologismos y cambios en los usos del lenguaje.Foucault y la ética sobre los indicios. ni los hábitats estaban aún fijados ni los desplazamientos acechados. La última instancia supone que en la época victoriana la relación sexual es relación social. habiendo impuesto una dirección. ¿Qué paisaje adquiría eso que llamamos la calle?: son los grandes parques urbanos masivos (como Palermo). Enormes éxodos demo-geográficos recosmetizaban el rostro de la raza: migraciones hacia variados países de América. Se trataba de un mundo en construcción donde la piqueta de la modernización arrasaba con los códigos aún poderosos que durante siglos una cultura feudal-aristocrática y formas de sociabilidad que Tonnies llamaba "comunidad". las masas están también sin rumbo. Las personas sentían que el desorden amenazaba continuamente su existencia y sus identidades: las guerras permanentes (Europa estaba todavía en proceso de resolver sus balcanizaciones). íntima amiga del silencio. entonces concibieron a la muchedumbre como una amenaza. de inversión financiera. Hace breve mención de lo que decía Engels de la familia como instancia privada de agrupación de individuos que les permite soportar mejor la enajenación del medio fabril que los ocupa. a la sobredeterminación de la imaginación privada sobre la conducta en situaciones públicas. Había un sistema rigurosísimo de decodificación de lo que era el individuo en base a sus indicios. Cuando las personas percibieron su sociedad como dato incontrolable. habían instaurado. pero que este nidito no se va a mantener ajeno a la forma en que la sociedad va a pautar diversamente la relación entre los individuos. las novedades que llegaban de un globo terráqueo aún no "circunnavegado" del todo. mezcla abigarrada de identidades en las calles de París o Londres (algún cuento de Poe -"El hombre en la multitud". En los manuales de crianza y en las guías de lectura para niños de fines de siglo pasado encontramos frecuentemente admoniciones destinadas a evitar los peligros de la calle: en especial en relación al contacto con extraños. los cambios en la ecología social y las fluctuaciones del nuevo orden industrial fueron experimentados como traumáticos y nutrieron estos temores: a la exhibición involuntaria de los sentimientos. El otro determinante es el cambio de la noción de intimidad. caos catastral como efecto de la erección cambalachera de la nueva ciudad fabril. era otra. en fin. Sennett refuta a Engels planteando que la familia se configura como un nidito de amor. las erupciones revolucionarias. incapaces de reprimir los sentimientos en público. No se trataba de una sociedad normativizada o que. desplazadas y desarraigadas. nostálgicas de su experiencia rural que forzaba a la historia a replicarse a sí misma y donde una generación reproducía la cultura de la anterior. Los incrementos de población. por ejemplo. En 112 . controlados y castigados. las cotizaciones de la "bolsa" como rumor al no existir sistemas organizados que subordinaran la información en canales controlables. etcétera. por ejemplo la vestimenta: si uno tenía un sacón y los botones abrochaban era una cosa. y si no abrochaban. lo que ya no ocurre en la sexualidad actual. las crisis financieras recurrentes. los salones de café. la circulación caótica de la información. y buscaron refugio en la vida familiar entendida como moralmente superior: estabilidad emocional e intimidad devinieron sinónimos. como un principio de orden público. y esto condujo. el teatro y la ópera abiertos al gran público -no ya la cámara restringida al uso del señor del castillo. crecimiento descontrolado de las grandes ciudades. la costumbre del paseo. Muchas veces los meandros del murmullo generaban reacciones inesperadas que conducían a crisis gubernamentales. Esta orgía demográfica forzaba a las formas de la sociabilidad a esculpirse en ese espacio público singular: la calle.la venta libre de entradas para los espectáculos. la concurrencia a los bares y restaurantes. un destino. lo recorriera ordenadamente. traumáticamente. Christian Ferrer: Imaginémonos el siglo XIX en Europa. quizá la imagen de Nantuckett del Moby Dick donde una gitanería de marinos provenientes de las más extrañas experiencias y de las costas más diversas se saludaban.o de Dickens.

ciclos intelectuales) de la ciudad lo permite. emergido en una sociedad que descree de las acciones civiles colectivas. la disociación del sentimiento y la actividad sumada a la pérdida de la capacidad de "jugar" en la ciudad (como un hecho desinteresado y casi involuntario) hace que el vacío y la sensación de sin sentido nos cerquen en nuestra propia casa. en la cual un estilo de vida tiene escasas posibilidades de intersectar con otro diferente. Yo los remito. en tanto peligro de ser simbólicamente violada en la calle. coexistencia de múltiples dialectos. pero cuyos elementos jamás o difícilmente se acrisolan. Ya no somos testigos que puedan testimoniar en contra de los abusos de los políticos. formas de diversión. delegar en el líder carismático todas las expectativas de acción política. la frialdad y la impersonalidad . una aspiración a desarrollar la propia personalidad en la inmediatez de un grupo de íntimos. 113 . Algo similar ocurre cuando la retirada a la intimidad se generaliza como actitud de época: desconfiamos de todo aquel a quien no podemos reconocer. En el pasaje desde la continua presencia en la calle hacia el calor del hogar desaparecen ciertas diversiones urbanas: la importancia que asumen los personal computers. El público-espectador pierde sentido de sí mismo como una potencia y deviene telespectador de una última escena ofrecida por el líder. resulta una auto-absorción no gratificante. y todas las ceremonias y contactos rituales que existen fuera de este círculo íntimo son percibidos como fríos y formales. y la desconexión e imposibilidad de "palpar" al otro es cada vez mayor. más bien por una tiranía de la igualdad: la producción masiva de la misma vestimenta. era la desgracia. los countries privados. lo atestiguan. la salida de fin de semana. Este diagnóstico nos remite a ese temor ya mencionado: los otros constituyen una amenaza porque sospechamos que en la naturaleza de sus sentimientos hay una "vitrina de horrores". El narcisismo nos destruye. y todo un dispositivo de servicios se ha puesto a disposición de cada segmento en particular. Obviamente la autorrealización personal reemplaza a la autorrealización de la comunidad. a una historieta como "Ficcionario"(Trillo/Altuna) o las novelas de Raymond Carver. y que para lograr esto hace confluir el fetichismo del consumo. El principio de apaciguamiento pasan a ser los familiares más íntimos. Pero este síntoma. lo cual fuerza a movilizar el narcisismo en ese contexto privado. excepto como panorama de ciudad. todo esto comienza cuando el elogio de la diferencia (las costumbres aristocráticas de diferenciarse a través de privilegios personales. Pero las relaciones sociales se demuestran dolorosas y fratricidas. emblemas y estandartes. hábitos culturales. la producción mecánica de un amplio conjunto de bienes circulando en este nuevo dispositivo que fue el gran almacén. exhibición en la calle y amenaza a la propia virtud vinieron a ser lo mismo: lo público. la video casetera. Un mundo de relaciones simbólicas fundado en las diferencias (regionales. pirámides etarias. en el sentido de vida comunitaria. cuando no falsos e hipócritas. La promiscuidad ciudadana es la imagen bizarra de este tránsito regulado en donde cada uno respeta las señales que le conciernen. y en tanto "diferente" resulta una potencial amenaza. gremiales) por otro que se obsesiona con la identidad más unívoca posible.Foucault y la ética el caso de la mujer. la vida en el vecindario. Si el objetivo del histérico/a del siglo pasado era imposibilitar la erupción de los sentimientos ante sensibilidades ajenas. en este sentido. el dilema del narcisista actual se centra en la autenticidad y verdad de los sentimientos. La intensísima "segmentación" (por clases. exige el cumplimiento de la promesa de mayor calidez en la proximidad de los demás. la homogeneidad de la apariencia y la circulación amplia de una ideología sobre la democracia igualitaria. Algunos llaman a este proceso un retorno a la Edad Media. Un mosaico quizá. Se requiere una alta intensidad emocional en esta sociabilidad de gueto. La intimidad creciente genera esta curiosa ansiedad: cómo hacer para "sentir más" o para saber si lo que se siente es auténtico. mega polis. Ciertos mecanismos exorcizan otros peligros: situar en el espacio de la bohemia o en la conducta de los artistas a las fantasías personales. crean deseos de seguridad y permanencia. haciendo de la política un espectáculo en donde los espectadores-votantes consumen los sentimientos e intenciones de los profesionales de la política. formas de saludo peculiares a una familia o región) es sustituido por una alabanza de la igualdad. metrópolis. si es suficiente cómo para considerarlo "real". y es que ya no hay comunidad sino sólo ciudad. Esos males de la sociedad actual.

así como todas las etnias que componen el variopinto zoo urbano. En este momento el cuerpo era un maniquí y a su vez el elemento más importante de la teatralidad urbana pues. nómada. dark. de ser lo que hace acontecer a dos o más sujetos en una situación determinada. Con esto el lenguaje. punk. Sennett destaca que con la modernidad se altera el uso histriónico y actoral del lenguaje. postmoderno. Algo que podemos apreciar en forma ostensible en nuestra propia ciudad. moderno. rollos. "no pelearse cerca de determinada ventana") que abrían el campo de acción del lenguaje al goce óptico de la gesticulación. El lenguaje pervive así como fin en sí mismo. Se trata del supuesto de que todo individuo posee en sus fueros internos algo así como un receptáculo histórico-biográfico de sentidos que deben ser explicitados. el histrionismo y donde para salvar las diferencias no pocas veces intervenían los propios cuerpos como instancias definitorias. La primera expresión la utiliza para distinguir el trato social del cuerpo durante el Ancien Regime del de la época moderna. estamento o extracción de clase del individuo. metamórfica. new romantic. que Sennett maneja para situar la emergencia de la cultura moderna que son: "el cuerpo como maniquí" y "el lenguaje como signo". En términos más directos. La espontaneidad del manejo del cuerpo y del uso del lenguaje (característica del Antiguo Régimen) deviene así anormalidad en una vivencia del público urbano que se hace inevitablemente abúlico. proteica. Vemos así que antes del nacimiento de la modernidad el espacio público era el lugar donde se hacía posible un juego altamente transgresor de la identidad. Hasta 1750 el cuerpo era el principal soporte de la subjetividad dentro del espacio público dado que en la interacción urbana de los individuos era el encargado de gestionar las relaciones interpersonales. esto sería vestirse cada día siguiendo el capricho de una antojadiza personalidad. debatían. su apariencia. Personalidad que ya no sería idéntica sino multívoca. con varias preferencias e inclinaciones a distintos niveles. diversa. Todo esto se contrapondría a la gestión moderna del cuerpo cuya característica es la aparición de códigos interpretativos que establecen una relación inequívoca entre la apariencia de una persona y su personalidad.Foucault y la ética Ciro Morello: Me interesa aquí señalar dos de las hipótesis. Sennett considera que esto pervierte al lenguaje dado que anula la experiencia estética de un lenguaje-acontecimiento para transformarlo en un lenguaje cuyo uso social pasará a ser fundamentalmente hermenéutico. más allá del rango. Ahora bien. una impasse. normal. a lo largo de un período relativamente corto de tiempo. una caja de Pandora de la que no saldrán monstruos fabulosos sino más bien la Verdad del sujeto. concheto. a ser un vaso comunicante mediante el cual una persona puede verter todas sus historias. entre lo que lleva puesto y lo que se supone que es. un espacio intermedio para la impersonalidad donde los individuos no se hallaran tan encorsetados en una forma opresora como puede ser el principio de identidad. determinaciones. como argamasa cimentadora de sujetos pasará. comunicar y dar a entender ciertos contenidos del alma sin los cuales nuestra cultura moderna considera inauténtica una relación interpersonal. argumentaban en casas de comidas o pubs con reglas sumamente laxas ("no escupir sobre determinada pared". 114 . hastiante y desprovisto de la intensidad que pudiera tener en siglos anteriores al nacimiento de la modernidad. Este último es llevado hacia un nuevo terreno donde su función primordial será sacar a luz la complejidad interna de la identidad individual. es decir se puede ser y vestir como psicobolche. lo que llevaba un individuo puesto. esta modalidad de uso del lenguaje cambia. Su valor dependerá de la eficacia con que se lo emplee para trasvasar. pero lo que no está socialmente tolerado es dejar la identidad a un lado para incurrir en un mimetismo formal como el del Antiguo Régimen. Sennett destaca en este período la importancia del papel del teatro y la teatralidad de la vida urbana que posibilitaban un hiato. cada uno elegía el tipo de vestiduras que deseaba portar optando entonces por una identidad que de ningún modo era permanente. discutían. para cumplir otra función que es la de develar la interioridad personal. rigurosamente fundamentadas. es decir. en la orejareceptáculo del otro. En el Ancien Regime los personajes urbanos charlaban. como fruición estética y casi rabelaisiana en su "espontaneidad" y su ser tragicómicamente en acto. no guardaba relaciones unívocas con una supuesta identidad sino más bien con su deseo teatral de presentarse ante los demás. tedioso. etcétera. polifacética.

