GUSTAVO MALLEA-TOMAS ABRAHAM-ALICIA PÁEZ-EDGARDO CHIBÁNHEBE UHART-CIRO MORELLO-CHRISTIAN FERRER FOUCAULT Y LA ÉTICA

Seminario dirigido por Tomás Abraham. Edición original: Buenos Aires, Editorial Biblos, mayo 1988; 222 pp. Segunda edición: Buenos Aires, Editorial Biblos, 1988. Tercera edición, ampliada y corregida. Buenos Aires, Ediciones Letra Buena, marzo 1992. Cuarta edición, 1992; 374 pp. Digitalización de esta cuarta edición, Lic. Alfredo Siedl, secretario del Colegio Argentino de Filosofía 1985-1992. Este libro está dedicado a Gustavo Mallea, fallecido en diciembre de 1988.

Índice: Prólogo Presentación de la tercera edición Michel Foucault: Discurso y verdad. La problematización de la parrhesía. Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham Michel Foucault: Mal faire, dire vrai. Las cosas mal hechas, las verdades bien dichas. Funciones de la confesión. Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham Gustavo Mallea: Foucault: hacia la ética Gustavo Mallea: El uso de los placeres Tomás Abraham: La sexualidad en el uso de los placeres Tomás Abraham: Nacimiento del cristianismo Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. El caso de los estoicos Alicia Páez: Ética y prácticas sociales. La genealogía de la ética según Michel Foucault Edgardo Chibán: Entre dandys Ciro Morello y Christian Ferrer: El sí y los otros en la obra de Richard Sennett Hebe Uhart: Algunas reflexiones sobre Lee Iacocca y el cuidado de sí Richard Sennett y Michel Foucault: Sexualidad y soledad Notas sobre los autores 2 6 13

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Foucault y la ética

PRÓLOGO Foucault no escribió un tratado de ética. El problema ético-filosófico nunca le preocupó de modo particular. Encontramos una mención en Las palabras y las cosas, en el capítulo “El hombre y sus dobles”, cuando se refiere a una ética de la modernidad derivada de una concepción crítica del conocimiento. La ética aparece de un modo sorpresivo. Y es una fina ironía del ejercicio filosófico que la ética aparezca inesperadamente. Generalmente se adscribe la ética a una de las ramas del follaje filosófico. Los manuales académicos y el tradicional estilo pedagógico adjuntan la ética a la metafísica, ambas a la ontología, las tres con la gnoseología, y las cuatro al tronco de sofía en este gran festival clorofílico. Así encontramos en las estanterías las historias de la moral en Occidente, historias de la ética, los minuciosos análisis sobre el lenguaje ético, y de ahí en más. Foucault no escribe sobre ética, ni al estilo tradicional ni de modo vanguardista. Choca con ella en la historia de la sexualidad. Allí donde esperaba encontrar las variadas estrategias de los poderes de la cultura produciendo, negando, multiplicando sexualidad, es decir, sexo discursivo y ritualizado, descubre a medida que pone en acción el procedimiento genealógico, que el sexo en tiempos de la cristiandad se diluye en una problemática de la carne y una hermenéutica del yo, y en una erótica combinada con preocupaciones sobre dietética y economía. ¿Por qué Foucault llama ética a las elaboraciones de los griegos y romanos sobre el uso de los placeres y el cuidado de sí? Cuando desmenuza la sexualidad en las reflexiones de la antigüedad sobre la erótica, la dietética y la economía, ¿qué necesidad tiene de bautizar a este conjunto coherente con el nombre de ética? No lo hace porque analice la conducta de los individuos, su tema es la gestión de los placeres, los afrodisia, y para el caso del "sí mismo" estoico, éste no corresponde a la categoría moderna de individuo. ¿Por qué llama "ética" a una preocupación antigua que bien podría haberse denominado de otro modo? No vale la inocencia. Tampoco cuando Foucault escribió su primer libro sobre la historia de la sexualidad, que publicó en 1976. En un primer momento su proyecto fue el de escribir dos historias paralelas: una historia de la penalidad y una historia de la sexualidad. Historias paralelas que pensó con posterioridad al mayo del '68 francés que había puesto en práctica, en política, la crítica de las instituciones de control de los individuos, desde las cárceles a la universidad. Penalidad y sexualidad respondían a dos viejas preocupaciones de Foucault ya expuestas en libros anteriores, La historia de la locura y El nacimiento de la clínica. Se trata de la intervención a nivel micropolítico de la medicalización y la penalización de nuestras existencias. Medicina y derecho, las dos "rejas" teóricas de la lupa ético-política de la modernidad. Cuando Foucault decide publicar el primer tomo de la historia de la sexualidad se confronta con dos líneas de pensamiento. Una utópica, la otra científica. La primera responde a Reich y Marcuse, emblemas de una concepción de la sexualidad como historia de un sexo reprimido por la civilización, que una liberación revolucionaria permitiría lucir en su resplandor majestuoso y salvaje. Desde la imagen de una homeostasis planetaria encarnada en millones de individuos descargados, y por lo tanto pacíficamente relajados, hasta la preocupación por una sensibilidad desculpabilizada aplicada a un toqueteo anónimo y permanente entre cuerpos, al fin generosos, las utopías sexuales se desplazaban, como decía Foucault en Vincennes, desde los susurrantes consejos de las sexólogas hasta las maravillosas actividades del Club Mediterranée. La concepción científica de la sexualidad es la que pertenece al lacanismo, es en su contra que Foucault lanza los dardos en los que desconoce la revolución teórica de Freud, lo agrupa con pensadores como Tertuliano, hace de él un continuador del imaginario medieval y confirma con datos históricos extraídos de los concilios eclesiásticos que el psicoanálisis desarrolla la matriz teórica cristiana que privilegia el lugar de la verdad en su relación con la confesión. La verdad con estatuto de "sinceridad" oculta en los arcanos de un corazón llamado

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Foucault y la ética "yo" que pone en funcionamiento su memoria, es decir su culpa, para una oreja sabia, párroco o psicólogo. Se reía mucho Foucault con la solemnidad de los "científicos" del inconsciente. Por eso es lógico sospechar que Foucault tenía interlocutores secretos y blancos precisos cuando decide escribir la continuación de esta historia de la sexualidad, que sorpresivamente se descubre "ética". Hagamos un viaje relámpago a la Wells e intuyamos el paisaje europeo entre el 75 y el 84, año de la publicación de El uso de los placeres y El cuidado de sí. ¿Qué vemos? Una Europa floreciente escandalizada ante el despotismo oriental, redescubriendo sus fuentes tantas veces despreciadas e injuriadas en nombre del marxismo, de la revolución, del totalitarismo, de las manos sucias, de las utopías finales, del hombre total, de China, Lenin y Bakunin. Las nuevas generaciones europeas decepcionadas de viejos mitos descubren a Mc Donald en la escuela de Chicago. Esto en la tierra. ¿Y en el cielo? En las altas cumbres de la socialdemocracia europea, alturas en la que pernoctan las águilas de la filosofía, los pensadores meditan sobre los derechos humanos, la idea de libertad, sobre la razón, Kant, el siglo de las luces, la modernidad tolerante, y la tolerancia moderna, Stuart Mill y la Inglaterra elegante, la base militar de Frankfurt y la ética comunicacional. Europa se mira al espejo y se ama. Desde Haré a Toulmin, hasta Apel y Habermas, la ética es el tema filosófico de moda. Intuicionistas, decisionistas, constructivistas, racionalista analíticos y críticos, las innumerables escuelas de la filosofía contemporánea se disputaban el trofeo teórico de la ética mientras nosotros, en la Argentina, ¿qué hacíamos?. ¿Qué hicimos del 76 al 83 durante los juegos olímpicos de la filosofía occidental en el primer mundo? ¿Por qué fueron tan poco escuchados los filósofos que se dedicaron a estos menesteres en nuestra tierra en años en que la filosofía hablaba, moralizaba, con la ética de una mano y el lenguaje de la otra? Por suerte un telón al fin se descorrió, el sigilo se hizo sinfonía, la música un clamor erudito que inundó los claustros, institutos, departamentos, academias, asesorías, llegó la ética y la comunicación, la ética y el racionalismo, la ética y los derechos humanos, la ética y la modernidad, la ética... Nadie perdió el tiempo, aquellos que no habían dejado de entrenarse en aquellos peculiares años, mostraron su arsenal, atacaron a los escépticos entre el año '84 y el '86, le dieron duro a los nihilistas a mediados del '85, en octubre del mismo año enjaularon para siempre al relativismo histórico y se dieron por satisfechos. Y ahora que estamos en el '88, cuando la sordina del tiempo hace del bramido un murmullo y la inundación cambia de melodía, aparece este libro sobre Foucault y la ética. Esta colección de textos es el resultado de un seminario realizado en el Colegio Argentino de Filosofía. Nos hemos dedicado, los autores de este libro junto a numerosos colegas, a estudiar, lisa y llanamente. Leímos El uso de los placeres y El cuidado de sí, y a partir del trabajo de lectura efectuado durante 1987 "nos hemos dado" una serie de conferencias, que en un primer momento constituyeron una preparación para nuestros cursos en la universidad, y que debimos ajustar ahora a las dimensiones de este libro. Foucault murió, su risa ya no está. Dejó pistas muy breves; dicen que también dejó un testamento en el que prohíbe publicar lo terminado o sin terminar después del 84. Los inéditos que les ofrecemos corresponden a los años 82-83. Huellas débiles. Una mención de pocas palabras, ni siquiera pocas, sólo una, dandysmo, me hizo proponerle a Edgardo Chibán que nos instruyera acerca de las líneas imaginarias que podían tejerse entre la historia de la sexualidad en su nueva versión y aquella mención irreconocible. Una observación de Foucault sobre Peter Brown, historiador escocés, nos hizo traducirlo y estudiarlo. Nos dio datos sobre las formas de vida del Imperio Romano y la primera cristiandad. Lo mismo que Paul Veyne. Una conferencia de Michel Foucault acompañado por Richard Sennett, impulsó a Christian Ferrer y a Ciro Morello a investigar su obra... y así cada uno de nosotros recorrió los indicios de este crimen llamado ética. Foucault dice la ética en un estilo inédito. No es un código, no es un modo de decir, tampoco una conducta, no es la moralidad ni los ideales, es una práctica de sí, una ascética. Y descubre su figura primigenia en la antigüedad, en las prácticas prescriptivas en las que los sujetos desean convertirse en objetos de belleza, en obras de arte. La ética como estética de la existencia.

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es señalar que éstas. salubridad. Descubre también que en el Imperio Romano esta reflexión no es una mera continuación de lo griego. exterminio. o se relacionan con prácticas sociales cuyo análisis dejarán para otro momento. En realidad. se enmarcan en "formas de vida". encuentra que la preocupación ética se conforma a través de una reflexión cuyos acentos hipocráticos y económicos parecen mayores que los propiamente filosóficos. Es por ciertos interrogantes planteados por la problemática cristiana que Foucault se vuelca a la antigüedad y descubre el uso de los placeres y el cuidado de sí. y anuncia que su relato abarca las distintas formas que adquiere en aquellos tiempos "el miedo de sí".. Dice Foucault cuando define las tecnologías del yo: ". tampoco perteneció a la clase de los historiadores que hoy en día producen kilos de historias de la vida cotidiana e ingentes ensayos sobre la intimidad. ni marxista. sin duda. En las entrevistas con los profesores norteamericanos Dreyfus y Rabinow y en la conferencia con Richard Sennett. Las confesiones de la carne señala que la hermenéutica del sujeto necesita para su elaboración de la presencia de un cuerpo-carroña pensante. sus propias almas. cuna secreta de los deseos sexuales.Voy a dejar que los distintos textos que constituyen este volumen aporten datos sobre este problema inconcluso. sus propios pensamientos. movimientos. que no llega nunca. La voluntad de saber. Cuando Foucault termina esta obra rastrea el cristianismo y escribe Las confesiones de la carne. Lo que habitualmente hacen los filósofos cuando se refieren a la ética y su lógica. objeto de esta historia. La microfísica del poder es un llamado a lo múltiple y lo mínimo. son los sustantivos éticos que resumen una serie de técnicas de subjetivación. Pero algo debemos subrayar. el tomo I de la Historia de la sexualidad es su última parte. sino a partir de la afirmación nietzscheana de pensar "afirmativamente". Ascética y estética son dos formas de la ética que Foucault analiza en la antigüedad. Son estas formas de vida y prácticas sociales en relación a las producciones discursivas las que siempre ha analizado Foucault. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo" (Sexualidad y soledad).Foucault y la ética La sexualidad. su número. las técnicas que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos. El historiador Jean Delumeau acaba de publicar un monumental estudio sobre la culpabilización en Occidente. El cuidado de sí es el modo particular que adopta la reflexión ética en la prescriptiva estoica. La mención que hace del dandysmo y del Renacimiento no son más que dos referencias no desarrolladas. Sin embargo. 4 . porque simplemente no tienen el modelo teórico para hacerlo y están encerrados en su propio muro lógico y lingüístico. al menos en los griegos. poder sobrenatural. Foucault llama "biopolítica" a las formas que adquiere el poder en los tiempos en que la familia ha dejado de ser la célula de la sociedad. felicidad. un ser intersticial entre la ciudad de Dios y la terrena. es un término creado a fines del siglo XVIII. su propia conducta. nosotros no. El cuidado de sí. crecimientos. del siglo XIII al XVIII. los regímenes de penitencia y termina trazando a grandes rasgos el lugar de la sexualidad moderna. y se erigen las poblaciones. Foucault habla de su proyecto de un desarrollo histórico de las tecnologías del yo. el libro que no editó y muy pocos conocen. Foucault describe las características fundamentales de la sexualidad en su primera obra. No lo ha hecho siguiendo el modelo dialéctico de idas y venidas entre causalidades ventrílocuas. como designa Lacan a la figura del amor cortés. pero no resume los avatares de una civilización en las vestimentas usadas ni en los manjares consumidos. pureza. Sitúa esta clase de tecnología junto a las tecnologías de producción. de dominación y las de significación según una tipología sugerida por Habermas. junto al miedo de sí y el "cuidado del otro". cuando piensa esta historia. Ignoramos si las hubiera encontrado repetidas o con modalidades diferentes en otros períodos históricos. Foucault no es nietzscheano.. Recorre sus antecedentes en el cristianismo a través de las tecnologías confesionales. modificándose para alcanzar cierto grado de perfección. Lo que sí sabemos es que Foucault. y lo hacen de modo que se transforman a sí mismo. como actor demográfico de nuestros días. Es posible que sea hacia una variedad de tecnologías del yo que se dirigen las reflexiones éticas de Foucault .

como dice Georges Canguilhem. Foucault parece tomar rumbos diferentes. Desde las instituciones pastorales de la iglesia hasta la preocupación por el "orden público". policía en su sentido original. el cuidado de sí es una resistencia al poder.Foucault y la ética En sus trabajos La gubernamentabilidad y Hacia una crítica de la razón política. entre el Estado absoluto y su contracara. Son temas a pensar. lejos estamos de las invocaciones actuales a la calidad de vida y a la salubridad total. Si. nos ofrece esta particular versión de la ética. en La voluntad de saber las utopías sexuales y sus correlatos en la semiología inconsciente. Si en Las palabras y las cosas remueve los cimientos de la autoimagen de las ciencias sociales y el marxismo. en Vigilar y castigar las versiones estatistas o contractualistas del poder. Cuando Lacan en su seminario de La ética nos la define como perteneciendo al orden del "biendecir". Arqueólogo y genealogista. Estos regímenes de poder-saber que caracterizan a Occidente a partir de la constitución de las monarquías absolutas y la instauración de las nuevas administraciones centralizadoras. ahora. Foucault enuncia algunas tesis sobre lo que llama el poder de policía y el poder pastoral. es un ejercicio permanente del "desdecir-se". Foucault deja esta su última obra. Afirma que la ética del intelectual no es decir a otros aquello que deben pensar. la ética en su calidad retórica. se ocupan de la vida de los individuos. No es un biendecir. el individuo absoluto. percibimos un cambio en estas tecnologías del yo. en El uso de los placeres y en El cuidado de sí. Pero esta es otra historia. TOMÁS ABRAHAM 5 . Las llamadas al "uno mismo" de nuestro estado terapéutico no equivalen al cuidado de sí. son su negativo. sino pensar contra uno mismo. Las prácticas de sí diferenciadoras pasarán a un régimen de control homogeneizador característico de la modernidad.

No parte de los universales para deducir fenómenos concretos. Por lo que las sociedades posdisciplinarias y las nuevas formas de control constituyen una preocupación definida. Dice Foucault: "supongamos. sino en el sentido amplio y antiguo de mecanismos y procedimientos destinados a conducir a los hombres. hay dos que le interesan especialmente: el poder pastoral y la razón de Estado. se trata de una nueva figura teórica: la noción de gobierno. La primera es la afirmación de que el Estado disciplinario no caracteriza las nuevas formas de poder. que los universales no existen". “La mujer. En todo caso. Este modelo de su "microfísica" le había permitido ejercer una función crítica contra la clásica tríada marxista de Estado-ideología-clases sociales. Continúa con temas enunciados en obras anteriores. Este desplazamiento -que jamás hizo negar a Foucault la pertinencia de los conceptos marxistas pero sí de su eficacia en ciertos niveles. Quedaban promesas por cumplir. La alternativa es otra. “La cruzada de los niños”. El nuevo orden interior se diagrama según zonas vulnerables que presentan el problema de su localización. El historicismo comienza su elaboración de los universales tal como se presentan y estudia el modo en que fueron modificados por la historia. Terrorismo y petróleo aparecen como encrucijadas políticas de actualidad. la madre y la histérica”. su investigación se inscribe en un plan preestablecido. el del terrorismo. Foucault decide no quebrar el curso lineal de investigación. El historicismo parte de los universales y los pasa a través del colador de la historia. Las nuevas tecnologías del poder se distinguen de la disciplina que necesita el ojo que todo lo ve. Gobierno no en tanto instancia suprema de decisiones ejecutivas y administrativas. Foucault dicta el curso “Seguridad. En el año 77-78. en el que señalamos dos novedades.. Foucault inicia un año sabático. vigila y mide. un consenso que pasa por una serie de controles.sufre un nuevo desplazamiento. Para los sistemas modernos de seguridad se necesita de un diseño de información que permita intervenciones rápidas en las zonas catalogadas como vulnerables. Los puntos de partida no son las ideas de soberanía. El otro problema. territorio y población”. pueblo. Es necesario analizar las prácticas concretas para llegar a los universales. Pero no se trata de una reducción historicista. y Foucault les dedica algunas reflexiones. Se centra sobre el tema de la biopolítica. Habla del bienestar europeo centrado sobre una larga política de saqueo de energía. Interesa el tema de los dispositivos de seguridad. La noción de gobierno le parece más operativa que la de saber/poder. Hasta ese momento Foucault había elaborado la teoría de los dispositivos de saber/poder. Foucault reafirma la necesidad de ciertas precisiones metodológicas.. a conducir la conducta de los hombres. el de las poblaciones y su relación con los nuevos dispositivos de sexualidad. El poder no debe entonces intervenir por sí mismo. coerciones e incitaciones que se realizan a través de los "mass media". hace pensar a Foucault en formas de seguridad que considera nucleares para las nuevas estrategias de control social. no es su nota fundamental. Y éstas no se reducen a la disciplina exhaustiva. Foucault describe las características de las nuevas formas de control social. Recomenzada su labor. En lo que respecta a la otra novedad del curso. En una entrevista de la misma época Foucault le decía a un crítico literario que se debería hacer la prueba de que por lo menos durante un año ningún libro editado lleve firma de 6 . de su futura escasez y de las dificultades en asegurar por largo tiempo su bajo costo. Estado. a dirigir la conducta de los hombres. e interroguemos el modo en que los historiadores podrían escribir la historia a falta de un catálogo previo. “Población y razas”. sociedad. De estos procedimientos que aseguran en la sociedad el gobierno de los hombres.Foucault y la ética PRESENTACION DE LA TERCERA EDICION Transcurridos cinco años desde que inició sus cursos en el College de France y ya publicados La voluntad de saber y Vigilar y castigar. No dicta cursos en el año 76-77. Los anuncios editoriales habían anticipado un plan de La historia de la sexualidad en el que se leía “la carne y el cuerpo”.

Con el fin del feudalismo se disocian los antiguos modos de concebir el gobierno. las leyes contra la mendicidad. Estima que es la mejor prueba de la arbitrariedad de lo que para muchos es una comodidad. Foucault comienza una serie de estudios sobre la racionalidad en la práctica gubernamental. Dispositivo permanente de un aparato diplomático-militar. El liberalismo y la economía política. La razón jurídica se propone como su limitación exterior. su prudencia. El antiguo poder pastoral se interesa por el gobierno de las almas. Pero a Foucault le interesan dos modos en los que se manifiesta la crisis de la razón de Estado. Esto requiere una reglamentación indefinida del país mediante un detallado ordenamiento urbano en el que se combinan la higiene pública. de una política de paz y equilibrio y de un nuevo sistema de alianzas. su conveniencia. Con el tema de la razón de Estado. El poder pastoral individualiza. es necesario sospechar que se gobierna demasiado. c) la policía y la gestión interior. El tema de la razón de Estado se desprende del tema imperial que anuncia tanto el fin de los tiempos como la unificación de las soberanías. reforzarse por el crecimiento de la población. Un año de ediciones anónimas. pero al mismo tiempo se dirige a una población. Si para las teorías de la "polizei" alemana. y mantenerse en estado de competencia permanente frente a las potencias extrajeras. el de la familia. El liberalismo es una práctica. al menos. En los cursos que siguen.el problema es que se gobierna demasiado. En el sentido pensado por los alemanes de "polizeiwissenschaft". tranquilidad y felicidad. un modo de hacer. para Foucault. El universal "razón de Estado" emerge a partir de las siguientes prácticas: a) el mercantilismo. Es la relación entre la conducción del conjunto de los individuos y el poder soberano. provengan de la divinidad o de cualquier origen lejano. el de la gubernamentalidad política. el realismo de los universales no se modifica con el relativismo de los historicistas. sino partir de la inexistencia de los universales para ver qué historia puede hacerse. La finalidad es asegurar la "Wohfart". Es el tema de la balanza europea. son parte de la estrategia de los nuevos grupos de disidentes. Su objetivo es mantener la pluralidad de Estados fuera de la absorción imperial. este poder entra en crisis y aparecen nuevos modos de dirección espiritual. Para el pastor el conjunto de su rebaño no vale más que la vida de cada uno de sus fieles. su generosidad. Pero intuye que durante ese mismo año los críticos también suspenderían su labor. Es necesario ponerle límites. el alumbrado de las calles. por lo que no es asunto doméstico ni patrimonial. y se diferencia de las antiguas figuras que lo asimilaban a una casa en la tradicional economía aristotélica. Para la nueva racionalidad política se trata de un cálculo que permita el incremento de las fuerzas del Estado. Foucault analiza el modo en que las nuevas racionalidades de gobierno limitan los poderes de la razón de Estado. o. hay uno que descollará. También lo hace con el estoicismo político que analiza las virtudes del príncipe. No es una doctrina económica sino la organización de la producción y el circuito comercial según los cuales el Estado debe enriquecerse. Es la vida misma de los sujetos la que se convierte en un asunto de Estado. el Estado de Bienestar. Puesta en marcha de un dispositivo destinado a hacer crecer las fuerzas del Estado desde su interior. Del gobierno de las almas al gobierno de los niños. De estos nuevos modos de concebir el gobierno. siempre se gobernaba demasiado poco. Se trata de las artes de gobernar. los modos en que la razón jurídica se propone elaborar limitaciones a la razón de Estado. El Estado es un objetivo a cumplir.el "nominalismo histórico". para el liberalismo -elaborado en Inglaterra desde el siglo XVIII. ya sea para confirmarlos o criticarlos. sino con lo que llama -siguiendo a su amigo Paul Veyne. b) la diplomacia y la armada. Foucault quiere ver el modo en que se las arreglarán los críticos. ni es una iglesia ni un imperio. Las teorías del derecho natural. y sectores de la burguesía inglesa.Foucault y la ética autor. Se sostiene en la afirmación de que el arte de gobernar no puede tener como único fin el incremento de las fuerzas del Estado. Es una entidad específica. parlamentarios. Así. En los siglos XV y XVI. Lo que significa no partir de los universales. Para los juristas la razón de Estado es exorbitante frente al derecho. Se plantea el problema de la legitimidad del gobierno y el de las obligaciones de la obediencia. Foucault siempre admiró en Borges sus ideas de bibliotecas fantásticas y catálogos absurdos. de los dominios y principados. Este es el punto de vista de Foucault. la protección de las propiedades. El Estado soberano puede ser una realidad preexistente pero no es una realidad suficientemente sólida. del contrato social. protestantes. Foucault 7 . en el que se combinan riqueza.

El problema del máximo-mínimo sustituye a la idea de equilibrio articulada a la justicia del soberano. desde el siglo XVI de las propuestas de una gubernamentalidad minuciosa para llevar al Estado a su fuerza óptima. naturalidades específicas. las tarifas aduaneras. ya sea principio de conformidad a lo divino o a lo natural. Las tres veridicciones de la tragedia de Edipo son las siguientes: la del oráculo. su autorregulación. Existe una traslación de los problemas de gobierno legitimados según la ley. un "direvrai". Un gobierno que sabe poco. además. la naturalidad que descubre la economía política se refiere a modos específicos de acción de gobierno. El análisis de Foucault expone el orden simbólico de la estructura edípica que terminará con la composición final de la 8 . es un proceso de recomposición por mitades. palabra de los dioses. Los modos de decir la verdad se llaman "veridicciones". El "symbolón" es una palabra griega que designa una fragmentación del todo. Concierne a los métodos del gobierno que tienen la finalidad de asegurar la prosperidad de una nación. gobierna demasiado. La economía política analiza los problemas de los efectos reales de la gubernamentalidad y no cuáles son los derechos originarios que la pueden fundar. jurisdicciones. para quienes la racionalidad del mercado. una dramaturgia de la verdad. Se valorarán estas nuevas prácticas no en función de la ley o de un principio moral. con dos términos griegos. y el testimonio. o. En donde hay poder debe haber algo del orden de la verdad. Desde el siglo XVIII. una serie de prácticas como la recolección de impuestos fiscales. El decir la justicia y el decir la verdad forman un solo dispositivo en el mundo griego. hacia un régimen de verdad que establece el punto máximo y el mínimo que nos dicta la naturaleza de las cosas. el precio de los granos y la protección del mercado se reflexionarán en una nueva coherencia. Los análisis de las racionalidades políticas llevan a Foucault a pensar el problema de la verdad. reglamentos de fabricación. es decir el conjunto de procedimientos verbales o no verbales por los que se afirma que algo es verdad. Se trata de que en la tragedia se compongan estos decires y estos haceres enfrentados. Pero sus relaciones con la democracia no son necesarias. La cuestión de la verdad está referida al conocimiento o desconocimiento de esta naturalidad y no a los antiguos problemas de la malicia del príncipe. El liberalismo no nace de la idea de contrato social pero admite la necesidad de regulaciones y de un Estado de derecho. tendencias. De este encuentro se producirá un paso de los problemas referidos a la microfísica del poder a otro que inaugurará su reflexión ética. como lo hicieron los fisiócratas. Así analiza la tragedia griega. la de los esclavos. Aquí es en donde se produce un pliegue en la obra de Foucault. "El liberalismo es una tecnología del gobierno frugal". es posible con el gobierno de un déspota que sepa de economía de mercado y tutele su transparencia. Puede ser una idea adaptable a las más diversas circunstancias. la de ser una política de la verdad. Mientras la razón jurídica buscaba los fundamentos naturales anteriores a la organización social. una manera de hacer aparecer la verdad. Es cuando aparece la noción de gobierno de los hombres por la verdad. Desde los pies de Edipo hasta el cielo estrellado que presagia el destino de Séptimo Severo. sino en función de la separación de lo verdadero y lo falso. como los modos de hacer justicia. Que hagan "symbolón". Foucault analiza la interferencia de varias prácticas en un régimen de verdad y dice: "lo real es la inscripción de prácticas diferenciadas en un régimen de verdad". Pero es una verdad poco filosófica. de dos en dos en cada nivel. palabra de reyes. Y es. o una nueva definición de la filosofía. Esta disciplina es un principio de limitación interior. Aproximadamente en el año '80. como una "alethurgia". Ahora se trata del punto de vista de la justeza del cómo y hasta dónde se puede gobernar. Dice Foucault que aparece un nuevo régimen de verdad. la del juramento. una reflexión sobre la organización. Foucault describe rituales de manifestación de la verdad. El puente es el tema de la verdad. Leyes. decía Benjamín Franklin.Foucault y la ética se interesa entonces en el liberalismo como reflexión crítica del arte de gobernar e instrumento crítico de la realidad. la garantía de anular un gobierno excesivo. No hay "hegemonía" sin "allethourgés" dirá Foucault. La tragedia como una dramaturgia del reconocimiento. la distribución y la limitación del poder en la sociedad. regularidades. La otra limitación a la razón de Estado es la economía política.

El problema de la gubernamentalidad está vinculado al tema del poder. de fijarse medios y fines. En la nueva versión. En esta nueva etapa se trata de una historia de los actos de subjetividad y de una filosofía pensada como una política de la verdad. Una historia de las veridicciones no se hace desde el punto de vista de las estructuras o relaciones de objetividad. Si digo la verdad sobre mí es porque me constituyo en sujeto mediante un cierto número de relaciones de poder. la dirección espiritual. en su diversidad y especificidad. se despliegan en esta sucesión de juegos de verdad y artes de gobernar. la confesión es un discurso de verdad que se está obligado a tener sobre sí mismo. excesiva. El otro aspecto de esta historia de la subjetividad -señala Foucault. sino como un dominio de relaciones estratégicas entre individuos y grupos: son los casos estudiados del encierro. La formación de subjetividades inquiere sobre los modos de vida. Es la conjunción de las veridicciones de los dioses y del pueblo. Foucault afirma que a partir de este momento iniciará un trayecto en el que convergerán sus dos principales intereses: una historia de la subjetividad y el análisis de las formas de gubernamentalidad. El sujeto de la cultura occidental se define teóricamente por estas tres coordenadas: está cuerdo. La confesión es definida como la matriz general que rige la 9 . la racionalidad económica o principio de evidencia. Los nombres de Quesnay. casuísticas. los ejercicios dé sí sobre sí. es decir en los procedimientos destinados a fijar identidades. las técnicas de sí. Pero no el sujeto filosófico. Como parte de una historia de la subjetividad había estudiado el efecto sobre los sujetos de las particiones del saber como la locura. la que convertirá a la palabra de los reyes en superflua. Actos de subjetividad concebidos a partir de las relaciones del sujeto consigo mismo. "Las palabras y las cosas" es el testimonio de esta preocupación. Saint Simón. y en regla.es el de la objetivación del sujeto en saberes como el del trabajo. la especificidad científica de la evidencia o principio de competencia. Pero hay algo más. en el que la verdad desnuda inmoviliza cualquier acción. Soljenitzin. Y la confesión es uno de los procedimientos más valorizados en la producción de la verdad. Son dos términos habitualmente poco relacionados los que se juntan: política y subjetividad. Rosa Luxemburgo. la inversión del principio de competencia particular que condena el secreto de los llamados especialistas. sano. El "nominalismo histórico" es un estudio de prácticas concretas. por la que se designa al experto en cuestiones de racionalidad. los modos de regular la conducta. Hasta ese momento su obra había recorrido estos caminos en forma separada. Esta relación consigo mismo y con los otros se expresa en la pedagogía. Foucault analiza la verdad inscripta como procedimiento de individualización del poder. Una historia política de la verdad debe revertir la idea de que la confesión libera y reduce el poder al silencio. La confesión ("aveu"). Era lo que los otros podían sostener acerca de uno mismo. Foucault dedica varias clases a ilustrar las relaciones entre artes de gobernar y juegos de verdad. que sitúa la racionalidad en las cosas mismas. Se hace desde los actos de subjetividad. Este proyecto Foucault lo inicia en "La Voluntad de Saber" con algunos esbozos de análisis de las relaciones entre sexo y verdad. ya sea para mantenerlas o transformarlas según ciertos fines. Ya en este texto había afirmado que la confesión es uno de los mayores rituales de producción de verdad. Es en el análisis de las técnicas de sí. pero no como sistema unitario ubicado alrededor de un centro que se expande. no es la antiquísima joya universal. los modos de fascinación de la conciencia o principio del terror. por lo que en lo concerniente al sujeto se analizarán los vínculos entre actos de verdad y ascesis. la razón de Estado y las artes de gobernar.Foucault y la ética palabra oracular y de la testimonial. o lo que en otro momento llama tecnologías del yo. las prescriptivas. la enfermedad y la delincuencia. que la verdad no pertenece al orden del poder y que tiene una relación originaria con la libertad. había funcionado tradicionalmente como una garantía del status de una persona. El principio de racionalidad o razón de Estado. la disciplina. Para elaborar esta historia Foucault aplicará su método: no es en las teorías del alma o de las pasiones en donde encontrará lo que busca. De la transmisión de preceptos en la pedagogía griega y el fin del modelo pedagógico pasa a la expresión exhaustiva y obligatoria del secreto individual. En esta etapa Foucault retoma el trayecto iniciado en "La voluntad de saber": el problema de la confesión. las elecciones de existencia. aquellos que ocultan la verdad del sistema. el lenguaje y la vida.

por la filosofía. por su insuficiencia. Quiero decir que se inscriben en un debate. hay una inmensa curiosidad... Este curso no ha tenido difusión. ni a las nuevas metafísicas del espacio y la velocidad. Pero Foucault no es un filósofo de las crisis. el de la "Hermenéutica del Sujeto". Sus escritos presentaron el "Uso de los Placeres" y el "Cuidado de sí". Siempre hay quejas acerca de que los medios le llenan la cabeza a la gente. Y no sufrimos del vacío. Se llama "El coraje de la verdad". No tiene sentido adoptar actitudes proteccionistas para prevenir la mala información y separarla de la buena. Curiosidad igual a futilidad. Tampoco es un pensador del vacío de nuestro tiempo. en oposición a aquellos que deben ocuparse de otros para servirlos. de qué necesidades históricas. y sobre el cristianismo prácticamente nada ha sido publicado. sino de escasez de medios para pensar todo lo que está pasando. El cuidado de sí se relaciona con la concepción romana del "otium". Pero este carácter elitista no clausura su sentido. por el contrario. ni usurpador de catastros. Dijo una vez: "No creo en el refrán de la decadencia. Constituye un inesperado testamento. vuelto hacia sí y controlado de su último estilo. En él último resumen de cursos publicados. ni de la decadencia de la cultura. de distinción. Hablemos del último curso de Foucault. ni del recuerdo de Viena. siempre fue un vicio estigmatizado por el cristianismo. en el que habla del cuidado de sí en Sócrates y Gregorio de Nicea. es la marca de una superioridad social. a través de qué formas de la racionalidad.. La curiosidad es un vicio. pero encuentro que en esta idea se desliza un sentimiento misantrópico. a la mezcla de géneros. u ocuparse de un oficio para vivir". Foucault partirá del funcionamiento de los rituales de la confesión a las regularidades científicas de la "scientia sexualis". relativos al mundo antiguo. En el College de France estudia primero la confesión cristiana. son polémicas. al cortejo de las literaturas. me gusta la palabra. del autismo de las personalidades o del narcisismo de la cultura. dice: "ocuparse de sí -para los patricios romanos. En una de sus últimas entrevistas Foucault dice: "me pregunto ¿cómo sucede que el hombre hace de sí un objeto de un conocimiento posible.Foucault y la ética producción del discurso verdadero sobre el sexo. la ausencia de escritores. Sin embargo. Más bien deberíamos multiplicar los caminos y las posibilidades de las idas y venidas"... Tanto sus elaboraciones sobre el siglo de las luces. 10 . ni consideraba que los mass media idiotizaban o desinformaban. sino una sustancia reactiva. catástrofes y caos matemáticos. Por lo que Foucault no es posmoderno ni es parte de la izquierda aterrorizada por la sociedad de consumo. sueño con una nueva era de la curiosidad. sufrimos por la estrechez de los canales. que la gente reacciona. los renovadores de la escuela de Frankfurt que desarrollaron las éticas comunicacionales. Sólo algunos comentarios han aparecido en revistas dispares. y luego se dispone a analizar la estética de la existencia griega y el examen de consciencia en las escuelas helenísticas. hay una plétora. Ni tampoco del culto al fragmento. A su desarrollo pertenece su estudio sobre la "Parrhesia" en los cínicos que aquí publicamos.. son parte de un espacio de discusión con los llamados filósofos de la modernidad.es un privilegio. de diferenciación social.. Creo. me evoca preocupación. a pesar del tono elegante.. cuando menciona a Plutarco. Hay una abundancia de cosas para saber. Y por el tema que le preocupa. La mente no es una cosa blanda. sus artículos sobre Kant como este curso sobre la parrhesía. las últimas palabras académicas que. su consideración de la figura de Baudelaire. incluso por una cierta concepción de la ciencia. Si algo continúa y modifica es el espacio abierto por Sartre en la filosofía francesa. una actitud aristocratizante. Foucault disputa el trofeo de la modernidad pero no es posmoderno. al contrario. a qué precio? ¿Cuánto le cuesta al sujeto poder decir la verdad de sí mismo?". no viene después de nada. la esterilidad del pensamiento. para bien o para mal.. No le tenía miedo a la televisión a la que no le dedicaba ni un solo pensamiento. y más quieren investigar cuanto más se quiere convencerlos. Este es el cuidado de sí para los patricios romanos.. una necesidad o un deseo de saber. recuerda el cuidado que se tiene por lo que existe y podría existir. Foucault sigue en sus cursos un orden inverso al de sus publicaciones.