los movimientos de la población a fin de proponerles ordenamientos. no por lo retorcido tener en cuenta lo dificultoso que resulta perderse en la ciudad-). Si ustedes hacen el experimento de colocar una hoja de calcar sobre un mapa de Buenos Aires y dibujan la trayectoria que recorren desde que salen de sus casas hasta que retornan a ellas. esas ondas concéntricas que mantienen aceitado el engranaje de una especie de tedio perpetuo. van a encontrar que vuestro radio de acción es extremadamente reducido. y cuyos objetivos se resumen en el control de la incesante deriva de los sujetos a fin de insertarlos en ciclos (cotidianos o proyectos de vida) estables. trancos que advierten sobre los peligros de seguir avanzando. áreas específicas de transgresión del circuito (zonas de guetos marginales. Estos son síntomas moduladores de una estética personal. dos burocracias que nunca descansan) y se los excorpora también: a los que insisten en el nomadismo. En fin. las dislocaciones mentales. reproducibles. En el interior de cada zona las reglamentaciones minuciosas codifican hasta las conductas más íntimas: las formas de sociabilidad correctas. Se incorporan sujetos (se los psicoanaliza. el trabajo. durante todos los días de la semana. y luego las superponen a todas. Estos circuitos. terminales). se instalan barreras. Estamos insertos en corrientes marinas de población que conocen campos para habitar. estilos de vida auto impuestos. Por ello se intenta reconducir toda nueva forma de la sensibilidad hacia un mercado de bienes afectivos donde intercambiar emociones sobre el modelo de los contratos y las compañías de seguro. las afiliaciones permitidas o convenientes. ejes que sirven como puntos de referencia obligados. Se trata de un circuito modelado por la pareja. están "fuera de la ley". Los que suelen habitar la noche (bohemios. Regulando el flujo constante de población. Se instruye a los habitantes acerca de cómo se debe recorrer el circuito: se delimitan áreas. el objetivo es precisar. desesperados) complican la circularidad de la rutina. La estrategia del circuito apela a un estilo de operación que procede por sucesivas binariedades interdictorias: lo que debe ser absorbido o adoptado por el circuito/lo que debe ser puesto off del circuito. las modalidades de presentación de las fachadas). son prácticas sociales que tienden a ser estacionarias. la relación mente-catastro de naturaleza psico-geográfica (la conciencia permanente de las zonas seguras o de los pasos prohibidos). juegos de lenguaje pero insertos en maquinarias burocráticas. zonas en alerta ante movimientos turbulentos (toda concentración densa de población. pero no por callejuelas o por zocos laberínticos. se umbralizan los confines. sólo conoce la señalización que le permite recorrer a partir de y en un diagrama imaginario de tránsito. lo absorbido puede reducírselo a casualidad. cuando la visibilidad declina y los ojos del Estado no son los del gato. repetitivas. Sennett.de que las fuerzas libidinales del sujeto no escapen a las estimulaciones "programadas". amantes. Lo urbano domina al individuo porque no conoce el funcionamiento completo de las variaciones psicogeográficas de una ciudad. No es casualidad que se infamie el color del tiempo más apto para el nomadismo: la noche. delincuentes. a la vez imaginarios pero adaptados a una forma material. azaroso. su ordenamiento catastral (las modalidades en que se puede derivar por la ciudad: por rectángulos o diagonales. esa fuerza que atraviesa los circuitos en diagonal a partir de una deriva sin fin y conectada a intensidades emocionales propias. una marcha política). zonas psicoasistenciales (Villa Freud). y de desconcentración (sistemas de transportes. Aquello temido es la conducta nómada.Foucault y la ética Christian Ferrer: El desorden ciudadano del siglo XIX deja paso a la organización circuital de la cartografía urbana en nuestro siglo. el estudio y cierta modalidad personal de ocio programado. La disposición geográfica de lo urbano entrampa a los sujetos: su ordenamiento arquitectónico (la distribución de los espacios habitables. lugares mitificados donde organizar mítines políticos). se los estatiza. se señaliza el itinerario. La visibilidad y transparencia de cuerpos y conductas deviene esencial para evitar lo inevitable en las migraciones cotidianas: las explosiones de energía libidinal. de un cuidado de sí. quedan en claro las zonas prohibidas. ha trabajado este tema haciendo notar la paradoja de que un incremento de la complejidad tecnológica en las sociedades modernas no ha llevado a una complejización en las 115 . Se trata de la estetización de un plan de vida por la modelización de la sensibilidad en el interior del circuito el cual depende -en su praxis automática/tizante. el resto es irracionalidad. en Vida urbana e identidad personal. los despistes del circuito. con un alto grado de "resolución fotográfica". se organiza la vida cotidiana en un territorio cuyos confines limitan la experiencia y encorsetan la subjetividad a una fluctuación circular y aburrida: rutina.

a esas fluctuaciones y procesos disipativos como productores de novedad vital. etcétera.Foucault y la ética formas de sociabilidad. habita circuitos distintos: pareja. Este teorema meteorológico o efecto Lorenz demuestra la sensibilidad extrema de la naturaleza o de las sociedades ante cambios tan pequeños como queramos pensarlos. hay momentos donde el desorden y el desconcierto reinan como si fueran maelströms enloqueciendo a los peces del mar. Pero incluso las ciudades son formas azarosas en marcha: Washington creciendo desordenadamente. la "haussmanización" de los barrios estableció avenidas basadas en una concepción estratégico-militar de las mismas (permiten rápido desplazamiento de tropas y hacen más visible a la ciudad). Por una parte. los circuitos están en movimiento constante. Ningún circuito es eterno. el sujeto aprende a prevenir "ser desenmascarado" aislándose de antemano de las experiencias que podrían traer aparejado el desconcierto o el desorden. también la gloria mística o bien las revueltas populares y las migraciones desordenadas de población. ¿Cuáles modalidades usan los sujetos a fin de enfrentar el desorden? Nos encontramos con ciertas formas de invalidación que afectan a la juventud: la carrera universitaria y el consorte. o de afinidades. no cualquier desorden. Lo que intento expresar es que en la vida. He allí algunas formas de renunciamiento a la vida pública. la mezcla. La identidad de una persona. en ciertos momentos. sus experiencias o las de toda una sociedad. está incansablemente recorriendo el territorio a fin de reconocer las innovaciones emergentes. afiliaciones ideológicas. los consensos mutan sus contenidos y sus formas. Lo que más teme la sociedad urbana moderna es cierto desorden. Y una vez que se han provocado enroques en las condiciones iniciales de movimiento. porque toda persona instantánea y simultáneamente. La planificación urbana actual a cargo de especialistas impide la autoorganización comunitaria. para conocerla. Soslayemos una tentación analítica: la de imaginar circuitos estables. de poli-identidad. El movimiento binario/izante de interdicción no es rígido. las trayectorias ya no pueden ser las mismas. cuya resolución causal nadie puede imaginar: catástrofe. transformarla. Por otra parte. veríamos invalidado nuestro trabajo por el simple aleteo de una mariposa. hallaríamos en el otro extremo a un huracán. un clic. trasmitido este batir de las alas según una lógica exponencial. 116 . caen en la condición de superposición paradójica y de ramificación y bifurcación arborescente. por el mismo desorden generado en el encuentro inevitable entre extraños. un cortocircuito que permita la colisión incontrolada de circuitos. La responsabilidad que les cabe a escuelas como la Bauhaus es inmensa. Lo que siguió es una asignación arbitraria de los espacios urbanos donde vivir o por los cuales desplazarse. y otra circularidad: el diseño higiénico de la ciudad exorciza desórdenes de la personalidad. Entonces se suceden problemas de desconexión. y así sucesivamente: las venganzas de Gaudí. Relación circular: la falta de ornamentos y de formas barrocas propias de la arquitectura moderna se acopla al temor a ser desnudado sentimentalmente en público. que cristalizan consensos. Pero incluso este análisis tan foucaultiano posee fallas: se hacen inevitables las superposiciones paradójicas. rechaza ciertos códigos en beneficio de otros novedosos. El circuito produce desplazamientos internos de sus parámetros y criterios de autoridad. La propia autorreproducción del circuito precisa del cambio y las mutaciones. tuvo por objetivo simplificar la instauración de los circuitos. porque la pragmática axiomatizante del circuito exige reconocer toda novedad incluso antes de que se organice del todo. Son experiencias como el éxtasis erótico o el enamoramiento. Las Vegas y su caos semiótico. y además. y adaptarla. y en la vida de las sociedades. que podría perturbar levemente el viento y que. Muy por el contrario. La moderna teoría de las catástrofes o los experimentos desarrollados por Ilya Prigogine en termodinámica lineal de procesos no reversibles permiten pensar a esas situaciones caóticas. universo de lecturas. Seamos meteorólogos por un instante: si consiguiéramos llegar a una determinación totalmente exacta del Estado atmosférico en un cierto momento. cumplen ciclos y luego son reemplazados por otros. trabajo. El circuito no puede asegurar que no se produzca un desenganche. que generan conductas rígidas e inalterables. y para ello extiende y reformula su operatoria en el interior de una lógica homeostática mediante operaciones de codificación/decodificación de conductas y de territorialización/reterritorialización de áreas.