la indicación de las zonas de opresión son cínicas. de quien casi nada le interesaba aunque sí respetaba su densidad. las poluciones nocturnas. la memoria y la culpa. Se califica a la rebeldía de cinismo porque no puede ser llevada hasta sus últimas consecuencias. 11 . Posición subjetiva. los ecosistemas. A esto se refiere Foucault cuando analiza el paraíso según San Agustín. Diógenes es aquel que desafía a Alejandro Magno. La permanente inventiva y la insistencia crítica. el consenso. ésa es la consigna. Los sueños. Pero la novedad cultural que introducen los monjes del siglo VI es la intervención del eje de la verbalización en los diagramas de poder. el decir todo lo que pasa por nuestra mente es una cacería del diablo. pero sobre todo es aquel que pone en práctica una nueva actividad discursiva. No se trata de la muerte del Amo en una sociedad en la que rige el trabajo. el no. por la simbólica erección de los monjes cristianos. es en lo "involuntario" en donde aparece Sathanás. la democracia ontológica. su prédica. Esta es la "nomenklatura" de la filosofía de hoy. Esta cadena se construye en el paradigma monástico. La verbalización es parte de un sistema de obediencias basado en la repetitiva y desnuda virtud del obedecer mismo. a su particular relación con la verdad. de alguna. Todos buscan la comunicación. el antídoto a la apatía moral. en este caso. a su particular relación con la verdad. Escandaloso y obsceno es el poder. Es la que se define por la relación que se tiene con lo que se dice. indicando la pena o las vías de absolución. ni de siervo. Foucault reivindica el legado de la modernidad -si esta palabra designa la caída del universo teocráticopero sólo rescata algunos de sus aspectos. no provienen de algo post. Los análisis que hace Foucault de las etapas de la confesión forman parte de sus elaboraciones sobre la genealogía del sujeto deseante. y la sustitución del modelo de la penetración de los griegos. Sólo siglos más tarde. el decir todo a un otro se transformará en un modelo jurídico. la desidia en nuestro cuidado. es algo más que una figura artística. trabajo con uno mismo en relación a los otros. su crítica tácita a Habermas. Decir todo. No es palabra de amo. Se enuncia en una situación de peligro. y que su única preocupación es la verdad. Esta posición del sujeto debe darse en una situación de minoría o inferioridad. mundo de los siervos. y la erección. la muerte de las ideologías. Nuestro cuerpo es la galería de las vergüenzas ocultas. los polisistemas. Se complacen en el nombrar. Con ellas también se conecta su seminario sobre San Agustín. el fin de la historia. el del inferior. Sería más que arriesgado identificar a Diógenes con el esclavo hegeliano. Las fallas de nuestra vigilia. es la relación que tiene el hablante con aquello que piensa. se le dice todo a un otro. Esta es la franqueza o "parrhesía" cínica. la alternativa a los universalismos. su obscenidad. Foucault no está de acuerdo con el uso que hace Habermas y los filósofos de la actualidad europea -que poco ha variado desde el año 83. de calidad diferente. Alguna vez dijo Foucault que jamás le interesó el tema del poder.de la ética. y no las masturbaciones públicas de Diógenes. en este caso. nuestra falta de fortaleza anímica es descubierta en los movimientos involuntarios como los sueños. Pero esta obscenidad no responde a un platonismo tantas veces criticado por Foucault. el fin de las fronteras. Lo que Foucault llama "enunciadum" para distinguirlo del enunciado o de la enunciación. Pero en "Funciones de la Confesión" el poder de la palabra tiende a reforzar el poder de la institución. Muestra el escándalo del poder. Este es el cinismo filosófico del que habla Foucault. Se trata de mostrar la cadena que liga al deseo. Como la prédica emancipadora de la filosofía del siglo pasado ya no tiene vías de resolución. La verdad aparece aquí como el resultado de una situación estratégica. Es la que aquí aparece. y Diógenes. Por eso aparecen los cínicos. los rincones alejados de nuestra consciencia. la palabra. Es otro poder. el cinismo como cuidado de sí. en el que el confesor dictará sentencia. y en una particular relación con lo que se dice. las autopoiesis. entonces la protesta. A este poder no se le opone una verdad sin poder y virginal. El decir todo no es un acto solitario. Y Foucault sostiene que una de las tareas éticas del intelectual del presente es su relación con el nombrar. una verdad ética en boca de un intelectual en inferioridad política. La sumisión y la humildad hacen al buen cristiano. El Amo no desaparece. El modelo del vasallaje y el del derecho germánico (la penitencia tarifada) se inscribirán en el orden sacramental. el decir todo se vinculaba al mundo de la creencia del hablante.Foucault y la ética Sus reflexiones sobre el tema de la modernidad. el sujeto. su escándalo. El disenso creador. Mientras en la parrhesía cínica el decir todo se vinculaba al mundo de la creencia del hablante.

las de la parrhesía tuvieron una edición interna al departamento de Filosofía de la North Western University. Las ideas rescatadas son de Foucault. Una fotocopia en inglés de estas últimas está en el Centro. "Mal faire.Foucault y la ética La verdad como actividad-puente entre los dispositivos de poder y las prácticas de sí se tensa entre estos dos polos: la parrhesía griega y la confesión cristina. Las conferencias sobre la confesión fueron desgrabadas. que literalmente es mal hacer. Dire Vrai". 12 . lo extraño es el "mal faire". El título de la traducción de las conferencias sobre la confesión. por eso los textos aquí presentados son el resultado de un trabajo de jíbaro en el que intenté hacer de cinco páginas una sola. La traducción y la síntesis las hice durante una estadía en el Centro Michel Foucault de París. Conviene efectuar algunas aclaraciones. Dire vrai se refiere a veridicción. La parrhesía nos muestra la constitución del sujeto que al decir su verdad está en peligro. la diagramación necesariamente mía. La confesión constituye al individuo en sujeto cuando dice la verdad sobre sí mismo en una relación de obediencia. T. es difícil. Por el momento queda la traducción de "Cosas mal hechas y verdades bien dichas". Foucault prohibió por vía testamentaria la reproducción de todo material cuya edición no hubiera estado a su cuidado.A. *** Publicamos en esta tercera edición dos textos de Foucault. "Mal faire. tal como lo aclara Foucault en su texto. Estos textos son resúmenes de conferencias de Michel Foucault. Dire Vrai" y "La problematización de la parrhesía". cuya aplicación me parece más amplia.

Foucault y la ética MICHEL FOUCAULT: DISCURSO Y VERDAD. Editado en 1985 por el departamento de filosofía de North Western University PRIMERA CONFERENCIA SIGNIFICADO Y EVOLUCIÓN DE LA PALABRA PARRHESIA A) SIGNIFICADO: Aparece por primera vez en Eurípides. Foucault prefiere la palabra "speech activity" a la de "speech act" de Searle. Por ejemplo es el que usa Platón en La República en el 577 b. En la parrhesía el hablante enfatiza que él es a la vez el sujeto de la enunciación y el sujeto del enunciando -Yo soy aquel que piensa esto y lo otro-. Dice lo que sabe. que es la creencia u opinión del hablante. Panrhema. el parrhesiastés actúa sobre los otros mostrando directamente aquello que piensa. El hablante manifiesta claramente que aquello que dice es su propia opinión. El decir usado en la parrhesía está vinculado a una situación social que indica una diferencia de status entre el hablante y su audiencia debido a que el parrhesiastés dice algo peligroso para sí mismo. para establecer la relación entre el sujeto y aquello que dice. El parrhesiastés es el que dice todo lo que se le pasa por la mente. Para los griegos sin embargo la coincidencia entre creencia y verdad no tiene lugar en una experiencia mental sino en una actividad verbal. Evita formas de velos retóricos. Desde Descartes la coincidencia entre creencia y verdad se obtiene en una cierta experiencia mental. Sería interesante comparar la parrhesía griega con la concepción moderna cartesiana de la evidencia. o la de Performative Utterance de Austin. Además. Esto indica un sentido peyorativo. El parrhesiastés dice lo que es verdad porque sabe lo que es verdad. en un diálogo de Luciano y en otro de Plutarco. y abre su corazón a los otros a través del discurso. Decirlo todo. La evidencia para Descartes no le garantiza que lo que cree sea verdad. La forma retórica provee al hablante de medios de seducción para usar independientemente de su pensamiento. y se la encuentra hasta el siglo IV DC. Aquí Platón nos habla de aquel que por una mala constitución democrática se dirige a sus ciudadanos proponiéndoles estupideces. Foucault hace notar que jamás encontró en la cultura de la Grecia antigua a un parrhesiastés que dudase de su propia posesión de la verdad. la palabra de la parrhesía es una palabra sólo usada por varones. ésta es otra diferencia con la actividad cartesiana. LA PROBLEMATIZACIÓN DE LA PARRHESIA Texto resumido y traducido del inglés por Tomás Abraham. y la palabra parrhesiastés. en el Fedro en el 240 e. Seis conferencias de Michel Foucault en la Universidad de Berkeley. o en francés por "franc parler". o aquello que piensa que es verdad. está en una situación de riesgo. El parrhesiastés dice lo que es verdad . hay también en éste caso un sujeto del enunciando (enunciandum). habla directo. eso es "Pan". por ejemplo. "Rhema" quiere decir en griego "lo que se dice". la parrhesía. Significa en castellano "aquel que dice la verdad". California. en Las Leyes en el 649 b y en el 671. La segunda característica de la parrhesía es la coincidencia entre creencia y verdad. Una es la charlatanería. que se dice todo. Para la concepción griega de la parrhesía no parece haber este problema porque la tenencia de la verdad parece estar garantizada por la 13 . el que dice cualquier cosa sin la calificación debida. en las obras de Juan Crisóstomo. En la parrhesía. Parrhesía indica un tipo particular de relación entre lo que dice el hablante y aquello que expresa. Si es habitual distinguir el sujeto de la enunciación del sujeto gramatical del enunciado. el verbo parrhesiazomai. También en la literatura cristiana la mala parrhesía se opone al silencio y a la disciplina como contemplaciones de Dios. Parece que la parrhesía en el sentido griego no tiene lugar en el marco epistemológico contemporáneo. PARRHESIA Y VERDAD Hay dos tipos de parrhesía. Parrhesía se puede traducir en inglés por "free speach". 1983. Encontramos la forma nominal de la palabra parrhesía.

Esta 14 . la brevedad de las preguntas y respuestas es la parrhesía. es una muestra de lo que es un parrhesiastés. El diálogo es la técnica por excelencia del juego parrhesiástico. El parrhesiastés se enfrenta al rey o tirano que puede castigarlo por lo que dice. y lo dice porque cree que es verdad. Una definición de Foucault: Parrhesía es una actividad verbal en la que el hablante expresa su relación personal a la verdad y arriesga su vida porque reconoce el decir la verdad como un deber para mejorar o ayudar a otros (como también a sí mismo). PARRHESIA Y PELIGRO Si un profesor de gramática les dice la verdad a sus alumnos. el hablante usa su libertad y elige la franqueza en lugar de la persuasión. esto no es parrhesía. El decir la verdad debe darse en el juego "entre" la vida y la muerte. El hecho de que el hablante dice algo peligroso. Es siempre un juego (game) entre aquel que dice la verdad y su interlocutor. Por eso un padre o maestro que critica a un niño no es un parrhesiastés.Foucault y la ética posesión de ciertas cualidades morales. viene de abajo. PARRHESIA Y CRITICISMO Si en un juicio alguien dice algo que puede ser usado en su contra. no es. PARRHESIA Y DEBER Se relaciona la parrhesía con la libertad y el deber. se puede perder también la amistad. La actitud de criticismo del hablante siempre debe darse en una posición de inferioridad respecto del interlocutor. correr el riesgo de perder el prestigio. no hay un riesgo. Resumamos. en donde habla de su relación con Diónisio de Siracusa. No siempre es la propia vida lo que se arriesga en la parrhesía. y 491 "e". Pero el parrhesiastés primero elige una relación consigo mismo. en la que se trata únicamente de los que aconsejan a los reyes. cuando un alumno lo hace con su maestro. el parrhesiastés está obligado a tener una relación de peligro con este otro superior. 487 "a" "e". Deber moral en vez de interés propio o apatía moral. incluso contra la opinión de la mayoría. entre el 461 "e". Recomienda Foucault leer la Séptima carta de Platón. La función de la parrhesía no es demostrar la verdad a alguien sino ejercer una función crítica. Crítica en vez de adulación. cuando un ciudadano critica a la mayoría. El parrhesiastés tiene la libertad de guardar silencio. etc. Hay quienes diferencian la parrhesía democrática de la parrhesía monárquica. Riesgo de muerte en lugar de vida o seguridad. que un ser humano que es falso consigo mismo. Una prueba de la sinceridad del parrhesiastés es su coraje. B) EVOLUCIÓN PARRHESÍA Y RETÓRICA Foucault ve en el Gorgias una oposición entre parrhesía y retórica. y además propone leer a Plutarco en relación al mismo tema. debe ser un ciudadano. entonces este hablante puede estar usando la parrhesía. Como la amenaza de muerte viene de otro. Parrhesía: actividad verbal en la que el hablante tiene una relación específica con: 1) la verdad como franqueza. pero cuando un filósofo critica a un tirano. verdad en vez de falsedad o silencio. un decidor de verdad. un parrhesiastés. 3)consigo mismo y los otros a través del criticismo. En la parrhesía. porque un esclavo no puede hacerlo. el parrhesiastés es siempre menos poderoso que su interlocutor. En la parrhesía el peligro de decir la verdad proviene de que se puede herir o hacer enojar a un interlocutor. Pero no todos pueden usar parrhesía. Dice: el discurso largo es típico de los retores. sin embargo. Prefiere ser un "truth teller". 2) su vida en peligro. 4) con la ley moral a través de la libertad y el deber.

y parrhesía. La parrhesía de Ion toma la forma de una crítica política. Séneca. para los ingleses "free speach". Un poco al margen. En el período helenístico la parrhesía se centra en la relación entre el monarca y sus consejeros. como la exclamatio. Leer el Alcibíades Mayor. Ion es el hijo. SEGUNDA CONFERENCIA 31 DE OCTUBRE DE 1983 LA PARRHESIA EN LAS TRAGEDIAS DE EURÍPIDES Eurípides en Las Fenicias. PARRHESIA Y FILOSOFÍA Parrhesía como arte de la vida. en Hipólito. En las monarquías helenísticas la parrhesía se desenvuelve en las cortes y no ya en el ágora. sino entre el logos que dice la verdad y el que no la dice. en Ion. no una oposición entre discurso y escritura. la de Creusa es una parrhesía contra un ser más poderoso que ella. El buen soberano hace uso de la parrhesía en su disposición para escuchar a sus consejeros. La democracia ateniense se define como constitución. a pesar del silencio de los dioses pueden descubrir la verdad que tanto desean saber. en Las Bacantes. cap. Creusa es la madre. en la que el pueblo goza de democracia isegorial -o sea que otorga el mismo derecho de palabra. dice que algunas figuras retóricas se usan para incrementar la emoción del auditorio. Aparece entonces la parrhesía como el grado cero de las figuras retóricas que intensifican la emoción de la audiencia. el "free speach". Era una guía para la democracia. recibe de su sirviente unas preguntas acusatorias que son el reverso del modo oracular de acercarse a la verdad. a pesar de su ceguera. PARRHESIA Y POLÍTICA La parrhesía perteneció a la democracia ateniense. En Las Fenicias se habla de parrhesía y exilio. libro 9. en la Institutio oratoria. en Orestes. también llamada licentia por Cornificius. la llama "libera oratione". La parrhesía de Creusa es personal. de isonomía. una misma participación en el poder-. En Ion. La parrhesía como tecné de guía espiritual para la educación del alma.Foucault y la ética oposición entre parrhesía y retórica también está en el Fedro. Ion es un parrhesiastés que necesita saber quién es su madre para ejercer la parrhesía en Atenas. así como una ética y actitud personal de los buenos ciudadanos. En Ion el silencio y la culpa están del lado de Apolo. El ágora es el lugar en el que aparece la parrhesía. Pero dice que hay una exclamatio natural no elaborada artificialmente. sí quieren saber. hace una oposición entre filosofía y retórica. quien prefiere la conversación para el decir verdad. y sobre la verdad de sí misma. la madre. ya que la parrhesía sólo podía ser ejercida por los provenientes de buena cuna. En el caso de Edipo y Yocasta se da una situación en la que no quieren saber. En Ion y en Orestes tiene mucha más importancia que en las obras anteriores. En el exilio no se puede hacer uso de la parrhesía. Parrhesía como epimeleia heautou. Tecné to biou. y que ellos no quieren ver. Apolo es un anti-parrhesiastés. El rol parrhesiástico de Creusa. La problemática edípica de la verdad se resuelve mostrando cómo los mortales. politeia. En el caso de Creusa y de Ion. Foucault propone trabajar sobre el problema de la verdad en una estructura inversa. Para eso toma el Ion de Eurípides y el Edipo Rey de Sófocles. Para Yocasta es una vida de esclavo el tener prohibido decir lo que pasa por nuestra mente. es decir el cuidado de sí. Se convierte en tirano cuando su disposición es negativa. Quintillano. verán la luz de la verdad hablada por los dioses. 15 . en Edipo del lado de los mortales. El problema teórico inverso de la verdad se resuelve mostrando cómo los humanos. en Electra. En una escena Creusa después de su canto acusatorio a Apolo. Filodemo Epicúreo escribió un libro sobre la parrhesía. 2.

Cuando se usa parrhesía sin máthesis. La crisis de la parrhesía surge en la encrucijada de una interrogación sobre la democracia y la verdad y da lugar a una problematización sobre la libertad. CUARTA CONFERENCIA: 14 DE NOVIEMBRE DE 1983. La obra de Orestes se da en una situación en la que hay hostilidades entre Esparta y Atenas. a través de su desarrollo y en su ubicación frente a otras ideas que constituyen su contexto. fuera de discusión. TERCERA CONFERENCIA 7 DE NOVIEMBRE DE 1983 En el Orestes. La historia de las ideas concierne al análisis de unas nociones desde su nacimiento. prácticas e instituciones. incitan nuevas reacciones e inducen a una crisis en el comportamiento silencioso de antes. la educación y la verdad en Atenas a fines del siglo V. 355 AC. El juicio a Orestes da lugar a una discusión sobre la conveniencia de la paz o de la guerra en Esparta. esto es negativo. que es el Ion de Eurípides. y este momento se identifica a menudo con la aparición de una nueva palabra. acerca de ellos mismos. y todas las circunstancias políticas que los rodearon. al que hay que remitirse personalmente. En la mayoría de los casos un historiador de las ideas trata de determinar cuando un concepto específico aparece. de quién es capaz de reconocer al que dice la verdad dentro de los límites del sistema institucional en el que todos tienen derecho a dar su opinión. No es que los griegos jamás hubieran conocido antes de este momento el hablar libre o parrhesía. debe cerrar la boca. La paideia también es un elemento positivo. que tiene cierto tipo de hábitos. Dice Foucault: "Quisiera distinguir entre historia de las ideas e historia del pensamiento. Máthesis indica sabiduría. que era del partido aristocrático. por ejemplo acerca de la locura. Esto resume una obra que Foucault desarrolló con bastante más detalle en esta conferencia. en el año 403. athouroglossos se desarrolla la idea peyorativa de parrhesía.Foucault y la ética El reverso de la situación edípica se da cuando Ion y Creusa intentan matarse. o acerca de la verdad". La historia del pensamiento entendiéndola de este modo es la historia del modo en que la gente comienza a prestar atención a algo. provocan discusión y debate. parrhesía y máthesis. La mayoría de los textos que reflexionan sobre este tema provienen del partido aristocrático. Apolo está siempre silencioso. El thorubos indica barullo. Por mi lado trato de analizar el modo en que instituciones prácticas. La historia del pensamiento es el análisis del modo en que un campo no problemático de experiencias o un conjunto de prácticas que eran aceptadas sin discusión. el "Aeropagítiqus". Esto es importante desde un punto de vista metodológico. Aquel que no sabe. parrhesía y nomos. a Terpómine. la democracia. Las relaciones entre parrhesía y aletheia. el crimen. el sexo. Foucault hace el análisis de un texto de un autor desconocido de finales del siglo V. y de Platón el 16 . La crisis de la parrhesía es el problema del reconocimiento. pero es a fines de la democracia que se convierte en un problema. y que hace funcionar clases específicas de instituciones. La obra termina cuando se completan las series de verdades que descienden de Atenas. se convierten en problema. bautizado por la literatura anglosajona como "El viejo oligarca". Aquel que tiene lengua y no mienta. la libertad y la verdad. el logos. es necesaria una educación para que la parrhesía beneficie a la ciudad. En el Orestes parece que la máthesis requerida no pertenece a la tradición socrático-platónica sino a un tipo de experiencia como la del autaurgós. familiares y silenciosas. el modo en que comienzan a tener una cierta ansiedad sobre esto y lo otro. Menciona acá Foucault a Cleofonte. hábitos y la conducta se convierten en un problema para la gente que se comporta de un determinado modo. que se compromete a determinado tipo de prácticas. PARRHESÍA Y LA CRISIS DE LAS INSTITUCIONES DEMOCRÁTICAS En Atenas se debate acerca de las relaciones entre la democracia. También recomienda de Isócrates "Sobre la paz". un libelo autocrático. la ciudad se convierte en un caos. el poder. en los hábitos. Ya no es suficiente decir todo con franqueza.

mirada cordial. se está haciendo una lectura cristiana de Platón. debe tener la armonía dórica. Es una relación personal entre dos seres humanos y no una relación parrhesiástica con el demos o el rey.Foucault y la ética libro VIII de "La República ". 17 . Por ejemplo en Platón. en el "Gorgias" para que éstos narren su modo de vivir. el coraje y la verdad. que es el foco de la parrhesía socrática. 486-487). En el marco de las instituciones políticas la problematización de la parrhesía se vuelve un juego entre logos -verdad. asociada por Platón a las pasiones. La palabra griega básanos.y bios -vidaen el marco de una relación pedagógica entre dos seres humanos. La relación bios-logos es una armonía dórica que sostiene el rol parrhesiástico de Sócrates. nacimiento.que tenga una relación de armonía dórica con el logos. En un gobierno monárquico la parrhesía cambia de valor. sino una actitud personal. la de Frigia. en donde Platón dice que además de buenas leyes es necesario que alguien use la parrhesía para indicar las virtudes morales a los ciudadanos. y también se habla de que cada uno tenga su propio estilo de vida. el hombre magnánimo. una elección de bíos.y nomos -ley-. Esta relación entre las virtudes morales y el nomos de la ciudad también se lee en la Apología. demasiado solemne. libro 8. aparece bios. Con Sócrates la problematización parrhesiástica juega entre logos -verdad. en el "Alcibíades Mayor". verdad y bios. 398 "c" al 399 "e". es sobre el coraje. y el parrhesiastés debía hacer emerger las verdades convenientes al bienestar de la ciudad. El fin de la parrhesía socrática es que el interlocutor elija el tipo de vida -bios. donde habla de 4 tipos de armonía griega. En Ion. En Sócrates a través de Platón el problema mayor consiste en llegar a determinar cómo vincular la parrhesía que abarca logos. La parrhesía era el derecho civil de un bien nacido de Atenas. el logos. Se trata de que el interlocutor demuestre si es capaz de establecer una relación entre su discurso racional. Aristóteles usa parrhesía como cualidad del megalopsikós.debe ser armónico. verdad y nomos. la de Lidia. que denota coraje). La parrhesía ya no es un derecho institucional o un privilegio como en una sociedad democrática. y ser musikós. En este caso la parrhesía está más relacionada con el bios que con el logos. la virtud. El "Laqués" de Platón. Aristóteles. El rol basánico de Sócrates le permite determinar la verdadera naturaleza entre logos y bios (Gorgias. y que coincida con la que enlaza logos. en la "República" y en las "Leyes". y su manera de vivir. en la argumentación Sócrates funciona como un basanós. devoto de las musas. En el Ion de Eurípides la parrhesía se opone al silencio de Apolo. "Leyes". verdad y coraje de la parrhesía política. Genos en las relaciones entre dioses y mortales. República. El básano -Sócrates. en la esfera política se opone al Demos o a aquellos que adulan a la mayoría o al monarca. sino de desmembrar la unidad de la polis con conductas disarmónicas las unas con las otras. donde se habla de la relación entre el mal uso de la libertad. y la dórica. Este no es un pedido de confesión de culpas o un relato de tipo autobiográfico. ya que depende de las cualidades y de la apreciación del monarca. (Platón. No se trata entonces del peligro de inducir a los otros al engaño por una palabra sin máthesis. es la parrhesía en el cuidado de sí. y como agregado a la relación entre logos. y constituye el criterio para su función basánica. 201 "b". La parrhesía en Isócrates. si se piensa así. Eurípides analizó la relación entre logos -verdad. en el que la palabra parrhesía aparece tres veces. franqueza. Quiere establecer si hay una relación armónica entre ambos. o la del consejero de reyes. Condiciones para ser basanós: sabiduría. El problema de la libertad de palabra se convierte en un problema de existencia. Política. La parrhesía de Sócrates difiere de la parrhesía política por varios motivos. libro 8. La verdad que el discurso parrhesiástico descubre es la verdad de la propia vida. en el "Critón". El requerimiento que hace Sócrates a sus interlocutores. significa una piedra negra que sirve para conocer la autenticidad de una pieza de oro por la marca que se deja en ella después de frotarla. En el juego de la filosofía socrática la parrhesía se opone a la ignorancia de sí y a la enseñanza falsa de los sofistas. Parrhesía como la cualidad personal del orador y líder político.y genos. la iónica. cuya armonía se comprueba por el contacto con Sócrates. en el "Laqués". 835 "c".7. demasiado suave y afeminada. su actitud moral. la parrhesía. Del lado del interlocutor la relación bios-logos aparece cuando se desarrolla el relato de la propia vida.

PARRHESIA Y VIDA COMUNITARIA La practican grupos intermedios estoicos. Parrhesía en el marco de la vida pública. 2) Pensar las leyes de la ciudad y sus instituciones políticas: rol político 3) Reflexión sobre la naturaleza de la verdad y los estilos de vida. Se relaciona por lo tanto la parrhesía con la política. la verdad y las éticas y estéticas de sí. tienen en común un kairós o momento crítico. que apuntó las clases de Zenón de Sidón. por ejemplo los epicúreos. La práctica de la parrhesía. No solamente deben tomar en cuenta reglas generales sino datos específicos para cada situación en particular. Conectar al individuo con el conocimiento de sí para así acceder a la verdad. Ambos necesitan. QUINTA CONFERENCIA: 21 DE NOVIEMBRE DE 1983. Parrhesía como una actividad en las relaciones humanas. que de un texto breve hace un comentario gigante. Usando un vocabulario moderno. situaciones específicas y la elección del kairós o momento decisivo. el paciente. Filodemo. podría decirse que la navegación. los marinos. Además en esta nueva práctica parrhesiástica está implicada una compleja red de conexiones entre el sí mismo y la verdad. están las clases colectivas y las entrevistas personales. la medicina y la práctica de la parrhesía son técnicas clínicas. en los cínicos. Dice que Filodemo piensa la práctica de la parrhesía como una tecné comparable a la medicina y al arte de conducir un navío. siglo IV DC. de un entrenamiento. sobre el cual hay un comentario de un italiano llamado Gigante. 18 . y también en Plutarco. El tema de la conversión de la vida es importante desde siglo IV AC. una ayuda mutua para lograr una vida feliz. Y enigma del pensamiento occidental: de Descartes a Kant. y su rol es el de líder político. hasta los comienzos del cristianismo. La parrhesía en el mundo grecorromano no es una doctrina. y los otros. En ellas hay dos categorías de maestros y dos tipos de enseñanza. como en los estoicos. En el Laques aparece una nueva función de la parrhesía. El texto de Filodemo del que habla Foucault también concierne a las comunidades epicúreas. además del énfasis de los epicúreos sobre la vida comunitaria. Los maestros de menor jerarquía sólo daban clases. clases y entrevistas individuales. parrhesía en el contexto de la vida personal. Al modo personal de la parrhesía socrática se agrega ahora a una enseñanza de tipo autoritaria: las clases colectivas. individual. que llama a la conducción espiritual la técnica de las técnicas. tomar decisiones. el arte del gobierno. Esto se puede ver en Gregorio de Nacianzo. Parrhesía como actividad en pequeños grupos humanos. Filodemo asocia la parrhesía con las artes de la medicina y la navegación por ser técnicas que tienen que ver con casos individuales. También en estas técnicas el médico y el piloto deben ejercer poder o autoridad. independientemente de los conocimientos. deben obedecer. indica la importancia de la amistad en los grupos epicúreos. Grupos epicúreos practican la parrhesía en la vida comunitaria. Ayudar al otro a descubrir la verdad sobre sí. 1) Descubrir y enseñar ciertas verdades sobre el mundo y la naturaleza: rol epistémico. En esta nueva parrhesía no se trata de convencer a una asamblea o a un rey sino de cambiar la vida. la guía espiritual como técnica clínica. El filósofo cínico para esta tradición es el único que puede cumplir la función de parrhesiastés. y los de mayor jerarquía. tiene un texto breve y fragmentario. dar órdenes. El círculo entre la verdad sobre uno mismo y la verdad es característico del siglo IV AC. La parrhesía en la cultura grecorromana tiene tres funciones. También la escuela de Epicteto habla y practica la vida comunitaria. la del filósofo. En Ion la parrhesía es la de un bien nacido ateniense. En un fragmento de Filodemo parece indicarse que había sesiones colectivas de salvación de uno por el otro. sino una práctica que intenta modelar las relaciones específicas que los individuos tienen consigo mismos.Foucault y la ética En la tradición cínica hay una oposición entre nomos y bios. y a mayor conocimiento aún.

3) el diálogo provocativo. por lo que se conocen especialmente las enseñanzas monásticas y ascéticas hindúes. La prédica es una forma de discurso continuo. las creencias colectivas. el emperador. Luciano escribió una sátira sobre aquel evento. Según él. al contrario de los estoicos y otros que se dirigían a audiencias restringidas. a otro. sino que también adoptaron la práctica de la prédica. es una afirmación de la natural relación del filósofo con el sol. sociedad. Juliano. se parecían demasiado a los primeros cristianos. para que se manifestara su carácter arbitrario. los filósofos se referían a doctrinas. Los tres principales tipos de práctica parrhesiástica de los cínicos fueron: 1) la prédica crítica. Uno de los procedimientos era por ejemplo el de la inversión. cuando vieron que la 19 . preferían hablar a multitudes. son estas personalidades míticas. acontecimientos religiosos y competencias deportivas. En la tradición platónica. Los magistrados. hay poco de una doctrina positiva en la prédica cínica. en los lugares en los que la gente se reunía para fiestas. sino a todo el mundo. los cínicos. Diógenes. como para entender también la parrhesía cínica en relación a la actividad pública. La aparición de los cínicos se da con la expansión del imperio macedonio. Los cristianos no sólo hablaron de ciertos temas afines a los cínicos. pero los cínicos hicieron posible que temas filosóficos sobre la propia vida fueran populares. ni afirmaciones directas sobre el bien o el mal. cuya generalogía divina lo ligaba al sol. civilización y opinión. eleutheria. y señala la idea de que la verdad no sólo debe ser enseñada a los mejores miembros de la sociedad o a un grupo exclusivo. La idea de que la vida de un filósofo debe ser ejemplar y heroica es importante para comprender la relación entre el cinismo y el cristianismo. famoso cínico. que llegaron a ser familiares entre los griegos. y para mostrar su indiferencia ante la muerte. autharkeia. Sin embargo. La vida natural que predican ponía en tela de juicio los vínculos de dependencia de la cultura. En cambio. en contraste con la relación mitológica del rey. relatado por Dion Crisóstomo en su cuarto discurso. textos o principios teóricos. Foucault desarrolla la filosofía cínica como modo de vida. aristotélica y estoica. específicamente cuando por las conquistas de Alejandro varios filósofos hindúes emigran. También usaban la técnica de transponer una regla del dominio de su aplicación. que se llamó "La muerte del peregrino". La prédica crítica. como los criterios básicos de los modos de vida. Los cínicos fueron numerosos e influyentes desde el siglo I AC al V DC. La conducta escandalosa estaba dirigida hacia los hábitos comunes. Algunos sofistas ejercieron tácticas semejantes. Libertad y autosuficiencia. Por ejemplo también Dion Crisóstomo en su noveno discurso relata que en una competencia atlética en la que Diógenes molestaba a la gente con sus observaciones fuera de lugar. En la tradición epicúrea los seguidores de Epicuro se referían a una doctrina y al ejemplo personal de Epicuro a quien querían imitar. que es una de las principales formas de decir verdad que se practica en nuestra sociedad. Heracles. por ejemplo en los teatros. Desde esta perspectiva la prédica cínica sobre la libertad. 2) el comportamiento escandaloso. la crítica a las instituciones políticas y la existencia de los códigos morales abrieron el camino para ciertos temas cristianos. se colocó una corona de espinas sobre la cabeza.Foucault y la ética PARRHESIA Y VIDA PÚBLICA El cinismo. Tomaron de la tradición socrática la idea de que para lograr una difusión accesible de su verdad debían enseñar públicamente. los cínicos se refieren a la libertad. la renuncia al lujo. escribió un panfleto contra los cínicos cuando intentaba hacer revivir la cultura grecorromana. en el que el primero le pide correrse para dejar pasar la luz del sol. como las de los gymnosofistas. y los estándares de decencia. con espectáculo y escándalo. Diógenes como figura heroica. Odiseo. Los cínicos toman en cuenta vidas ejemplares. Enseñaban con ejemplos. también a la autosuficiencia. visiblemente. Peregrino. se incineró. entre Diógenes y Alejandro. personalidades míticas o reales. Juliano se sintió decepcionado al ver que los cínicos no podían construir un movimiento filosófico popular que contrarrestara al cristianismo. El encuentro. en el siglo II DC era visto como un santo por los cínicos.

por lo que. 1. y no sólo en competencias de saltos. se muestra cobarde. por ejemplo. con picos de gran agresividad y momentos de calma. piropo o elogio. En el caso de Diógenes el orgullo es el núcleo del juego. se trata de hacerle internalizar el combate parrhesiástico para que pueda luchar contra sus propios defectos de modo análogo al que Diógenes lo hace. muestra que no quiere escuchar la verdad. vol. pero ésta es un efecto secundario de la ironía socrática que consiste en demostrarle a alguien que ignora su propia ignorancia. SEXTA CONFERENCIA: 30 DE DICIEMBRE DE 1983. era lo que interrogaba Diógenes. Después de un ataque. Hay un contrato parrhesiástico por el cual hay una aceptación para entrar en la discusión. En el juego socrático se hiere el orgullo de alguien cuando debe reconocer su ignorancia. y entonces también lo merecía aquel caballo. cuando el interlocutor ya no sabe qué responder. los deseos. el poder político y el poder de la verdad. 261 a 395. a la inversa del juego socrático. es decir. defectuosos. impostor e infantil. Diógenes era un maestro de la verdad en la versión de Dion Crisóstomo y a Alejandro Magno se le enfrentaba como un inferior. intercambios que constituyen trampas adicionales para el interlocutor. y un límite tácito que se toca mediante la ofensa que se padece por los insultos. La palabra cínico viene del griego kynikoi. En un 20 . Si Alejandro quiere dañar o matar a Diógenes. Diógenes usa trampas. sino que se debe admitir que ya no se cree que se es lo que se pensaba ser. Además. Diógenes puso una corona sobre la cabeza del caballo que había quedado en la pista. Podemos entender que el encuentro agresivo entre Diógenes y Alejandro es el enfrentamiento entre dos tipos de poder. corridas y lanzamiento de discos. De la Moralia de Plutarco. pero dice la verdad. Es Alejandro el que pregunta. y sus masturbaciones públicas. En el primero se hace una devoción de la riqueza. le dice que si su relación se extralimita y rompe el contrato. PARRHESIA Y RELACIONES PERSONALES Habla Foucault de Plutarco y Galeno. Diógenes entrega u ofrece un cumplido. o bien a la fortaleza física. Estos tres estilos de vida están personificados por tres dáimones o espíritus. no hay tal presentación. el exilio. en el tercero de la gloria y el poder político. Diógenes insulta. en el segundo se hace una devoción del placer físico. El diálogo cínico se parece a una lucha. Los cínicos también empleaban el diálogo provocativo. rompe el juego parrhesiástico. o bien el premio era otorgado a la virtud moral y lo merecía Diógenes. Diógenes lo incita a mantenerse dentro de él. En Diógenes la trampa se muestra con la alternancia entre agresividad y dulzura. mientras Sócrates juega con la ignorancia de su interlocutor. como el modo en que comía en el ágora. y el juego ignorancia-conocimiento es su efecto secundario. es adoptando el ethós del filósofo cínico. -¿Qué premian ustedes?-. se encontraron con las palabras de Diógenes que reafirmaban su condición de victorioso por haber triunfado sobre la pobreza. En el caso de Diógenes. Sócrates resume su discurso presentando una tesis positiva. Diógenes hiere el orgullo de Alejandro. El único modo en pretender ser lo que se espera ser. Ante esto. El efecto principal del combate parrhesiástico no es llevar al interlocutor a una nueva verdad o a otro nivel de conciencia de sí. batalla o guerra. La parrhesía cínica se parece a la socrática pero difiere en algunos aspectos. cuando un caballo pateó a otro y lo hizo huir. En el juego entre Alejandro y Diógenes no se llega como en la ironía socrática al reconocimiento de la ignorancia. donde se trata de cómo distinguir a un adulador de un decidor de verdad (truth teller). y a Diógenes lo llamaban perro. Más tarde. Hay una diferencia con la ironía socrática en la que se finge no saber para que la ignorancia del interlocutor se muestre sin vergüenza.Foucault y la ética oportunidad de castigarlo había llegado. En el caso del diálogo socrático. Recordemos también los famosos hechos de Diógenes. Diógenes da a Alejandro una educación sobre el combate espiritual que debe realizar para combatir a los tres dáimones. Le presenta a Alejandro tres modos de vida. lo llamaba cerdo. que quiere decir semejante al perro.

Los tópicos concernientes a ejercicios son prácticas acerca de la salud. Destruir la autoilusión y mantener la consistencia de la mente son dos actividades ético morales relacionadas entre sí. nos es imposible permanecer en nosotros mismos y perdemos la posesión de nosotros mismos. Pero es difícil reconocer a un verdadero parrhesiastés. Si es posible discernir quién es uno también es posible mantenerse en un punto. El ejercicio. El núcleo de la culpa concierne a un error práctico en la conducta por no haber establecido 21 . La philautia es una fuente de permanentes ilusiones que nos hacemos sobre nosotros mismos.Foucault y la ética texto de Plutarco se trata de cómo distinguir un adulador de un amigo. errores. un parrhesiastés? Esta necesidad se basa en la philautia. etc. el amor de sí mismo. speculator sui. Toda tecné necesita akcesis y mathesis. acciones que requieren reajustes entre medios y fines. no confiesa que bebió demasiado o que cometió grandes fraudes financieros. de la muerte. Para desembarazarnos de nuestra propia philautia necesitamos a un parrhesiastés. para tal fin. adquirieron importancia con la tradición cristiana. es que para él el parrhesiastés no necesita ser un amigo. Igual problemática se da en el Laques de Platón. Elegir uno más rico también sería ventajoso para Galeno porque si es más pobre sería un adulador. Estos dos elementos. y mantener la consistencia de la mente. que no pertenece al vocabulario judicial sino al administrativo. como el inspector que verifica la carga de un barco o el trabajo obrero en la construcción de una casa. Para el cínico aquel que tiene una posición positiva con la riqueza no puede ser verdaderamente sabio. OBSERVACIONES PRELIMINARES La importancia de la akcesis. Un primer criterio es que un parrhesiastés dice cosas en armonía con su comportamiento. Otro criterio para distinguir un verdadero parrhesiastés de otro falso es la permanencia y estabilidad de las actitudes y opiniones del parrhesiastés. Nos vamos a referir al examen de conciencia. Foucault habla de la tradición pitagórica para la purificación del alma. nuestra philautia nos lo impide. El examen al final de la jornada. se critica errores. Las ilusión de sí que nos impide saber quiénes somos y el movimiento incesante de una idea a otra. la pregunta: ¿qué mal hábito adquirí hoy?. de un afecto a otro. ¿Por qué es necesario tener un amigo que sea un decidor de verdad. lo que para un cínico en este caso hubiera sido absolutamente ridículo. el haberse disgustado con gente que no tenía los elementos para entenderlo. Si analizamos las faltas que examina Séneca vemos que no se trata de pecados. Tampoco se trata de separarse del mundo sino de actuar en él de un modo racional. para elegir un parrhesiastés es necesario haber escuchado de él. se reprocha diferentes cosas. Galeno en una obra llamada en inglés "The diagnosis inquire at the soulpassions" trata de cómo liberarse de las pasiones y de la necesidad que se tiene. examinador de sí o inspector de sí. de un parrhesiastés. por ejemplo que la crítica que hizo a un amigo en vez de ayudarlo pudo haberlo herido. están vinculados entre sí. La diferencia entre el texto de Galeno y las posiciones de Plutarco o Séneca. La akcesis griega difiere de la cristiana. En realidad el examen es más administrativo que judicial. Para el tema de la fortaleza mental. es necesario pensar en las operaciones de autoilusión que hay que destruir. Este examen parece seguir el procedimiento judicial. de su consistencia y permanencia. y de la necesidad de que ésta se realice a la noche porque el sueño nos permite entrar en comunicación con los dioses. la ilusión de sí y la inestabilidad a causa del mundo y de los pensamientos. como la misma palabra lo dice en latín. PARRHESIA Y TÉCNICAS DE EXAMEN A. En la tradición cristiana temprana la renuncia a sí mismo se opone a la autoilusión y se exige la "firmitas" en la contemplación de Dios. de la soledad. No es una renuncia de sí sino una plena posesión de sí. y si las pasiones o ideas nos mueven permanentemente. EL AUTOEXAMEN SOLITARIO Foucault toma el texto "De Ira" de Séneca. También dice Séneca "scrutor". nos convierte en nuestros propios aduladores. o sea su reputación.

Las faltas de Séneca no son transgresiones a un código o a la ley.Foucault y la ética una relación racional efectiva entre principios conocidos y acciones emprendidas. Se pretendió analizar el modo en que se problematiza el rol del decidor de verdad en Grecia. la ciudad. la del guardián que no deja entrar al palacio a nadie que no haya demostrado su identidad. y que la gente pueda reconocerla. ¿Quién es capaz de decir la verdad?. El primer aspecto es lo que Foucault llama la analítica de la verdad. ¿qué efectos sobre los gobernantes. de la otra no encontré datos en Foucault de su proveniencia. Séneca no se castiga a sí mismo. el individuo?. Pero incluso si se hubiera tomado esta cuestión general del rol del decidor de verdad. que haya gente con la ambición de decirla. El decir la verdad. un rol. Estas metáforas también están en Casiano. como decía Foucault. estado en el que la mente es independiente de los acontecimientos exteriores y de excitaciones internas. también hizo emerger el decir la verdad como una actividad. la ciudad. ¿el alma. el truth telling. ¿cuáles son las condiciones morales o espirituales que debe tener un decidor de verdad?. Nuestra habilidad para lograr el acceso a la verdad. el rol del poeta. ¿qué consecuencias trae el decir la verdad?. no se infringe penas. AUTODIAGNÓSTICO Para esto toma de Séneca el "De tranquilitati ánimi". el otro es la tradición crítica. del predicador. Pero la intención no fue en este caso la de realizar una descripción sociológica de los diferentes roles de los decidores de verdad en las diferentes sociedades. Dos tendencias. ¿sobre qué tópico decir la verdad?. el escrutinio de sí de Serenus concerniente a su vida privada. Están las dos metáforas. La otra tendencia. Una concierne al proceso de razonamiento para establecer las verdades de las proposiciones. se hubiera podido estudiar por ejemplo el rol del profeta como decidor de verdad. y la del que cambia las monedas. el cambiador de monedas. La filosofía griega que planteó el problema de la verdad desde el punto de vista de los criterios para establecer proposiciones verdaderas y razonamientos verdaderos. CONCLUSIONES Foucault dice que su intención no fue analizar el problema de la verdad sino el de los decidores de verdad o el del decir la verdad como una actividad para la que no interesan los criterios internos o externos para establecer la verdad de una proposición. Se ha tratado entonces en el seminario de establecer la tradición crítica. la naturaleza. el rol del oráculo como decidor de verdad. El volver sobre errores cometidos induce a la reactivación de reglas prácticas de conducta que pueden ser útiles al futuro. no se trata de purificación. Es necesaria una aclaración 22 . los modos de aproximación al tema hubieran podido ser diferentes. de la tranquilidad del alma. Son las interrogaciones sofísticas. Para controlar las representaciones Epicteto propone dos técnicas. LA PRUEBA DE SI Es la puesta en juego permanente de las representaciones: los discursos de Epicteto. ¿qué relaciones tiene el decir la verdad en el ejercicio del poder? Estas preguntas giran alrededor del decir la verdad como una actividad. y también a lo que sucede después de la vida. se compromete en una tarea administrativa de escrutinio para reactivar reglas y máximas que sirvan a conductas futuras. el que verifica la autenticidad de la moneda. Tranquilitas quiere decir estabilidad de la mente o del alma. se critica la ineficiencia y el fracaso. Se hubiera podido comparar el rol y status de los decidores de verdad en la sociedad griega en relación a las sociedades cristianas y no cristianas. concierne a la importancia para la sociedad y el individuo de decir la verdad. Foucault analiza el discurso entre Séneca y Serenus. el hombre?. se critica la falta de coordinación entre principios aceptados y acciones desajustadas. Se refiere aquí Séneca a la fortaleza de la mente. a la pública. Pero tranquilitas también implica una calma placentera que resulta de la soberanía y posesión de sí. Séneca no analiza su responsabilidad o sentimientos de culpa. del experto. fue concebido como una actividad específica.

Hubo quienes interpretaron este tipo de análisis como una forma de idealismo histórico. Ni se trató la conducta de los individuos en el pasado. la problematización es la respuesta a una situación concreta que es real. pero una creación que no es deducible de un análisis previo de una situación. 23 . Una problematización es siempre un cierto tipo de creación. Hay una relación entre la cosa problematizada y el proceso de problematización. que pueden ser homogéneos o generales. procesos. conductas. Análisis entonces de una problematización específica como la historia de una respuesta original específica y singular del pensamiento a una cierta situación.Foucault y la ética sobre la palabra problematización. es la respuesta que dan determinados individuos. o aparecer como anónimos. esto nada tiene que ver con el idealismo. como historia social. se convierten en problema. tan usada en el curso. y que estas respuestas no sean ni representaciones ni efectos no quiere decir que no sean nada. pero una problematización no es un efecto o consecuencia de un conflicto histórico. puros sueños o anticreaciones. fenómenos. Analizar los procesos de problematización es preguntarse por qué ciertas cosas. ni a las ideas como valores representativos. Hay quienes critican la ausencia de contexto para las problematizaciones. Aún si se afirmara que la esquizofrenia no corresponde a nada real.

Aquí aparece en forma clara que no hay confesión en el sentido estricto si ésta no se da en el interior de una relación de poder posibilitada por la confesión. no es porque no me haga avanzar ni una pulgada en el dominio del conocimiento. En el caso del psiquiatra y del loco bajo la ducha que precisa confesar su locura.Foucault y la ética MAL FAIRE. un enfermo. Un criminal. Texto resumido y traducido del francés por Tomás Abraham. que no nos obliga a hacer tal o cual cosa. pero que sí implica que aquel que habla se compromete a ser aquello que afirma que él es. Tercero. Sirve a la práctica. que es susceptible de arrepentirse respecto a lo hecho. Está claro que en las relaciones definidas institucionalmente. Para que las declaraciones arrancadas bajo la tortura fueran confesiones. Pero cuando la frase "Yo te amo" funciona como confesión. Funciones de la confesión. si la confesión se separa de la declaración. la confesión suscita o refuerza una relación de poder que se ejerce sobre aquel que confiesa. se vincula a la verdad. Es por esto que no hay confesión si no es costosa. Es aquel que bajo las duchas frías a las que lo somete el médico. No puede haber confesión en sentido estricto si no se está en un estado de libertad. Foucault comienza su serie de seis conferencias recordando el caso de un loco y de su terapia psiquiátrica. pero ya lo suficientemente conciente y desligado de su enfermedad para que pueda trabajar sobre sí mismo y sobre su propia cura. relación de poder que se ejercerá sobre aquel que confiesa. al mismo tiempo que liga al sujeto a aquello que afirma. pero esta vez declarado. Cuarto. es otra cosa que una declaración de una falta cometida por el sujeto hablante. pero ni verdadero ni falso. Foucault dirá después: un acto verdad. Seis conferencias de 1981 en la Universidad Católica de Lovaina. ¿Por qué este pedido de libertad?. Primero el ejemplo del psiquiatra. Dice Foucault: hablemos de la confesión como de un speech act. funda una intervención terapéutica y abre la posibilidad de una cura. los tribunales. pero. las verdades bien dichas. sería una promesa o una especie de juramento que podría ser sincero o no. Bélgica. Brevemente. Los inquisidores de la Edad Media lo sabían bien. La confesión. el "Yo te amo" sería una pura y simple afirmación. La confesión. Si se tratara simplemente de constatar un estado de hecho. que aparece cuando se confiesa a alguien que se lo ama. a una cachetada. Para esto da una serie de ejemplos. Si la confesión se diferencia de la declaración es porque implica un cierto costo de enunciación. DIRE VRAI Las cosas mal hechas. Quinto. un enamorado. Segundo. pero también se da en las relaciones más fluidas. debe confesar su locura. conferencias y artículos. esto puede dar lugar a una respuesta. para que éste lo absuelva. lo califica de modo diverso en relación a aquello que dice. se pasa de un régimen del no decir a un régimen del decir en el que se constituye voluntariamente como enamorado por el hecho de la afirmación de que se ama. por ejemplo cuando se dice Yo te amo. se ubica en una relación de 24 . El médico necesita de un discurso verdadero del enfermo a propósito de sí mismo. que diferencian confesión de declaraciones. era necesario que se repitieran después del suplicio. esta relación de poder se da sobre el que confiesa. para resumir en pocas palabras. ni porque separe o distinga lo conocido de lo desconocido o lo visible de lo invisible. sino una especie de compromiso. ejemplo que ha de repetir en otras charlas. para Foucault. como la Iglesia. Hay una redundancia propia a la confesión. es más que una simple declaración. dice Foucault. La razón es que la confesión no es simplemente una concertación a propósito de sí mismo. En el ejemplo del enfermo que cede ante el psiquiatra. si se tratara de comprometerse a amar. a un rechazo. un acto discursivo. un compromiso particular. En este caso citado por Foucault el decir cosas verdaderas sobre sí mismo indica un acto de purificación. la confesión es un acto verbal por el cual el sujeto en una afirmación sobre lo que es.

de la Inquisición. Este crecimiento tiende. También se puede hablar de la prolongación de la confesión en los siglos XIX y XX. Se pregunta Foucault ¿por qué este encarnizamiento a preguntar y a solicitar un discurso de verdades?. LOS INCREMENTOS Foucault toma como punto de partida el siglo XII. la relación entre la confesión cristiana y la dirección de conciencia. la penitencia anual -al menos cada ocho días -examen de conciencia y dirección de conciencia EXTENSIÓN DEL DOMINIO LA CONFESIÓN CRISTIANA Y LA DIRECCIÓN DE CONCIENCIA. por otro lado una extensión intrainstitucional. por otro. a hacer funcionar este decir verdades en las relaciones hacia los otros y.Foucault y la ética dependencia con respecto a un otro. LAS GRANDES INSTITUCIONALES FASES DE LA CONFESIÓN. EXTENSION DE LA CONFESIÓN EXTENSIÓN INSTITUCIONAL. a obligarse. Esta extensión de la confesión por un lado será una extensión institucional. por esta verdad y por el hecho de que esta verdad ha sido dicha. que en el siglo XII será exigida una vez al año. con el desarrollo correlativo de la dirección de conciencia en los países católicos. y todo la nueva forma de la literatura en donde la confesión tuvo un gran lugar y una gran importancia. afirma Foucault. Número de instituciones que exigen la confesión -la justicia -la medicina y la psiquiatría -la literatura -las relaciones interpersonales EXTENSIÓN INTRA-INSTITUCIONAL Por ejemplo en el cristianismo: -la penitencia -desde el siglo XII. lo que quiere decir es lo siguiente: por un lado está la obligación de decir la verdad sobre uno mismo. cuando se trata de discursos científicos. a la literatura. Foucault constata un incremento en nuestras sociedades de la tipología de la confesión. después todos los meses. a ligar al individuo a su verdad. donde el procedimiento inquisitorial ha marcado otra gran fuente de las formas de la confesión. Por otro lado. después cada ocho días. sino que de más en más. a la medicina y la psiquiatría. y es sin duda una de sus características más salientes. No quiere decir. los relatos de conversión en los países protestantes. A esta pregunta. o de aquellos de los que depende. y de las instituciones judiciales. como en el cristianismo la penitencia. en el que constata el nacimiento más o menos simultáneo del Sacramento de la penitencia. Se podrían citar los siglos XVI y XVII. por ejemplo enumera a la justicia. se tiene el hábito de responder o de buscar la respuesta del lado de las necesidades económicas y sociales. a las relaciones interpersonales. por último. el número de instituciones que piden un tipo de confesión. que el individuo moderno deje de estar ligado a la voluntad de otro. este vínculo se enquista y se vincula al discurso de la verdad que el sujeto debe decir sobre sí mismo. La verdad científica sería desde este punto de vista indispensable a las tecnologías productivas. ¿Es una 25 . Otra extensión es del dominio. a una acción. y modifica al mismo tiempo la relación que tiene consigo mismo.

un cierto modo de veridicción. dice Foucault. En este caso el problema no es el de determinar los accidentes históricos. sino de la sorpresa de que haya verdad. los análisis tienen por objeto estudiar la confesión en la práctica penal en la medida en que ésta se integra en los regímenes de veridicción y de tecnologías del sujeto. Nietzsche decía la Wahrasagen. o de la uniformización técnica del mundo moderno. En suma. También como un elemento al interior de una estructura institucional. condiciones formales o condiciones trascendentales para los enunciados verdaderos. Y hay otro modo de encararlo que es aquel que se interroga sobre las formas de veridicción. de la palabra verdadera. es decir el decir verdad como una práctica social. en las relaciones de poder. un arma de las relaciones entre los individuos. Se sabe que cuando alguien enuncia algo debe distinguirse la aserción y el acto de decir la verdad.recolocar el análisis del desarrollo de la confesión penal en la historia más general de lo que se podrían llamar las tecnologías del sujeto. Para decirlo en una palabra. Pero. dice Foucault. la economía interna de errores o de fallas lógicas que han podido producir la falsedad. estudiar las relaciones entre lo que Georges Dumezil llama "la palabra verdadera" en su libro a) 26 . de una economía general de la verdad. dice Foucault. una Wahrasagen. y en los mecanismos institucionales. El problema no es saber cómo un sujeto en general puede conocer un objeto en general. las tecnologías por las cuales el individuo es llevado. del poder de aquellos que hablan. se constituye por una cierta manera de decir. o sea sobre las diferentes formas de decir la verdad.Foucault y la ética buena respuesta?. Es decir. pero sobre todo políticohistórico el saber cómo el individuo en una sociedad se liga a su propia verdad. un modificador de la potencia de aquellos que hablan. (dice Foucault) a un contrapositivismo. Se debe tomar en cuenta para este análisis un tipo de empresa crítica. La dispersión de los regímenes de veridicción en las sociedades como las nuestras. que no es lo contrario de lo positivista. Existe aquella que se pregunta bajo qué condiciones puede haber enunciados verdaderos. que la respuesta pueda ser buscada por un solo lado. La confesión tiene con el problema de la verdad una relación extraña. a transformarse a sí mismo y a modificar su relación con los otros. institucional e histórico el saber cómo un individuo se encuentra ligado y acepta ligarse al poder que se ejerce sobre él. menos que evidente en todos los casos. Se caracterizaría por la sorpresa ante las más antiguas multiplicaciones y proliferaciones del decir verdad. Si se llama filosofía crítica a una filosofía que no parte del asombro de que haya ser. lo falso. quisiera -dice Foucault. Digamos que ahí hay una cuestión que concierne al positivismo. sino más bien de una política histórica o de una historia política de las veridicciones. Es un problema político. cuando se trata de esta extraña verdad que. De la pregunta ¿qué es la verdad?. Si desde el punto de vista de la verdad. Mi proyecto es aquí. no parece verosímil. o aún más. y bajo qué condiciones. Yo quisiera evocar para instalar los análisis que propongo. jurídico. el individuo debe producir sobre sí mismo. a la vez en las relaciones humanas. las circunstancias extremas. no se trata en este caso de una filosofía crítica. En el caso de una filosofía crítica sobre la veridicción. que es también un problema jurídico. que la confesión y su práctica plantean problemas de tipo filosófico. Foucault dice no saberlo del todo. desde el punto de vista de la veridicción. en este caso hay una crítica de las veridicciones. por un lado. sea por sí mismo. Se puede estudiar el decir verdad de algún modo etnológico. la historia puede dar cuenta de la formación del decir verdades. el problema no es el saber bajo qué condiciones un enunciado será verdadero. Y quizá se podría asociar a este tema el nombre de Saint Simón. pudo aparecer en la historia. sino cuáles son los diferentes juegos de verdad y de falsedad que se instauran y sobre qué formas. afirma Foucault. Estudiarla como. podemos ver que hay dos formas de filosofías críticas. lo que llama Foucault la veridicción. El problema es el de determinar cómo un modo de veridicción. en el sentido común del término. los mecanismos de ilusiones o las ideologías. el problema es saber cómo los sujetos están efectivamente ligados en y por las formas de veridicción en las que se comprometen. la historia no puede dar cuenta sino de la existencia o de la desaparición de lo falso. Se habla a menudo de la reciente dominación de la ciencia. sea bajo la dirección o con la ayuda de un otro. Se trataría de estudiar el decir cosas verdaderas. Estaríamos así en una especie de etnología política e institucional del decir verdad. Por ejemplo la práctica judicial y la importancia de su decir cosas verdaderas. sino más bien un contrapunto. Creo. Me parece también. de la veridicción.

de hacerlos desfilar según su verdadero talento. En realidad. el más fuerte. como el modo en que se debe colocar el pequeño látigo cerca de la cabeza del caballo. simplemente quiso perturbar lo que era una liturgia de la verdad. en la que las oportunidades. Antíloco a aquello que no hizo lugar es a la mayor fuerza que tenía Menelao por un decreto religioso. Foucault cita a Rawls. la carrera no es otra cosa en este caso que una liturgia de la verdad. La escena 23 es una escena donde también aparecen elementos judiciales. palabra de verdad y palabra de justicia. O sea. Antíloco. Antíloco y Menelao. Foucault habla de la función de la carrera. que analizó las formas de lo prejurídico en Grecia. La verdadera escena judicial que él quiere tomar se encuentra en el canto número 18. y lo que llama también el prederecho griego. La correlación entre la institución judicial y las otras prácticas sociales aparece con mucha más claridad. hacer aparecer solemnemente en una justa. con una primera charla sobre el derecho griego. No es que Antíloco infringió una regla de la carrera. la cuestión de la legitimidad. en relación a este otro tipo de palabra que se llama la palabra de justicia. lo que implica una posición ritual. y aquel que no era el más fuerte impidió que el más fuerte pase hacia adelante y no pueda aparecer como lo que debió ser. encontramos nuevamente a Menelao y Antíloco. Algunos lo han hecho. lo que llama Foucault un allethourgie. limitada al problema de la penalidad. Es la carrera de carros de Aquiles. esto se da justamente porque hay quienes interfieren en este orden de principio de modo tal que la verdad no ha de aparecer. Antíloco no quiso hacerle lugar a Menelao. lo que es verdad. lo que es al mismo tiempo una ceremonia. lo que Dumezil analiza en este libro son las relaciones entre la palabra verdadera y la palabra de justicia. la potencia. el antropólogo de la Grecia arcaica. tienen un punto de privilegio aparente en las instituciones judiciales. lejos de ser una prueba a lo largo de la cual los individuos con chances iguales van a poder competir entre sí y hacer aparecer un vencedor imprevisto. procedimiento ritual para hacer aparecer la alletés. No hubo un testigo allí. Este procedimiento judicial es semejante a la rivalidad atlética o de combate. Cita Foucault a Gernet. nos desplaza la disputa que se dio entre Menelao y Antíloco. el estatuto jurídico de los premios. pero que nos va a permitir ubicar ciertas formas del derecho penal en un campo cultural social general.Foucault y la ética "Servus y Fortune". este reestablecimiento de la verdad ser dará por un juramento. distribuidas desigualmente. en un combate. El combate de lo verdadero y de lo justo. siempre prudente ha sido vencido por su juventud. y por consiguiente. en una pugna. y esto se ve en la enumeración de los premios y en el acto de entrega de estos premios. Tomemos estos dos personajes. las chancees. las formas rituales jurídico-religiosas estrictas. ni el público. no son para todos las mismas. Esta veridicción. Esta relación justicia-verdad también consistiría en delimitar lo que es justo y decir lo que hay que hacer para que esta justicia sea instaurada o restaurada. La carrera debería tener por función el manifestar la verdad tal como existe. que si tiene estos límites es por lo que él llama razones de facilidad y de claridad. La carrera no es otra cosa que un ritual litúrgico de la verdad. La palabra de verdad tiene que ver con la veridicción. y si la carrera es tan dramática. Foucault se va a limitar al punto de vista histórico y cultural acerca de este problema. Menelao era más fuerte que él. por ejemplo. a otra que se da entre Antíloco y Zeus. El vocabulario jurídico. La fuerza. Esta carrera es la misma que describe Foucault en "La verdad y las formas jurídicas". cometió una infracción. está distribuida desigualmente. las fuerzas diferentes de los héroes. No se trata de otra cosa en estas escenas que de la dramatización y el desarrollo de un orden de verdad que ha sido ya dado desde un principio. El juramento que hay que dar nos resitúa en el agón. Decir verdad y hacer las cosas mal. y como la verdad ha de ser reestablecida. por algo el 27 . Esta cuestión. el prederecho. que se describe en el canto 12. la disputa entre Menelao y Antíloco. Esto implica también una limitación de los problemas de la confesión al problema del testimonio. ni testigo ni público han de intervenir. Las relaciones entre el decir cosas verdaderas y el decir cosas justas merecen ser estudiadas por ellas mismas. Dos formas fundamentales de la actividad del habla. Foucault comienza esta conferencia sobre la verdad y el hacer. Para esto toma el canto número 12 de La Ilíada de Homero. sobre el decir verdad y la veridicción. La palabra de justicia con la jurisdicción. Foucault señala la continuidad que existe entre la costumbre de tipo agonístico y la costumbre judicial. de la encuesta. hay un juramento. O sea. también podría ser estudiada a propósito del derecho civil.

Se pregunta Foucault: ¿cómo es que un soberano puede llegar a ejercer legítimamente un poder?. Esta palabra no existe aún en Homero. Combate y memoria. porque no hay aún en la Grecia de ese momento leyes explícitas. Esto es lo que acontecía en lo que llama Foucault la dikasein. Hay otros que dicen que el juez jura decir lo que ha visto. y esto ha sido constatado por el teatro. La confesión consiste en reconocer que Menelao era el más fuerte en el orden de la verdad. pero esto también es falso. Ya no se trata simplemente del respeto de las reglas de la themis. Por ejemplo en el teatro de Shakespeare la fundación del derecho del soberano. Me parece. La díkaión está ligada a la aparición de todo un problema de la economía moral. Desde el momento en que vemos un dominio en el cual la justicia va a intervenir como instancia autónoma que juzgará no la simple regularidad de las formas sino el contenido mismo de la sentencia. en donde los grupos apoyan a cada uno de los que están litigando. Hesíodo en su obra De los trabajos y los días en los versos del 35 al 39 nos habla de una mala justicia. del teatro griego hasta el teatro de los siglos XVI y XVII. es aquel que toma el riesgo y vincula su propio destino al valor de su propia sentencia. manifiesta también dos modos de reglamentos judiciales. Aparte de esto. El juez promete observar las leyes. después de Hesíodo y antes de la Grecia clásica. es aquel que tiene mayor peso social. Díkaión implica arbitraje. La díkaión. sensibles a los regalos y a las corrupciones. cuando ella tendrá que tomar parte y elegir entre dos adversarios en ese momento. La legislación de Gortina. SEGUNDO CURSO.Foucault y la ética juramento siempre es una invocación a los dioses. EDIPO Foucault lo llama la veridicción edípica. jefes locales. etc. es la representación del derecho. La ley de Gortina hace aparecer otro tipo de juramento. y como vemos. Se transfiere la estructura agonística de los hombres a los dioses. y el juez va a decir lo que es justo. Lo que es justo lo es porque es la realidad de las cosas. sucesiones. La ley de Gortina incluye a partidarios al lado de cada uno de los adversarios de una disputa judicial. una co-liturgia. tiene la misma estructura que el Edipo Rey. Gernet afirma que el juramento expone personalmente al juez. la diferencia radica en que el procedimiento de manifestación no se desarrolla más como en La Ilíada en una estructura agonística de enfrentamiento entre héroes. no hay que olvidar que la carrera es una ceremonia de la memoria. es un homenaje a la memoria de Patroclo. que parte de un acuerdo previo hecho delante de un tercero que oficia de intermediario en nombre de Zeus. Edipo Rey es una representación fundadora del derecho. y otra que es la buena justicia. es una autonomización de la instancia judicial. lo justo. Antíloco. de una lucha que tenía su punto culminante en el juramento. o sea es el juez el que está personalmente involucrado en el juramento. ya no será aquel que está únicamente para verificar la aplicación de las reglas en un ritual determinado. y es el que ha de vencer. ¿Cómo ha 28 . como reestablecimiento voluntario de la verdad de las fuerzas en el ritual. siglos VII y VI AC. del combate. En el tiempo homérico la liquidación de un litigio se hacía bajo la forma del agón. sino que se trata del establecimiento de lo que es en sí mismo justo. de la puja. el problema de la deuda. la carrera debía ritualizar esta situación. es la más antigua que se conoce en Grecia. Va a haber tres tipos de juramentos. es el portador de la verdad. el teatro que conocemos. de la lucha. que de un modo general en la mayoría de las sociedades llamadas indoeuropeas. el juez no era otra cosa que el garante o el testigo de la regularidad del procedimiento y de las formas. es lo que se da en esta escena. dice Foucault. Esta cuasi-confesión. pero esta interpretación es falsa. hará falta que el juez se refiera a algo más que se ha de llamar la díkaión. Antíloco renuncia al juramento. del respeto del buen procedimiento. ¿Se puede decir que por esta renuncia se da lugar a una confesión?.. El vínculo entre díkaión y Alethés es el vínculo entre lo justo y lo que es verdad. aquel que junte al número más grande de partidarios. sino que en el Edipo se da en una estructura judicial. Todos estos partidarios deben prestarse a un cojuramento. El acusado. el problema de la distribución de las propiedades. disputa y celebración como ritual de verdad. cuando se trata por ejemplo de disputas sobre herencias. La aparición del derecho griego post-homérico. que es aquella de los reyes. en donde el juez también debe prestar juramento.

en el libro 9. acerca de la situación criminal típicamente edípica. Con la tragedia se da la reversión de la situación que permite el reconocimiento de la verdad de cada uno. sino igualmente en el sentido de gobierno de los individuos los unos por los otros. hasta la obligación en la que se encuentra de reconocer lo que es. Tiresias trae la mitad complementaria de esta enigma. y él la busca para que el coro pueda reconocerla. La tragedia griega descansa sobre dos elementos. Sabe que hay un crimen. Edipo exclama: "¡cuántos celos tú suscitas!. La primera alithurgia: Creón trae la palabra de Apolo. El coro es una instancia judicial que funciona con pruebas. el corifeo. En el Edipo se trata de algo más simple. y además. la asamblea del pueblo. a la arrogancia y a los excesos de los tiranos. todo le llega de las prerrogativas de su status. pero es una especie de paraíso judicial perfectamente comprensible y reconocible por el auditorio y los espectadores griegos. poder y soberanía. el ciudadano. Yocasta. por ejemplo. pero no se conoce la víctima. pero cuando Tiresias sale. Edipo no podrá reconocerse él mismo sino cuando el coro haya reconocido la validez de lo que se dice. se ha de revelar. El arte supremo". cuando dice: si los dioses quieren revelar las cosas no tienen necesidad de profetas. hay una correlación permanente. son tres tipos de veridicción. es decir.Foucault y la ética conquistado el poder por la guerra. la suerte en infelicidad. es decir el poder (puissance) y no la tiranía. pues efectivamente Edipo busca la verdad. él tiene la dunastheia. es importante porque se convertirá más tarde en la expresión tradicional para designar a los gobiernos. no solamente en el sentido global y colectivo de arte político. ignorada. a ti Edipo y a ti Tiresias. el coro acepta la inminencia como única realidad accesible. estas tres alethurgías. El coro interviene esta vez de un modo inverso. en el nivel de los esclavos y servidores: el mensajero de Corinto y el esclavo de Cicerón. el coro. etc. Es necesario saber el motivo que ha tenido el asesino. y no el pasado olvidado o el porvenir predicho por un adivino. Posee la riqueza. La pieza trágica se desarrolla como un proceso con elementos y situaciones absolutamente reconocibles por el público griego. pero tampoco puedo desmentirlo. No tiene el ejercicio individual personal ni el poder (pouvoir). La expresión tecno tecnés. y se llama el coro. Yocasta y Edipo. por la guerra civil. por la violación de los juramentos. no se reconoce en este sentido la tecné de la predicción. parágrafo 874. Yocasta y Edipo no extraen las consecuencias evidentes de lo que se impone. la peripecia que da vuelta la fortuna de los personajes y transforma la felicidad en desgracia. y el reconocimiento de la validez jurídica de la verdad de parte del coro. en Electra y Antígona se trata de saber cómo hacer lugar al derecho familiar en el interior de la ciudad. en el momento en que Tiresias y Edipo se enfrentan. Hay dos tipos de reconocimiento. de saber quién es el asesino. Yocasta. es el eje del restablecimiento de la verdad no a los ojos de Edipo. No es la representación exacta de un proceso. Pero una encuesta. arte de las artes. el poder y la tecné. oh riqueza. es a los ojos de un personaje que en todas las piezas trágicas griegas es capital. tiranía.. la otra gran pendiente es el reconocimiento de que la identidad real de un personaje hasta ese momento desconocida. Los gobiernos. Hay un otro eje.? También en Corneille encontramos el problema del derecho civil y del derecho público. en el nivel de los reyes: Edipo. Creón no tiene necesidad de tecné. Tiresias. y recordando que es necesario respetar los oráculos. Por un lado se trata del reconocimiento del eje que va de la ignorancia o de la inconsciencia de Edipo. No tiene necesidad de tecné. En el enfrentamiento entre Edipo y Tiresias el coro no toma partido. Este elemento. por los crímenes. Las tres manifestaciones de la verdad se dan en el nivel de los dioses: Apolo. La segunda alithurgia: el nivel de los reyes. Entre el reconocimiento por Edipo de lo que es él mismo.. En Edipo se trata del problema de un crimen. es el eje del reconocimiento individual. de sus privilegios. Edipo no es el hombre de la ignorancia sino el hombre del saber. retoma las acusaciones de Tiresias y dice: la cólera os ha conducido a ambos. de arte del 29 . Se puede hablar también de Las Leyes de Platón. El coro no reconoce la superioridad de los dones del divino Tiresias. esta reversión. por la rebelión. recuerdos. ¿Qué dice?: Un crimen ha sido cometido. acusando a la tiranía. estas tres manifestaciones de la verdad. preguntas. En su discusión con Tiresias. el coro dice: no puedo creerle. es entonces un elemento que descansa enteramente sobre la autonomía de lo que ha de ser el reconocimiento. es decir.