El urbanismo del siglo XIX nace porque la ciudad es un problema en constante cambio. no se ordena desde un principio único. Christian Ferrer: Una de las interpretaciones de De Tocqueville más incisivas que yo he leído es la de Sennett. ya no es posible un modelo de ciudad. y el orden sólo una condición excepcional. las almas y las clases sociales. ciertos barrios donde el margen se debe reunir. la primera es la que permite estar acompañado de una persona y a la vez protegerse de la misma y dice que hoy transitamos la incivilidad. en cuanto una persona puede habitar el mismo juego de lenguaje o binariedad interdictoria: bueno/malo. No hay novedad mientras se recorra un circuito predeterminado. bello/feo. 9 de Julio. ¿Cuál es la paradoja?. 117 . dice: la ciudad es el lugar donde se puede dar la impersonalidad. los demás se absorben en sí mismos y no participan de la vida pública. y el desorden la excepción. "Después de hora": un lugar muy chico. porque hay una excesiva proximidad. según Sennett. y le llama la atención el fenómeno del líder carismático.Foucault y la ética Ciertas zonas de la ciudad han sido diagramadas para generar desorden. de políticas públicas centralizadas. riguroso. Sennett lo revaloriza mucho. se podría aplicar la regla al revés: el desorden es la regla en la sociedad. El problema surge cuando se mezclan los cuerpos. en la esfera de lo político. Dice que hay dos instancias: civilidad e incivilidad. mientras el juego del lenguaje. La relación entre consenso/disidencia es inseparable de una sociedad que gestiona la resolución de los conflictos en términos de mayoría. no sólo que las mayorías expresen su voluntad sino que intenten universalizarla persiguiendo a la disidencia. Pero eso no quiere decir que no se ordene. pueden ser áreas donde se producen manifestaciones. habría a nivel político un líder carismático. Una ecuación muy común. Se ve en esta película tan boom de Scorsese. Ciro Morello: Entra dentro de lo que Sennett llama el nacimiento de esta comunidad destructiva. La sociedad naciente en el siglo XVIII es una sociedad que se autoconsidera conformada por "iguales" y esto es proclamado como un salto positivo en la historia de la humanidad. lo que hace es aniquilar el espacio de la impersonabilidad. Congreso. mientras no aparezca un tercero en discordia. este pegoteo de los individuos. la ciudad no es un objeto dimensionable dentro de un orden determinado. o lo que hizo. el hábito y el circuito se confabulen y en un orden sólo alterado por una manifestación de un día. resultan términos antinómicos: si la política presupone condiciones de igualdad. currículum o legajo. porque en el fenómeno de mezcla emerge la novedad. de la moralidad unitaria y de la ontología de lo mismo. que se enseña en cualquier facultad es la siguiente: el orden es la regla en la sociedad. se mimetice. ¿Qué es lo que De Tocqueville temía? Pues. de sus valores personales. de códigos legales unívocos o de legalidades no dichas ni escritas pero no obstante obligatorias y dependientes de la antigua fe en el monoteísmo. Como buen norteamericano se interesa en la política. no como en una comunidad donde tiene que haber un conocimiento drástico. habla de "perversión de fraternidad" o sea intentar lograr con el otro una comunidad total y además de esta perversión que estaría dada a nivel individual. este maremágnum de estar constantemente lanzando interioridad al otro. zonas culturalmente programadas: Plaza de Mayo. justo/injusto. que ya no se evalúa por su prontuario. Llamémosle "los peligros de la igualdad". con una evaluación más racional o rigurosa. tiene cuatro manzanas. para nuestro autor democracia e igualdad no son lo mismo. sino que se lo evalúa por la afectividad que transmite. En ese sentido. más bien la historia de la arquitectura del siglo XIX al XX es la de los fracasos sucesivos y constantes de los modelos y la ciudad es un muestrario de los fracasos que se van apilando. las mayorías terminan suprimiendo la opinión de las minorías y por otra parte. es preciso entenderla como una fuerza cultural de la época: una compulsión a la identidad homogénea. donde el desconocimiento sería el presupuesto o la condición para que pase algo. mientras el hábito se repita. sino que incluso. por la exhibición que hace de sí mismo. Pero veamos por un momento qué sucede. aquella que deviene de afirmar a la vez que el hecho de que la mayoría pueda hacer lo que quiera es injusto y también que el gobierno de la mayoría es el único principio factible de poder legítimo. como en una sociedad centralizada son pocos los sujetos que se ocupan de las artes del gobernar. Bien. al que me cruzo. se replique. Pero a través de los procedimientos por los cuales se expresa la mayoría en nuestras sociedades y a través de este discurso apologético de la igualdad. Edgardo Chibán: Ya no existe un objeto confirmable como "la ciudad". zonas de guetos programados.

la "entraña" de los humanos requiere de una "esclavitud" confiada y tranquila. No tenemos más que fijarnos en algunas prácticas sociales que han emergido en Buenos Aires en los últimos cinco años: los gimnasios. interrumpir la tranquilidad de la vida íntima y existir sólo en el riesgo. La comodidad y la debilidad afectiva inducen a los humanos a exigir la igualdad y castigar a los disidentes. y los que son percibidos como miembros inauténticos de la comunidad se transforman en objeto de purga. confiada al cuidado estatal. Pero si estos son los problemas prácticos o políticos de la igualdad. De esta manera. amar la libertad resultaba una tarea de héroes homéricos: aceptar la aventura como un suceso grato. el cual. no me estoy refiriendo a los peligros del Estado totalitario (ese cuco que suelen usar los liberales o los intelectuales postmarxistas que se avivaron luego del archipiélago Gulag) sino a la amenaza de los consensos y de una cultura igualitaria. Como la ciudad es percibida como un contexto de desorden y caos diseminado. las nuevas psicoterapias no psicoanalíticas. los boliches de baile que reemplazaron a los grandes conciertos sesentistas. que no sólo es promesa de peligro sino también augurio de novedades. Si el deseo de libertad depende del amor al riesgo. y por supuesto. La masa queda atrapada entre la miseria privada y la apatía pública. el exilio. imprevistos o intensidades para las emociones. porque se halla igualmente al alcance de todos: en sociedades como las de los países "desarrollados" la inquietud ya no es alimentada por el reino de la necesidad definido a partir del modelo del hambre sino por las desdichas emocionales. autoimpuesta. es necesario aceptar que la soledad es una sanción social posible. fomenta la retirada hacia la intimidad. Como ven. a fin de programar ordenadamente las relaciones sociales. porque el efecto de la mayoría no reside solamente en señalar al disidente sino también en seducir su voluntad a través de la presión de la mayoría. la modelización del cuerpo en lugar del diálogo recíproco.Foucault y la ética Obviamente se está ocultando que la diversidad es constitutiva de las mayorías y que los consensos no implican acuerdos ad aeternum ni sobre todos los asuntos sociales. Ahora bien. casi adolescente. Así se construye una personalidad conservadora que intenta evitar todo tipo de sucesos imprevistos en sus movimientos cotidianos. el mantenimiento de la comunidad en su condición inicial se convierte en un fin en sí mismo. tenemos como mucho más serio a lo que Etienne de la Boetie llamó "la esclavitud voluntaria" de los humanos como condición moral de la existencia de las sociedades. En este proceso desaparece la escena pública. se dedica a "sus propios asuntos". Las formas de la vida social se trivializan: el aburrimiento y el sinsentido son sus síntomas. La estabilidad emocional comienza a asimilarse a una muerte prematura. y toda ambición se mide por su mezquindad pues la reducción al lecho de Procusto comunitario sugiere que es inadecuado poseer ideas propias. 118 . o la "patología política". la consecuencia es el abandono de la opinión. en una vuelta circular. Pero el individuo moderno nada posee de los atributos del héroe de la Grecia arcaica o del hombre del Renacimiento burckahrdtiano. Pero esta igualdad de condición suscita una experiencia carente de sentido. el ostracismo. aunque no se trata únicamente de la "excomulgación" de los grupos. la disolución yoica. Esta persona de la que habla De Tocqueville se refugia en su familia. Tampoco se trata de idolatrar a Humprey Marlowe o Philipe Bogart. la infelicidad es experimentada como un fracaso personal y ya no es posible transferir esta ansiedad al dominio público como descontento político porque ya los sujetos se habían retirado del mismo buscando la felicidad en la vida privada ¿A quién culpar por el fracaso emocional privado entonces?: el narcisismo se transforma en un espejo que refleja una imagen deformada. Para este francés. el temor al "síndrome del paria" socializa gregariamente: el miedo no es tonto. Y aquí llegamos al argumento de Sennett: las miserias de un yo no gratificado a causa de una vida afectiva empobrecida devienen ansiedad o intimidad destructiva. sino de imaginar un estilo de afinidades sociales signadas por la fraternidad de individuos vinculados por acuerdos operativos y por derivas sin mayores objetivos. un tipo de personalidad que conjura las disonancias y potencia las consonancias. la relación autista con la video casetera y la personal computer. en una sociedad de iguales ¿a quién puede apelar una persona o grupo que es discriminado?. la máquina de ajedrez mecánica que invariablemente nos gana. construye un gheto de íntimos autosuficiente. la retirada a los countries y nuevos suburbios para cierta clase media pudiente.

Cuando dice cultura política. Tomás Abraham: Yo creí entender en los agudos análisis que hace Sennett el enunciado de una propuesta. de construcción que fija a los sujetos. que significa: reorganización permanente de circuitos. 1. que se podría identificar con este tipo de propuesta. 1980 NARCISISMO Y CULTURA MODERNA. eso forma parte de la patología narcisista. New York. ED. Julio 1987 119 . no hace buenas migas. de una utopía: el único modo de romper con la cultura del narcisismo. las ambiciones se socialdemocratizan: es el reino de lo posible como meta. nuestro mundo presente. en esto que estamos reflexionando.Foucault y la ética Por supuesto. Esa condición de igualdad para que sea posible una comunicación perfecta del deseo social de cada uno. 1962 FAMILIES AGAINST THE CITIES. sin ciudades que establezcan un espacio urbano proyectado como fijo. ED. es operatividad. Buenos Aires. una réplica de sí mismos. con Habermas. desde el siglo pasado. KAIROS. transforman el acto de desenmascarar nuestra intimidad en un acontecimiento riesgoso. Sennett nos incita a reflexionar sobre aquello que nuestra sociedad contemporánea y nuestra experiencia cotidiana nos obliga a problematizar: el narcisismo como actitud autodestructiva. por dicotomías. y en tercer lugar. no importa si la igualdad existe de hecho. Asimismo. sino que posee una existencia como práctica simbólica: la gente actúa como si todos fueran de igual condición.: Justamente critica a Habermas diciendo que la moral comunicativa es la ilusión de lo diáfano a nivel trascendental. diciembre 1986 "A republic of souls. aquello que ya tenemos. En fin. hábitos que en hábitats que son cambiantes puedan cambiar a su vez. 1975 LA AUTORIDAD. el peor infierno de todos. PENINSULA. El problema es cómo urbanizar permitiendo el nomadismo incesante de los sujetos. no es deseable confundir la reflexión de Sennett sobre los peligros de una sociedad igualitaria con una perspectiva liberal o elitista. Tomás Abraham. Christian Ferrer: Mencionemos además este problema. Puritanism and the american presidency". Ciro Morello: Sennett. porque una ciudad lamentablemente necesita de una cierta estructura de servicios. Obra de Richard Sennett THE HIDDEN INJURIES OF CLASS. ED. Sennett se inscribe dentro de la tradición libertaria anglosajona. un cierto ideal de "juego del lenguaje" transformatorio que no opere por binariedades interdictorias. la antinomia que opone libertad total a sociedad igualitaria que. esto es un problema serio. que es el de cómo urbanizar a las ciudades desorganizándolas a la vez. 1982 PALAIS ROYAL. cómo urbanizar sin ciudades a un territorio. 1989 "El fin de la ética protestante". VERSAL. que no establezcan un recorrido rutinario. ALIANZA. pero no es autoconocimiento. Obviamente. el autismo. 1964 THE USES OF DISORDER. le parece a Sennett un presupuesto quizá ingenuamente ambicioso. 1980 EL DECLIVE DEL HOMBRE PUBLICO. las tareas mutuas para construir una "tierra prometida" utópica ya no tienen sentido. de recursos. es una cultura política. el equilibrio inestable entre el orden público y el desorden social. es acción conjunta. en revista Bazaar. 1968 VIDA URBANA E IDENTIDAD PERSONAL. las críticas a la igualdad no son necesariamente conservadoras. ED. KAIROS. ED. en Revista Fahrenheit 450 Nro.