Esta obligación de buscar la verdad de sí mismo. el interrogatorio judicial sobre la identidad de los dos servidores. este arte del descubrimiento. tienen una tecné. creo yo. Un acontecimiento importante en la historia de la subjetividad es el que concierne a estas cuestiones. La tecné de los índices. por haberse acostado con su marido. Se elogia en la primera alithurgia el vínculo y la relación entre las palabras y los actos. que no tiene necesidad de tecné. Juvenal. o sea un sabio. La virtud que él practica es la de la medida que le permitirá. arte adivinatoria. de lo que se produce. en el templo de Epidauro. En Roma. se denuncia la desmesura del tirano. Hay entonces un saber propio del ejercicio político. Cuando esta técnica se opone a la palabra de los dioses. Pasar del presente al pasado. En lo que concierne a Tiresias. Y me parece. me parece. de la presencia a la ausencia. un moderado. y ése saber tiene la forma técnica del descubrimiento de la verdad a partir de elementos materiales. tecné. de poder. Ni Creón –aristócrata-. La confesión viene del esclavo. es eso lo que dice el coro. el coro acepta esta verdad. es éste el arte del develamiento. -adivino-. dice Foucault. el interrogatorio y los testigos oculares constituyen el buen procedimiento. La tercera alithurgia es la de los servidores. Es el elogio de los oráculos. y de manifestarla a un otro. que es un tipo de obligación de decir la verdad muy diferente de aquella que vinculaba al individuo con el dogma. dice Foucault. como la medicina y el arte de la navegación. El va a decir que es un sophrón. además. de los signos. ejerciendo sus privilegios y sus prerrogativas de no ser arrogante ni excesivo en relación a los otros. con una enseñanza. en cuyas inscripciones aparecían excusas y disculpas por ciertas faltas cometidas. es porque hay un vínculo de naturaleza entre él y la verdad. la tiranía cae en el exceso. La virtud fundamental de la prerrogativa aristocrática es ser sophrón. el que se da frente a la plaza pública. TERCER CURSO Uno de los rasgos fundamentales del cristianismo es el de haber vinculado al individuo con la obligación de buscar en sí mismo la verdad de lo que él es. En 30 . o sea con el sí mismo y con el texto. en las religiones populares. tú la sabes. No tiene mantiké. una especie de confesión pública inscripta en una columna. este tipo de aseveración es criticable dado que no hizo falta esperar la llegada del cristianismo para pensar el pecado. el cruce entre lo que acontece a los hombres y los decretos de los dioses. el arte de la medicina. esto es lo que dice Séneca. es una trilogía clásica que la encontramos en un sinnúmero de textos. y por haber trasgredido esto. Y si bien es cierto que a menudo se ha dicho que el cristianismo se destaca por esta curiosa invención que es el pecado. dice. Si Tiresias dice la verdad. ni Tiresias. de los síntomas. partir de estos elementos materiales que conducen de un modo legítimo de uno al otro. los trazos que permiten remontar de aquello que no se sabe a lo que se sabe. También podemos hablar de la veridicción de sí mismo en la antigüedad pagana. que la importancia del cristianismo está en esta veridicción que se hace de sí mismo. La interrogación. Tiresias le dice a Edipo: la verdad está en mí. éstas han sido preguntas que también se han hecho en el siglo XV y en el siglo XVI. mejor dicho de los dos sirvientes llevado a cabo por Edipo. de descifrarla como una condición de salvación. un temperante. es precisamente el encuentro del acontecimiento. ¿cómo articular la hermenéutica del texto y la hermenéutica de la conciencia?. en el Cnut. el arte de gobernar. debe expiar una culpa. del saber hacer. que uno de los grandes problemas históricos del cristianismo ha sido precisamente el de saber cuál es el tipo de vínculo que puede ser establecido entre una y otra de estas obligaciones. Tal fue también el desafío que el protestantismo trató de relevar. es esto lo que caracteriza la técnica edípica. del develamiento que utiliza las marcas y los signos. con un texto. esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo. el arte de la navegación. ¿Cómo una obligación de creer puede estar ligada con una obligación de descubrir en sí mismo la verdad?. un reflexivo. en su sexta sátira habla de la religión de Isis. la palabra tecné empleada tres veces funciona irónicamente. Lo que permite descubrir el saber de Edipo no son las leyes que han nacido en el Olimpo y que ningún mortal ha podido dar a luz. de las confesiones de una mujer que no tenía que tener relaciones sexuales. ¿cómo ligar la verdad de la fe con la verdad de sí mismo?.Foucault y la ética conocimiento.

La palabra empleada es "placet". y en cada uno de estos dos dominios Serenus va a buscar y exponer su actitud. Por eso hay una especie de cuestionario. ¿Hace falta buscar las riquezas. por ejemplo Séneca. En este examen de conciencia. por eso es que se hace de noche. Es en el punto en el que se cruzan las acciones y este código. a diferencia del examen de conciencia. es un sueño revelador de un alma tranquila y dueña de sí misma. que el sujeto debe situarse. va a exponer su alma. así como se purifica el cuerpo mediante un rito religioso. del mismo modo para entrar en contacto con el otro mundo a través del sueño es necesario purificarse. es el vocabulario que se emplea para la gestión. dice que el examen de conciencia no tiene valor de purificación. más exactamente. Este acto pasado. para la administración de algún bien. que puede indicar. No es un vocabulario médico el empleado por Séneca. Pero. y cuáles son las cosas de las cuales quiere desvincularse. que se llama De la tranquilidad del alma. y por consiguiente. lo que me gusta. hace falta o no retirarse de los asuntos públicos. éste es otro dato. se hace durante la noche. y de la gloria. pero la razón por la cual el examen de conciencia es vespertino. Serenus se propone esta prueba en términos de placer. más que judicial es un vocabulario de tipo administrativo. Y así como se purifica el cuerpo antes de entrar en contacto o antes de entrar en un lugar sagrado. Por lo tanto. para Séneca. se puede reconocer en el texto. hace falta buscar tenerlas. de las cuales no es dueño. bajo detalles sin importancia. es por una razón que está ligada a la misma doctrina de Pitágoras. no es su naturaleza la que olvida ni su origen. sino más bien un vocabulario de tipo judicial. es una clasificación puramente tradicional de los diferentes tipos de actividad que se pueden ejercer y de los fines que se pueden perseguir. a propósito de la preocupación por la carrera. y ganar la estima y el honor de la opinión. se hacen cuestionarios a propósito del dinero. En un segundo texto de Séneca. cuáles son las cosas a las cuales todavía está ligado. es necesario esforzarse por buscar la estima de los otros y una gloria inmortal? El marco de la exposición de Serenus no está definido. por eso tiene que ver con el método de la mnemotecnia.Foucault y la ética la práctica filosófica también encontramos el examen de conciencia y el director de conciencia. No se trata entonces de descubrir una verdad oculta en el fondo de sí. y el sujeto que olvida este código. de un gobierno. El examen de conciencia estoico. de una administración. la reactualización que produce la memoria para una acción futura. Un buen sueño. de los vínculos que lo ligan a las cosas. antes de tomar cualquier riesgo de entrar en contacto con ese otro mundo por intermedio del sueño. su reactualización. al control sobre sí mismo. y queda como tal desde los pitagóricos. los tres grandes dominios que corresponden a las tres grandes formas de vida que tradicionalmente se dan en la filosofía griega y romana: el dominio de la riqueza. no es a sí mismo que olvida. a saber: que en el sueño se reciben imágenes. que plantean problemas filosóficos. que los sueños son los intermediarios que nos dan el acceso hacia un contacto con el mundo espiritual o el mundo ideal. se refiere a un conjunto de reglas de conducta. ¿en qué 31 . sino es simplemente el indicador de una libertad. participar en los asuntos de la ciudad. en el tercer libro cap. de las que se quiere desligar. ni tal o cual pecado. ¿en qué escala estás tú de las libertades?. sino que lo que olvida es lo que debería hacer en una ocasión similar a la que se le presentó. que se remite a Pitágoras. Pasamos de la purificación a la posesión de sí. Séneca se refiere el problema de la confesión a otro. para no cometer el mismo error. esta memoria se dirige a un código de conducta que es necesario recordar continuamente por miedo a que uno pueda olvidarlo. Exponiendo lo que le place Serenus no busca de ningún modo revelar los designios profundos que los cristianos verán como una manifestación de la concupiscencia. no se trata de la subjetividad. oculta al presente. es el efecto buscado por el funcionamiento del examen de conciencia en la obra de Séneca. no tiene de ningún modo este índice de la presencia en él de un deseo o de una concupiscencia ocultas. El examen de conciencia. ¿qué quiere decir la exposición de su alma?. por el curso real de su vida pasada. de un territorio. por las cuales está atraído. y el examen de conciencia es esta práctica de purificación. Es importante el examen de conciencia para la práctica de la memoria. En lo que dice Serenus a su director de conciencia Séneca. y que su acto de examen de conciencia debe situarse también efectivamente. Es enumerando lo que le place y lo que no le place. Adquirir la riqueza. allí tenemos las tres grandes cuestiones de la moral. Séneca no se refiere a faltas sino a errores. La ubicación de lo que le place y de lo que no le place. es necesario purificarse. 36 de De la Ira. de la vida política. la memoria no se dirige a buscar en el fondo de nosotros mismos algo olvidado.

la exomologesis facere. 24. en la que uno se escondía bajo el silicio. no secreta. y no comportaba una confesión de los pecados. concernía al hábito. se lamentaba días y noches al Señor. La penitencia no era un procedimiento particular. dice: "Ellos confesaban por sus gemidos. El penitente debía nutrir continuamente sus oraciones con penas: gemía. Si se lo hace. abandonar su alma a la tristeza. por sus palabras. por sus lágrimas. No se podía tener en el siglo II más de una sola penitencia. cap.y bajo cenizas. En el cap. se corre un riesgo. Tertuliano en el capítulo 3. En este estatuto penitencial. en su Adversus haereses (Contra los herejes). dice que alguien volvió a la iglesia después de haberla abandonado. El rito por el cual se lograba la reconciliación. y por la conciencia que tenía de ser pecadora. No hay nada parecido a un examen de conciencia. era un estatuto que englobaba todos los aspectos de la existencia. no se debe pecar más. se prosternaba públicamente. corregir por tratamientos rudos los miembros pecaminosos. de hombre a hombre. He aquí el marco general en el cual se plantea el problema en el siglo II. Esto es lo que necesitaba también la autorización del obispo. imploraba asistencia y ayuda a todo el mundo. San Jerónimo en la Carta 67 habla del ritual de súplica de una viuda que se casó demasiado pronto. una práctica de veridicción que hace cuerpo con el desarrollo penitencial mismo. enfrentados a la prueba de la veridicción.. cap. no pertenecía al ritual mismo de la penitencia. en el libro 2. se humillaba. que ya no estaban constreñidos sino libres". en la cual no intervienen ni se dicen los pecados que se cometieron y por los cuales uno se ha convertido en pecador. 13. mostraba y manifestaba. ¿En qué consistía?. había una exomologesis. Tertuliano. LA VERIDICCIÓN EN LA PENITENCIA CRISTIANA Foucault comienza a hablar de la confesión de los pecados. parágrafo 5 de la De Pudicitia critica la práctica de la penitencia. la manera de comportarse y la manera de alimentarse. toda una regla de vida que. el estatuto del penitente era llevado por el penitente hasta el momento de la reconciliación. teatral. a un enunciado reflexivo y algo así como analítico de la falta cometida. sino que debía ser un acto en el sentido teatral del término. se piensa en términos de conducta y de grados de libertad.Foucault y la ética grado estás de las libertades posibles?. su Dios. besaba los pies de los otros. se debe ser rechazado por la comunidad eclesiástica. era simplemente el preámbulo. 12. y este ritual se llamaba precisamente exomologesis. El problema de la reintegración se plantea entonces: ¿es que se puede llegar a ser bautizado una segunda vez?. uno devenía penitente. espectacular. que era de reconciliación. No se puede ser penitente sin haber hecho al mismo tiempo la exomologesis. en la que había que acostarse bajo un "sacum" -bajo una bolsa. Esta confidencia que se hacía al obispo para solicitarle el estatuto de penitente. y que había pasado el resto de su vida en la exomologesis. se trata de una verdad expresa. dice que esta práctica penitencial no tenía que desarrollarse en la "concientia". cap. entre este desarrollo del estatuto penitencial y la imposición de manos. se cubría de cenizas. La confesión de Serenus y la puesta en acto de un corpus de reglamento moral que él conoce bien. lloraba.. ¿es que uno puede llegar a ser reintegrado por algo o por alguien. parágrafo 5. una disciplina. La penitencia no existía sin esta actividad que exhibía. Verdaderamente no se podía hacer penitencia. pero fuera del ritual de la penitencia. parágrafo. 9 de De penitencia Tertuliano explícita lo que debía ser esta vida de penitencia. Ambrosio en su De penitentia. 5. debía ser un acto manifiesto. mejor dicho. la manera de mostrarse. y era una práctica privada. Dice Foucault: la penitencia es el problema del segundo bautismo. pero esta veridicción no toma jamás la forma de una enunciación verbal de la falta. cuya fecha de implementación se ubica alrededor del siglo XII. sin que esto implique un segundo bautismo?. sino una manifestación espectacular por el hecho que había pecado. La palabra exomologesis significa reconocimiento. Hábitus y victus. envolverse el cuerpo en harapos. En exomologesis. La mejor 32 . No se podía entrar en la Iglesia y en la comunidad al término de la penitencia si no era mediante una segunda ceremonia. libro 1. Era necesario el acuerdo del obispo. ¿cuál era el lugar de la veridicción?. lo que significaba vivir de otro modo que los otros. Una vez que se ha sido bautizado. Ireneo. Era necesario reconocerse a sí mismo como pecador delante de Dios a lo largo de una oración colectiva. en su De penitencia.

el lazo con la verdad. Dios sabe bien que los estoicos nos han hablado mucho acerca de eso. la mortificación en su cuerpo. La penitencia es una mortificación en sentido estricto. dice Foucault que "gnosthe auton" -el conócete a ti mismo griego. En el siglo IV y V en las prácticas monásticas. y renunciar para entrar en la verdadera vía espiritual. están sometidos a duros castigos. La penitencia es un modo de sustituir los martirios reales que no se han querido enfrentar. 33 .Foucault y la ética traducción de exomologesis la encontró Tertuliano. La verbalización continua de sí mismo por el monje." En cuanto a otra pregunta. es la técnica. El verdadero modelo de la práctica de la exomología. de las cuales una por un lado es la que indica lo que es importante en el cristianismo. es entrar en una otra vida". y en ese caso Dios será más severo. publicarse a sí mismo. ni la medicina. el verdadero modelo era el martirio. La veridicción y la mortificación están íntimamente ligadas en esta práctica de la penitencia. Es para conocer bien las matemáticas que hace falta conocerse a sí mismo para Sócrates y para Platón. El juicio final. la penitencia tarifada. Había tarifas. Cubrirlo con una bolsa y con cenizas es entonces manifestar que es en verdad ése el que ha elegido la vía de la muerte. entre otras cosas. El sacrificio de sí para la verdad de sí. Aparece. La penitencia que en parte fue organizada para reintegrar a los lapsi fue la de aquellos que rechazaron el martirio. incluso a propósito del pecado. Veridicción de sí mismo es mostrar la verdad de sí mismo en vínculo con el sacrificio de sí mismo. Es para conocer las verdades eternas que es necesario conocerse a sí mismo. y el ejercicio continuo y permanente del lenguaje. Es necesario morir a la vía de la muerte. Por las maceraciones se muestra que estamos listos para enfrentar el otro mundo. de aquellos que no han querido afrontar el martirio para salvar su vida. Los estoicos tenían un código de conducta extraordinariamente exigente y complicado. la que implica morir para este mundo. en el siglo VII y en el siglo VIII. si nosotros nos hemos mostrado bajo los ojos de Dios como penitentes. aparecer frente al público con su estatuto de pecador. este conjunto de técnicas puestas a punto para extraer la verdad de sí. o la vida en Dios. es la siguiente: Publicatio sui. esto es lo que se da en esta época. ni las heridas. Lo que parece ser específico del cristianismo y en la historia de la subjetividad occidental. ese hombre que ha elegido otra vía. para hacerlo pasar a la vía de la vida. Hacer público el hecho de que se es pecador y mostrar al público su propio estatuto de pecador. Morir para este mundo. La conversión. y estos penitentes deben testimoniar de un modo similar a los mártires. que es la vía cristiana. pero por el intermediario de un médium nuevo que era fundamental: el lenguaje. mientras que si nosotros nos adelantamos a la acusación del diablo por nuestra propia penitencia. la vía de la vida. está del lado de la muerte. el mundo de la muerte. La importancia del cristianismo está más en la relación del individuo con su verdad que el problema del pecado. La gran cuestión alrededor de la cual giró toda la organización de la penitencia fue la cuestión de los "lapsi". es una especie de pequeño martirio de modelo reducido. no era ni la enfermedad. aquel que en vez de elegir lo que se llama el biokós. Hacía falta prestar mucha atención para no cometer una falta. "Es más bien la verdad de sí a propósito del pecado lo que me parece más importante que el sentido del pecado. de exomologesis. la mortificación de sí todavía estaba ligada a la veridicción. el diablo estará bien obligado a callarse el más terrible de los días. no era tampoco el crimen ni el juicio. Una pregunta hecha por el público hace decir a Foucault: "Aquel que ha pecado. Una nueva pregunta que le hacen a Foucault en esta tercera conferencia le hace decir que "hay dos cosas. es hacerlo morir a la vía de la muerte para pasar a la vía de la vida. y no es una manera de establecer una relación a su propia verdad. Este será el día de un juicio en el que el diablo se levantará contra nosotros y nos acusará si no hemos hablado primero. estar bajo una bolsa de cenizas quiere decir que estamos en el dominio de la muerte. Para los estoicos y epicúreos y más aún para los cristianos el objetivo es diferente. Para los estoicos la noción de falta era habitual. Practicar la penitencia es hacer lo mismo que hacen aquellos que enfrentados a los perseguidores de los cristianos.es un acto filosófico por el cual se establece un cierto modo de relación a la verdad en general. Lo que se puede hacer cuando alguien eligió la vía de la muerte. la metanoia. en cuanto a aquello que hace ruptura en el cristianismo.

El monaquismo se encuentra en el cruce de dos instituciones: por un lado. Foucault señala que la relación establecida habitualmente entre monaquismo y ascetismo es ambigua. darle un cuerpo institucional para poder evitar los desbordes. A saber: la renuncia y la mortificación. vivir como un monje. y por el hecho de que esta tradición hubiera sido condenada poco tiempo después de la muerte de Casiano. Una nueva práctica ha de establecer una relación diferente entre subjetividad y verdad. y el monasterio se reivindica a sí mismo como escuela de filosofía. Primeramente. los apotegma. Esta purificación de sí toma dos formas gemelas acopladas la una a la otra. y por el otro. La vida monástica. esta idea de que no podemos tener acceso a la verdad sin acceder a un cierto modo de existencia específico. o llevar a cabo la verdadera vida filosófica en el monasterio. hizo que su nombre fuera borrado durante bastante tiempo. Segundo. Ascetismo de mortificación más conocimiento de sí mismo y relación al otro. Por lo tanto el movimiento monástico es un ascetismo que se institucionaliza. estaba impregnado de la tradición de Orígenes. las divergencias y los excesos. forman parte de la organización de las escuelas filosóficas. es algo fundamental y nuevo. la penitencia. por ejemplo en Antioquía. Vivir una vida como la muerte. la cenobía. Se trata de algún modo de retomar el movimiento ascético. de frenar y refrenar el movimiento ascético del que forma parte. El monaquismo. las técnicas de la existencia filosóficas. como la vida filosófica. tenemos al conocimiento de sí. Dentro de esta historia hay un primer aspecto que concierne a la práctica de la veridicción de sí mismo en las instituciones monásticas. y esta inscripción del deber de decir verdad sobre sí mismo en el interior de una relación de obediencia a un otro. al Amo. muestra que en el corazón del monaquismo podemos encontrar no sólo una aspiración ascética. Casiano. Entre el siglo III y el V DC las instituciones monásticas son un cierto modo de organizar. como dice Foucault. y que va precisamente a asegurar. o a las culturas occidentales. Por otro lado. Dice Foucault: me parece que tenemos ahí un cierto número de elementos que son absolutamente fundamentales. el de no tener por objetivo el de descubrir en el fondo de sí mismo una verdad oculta. es considerada como la verdadera vida filosófica. Por un lado. este acceso a la verdad demanda una purificación de sí. sino también fuertes estructuras de poder. que el ascetismo individual de tipo competitivo podía manifestar con suma frecuencia. No es del lado de la penitencia canónica sino del de las prácticas monásticas bien localizadas. tanto de comportamiento como doctrinales. la vida monástica. es darse la posibilidad de acceder a la verdad pasando por el control de sí y el conocimiento de sí. y que inscriben al monaquismo en la tradición de la cultura antigua. La relación maestro-discípulo en la antigüedad tiene las siguientes características: se llama "egenones" a aquellos que guían. y la organización de los monasterios. Es desde el lado de las prácticas monásticas que vamos a ubicar el gran cambio que nos ha de introducir en el problema mayor de la confesión en su relación a la cultura occidental. y por otro lado los textos de Juan Casiano. la organización de un monaquismo comunitario con una estructura jerárquica fuerte. como tantos monjes del bajo Egipto. como característica segunda. Al mismo tiempo este movimiento monástico también implicaba una lucha contra la influencia gnóstica y la influencia maniquea en el seno del cristianismo. la de no utilizar como instrumento principal de la penitencia a una expresión verbal. y ha de preguntar a un otro más avanzado en el 34 . Foucault realiza un trabajo sobre dos textos. el acceso a una otra vida. Vivir como un filósofo. y además. está destinada a dar un acceso a la verdad. ligada a la renuncia y a la mortificación. como la muerte. Las formas que adquiere esta dirección o esta guía en la antigüedad generalmente se ponen en práctica cuando alguien pasa por una circunstancia difícil en su vida. de regular. Dice Foucault: esta obligación de decir la verdad sobre sí mismo se inscribe siempre en el interior de una relación con el otro. En lo que concierne a estas prácticas monásticas. la vida en común. o los sermones de los padres del desierto. los excesos individuales.Foucault y la ética CUARTO CURSO La confesión en el ritual de penitencia del primer siglo cristiano es una especie de manifestación simbólica de sí que tiene como característica primera el no tener objeto ni finalidad. y la institución cenobítica.

pero por conocimiento hay que comprender lo que los griegos designaban por la palabra gnome. Este es el ejemplo inverso a Sócrates. la relación de control. Lo que es particular a la institución monástica es la forma en que se ha dejado de ser novicio. Pero esto no era más que dar vuelta como en espejo un cierto tipo de relación que trataba siempre de conducir al individuo hasta el punto en que él podía llegar a saber o descubriría que ya sabía. a quien ha de pedir ayuda. pero no siempre. aquel que en presencia de sí mismo considera que ya no tiene necesidad de un otro y que puede dirigirse por sí mismo. al menos de un cierto modo. Había al menos una cosa que Sócrates ya sabía y que el otro no sabía. se trata de una relación de dominio sobre sí mismo. la obediencia es una práctica que no depende de aquel al que se obedece. del plus de saber en aquel que dice. En el monaquismo. y aquellos que él guiaba lo interrogaban y sabían más que él. una relación de dirección. Le ha de pedir la ayuda necesaria para franquear esta circunstancia difícil. Había especialistas de la consolación o del consuelo. una cierta capacidad del que es más competente que el discípulo. y de convertirnos en un momento dado en nuestra propia guía. que es a la vez un conocimiento y un precepto. que eran guiados durante un cierto número de años hasta el momento en que por fin alcanzaban la sabiduría. el valor de la obediencia depende esencialmente del mismo hecho de la obediencia. alguien como Antifón por ejemplo entre los sofistas. Se acepta la conducción y el control de otro para poder asegurarse por sí mismo y para sí mismo su propio dominio. Hay una despedagogización de esta relación de dominio. La operación de guía consiste esencialmente en una especie de sustitución de control y de conducción. En la antigüedad seguir al maestro era la condición para que pudiera ser transmitido un cierto saber. Aquel que cree poder saltearse esta dirección de un otro. por medio de la cual ayudaba a la gente a sobrellevar las circunstancias difíciles. o sea el modo en el que no podemos evitar. Tenemos como ejemplo la correspondencia entre Séneca y Serenus. de la cualidad de una orden a la que se obedece. o a alguien que está más familiarizado con las técnicas de sí. Segundo. Por eso. sino que también exigía un régimen de vida. esta guía de la dirección en la antigüedad obedecía a un principio de competencia: aquel que guiaba debía saber más que aquel que pedía ser guiado. en aquel que guía. En esta dirección antigua se ve en forma clara que toda la operación está orientada hacia una finalidad entendida a la vez como objetivo de la operación y como su término. del que Foucault va a hablar ahora. Foucault cree que el monaquismo rompe la forma antigua de la relación pedagógica introduciendo el filo fatal de la obediencia. la obediencia se presenta de otro modo. al contrario. y esto es lo que formaba parte del llamado arte de la consolación. El objetivo es entonces el de convertirnos para nosotros mismos en consejeros ya hechos. no estaba solamente destinada a curar. que se dio fuera de las escuelas filosóficas en el texto ya citado sobre la tranquilidad del alma.Foucault y la ética dominio de la sabiduría o más amo de sí mismo. Se trataba por ejemplo de ser guiado hasta el momento de la adquisición de la salud y hasta el momento en que cada uno podía controlar y vigilar la salud por sí mismo. es importante para estas reglas de vida el conocimiento médico. Estas guías coyunturales y provisorias podemos oponerlas a guías de tipo más continuo que podemos encontrar en las escuelas filosóficas. además. a partir de la cual se ha de detener. Alguien como por ejemplo Cratón escribía tratados de consolación que se reproducían y que se compraban como regalo a un amigo que pasaba precisamente un momento difícil. Cuando se dice relación de dominio. de un corpus de conocimiento. a la vez una verdad y una regla. y por último se trata también de convertirse a su vez en maestro. el valor no depende de la naturaleza. y que servían para individuos generalmente jóvenes. Una tercera característica de esta dirección antigua es que ella consistía esencialmente en el aprendizaje de un código. desde otro lado. y ya no está nunca más en un estado de perfección. es 35 . que guiaba pretendiendo que no sabía nada. Por otro lado. ¿Quién es el que guía mejor en la práctica monástica?. y es que el otro sabía sin saber que sabía. De lo que se trata entonces es del aprendizaje de la ciencia. La práctica médica por ejemplo. Encontramos siempre este mismo principio del plus de competencia. en ese momento esta persona decae. de ser amos de nosotros mismos. tenía en Atenas una oficina de consuelos. en la institución monástica la obediencia es una relación formal.

en el estado de obediencia se manifiesta la "humilitas". a cualquier otro debemos obediencia. o el conocerse en sustancia. La ley. existe evidentemente una exigencia. arbitrarios. Tenemos aquí algo fundamental para la historia de la cultura occidental. "la patientia". Esta idea se opone a la idea antigua de la sumisión a la ley. esto significa que hay un desplazamiento del acto a la cogitatio. Debemos entonces agregar a la mortificación del cuerpo la mortificación de sí. En estos textos se expone cómo el alma guarda sus pecados en ella misma. dice Foucault. La renuncia de sí pasa por la verbalización a un otro. En la antigüedad aquel que habla es evidentemente el amo.Foucault y la ética aquel que será el menos indulgente. si el alma está alejada de su finalidad o no. este es otro tipo de conocimiento de sí. es necesario decir todo lo que pasa por nuestra mente. Esta penetración total de toda la existencia. y las nuevas técnicas que se caracterizan por el hecho de que las relaciones a un otro y la sumisión a un otro son fundamentales. la humildad que consiste en considerarse siempre como el último en medio de los otros. creada o increada. Sócrates es un contra ejemplo. como un cuerpo inanimado y jamás resistir. que también quiere decir ser suave. si sabe controlarse. en libertad. es lo que podría llamarse la inserción del eje de verbalización en la relación de dominio. El problema de conocer si el alma es corporal o no. Jamás resistirse a una orden dada. en donde otorga a San Antonio el precepto que dice que cada uno debe tener el registro cotidiano de lo que ha hecho noche y día. señala un efecto de progresión más rápido hacia el camino de la santidad. saber si son buenos o malos. aquel que manda. el examen de conciencia es pensado como el punto esencial que esta vez no ha de ser dirigido a la acción en su relación de adecuación o inadecuación con un principio. la paciencia. es lo que Orígenes llama el conocerse a sí mismo. la que está en el corazón mismo de esta relación de obediencia. esto es para Foucault lo que está en el nudo. escucha. por el contrario. ya que esta arbitrariedad y esta injusticia. La relación a un otro implica la abolición de cualquier tipo de voluntad autónoma. El principio de la confesión permanente está evidentemente ligado en forma directa al principio general de obediencia indefinida formal que nos ha de llevar a un estado de obediencia. Ya sea el conocerse en sustancia. Todo lo que pasa en el alma debe pasar también por intermedio de la escritura. en amos de ellos mismos. Por otro lado. pero para llegar a esta relación de obediencia. Para el llamado examen vespertino podemos tomar textos de Juan Crisóstomo y los salmos de San Jerónimo. El punto nuclear del examen de conciencia será el pensamiento. esta obediencia también se refiere a lo siguiente: primeramente. Esta veridicción implica examinarse a sí mismo. que los someterá más. En Casiano. aquel que es mandado. apura un camino que indica que la obediencia no debe detenerse en la reflexión sobre el valor de las órdenes recibidas. en lo que concierne a lo demás. mortificación del cuerpo y mortificación de sí. si está compuesta. bisagra entre las técnicas de sí de la antigüedad pagana. El ejemplo de los maestros injustos. ya sea el conocerse en sus afectos. la primera era la humilitas. y es esta dupla. de los otros. y los sueños son testimonio de ellos. reenvían a una práctica monástica de la que Atanasio dio el testimonio en su "Vida de Antonio". Es necesario obedecer en la institución monástica cualquiera sea la orden y cualquiera sea el maestro. En las instituciones monásticas hay que hablar de sí. Primera cuestión: conocerse a sí mismo. Decía un santo que nombra Foucault: no diferenciarse de un cuerpo inanimado o de una materia prima que emplea el artista. de su saber. a esta subditio. El cuaderno de notas o el diario. El conocerse en sus afectos. por la voluntad de un otro. la sumisión. dice que hay dos tipos de conocimiento de sí. tercera virtud. Ser cadáver. Examinarse a sí mismo. en el corazón mismo de la noción de subditio. la segunda era la patientia y la tercera es la "subditio". de todas las acciones. lejos de ser un obstáculo. Tercero. habla. es lo que nos obliga a no hacer algo prohibitivo para dejarnos. Segundo. Todo lo que hacemos según esta virtud debe ser mandado por otro. es decir aquel que dejará a los discípulos la menor cantidad de alternativas de libertad. ¿Por qué el pensamiento se ha convertido en algo tan 36 . ya que hace hablar a sus discípulos para que se conviertan a sí mismos en maestros de ellos mismos. la veridicción es una condición indispensable para la sujeción a una estructura de poder. Lo que es evidente es que hay que hablar. si hace el mal voluntariamente o no. segundo: decir efectivamente en un acto verbal este examen. de un "x". Orígenes en el segundo libro del comentario sobre el Cantar de los Cantares. es un problema filosófico sobre la naturaleza del alma. Es necesario suprimirse a sí mismo en tanto que sí mismo.

y vemos que en Crisóstomo. y la metáfora del cambista. no se trata de esperar la noche para memorizar las cosas. si viene de Dios. Para evitar que conservemos en el espíritu falsas opiniones es necesario. Lo que caracteriza al examen cristiano de sí mismo es que en lugar de converger sobre los actos se aplica a los pensamientos y a la movilidad del pensar. de una relación vertical en la cual uno se vigila a sí mismo. si viene de Satán. la posibilidad de hacer algo así como una reja de nuestros pensamientos. La contemplación como ejercicio de unificación y de inmovilización del pensamiento en Dios. llegar a ver a Dios en tanto es un ser único. en un sentido es posible. a un otro. Este es el punto hacia el cual deben orientarse todas las técnicas de la vida monástica. su origen. En lo que respecta a la práctica de la confesión. Si los pensamientos son buenos. Hay una agitación interna del pensamiento. impedir que nos equivoquemos sobre las cosas. Si para la moral antigua el pensamiento más importante era la agitación de los cuerpos y de las pasiones por el efecto de los acontecimientos exteriores. nos engañará. La otra es fundamental: la confesión en sí misma. que verifica la calidad del metal. pues solamente esa respuesta podrá garantizarle que este pensamiento es bueno o es malo. Hacerse ilusiones sobre sí mismo es un problema técnico. su proveniencia. ¿será porque nuestra capacidad de juicio no es buena?. el sólo hecho de hablar en voz alta. si son malos. El término co-gitatio se convierte en un término peyorativo. Es necesario entonces interrogar la idea no en tanto verdad en relación a las cosas si no en términos de calidad interna. Esto difiere de los estoicos. Debemos entonces interrogarla sobre sí misma para saber si no oculta otra cosa que una idea buena. mientras que para el pensamiento griego era más bien un término positivo. si conlleva una ilusión o no. si tiene como fin el demostrar a los otros que ayunamos más que ellos. son fáciles de confesar. Es evidentemente una diferencia fundamental con el examen estoico. que separa los buenos granos de los malos. esto es lo que caracteriza al examen de sí cristiano. en el sentido de movimiento del pensamiento. Lo que se oculta en el fondo de sí. dicho de otro modo. Puede haber verdad o ilusión en el interior del pensamiento. pero no es suficiente. sobre la actitud que debemos tener frente a los pensamientos. 37 . Los estoicos hubieran podido conformarse con esa respuesta. nos viene sin ilusiones. accesoria: el director de conciencia puede darnos buenos consejos. pero es mala. sobre las leyes universales que rigen la naturaleza. una hermenéutica de sí tiene históricamente como objeto la cogitatio. el problema es el de saber si el pensamiento no se hace ilusiones sobre sí mismo. Esta actividad permanente es aquella que la espiritualidad ha llamado de un modo que se ha conservado durante siglos: la discretio. sobre el orden del mundo. El pensamiento se equivoca sobre sí mismo. es la cogitatio en el sentido que recuerda Casiano de co-agitatio. su cualidad intrínseca. la cualidad y su origen. de la que hay que desligarse. la cosa que hay que vencer. el pensamiento. es decir que todos los pensamientos en la contemplación deben unificarse hacia ese objeto. Esto por dos razones. El que trabaja el trigo. esto lo dice Casiano en su octava conferencia. la idea de ayunar es buena en tanto medida convergente hacia Dios. El problema de la espiritualidad cristiana no es el de saber si el pensamiento no se equivoca sobre las cosas. es hablando que se puede realizar esta discriminación.Foucault y la ética importante?. por ejemplo. para los estoicos. El obstáculo. Esto se da porque el objetivo de la vida monástica es la contemplación. y de hablarlo a alguien. el enemigo. esto es lo que fundamentalmente define al examen de conciencia. el problema fundamental de la vida monástica ha de ser la agitación del pensamiento por un movimiento interior. el molinero. Tres comparaciones son las que hace Casiano. al hablar del examen vespertino dice que no se trata de vigilar el pensamiento en cuanto a su propia naturaleza. ¿este pensamiento viene de Dios o viene de Satán?. ese acto en sí mismo es un operador de discreción. Una. Segunda característica de este pensamiento: se engaña a sí mismo. la metáfora del suboficial que distingue los buenos de los malos soldados. se trata de una relación actual y permanente. como un colador de nuestros pensamientos. pero ¿por qué esto acontece así?. Estas son tres comparaciones metafóricas de Casiano sobre el examen de conciencia. de la que estamos necesitados para realizar un adecuado examen de nuestra propia conciencia. Es por esto que la confesión permite así escapar a la paradoja del examen que podría equivocarse sobre sí mismo. El problema de los estoicos era el de trabajar sobre sus propios pensamientos. pero el monje debe preguntarse de dónde viene ese pensamiento. en su eventual ilusión y en su origen.

es decir la posibilidad de descubrir algo que está oculto en el fondo de mí mismo. Satán. no es tampoco el sentido del pecado. en los arcanos de la conciencia. Ser el censor de sí mismo. ángel de la luz. Se trata aquí de ilusiones. La hermenéutica de sí se juega enteramente en el acto de verbalización. Tercero: no se trata de saber si somos culpables o responsables sino de saber de dónde vienen esos pensamientos. Dice Foucault: me parece que 38 . y que podré además realizar este trabajo de revelación de mí mismo. Por eso la luz le ha sido prohibida. es el principio de una veridicción de sí a través de la hermenéutica del pensamiento. se recurrió a técnicas perfectamente elaboradas por la tradición judaica o por la tradición ecuménica. de la obligación de decir la verdad. hermenéutica de sí. que es lo que define a toda hermenéutica en general.Foucault y la ética son difíciles de confesar. mientras que para la hermenéutica del texto. de sospecha de la ilusión. en el sólo hecho del decir. es decir la luz. hay una mutua pertenencia. si de Dios o de Satán. Quinto: no se trata de controlarse a sí mismo sino de destruirse. Este se mide y se califica muchas veces a través de la percepción de si nos ponemos colorados o no. Habrá un proceso global de renuncia a mi voluntad que me ha de hacer pasar del mundo de Satán al de Dios. de renunciar a sí. QUINTO CURSO La exagoreusis es la confesión permanente de sí. esto es lo que ha de permitir a veces el hacer la discreción. si tartamudeamos o no. ¿Por qué enrojecemos o dudamos?. Es decir. El cristianismo comporta dos conjuntos. B): la verdad es una obligación que tiene las formas de la necesidad de explorarse a sí mismo. También lo es la tartamudez. hay un medio común fundamental. En el examen de conciencia cristiano lo importante no es la memorización sino el control permanente de sí mismo. nuevamente. esto es lo primero. es en el acto verbal mismo que se ofrece el valor interpretativo. y en el primer siglo de nuestra era. y por consiguiente la confesión. si dudamos o no. Entonces estas dos relaciones a la verdad se condicionan la una a la otra. Es necesario que yo me someta a un otro. este recorrido cuando se trata del sí mismo no tiene ni los mismos antecedentes ni los mismos instrumentos en la cultura griega o judaica de los que disponía la hermenéutica del texto. Si yo puedo conocerme a mí mismo. Es en el interior del acto de fe. Pero inversamente. fue condenado a causa de su orgullo. esto sólo es posible en la medida en que ya tengo una verdad del dogma y del texto. en cambio es impotente a la luz del día y a la luz del discurso. por el contrario. En cambio la hermenéutica de sí. lo conmina a enfrentarse a lo que es para él el elemento más hostil. que yo tendré efectivamente una relación con la verdad revelada. la verdad del dogma y del texto. Segundo: no se emplea un criterio de verdad sobre el cual se miden los pensamientos en su relación a errores o a faltas posibles. Cuarto: la exagoreusis es indisociable de una práctica continua de verbalización. tenemos desarrolladas técnicas mucho más refinadas. Verdad del texto. Si el diablo es todopoderoso en la oscuridad. La vergüenza o el enrojecimiento son signos de malos pensamientos. a las tinieblas. el cristianismo marcó un vínculo profundo. lo que inventó el cristianismo. lo que introdujo en la cultura antigua. No puede vivir sino en la oscuridad de la conciencia. una relación estable y bien establecida. en la noche de la conciencia. el recorrido que me permite descubrir no lo desconocido sino lo oculto. Hermenéutica del texto. del alma. de un reino al otro. verdad de sí. Entre el texto y el sí mismo. Todo se juega en el acto verbal. No se trata ni siquiera de liberarse de ese otro que está en mí para que yo pueda restaurar mi verdadera identidad. ¿Podemos nosotros emplear la palabra hermenéutica de sí para hablar de estas prácticas de exomologesis? Entre la obligación de creer y la obligación de descubrirse a sí mismo. Es así que hay una técnica muy rudimentaria. enteramente localizada en el acto de la palabra. extrayendo de su laberinto el pensamiento oscuro. Para la hermenéutica del texto en el cristianismo primitivo. la verdad del texto y el secreto de mi conciencia. Aquello que el cristianismo ha subrayado como importante no es precisamente el desprecio de los cuerpos. Esta relación vertical que tenemos con respecto a nosotros mismos hace que nos vigilemos. A): obligación de creencia en una verdad que es revelada. que yo dé como prenda de sumisión a ese otro el hecho de que digo todo lo que pienso. para comprender al texto es necesario que mi corazón sea puro. Por una razón cosmoteológica: el mal pensamiento viene de Satán. Pero hay dos técnicas diferentes que corresponden una a la hermenéutica del texto y otra a la hermenéutica de sí. de una ley a otra.