aunque no lo diga: "Lo que no se puede saber en una entrevista es si el sujeto es trabajador y si es perseverante. la de la entrevista. recibir gente. por su práctica. cada mañana has de decidirte: tropezar hoy con un indiscreto." Lo que en Marco Aurelio era una función propia del emperador. aplicadas al trabajo. o sea con un fin heterónomo. alcanza una gran amplitud en cuanto a la inserción del hombre en el mundo y en la naturaleza. como si vender fuera una actividad abstracta y no llevara consigo todo un mayor mundo de intercambios. refiriéndose siempre a la gente que recibe: "Yo en esos seres imperfectos veo a mis hermanos por el espíritu y nuestro común origen divino. dado que toda la tecnología del yo (autoexamen. por eso estoy en desacuerdo con la rotación de puestos. existe en el mismo Marco Aurelio una mirada similar a la de Iacocca. trabajo o rubro." Aun desde la limitada perspectiva de lo que puede ser selección de personal dentro de una empresa." Dice Marco Aurelio. el concepto de que alguien va a ser apto en una sección. pero me planteé algunos interrogantes. se aplicó la categoría foucaultiana de "cuidado de sí" a griegos. de la salvación del alma. un ejecutivo norteamericano. Acostúmbrate a escuchar con atención lo que te dicen y tanto como te sea posible. Dice Iacocca. penetra en el alma de tu interlocutor. que correspondería aparentemente a la del hombre que se hace a sí mismo. destinado a vender. no sería una relación libre del sujeto consigo mismo." Saquemos el origen divino. y en el caso de Iacocca la tecnología del yo estaría solamente restringida al rendimiento empresario y por lo tanto. de una persona autónoma. tomemos un ejemplo que por algún motivo me resulta similar. conversaciones. ya que no se trata. romanos (estoicos). o con un envidioso. en el sujeto que trabaja en una empresa. la exigencia del yo consigo mismo sería volverse más útil para un objetivo heterónomo: la empresa. ¿Es posible por ejemplo que un vendedor. por ejemplo. en fin. implica un conocimiento del otro y una valorización de su vocación y el virtuosismo que supone una tarea bien hecha. o mejor dicho. La objeción que se me planteó al exponer el tema es que no podría hablarse de cuidado de sí en este caso.. pero Iacocca piensa en el futuro. o con un egoísta. evidentemente acostumbrado a leer en el alma del interlocutor.. prácticas para superar rendimiento. Me tocó a mí leer y comentar la autobiografía de Iacocca. Dice Marco Aurelio: "Al levantarte. aparecen en nuestra sociedad tecnológica. Medir a una persona por su rendimiento. descubra que no vende porque es impaciente y no se extienda en consideraciones sobre otras áreas de su vida en que le acontece lo mismo? ¿Es posible desglosar las prácticas económicas como si estuviesen aisladas de otras prácticas sociales. empresario de la Ford y de la Chrysler. o sea si es un adulto y no un niño. yo no puedo recibir daño ni ofensa porque sus defectos no van a pasarse a mí ni es posible que yo me enoje contra mi hermano y lo odie. seducciones? Suponiendo que en el caso de la empresa se trata de un virtuosismo restringido. en Iacocca es una técnica. o un insolente. de algún poder terreno o supraterreno que los contenía y moldeaba en cuanto individuos. el sujeto sería entonces la empresa. cristianos y a un sujeto moderno. en la transformación de las personas. hasta cierto punto. haciendo su autoexamen como tal. Pensé que la objeción era válida. autoejercitación y auto-examen. es medirla por lo que hace. Son vicios que le vienen de la ignorancia del bien y del mal. etcétera) está al servicio de la empresa.Foucault y la ética ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LEE IACOCCA Y EL CUIDADO DE SÍ Por HEBE UHART En sucesivas exposiciones correspondientes al año 1987. Lee Iacocca. aparece el concepto de oportunidad y de adecuación. que se trabaja a sí mismo. Si bien el examen de sí mismos realizado por los estoicos. "No todas las personas son aptas para las mismas cosas. tal vez 120 . Las normas milenarias de vocación. pero cada uno tiene algún valor y hay que darle una oportunidad. en cuanto hombre del poder. En los sujetos anteriores el cuidado de sí estaba en función del autodominio del poder. o con un ingrato.

¿no tendrá acaso un contacto consigo mismo. que trabaja su cuerpo. ¿no puede ser acaso algo bello? 121 . ¿vamos a decir que el sujeto es el edificio. por ejemplo un arquitecto. vivido. ¿es cosa sólo de técnica y del cuerpo? ¿Tendremos que distinguir entre arte puro y del otro. no adquiere a través del trabajo con su cuerpo un conocimiento mayor o distinto de sí mismo? En el debate posterior a la exposición se llegó a la conclusión de que en nuestra época sólo se podría hablar de cuidado de sí en un artista. imaginaciones. con sus logros. Una empresa. volveríamos a la línea socrático-platónica de ascesis en contraposición de lo mundanal.Foucault y la ética porque tiene por objeto el dominio del cuerpo. usado? O en el caso de las artes que lindan con la gimnasia. y a los puros estaría destinado el cuidado de sí?. como en el caso de la empresa. a pocos. el deportista. donde hay una intención de belleza. o acaso éste no pareciera ser. un conglomerado de intenciones. de lo que hay. que existe como la empresa cuando es habitado. y en aquellos casos en que el arte tiene que ver con la tecnología. personas. con los otros -aunque habitualmente no lo expresa-. por la relación consigo mismo que se refleja en su obra. producción. como la gimnasia acrobática.

educadores y jueces se tomaron un nuevo interés por la sexualidad. inadecuada al tema. En un principio me concentré en los temas más tangibles. pero la traducción de este aforismo al campo sexual obliga al asentimiento: conoce cómo amas y sabrás quién eres. La historia de las circunstancias en que la gente se sentía sola me pareció. desde el siglo III hasta el VI. Yo me ocupo de los finales del siglo XVIII y del XIX y. España. EL SEXO COMO MIEDO RICHARD SENNETT Hace unos años Michel Foucault y yo descubrimos que estábamos interesados en el mismo problema si bien en dos épocas distintas: el problema de por qué la sexualidad se ha convertido en algo tan importante para la definición de uno mismo. no me puse a estudiar la sexualidad. Richard Sennett. a finales del XIX existía la idea de que 122 . de cómo los médicos. Al Viejo Topo. o subjetividad. En el siglo pasado.Foucault y la ética SEXUALIDAD Y SOLEDAD Richard Sennett-Michel Foucault. se ha dedicado a similares temáticas. y de vida política que conducían a la gente a sentirse sola. al cabo de poco tiempo. Ambos pensadores dictaron en forma conjunta un seminario. ¿De qué manera el concepto de yo ha variado en los últimos siglos? Para hacerme con este tema tan general. en la sociedad moderna se le concede importancia. sobre todo. Esperábamos obtener ideas vagas y provisionales sobre la permanente influencia que el cristianismo ha ejercido en la cultura moderna. y sexualidad es lo que queremos investigar. sin embargo. La sexualidad es. Él se centra en cómo el cristianismo. LAS DUDAS DEL DIFERENTE Yo al principio. el medio por el cual la gente intenta ser consciente de sí misma. aparece. en dos períodos históricos diferentes en los que este tema de la conciencia en sí. uno de los recursos que cada vez se hace más importante para la definición de uno mismo era percibir la propia sexualidad. dentro de ese período. 1982. y cómo han cambiado las conductas de trabajo en las fábricas para que la gente se sienta en mayor o menor grado aislada. esa historia no tenía en cuenta los recursos mentales que la gente usaba para pensar en sí misma cuando estaba sola. Michel Foucault ha investigado fundamentalmente las relaciones entre la sexualidad. Poca gente suscribe hoy las palabras de Brillat-Savarín:"Dime qué comes y te diré quién eres". por su parte. La relación entre conciencia de sí. Cuando se hizo evidente que nos hacíamos las mismas preguntas en dos períodos históricos diferentes decidimos organizar un seminario para ver qué conexiones se podían establecer. En particular. sin embargo. como dije antes. en sus primeras fases. pero centradas en los siglos XVIII y XIX. las condiciones de trabajo. tales como el modo en que la gente se ha sentido sola en medio de una multitud (noción incomprensible para alguien de mediados del XVII). y profundizando. Me dediqué a la historia de la soledad en la sociedad moderna. Foucault y yo estamos trabajando. cuyas introducciones presentamos a continuación. el sexo es tan básico como el comer o el dormir. verdad y poder en el contexto del Occidente cristiano. Quería comprender la evolución de experiencias de soledad porque me parecía una buena manera de estudiar un tema vasto y amorfo: el desarrollo de la subjetividad en la cultura moderna. Es el medio a través del cual la gente define su personalidad y sus gustos. vía sexualidad. Por supuesto. en la época victoriana. asignó un valor nuevo a la sexualidad. Por ejemplo. sobre todo. intenté comprender las circunstancias cambiantes en las que la gente se ha sentido sola consigo misma. familiares.