y el trayecto filosófico. El movimiento que transcurre desde el siglo IV al VI DC. de sí mismo. de modo tal que por ejemplo el misticismo muchas veces era ubicado en forma paralela a este tipo de hermenéutica. la evidencia del cógito que permite a Descartes liberarse de este peligro. no se puede formar parte de la comunidad sin la obligación de verdad sobre sí mismo. es decir la verdad misma que ha sido dada en el texto. por un lado. No lo hizo simplemente. o a la autoridad de la penitencia. El problema cartesiano y el problema del genio maligno. Esta posibilidad de una ilusión de mí sobre mí mismo será conjurada y sólo será reintroducida en la filosofía occidental después de la crítica kantiana. en la filosofía del Medioevo. los movimientos que acompañaron y rodearon la Reforma hicieron que se pueda en esta época asir el conflicto que explota entre la hermenéutica de sí y la hermenéutica del texto. ponerlos en comunicación y hacer de tal modo que se descubra en el fondo de sí mismo la verdad misma de la fe. tanto en las comunidades monásticas como en las iglesias. permanecía en él toda la vida. JURISDICCIÓN DE LA CONFESIÓN EN LA INSTITUCIÓN ECLESIÁSTICA Foucault sostiene que. las obligaciones de formular la verdad a un otro se impregnan de la obligación de confesar las faltas definidas por un código y que han de ser sancionadas en función de ese mismo código. lo fue también en la historia de la filosofía. la Reforma. va a ser de este modo un nuevo escape a los peligros propios de la interioridad del pensamiento. en el siglo XVII en donde hay una renuncia a la autoridad del texto. En el caso de la penitencia tabulada 39 .Foucault y la ética estos dos tipos de hermenéutica siempre tienen una tensión y un equilibrio. se multiplicará. Esta especie de combinación entre ambas hermenéuticas se da en la historia de la filosofía. a veces en forma paralela con las estructuras institucionales del texto. debe partir de sí mismo. después de Descartes. eso es lo que hizo el protestantismo. una vez que uno entraba en lo que se llamaba el estatuto del penitente. Dice Foucault: me parece que si esta existencia de la hermenéutica de sí fue tan importante en la historia del cristianismo. Si existía una reconciliación. En el siglo XV y en el siglo XVI. Dice Foucault: me parece que en la Reforma lo que sin duda existe es el rechazo a la autoridad de la Iglesia en su estructura institucional dogmatizada. dio lugar a toda una serie de experiencias espirituales. Es ahí en donde se ha de introducir en el pensamiento occidental el problema del inconsciente. En estas dos formas de comunidades. También es el rechazo al sometimiento de la hermenéutica de sí a la autoridad jurisdiccional del cura. del mismo filósofo. la posibilidad. el cometer una nueva falta obligaba a una exclusión de la comunidad. sino lo que el protestantismo intentó fue ajustar el uno al otro. Con anterioridad. es decir no se liberó de las dos prácticas hermenéuticas en relación a la autoridad de la Iglesia o a la autoridad de la enseñanza. Freud es un schopenhaueriano. por ejemplo en Descartes y los empiristas. se intensificará. a veces en contradicción. la necesidad y la inevitabilidad de la ilusión de sí y sobre sí. Con Schopenhauer vuelve. sino la de encontrar la sensación en su relación primordial con lo exterior. y no debemos jamás olvidar que la filosofía el siglo XIX en toda Europa estuvo dominada por las preguntas que planteó Schopenhauer. quizás una exclusión definitiva. A veces en divergencia. La hermenéutica de sí. A cada falta debe corresponderle una penitencia. aparece en las instituciones cristianas lo que se ha de llamar la primera gran modificación de la penitencia. y a partir del siglo VII. cuando Schopenhauer redescubrirá la co-pertenencia fundamental entre la individualidad de sí y la ilusión. La solución de los empiristas no va a ser la de encontrar la evidencia. tanto en el sacramento como en la penitencia. Este tipo de penitencia va a ser difundida por los monjes irlandeses. que hacen a la vida y a la dramaticidad de la cultura cristiana. el peligro de la ilusión en el interior del pensamiento. un equilibrio y un desequilibrio. que Freud ha de buscar ahí donde Schopenhauer había destinado el lugar. tanto la Iglesia como la monástica. que está vinculada a una relación de dependencia específica con un otro. es decir la penitencia tarifada. Con Freud se ha de desarrollar una hermenéutica de sí que va a tener su técnica interpretativa. Liberarse tanto de la hermenéutica del texto como de la hermenéutica de sí.

Además la penitencia en el canon 21 se asocia a todo un dispositivo institucional. Es un dispositivo también punitivo ya que implica sanciones especiales tanto para los fieles que no aceptan este deber. la penitencia no puede ya ser lo que fue. en tanto uno pertenece a la Iglesia se encuentra entonces ya estrechamente vinculado con ella. un dispositivo territorial. que tengamos o no conciencia de haber pecado. o sea del examen cristiano de conciencia. Finalmente encontramos también en los textos una cuarta justificación que es la valorización de este acto verbal. Esto muestra la influencia que tuvo en esta época el derecho germánico sobre lo canónico. o sea de las penitencias públicas. y de la exagoreusis. el poder de aquel que impone la penitencia es simplemente un saber. de la verbalización de la falta que se justifica por la necesidad de aquel que impone la penitencia. si la confesión se hace por sí mismo. Aparte del dispositivo territorial existe un dispositivo litúrgico. ya que en el interior del ciclo litúrgico y en el momento de las pascuas. y esto implica la necesidad de confesarse. Dice Foucault: Vemos muy claramente el principio del derecho germánico en el que cada falta cometida puede comprarse si uno da una satisfacción a aquel al que se le ha inflingido un daño. que se encuentra total y plenamente bajo una jurisdicción. Pero lo que sí aparece en todo caso es un personaje que no es aquel que impone la penitencia porque alguien se lo pide o porque alguien se lo ha autorizado. Foucault habla de la marginación de la exomologesis. aquí la verbalización aparece como un sacrificio parcial en tanto es un principio de satisfacción. Ven ustedes aquí la diferencia neta -dice Foucault. Es una obligación absolutamente general. El canon 21 del cuarto Concilio de Letrán en el año 1215 afirma que existe la obligación para todos los cristianos de confesarse al menos una vez por año. El personaje que aparece es aquel al que uno le habla. La penitencia en tanto sacramento es una operación compleja con tres personajes: el pecador. Esto indica una modificación fundamental. el 40 .con la penitencia con tarifas que debía responder a un pecado preciso cuando se tenía conciencia de haberlo cometido. uno se confiesa. Mientras que la verbalización en la exagoreusis monástica implicaba una verdadera renuncia de sí. Según el Concilio de Letrán. es decir que ya no puede ser un reaseguro para el pecador que intenta encontrar una salvación futura. eucaristía y penitencia. No estamos aquí en el mundo de los sacramentos. No encontramos aún la palabra del confesor en estos textos. 2) por la necesidad de conocer la falta para aplicar la penitencia. a partir del momento en que la penitencia se convierte en un sacramento. Es de manera muy curiosa. San Pedro de Lombard en la mitad del siglo XII sitúa a la penitencia en el cuarto lugar de los sacramentos: bautismo. ellos también pueden llegar a ser castigados. lo cual según Foucault produjo una serie de conflictos. Vuelvo a repetir: había cuatro justificaciones para verbalizar la falta: 1) en función de la existencia de un código. tanto para los curas que por su lado están ligados a la obligación de hacer confesar y si los fieles se escapan de esta obligación y no la ejecutan como se debe. Entre el siglo XII y el XIII se produce la sacramentalización de la penitencia. sabe cuál penitencia hay que llevar a cabo. confirmación. 4) en tanto constituye un sacrificio. para las Pascuas. y este diálogo se introduce como un elemento importante bajo la forma de un interrogatorio. que no toma siquiera en cuenta la cuestión de saber si hemos pecado o no. salvo una autorización que indique lo contrario. Foucault se referirá a la necesidad de la verbalización de la falta cometida. se está enfermo y los pecados constituyen una enfermedad. no por el hecho de haber cometido una falta sino por el hecho de pertenecer a la Iglesia. Convirtiéndose en un sacramento. y también la verbalización de la falta se justifica en tercera instancia en función del modelo médico. esta confesión se hará necesaria. La penitencia con tarifas necesita de un diálogo para decidir justamente qué pena es la que corresponde. pero no ha de tardar en aparecer. de conocer esta falta cometida. 3) en función de un modelo médico. Encontraremos también este sistema de la penitencia con tarifas en el modelo germánico. es necesario confesar. cuando era tabulada.Foucault y la ética o tarifada. tantas faltas como se cometen indican tales y cuáles penitencias. ya que es necesario confesarse a su cura en su parroquia. tarifada. que toma entonces forma en función de la existencia del código. En realidad la penitencia es algo así como una medicina. y es aquel que ha de poder responder a esta confesión con una serie de preguntas. que indica que confesando una falta uno realiza un tipo de sacrificio. como es necesario.

esto se llevó a cabo efectivamente en la Iglesia en los siglos XII y XIII. El rey era un árbitro de litigios. será el esfuerzo inmenso por desjurisdiccionar las relaciones entre el hombre y Dios. la confesión debe ser acusadora. deberá ser visto por los fieles de una Iglesia. en vez de ser una anticipación y de estar situada en esta posición simbólica. Allí comienza y se desarrolla el gran olvido de San Agustín. ni entre el pecador y aquel que lo hace confesar. esta confesión debe comenzar por una libre asociación. lo que se vincula al problema de la redistribución de los poderes judiciales en el interior de la feudalidad. La fórmula declarativa de absolución deviene regular a partir del siglo XIII. de un orden tribunalicio. el Dios que truena en la cima de su tribunal. un modelo judicial para la relación entre el hombre y Dios. SEXTO CURSO El Dios que juzga. En todo caso. una gran teórico. el confesor debe someterlo a un cuestionario. Se puede decir en síntesis. y esta operación se desarrolla simultáneamente en el tiempo y en la eternidad. como por ejemplo el Purgatorio. y que se vinculaban a encuestas de tipo administrativo y fiscal. la Iglesia se convierte en la institución en el interior de la cual se diagraman jurídicamente las relaciones entre Dios y la misma Iglesia. todo esto acontece en este período histórico. La necesidad de una veridicción se inscribe en el desplazamiento de una justicia penal que remonta a la forma de una liquidación de conflictos que se daba mediante un enfrentamiento entre dos individuos. Raimundo Peñaforte. según la fórmula bien conocida. ahí comienzan una serie de efectos y de consecuencias que son precisamente aquellas contra las cuales se levantará la reforma. va a ser efectivamente un acto de tipo jurídico. Luego. cuya reja de guía debe estar preestablecida. la Iglesia estableció de un modo absolutamente central en el interior de su magisterio un modelo jurídico. A partir de los siglos VII y VIII el establecimiento de la verdad por la 41 . como pueda y como quiera. o el sistema de las indulgencias. y se constituirán en un diagrama de preguntas para la confesión. La confesión ha de constituir una de las piezas esenciales del ritual penitencial. Esta confesión debe comenzar por un acto de fe que demuestra bien la articulación entre las dos grandes obligaciones de verdad: la verdad frente al dogma.Foucault y la ética cura y Dios. El nacimiento del poder monárquico en el contexto de las instituciones feudales se apoyó sobre el ejercicio y el desarrollo del poder judicial. cuando era una especie de juicio. Todo lo que se vincula al ejercicio de un cierto tipo de poder temporal por la Iglesia. que entre el hombre y Dios habría una escena judicial. o sea. en todo caso mediante un despojamiento espontáneo que hará que el penitente deba decir todo lo que tiene en su corazón y en la conciencia. la verdad frente a la fe. etc. como la capucha que se baja en el caso de las jóvenes y los jóvenes. del orden de la falta y de la sanción. Se recurre en consecuencia al establecimiento de esta verdad por ciertos medios de encuestas más o menos cercanas a las que se habían realizado en otros lugares. el día del Juicio Final. Habrá una serie de rituales físicos que rodearán a la confesión. que entre el hombre y Dios la relación podía ser del orden de la ley. y la verdad de sí. al contrario. que la primera forma de Estado moderno ha sido un estado de justicia. La posición de la metáfora jurídica tal cual era en la penitencia tarifada. las definiciones de las esferas de influencia entre la Iglesia y los monasterios nacientes. estos son viejos temas que el cristianismo no sólo llevó consigo sino que también heredó del judaísmo. hasta esta nueva forma en que el conflicto se resuelve mediante la decisión del soberano. Por otro lado. deberá mostrar en qué se es culpable. Pero estos temas vuelven a aparecer con gran intensidad a partir del siglo XII y se acompañan con la aparición de ciertos temas totalmente nuevos. dará una lista de siete pecados capitales y de sus derivados. Calvino. para que sea público el hecho de que no hay en este hecho verbal un contacto con el mal. y la reforma: Lutero. Se superponen la estructura sacramental y la forma judicial. que llegarán a 43.. una manera de anticipar sobre el verdadero juicio que llegará al fin de los tiempos. Ante la inexistencia de un confesionario no se ocultará el acto confesional. y de lo que se acuerda. Esto que jamás hubiera venido a la mente de un cristiano primitivo. Dice Peñaforte: No es necesario hacer desfilar los pecados como si fuera una contabilidad en la que se realiza una adición. tecnólogo de la penitencia en el siglo XIII. Esto es muy importante porque con este episodio de la puesta en jurisprudencia de la sacramentalización.

Foucault y la ética confesión de un culpable se convierte en una pieza importante de cualquier tipo de procedimiento. En cuanto a la extorsión de la confesión, al desafío, a una prueba, a un modo inquisitorial de la verdad, se puede decir que la tortura se reglamentó, dado que no se utilizaban todos los medios para extraer la verdad, como puede llegar a suceder en la actualidad. Había ciertas pruebas que se debían soportar, y si uno podía superarlas era libre de culpa y cargo. En cuanto a la confesión moderna, primeramente se constituye en una especie de contraverdad que permite a aquel que juzga el poseer un saber indudable. Por otro lado, esta confesión recuerda y restaura el pacto implícito sobre el que se funda la soberanía de la institución de los jueces. En tercer lugar, la confesión constituye un compromiso punitivo que da sentido a la sanción impuesta. Cuando se habla de un acto verbal performativo, se está hablando de aquel acto verbal que constituye una modificación definida en lo real. Cuando la corte declara culpable al acusado, y le impone una condena, se tiene un acto performativo. Pero por el contrario, cuando el acusado se declara culpable, éste es un acto simbólico y no performativo, ya que el acusado que se declara culpable, no se transforma en culpable por el acto de la confesión. La confesión es esencial en todo sistema. Pero no es performativa ni es simbólica. Foucault propone emplear una idea que dice que la confesión es del orden de una dramática o de una dramaturgia. No llama dramático a un elemento ornamental cualquiera, sino a un elemento que en una escena judicial hace aparecer el fundamento de una legitimidad, y el sentido de lo que se está desarrollando. Es en ese momento que la confesión forma parte de una dramática judicial y penal. A diferencia de lo simbólico y de lo performativo, que no conocen gradaciones, la dramática en cambio es susceptible de intensidades diversas. Se podría decir que la confesión es uno de los elementos más intensos de la temática judicial. En esta sexta conferencia Foucault finaliza su tema cuando reflexiona sobre el momento en que este tipo de confesión ha de ser sustituida por el examen psiquiátrico y psicológico de su nuevo personaje: el criminal. Del sujeto de derecho a la subjetividad criminal. Este pasaje acontece entre los años 1800 y 1835, sobre todo en Alemania, en el análisis de casos de crímenes cometidos sin ninguna razón aparente, sin pasión, sin motivos, sin intereses en juego. Como dice Foucault jugando con las palabras: eran crímenes sin confesión posible. Los culpables decían y repetían que habían cometido un crimen, pero los jueces no pedían eso, pedían al acusado que dijera algo sobre su crimen: por qué lo cometió, qué sentido daba a su gesto. Y si nada decían sobre su crimen, allí comenzaba a establecerse algo así como una máquina penal. Estos asuntos hacían aparecer detrás del autor del acto y de los mecanismos jurídicos legítimos de la imputación, la cuestión del sujeto criminal. Esto hacía entrelazar la discursividad de una encuesta que buscaba establecer la verdad del hecho con la discursividad del examen que pretendía establecer la verdad del criminal. El juez en el fondo dice al acusado: no me digas simplemente lo que hiciste, ¡dime también quién tú eres!. Por ejemplo en la cuestión de la monomanía, de la constitución del crimen como objeto psiquiátrico y de la noción de degeneración y la constitución del criminal como objeto de la defensa social, monomanía y crimen, monomanía homicida, el síntoma visible de esta monomanía es el crimen. Todo esto se relaciona en la temática del crimen y la locura. Si la psiquiatría se convirtió en algo importante en el siglo XIX, esto no fue simplemente porque en ella se aplicaba un nuevo tipo de racionalidad médica, aplicación efectuada al desorden del espíritu y de la conducta. La importancia de la psiquiatría al principio del siglo XIX se debía a que ella funcionaba como una especie de higiene pública. Se desarrollan en el siglo XVIII a través de las nuevas estructuras urbanas, de las explosiones demográficas, problemas que conciernen a la mano de obra industrial. Esto vincula una cuestión biológica y médica que concierne también al problema de las poblaciones humanas con sus condiciones de existencia, de hábitat, de alimentación, y de natalidad. Foucault termina esta serie de conferencias hablando del cuerpo social como una realidad biológica, un dominio de intervención médica, y hablará de una nueva serie de categorías a partir de 1840, como la necrofilia, la cleptomanía en 1860, el exhibicionismo en 1876, la homosexualidad en 1869, el sadismo, etc.

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Foucault y la ética FOUCAULT. HACIA LA ETICA Por GUSTAVO MALLEA

El examen de la problemática final abordada por Foucault a partir del "Uso de los placeres" en su Historia de la sexualidad, plantea el interrogante por la ética. El marco de estas reflexiones dejó abierto un curso de elaboraciones teóricas referidas al futuro de su pensamiento, pero a la vez, la presentación de estas cuestiones relativas a la "mediación moral" significó un giro extraño o un desenlace inesperado tanto para los intérpretes como para los lectores de Michel Foucault. Unos y otros preguntan por qué da remate la ética a un itinerario cuyos hitos anteriores habían concedido la preeminencia a lo que el autor designaba con la expresión "técnicas de dominación". En contraposición la ética abre un nuevo espacio que señala el origen de esta inflexión o pliegue cuyos conceptos hablarán de aquellas cosas que los hombres pueden hacer en relación con las experiencias constituyentes y transformadoras de la propia subjetividad. Foucault marca el punto de reencuentro con el "sujeto" pero lo hará bajo una connotación específicamente articulada en el carácter de las prácticas de sí mismo dejando entonces distantes tanto el legado cartesiano como los auspicios de las ciencias psicológicas. El "yo" no restringe su concepto a la captación de los datos que le revelan la representación del mundo como inmediatez de la conciencia. Por otra parte, el "yo" fija el campo intencional sobre el que gravita el significado de sus acciones y es por ello que el carácter ético implica la potencialidad creadora del sujeto de la que se deriva la configuración de la persona y las relaciones de transformación que esta última cumplimenta en relación con la verdad. Podría sugerirse que al efectuar este giro, Foucault intenta reentronizar la controvertida categoría de "sujeto" a costa de los riesgos que supone rehabilitar su discurso. ¿Acaso no se deja constatar que el proyecto de desmantelamiento de la subjetividad se consumó con el debido éxito? Recordemos que con el auge del positivismo, y allí hasta donde su incidencia penetró en la filosofía, los nuevos criterios de la cientificidad apuntalaron este operativo deconstructor de la hegemonía egológica. Sus títulos y sus prestigios promovidos por el racionalismo humanista de la modernidad fueron expuestos a la impugnación de su validez, Por otra parte se sumó la contribución responsable de las "ciencias sociales". Con ellas toman impulso las nuevas epistemologías para denunciar las imposturas de la categoría sometida a crítica: ciertamente, la epistemología fue suspicaz de entrada al verificar que las prerrogativas del "sujeto" remontaban a una teoría del conocimiento ya agotada en su desarrollo. El ordenamiento y la sistemática de esta última resultan insuficientes para que sus productos (sujeto-objeto) pudieran ensamblarse en la nueva planificación contemporánea de los saberes. Carente de los apoyos que le hubieran permitido reafirmar sus privilegios, la declinación del "sujeto" ya se perfilaba insoslayable. Otras locuciones hablarían en su nombre y se ocuparían de fundamentar las ciencias y la historia con recurso a otras premisas. Pero ya entrado el siglo XX trae consigo la secuela de las dramáticas mutaciones provocadas por el estallido de las dos guerras. Nada pudo sustraerse a los efectos suscitados por la dramaticidad de los hechos devastadores. La filosofía no pudo esquivar el impacto; la integridad de su discurso sufrió la conmoción que afectó el sentido de una tradición que se volvió de pronto destinataria de las tareas deconstructivas de la crítica. Se introdujeron expresiones que las nuevas teorías fueron legitimando a la luz de una pauta de racionalidad aliada al progreso tecnológico. Tornáronse frecuentes las apelaciones a estas ideas renovadoras traducidas en los enunciados que proferían el "ser en el mundo", "la lucha de clases", "los fenómenos inconscientes"; "la lógica de las estructuras", etc. Así el sujeto fue descentrado; sin embargo esta operación reductiva no implicaba su desaparición absoluta. Lo que se pretendía era redefinirlo a escala de relaciones que lo incluían como miembro de una estructuración del sentido en la que sus predicados clásicos quedaban excedidos dejando entonces disponible su suerte a la diagramación de los nuevos saberes.

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Foucault y la ética ¿Qué puede deparar bajo tales circunstancias hablar del "sujeto" si es que esto significa atraerlo al foco del sentido? A todo lo dicho hasta aquí hay que añadir la incidencia de factores concomitantes que definan decisivamente la magnitud de la crisis. Si incurrimos en el examen de las variables históricas de nuestro presente, dejando de lado las transformaciones cualitativas producto de una acelerada praxis del tiempo en que las sociedades contemporáneas devienen en consonancia con los ritmos fracturantes del estado de crisis, tendremos presente en primer término el inventario de los signos portadores de la coyuntura actual: así se alinean la revolución tecnológica, la concentración monopólica de la información y con ello las políticas organizadoras del consenso digitadas desde los mass-media, la declinación de la moral del trabajo como consecuencia tangible de la inestabilidad permanente que el capitalismo, en su fase actual, genera y regenera hasta el extremo de normativizar la crisis a escala mundial. Corolario de esto último es que las sociedades actuales incentivan la producción de medios planificados por la hegemonía de una razón administrativa -causa eficiente y fin en el que se cierra la gestión de lo político y social- poderosa que no renuncia a reclamarse depositaria del legado de la Ilustración. La consigna del progreso indefinido auspiciada por los pensadores de las luces, funda hoy materialmente la configuración de niveles de desarrollo que simultáneamente -y acentuando la paradoja- impide arribar a los valores consagrados por el proyecto ético de aquellas doctrinas. Sentido y razón de ser de las mismas son concurrentes en las fuerzas desplegadas en los siglos XVIII y XIX por aquella burguesía pujante, crecida al amparo de las justificaciones filosóficas suministradas por la razón que regulaba el curso de la historia orientándola a la realización de sus fines. Espíritu del sentido enseñado por la filosofía kantiana. El filósofo de Kónigsberg había proclamado el "reino de los fines" donde cada sujeto era reivindicado para una etapa del triunfo de la "razón". Con esto se sellaba la correlación entre racionalidad y libertad en la validez de su concepto más abstracto, que con admisión de ciertos reemplazos, también podría caratularse de utopías o mera ideología. En el reverso de la ética humanista se descubría de este modo la eficacia de las estrategias y las tecnologías de poder implementadas con el fin de disponer de los hombres sólo como elementos manipulables al servicio del auge de las fuerzas productivas. Así se consolidaron los fines de la racionalidad que fijando los lugares y los límites asimilaba a los individuos a su condición abstracta e indiferenciada de "medios". En ocasión de un seminario que Foucault dictó junto con R. Sennet1, afirmaba en una entrevista que había llegado al punto en el que se sentía tentado a revertir el tema del poder. Reconocía la insistencia de su interés teórico sobre las "técnicas de dominación" y expresaba entonces la necesidad de comenzar a hablar de ciertos hechos que tienen lugar en los intersticios de las relaciones de poder y permiten a los hombres atender a preocupaciones concretas referidas al modo de constituir sus propias existencias. Al señalar en dirección a la ética, la problemática del poder se reinscribe en otro orden de fundamentación. También tendrá que ver con las tecnologías, pero esta vez indicará un género de experiencias cimentado en el dominio de sí mismo. El sentido del "yo" designa un conjunto de decisiones y de criterios por los cuales la subjetividad se despliega en tareas de elección personal, en prácticas de autorregulación y en un estilo capaz de infundirle al curso de la vida el realce del valor estético. La concepción ética que aborda Foucault afinca en determinada secuencia histórica. Los autores que transmitieron esas enseñanzas referidas a las "prácticas de sí" pertenecían a la antigüedad greco-romana. Es importante resaltar el nexo que vincula a estas doctrinas con el marco social de aquellas instituciones representativas de la vida y la cultura helénica y latina. Las prácticas del sujeto, en este contexto, suponen el status del hombre libre que ejercía plenamente sus derechos políticos y le confería un sesgo aristocrático a su posición social dentro del ámbito de la polis, o posteriormente en Roma al ciudadano del imperio. Esta inserción del individuo en una comunidad fuertemente articulada en torno a la tradición fomentaba un ideal de personalidad basado en el señorío sobre sí mismo y sobre todos aquellos a los que se hacía extensiva su potestad. La participación en los asuntos públicos exigía que aquel que intervenía en las deliberaciones de la polis gozara de una reputación concerniente al

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el individuo se tornó disponible ante la progresiva intervención de los saberes. su diseminación. Serán entonces otras técnicas las que han de dictar tanto la ocasión como la significación de experiencia de bienestar subjetivo. La perspectiva foucaultiana por la que se accede al fenómeno de la sexualidad no involucra el rastreo empírico de las manifestaciones históricas del deseo y el placer. Los procedimientos y los dispositivos discursivos habilitaban a las ciencias con sus codificaciones respectivas y a la institución del derecho legitimado por la normatividad racional de la lógica jurídica. fundamentalmente con el surgimiento del cristianismo. En él el significado de este término se asocia a una redefinición que vincula el concurso de la arqueología y la genealogía en tanto instrumentos de análisis indispensables para interrogar los objetos históricos de otra manera. El largo trayecto recorrido por Foucault despejó un territorio de discontinuidades en el que se "historizó" la locura. Es posible que las consideraciones hasta aquí formuladas diluciden. Si el poder es difuso y a la vez efecto materializado. es decir. En la Historia de la sexualidad Foucault aún transita por las vicisitudes de la relación saber-poder. Se trata de crear un ordenamiento forjado por principios. Foucault advertía que el poder no era sustancial sino relacional y remarcaba que aquella interpretación distorsionante derivaba del espejismo que velaba lo que es propio y exclusivo del poder. En Occidente es innegable que. los individuos ya no serán meramente los agentes de una normatividad cumplimentada sino que reclamarán el derecho a elegirse a sí mismos como términos de su intencionalidad moral. Reinstalándose en la escena. las notas específicas de su concepto se reconstruyen por vía de la genealogía y no por los medios de la razón formal. pero aún resta explorar la metodología que aplica el filósofo para efectuar estas investigaciones. constitución de las epistemes. En Occidente la producción de los discursos entraña para el individuo que siempre será alcanzado por los efectos inductores del poder a fin de reforzar las estrategias garantizadas por los dispositivos. Llegamos al punto donde el círculo se cierra en la continuidad que desliza al cumplimiento de las técnicas de dominación. aptos estos últimos para continuar el texto de la sexualidad en aras de intereses que implicaron una laicización de su sentido: indagar la causalidad de estas conductas y colaborar en la normalización clínica de los nuevos medios científicos. la formación de los saberes. previsiones y usos referidos a perfeccionar la aspiración por alcanzar una efectiva autonomía. Aquí las reglas representan un marco de referencia en el que la conducta del sujeto se encuadra con la condición 45 . Logos que en la concreción de sus procedimientos hizo confesar a la carne sus secretos y que más tarde invistió a las ciencias de la competencia necesaria para interrogar a la sexualidad en términos de normalidad o patologías. Por eso Foucault señalaba que en el contexto de la antigüedad la constitución de esta subjetividad moral no se deduce de la traducción inmediata de las normas al comportamiento sino de las modalidades prácticas por las que el sujeto desarrolla la sustancia ética en correspondencia con los tipos de sujeción y con los preceptos del código. Pero esto es precisamente lo que Foucault niega.Foucault y la ética desempeño de la autoridad en la organización familiar y al conjunto de hechos relativos a la administración y conservación del patrimonio. Allí han quedado capturados los sujetos y desde este lugar parecería carecerse de una salida. La voluntad opera en el espectro diversificado de sus registros múltiples: poder. saber. se afianzó el logos de la sexualidad. Esa interrogación pone el acento no en las grandes totalidades universalizadas por determinadas ideas metafísicas sino que se desplaza a exaltar el valor de lo fragmentario y diferencial. En cada etapa del trayecto se recorta un orden del discurso en el que confluyen la voluntad de poder con la de saber. planificación poblacional. los móviles de Foucault en un sentido general. lo que menos interesa para Foucault es narrar los "hechos? y sí en cambio dar cuenta de los dispositivos que en sucesión fueron articulando el discurso histórico sobre la sexualidad. Ciertamente hubo una marcada atracción de Foucault por la historia. el nacimiento de la medicina clínica y las tecnologías de disciplina y vigilancia establecidas por los regímenes penales. en parte. No olvidemos que todo sujeto capturado en la diagramación de los designios estratégicos de los dispositivos de poder puede encontrar las circunstancias de excepción que le permiten afirmar singularmente su voluntad. que inducen ya no a confesar la intimidad de los deseos pero sí igualmente a ungir a la palabra interrogadora de las facultades reconocidas por el dispositivo vigente. Así en cuanto sujeto del deseo.

. Las ideas de Foucault. no se acreditan en el Corpus de la ética filosófica sino en el espíritu que animó la cosmovisión de los antiguos.me gustaría en los próximos años estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. pedagogos. Dicho de otra manera. El discurso de los filósofos de la moral no fundó su prédica en las orientaciones persuasivas que le sirvieran a la conducta de guía y de mediación respecto de la cumplimentación de las reglas. Todas se consideran importantes bien para la constitución bien para la transformación del yo". en la organización de la polis y también en aquellas acciones de los hombres que perduran por su trascendencia y sentido ejemplar. En la entrevista anteriormente citada Foucault declaraba: ". en la antigüedad. Pero paulatinamente la consolidación y el crecimiento del poder del Estado impuso su propia necesidad dando sanción a la "razón de estado". Para la modernidad cuentan otras prioridades que apuntan al rol determinante jugado por el deber. decir la verdad. Las legislaciones promulgadas justificaban sus mecanismos a la luz del derecho natural en cuanto instancia de validación universal de los principios jurídicos. Al tomar como parámetro a la moral del trabajo se hizo excluyente la necesidad de automatizar los mecanismos de cumplimiento. Fue en cambio la forma coercitiva de los preceptos lo que prevaleció como un valor irrenunciable a los efectos de que la conciencia moral de los hombres fuera manipulada cuantas veces fuera preciso serlo y al ritmo de las transformaciones de las leyes. En todos los casos se buscaba asegurar la subordinación del sujeto a la ley. esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad. médicos y filósofos brindaron el aporte de sus tenaces reflexiones que tenían por objeto advertir acerca de ciertos riesgos que amenazan el bastión de la subjetividad. El obrar productivo se afianza en el ideal que aspira a la realización de un producto armónico que no se puede concebir con independencia de los criterios de perfección y belleza. A título de corolario veamos lo que nos dice Foucault sobre el uso de los placeres: "Y ahora quisiera mostrar cómo. pág. pienso. La vida griega y la romana exaltaban la virtud del trabajo artesanal. Vemos que al decir ética nos situamos en otro plano de elaboración de los problemas. en la obra de arte. Bajo ese orden se urdió la identificación entre la ley y la conciencia moral asegurándose en el dominio más íntimo de la conciencia la definición del deber. Estos lineamientos contrastan con los modelos sistemáticos de la ética que en Occidente se caracterizaron por ser fuertemente normativos. ser iluminado por la verdad. Estos esquemas de conducta no buscan neutralizar totalmente la realidad de los deseos sino más bien moderar la fuerza de su expresión mediante el autodominio y la serena meditación. al respecto.Foucault y la ética de darse para sí mismo la potestad esencial a su dignidad moral. Sobre esta base la cultura europea forjó su pedagogía de los deberes. Pero para completar estas conclusiones hay que contar con la incidencia que proyectaron en la ética moderna tanto la Reforma como la prédica secular de los pensadores de la Ilustración. La ley cubría de esta manera un extenso dominio cuyo origen se reclamaba en la arbitrariedad de las decisiones inapelables del poderoso y terminaba entronizando para cada conciencia los contenidos constructivos de la ley. 15).. a los impulsos del deseo que busca perpetuar su goce y por último a la plasmación de un estilo de comportamiento acorde con situaciones que muchas veces se presentaban como conflictivas. al hacer jugar los criterios de una estética de la existencia" (El uso de los placeres. Las prácticas consagradas al "yo" tenderán entonces a fortalecer la administración de los medios que permiten conjurar la incidencia perturbadora de determinados factores asociados a los apetitos físicos. 46 . Sabios. Se trata por cierto de una tarea que demanda esfuerzo y constancia en su cumplimiento. la actividad y los placeres sexuales fueron problematizados a través de las prácticas de sí. Se confundía en una única esfera de gestión política la voluntad del príncipe con la soberanía del estado. Estas tecnologías del "yo" incluyen el criterio de uso racional de los placeres y complementariamente el cultivo de las prácticas por las que el sujeto se preserva a sí mismo. de la observancia rigurosa y responsable de las leyes. En toda cultura. para los griegos la integridad del valor estético se extiende a todas las esferas de la actividad humana: hay belleza manifiesta en la naturaleza.