Sus actitudes estaban enterradas en fórmulas cristianas básicas sobre la relación entre discurso y dominación política. la soledad de la "anomia". si se hubiera pensado antes como miembro de una familia. fuera de los límites impuestos por la sociedad civilizada. Otra que provoca el temor de aquéllos que son poderosos.Foucault y la ética cuando uno dejaba la familia para introducirse en al multitud. opone al orden del poder la verdad de la violencia. La perplejidad de permanecer aparte a causa de la propia sexualidad. mientras que la aceptación de ese deseo. le hubiera avergonzado. no simplemente como prejuicios ciegos o aberraciones de informe científico. En la mayor parte de los escritos sobre el tema. es la soledad del aislamiento. del que se rebela. hay una soledad que trasciende los términos de poder. Este valor psicológico tan pleno que se da a la sexualidad es un legado de la sabiduría victoriana. en Francia. en el siglo XVII. la soledad de la rebelión. Esta tercera soledad expresa la sensación de estar sólo entre mucha gente. Los primeros investigadores modernos de la sexualidad creyeron que estaban abriendo una terrorífica caja de Pandora de lujuria sin freno. Cada una de estas soledades tiene una historia. Lo que se hereda a ciegas puede transmitirse a ciegas. el énfasis recae en las dos primeras soledades: los individuos aislados se percibían como víctimas o rebeldes. alguien que opuso a las leyes del Estado un discurso de una ley superior. de que la contemplación de la propia sexualidad es la contemplación de un "problema". de una vida interior que no es mero reflejo de la de los otros. se nutre en parte del miedo. de las que los médicos victorianos eran inconscientes. histórica. se ha dejado de lado por una buena razón. La moral victoriana no proporciona simplemente unos cimientos morales en forma de clamor de derechas para reprimir socialmente. Es una experiencia tremendamente confusa en la sociedad moderna. En el mundo antiguo la soledad impuesta por el poder crea el exilio. era libre de tener todo tipo de experiencias sexuales. una carga que. de misterios dentro de uno mismo que pueden perjudicar el curso de nuestro propio placer. como índice de la conciencia de sí. En una oficina moderna. Jean Paul Sartre del solitario en cuanto que rebelde. perversión y destrucción al contemplar únicamente los deseos del individuo aislado. Cuando pasemos a analizar los textos de Tissot y otros acerca de la masturbación. espero que parte de ese temor se manifestará. Es sobre esta tercera soledad sobre la que Foucault y yo nos hemos centrado. para alguien del siglo XVIII. Conocemos tres tipos de soledad en la sociedad. Una de las causas de esta confusión consiste en que nuestras ideas sobre la sexualidad. ¿UNA “SINCERIDAD” DEL CUERPO? La segunda vía en que hemos orientado nuestro seminario sobre las desviaciones de la conciencia sexual se refiere al acto de relacionar la mente con el cuerpo. un ideal contra el orden establecido del poder. Hemos utilizado en el seminario la frase "tecnología del yo" para describir de qué manera se emplea la sexualidad para 123 . la soledad impuesta por el poder era el destierro al campo. es una soledad basada en la idea de Epicteto de que hay una diferencia entre estar solo y sentirse solo. es la soledad del "soñador". de tener una vida interior que es algo más que un reflejo de la vida de los demás: es la soledad de la diferencia. es. del mismo modo. La soledad de la diferencia. Emile Durkheim es probablemente el mayor portavoz del solitario en cuanto víctima. El sentido de separación. a pesar de que estemos orgullosos de no compartir ya sus prejuicios represivos. sería muy difícil de comprender. tal como aparece en las últimas elecciones americanas: son también los cimientos de la creencia en círculos más benignos. Una impuesta por el poder. un Artaud o un Genet. El "hombre rebelde" moderno. La idea de poseer una identidad basada en nuestra propia sexualidad añade una carga inmensa a nuestros sentimientos eróticos. nos dificultan la comprensión del porqué nos apartamos de otros individuos de la sociedad. el habla y el deseo. de diferencia. En el mundo antiguo el soñador imparcial que los poderosos temían era Sócrates. Permítanme ahora decir algo sobre lo que significa la palabra "soledad". Estos temores expresaban ideas sobre la relación entre la mente y el cuerpo. Finalmente. la soledad creada por el poder posee el sentido de soledad dentro de la masa. Una persona sola con su sexualidad aparecía como una persona con una fuerza muy peligrosa. En nuestro seminario hemos intentado comprender esos temores tardíos a la caja de Pandora que se producen en el Siglo de las Luces y en los victorianos.

Foucault y la ética medir el carácter humano. Parte de la moderna tecnología del yo consiste en utilizar el deseo del cuerpo para saber si una persona está siendo sincera o no. "¿De verdad? ¿Eres honrado contigo mismo?" Son preguntas que la gente ha intentado contestar plasmando lo que el cuerpo desea: si tu cuerpo no lo desea, entonces no estás siendo honesto. La subjetividad se ha mezclado con la sexualidad: la verdad de la conciencia subjetiva se concibe en términos de simulación corporal controlada . La costumbre americana de preguntar si "sientes lo que digo", la idea de emplear la palabra "sentir" para determinar la verdad entre la gente, es consecuencia de la introducción de la sexualidad en la subjetividad, y lleva consigo la connotación de que, si algo no se siente, no es verdad. El origen de la idea de decir la verdad a través del deseo del cuerpo, se retrotrae, de nuevo, en nuestro trabajo de seminario, a las fuentes cristianas. De ahí se sigue que en nuestra época el caprichoso curso del deseo sexual ha actuado como el ácido en la seguridad de la conciencia de sí: como los deseos del cuerpo cambian, la gente tiene que seguir diciéndose a sí misma verdades nuevas o diferentes o contradictorias acerca de sí. La fe en uno mismo, en la integridad de la conciencia, queda erosionada porque la verdad del yo se une a las pautas del cuerpo. Por lo tanto, la sexualidad ha introducido elementos de temor y de duda en la experiencia de esta tercera soledad: la condición de saberse distinto, ser humano separado. Es un tópico psicológico decir que lo que se teme es ambiguo, obsesiona a la persona. Las mismas incertidumbres creadas por la sexualidad a la subjetividad, magnifican la importancia de la experiencia: es decir, como la sexualidad se hace más problemática, es más importante para la definición de nosotros mismos. Creo que la opinión retórica y política que Foucault y yo compartimos es que la sexualidad se ha hecho demasiado importante, que se ha cargado de funciones que no le corresponden; definirse y conocerse a sí mismo. Añadamos una última nota introductoria. La respuesta lógica al problema de la sexualidad y soledad está en la frase: "Olvídalo, disfruta tu sexo y deja de pensar en ti". Me gustaría decir por qué no creo que el tema de la soledad se pueda tratar de esa manera. Hay una relación directa entre soledad y sociabilidad: a menos que un ser humano pueda estar a gusto solo, no podrá estar a gusto con los demás. Existe un ritmo entre la soledad de la diferencia y la sociabilidad que se debería conseguir en sociedad, un ritmo que no conseguimos porque la experiencia de estar solo es, en parte, tan problemática. Me gustaría también decir que el ritmo se puede experimentar de una manera en que no lo era posible en el pasado, ya que la sociedad burguesa occidental ha abierto una posibilidad inmensa: la de vivir en una sociedad fragmentada. Hoy existe la oportunidad de obviar los lazos orgánicos de la religión, el trabajo y la comunidad, que antes habían mantenido unidas muchas sociedades, si no de hecho completamente, por lo menos como ideal común. El amor a lo orgánico es un amor del que podemos empezar a pasar. Las grandes burocracias no se mantienen unidas por los principios de solidaridad orgánica, como señaló Durkheim por vez primera; la familia y el lugar de trabajo ya no están unidos, ni siquiera físicamente como lo estaban en las ciudades o en el campo del XVIII. La religión ya no juega el papel integrador que jugaba en la vida tradicional cristiana y judía. Más que lamentar estas acusaciones como signos de una sociedad en decadencia, creo que tenemos que aceptarlas e intentar ver para qué sirven. Pienso que sirven para crear una oportunidad nueva a la soledad y a la sociabilidad. El significado de este debilitamiento de los lazos orgánicos podría ser que las relaciones sociales se convertirán cada vez más en cosas a elegir. Las relaciones sociales, cuanto menos, se enclavan en un esquema natural, de ley divina, de necesidad orgánica, más permiten a la gente ser capaz de imaginarse a sí misma como criaturas que poseen una vida aparte de sus roles sociales. Las relaciones sociales importan más cuando son elegidas. Pero ese sentido de elegir o no elegir por quién nos interesamos en una sociedad fragmentada, depende de saberse uno a sí mismo como separado, como ser humano diferente por derecho propio. La inflación de la sexualidad, en el sentido en que es garantía psicológica de la verdad, ha llegado a desorientar este tipo de conocimiento de uno mismo.

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Foucault y la ética POR UNA GENEALOGÍA DEL SUJETO MICHEL FOUCAULT En un trabajo consagrado al tratamiento moral de la locura publicado en 1840, un psiquiatra francés, Louren, hablaba de la manera en que se trataba a uno de sus pacientes, trataba y, por supuesto, como ustedes pueden imaginar, curaba. Una mañana colocó al señor A., su paciente, en una ducha. Le hizo volver a contar detalladamente su delirio. "Pero todo eso", dijo el médico, "no es más que locura. Prométame no creer en ello nunca más". El paciente duda, y entonces promete. "Eso no es bastante contesta el médico, "me has prometido cosas semejantes y no las has cumplido". Y abre el grifo de agua fría sobre el paciente. "Sí, sí. Estoy loco", grita el paciente. Cierra el grifo; continúa el interrogatorio. "Sí, reconozco que estoy loco", repite el paciente. "Pero", añade, "lo reconozco porque me fuerza a hacerlo". Otra ducha. "Bien, bien", dice el señor A., "lo admito. Estoy loco. Todo eso sólo era locura". Hacer que alguien que sufre una enfermedad mental reconozca que está loco es un procedimiento muy antiguo en terapia. En los escritos de los siglos XVII y XVIII se encuentran muchos ejemplos de lo que podríamos llamar terapias de verdad. Pero la técnica empleada por Louren es diferente, Louren no intenta persuadir a su paciente de que sus ideas son falsas o poco razonables. Lo que ocurre en la cabeza del señor A. es una cuestión de perfecta indiferencia hacia Louren. El médico desea obtener un acto concreto, la afirmación explícita: "estoy loco". Desde que leí esta pasaje hace veinte años, mantuve el proyecto de analizar la forma y la historia de práctica tan peculiar. Louren está satisfecho cuando, y sólo cuando, su paciente dice "estoy loco" o "eso era locura". El presupuesto de Louren es que la locura como realidad desaparece cuando el paciente afirma la verdad y dice que está loco. Tenemos, pues, el reverso del acto de habla performativo. La afirmación destruye en el sujeto hablante la realidad que hizo verdad la misma afirmación. ¿Qué concepción de la verdad del discurso y de la subjetividad se da por sentada en esta práctica extraña y, a pesar de ello, extendida? Para justificar la atención que dedico a un tema tan especializado, demos un paso atrás, de momento. En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial e incluso más aún después de la guerra, la filosofía en Europa continental y en Francia estaba dominada por la filosofía del sujeto. Quiero decir que la filosofía tomó como tarea por excelencia los cimientos de todo conocimiento y el principio de toda significación, en cuanto que brotaban de un sujeto cargado de significado. La importancia que se daba a esta cuestión se debía al impacto de Husserl, pero, el hecho de que se centrara en este tema, también estaba ligado a un contexto institucional, pues la universidad francesa, -ya que la filosofía empezó con Descartes-, sólo podía avanzar de forma cartesiana. Sin embargo, debemos tener también en cuenta el conjunto político. Dado el absurdo de las guerras, matanzas y despotismo, parecía depender del individuo el dar significado a sus elecciones existenciales. Con el ocio y la distancia que vino después de la guerra, el énfasis en la filosofía del sujeto no fue ya tan manifiesto. Las paradojas teóricas hasta aquí ocultadas no podían obviarse por más tiempo. Esta filosofía de la conciencia, paradójicamente, no había logrado encontrar una filosofía del conocimiento, y especialmente del conocimiento científico. Esta filosofía del significado también había fracasado en tomar en cuenta los mecanismos formativos de la significación y estructuras de los sistemas del significado. Con la claridad que permite la retrospección -lo que los americanos llaman "the monday-morning quarterback” 1 digamos que existían dos caminos posibles más allá de esta filosofía del sujeto. La primera fue la teoría del conocimiento objetivo como análisis de los sistemas de significado, como semiología. Era el camino del positivismo lógico. El segundo era el de cierta escuela lingüística, psicoanálisis y antropología -todos ellos agrupados bajo la rúbrica de estructuralismo-. Estas no fueron las direcciones que tomé. Déjenme anunciarles de una vez por todas que no soy un estructuralista, y confieso con el remordimiento apropiado, que no soy un filósofo analítico. Nadie es perfecto. Pero he intentado investigar en otra dirección. He intentado salir de la filosofía del sujeto, a través de una genealogía del sujeto moderno como realidad histórica y cultural, como algo que puede cambiar con el tiempo, que es por supuesto políticamente importante. Uno puede obrar con este proyecto tan general de dos maneras. Al

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Foucault y la ética tratar las construcciones teóricas modernas nos interesamos en el sujeto en general. Así, he intentado analizar las teorías del sujeto en cuanto ser que habla, vive y trabaja en los siglos XVII y XVIII. Se puede también tratar la comprensión de problemas más prácticos, tales como se hallan en aquellas instituciones donde ciertos sujetos se convierten en objetos de conocimiento y de dominación: asilos, prisiones, etcétera. TECNOLOGÍAS DEL YO Quise estudiar aquellas formas de entendimiento que el sujeto inventa acerca de sí mismo. Pero ya que empecé con este primer tipo de problema, me he visto obligado a cambiar de idea en ciertos asuntos. Permítanme introducir una especie de autocrítica. Parece, según una sugerencia de Habermas, que se pueden distinguir tres tipos principales de técnicas: las que permiten producir, transformar y manipular cosas; las que permiten usar sistemas de signos; y finalmente, las técnicas que permiten determinar las conductas de los individuos e imponerles ciertos fines u objetivos. Es decir, las técnicas de producción, las técnicas de significación o comunicación, y las técnicas de dominación. Pero cada vez fui más consciente de que en todas las sociedades hay otro tipo de técnicas, las técnicas que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios, un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos, sus propias almas, sus propios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de modo que se transforman a sí mismos, modificándose, para alcanzar cierto grado de perfección, felicidad, pureza, poder sobrenatural. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo. Si alguien quiere analizar la genealogía del sujeto en la civilización occidental, ha de tener en cuenta, no sólo las técnicas de dominación, sino también las técnicas del yo. Tiene que mostrar la interacción entre estos tipos de técnicas. Cuando estudiaba los asilos, las prisiones, y todo eso, quizá insistí demasiado en las técnicas de dominación. Lo que llamamos disciplina es algo realmente importante en este tipo de institución. Pero es solamente un aspecto del arte de gobernar a la gente en nuestra sociedad. Una vez estudiado el campo de las relaciones de poder en cuanto se utilizan las técnicas de dominación como punto de partida, me gustaría, en los próximos años, estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. En toda cultura, pienso, esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad, descubrir la verdad, ser iluminado por la verdad, decir la verdad. Todas se consideran importantes bien para la constitución, bien para la transformación del yo. Entonces, ¿qué ocurre con la verdad como deber en nuestras sociedades cristianas? Como todo el mundo sabe, el cristianismo es una confesión. Esto significa que el cristianismo pertenece a un tipo especial de religión: aquel que impone obligaciones con la verdad a los que la practican. Las obligaciones cristianas son numerosas . Por ejemplo, existe la obligación de sostener como verdaderas una serie de proposiciones que constituyen dogma, la obligación de considerar ciertos libros como fuente permanente de verdad, y obligaciones de aceptar las decisiones de ciertas autoridades sobre temas verdaderos. Pero el cristianismo requiere otra forma de obligación con la verdad. Todos y cada uno en el cristianismo tienen que averiguar quiénes son, qué ocurre dentro de sí mismos, qué faltas pueden haber cometido, a qué tentación están expuestos. Y aún más, cada uno está obligado a contar estas cosas a los otros, y por eso a ser testigo contra sí mismo. Estos dos conjuntos de obligaciones -las que se refieren a la fe, al libro, al dogma y las que se refieren al yo, al alma y al corazón- están ligadas. Un cristiano necesita la luz de la verdad cuando quiere explorarse a sí mismo. A la inversa, su acceso a la verdad no puede concebirse sin la purificación del alma. El budista también tiene que acudir a la luz y descubrir la verdad de sí mismo. Pero la relación entre estas dos obligaciones es bastante diferente en ambas religiones. En el budismo, un mismo tipo de iluminación conduce a descubrir quién eres y qué es la verdad. En esta iluminación simultánea de ti mismo y de la verdad, descubres que tu yo era solamente una ilusión. Me gustaría subrayar que el descubrimiento cristiano del yo no revela el yo como ilusión. Da lugar a una tarea que no puede llamarse sino indefinida. La tarea tiene dos objetivos. Primero, eliminar todas las ilusiones, tentaciones y seducciones que acuden a la mente, y descubrir la realidad de todo lo que pasa en nosotros mismos. En segundo lugar, nos tenemos que liberar de las ataduras del yo, no porque el yo sea una ilusión, sino porque el

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a atribuir este modelo bien al cristianismo bien a la sociedad cristiana moderna. subjetividad y obligación con la verdad? En este punto encontré el trabajo de Richard Sennett. Be not these goodly and honest qualities in a beast by which he teaches married folk not to be given too much to sensual and carnal pleasures?"2 Todos pueden reconocer aquí un modelo de comportamiento sexual decente: monogamia. por lo menos en las relaciones que cada uno mantiene con su propia actividad sexual. la monogamia real. intrínsecamente impuro. Cuanto mayor es la verdad que descubrimos acerca de nosotros mismos. la fidelidad dentro del matrimonio y la angustia por el acto sexual. porque estaba relacionado con una transformación social que comprendía la desintegración de las ciudades-Estado. más tenemos que conducir nuestra realidad a la luz. más extenso del que había disfrutado hasta el momento. With her he couples not. en aquella época. And that only for five days. Eso es lo que podríamos llamar la espiral de la formulación de la verdad y la renuncia de la realidad que se encuentra en el corazón de las técnicas cristianas del yo. se acentuó convincentemente el hecho de que este modelo filosófico de comportamiento sexual no fue. incluso en tales condiciones. Pero. Durante este período somos testigos de una evolución hacia la familia nuclear. and the first thing he does is to go directly to some river and wash his body. moral burguesa. e incluso. que dentro de esta espiral indefinida de la verdad y la realidad. he shows himself abroad again. el único que se conocía y se ponía en práctica. así llamada. Pero este modelo pronto predominó. Cada vez es más importante. Si los presupuestos son correctos. tenemos que aceptar que el cristianismo no inventó ese código de comportamiento sexual. fidelidad y procreación son las justificaciones principales y las únicas del acto sexual. un hecho misterioso. An elephant never changes his mate. He loves her tenderly. si no en el código sexual mismo. pienso. El cristianismo proponía una nueva forma de experimentarse uno mismo como ser sexual. lo reforzó y le dio un mayor alcance. el desarrollo de la burocracia imperial. era muy similar a la invocada por la ética cristiana. 127 . But the sixth day. and so secretly tbat he is never seen in the act. Es un hecho que los filósofos paganos en los siglos anteriores y posteriores a Cristo proponían una ética sexual que. las mismas palabras. lo que me llamó la atención cuando empecé a estudiar este modelo. LA MORAL DEL ELEFANTE Recientemente. El cristianismo lo aceptó. but from three yearse to tbree years. Se encuentran las mismas ideas. el catedrático Peter Brown me aseguró que lo que tenemos que comprender es por qué la sexualidad se convirtió en las culturas cristianas en el sismógrafo de nuestra subjetividad. Nuestro punto de partida en el seminario ha sido un pasaje de San Francisco de Sales. alguna vez. acto sexual que permanece. La mayoría de nosotros nos vemos inclinados. En nuestro seminario. ¿Por qué existe una conexión tan íntima entre sexualidad.Foucault y la ética yo es demasiado real. Pero la llamada moral cristiana no es más que una parcela de esa ética pagana inserta en el cristianismo. más tenemos que renunciar y cuanto más tenemos que renunciar. Competía con varios más. Aquí está el texto en una traducción de principios del siglo diecisiete: "I will tell you a point of the elephant's honesty. la propia sexualidad se ha hecho de primera importancia desde los primeros siglos de nuestra era. not willing to return to his troupe of companions till he be purified. aunque nueva en parte. ¿Podemos decir entonces que el cristianismo no cambió el estado de la cuestión? Los primeros cristianos introdujeron importantes cambios. y la influencia creciente de la clase media provinciana. Es un hecho. es el hecho de que se puede encontrar también en la literatura latina e incluso helenística. tal como se desarrolló bajo la influencia del capitalismo o a la. la misma referencia al elefante. La campaña filosófica a favor del modelo del elefante era a la vez efecto y condición de esa transformación.