Foucault y la ética Ordenados en la serie prosiguen luego El cuidado de sí y por último Las confesiones de la carne y más allá de estos textos resta el silencio precipitado por la muerte de Foucault. Por lo tanto quizá se pueda concluir que la ética significa "poder resistir" en el propósito consecuente de la autonomía y que siendo así. Con posterioridad al renacimiento el arte y la moral disolvieron el vínculo. 47 . Pero el camino que conduce a la propia creación del carácter moral inviste al sujeto de los atributos que lo inducen a resistir tanto el asedio de los peligros como la imposición de cualquier agente del poder. En ambos casos se trata del "poder" en la plena manifestación de sus efectos. posiblemente. Pero él no había desistido de transferir estas temáticas a indagaciones históricas futuras. Foucault distinguió claramente las "tecnologías del yo" y las fórmulas del cuidado de sí del temperamento coercitivo de las técnicas de dominación. Al proclamar una restitución del arte para la vida en su integridad se revoca aquella escisión entre lo moral y lo artístico. Foucault señala que habría que detenerse en la consideración del hombre del renacimiento para indagar la recreación de las "tecnologías del yo" o posteriormente cuando irrumpa en escena el "dandysmo" con su particular fisonomía y estilo. Se podría afirmar la validez del "deber ser" de la creación sin que ello signifique una sujeción a férreos imperativos codificados. En la transformación del curso histórico la variación de las circunstancias genera la pluralidad de modelos aptos a los requerimientos del pensamiento y la acción. Pero con el tiempo la función social de las artes figurativas enajenó la significación intrínseca de los productos artísticos hasta convertir a éstos en mercancías. algunos sueños. más bien las búsquedas y eventuales respuestas por las que el sujeto reasume su condición de creador de su propio ser se sintetizan en los medios diferenciados de una "estética de la existencia". "Sexualidad y soledad". Vemos entonces que en cada caso se trata de poner en conjunción la vida con la dimensión de la obra de arte. Sin embargo las bellas artes" no cedieron su prestigio y posición elevada en la escala de los valores de la cultura. Pero no obstante en todos los casos primero en la antigüedad o más tarde en el Renacimiento o en los estadios más avanzados de la modernidad reencontramos las figuras que diseñan otras especies de cultivo de las técnicas de la subjetividad. Notas: 1 Richard Sennett y Michel Foucault. proyectos o utopías puedan volver a reinventarse. Los tópicos de esas posibles investigaciones referidas a otros contextos de época marcan la discontinuidad de tales acontecimientos. La palabra ética señala aquí un espacio que modifica sus dimensiones a medida que se ensanchan los territorios donde cada sujeto emprende sus iniciativas y fija sus fines.

el tema elegido versa sobre un texto de Foucault que integra su inconclusa Historia de la sexualidad y que trata sobre problemáticas de la Grecia clásica. Este título El uso de los placeres. Fundamentalmente importa acentuar ese aspecto pues son problemáticos en la medida en que implican siempre establecer un criterio sobre su administración y de las tácticas a emplear para consumar con éxito los propósitos que se busca satisfacer. por ejemplo los clientes y los esclavos o cualquiera que estuviera privado en el usufructo de la libertad. Los placeres se conciben aquí por su relación con la utilidad que puedan procurar. que el contexto integral de los problemas de la moral griega involucra por su extensión mayor al uso particular anteriormente referido al mundo cívico de la polis. Para nuestra mentalidad contemporánea. en todos los casos está implícita una referencia a la conducta en tanto esta última es agente de su cumplimiento. Ahora bien. Hay que determinar en primer lugar a qué ordenamiento de la ética griega se ajusta esta mención de los placeres. lo ético es primordialmente asunto de la normatividad y los deberes tributables a aquella. Pero aquellos que no son libres. Dentro del radio de la normatividad mencionada serán sus representaciones a la vez diversas: ley. Hay que pensar. no quedan comprendidos en esta reglamentación implícita del código ético de la época clásica. las distintas modalidades del discurso ético griego. imperativos categóricos o máximas. Hay que reconstruir el panorama de la universalidad del pensamiento ético griego siguiendo el hilo conductor que nos ayude a explicar e interpretar por qué el tema de los placeres se inscribe como un objeto de preocupación y cuidado. Cada modalidad se corresponde con una producción de sentido y discurso reivindicables como propias. tal como fueron sus valores puestos en práctica en la vida cotidiana de la Grecia clásica. Ahora bien. pertenecen al orden de la ética. Lo que interesa apunta a fijar las condiciones de intervención en su deliberado uso. ¿cuál es el elemento que hace que la ética griega se diferencie ostensiblemente de la representación actual que tenemos de la ética? Al intentar definir con precisión el significado acuñado por los antiguos hay que reparar en la necesidad de romper con una evidencia o noción familiar que nosotros sustentamos sobre el concepto de la ética. por el contrario. Estos placeres no se elevan al rango de una finalidad trascendente al deseo que los vuelve significativos por ser un fin intrínseco al acto en que se obtiene su goce. por lo tanto. La primera advertencia teórica concierne al título de la obra. preceptos. en este caso. de la tutela ejercida en torno de su realización y por último de la problematicidad que revisten algunos aspectos de la realidad inherente a la obtención del placer. los placeres ocupan en este planteo un lugar subsidiario. en su clasificación usual. del saber acerca de los fundamentos que acreditan a la moral en su faz concreta. utilizando la metodología de Foucault. 48 .Foucault y la ética EL USO DE LOS PLACERES Por GUSTAVO MALLEA La elección de este tema reviste para nosotros cierta familiaridad ya que en este seminario hemos frecuentado cuestiones relativas a la cultura griega. Estos temas. Todo lo que podemos desarrollar sobre la ética no puede soslayar ese dato casi natural del deber y las obligaciones impuestas a la esfera de la voluntad de los sujetos. al hombre libre o sea a quien goza de la plenitud de los derechos. entraña una cantidad de supuestos a interpretar. El hecho de volver a los griegos implica retornar a un ámbito que ya conocemos y apreciamos por nuestra sensibilidad. por otro lado las palabras que expresan las cuestiones de la moral son correlativas a las prácticas circunscriptas por la peculiaridad de usos y costumbres como así también a la posición que sus protagonistas ocupan en la escala social. Los placeres aparecen insertados en un marco más amplio de reflexión cuyo horizonte histórico fue delimitado por las instituciones de la polis griega. Esto obliga entonces a ampliar el marco de reflexión para permitir abarcar las diversas modalidades y registros discursivos que alcanzó entre los griegos la formación y formulación de su "ideal" moral. y cuáles son los motivos que inciden para que dicho objeto se torne elemento a controlar. Porque el sujeto que controla los placeres y regula su uso representa al ciudadano. Sería conveniente diferenciar.

cuando se es condenado al destierro o se castiga con la exclusión de la sociedad civil. Esto no significa que haya que imputarles a los griegos una privación de la conciencia moral. Más cuando la sociedad griega se torna democrática la areté habrá de mutarse en una virtud civil calificatoria de las dotes del ciudadano. En el acto moral también podemos descubrir esta disposición hacia la armonía pues las facultades subjetivas concurren a expresarse en sujeción a la medida y a su proporción. La palabra de múltiples acepciones areté denota lo que los griegos de esta etapa concebían y estimaban como lo virtuoso. Habrá de perdurar en tanto señala a la conciencia un vínculo de exclusividad con la materialidad de la virtud. Dicha armonía ordena las partes proporcionalmente en función de la unidad del todo y este último perdura en su integridad por la conservación de las partes en correspondencia o sea por la conservación de la relación armónica. se transfiere al mundo del ideal clásico respetando los términos estructurales de su definición. objeto supremo de la eudeimonía para los griegos. Por esto ostentan la excelencia del carácter aguerrido y libran en la batalla el desafío supremo de la eficacia de la virtud. el coraje. ahora. Retrocediendo en la historia griega descubrimos que en la llamada Grecia de la epopeya ya se asientan las bases acerca de la experiencia de la virtud. Estos héroes que nos impresionan vivamente en la epopeya homérica son naturalezas humanas que no obstante se transfiguran en entidades semidivinas. Cuando Atenas conquiste el predominio de las ciudades griegas. Pero "bien" es una palabra cargada de connotaciones que también para nosotros puede significar algo diferente a aquello a que apuntaban los griegos. lo mejor nace de la aspiración del mejor. Esta areté es conciencia de la exclusividad: lo mejor en el mejor. es el magistrado el que cumple su responsabilidad como hombre libre y que participa en la administración de los negocios públicos según el dictado de las leyes de la isonomía. Antes era el guerrero único poseedor de la areté en una sociedad estratificada por fueros aristocráticos. razón por la cual atribuimos al bien una relación con la salvación o con las obras que nos enaltecen por expresar un amor a los semejantes. Pero esta virtud está expuesta a sufrir menoscabo en determinadas circunstancias: por ejemplo cuando se comete crimen o impiedad. Dichas fuerzas serán vertiginosos movimientos que el alma padece en sus adyacencias con las influencias de las tendencias irracionales que la agitan. el conjunto de estos rasgos conforman la psicología representativa de la estatura viril del héroe. Es solamente el guerrero quien puede exhibir esta formidable destreza que lo hace merecedor del honor reconocido. En función de este elitismo el ciudadano griego puede concebirse como sujeto verdaderamente libre y edificar sobre sí mismo una empresa de dominio que le impedirá convertirse en siervo de poderes ajenos.Foucault y la ética En la ética griega no predomina este matiz normativo y preceptivo. La areté. el arrojo y la destreza para la lucha. Si recurrimos a los manuales de historia de la filosofía encontramos que en la reseña histórica de los griegos los problemas de la ética aparecen presentados bajo el título de "ética de bienes". La areté es el espejo del espíritu poseído por la virtud. La ética griega admite ser una ética de bienes pues en su dominio se define la naturaleza y finalidad del bien. se acompaña de un matiz estético. La areté es también propiedad de unos pocos. En cambio el "bien". El héroe enarbolaba el trofeo de la victoria sobre sus enemigos pero ahora aparecerán fuerzas enemigas que amenazan irrumpir en la ciudadela del sujeto capaz del autodominio. diríamos que de una selecta minoría donde se alinean estos guerreros calificados por su desempeño en el combate y que coronan con la aureola de la victoria de su reconocida dote para la lucha. Al bien se lo apetece como aquello que despierta en el alma el anhelo hacia la belleza. objeto de la excelencia. Sus formas de manifestación se hacían plenas en la bravura militar. El guerrero es el mejor porque desea lo mejor. Desear el bien es sinónimo de anhelo por la armonía. por ello. Nosotros pensamos el bien bajo la influencia de la moral cristiana. no hay mérito más alto que el que aspira a defender el nombre y la tradición de la patria. el extraordinario florecimiento cultural ateniense dará su propia fisonomía al ideal de la areté. pero experimentando asimismo algunas variaciones que 49 . Pero aquel carácter tempranamente aristocrático que tuvo la areté no se pierde ni disuelve sin dejar rastro. muy por el contrario fueron muchos los pensadores y hombres insignes de la cultura que tuvieron muy presente la necesidad de dar una respuesta válida a este problema.

De allí que no haya paideia extensible al vulgo. ¿Qué profundas cavilaciones morales pueden despertar cuando asistimos sobrecogidos a las aflicciones que atormentan a los desventurados personajes de Esquilo. a su familia. de ese elemento indeclinable de la tensión que polariza a los opuestos atrayéndolos y repeliéndolos. que tributan sus ofrendas a Dionisos. En el nivel de hombre político este recurso del control hará que aquel vele por su decoro. Esta ética se reclama agonística pues emerge del combate. se hacen presentes. despunta como la realización de un ideal plenamente aristocrático y excluyente. Es la vigilia que el guerrero tiene que cumplir para proteger el sueño nocturno de los habitantes de la ciudad y que luego en el sabio será divisa de hombre atento y prudente. ¿Quiénes eran esos marginales?. La reflexión intelectual y la discusión política nutrirán al espíritu griego de aquella energía que alimentaba antaño a la moral del riesgo y la sangre. Ahora bien. La paideia no se puede sintetizar como un conjunto de técnicas o métodos que deban suministrarse para transmitir conocimiento y habilidad. Por eso habrá ahora que buscar los medios más adecuados para resistir a la internalización de las fuerzas hostiles. mesurada y estabilizada por la autoridad de las instituciones se sacude por una suerte de vendaval cuando los feligreses. del conflicto armado y la finalidad de aniquilar al enemigo. Pero más tarde con el advenimiento de la etapa democrática el fragor de la lucha se hará particularmente turbulento en las confrontaciones políticas de la Asamblea y los estrados judiciales. ¿qué sucede cuando se pronuncia el nombre de Dionisos?. Ética y paideia son en Grecia antigua absolutamente solidarias. Su meta apunta a asegurar que el educando vaya adquiriendo ordenadamente los elementos y recursos que han de perfeccionar sus aptitudes y facultades que le permitan integrar conocimientos para su desarrollo práctico.Foucault y la ética es conveniente destacar. Esta paideia que se inscribe como base de la moral griega. Otra vertiente no menos importante y a la vez decisiva proviene de la tragedia. Esta mediación que establece la libertad funda en el mundo griego la alianza entre la moral y el conocimiento. Serán los títulos legítimos que justifican los actos aquello que ha de preocupar al desarrollo de la ética griega. puede decirse que son las dos caras de una misma moneda. su concepto social y la consideración de su honorabilidad que ha de trascenderlo a su progenie. El alma será guardiana de su propia intimidad y estará presta a librar el combate cuando las necesidades así lo exijan. su cometido consiste en suscitar las potencialidades que ennoblecen al carácter del púber. La paideia es siempre selectiva y tiene como destinatario a quienes por su origen y condición social son aptos para el despliegue futuro de su plena libertad. Sófocles y Eurípides? ¿Acaso no se plantea a partir de la tragedia un interrogante ético que perdura no obstante las transformaciones de estilo e intensidad que sufre el género? Estos personajes nos conmueven vivamente ya que asistimos a un nivel de conciencia al que afloran los cuestionamientos 50 . el cuadro trazado hasta el momento sugiere que los ideales finalmente consolidados por la ética griega conforman un universo cerrado donde predominan los signos de una armonía unívoca. Se trata de una empresa moral. Los atributos adjudicados al paradigma clásico son tributarios de los rasgos del dios Apolo. Estas disposiciones morales que traducen el modelo de la ética ya están prefiguradas en la etapa de la nobleza guerrera aristocrática en su dimensión agonística. de la lucha encarnizada. de este conflicto en ciernes que obliga al alma a permanecer en estado de vigilia. ¿acaso no se resienten los cimientos firmes de toda la arquitectura de la racionalidad griega? La imagen de una vida ordenada. Como se ve claramente siempre se trata de la lucha. será por esta conjunción que aparecerán alienados la ética y el saber y la disposición volitiva encontrará su discernimiento en las discriminaciones del intelecto. La magnitud de sus efectos configura un esquema antropológico diverso a aquel que se derivaba de la estructura del ideal clásico. Pero podemos preguntar entonces. su reputación. Siendo el autocontrol el resorte que garantiza el logro exitoso de la disposición moral habrá que establecer los nexos que vinculan lo ético con la pedagogía de la etapa clásica. La paideia se presenta como tarea modeladora y presupuesto para la eficacia de la areté. ¿de dónde provenían esas gentes que profesaban su culto a una deidad de origen foráneo y que en razón de su extranjería encarnaba por antonomasia la marginalidad en el panteón olímpico? Irrumpe por esta brecha de la religiosidad dionisíaca el flujo de lo irracional.

Por último hay que tomar en cuenta la aparición de las sectas religiosas de salvación. Aquí se alinean los órficos. No olvidemos que la acción de gobernar se aparta. de cualquier atisbo de autoritarismo y arbitrariedad. La moralidad debe resultar materializable en acciones concretas tales como cumplir ayunos. Nada más opuesto a la virtud política griega que los ejemplos encarnados en los déspotas orientales. La finitud y la incondicionalidad del destino volverán a oponerse haciendo estallar el conflicto de la tragedia y las consecuencias irracionales provocadas por los móviles que inspiran a sus desdichadas criaturas. de una falta originaria que corrompe a la totalidad de la especie humana. Son estas éticas caminos trazados hacia la realidad concreta y renuncian a cualquier intento de fundamentación meramente especulativa. para los griegos. Los miembros de estas sociedades de salvación han de conjurar al mal que acecha en los caminos de la vida mediante ritos de purificación y prácticas penitenciales que han de prefigurar el antecedente de las posteriores "ascéticas" de origen cristiano. someterse a extenuantes exámenes de conciencia. visten desafiando adversidades del clima y observan una tenaz abstinencia en la esfera de la sexualidad. Estos círculos enarbolaban como máxima la conquista de la sabiduría. Un tinte pesimista da la nota al pensamiento ético de quienes admiten en la profesión de sus creencias la existencia de una culpa ínsita. Las costumbres que practican estos prosélitos implican la restricción deliberada de toda obtención de placer. La eficacia del ideal político anuda la vinculación entre moralidad de la conducta y ejercicio del poder y permite así que ambas discursividades. la ética y la política. El individualismo que las caracteriza contribuye a que prosperen transmitiendo su verdad e inquietud religiosa por medios herméticos y sistemas de iniciación. La tragedia. apto para los asuntos políticos. Sin embargo hay que advertir que la decisión de alcanzar la arete comporta también reconocer que existen aquellas amenazas que provienen de las zonas 51 . las disposiciones que se codifican en las sectas de salvación y la posterior literatura filosófica orientada al cultivo de las virtudes del "sabio" dan la impronta diferenciada de aquel otro modelo ya consolidado por las necesidades de articular lo ético con la eficacia del manejo político. Se alimentan con frugalidad. la disposición subjetiva del dominio sobre sí debe progresar y asumir la tarea de esta modelación del carácter poniendo el mismo celo que el artista pone en la realización de su obra.Foucault y la ética esenciales a la condición humana. Aquellos monarcas autócratas representaban la inversión de la arete y de todo aquello que es necesario poseer para perfeccionar el carácter del hombre político. La proximidad a un objetivo salvífico va a resurgir con ímpetu con las escuelas socráticas menores. Como ya dijimos antes. transcurren no bajo el amparo de las instituciones sino mas bien rezagadas de las vicisitudes del mundo público. Estas éticas hasta aquí comentadas en oposición al modelo clásico. Podría decirse que se trata de la obra consumada de la racionalidad. vestir con sobriedad y alimentarse con sujeción a una dieta estricta. El discurso ético gestado a la luz de la paideia afianza su relación con el ideal político. Estas voces desgarradas por el dolor se elevan sin obtener respuesta hacia las leyes de una divinidad que es ella misma prisionera de los férreos decretos de la suprema necesidad. La condición virtuosa del ciudadano. pitagóricos y seguidores de los misterios. Los griegos fueron extremadamente prudentes al pensar cuáles eran las calidades que calificaban al temperamento preparado para ejercer el gobierno. cuya trascendencia se lee en otro tipo de textos. La influencia que depararon fue quizá más grande de lo que se conoce pero sirve al menos el caso del joven Platón para ilustrar cómo este pensador fue permeable a la asimilación de estas prácticas de salvación. siempre sedientos de poder y a veces capaces de exhibir un grado de crueldad que merecía unánime censura para el refinado espíritu de la polis ateniense. La ruptura que precipita la vertiente de lo irracional y su capacidad para ensanchar el dominio de la experiencia moral acota un terreno de reflexión para el estudio de la ética griega donde aparecen fenómenos articulados con el desarrollo social. atiende prioritariamente a la potestad sobre sí mismo. Es indudable que en el orden de las prácticas más concretas estos pensadores van a reproducir buena parte de las convicciones que animaban a los integrantes de aquellas cofradías. sean concurrentes en los medios solidarios tendientes a sancionar las figuras de la verdad.

Pero también hay que señalar que la ética de los filósofos señala un desplazamiento que traslada la preocupación por la areté y su concreción en la experiencia política hacia otro horizonte. Sócrates en su no enseñar nada. el recurso es otro y consiste en sugerir y persuadir a quienes tienen que actuar entre los límites del deseo y la observancia de ciertas restricciones a las que se obliga quien ostenta los títulos de hombre libre. ya no se trata aquí de calificar la validez moral de un comportamiento por la justificación de un saber que a la vez se traduce en el terreno fáctico de la toma de decisiones políticas. Quienes lo escuchaban adquirían una experiencia cuyo método fundaba en la consistencia lógica de las argumentaciones la garantía de acceder a la verdad de los conceptos inteligibles. pero faltaba aún introducir en la escena a la ética de los filósofos. sancionando formas cuidadosas de reglas a observar y delimitando con extrema precisión las circunstancias en las que el alma puede caer en falta. Pensemos por un momento en la seducción que emanaba de la personalidad de Sócrates. aquel imparte sus enseñanzas buscando impresionar el ánimo del educando. Esta configuración alcanzada por el ideal ético griego plantea la siguiente pregunta: ¿cómo puede establecerse una moralidad que no se apoye positivamente en un código?. El rigor ascético de los estoicos. La tarea es pues ardua. Desde Demócrito hasta Epicuro el arco es bastante extenso y en la sucesión de las distintas doctrinas los pensadores van otorgando un perfil particular al problema moral. de lo sugerido como más conveniente. No será lo primordial trazar los nexos y la concordancia de la areté y el ejercicio de las aptitudes para desempeñar las magistraturas. En el esquema pedagógico que sirve de marco a la relación maestro-discípulo. pero más allá del ejercicio de este procedimiento conocido como "mayéutica" los discípulos y oyentes que rodeaban a Sócrates no podían resistir al fuerte influjo que éste infundía desde su palabra inquisitiva e irónica. De allí que se concediera prioridad a los ejemplos edificantes que se debían otorgar a quienes recibían los servicios de una educación cuya finalidad primera apuntaba a la templanza y la ecuanimidad en el juicio.Foucault y la ética oscuras del alma y que de la misma forma que una nave en alta mar. no se declara la ley como condición irrenunciable a su cumplimiento ni se especifican las penalidades correspondientes a la transgresión. Por eso insistimos acerca de la importancia que tuvo la paideia en cuanto instrumento aplicado a trabajar sobre la naturaleza maleable de los jóvenes. por el contrario. lo que tendrá a partir de la ética filosófica una importancia mayor y prioritaria. la sensualidad de los hedonistas y la serenidad del sabio epicúreo pueden en algún grado trazar cierta semejanza. Este estilo marca un contraste notable con lo que posteriormente hará el cristianismo en su intento de legislar acerca de la conducta personal en totalidad. donde el alma se cree convencida de sus nociones. familiares o patrimoniales. si por enseñanza entendemos la transmisión y asimilación posterior de contenidos. abría en cambio un camino que la costumbre y la sujeción a las opiniones no permitía despejar para descubrir justamente allí. que todo el bagaje de conocimientos resulta una posesión inútil si no se acompaña de una resuelta aspiración por el bien en sí mismo. La palabra virtud no fue susceptible de una definición unívoca para quienes predicaban de ella atributos en cuya contraposición no podían deducirse consecuencias compatibles para la conducta. sus fuerzas tempestuosas pueden exponer al navío a su naufragio. Podría afirmarse que la persuasión por la cual el maestro acompaña la instrucción revela un modo propio de la seducción. En esa sucesión no hubo un desarrollo armónico sino que también en el discurso de la ética filosófica imperó el signo de la confrontación agonística. pero ello no basta para borrar las profundas diferencias que individualizan a cada concepción o doctrina. Sin duda alguna Sócrates es el paladín de la gran ética filosófica. Hemos hablado hasta el momento de toda la riqueza que el espíritu griego produjo acerca de la moralidad. ¿qué modalidad peculiar consagra esta ética del autodominio sin apelar al recurso de un lugar material determinado por la escritura de las reglas? El modelo ético en cuestión no reglamenta la conducta en función de un apriori. Foucault destaca que no se trata aquí de tomar como punto de partida una legislación sancionada a tales efectos. sabemos que Sócrates no enseñaba nada. será la relación entre el bien y 52 . del enunciado que indirectamente ilumina aquellos fines que se busca preservar. En rigor. Hay un sinnúmero de disposiciones interpretables en términos de una extensa casuística: de allí que la problematicidad de los códigos también circule por el lado de lo implícito. la racionalidad que se adjudica a este ideal implica la ejecución de un trabajo constante cuyos preceptos no se enuncian en la trama de una normatividad enunciada en algún tipo de texto explícito.

recordemos al respecto cómo Aristóteles discrimina las virtudes éticas. porque fundamentalmente Sócrates es un hombre de acción. ya entrada la civilización europea en el Medioevo. La ética del filósofo conlleva una antropología en la que se exalta el valor de lo teorético. indagarla e interrogarla renovadamente. por el contrario esa búsqueda entraña el lapso por determinadas tareas de esclarecimiento. Esta legión de hombres enamorados del ideal de la sabiduría sondearán en la palabra de los maestros la posibilidad de aproximarse a su excelencia. Lo vemos con claridad en el caso de los estoicos donde las especulaciones de la lógica y las teorías de la física eran concurrentes en la formación intelectual-moral del filósofo. no. por ejemplo. También podría trazarse un paralelo entre la ética de los filósofos y los métodos practicados por los miembros de las sectas de salvación. pero éstas en su flujo 53 . El estilo enunciativo de los filósofos también implica un auditorio selecto. Indudablemente hay una tensión erótica que apunta a la sabiduría. En cierta medida. y todo esto podría quizá acreditarse a una empresa de salvación. Al hablar de la ética filosófica surgen claramente contrastes con el paradigma anterior y aun respecto de las otras direcciones ya comentadas. Por eso el alma podrá demorarse en el éxtasis de la contemplación de la verdad y habrá de trascender la medida meramente moral del "bien". Más bien el núcleo de la ironía socrática era otro y se fundaba en la sospecha de que los hombres son presa de los más peligrosos enemigos que anidan en su propio ser. aleja de la irascibilidad. el alma se seduce fácilmente ante la brillantez de las opiniones. siempre relativas al comportamiento. el cultivo de la filosofía salva de la ignorancia. en cambio para la ética del autocontrol. Por eso la relación con la sabiduría debe interpretarse como un lazo amoroso. El ideal de la sabiduría comporta el despliegue de una racionalidad capaz de escrutarla. promueve en el hombre el discernimiento superior de los valores. El alma está expuesta a ceder a las pasiones y al error.Foucault y la ética la verdad. ¿Acaso podríamos imaginar a Sócrates ensimismado en la contemplación de la naturaleza?. La búsqueda moral de la sabiduría es por lo tanto tránsito. más no de cualquier manera sino cumplimentando las operaciones que el alma debe ejecutar inspirándose en la templanza del maestro. la acción productora de consecuencias. de las dianoéticas que sumergen al alma en la suprema contemplación de lo verdadero. Su infatigable vocación filosófica se ponía a prueba a diario recorriendo las calles de Atenas. de vigilancia por parte de la conciencia en relación con los actos vividos. Más tarde. Salvar del extravío en las tinieblas y rescatar al alma para posibilitar su ascenso al lugar de las cosas que son visibles por sí mismas. para la que el futuro ciudadano se capacita transitando por el aprendizaje riguroso que satisface la forma de una conducta socialmente correcta. Hay aquí también una dimensión muy sutil del placer que deleita al alma en este trance y progresión hacia su meta más excelsa. verdadero y bueno. el esquema antropológico se afirma sobre otro supuesto en el que la racionalidad de los actos estructura el ámbito de las condiciones a las que debe subordinarse la acción concreta. Esta alianza entre la moral y el conocimiento de lo verdadero se va haciendo progresivamente explícita y en la referida sucesión de las doctrinas estas cuestiones serán una y otra vez abordadas. de examen conceptual. El magisterio socrático implicaba una constante curiosidad y el apego del maestro a destilar una ironía que no se reducía a la causticidad malintencionada. itinerario jalonado por la conciencia simultánea de su privación y la revitalización del deseo por obtenerla. muchas veces denunciando la fragilidad de los conceptos que sustentaban. No obstante la ética de los filósofos arrastra también la reminiscencia de aquel sentimiento aristocrático que tuvieron las primeras manifestaciones de la arete en el mundo de la épica arcaica. La escisión entre la ética filosófica y la ética política se contraponen tanto por su práctica como por su discursividad. los pensadores de ese tiempo hablarán de los trascendentales que fundamentan al ente en su totalidad en cuanto es uno. El compromiso ético de la filosofía griega fue desplazando su interés primigenio por la phisis en dirección a la realidad de los intercambios humanos de los medios urbanos. y era justamente esta actitud incansable lo que le permitía penetrar en lo que sus coetáneos opinaban y pensaban. Quienes se embelesan escuchando a los filósofos y se mantienen atentos a sus enseñanzas son los aspirantes a la sabiduría. Al buscar el alma su proximidad no anula la distancia que la separa de su posesión final. En los cenáculos o en las escuelas afluyen quienes pertenecen a una condición social elevada.

Ciertamente no se condena al placer ni se descalifica a quienes disfrutan de él. El bien estará siempre por encima de las finalidades que despiertan las apetencias efímeras por las cosas de este mundo. Tanto los órficos como los pitagóricos y miembros de sociedades de los misterios admitían una concepción pesimista de la existencia humana y justamente profesaban esta convicción pues inferían que las desventuras del hombre provienen de un mal previo u originario. La facultad intelectiva no puede conformarse con las representaciones equívocas de las cosas. y dice Foucault que hubo un desplazamiento en la ética cristiana del telos al que apuntan estas técnicas del sí. La ética filosófica no discurre en aguas tranquilas. Salir de la noche de la ignorancia y romper la solidaridad con las opiniones viciadas de falsedad. acredita lo contrario a dicho prejuicio. La tarea enaltecida que se propone mantiene como divisa la consigna siguiente: "libérate de las cadenas que te atan". la aspiración perenne por alcanzarlo no será otra cosa que aquel movimiento de retorno al alma que de este modo regresa a su lugar de origen. Me parece que Foucault intenta separar estas dos cosas. se advierte. parte de esos investigadores afirman que los griegos no pudieron pensar éticamente en el mal. reconociendo en él no sólo a quien se conduce con la debida prudencia sino también a quien da prueba de haberse adiestrado en el ejercicio de un arte cuya materia a modelar es la vida misma a través de sus obras. lo cual no dista demasiado de la tradición cristiana donde se pone el énfasis en la caída en el pecado. una ascesis de la purificación. también es cierto que bajo el móvil que impulsa a obrar en consonancia con la armonía. a las que ya hicimos referencia deteniéndonos en el análisis de sus principios al respecto. es decir en la situación de derecho donde la virtud puede dar cabida al ejercicio atemperado de aquellos placeres que en tanto sean gozados sin exceso no operan en desmedro de la integridad que dignifica al sujeto. Gustavo Mallea: Toda la obra implica esta conjunción del problema ético con la posibilidad de asociar esto último a una estética de la existencia. lugar de las esencias o morada de la inmortalidad. cada hombre guarda un compromiso y responsabilidad con el recto entendimiento y será por lo tanto su conducta imputable si deliberadamente se aleja o desatiende los reclamos que la razón impone para alcanzar la verdad. de una ética entroncada con ciertas prácticas de sí mismo. si bien aquello que preocupa e interesa delimitar es su "uso". si el objetivo de Foucault consiste en poner en conjunción lo ético con lo estético habrá que trazar los parámetros que rigen la conducta en consonancia con los requerimientos del marco político. en la culpa originaria o en aquellos actos o intenciones que pueden reputarse como malas en sí. Por eso el bien será objeto de examen. señala Foucault insistentemente.Foucault y la ética incesante son las que impiden poner en marcha la operación depurativa del autoexamen. Si las almas están cautivas en la oscuridad serán necesario movilizar todas las energías hacia donde refulge la luz inteligible. Por ejemplo Mondolfo señala la necesidad de desterrar un prejuicio que todavía puede leerse en ciertos historiadores de la filosofía antigua. Foucault no se hace cargo de otras cosas que pasaron en la ética griega que podrían interpretarse como otras tantas respuestas otorgadas por la cultura de los griegos a las cuestiones sobre la moral. Foucault adopta una postura un tanto suspicaz respecto de las afrodisia porque. Alicia Páez: ¿No convendría diferenciar entre una ética de la salvación. en cambio. se pone al individuo en estado de alerta predisponiéndolo a realizar el cuidado y regular sus deseos con el don de la mesura. La base doctrinaria de las sectas de salvación. subyace un matiz de advertencia o velada censura. según Mondolfo. presupone la condición de una conciencia vigilante y que habrá de lograr el pleno dominio de sus facultades en la medida en que sea la verdad la única norma a seguir. pero. pero cuya teleología es la estética de la existencia? En un momento de una entrevista Dreyfuss le pregunta a Foucault1 en qué caso las técnicas del sí apuntan a la purificación. En el pensamiento platónico del mito de la caverna otorga una ilustración bellísima de esta máxima. de enseñanza y suministro del método más idóneo. La preocupación de la ética socrática por alcanzar un bien que no es un fin inmediato. También aquí existe un requerimiento ético que exige un autocontrol del intelecto. también ella ocupa su tiempo en las confrontaciones y la pugna de los argumentos. Ahora bien. Toda alma es vulnerable a 54 . no obstante. he allí lo que todo amante de la filosofía debe hacer. Es en la organización de la polis. Las éticas que afirman como principio al mal hacen derivar a éste de la hybrís.

únicos miembros que pueden conocer los principios y el fundamento último de la doctrina. De admitir esta hipótesis seguramente no se recordaría el concepto de virtud política tal como podemos evocarlo. no una prohibición en sí. tiene su vigencia en las instancias públicas y mide la valoración de los actos de acuerdo con el control implícito que ejerce el medio social. En ellas hay una expresa negatividad declarada en relación al acto pues se considera que tales o cuales maneras de actuar corrompen por ser portadoras de ese mal intrínseco. a diferencia de la interrogación cristiana posterior. Las sectas de salvación perfilan un aspecto esotérico que se corresponde con la ascética de sus prácticas y el hermetismo que rodea a los iniciados. en cambio. es la siguiente:"¿Cómo hacer para lograr que el placer conserve la integridad de su cualidad y qué relación de medida comporta obtenerlo?" Como vemos es aquí primordial lo que hace a una estilística de los actos y los procedimientos. No olvidemos que para estos círculos el mal tenía entidad y por ello profesaban un sentimiento pesimista respecto de la condición humana. pero ¿cómo? Gustavo Mallea: La coexistencia no alcanza a disimular una actitud de velada censura por parte de la ética de la polis respecto de aquellos círculos marginales.Foucault y la ética los sacudimientos de tan extraordinaria fuerza que la aparta del término medio y la precipita en cambio a los abismos de la desdicha y el castigo. Esto último se relaciona estrechamente con el aspecto estético porque aquel que se excede o cae en la intemperancia. Por ejemplo si estos seguidores de las doctrinas de salvación hubieran tenido alguna injerencia política capaz de influir o darle un estatuto propio al estado. Quizá el puritanismo ponga más énfasis en la renuncia y la mortificación permanentes y en cambio el régimen ascético de los griegos privilegia el valor de la moderación. sí. por cierto. También podría interpretarse la confrontación de estas dos éticas por su oposición peculiar. las consecuencias en el seno de la sociedad civil se habrían sentido sensiblemente. Pero en este caso la ética tendrá que contar con prescripciones universales que funcionarán como los recaudos que mantendrán al sujeto encuadrado en una conducta siempre atenta a moderar un efecto inconveniente. uno pensaría que ideal ascético y puritanismo no están muy separados. Alejandro Russovich: La ascesis es una gimnasia saludable para lograr ciertos objetivos. La ascética griega que permite que los placeres puedan proyectarse a lo estético nunca llegaría a ser un ejemplo de puritanismo. pues no hay que olvidar que la eficiencia en el funcionamiento de las instituciones contribuía a perfeccionar ese telos estético. La diferencia con otros tipos de ascéticas se sitúa en la discriminación de lo que es bello por sí mismo y no por la prevención ante ciertos actos que se presentan como vehículos de un mal intrínseco. Recordemos al efecto la situación de los inocentes personajes de la tragedia pero a la vez la relación ineluctable con la culpa que les es inflingida. Dodds atribuye el puritanismo al racionalismo griego. Gustavo Mallea: En la ascesis que tiene como derrotero esta intencionalidad estética. Esther Díaz: Coexisten ambas. Roura: En relación a lo que se plantea Dodds sobre el puritanismo. ¿Qué opinas al respecto que en Platón y Aristóteles a pesar de realizar un ética como estética está presente ese elemento irracional del chamán de la Siberia que se expresa como puritanismo?. Bruno. ¿qué diferencia al puritanismo de la ascesis? Gustavo Mallea: Puede haber una ascética que tenga como móvil una intención modeladora y esto se reflejará en el cuidado y la prudencia aplicada a las obras. Pero volviendo a nuestra hipótesis acerca de las sectas de salvación en el caso de que hubieran logrado algún beneficio político. la fisonomía de la sociedad griega se habría mantenido sujeta a una codificación más severa y restrictiva. tampoco habría tenido el ideal estético el lugar enaltecido que tuvo para el espíritu colectivo de la ciudad-estado. Si la 55 . también está la ascesis de la renuncia y que opera con métodos extremadamente rigurosos. La pregunta griega. el temperamento ético del hombre libre se proyecta hacia el exterior. no llegará nunca a constituir su existencia como un referente de belleza. A la ciudad había que proporcionarle también instituciones capaces de hacer perdurar ese interés estético y es por eso que las tareas del gobierno eran estimadas como una forma del arte. Pero como decía Bruno Roura.

Si apelamos a la ética aristotélica vemos que en ella influyen decisivamente los presupuestos de su metafísica. Posteriormente Aristóteles elabora una doctrina acerca de los placeres. Pero por definición el placer se asocia a la carencia. Por ello "los placeres" se amparan en cierta "neutralidad ontológica" porque no hay en ellos ninguna propiedad que pueda juzgarse como nociva en sí misma y que por ende entrañe su descalificación. pero para Aristóteles. la decisiva y determinante es la causa final. La especificidad de cada una se deduce de variables culturales y sociales que no son intercambiables. El compromiso de los estoicos pasaba por el propósito de convertirse en un Señor de sí mismo. En el de san Agustín es la impotencia. Así es como lo entendió Platón. el romano. Pero no hay que olvidar que los placeres abarcan una extensión mucho mayor que aquella dependiente de los reclamos fisiológicos. Pero un monje benedictino no se siente señor de sí sino que se prosterna ante el altar como un siervo de Dios. Siempre el deseo implica la búsqueda de algo que falta y la constancia o insistencia para lograrlo. Hebe Uhart: ¿Qué diferencia habría entre el examen de conciencia pitagórico. esa equivocidad terminológica se disipa en la palabra afrodisia.Foucault y la ética consigna es que la existencia debe realizarse como una obra bella entonces su expresión crea el estilo acorde a la composición de la forma tenida como ideal. Gustavo Mallea: Ni el pitagórico ni el cristiano expresarían el rasgo aristocrático que tiene el filósofo estoico. no el propio poder. La sustancia se determina en relación con las cuatro causas. uno es una humilde criatura. Tomás Abraham: En el examen de conciencia estoico. ¿será conveniente aludirlo. Desde un parámetro externo nos sorprendería detectar prácticas muy similares entre sí. Quizá otra analogía pase por lo que se exige ya que se trata de una evaluación pública de las faltas o de la desviación de la conducta respecto de las normas comunitarias. En el plano del goce físico la fugacidad es agente de perturbación. Foucault observa que los griegos no tuvieron necesidad de establecer una férrea censura sobre su comportamiento. Según él lo reitera en diversas ocasiones el placer mayor es el que está destinado a perdurar. Hay en el placer también un plus que se dirige hacia una instancia más elevada y no sujeta a las contingencias del mundo sensible. La cosa problemática consiste en: ¿como hablar del placer?. El examen de conciencia es para descubrir la propia falta. La conciencia de fugacidad del goce precipita muchas veces al sujeto a vivir un estado de desconsuelo y pena. creada por Dios y entregada a Él. La memoria del placer provoca reminiscencia pues lo único que el alma conserva es el recuerdo de aquel momento de deleite que resulta de imposible aprehensión definitiva. la finalidad es la autarquía. debe descubrir su condición humilde. En el caso del "placer" surge un problema de designación o de referencia enunciativa. por ejemplo. miserable y pecaminosa. Pero también hay que destacar que no son experiencias totalmente equivalentes. los placeres menores abandonan al cuerpo y lo sumen nuevamente en la dolorosa conciencia de la carencia. Si preguntamos cuál de los dos filósofos está más próximo a la caracterización del modelo que presenta Foucault como "uso de los placeres" es evidente que el modelo aristotélico es el que se ajusta 56 . En contraposición a lo último. el romano y el cristiano? Gustavo Mallea:. Lo que significa esta voz griega apunta a lo que habitualmente representamos como goce referido a los apetitos sexuales y a la esfera de su disfrute. El placer mayor es a su vez más excelso y contribuye a suscitar en el alma un estado beatífico de iluminación. Continuando ahora con el hilo conductor del tema del "uso de los placeres" que introdujimos la clase pasada retomaría haciendo la siguiente observación: el idioma griego se caracteriza por la polisemia. o disponer de términos cabales para hacer mención de él? Ahora bien. pero a su vez esta es la que actualiza la formal cerrando así el ciclo de las causas. Hay cierto parecido entre un examen de conciencia comunitario pitagórico y un examen de faltas en un monasterio cristiano. De allí que haya incompletud respecto del placer y que además la fugacidad de su goce imprima en el ama una huella por la que se renueva el deseo de repetir aquella sensación. San Agustín ataca el examen de conciencia estoico porque no hay autarquía posible.

Foucault y la ética con mayor coherencia. Ciertamente la mujer conserva a lo largo de su vida de casada una existencia decorosa pero que jamás la equipara a la jerarquía ostentada por los varones. todo ello conforma una totalidad de determinaciones articuladas pero que son a la vez concurrentes en la observancia de esos modos de actuar subordinados a la medida más conveniente. de la insaciabilidad que puede destruir el placer en sí mismo. Pero no cabe duda de que el ideal clásico queda casi prisionero de esta concepción formalizante y ordenadora de los entes. para el cristiano en el sentido del pecado. no por el peligro que entraña acceder a su disfrute. Se establece así un nexo entre la noción de medida y la magnitud del goce regulable por la satisfacción de la necesidad. para un cristiano tiene otro. Sería excesivo calificar como "sojuzgamiento" a esta ubicación de la mujer respecto del poder detentado por su marido. a la regencia sobre la familia y la administración del patrimonio. Por supuesto que este temperamento se inspira en el paradigma apolíneo y como ya hemos visto. en el sentido del exceso. el uso de los placeres implicaba una cuestión problemática. La cultura griega en su apogeo del ideal clásico consolidó el principio de regular con criterio de justicia y armonía todo lo vinculado al campo de los deseos y su satisfacción. La preocupación por mantener intachable la reputación social y el honor que le da relieve a la posición personal.cede con facilidad al vértigo de la desmesura. El período clásico del espíritu griego está estructurado por la consumación del ideal de la medida. más bien se trata del lugar que corresponde ocupar dentro de los esquemas de ordenamiento parental en una sociedad. de la desproporción que desnivela la relación entre medios y fines. Es algo sobre lo que hay que ejercer control. Siendo una ontología del conjunto de las cosas lo que interesa 57 . en el sentido de la moderación. Alejandro Russovich: Eso podría ser para un oriental donde el placer es algo que debe moderarse para lograr un perfeccionamiento del placer. para un oriental. Sin embargo no puede admitirse que el vínculo matrimonial se funde en una relación simétrica. Foucault destaca que todas las variables culturales de la sociedad griega en el período clásico se insertan en la configuración del uso de los placeres. Es decir hay compromisos y obligaciones contraídos a partir del matrimonio. la moderación para un griego tiene un propósito. anida en la sensibilidad de los griegos un temor reverencial por las consecuencias que arrastra toda expresión de la desmesura o toda manifestación de la informidad. Como dijimos antes. El placer no es concebido como una sustancia sino como el término de una relación. Tanto para el griego como para el cristiano la moderación tiene un sentido restrictivo: algo no tiene que hacerse para el griego. y parte de esta prevención se asienta en la certidumbre de que la voluntad gobernada por el impulso irracional -tal como lo ilustra el caballo desbocado del Fedro de Platón. Por eso prevalecía en el lenguaje de filósofos y maestros la tonalidad persuasiva que anteriormente comentamos. Los griegos pensaban que una necesidad que obtiene su satisfacción según su ajuste a la medida no merece censura. Los griegos son recelosos del exceso. conservó como una marca indeleble los rasgos de la condición aristocrática que demás está decir reconoce en la virtud del carácter viril a la piedra angular sobre la que se edifica la organización de la comunidad. patrimonio y linaje. no concuerda con el sentido heteróclito que emerge de los poetas trágicos o de los maestros que instruyen hermenéuticamente para alcanzar la salvación. Rodrigo Amuchástegui: ¿Es lo mismo la moderación para un griego que para un cristiano?. En Oriente el placer es una técnica y no un conjunto de restricciones destinadas a otra cosa que no es el placer. Por un lado la institución familiar es la matriz que afianza los lazos de herencia. Gustavo Mallea: La necesidad de establecer una medida justa para el placer se hace para conjurar la amenaza del exceso. En relación con la sexualidad. Para el griego la moderación puede tener el propósito de salvaguardar la calidad del placer. Como ya sabemos la ética aristotélica se funda en la determinación del término medio que aleja a la iniciativa del sujeto tanto del peligro del exceso como del riesgo del defecto. La mujer será la que guarda la armonía del orden doméstico y por ello se le profesa respeto y consideración. sino por la incidencia que pueda afectar a la voluntad y desviarla de sus objetivos más nobles. de allí entonces que sea el "amor conyugal" una obligación basada por ciertos cumplimientos. que no obstante las transformaciones ocurridas.

Gustavo Mallea: Y el disoluto es incapaz de gozar del sexo. a modos muy particulares de expresar el interés por el amado y que en caso de no observar estas reglas implícitas los miembros de la relación se exponían al descrédito público. El hombre mayor es el que debe iniciar la ofensiva amorosa y pacientemente esperar que el más joven ceda en su voluntad para otorgarle a aquel los deleites del placer. Epicuro aconsejaba alejarse del exceso para procurarse un goce real que permitiera estimar en integridad la cualidad placentera de los dones que se ofrecen para su disfrute.Pero esa es otra historia. Por cierto la práctica del amor por los muchachos estaba arraigada a las costumbres y gozaba de consenso en el respeto que le profesaban. se evita hacer referencia a los hechos en los que se lo busca y consigue pues el "honor" del mancebo. Amante y amado no son aquí términos que se homologan en la equivalencia de los intercambios.. Sin duda ese placer aparece aureolado por cierto recato. cultivaron el sentimiento amoroso en su expresión más pura o valiosa. a aquellos que no pueden dominarse ante el desborde instintivo. hay que añadir que esto no significa que el uso de los placeres estuviera exclusivamente reservado al amor conyugal. El núcleo del intercambio físico de estos vínculos irradia una gran cantidad de prevenciones y cuidados. La expresión alude al cortejo que los hombres ya adultos efectuaban con los más jóvenes y hermosos. no puede sufrir menoscabo. por lo tanto. Ahora bien. pero será fundamentalmente en el Jardín de Epicuro donde esta preocupación se convertirá en una pedagogía liberadora de todas aquellas representaciones que impiden al alma planificar su experiencia de bienestar y equilibrio. Así fue como la sociedad griega dio este otro modelo de vínculo erótico respecto del cual no puede concluirse que se lo aceptara como un efecto de la tolerancia hacia las relaciones pederásticas. Había sin embargo otras alternativas a las que hay que considerar en relación con esta cuestión de la sexualidad. de restricciones y formas de expresar un interés sujeto al autocontrol Estas conquistas de los muchachos deben atenerse a la "racionalidad" de las maneras de proceder y se despreciará. Alejandro Russovich: La conciencia subjetiva introduce en Occidente la conciencia en relación al placer . Ciertamente en relación a las afrodisia no puede descartarse que el celo aplicado a la sujeción de las medidas y las circunstancias oportunas para experimentar el goce contribuyó enormemente a mejorar la calidad del placer. El amor por los muchachos nunca era simétrico. a través de estos vínculos. Retomando el tema de cómo los griegos asumieron una tesitura respecto de la sexualidad que tendrá en la institución del matrimonio su base social más firme. El deseo será plenamente satisfecho cuando se haya elegido una medida moderada. Pero ciertamente no fue esta la forma en que los griegos. el borracho no goza de la bebida. 58 . En verdad los griegos no manifestaron "tolerancia" porque tales actos no eran vituperables en sí mismos. Gustavo Mallea: Sí. es otra historia. Foucault se detiene a analizar lo que él denomina "el amor por los muchachos". por pertenecer a la clase de los hombres libres. por cierto. Miguel Wiñaski: El placer traga la existencia. Al sumergirse en la insaciabilidad que lo sobrepasa se ofusca su entendimiento a tal punto que la cualidad propia del objeto placentero se disipa sin dejar resto. esa . lo que Foucault enfatiza es en el sostenido estado de vigilia en que permanece la sociedad griega en torno de los placeres y sin duda alguna la persistente disposición a controlar el fluir caprichoso de pasiones y apetitos define un matiz de peligrosidad justificatorio de la observancia de ciertas condiciones y restricciones. Si buscamos ejemplos en la filosofía griega encontraremos a muchos pensadores interesados en reivindicar el valor terapéutico del disfrute al que concurren armónicamente todas las facultades.Foucault y la ética conocer o asimilar racionalmente será tanto las sustancias y las relaciones que componen el conjunto diverso de la totalidad de la naturaleza. No obstante hay que advertir que la realización de esta experiencia amorosa anteponía al deseo la necesidad de cuidar el estilo de las formas que debía corresponderse por parte de ambos protagonistas. Fuera de esto. Foucault destaca que estas peculiares relaciones no quedaban libradas al azar de las pasiones sino que se ajustaban a determinadas maneras de proceder..

Al operarse esta reversión no sólo se invierten los términos sino que además se muta la cualidad del objeto de amor. El maestro de la verdad. por eso cada uno de ellos tendrá que disciplinar su carácter para adquirir la templanza que en el maestro refulge como ostensible virtud. Sócrates atrae por la integridad del modelo que encarna. Pero al final del diálogo la intervención de Sócrates provoca un giro que diferencia a este último de las ideas expresadas por los demás participantes. Sócrates es el modelo amado del autodominio que él afianza por la rectitud de los principios y los métodos racionales en que se funda el conocimiento verdadero. 59 . como desencadenante de la seducción. la claridad de pensamiento del maestro los induce a iniciar la travesía que separa al error de la verdad.Foucault y la ética Sin embargo. Sócrates no puede atraer en virtud de sus dotes físicas o por el rango social. abstinente y de gran coraje ante la adversidad. serán los decididos amantes de la verdad que es bella en sí misma. El objeto erótico es la verdad en tanto constituye el bien más preciado y apetecido. principalmente los más jóvenes. Sócrates es el único que se interroga por la esencia del verdadero amor suscitando un estado de reflexión que se encamina hacia la definición final. Todos saben que es un hombre de hábitos austeros. el hombre que sí conoce su verdadero amor es ahora el que enamora y enardece el deseo de los jóvenes por escuchar aquel don de la sabiduría que transmiten sus palabras. Los que lo escuchan atentamente son sus enamorados. Él señala a la verdad como lo único valorable en sí. No interesa aquí reseñar las diversas situaciones que articulan los diálogos y opiniones vertidos por los comensales acerca de las delicias que obsequia el amor. de un goce que no sufriera el desgaste de las circunstancias carnales. En la dimensión más alta de la verdad es donde ella conocerá el placer intenso y abrasador del verdadero amor. Por lo tanto son aquellos jóvenes deseados y cortejados por sus fervientes amantes los mismos que revierten ahora el esquema del vínculo amoroso. frugal. El ardor del deseo no quedará circunscrito a la inminencia de la sensualidad del goce físico. como aquello hacia lo cual el alma tiende por origen y se dispone a conquistarla sin desmayo. El perfil de la personalidad socrática representando al maestro de verdad opera ante los que lo escuchan. Ellos asumirán una actitud e iniciativa amorosa. por el contrario será el alma única protagonista de esta empresa. el amor más trascendente para los griegos era el que impulsaba al alma en dirección de un goce más perdurable. Porque es justamente esto último lo que los jóvenes ven en Sócrates. Foucault comenta extensamente las doctrinas de la erótica en el Banquete de Platón.

En la continuación de la historia de la sexualidad nos encontramos con un tema nuevo en Foucault: la ética. A partir de los siglos XII y XIII. El tema de la sexualidad está vinculado a la natalidad. por lo tanto. A muchos aficionados de la obra de Foucault les llamó al atención que no publicara la continuación de esta serie durante ocho años. y sus antecedentes clínicos en la tecnología confesional. Este ya no es el de las familias sino el del Estado y el de las instituciones: políticas sanitarias. la confesión. el poder como contrato. primer libro de la historia de la sexualidad. Genocidios. La temática del incesto. que algunos han considerado condición de cultura. las técnicas de su incremento y 60 . Esta última interpretación en lo concerniente a la sexualidad está representada por Wilhelm Reich: el poder como represión del deseo y las consiguientes tácticas de liberación sexual. El individuo y su entorno familiar perdieron la primacía. es un "mecanismo de defensa" de la ideología familiarista que trata de protegerse contra la intromisión de la gran política y del Estado en su propia casa. la dirección de conciencia. el armazón del "poder de policía" de las monarquías europeas. aparece en El uso de los placeres y El cuidado de sí. En La voluntad de saber analiza el dispositivo moderno en el que se inscribe la sexualidad. Sin embargo creo que las diferencias no son tan grandes. la intensificación del placer por el placer mismo. La temática de la sexualidad de nuestra modernidad ya no sigue los parámetros de la problemática de la sangre. La voluntad de saber. se editó en 1976. a una versión edificante del poder. Foucault intenta elaborar la crítica de dos versiones tradicionales del poder. vuelve al hogar con el incesto y su prohibición. distribución de las poblaciones. La voluntad de saber. En la larga entrevista que Foucault concede a Dreyfus y Rabinow. y que los desarrollos últimos constituyen una continuación. La otra es la versión negativa del poder. Crítica. En 1976 Foucault termina La voluntad de saber con una conclusión y una propuesta: la posibilidad de pensar el tema de la sexualidad en términos nuevos.Foucault y la ética LA SEXUALIDAD EN EL USO DE LOS PLACERES Por TOMÁS ABRAHAM Hablaré de la introducción del Uso de los placeres y de un capítulo de Libertad y verdad. después de romper con una temática familiarista a través del análisis de las perversiones. Además. Pero ya en la primera parte de la historia de la sexualidad hay adelantos teóricos sobre ciertos temas que desarrollará en El uso de los placeres y en El cuidado de sí: el examen de conciencia. Otra diferencia establecida por Foucault en La voluntad de saber es en el ars erótica de los orientales. la teoría de la soberanía: siglos XVII y XVIII. el psicoanálisis continúa los problemas típicos de la simbólica de la sangre. con algunas reformulaciones. el edipianismo. incesto. y a otra negativa del mismo. estrategias de población. no ya en el marco de un deseo derivado de la Ley. morbilidad y mortalidad de los grandes grupos humanos. campañas de esterilización. relaciones sanguíneas. su insistencia teórica. Para Foucault. tres siglos más tarde. la demografía se ha hecho dueña de la sexualidad. Afirma que la versión psicoanalítica del deseo tiene sus antecedentes problemáticos en la hermenéutica del "hombre de deseo" que se elabora en San Agustín. dos semanas antes de su muerte. La vida y la muerte de las poblaciones distingue a la modernidad. La reflexión que Foucault hace sobre la ética en el Uso de los placeres se enmarca en el proyecto de una historia de la sexualidad cuyo primer libro. Foucault dedica buena parte de La voluntad de saber a especificar los rasgos diferenciales entre la "problemática de la sangre" y la "problemática del sexo". Se configura la matriz del poder pastoral que constituirá. controles sanitarios. del viejo proyecto. Recién en 1984. Una es la versión jurídica del poder. como ya lo había hecho en Vigilar y castigar. muerte del padre y una valorización que sanciona lo lícito de lo que no lo es en un diagrama de purezas. planes de exterminio. Freud. intenta aclarar las diferencias existentes entre esta nueva etapa y el plan anterior. una sexualidad interpretada en términos de alianza: parentescos. tiene por eje fundamental el tema del poder. cosa jurídica. el poder represión. sino a partir de los cuerpos y sus placeres. Occidente afina sus métodos confesionales ritualizando la confesión individual y la penitencia.

Foucault señala el proyecto de normativización de los individuos en poblaciones homogéneas. sino. Entre La voluntad de saber y El uso de los placeres aumenta el grado de condensación conceptual y no admite desperdicios retóricos ni ideas inflamadas. En esta introducción. El deseo es la versión psicoanalítica de la sexualidad. cada vez encuentran desviaciones más precisas. En lo referente a cuestiones de escritura. Al analizar el siglo XIX.. Foucault hablará de la conversión de individuos en sujetos. Foucault dice que la sexualidad no se refiere al campo histórico del deseo: no hay que identificar sexualidad con deseo. tipos de normatividad y formas de subjetividad. la muerte de la entidad metafísica llamada "hombre". Está noción la usa en la "Arqueología de la mirada médica". y qué tecnologías son necesarias para producirlo. al estilo del caos nieztszcheano. vuelve a traer al sujeto. "esta emergencia está relacionada con dominios diversos: religiosos. este filósofo que anunció. Las elaboraciones sobre el placer tienen nuevos rumbos. en un miembro del grupo social. inglés. no es una misma cosa que aparece bajo distintas máscaras. pero de este modo no acentúan los diferencias. y la sciencia sexualis de Occidente. dividen en nuevas formas de individualización. no la palabra sexo). en la que se manifiesta nuestra voluntad de descubrir el enigma de la subjetividad despejando los misterios del sexo. Foucault se propone realizar -ya lo había empezado en La voluntad de saber.. estoico. pedagógicos y médicos (. dispersas y múltiples. dice: "la sexualidad no es un invariante que se manifiesta en distintas formas históricas que van cambiando de acuerdo a los diferentes tipos de represión". ahora llamado "modernidad". o sea. se advierte un cambio en el estilo literario de Foucault. multiplican estas formas. tampoco tiene la seducción del libro anterior. y el análisis de una sexualidad enmarcada en una "biopolítica". Si La voluntad de saber termina con el llamado a una reflexión sobre el cuerpo y sus placeres.Foucault y la ética modulación. La palabra "experiencia" tiene una tradición fenomenológica de la que Foucault alguna vez se hizo acreedor. Como dice Jolly. parece que Foucault remedara en su estilo el contenido mismo de lo que trata: los temas de austeridad. obviamente. sistemas de poder que regulan la práctica de la sexualidad y formas en las que los individuos pueden y deben reconocerse como sujetos de la sexualidad. conciso. Experiencia: el proyecto de Foucault es la sexualidad.un proyecto de una historia de la sexualidad como experiencia. judiciales. "El término sexualidad aparece en el siglo XIX" (sexualidad. por el contrario.). pero fundamentalmente una versión cristiana. También cambia la preocupación. acá nos habla de sujetos. Pero en El uso de los placeres dice: "Cuando hablo de la historia de la sexualidad como experiencia me refiero a una correlación en la cultura entre dominios de saber. trazan cuadros minuciosos de clasificación cuyos géneros y especies se diagraman desde una única voluntad homogeneizadora. y otros más. piensa en la ética. Se constituye en el siglo XIX una experiencia en los individuos." En términos del itinerario de Foucault:  dominios de saber: arqueología  tipos de normatividad: genealogía  formas de subjetividad: ética. Dice Foucault en El uso de los placeres. 61 . De su insistencia de años atrás en ir despedazando unidades clásicas de la filosofía en entidades subindividuales. que se reconocen sujetos de una sexualidad". La normativización. en el que sabía provocar molestias en algunos discursos de moda. en El uso de los placeres. dentro de la perspectiva estructural. sus rasgos diferenciales aparecen únicamente para permitir una mejor homogeneización. esta vez. se acerca más a la temática del poder. no hay repeticiones. Sus instrumentos de análisis se dividen en tres ejes: formación de los saberes que se refieren a la sexualidad. con sus humanismos correspondientes. La medicina psiquiátrica y la jurisprudencia son sus instrumentos político-teóricos. Desde un principio le interesó a Foucault el análisis de las formas de subjetividad: cómo se constituye un bípedo sin plumas que toma teta en un sujeto. El uso de los placeres tiene un estilo erudito.

Alfredo Tzveibel: Pienso que no se contraponen porque cuando dice genealogía del hombre del deseo. Bruno Roura: La constitución del hombre de deseo y el sujeto no es lo mismo. Alicia Páez: Cito. la acción y el deseo.. hasta la noción de deseo cristiano como concupiscencia de la carne. tendrá su especificación. ¿no estamos de acuerdo? Alicia Páez: Sí. es un ejercicio filosófico en el que se apuesta a los efectos que puede producir el pensar la propia historia del pensar en lo que se piensa. Parece que la dimensión del deseo fuera la más abarcadora dentro de la cual a su vez la sexualidad se determina.. porque si no. hombre de lenguaje. el escribir es un ensayo sobre uno mismo. un ejercicio de sí en el pensamiento. Alicia Páez: Pero ya se va constituyendo en objeto de deseo desde las primeras formaciones. No separa el deseo. Alfredo Tzveibel: Cuando habla de hombre del deseo. Lo que me pareció a mí es que quedaba demasiado identificado el uso que hace Foucault del término deseo con esa problemática cristiano-freudiana.es el cuerpo vivo de la filosofía. (hablan varios a la vez) Alicia Páez: La disociación de los placeres y deseos es una figura posterior. Alicia Páez: ¿No crees que eso llega al antecedente de los griegos? Tomás Abraham: En los griegos no se habla de "deseo". alude a una especie de desenmascaramiento..Foucault y la ética Alicia Páez: Pero hacer una genealogía de la ética de lo sexual es hacer una genealogía del hombre del deseo. pero cuando habla de deseo y de sujeto del deseo. la filosofía es ahora lo que fue en otro momento. no habría manera de conectar la problemática de la afrodisia. Después no sé qué va a pasar con la noción de deseo en los griegos. ¿no se refiere a hacer la genealogía de una expresión que empieza con los cristianos y continúa en el psicoanálisis? No sé si me expresé bien con "lo que hay detrás". Marcela Antelo: ¿Qué es el deseo? ¿Una forma de la subjetividad? Tomás Abraham: Es la marca que deja el alma pecadora en la carne. Tomás Abraham: El cristianismo inventa al hombre de deseo. la unidad de los placeres y de los deseos. ¿no es algo que también fue constituido históricamente? Alicia Páez: Siempre hay constitución histórica pero ese proceso va más allá. 62 . Dice Foucault que su trabajo no es el de un historiador. El ensayo -dice. Pablo Dreycik: Cómo el hombre se constituyó en objeto de deseo. al menos. cuando en realidad este retroceso lo lleva a él a encontrar esta misma forma. Concupiscencia o libido. Tomás Abraham: Sí. Alicia Páez: Se habla de hombre del deseo así como se habla del hombre de trabajo. Tomás Abraham: Deseo no es el invariante de la sexualidad que asume distintas formas por la represión o por la Ley. pero me parece que más allá de que se puedan marcar fronteras. si es una cuestión fundante. pero. una búsqueda de qué hay detrás del hombre del deseo. es decir una ascesis. Alicia Páez: Es la unidad indisoluble y dinámica de los deseos y los placeres. Dice que hay que entender al ensayo como una prueba modificadora del sí mismo en el juego de la verdad. y no una apropiación simplificadora de otro para fines de comunicación. Alicia Páez: ¿De qué se trata en los afrodisia ? Tomás Abraham: Pero afrodisia no es deseo. (Siguen.) Tomás Abraham: En la introducción me llamó la atención el modo en que Foucault valoriza la forma literaria del ensayo. en el deseo está la verdad del sujeto. Tomás Abraham: Sí.. la hermenéutica del deseo le da su identidad. Lo que hay detrás sería la concepción que da. en la página 10: "O bien reorganizar todo el estudio alrededor de la lenta formación en la antigüedad de una hermenéutica de sí a través de qué fue lo que en verdad del ser humano se ha reconocido como hombre de deseo". Alguien: Abraham diferencia al acto del deseo. es el deseo cristiano-freudiano. Si. reconoce este concepto y sus modulaciones hasta en sus primeras formulaciones. No hay detrás tampoco.

dependiente del aspecto de la procreación. 3. Hablará del arte de la existencia. Foucault dice que hay continuidades entre las primeras doctrinas cristianas y la filosofía moral de la antigüedad. blandura. Esta preocupación puntual no nos habla de una doctrina unificada de la austeridad. que según el malentendido discontinuista era indiferente a los paganos clásicos y positiva para los cristianos. a la relación entre los hombres y a la existencia de la sabiduría. Hay que entender por arte de la existencia a prácticas reflexivas y voluntarias por las que los hombres no solamente se fijan a sí mismos reglas de conducta sino que buscan transformarse. común a antiguos cristianos.Foucault y la ética En la misma introducción Foucault dice: no identifico la preocupación moral con la prohibición. Las diferencias en las exigencias de austeridad en el cristianismo se dan dentro de una moral unificada coherente y autoritaria. Otra diferencia: en el cristianismo las exigencias de austeridad se intensifican en sociedades fundadas sobre reglas coercitivas y prohibiciones. lo hace durante cinco días para procrear y después se lava en la laguna antes de reunirse con su grupo. El paganismo daría un signo positivo al acto sexual en sí. El segundo es un esquema de conducta común. dice que tanto en unos como en otros existe un modelo de abstinencia común: un héroe virtuoso. a la institución del matrimonio. 4. Con respecto a la delimitación de la pareja encontramos entonces una preocupación común a cristianos y paganos. Primer malentendido: no reconocer ciertas continuidades entre paganismo y cristianismo. ahora Foucault hace un procedimiento inverso: señala las diferencias. etcétera. Castidad. una renuncia sexual que puede tomar distintas modalidades y que tiene que ver con un acceso a la experiencia espiritual de la verdad. *** La temática de la sexualidad comienza con una serie de aclaraciones. y se 63 . y descalificación de parte del cristianismo. El primero es el miedo a la pérdida de simiente. y esto en cuatro tópicos: 1. El tercero es respecto a las relaciones homosexuales. Para ver esa continuidad toma cuatro testimonios. El cuarto es en relación a la castidad. que es el modelo de la moral del elefante -que está en Sexualidad y soledad. Relaciones homosexuales. Hay que subrayar ciertas continuidades que hay en la temática pagana y en la cristiana acerca de la sexualidad. se dirige a la vida de los cuerpos. e insistencia en el cristianismo a través del modelo de la virginidad. Dice Foucault que el dominio de los amores masculinos en Grecia sí era más libre que en el cristianismo. modificarse para convertirse en un ser singular y hacer de sus vidas una obra que sigue ciertos valores estéticos. de hombres libres a hombres libres.(tanto lo encuentra en Plinio. Cita a Areteo entre los griegos y cita hasta le pedagogía y la medicina del siglo XVIII que tienen este mismo temor a las consecuencias que puede provocar en el cuerpo esta "enfermedad". una misma imagen de la homosexualidad: molicie. o este mal. en el paganismo en general. pero siempre preocupante. El cristianismo insistiría en su idea de monogamia. que es la pérdida de simiente. Signo positivo de la Grecia y la Roma clásicas. Indiferencia de parte del paganismo. y responde a ciertos criterios de estilo. Naturaleza del lazo sexual. después llamado estética de la existencia. Hemos encontrado tópicos comunes. mientas que en la antigüedad las exigencias de austeridad parten de una moral viril. como también en Francisco de Salles) modelo que dice: seamos como el elefante. en la antigüedad la temática de la austeridad surge de una preocupación cuádruple. hay una crítica y acusación a todos los síntomas de molicie y afeminamiento. que cada cinco años se acopla con su hembra. Termina esta primera parte diciendo que sustituyó un trabajo habitual en filosofía. afeminamiento. el cristianismo un signo negativo. El malentendido es pensar una discontinuidad entre las dos temáticas. desbroza algunos malentendidos. 2. Delimitación de la pareja: el paganismo tendría una actitud abierta y libre en cuanto a la selección del otro. la historia de los sistemas morales. dice Foucault que tanto en la antigüedad como en el cristianismo. por una historia de problematizaciones éticas que parten de las prácticas de sí.

Hay diferentes maneras de conducirse moralmente. pero mucho más cuestiones de cantidad. Son aquellos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce como obligado a cumplirlas. Los griegos problematizan los placeres a propósito del cuerpo. en tanto rarefacción. nobleza o perfección: ser una obra de arte. el modo en que se constituye uno mismo como sujeto moral en referencia a elementos prescriptivos que constituyen el código. Hace la siguiente diferencia: una cosa es un conjunto prescriptivo. del muchacho. otra cosa es el comportamiento real de los individuos en su relación a estos valores. sino como un sujeto moral de las acciones. no son prohibiciones. lo que en Grecia era una preocupación especial. o sea con la esposa. ¿Qué parte del individuo debe constituirse como materia principal de su conducta moral? Habla del material que debe trabajar el sujeto moral: las intenciones -Kant-. consejos. una hermenéutica. puede ser un trabajo de aprendizaje con su preceptor. etcétera. nos planteamos cómo estudiar formas y transformaciones de una moral". y la moralidad de las conductas. familia. Dice Foucault que la figura de la austeridad no es un tema frívolo. de grado. código moral. son conductas admitidas. moderación de los placeres. Son distintos modos de trabajo y de elaboración de lo ético. conductas medibles respecto de la regla y el modo de conducirse. La figura de la austeridad tiene que ver además con las relaciones con la Verdad. puede ser un modo de ser un ejemplo según ciertos criterios de resplandor. por ejemplo. a la que se va a remitir en los diferentes rubros.sino como la elaboración y estilización de una actividad en el ejercicio de su poder y la práctica de su libertad". y aclara Foucault que por aparatos prescriptivos entiende (lo que muchas veces no es tomado en cuenta por las "éticas"). Este trabajo ético puede ser. acá va a aparecer el sujeto. belleza. y de la Verdad. para transformarse a sí mismo en un sujeto moral de su propia conducta. la institución. del esposo. Iglesia. tiene que ver con las relaciones con el cuerpo. a un ejercicio de dominación de los propios deseos. la familia. por una reciprocidad con el otro. como intensidad de los intercambios con la pareja. la vida y la muerte. Se admite generalmente que la moral es un conjunto de valores y reglas que se proponen a los individuos. o sea el trabajo ético que se realiza sobre sí. resistencia. las relaciones con el otro sexo. el comportamiento real que hay que tomar en cuenta respecto a estos valores. 64 . Los ejes de la experiencia cotidiana. etcétera.Foucault y la ética dirigen a conductas permitidas. a una tradición espiritual. Segundo: los modos de sujeción: son los modos en los que el individuo establece su relación a las reglas y se reconoce obligado a cumplirlas. En toda cuestión de estilización hay por supuesto cuestiones de calidad. y puede darse también este trabajo como un desciframiento cuidadoso del deseo. los sentimientos. los afrodisia. sino las regiones de la experiencia desde las cuales se problematiza el sexo. Estas diferentes maneras de conducirse para el individuo son el resultado de un análisis de la ética en los siguientes tópicos: Primero: lo que llama "sustancia ética". un trabajo de control de la conducta midiendo la exactitud de la aplicación. hacen pensar en una estilización. Todas las recomendaciones. no solamente como un agente ético. Los modos de sujeción pueden ser varios. por ejemplo obediencia a ellos. un trabajo de renuncia súbita a los placeres. y otra la moralidad de las conductas. En el caso de la fidelidad conyugal puede deberse a presiones y obediencia al grupo social. Tenemos cuatro diferencias: conjunto prescriptivo. es decir. incluso con la preocupación de ajustar roles sociales con roles sexuales. Tercero: las formas de elaboración. El método que Foucault utiliza no es buscar las prohibiciones de base. son para conductas permitidas. negligencia. institucional. El modo de conducirse. otra cosa es un código moral. ¿Por qué el comportamiento sexual se convierte en un dominio de experiencia moral? Dice Foucault: "en estas cuestiones de método. son distintos tipos de sustancias éticas a trabajar. con las parejas elegibles. por lo que según Foucault hay que diferenciar en reglas de conducta. instituciones educativas. o sea con la salud. respeto. puede darse ese trabajo como un combate permanente donde haya victorias y derrotas. la problematización sobre las condiciones espirituales para acceder a la sabiduría. Dice Foucault: "hay que comprender los temas de la austeridad sexual no como un comentario de prohibiciones profundas y esenciales -en la antigüedad.

eso es cierto. ¿Cuál sería el método para la historia de una moral?. Dice Foucault: las morales se diferencian por sus sistemas de valores. porque "nuestra idea" de libertad es tardía y diferente. Separa nuevamente acción moral de conducta moral. como tampoco en el orden de los placeres. Varias veces le dijo Foucault a Dreyfus que fue sorprendido por su propia investigación. En la historia de las moralidades se estudia el modo en que los individuos se conforman o alejan de las normas. y de lo que va a llamar modos de subjetivización. los aparatos de prescripción que los implementan y las formas de su multiplicidad. de la sophrosyne ?: no el encontrar una inocencia originaria ni preservar la pureza. Primera característica de la relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne. no en tanto meramente conciencia de sí sino como constitución efectiva de uno mismo como sujeto moral. por 65 .Foucault y la ética Cuarto: lo que llama teleología del sujeto moral. es ser libre. las distintas formas de las prácticas de sí que se pueden llevar a cabo. Es cierto que en Platón y en Pitágoras aparece este tema de la mancha y de la pureza. No se opone al determinismo natural. Hay moralidades orientadas hacia el código. concierne a los modos de relación a sí en la reflexión o desciframiento. al código. entre los griegos tiene más un sentido de dominio de sí que de pureza. una tranquilidad perfecta del alma. Partiendo de los códigos nos encontramos en general con una cierta monotonía en las prohibiciones. una purificación para la salvación. pero Foucault insiste de todos modos en que fundamentalmente en lo que atañe a la conducta moral. divergencia o contradicción. y a sí mismo. Dice Foucault que hay una relativa autonomía entre los códigos de comportamiento. En un primer momento quería darle especial importancia a esta cuestión de diferencias de códigos para establecer una historia de la sexualidad. *** Libertad y verdad: Habíamos dicho que el uso de los placeres entre los clásicos y entre los griegos se dirigía a conductas permitidas y a un ejercicio del poder y una práctica de la libertad. que tienen que ver con una ascética y una práctica de sí. Foucault resume diciendo: toda acción moral comporta una relación con lo real en donde se efectúa. Relación a lo real. pero hay muchas semejanzas. Y dice Foucault: quizá los hombres no hayan inventado mucho en el orden de las prohibiciones. En el caso de la fidelidad conyugal este modo de ser puede ser un completo dominio de sí. ¿cuál es la finalidad del gobierno de sí. y la de la constitución del individuo como sujeto moral. el conocimiento. y hay moralidades orientadas hacia la ética en este último sentido. Interesante es saber que cuando se habla de libertad en el sentido griego. y se dio cuenta de que las prohibiciones son más o menos parejas y parecidas en los diferentes códigos. y también de los ciudadanos. y las formas de subjetivización. de sujeto moral. el control y dominio de las prácticas de los placeres. y también por las formas de la actividad sobre sí. lo que llamaría historia de las moralidades en cuanto se alejan o acercan a las reglas. La historia de la ética. el examen. hay diferencias. qué es lo que se quiere decir. Cuando Foucault dice "ética" se está refiriendo a esta constitución del sujeto moral. La libertad a la que se está refiriendo no tiene que ver con el libre arbitrio. La constitución de la polis necesita del dominio de sí de los jefes. historia de los códigos e historia de la ética y de la ascética. Dice Foucault: una acción moral es el aspecto del conjunto de una conducta. una relación con el código al que se refiere implica también una cierta relación con uno mismo. ¿cuáles son los puntos de vista que se pueden tomar? Diferencia historia de las moralidades. puede ser una desvinculación repentina frente al mundo. La acción moral no finaliza su cometido en el cumplimiento estricto de la regla sino en la constitución de un cierto modo de ser del sujeto moral. La historia de los códigos analiza los distintos sistemas de reglas en juego. una insensibilidad total con respecto a las agitaciones de la pasión. La sophrosyne (el principio de temperancia) se caracteriza como una libertad. de la ascética. lo que lo indujo a cambiar de perspectiva.