entonces. El único acto que conoce o reconoce como sexual es la penetración. Su cuerpo y las partes de su cuerpo dejaron de obedecer a sus órdenes se rebelaron contra. También es significativo que el valor social del sueño no depende de la naturaleza del acto sexual. en el paraíso el sexo no podría haber adoptado la forma epiléptica que desgraciadamente conocemos ahora. sembrar la tierra. San Agustín da una descripción bastante horripilante del acto sexual.Foucault y la ética El ORGASMO SEGÚN SAN AGUSTÍN Para aclarar esto hay que comparar dos textos. admita luego que las relaciones sexuales podrían haber tenido lugar en el Paraíso antes del pecado original. ¿Cuál es el significado o. como los dedos. Por supuesto. Adán perdió el control de sí mismo. se experimenta el placer más vivo de todos al nivel de las sensaciones y. Todo el cuerpo. se mezcló de forma indisociable con los movimientos involuntarios. casado/a o no. Como castigo por esta rebelión. prácticamente paraliza todo poder para el pensamiento consciente. Desde luego Artemidoro toma en cuenta la cuestión del acto sexual pero sólo desde el punto de vista del hombre. física y emocionalmente que. En La ciudad de Dios. y como consecuencia de su voluntad independiente contra la de Dios. y más tarde en Contra Julián. el cuerpo de Adán. Quería conseguir una voluntad independiente y perdió el sostén ontológico para esa voluntad. esclavo/a o libre. Se pierde por completo el control de uno mismo. Ahora volvamos al texto de San Agustín. cuyo significado es el punto al que queremos llegar en nuestro análisis. ignorando el hecho de que su propia voluntad dependía por completo de la voluntad de Dios. Pero la penetración no es sólo un acto sexual sino también parte del rol social de un hombre en una ciudad. eso quiere decir que tendrás éxito como magistrado y que la madre es el símbolo de tu ciudad y tu país. cada una de sus partes. obedecía absolutamente al alma y a la voluntad. Si Adán hubiera querido procrear en el Paraíso podría haberlo hecho de la misma manera y con el mismo control con que podía. dice San Agustín. El problema estriba en saber si el partenaire era rico/a. Esto es aún más digno de atención si tenemos en cuenta que San Agustín es uno de los primeros Padres de la Iglesia que admite dicha posibilidad. habiendo elaborado una descripción tan horrible. por ejemplo. en el clímax de la excitación. Antes del pecado original. al simple hecho de que Adán estuviera avergonzado de su presencia. interpretando los sueños sexuales en términos de economía. relaciones sociales. las partes sexuales fueron las primeras enlazarse en rebeldía. pobre. El sexo en erección es la imagen del hombre en rebeldía contra Dios. con el del conocido libro decimocuarto de La ciudad de Dios. como resultado. el texto de San Agustín es casi la exacta transcripción de un pasaje escrito por el filósofo pagano Cicero de Otensius. El sexo era una especie de mano que delicadamente plantaba la semilla. Para Artemidoro no es importante si las relaciones sexuales durante el sueño han sido con un chico o una chica. Es más. se podía controlar en todos sus gestos. No se excitaba involuntariamente. Ve el acto sexual como una clase de espasmo. Se diría que para Artemidoro la sexualidad es relacional y que las relaciones sexuales no pueden disociarse de las relaciones sociales. Lo sorprendente no es que San Agustín diese una descripción tan exacta del acto sexual sino el hecho de que. se agita con sacudidas terribles. Por ejemplo. éxito y fracaso en la actividad política y la vida cotidiana. Uno escrito por Artemidoro. según San Agustín. El famoso gesto de Adán cubriendo sus genitales con una hoja de higuera. sino sencillamente del estatus social de los miembros de la pareja. no se debe. Adán quiso escapar a la voluntad de Dios y adquirir una voluntad propia. pero era pagano." Vale la pena apuntar que esta descripción no es una invención de San Agustín: se puede encontrar igual en la literatura médica y pagana del siglo que le precede. "Este acto sexual se apodera tan completa y apasionadamente de la totalidad del hombre. Dedica tres capítulos a los sueños sexuales. de San Agustín. La arrogancia del sexo es 128 . cuál es el valor del sueño sexual como pronóstico? Es significativo que Artemidoro interpretase los sueños al contrario que Freud. Eso. Pero ¿qué pasó con el pecado original? Adán se alzó contra Dios en el primer pecado. si sueñas que has tenido relaciones sexuales con tu madre. Cada parte de su cuerpo. más estrictamente. y este debilitamiento de la voluntad de Adán tuvo un efecto desastroso. joven o viejo/a. filósofo pagano del siglo III. sino a que sus órganos sexuales se movían por sí mismos sin su consentimiento. Artemidoro escribió un libro sobre la interpretación de los sueños en el siglo III después de Cristo.

No es un obstáculo externo. La concepción de San Agustín sigue estando dominada por la temática y la forma de la sexualidad masculina. Se mencionan poco las relaciones homosexuales. entre los movimientos del alma. o más exactamente. ¿Por qué he insistido tanto en lo que podría ser sólo una exegética fantasía más en las que la literatura cristiana es tan pródiga? Pienso que este texto es testigo del nuevo tipo de relación que el cristianismo estableció entre sexo y subjetividad. hasta cierto punto. incluso en sueños. que ha de comprobar las monedas que recibe.Foucault y la ética el castigo y la consecuencia de la arrogancia del hombre. sino también de escrutarnos constantemente como seres libidinosos. sino el problema de la relación de uno consigo mismo. si no conllevaba algo diferente de lo que a primera vista aparecía. Este. de su fuerza. los medios que emplea la lucha espiritual contra la libido no consisten. no es el problema de la relación con la gente. origen y efecto. Según Cassiano. cuáles proceden de la libido. se convierte así en el problema principal de la voluntad individual. Un monje era realmente casto cuando ninguna imagen impura le pasaba por la mente. La libido es el resultado de la voluntad cuando va más allá de los límites que Dios en un principio le impuso. Tales datos se tienen que considerar siempre sospechosos: se tienen que escrutar y examinar. si algo peligroso no se escondía detrás. como hacía Sócrates con Alcibíades. pienso. El problema de la libido. entorpeciendo. Cuando se lee la literatura ascética y monástica de los siglos cuarto y quinto nos extrañamos de que estas técnicas no se refieren directamente al control efectivo del comportamiento sexual. Requiere una hermenéutica permanente de uno mismo. La pureza real no se adquiere cuando uno puede recostarse con un chico joven y guapo sin tocarlo. En consecuencia. subjetividad y verdad estaban fuertemente ligadas entre sí. Pero la cuestión principal no es. la relación de la voluntad con las afirmaciones involuntarias. Es una parte. la ética sexual implica obligaciones muy estrictas con la verdad. como ocurría con Artemidoro. Y esta tarea no sólo plantea problemas de destreza sino también el de distinguir la verdad de la ilusión. casi imperceptible. incluso de noche. un rebelde. en dirigir nuestros ojos hacia abajo o adentro para descifrar. es el marco religioso en el que el problema de la masturbación -que casi era ignorado. La lucha espiritual consiste. o al menos descuidado por los griegos. por su multiplicidad. una sistematización de gran cantidad de especulaciones previas pero también un conjunto de técnicas espirituales. la tarea es indefinida. Y no es la manifestación de deseos caprichosos. La tarea del monje no era la del filósofo: adquirir dominio de uno mismo gracias a la victoria definitiva de la voluntad. la unidad necesaria para la contemplación y trayendo secretamente imágenes o sugerencias de Satán. el problema de la penetración: es el problema de la erección. por el contrario. Su sexo incontrolado es exactamente lo mismo que ha sido respecto a Dios. de la corrupción. por ejemplo. pero todavía solitario. Ahí se encuentra el eje de la lucha espiritual contra la impureza. En consecuencia. El criterio de pureza no consiste en mantener el control aunque sea en presencia de la gente más deseable: consiste en descubrir la verdad en mí mismo y vencer las ilusiones que hay en mí rechazando imágenes y pensamientos que mi mente produce continuamente. examinándolos para ver si eran puros. un componente interno de la voluntad. que 129 . como en Platón. En principio. uno tiene que ser consigo mismo como alguien que cambia dinero. al último. a la relación con uno mismo y al problema de la erección: es decir a la serie de movimientos internos que se desarrollan desde el primer pensamiento. ¿Podemos decir que después de San Agustín experimentamos nuestro sexo con la cabeza? Digamos al menos que en el análisis de San Agustín la teología moral es. si no eran una forma de ilusión o seducción. Desde esa perspectiva. Consistía en controlar perpetuamente los pensamientos. Por muy diferentes y contradictorios que resulten a la larga se obtenía un efecto común: sexualidad. El principal problema de la ética sexual se ha desplazado de las relaciones con la gente y del modelo de penetración. ya que la libido y la voluntad nunca pueden disociarse sustancialmente una de otra. Al principio de los movimientos autónomos de los órganos sexuales San Agustín lo llamaba libido. Las técnicas se refieren principalmente a la corriente de pensamientos que fluía a la conciencia. No consiste solamente en aprender las reglas de un comportamiento sexual moral. en alzar nuestros ojos y memorizar la realidad que antes conocíamos y que hemos olvidado. a pesar de que la mayoría de los ascetas vivían en comunidades permanentes y numerosas.

por primera vez. publicada en 1708. Institutos de medicina. por lo que se debilitan. Onanismo o Tratado sobre los desórdenes que produce la masturbación. finalmente a la locura.. "Este aumento de sangre". de Kraft-Ebing. sólo para seguir los dictados más puros del placer. Además. elevaba la sangre al cerebro. Tissot discute el perfil clínico establecido medio siglo antes por Boerhave. todos estaban en peligro de dejarse consumir por el autoerotismo. escribía. Lo que era nuevo. En este texto. El de Tissot no fue el primer libro sobre el tema en el siglo XVIII: ese dudoso honor correspondió al anónimo escritor inglés que publicó un trabajo también titulado Onanismo en 1716. En la obra de Boerhave. La última y las más fuerte es psicológica. Al comenzar el siglo XVIII. indisposición para el movimiento. alarmante y." Hacia la época en que apareció Psicopatología de la sexualidad. Lo haré rastreando parte de la historia de las ideas acerca de la masturbación desde mediados del siglo XVIII al final del XIX. Tissot afirmaba que la masturbación era la experiencia sexual más poderosa que una persona podía experimentar fisiológicamente. estos síntomas se limitaban a la masturbación. El masturbador queda superado por "la vergüenza y por un alarmante remordimiento".. publicado en Lausana en 1758. convulsiones. con atontamiento de los sentidos especialmente de la vista tabes dorsalis. se dedicaba a explicar por qué." Dadas las teorías de la relación de la sangre y los nervios corrientes en la época. El libro de Tissot. Sin las restricciones sociales. mientras el libro tuvo éxito entre coleccionistas de lo erótico. la masturbación debía conducir a la insania. y son menos capaces de resistir impresiones.Foucault y la ética consideraban que la masturbación era cosa de esclavos y sátiros. me gustaría mostrar de qué modo ciertas ideas cristianas como la de enfrentarse a uno mismo enfrentándose a la propia sexualidad han reaparecido en la sociedad moderna. debilidad. Desde luego. sea la obra del físico francosuizo Samuel Tissot. LOS PELIGROS DEL ONANISMO Quizá el único documento médico más crítico en esta línea. de ahí a la homosexualidad. Sencillamente se agrupaba el autoerotismo entre los desórdenes que le ocurrían a una persona sexualmente demasiado indulgente. pero estas afirmaciones se hicieron de una manera tan fantástica y tan poco exacta que. cosa que a 130 . en 1887. certificado por las teorías de Tissot era que el placer que una persona puede darse a sí misma posee un poder erótico mayor que el que deriva del intercambio con un miembro del sexo opuesto. y por lo tanto volverse insanos. RICHARD SENNETT Concluyendo. La cantidad de sangre distiende los nervios debilitándolos. el lector científico no se lo tomó en serio. El deseo sexual cuando se experimenta a solas y continuamente. pero había un abismo entre la regla cristiana y su diagnosis médica. que la masturbación era una enfermedad especial. dolor en las membranas del cerebro. adelgazamiento. conducirá a la masturbación. la sexualidad se desplaza de cómo se comporta una persona a cómo siente. con perfil clínico propio. sino el deseo sexual. Al exponer este tema utilicé la palabra "reaparecer" deliberadamente. parecía perfectamente lógico. sin embargo. Tissot aduce ocho razones por las que la masturbación es más peligrosa que los excesos sexuales que se comenten con las mujeres. la causa de esos síntomas no es ya una realización demasiado pródiga del acto sexual. de igual modo. sequedad. locura y desórdenes de ese tipo. el onanismo era un pecado. Más que ningún otro acto sexual. El inglés afirmaba. pero no de ciudadanos libresaparecía como una de las cuestiones primordiales de la vida sexual. NO AL PODER DEL SEXO. la diagnosis general del exceso de indulgencia sexual es el siguiente: "Cuando el semen se descarga demasiado pródigamente ocasiona cansancio. calor. fisiológicamente. desde Boerhave a KrafftEbing. el autoerotismo no era de excesivo interés para las autoridades médicas o educativas. "explica la manera en que estos excesos conducen a la insania.

La idea de que uno pueda volverse loco a través de un proceso interno aparece con Tissot. La masturbación es el "crimen" que "con mayor facilidad conduce" al masturbador al "desprecio más que a la compasión por sus semejantes". reconocimiento y destrucción. Tissot adoptó tres posturas frente al autoerotismo que influyeron luego profundamente en las opiniones médicas y educativas de los siglos XVIII y XIX: la sexualidad en soledad es. Lo más extremo de esta fantástica invención apareció en 1876 en un texto de Pouillet sobre la masturbación femenina.de la censura cristina. hosquedad hacia extraños y la mentira. Más apasionada. dice Pouillet. Esta aproximación de Tissot al autoerotismo se convirtió. Debemos rescatar al hombre. un "je ne sais quoi". Lo significativo en el texto de Tissot es que aplica su puritanismo calvinista a un fenómeno sexual particular. Se pensaba que normalmente se experimenta el deseo como secreto. Este deseo sexual pertenece al individuo: es satisfecho más que creado por la atracción de otro ser humano. La segunda manera en que el autoerotismo se convirtió en prisma de la comprensión de lo erótico. estaba escondido en el individuo. durante el siglo XIX. Este reconocimiento psicológico interno sube tanta sangre al cerebro que tiene lugar una verdadera inundación de los nervios. El problema del médico o profesor era averiguar este deseo. ya que estaba oculto en el individuo. uno de los primeros textos de literatura médica sobre el tema. la idea misma de deseo sexual se había cerrado en lo privado. en el caso de las mujeres el clítoris se distendía radicalmente. el autoerotismo es la condición en la que una persona es más consciente de sí misma. "hay cierto aspecto. más fácil de reconocer que de experimentar con palabras". a causa de sus creencias acerca del autoerotismo. si el deseo pertenece al cuerpo y por sí mismo.Foucault y la ética ningún Don Juan le sucedería. Se puede obtener poder sobre este deseo encontrando las señales del cuerpo que traicionan con su presencia. es que a través del prisma del autoerotismo las autoridades intentaron comprender lo erótico. como el desenfreno. profundamente estimulante. se separa al individuo para estudiarlo independientemente porque. a solas. el cuerpo está camino de la locura. se refiere a la relación entre deseo sexual e imaginación. y es mayor cuando se mantiene como secreto. Y se hacía de las siguientes maneras: primero. y la actitud moral que el médico ha de tomar frente a la masturbación. más importante. la explicación psicológica adquiere sentido para sus contemporáneos y lo que parecía probar este hecho alarmante era que la psique se puede volver literalmente loca por un deseo sin restricciones. es anterior al deseo de otra persona. Boerhave luchó por establecer un discurso acerca de la sexualidad de la moral cristiana. de la suposición de que una persona debía considerarse como individuo aislado. en segundo lugar. los investigadores intentaron comprender la sexualidad. más peligrosa que cualquier otra forma de experiencia erótica. de su soledad. Era una aplicación al estudio del sexo de otras formas de individualismo novecentista. dice Tissot. los ojos se distendían o. la lengua se hinchaba. De nuevo. y el alma camino de la perdición. Lo importante del legado de Tissot y del fenómeno del autoerotismo en general durante el siglo XIX. Es decir. Finalmente. pelo que crecía de repente en las palmas de la mano masturbadora. Más que considerar a la gente que hace el amor como un todo constitutivo de un dominio de conocimiento del cual el médico aprende. Los médicos victorianos tenían un motivo para inventar estos síntomas. Recordemos que Tissot 131 . Armados con estos tres presupuestos. y se podía separar de la atracción sexual. Todos somos conscientes de los raros síntomas que la medicina victoriana tuvo que inventar para el masturbador. en primer lugar. Es peligroso estimularse solo y ser consciente de sí mismo. Tiene que ser algo que se perciba si se ejerce esa relación de poder. experimenta su sexualidad de forma más profunda. Estos son signos invariables de que una mujer se masturba. pero de forma selectiva: sólo el autoerotismo es merecedor -si esa es la palabra correcta. el médico u otra autoridad podía controlar al individuo inventando síntomas que le harían abandonar el deseo sexual. En la época de Pouillet. en el método de concebir la sexualidad misma. ya que el deseo sexual era secreto. Tissot definió los límites de una terrorífica vida erótica interna y cerrada. los médicos y educadores se acostumbraron a pensar que el deseo sexual existía antes. Tissot lo introduce de nuevo. La diagnosis de la masturbación femenina era el mal humor. Distingue entre la actitud desapasionada y científica que el médico tiene sobre otras formas de enfermedad sexual. Tissot había mantenido que el autoerotismo conducía al culpable a un mundo interior autosuficiente. Se levanta un sistema completo de deseo.

El médico tiene que apagar el fuego del deseo sexual mediante medidas represivas externas. nuestra herencia de las teorías médicas y educativas del siglo pasado nos hace pensar que comprendiendo nuestra sexualidad comprenderemos lo que tenemos de distintivo e individual. Existe un antagonismo básico entre fantasía y orden social. la lección que enseñaba el autoerotismo era que la sexualidad podía ser un barómetro que midiese el carácter humano. como importantes a la hora de definir la totalidad de la personalidad individual. El problema de decir la verdad sobre el sexo se enreda pues con el de decir esa verdad de uno mismo que se resiste a la revelación. deducir de los deseos sexuales privados de una persona su capacidad para la lealtad. que puede echar los hombros atrás y respirar profundamente. hay implicada una relación de poder. ese chico que considera a su padre un camarada y a su madre su mejor amiga. A continuación veremos cómo una guía de "higiene sexual" para jóvenes. Se creía que a la vida erótica el mundo nunca puede satisfacerla suficientemente. el valor o la sinceridad con los demás. no tiene un secreto privado. Hoy estamos muy lejos de poder asumir lo que hemos heredado. es lo que constituye el conocimiento de sí. Este análisis del legado de Tissot puede estar relacionado con el tema de la diferencia. En este embrollo de sinceridad. esto se extendía a la imaginación sexual. La noción es compartida por textos médicos y cristianos que afirman que lo que uno desea. y de forma crucial. La sexualidad es algo que todo ser humano experimenta. como pensaba Artemidoro. vistas como privilegiadas. Desde luego es difícil. Lo que hace su gobierno difícil es el hecho de que la sexualidad ha llegado a ser considerada como una experiencia poderosa y cerrada del deseo. No fue abogando por la represión sexual como la medicina victoriana volvió a las raíces cristianas de la cultura. las relaciones sexuales matrimoniales eran las que hacían el deseo más casto. sino imposible. El chico puede mirar de frente y sonriendo a sus padres porque no tiene nada que esconder. Esta manera de pensar es la más corriente. dijo uno de los pares de KrafftEbing. sino por la importancia que asignó.Foucault y la ética creía que la experiencia autoerótica era la experiencia sexual más poderosa que una persona podía experimentar. estas fantasías. pero la conexión que había establecido entre autoerotismo y el carácter social del individuo fue creciendo en importancia. sexualidad y conocimiento personal del yo. nosotros vamos al médico. sin embargo. más que lo que uno hace. es la definición de la sexualidad en términos de deseo más que de actividad. muy popular. Lo universal se utiliza para definir lo particular. Lo que crea más misterios acerca de las diferencias individuales son estos pensamientos. LA NECESIDAD DE CONFESARSE Por último. La sexualidad es la arquitectura de todo el reino del deseo interno. (Traducción de Inmaculada Garín) Notas 132 . al consejo y control de otro ser humano que supiera más. solitario sobre su sexo. El objetivo de estas tecnologías externas y sociales de control era equilibrar la influencia de la imaginación. La sinceridad con los demás dependerá de cómo una persona utiliza su sexualidad. Si hay un elemento en la herencia victoriana que hace ver este proceso como confuso. la opinión fisiológica de Tissot quedó marginada. Este es también el caso que se plantea aquí. En el siglo XIX. En el curso del siglo XIX. no se masturba". El lío es tan complicado que se necesita una autoridad externa que lo desenrede: el cristiano se confiesa al cura. para el conocimiento de sí. Según Lallemand. que apunté al principio. veía la cuestión en l971 (se trata de La educación de los jóvenes en higiene sexual de Robert Wilson): "El chico que puede mirar frente a frente y sonriendo a su padre y a su madre. a cuestiones de acción o posición social. El privilegio concedido al deseo es una herencia cristiana. San Agustín creía que la definición de la sexualidad se resolvía en torno a la cuestión del sentimiento más que. "pero todos piensan en algo especial cuando lo hacen". estos deseos. "Todos hacen el amor". que está conducida por un impulso interno.

Y eso sólo durante cinco días y tan en secreto que nunca se lo ve en el acto. no queriendo regresar a su grupo de compañeros hasta que no se ha purificado. Al sexto día sale de nuevo. Un elefante nunca cambia de pareja. "Os diré algo acerca de la honestidad del elefante. La distanciada visión que se produce el lunes por la mañana de los acontecimientos del fin de semana. La ama tiernamente. y lo primero que hace es ir directamente a algún río para lavar su cuerpo. ¿No son estas cualidades buenas y honestas de la bestia las que enseñan a los casados a no inclinarse demasiado a los placeres sensuales y carnales?" 133 .Foucault y la ética 1. No copula con ella excepto cada tres años. 2.

aparece la verdad como un decir. La franqueza y el coraje en los cínicos. editorial Hachette. son las armas de la verdad. Es la primera vez que se dan a conocer estos cursos que articulan el problema del poder y el de la ética. El peligro y la obediencia. Tomás Abrabam: Profesor titular de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Autor de "La ley mayor". Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. Edgardo Chibán: Arquitecto. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. Escritora. según Foucault. ed. la verbalización y la obediencia en los monjes. Hebe Uhart: Profesora de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires y en la Universidad Nacional de Lomas de Zamora. los obstáculos. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. Autora de artículos y comunicaciones sobre temas de filosofía del lenguaje. sintetizados y traducidos por Tomás Abraham. Ensayista. Autor-compilador de El lenguaje libertario. 134 . *** (Contratapa:) En esta nueva edición se publican dos trabajos inéditos de Foucault. Ciro Morello: Docente en las cátedras de Comunicación I y Estética en la Universidad de Buenos Aires. Profesor de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. modos de decir la verdad. El cínico y el monje son sus personajes. es una actividad discursiva que interviene históricamente. editorial Catálogos y Los senderos de Foucault. Christian Ferrer: Profesor de Sociedad y Estado en la Universidad de Buenos Aires. Se desempeña como profesor de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Richard Sennett: Profesor de Sociología de la Universidad de Nueva York y fundador del New York Institute for the Humanities. no es una entelequia. incluido en El discurso jurídico. Entre los dispositivos del poder y las técnicas de sí. editorial Nueva Visión. Director del Colegio Argentino de Filosofía. Se interesa particularmente por actualizar la problematización de la experiencia estética. EDICIONES LETRA BUENA Se terminó de imprimir en marzo de 1992. La verdad. El Emperador que tapa el sol y Sathanás actuando en la oscuridad. de Pensadores bajos. Alicia Páez: Profesora de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires. La parrhesía de los cínicos y la confesión cristiana son dos ejemplos de veridicciones. las situaciones que le corresponden.Foucault y la ética NOTA SOBRE LOS AUTORES Gustavo Mallea: Profesor de filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Mordan.

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