y lo que mediante el goce de la presencia física del otro. es una primera descripción de la que después se conocerá como combate espiritual. En este sentido es necesaria una razón práctica que pueda determinar. consiste simplemente en obedecer a las órdenes y prescripciones que se le dan. La relación del alma con la verdad: un alma que se inclina hacia la belleza física. siempre refleja alguna belleza del alma. es la servidumbre. social. virtud fundamental es la obediencia. y cuándo se lo debe hacer. puede transformarse en un verdadero amor. y muchas veces este mal tirano está así calificado por los abusos sexuales y ciertos incestos. Para constituirse como sujeto moral hay que constituirse como sujeto de conocimiento. o con el acceso al logos. bajo tres formas: 1). Las virtudes de la temperancia. Entre un hombre y una mujer hay una relación política como la que hay entre todo gobernante y gobernado. Tercer aspecto: la libertad -poder del hombre temperante. El peligro de las afrodisia no es la mancha. la virtud de mando de la virtud de subordinación. No es el pecado.Foucault y la ética ejemplo. la libertad de que hablan los griegos referida a esta sophrosyne. rey absoluto. Esto por el lado de la libertad del que manda y la libertad del que obedece en relación a la sophrosyne. ni la mancha. pero diferencia entre sophrosyne de subordinación y la sophrosyne del que manda. Pero la libertad es más que un poder sobre sí mismo. pero movida por el recuerdo de una verdad vista y olvidada. La sophrosyne. Una forma instrumental: una vez asegurado el dominio de los placeres. y a partir de ella se define lo que es sophrós. o Dios. Todas las recomendaciones del poder de sí. De ahí esta insistencia temática entre los griegos respecto al mal tirano. son virtudes del que ejerce un dominio sobre otros. No se opone la libertad a la voluntad de una instancia todopoderosa. que puede ser ética. que todo lo ensucia y contagia. del inferior. Lo esencial para los griegos es la diferencia entre actividad y pasividad. la prudencia. no se entienden sin esta misión de gobernar a otros. tiene como antípoda la esclavitud de sí. ni la peste. para el ciudadano? Hay una sophrosyne de la mujer. el conocerse a sí mismo socrático. 66 . no es una magia del contagio. y a la femineidad se le adscribe una especie de negativa ética por su ser pasivo respecto a los placeres. raptos y violaciones de algún menor. La temperancia es en un sentido pleno una virtud de varones. Dice Foucault que la relación con el logos en la práctica de los placeres fue descrita en la filosofía del siglo IV a. el principio de temperancia que le corresponde. la virilidad de la sophrosyne. Según Foucault. ¿o la sophrosyne es únicamente para el patricio. como se cuenta en el Fedro. El conocimiento ontológico de sí por sí mismo. dice Foucault. Las diferentes partes del alma están en una cierta amistad o armonía entre sí cuando el logos manda. el coraje. cómo se lo debe hacer. nos conduce al interior de una temática más general en la que está inscripta. como la justicia. Una forma estructural: la temperancia exige que el logos esté ubicado en una posición de soberanía. Segunda característica de esta relación entre libertad y verdad: el tema de la sophrosyne como libertad activa nos habla de un carácter viril de la temperancia. de la sophrosyne. porque está en una posición en que el poder que ejerce le hace fácil el satisfacer todos sus deseos y abandonarse a ellos. La razón manda. no es la mácula. lo que se debe hacer. la práctica de la virtud y el dominio de los deseos es una sola cosa. su fuerza y su intensidad. se trata de diagramar su uso según la oportunidad.implica una relación con la verdad. La relación del alma con la verdad es a la vez lo que funda el Eros en su movimiento. La belleza física del otro no es algo totalmente desechable. ¿Para qué dominar los placeres sino para acceder al logos ? Es inseparable la temperancia de la ciencia. o al esclavo?. La virtud del mando le corresponde a aquel que dirige a otros. sexual. con aquel que está bajo el dominio de otros?.C. el poder sobre los otros. La relación del dominio de sí con la verdad está detalladamente contada en el Fedro de Platón. como en el siglo XVI o XVII. como dice Aristóteles. 3). No es la libertad en tanto tolerancia. como el caso de Pisístrato. 2). ¿qué sophrosyne le corresponde a la mujer. ¿Qué pasa. Es la forma instrumental de la relación de la libertad con la verdad. éste debe ejercer un poder sobre sí mismo.

y que pueda constituir una larga memoria de uno mismo. en correspondencia con su naturaleza. tema primero estoico. hermenéutica correspondiente en el corazón. asociados a un placer intenso. pero no es una condición epistemológica en la que el individuo se reconoce en su singularidad de sujeto deseante con lo cual podría purificarse del deseo. de un modo de vivir. Todos los actos queridos por naturaleza. etcétera. la forma ontológica. relación al logos de la sophrosyne. dominación de sí. que se refieren a distribución de los placeres. clásica. instrumental y ontológica con la verdad. lo bueno de la cosa. la relación con la verdad es constitutiva del sujeto temperante". instrumental y ontológica de la instauración del individuo como sujeto temperante. sino a ciertos principios generales del uso de los placeres. Foucault dedicó mucho tiempo a lo que llama "el poder pastoral". No es la tekné. El valor moral. ordenamientos. La cualidad de la cosa. y un reconocimiento del alma de su propio ser. por un cierto arte. pero no como una obligación del sujeto de decir la verdad sobre sí mismo. entre los griegos. La relación con la verdad es una condición estructural. y una hermenéutica del deseo como procedimiento de desciframiento de sí. una tekné. una práctica de la prudencia y su forma instrumental. por una tekné. el modo de sujeción.Foucault y la ética Este acceso al logos reviste estas tres formas: una estructura jerárquica del ser humano racional en el sentido moderno del término. el modo de ser entre los griegos. y que siempre conllevan una fuerza susceptible de excesos y de servidumbres. no prohibiciones. estética de la existencia. Diferencias con la moral cristiana (a pesar de haber visto ciertas semejanzas y recurrencias): En cuanto a la sustancia ética: en el cristianismo. no todos los combates espirituales siguen el mismo modelo. No es una hermenéutica del deseo. es un saber hacer. que sea visible para todos. como sucede en la confesión. Para la afrodisia. ni un desciframiento de sí. y como cuarto elemento. indisociable de una relación estructural. El trabajo ético no es la libertad activa. La cualidad en el caso de esta estética de la existencia. momento. la relación con la verdad remite a una estética de la existencia. Modos de sujeción: en el cristiano es el reconocimiento de la ley y la obediencia a la autoridad pastoral. Dice Foucault: "Esta relación griega con la verdad no toma la forma del desciframiento de sí o de una hermenéutica del deseo. Siguiendo estas cuatro instancias de la constitución del sujeto moral. Estas tres formas nos hablan de la temperancia como relación obligada con la verdad. el modelo de este combate es doméstico o político. se presenta como una exigencia abierta. victoria. límites a observar. una cierta justeza. está dada por un cierto orden. carácter viril de la temperancia. Esta estilización que Foucault llamaba "rarefacción" de la actividad sexual. ni a un trabajo de purificación. el principio por el cual se regula esta actividad. se caracterizaba como una libertad activa. como sería el caso del cristianismo. no es la libertad viril del dominio de sí. jerarquía de los placeres. El valor moral en los clásicos es estético y se mide también por su 67 . depende de la belleza de su arreglo. no a una hermenéutica del deseo. luego cristiano: el lugar del corazón. En la antigüedad no se puede hablar de codificación de actos ni de una hermenéutica del deseo. Sophrosyne como temática de la libertad. En el trabajo sobre sí de esta moral. ética es el dominio de los deseos ocultos en los arcanos del corazón: dominio de deseos ocultos. que devela de este modo. sino de una estilización de las aptitudes y una estética de la existencia. Un tipo de trabajo que el individuo debía realizar sobre sí y que tenía la forma de un combate. status. su belleza. es la renuncia a sí de una pureza cuyo modelo no es el político-doméstico. no se refiere a un código de conducta. La sustancia ética: afrodisia. al que se tenía acceso mediante este dominio de sí. Sintetizando: constitución de la práctica sexual como dominio moral. Acá hay tema para investigar: el modelo de dominio de sí de la renuncia hay que buscarlo del lado de la virginidad. y sus prolongaciones en el medioevo y principios de la modernidad. El individuo en una estética de la existencia se realiza a sí mismo como sujeto moral en una plástica de la conducta medida exactamente. un arte que prescribe las modalidades del uso en función de distintas variables: necesidad. Por lo que se deducen dos prácticas opuestas y complementarias: en el cristianismo una codificación cada vez más minuciosa de las prácticas sexuales.

68 . la economía y la erótica. Foucault dice que se propone analizar -siguiendo las temáticas de la dietética. Dietética como arte de la relación cotidiana del individuo con su cuerpo. pero no a partir de teorías generales del placer o la virtud.Foucault y la ética relación con la verdad.los grandes temas de la austeridad sexual. sino a partir de prácticas existentes y reconocidas por las cuales los hombres buscan darse una forma y dar una a sus conductas. economía como arte de la conducta del hombre como jefe de familia. y erótica como arte de la conducta recíproca y relación de amor y de verdad entre el hombre y el muchacho.

La lógica del imperio romano obligará a que su aparato estatal termine en una completa militarización. el joven. del griego al romano. Si el matrimonio constituía para los griegos una transacción entre dos varones. En lo que Foucault llama el cuidado de sí o el uso de los placeres. la economía y la erótica. La casta de ciudadanos no gobierna. estas dimensiones del cuidado de sí variarán en la medida en que cambian las relaciones entre saberes y poderes. haciendo de las pequeñas autarquías o polis. La palabra ética y la palabra política tendrán su autonomía relativa. El mundo romano trasvasa esta dimensión hasta límites inimaginables. Los siglos del imperio romano. los sistemas de alianza parentales tienen importancia relativa en las estrategias de ascenso social. los esclavos. el esposo. para los griegos sólo la biología tenía géneros. su padre. En una sociedad que entrecruzaba la dominación libre-esclavo. esta alianza corresponde a una sociedad en que la economía del ciudadano. sus objetivos ya no serán coincidentes. en que el peso político de un ciudadano depende de su sistema de relaciones en la burocracia imperial. al bárbaro y a la mujer. el modelo municipal. la fundamental. La democracia griega se basaba en el modelo del ciudadano. la problematización pasa por tres dimensiones fundamentales: la dietética. su salud. La administración imperial y la organización de las legiones provinciales no necesitaban de una formación filosófica para conseguir un ejercicio adecuado de la res pública. las riquezas y las relaciones con el otro como objeto de amor. Recordemos que en el imperio romano los herederos eran elegidos por el pater familiae y que no siempre seguían las filiaciones sanguíneas. el gobernarse a sí mismo del griego expresa algo más que una intención de ser moderado con respecto a las pasiones para no excederse en la autoridad. En el pasaje de un mundo a otro. se quiebra en los primeros siglos de nuestra era. La conducción monolítica de un territorio inmenso y de una población incontable. como la del imperio romano. La palabra ética y la palabra política de los griegos quedan fisuradas. su poder incuestionable como mayor. Un sistema de dependencia que tenía por cabeza al administrador mayor: el emperador. belleza.Foucault y la ética NACIMIENTO DEL CRISTIANISMO Por TOMÁS ABRAHAM El mundo romano presenta un nuevo lugar para la filosofía. Más allá de códigos morales o leyes particulares. El senado es un remedo de un patriciado que ya no gobierna por su estatuto social. con la de mayor-menor y la de varón-mujer. libre y varón. Es claro que para el griego no es la mujer su objeto de amor. que encarnaba el ideal ético-político de los griegos. Quisimos mostrar que este cambio filosófico no se debe a ningún progreso autónomo del pensar ni a un gradual individualismo que representaría el mundo romano con respecto al comunitarismo griego. una función diferente y un personaje alejado de su antecedente griego. exigió un modelo de sociedad inédito. La estructura autárquica de las ciudades griegas. está en relación directa con su función política en la comunidad de ciudadanos. las relaciones con nuestro patrimonio. su prestigio. el mundo griego problematiza las relaciones sociales para hacerlas adecuadas al orden ciudadano. de gobierno de la casta de ciudadanos que se definían como tales frente al esclavo. En otro tipo de sociedad. sino el muchacho. de su grado de alejamiento o cercanía de la cúspide del poder. mayor de 18 años. El Estado romano ya había intervenido en las cuestiones familiares a través de una 69 . el actual dueño de la mujer. El gobernarse a sí mismo para gobernar a los otros. este dispositivo unitario con dos caras. la sexualidad no. los hijos. y el futuro amo. La tradición griega permaneció como horizonte ideativo en un contexto que le era extraño. una serie centenaria de protectorados alineados en el interior de las fronteras de un imperio. Las relaciones con nuestro cuerpo. era el encuadre de una política de representación directa. El imperio romano configura una estructura político-social diferente a la confederación de ciudades-Estado del mundo griego. Esto va más allá del mantener relaciones sexuales con uno u otro sexo. Un inmenso y complicado aparato político administrativo lo hace según ordenamientos que irán variando con el tiempo. que incluye a la esposa. la permanencia en la burocracia y en su jerarquía de valores. Varón y libre. La pericia del funcionario exigía la práctica de la administración. longevidad.

Digamos que sí. ya que no creían en sus dioses. y los calificaban de misántropos. el corazón mismo de la cultura clásica. se vuelve objeto de amor. Desde el año uno hasta la palabra de San Agustín en la que la temática alternativa logra su más fina elaboración. el tema del amor cambió de signo. Es interesante ver cómo a través de un resquebrajamiento de un orden social basado en un gobierno de una comunidad de varones. el desapego a las riquezas. ¿Cómo resumir el fenómeno del nacimiento de una religión en pocas palabras. una filosofía práctica. el imperator de uno mismo. ¿qué otra cosa podían ser sino misántropos? Los cristianos atacan el ideal urbano. la no participación en los rituales públicos. y la casa romana girará alrededor de la familia. figura ética de la antigüedad. una crítica topográfica. Nietzsche decía que la historia es la narración de la lucha de las interpretaciones por dominar la lectura de las reglas. Hablar del nacimiento del cristianismo es hablar de la caída del imperio. la problemática relacionada con la dietética. según la reja de lectura que le impone un ojo dominante. una perspectiva victoriosa. la lenta penetración durante cuatro siglos de la figura de Cristo Rey hasta su elevación por el cielo romano. no constituye para los romanos un elemento indispensable para la función pública.Foucault y la ética serie de leyes que evidenciaban un nuevo lugar de la mujer. en un objeto de prestigio para todas las miradas. y de las ciudades. líneas de demarcación para separar lo que aparecía junto y combinarlo en nuevos juegos de elementos dispersos y ajenos entre sí. el orden general de la existencia. Los que predicaban el odio a la carne. porque se sabe que en Mileto no había pozos. un ideal de belleza. una estética de la existencia. y con ella la familia se constituye como entidad con autonomía creciente. Esta revolución implica que ya nada ha de ser como antes. Pasamos a otro punto. pareja. 3) Así como no hay milagro griego. elaborará una preceptiva. 2) Recortaremos una etapa del trayecto de dominación cristiana. la desobediencia civil. Y con esto no nos estamos refiriendo a ningún planteo crítico-racionalista del dogma de la virginidad de María. Es un ataque a las raíces mismas de una civilización. Séneca. concentran líneas de fuerza en nudos epocales. ateos. el cosmos. se extiende sobre las cenizas de diez siglos de cultura clásica? ¿Cómo despejar los malentendidos? Haremos apartados definicionales y emplearemos el lenguaje de la tesis. la erótica. que Jesús nace de la virgen María. Hay momentos de la historia que tienen una particular intensidad. legislativa o pedagógica. la preocupación de sí que en los griegos se tematizaba en torno del hombre como animal político. 1) El cristianismo constituye una revolución ideológica. los que no participan de los juegos populares ni de las solidaridades de los grupos según el orden de la ciudad. Epicteto. y cómo hacerlo cuando la religión de la que se trata es aquella que da origen a nuestro modo de ser y que. Hemos privilegiado el momento corrosivo. y la mujer se independiza de la tutela masculina. El cuidado de sí. Mujer. La caída del imperio romano y la emergencia del cristianismo es uno de esos nudos. La familia es el resultado de una transacción entre dos. ante todo será sabio de sí mismo. Las cartas de Plinio añoran la presencia de su mujer. sino condición para constituirse en una obra de arte. Las reglas siempre se nos dan interpretadas de un cierto modo. se dirigirán a un hombre que está más allá o más acá de las relaciones de poder. casa. según la antigua tradición del sabio. son ámbitos institucionales y objetos de problematización en una sociedad que marca sus diferencias con su antecedente griego. y en contacto con lo "universal". De modo análogo. Sólo que esta vez el sabio no debe cumplir necesariamente las funciones comunitarias. además. Marco Aurelio. 70 . En la sociedad romana la mujer se vuelve objeto de preocupación. la economía. que de ahí en más será calificado como pagano. aquellos que odian a la humanidad. no será propedéutica para la tarea política. La familia gira alrededor de la pareja. tampoco hay inmaculada concepción. El filósofo. Ser su propio administrador. En la medida en que las alianzas parentales a través de los machos se vuelven inocuas. es decir. es señalar el acta de defunción del mundo antiguo. pero no esta vez del mismo signo. Los romanos llamaban a los primeros cristianos. Hacer una crítica escéptica científico-biológica de la virginidad de María es lo mismo que querer demostrar que la razón griega no nació cuando Tales se cayó de un pozo de tanto mirar para arriba. el abandono de las familias. familia.

Era en Alejandría donde constituían un grupo de poder respetado y rico. era una ceremonia político-mítica fundacional. Eran judíos heterodoxos.Foucault y la ética 4) ¿Cuál es la cuestión que nos interesa? Al menos una de ellas. Se llaman judíos heterodoxos a aquellos que no pertenecen a las órdenes que integran el templo de Jerusalén. el Dios único e invisible de los judíos. futuro emperador. Jehová. para dar lugar a una rica y extensa proliferación de nuevas sectas. Lo que hoy llamamos diablo. Esto. un príncipe de las tinieblas. 70 D. y la dispersión de muchos. Los romanos eran idólatras. poblando uno de sus barrios y dedicados a menesteres varios. constituyen un desprendimiento de un judaísmo en crisis que se vuelve contra su propia historia. protegiendo su lugar y privilegio sociales a cambio de prebendas y el sometimiento a la autoridad imperial. 7) No hay que descuidar el aspecto religioso-cultural de estas luchas. De las innumerables sectas heterodoxas destacamos especialmente a dos: los esenios y los zelolas. y algunas importantes. Es con "el fin del problema judío" que comienza el acontecimiento cristiano. y de la exterminación de cientos de miles de judíos. se convertirá en la nueva religión oficial. El permanente conflicto sin resolución que mantenía el poder central con grupos subversivos de Judea hizo decidir al emperador Vespasiano a terminar con el problema. lo dejó morir. El dios de Moisés. cuando durante la primera persecución se habla de un grupo conspirativo que dice tener a un tal Cristo por rey. el de la destrucción del templo de Jerusalén. La destrucción del templo. Las sectas rebeldes reclutaban por lo general a sus adeptos entre los humildes. era necesario combatir a esos "comedores de cerdo". Tienen raíces persas pero. Someterse. fundamentalmente. Es en Alejandría en donde se escriben los primeros textos de "mitología comparada" y de conciliaciones entre epopeyas griegas y la historia milenaria del pueblo judío. La lucha era contra "los vengadores de Israel". como decían los judíos. los zelotas. 9) Los judíos de la diáspora ya constituían un grupo de considerable influencia en el mundo romano. 8) Hay una fecha trascendental para entender el proceso de cristianización de la antigüedad. secta judía apoyada por el campesinado que daba una permanente guerra de guerrillas contra las legiones romanas. desarmados y miserables. campesinos y pequeños artesanos.. con la salvedad de que 71 . La primera vez que se oye la palabra cristiano es en los tiempos de Nerón. Yahvé traicionó a su pueblo. o como un ángel caído. 5) Es necesario recordar algunos detalles que no son tales. C. sin duda. Estas posiciones con respecto al poder central se articulan a la composición de la sociedad judía y a la estrategia general del imperio. Los que hoy en día llamamos cristianos se llamaban en su época judíos. Es el año 70 D. Los romanos hacían socios a las aristocracias locales.C. Fue en Alejandría que las primeras elaboraciones de los filósofos judíos y griegos comienzan a circular y que constituirán una de las matrices del nuevo pensamiento cristiano.. ofrenda en retorno de una supuesta bendición. y que caerá sobre las ruinas de uno de los imperios más poderosos de la tierra. Que sacrificios clásicos. Pero lo que nunca puede dejar de sorprendernos es percibir cómo en no más de dos siglos una de las tantas sectas religiosas del imperio. aparece en las diferentes interpretaciones gnósticas como un jefe de una legión de ángeles que se rebela contra el dios escondido. establecer compromisos o rebelarse. una idolatría y una afrenta a Dios. lanzan un mensaje que la humanidad no ha cesado de oír hasta hoy. desaparece el centro religioso del judaísmo. Unos cien mil vivían en Roma. De esta proliferación destacamos a: a) Las sectas gnósticas: que son varias. Sus centros más importantes eran Roma y Alejandría. Algo así como David y Goliat. fue la destrucción de una parte importante de la población judía. cuna de la ortodoxia. estas actitudes dividen a la sociedad judía. Las ofrendas y sacrificios que se realizan en el templo en honor del dios Yahvé. el apocalipsis de Jerusalén era un acto del mal. constituía para muchos fieles a la ley mosaica. Comprender cómo un grupo de unas pocas decenas de judíos de una región periférica del imperio romano. empezaremos a entenderlo si dejamos de lado esta comparación. poco numerosa. como ovejas o cabras. 6) La proliferación de heterodoxias judías en los primeros años de nuestra era es el resultado de un largo período de luchas civiles en Judea. se realizaran en nombre del emperador y del pueblo romano. 10) Con la caída del templo. Para eso mandó a su hijo Tito. El centro de estos enfrentamientos es el poder romano.

a algunos miembros de las altas clases romanas. 12) Las sectas judías que se dicen fieles al mensaje de Jesús Salvador proliferan primeramente en Judea. poco claro. 13) Damos algunos de los puntos salientes que ofrece el historiador Peter Brown para entender el desarrollo del cristianismo. Las opciones no eran tan restringidas. 72 . Jerusalén ha sido diezmada. El corazón doble se retira hacia una zona de peligrosa intimidad. la de Pablo de Tarso. Van a Roma. opaco. había dos destacables. La lucha final de los judíos contra el invasor pierde su referencia histórica. la de los zelotas y la de los esenios. Se dirigen también a la costa oriental del Mediterráneo. en la que la palabra judeocristiana encuentra fieles entre los judíos de la urbe. La doctrina paulista. Los gnósticos. Una vida comunitaria alejada de la ciudad. San Juan Bautista. Hay que entender que estamos ante una situación en la que las sectas judeocristianas sobreviven gracias a una solidaridad sin condiciones. a veces. Antioquía. la periferia romana. reflexiones y objetos imaginarios. El poder imperial atacaba especialmente a estas sectas por su carácter abiertamente enfrentado al mundo constituido. la interpretación de los orígenes del cristianismo se vio enriquecida. la integración debía ser más gradual. Con el descubrimiento de los rollos del Mar Muerto. El mundo fue creado por un demiurgo. En una sociedad de pobres. El pasaje del hombre de corazón doble a un hombre de corazón simple ofrecía alternativas diferentes según aconteciera en las zonas rurales del mediterráneo oriental o en ciudades prósperas como Efeso o Roma. El Dios escondido. Siria. a las obras que se producen en él. con antecedentes que se pierden en el tiempo. elegido de Dios. permitían la liberalidad moral por su extremo desprecio de este mundo. el Dios celeste es distante. era miembro de esta secta con ciertas características que encontraremos en el cristianismo primitivo. continencia sexual. Vivían alejados de las ciudades. los pensamientos del corazón pueden ser fuente de tensiones. Se justifica teóricamente con la figura del hombre de corazón simple. pero poco a poco pierden el interés por guiar al resto de los judíos hacia la buena nueva. Los esenios constituyeron una secta fuera del templo de Jerusalén. Tener un corazón doble nos aleja de los demás. El corazón es la zona de la intimidad. 11) Dijimos que de las heterodoxias judías. El antecesor de Jesús. es decir el mal. en la que desclasados y pobres se acercan al mensaje de los discípulos de Pablo. Son las lluvias de fuego las que destruirán las ciudades y permitirán la resurrección de los justos. con los semejantes. los dos mundos y su irreconciliable oposición. a) El celibato. Las damas de la alta alcurnia romana. inspira parte de su pensamiento en estas sectas gnósticas.Foucault y la ética su reino no está subordinado al celeste. sus "pensamientos". El gnosticismo a pesar de su diversidad coincide en la temática de los dos dioses. Es un ataque al modo de vida urbano. El hombre urbano es el hombre del corazón dividido. podían ofrecer dádivas y modos contables de proteger a la secta para simplificar su corazón. Brown llama "zona de intimidad negativa" a la que cobija el corazón doble del hombre urbano. además. sino que le es lateral. y otra vertical. que dio vuelta el cristianismo primitivo y lo convirtió en una fuerza en expansión. su extinción es la única vía de reconciliación con Dios. y viejos misterios parecen esclarecerse y nuevos misterios constituirse. y conquista. debe ser limpiado de impurezas para ser público frente a Dios y los ángeles. sin recursos. Roma. rompe los lazos de solidaridad. zona de duplicidad del corazón. Este llamado al corazón simple se dio de modo desigual. el llamado de las primeras comunidades cristianas implicaba una lisa y plena integración al grupo religioso. b) Las doctrinas apocalípticas y el mesianismo milenarista. la figura del maestro de justicia. la que se tiene con Dios. es decir. las damas patricias. hace unos cuarenta años. y por ser una zona que ata motivaciones. responsable de la creación de la materia. rituales de distribución del pan. No hay salvación posible en este mundo. Se persigue un ideal comunitario que necesita de la transparencia horizontal. En una ciudad como Roma. espera de la llegada del Mesías. El esenismo y el gnosticismo impregnan la doctrina de Pablo. Un ideal de transparencia y unidad frente a Dios. y es el que vendrá a derrotar al príncipe del mal y a restituir la pureza final. habían dejado las familias y entregado las riquezas a la comunidad religiosa.

Las zonas de intimidad negativa se dan en uno mismo y pueden darse en la gente. la renuncia sexual la que puede garantizar mejor la simplicidad del corazón.C. sin embargo. y tejen relaciones inéditas para el mundo romano. Se sustituyó el modelo del "bien nacido" generoso con su ciudad. Esta cifra puede parecer exigua y.. y el mando de la comunidad estará en manos de los célibes. Ayudando a los pobres puede evitarse que las necesidades obliguen a los cristianos carenciados a ser deudores de los paganos y debiliten así la solidaridad y la fuerza del grupo. Las dádivas a la ciudad eran como un tributo a pagar públicamente para compensar un exceso de poder. La masa anónima de los pobres. Las ceremonias constituyen un nuevo espacio público en el que se mezclan distintas clases sociales. Se teje una serie de alianzas de mutua protección entre mujeres y obispos. Se evita mediante la limosna el empobrecimiento de los hermanos y la sujeción a los acreedores paganos. En las ciudades las ceremonias religiosas se realizan en las basílicas que son remedos de las salas de audiencia romanas. Los poderosos. La limosna sustituye a la dádiva cívica. la equivalencia entre la piedad divina frente al hombre y la actitud del potente frente al pobre. El sentimiento de solidaridad es el contrapeso de la moral del hombre socialmente vulnerable. La jerarquía varía. y en el desfile que hacen los prosélitos frente al altar. Para los pecados de menor importancia como la pereza o los pensamientos impuros. ofreciendo dádivas a la ciudad. un sistema de protectorado en el que se intercambiaban protecciones por obediencias ofrece a los protectores cristianos un antecedente que modificarán. las intrigas sexuales y el adulterio constituyeron las zonas de intimidad negativa. El modelo de paridad dio lugar a un 73 . La moral conyugal también debía alcanzar la simplicidad del corazón. Los romanos tenían la costumbre de incrementar su prestigio de elite. hasta tal punto será importante esta vía de acceso a este estado. Fundamentalmente mujeres. nutrían a la ciudad regalándole fiestas. la equiparación de la condición humana. que se pensará y fijará el orden jerárquico de la Iglesia según la renuncia sexual. su "miserabilidad".Foucault y la ética En una situación de crisis social como la de la antigüedad tardía. y en sus filas participan miembros del patriciado romano. Un estoicismo político hacía que se tratara de contener los excesos que pudieran producirse por el afán de sobresalir de alguno de sus miembros. no deja de indicar que su magnitud convierte a la secta cristiana en una de las corporaciones más numerosas de la ciudad. se basaba en lo que Brown llama el modelo de paridad. la reparación consiste en la limosna. La clase alta romana todavía concebía su misión como la tarea pedagógico-política del mundo de la gran metrópoli civilizadora. A veces se establecían dones y contradones en una competencia por mayores prestigios. Las confesiones son públicas y en la lista de pecados existe una escala de penitencias graduales. finalmente. El ideal urbano de la república que se prolongó hasta el primer siglo del imperio. El sistema de dones y contradones tenía la función ambigua de estimular la notoriedad y de equilibrar los poderes de los potentes. y en situaciones típicas de la ciudad. y el pobre. por el de la solidaridad con los pobres. b) El espacio público formado por la Iglesia. "potentes". fueron transformaciones de las relaciones entre débiles y poderosos adaptables a los poderes de la ciudad y una nueva salida para una situación de crisis. La Iglesia recibe exoneraciones de impuestos de parte del Estado. Brown llama al hombre al que el cristiano se dirige como el de la moral socialmente vulnerable. la simplicidad del corazón debía poseer una cualidad saliente: la lealtad del corazón simple. la Iglesia protege a 1500 viudas y pobres y se compone de un clero de 150 miembros. Por ejemplo el matrimonio. La sexualidad tendrá una primera carga de significación con la idea de que es. El fasto del ceremonial tiene el estilo imperial del siglo II y III d. y fundamentalmente en la solidaridad hacia los pobres. Un patricio era miembro de una casta de privilegio en una ciudad de privilegio. Entre las parejas casadas. pasan mujeres y hombres conocidos por su continencia sexual. Las relaciones de clientela. Esta se mostraba en su actitud hacia la cohesión de la comunidad bajo la mirada divina. y cierran la marcha las parejas de casados.

resolvía los conflictos de poderes.el obispo surge como una figura ética alternativa al antiguo ideal del sabio. El desierto aparece como una arquitectura sugerente. el de los poderosos. un aspecto que podía sorprender a los romanos de ciertas religiones orientales. y nuevas identidades comienzan a constituirse. Basta recordar al daimon. El modelo del solitario tiene lejanos antecedentes en las religiones orientales. Los monumentos. por un cierto lujo oriental que se difunde por las otras zonas del imperio. buscó el apoyo financiero de los mercaderes extranjeros. es necesario recordar la tradición pagana según la cual había representantes humanos que podían tener un acceso directo a lo divino. al genius romano. era la propuesta de los padres del desierto pero ofreciendo una alternativa diferente. y así fue formándose un nuevo grupo social. huían al desierto y aguardaban momentos más favorable para volver. No fue de cualquier cielo que llegó el cristianismo. El asceta que se va al desierto. Los amigos de Dios son aquellos religiosos paganos y cristianos que durante la antigüedad tardía se disputan los privilegios de un contacto directo con las divinidades. sino con un fin de purificación y huida ante el mundo pecaminoso representado por la urbe. los videntes. Los "amigos de Dios". Para entender cómo la figura del santo cristiano se ha de imponer en la antigüedad tardía y va a sustituir como ideal ético al sabio. el "evergetismo" (ritual de mecenazgo urbano). protectores invisibles. todos estos fenómenos nos dan antecedentes de este modelo de solitario que tuvo como iniciador cristiano a San Antonio. Un monumento a Júpiter tenía más fuerza que los que descansan en nuestras plazas. El modelo de ambición caracteriza a la antigüedad tardía. son complementarios. el joven Maní inicia su carrera de visionario con un contacto directo con su gemelo celeste. Apremiados por los cobradores de impuestos del imperio. Sin duda. connacionales del santo. En el 214. En Occidente la Iglesia contribuye a crear un nuevo espacio público. la palabra nómade del profeta que vuelve a la ciudad encendido por la cólera divina. nos señalan los pasos que se dan cuando las identidades terrestres se desmembran. La invisibilidad era una parte ancestral del mundo pagano. El concepto de "vida angélica" de Orígenes que sentía la presencia de los ángeles. jefes de administración. privilegios y poderes a jefes militares. era el carácter invisible de sus deidades. fue desplazada por los poderes que lograban los ungidos en los puestos de jerarquía de la administración romana. religión. las relaciones de parentesco. que se desterritorializa. pero quizá la verdadera novedad que introduce el cristianismo provenga de las formas institucionales que emergen en la periferia oriental del imperio. El modelo del solitario y el modelo comunitario no se excluyen. Las cosas no suceden así. Patrono de pobres y protector -protegido de mujeres influyentes. el dios invisible. Porfirio que afirmaba que su maestro Plotino tenía como protector a un dios y no sólo a un simple daimon. El imperio otorgó prebendas. las festividades públicas. la antigua casta de los "bien nacidos". Es una muestra de un 74 . sin otra tradición pública que la que le otorgó el imperio. el judaísmo era una de ellas. cambian.Foucault y la ética modelo de ambición a medida que la casta patricia. por el fasto individual. Es así como ciertos lujos ceremoniales son característicos de esta época y se manifiestan también en los rituales urbanos del primer cristianismo. necesitó establecer alianzas ventajosas con los terratenientes locales. vecindad. Quedarse fuera de la zona habitada y sobrevivir. estatuas y monumentos en honor de los dioses. las costumbres de las zonas rurales de Siria y Antioquía en las que un tercero. Pero esta invisibilidad no es un regalo monoteísta a la idolatría pagana. el auge de las villas y de los palacios privados. y se pensaba que estas representaciones traían algo de la presencia magnánima y poderosa del dios. Esa obra aun siendo humana tenía el poder de los ídolos. el modelo de paridad se adaptaba más al modelo republicano. constituyen esa tradición. En realidad. La pitonisa del oráculo. Ya no por el peligro impositivo. notable que a veces era un médium que vivía en una caverna en un monte vecino a la ciudad. un notable. d) El paradigma monástico. El emperador invisible. un árbitro. y por una seducción sublime convirtió a todos los paganos que abandonaron sus supersticiones por el monoteísmo. profetisas y profetas. ángeles guardianes de la antigüedad. c) Transformaciones religiosas en el Mediterráneo. se sustituyen por el prestigio privado. La ida al desierto era un hábito de los campesinos egipcios. este rasgo podía parecer novedoso para una religión que basaba sus costumbres celestiales en ceremonias materiales.

es presa de movimientos. El orgasmo también y. Nunca estuvo muy claro para el cristianismo qué es lo que acontecía en el paraíso. carroña pensante. el poder pastoral. una plantación. un mundo de dulzura. de felicidad pagana elevada a lo divinamente celestial. ya no por sus actos sino por los límites de su condición miserable. Gallimard La societé et la sacre dans l'Antiquite Tardive. es el resultado de una metamorfosis corporal en la que el cuerpo sufre variadas transformaciones térmicas. Seuil Jean Danielou. Es por eso que el hombre vive en un estado de pecado. Una semilla. 14) El hombre de deseo. despojado de los placeres urbanos. La erección es algo que supera al hombre. El modelo de la sexualidad antes de la caída ilustra una tarea hecha a voluntad. en el paraíso agustiniano. en el orgasmo y en la erección. que no lo deja en paz con tentaciones deseantes. Este es el hombre agustiniano. Histoire de la Vie Privée. espasmos. es descarnado. Seuil 75 . ¿Qué es el deseo? Está representado por el modelo de la erección y el orgasmo. malabarismos y calambres. Adán y Eva estaban casados en el paraíso. hay lugar para casarse y hacer el amor.Foucault y la ética nuevo paraíso. Por haberse olvidado de Dios el modelo sexual cambió. Antes de la caída el amor se hacía sin deseo. el paradigma del paraíso de los calores egipcios. un hombre que debe examinarse permanentemente para que sus pensamientos y su carne no actúen por sí y lo retrotraigan al estado de pecado permanente. leche y miel. en una doctrina de la interpretación permanente que exige una lectura de nuestros secretos. además. le impone gestos y conductas corporales que no puede dominar. un mundo de las delicias. con el que San Agustín ilustra nuestra "impotencia espiritual". Genese de l' Antiquit Tardive. apocalíptico. Es el triste ejemplo de la erección y el orgasmo. El modelo de la virginidad que impondrá el cristianismo los pensará como los habitantes de un paraíso del que fueron expulsados por hacer el amor y por querer saber demasiado. una labor metódica e higiénica que tiene todos los elementos bajo control. Y esta voluntad ausente se manifiesta en la carne. Según San Agustín. y en aquellos pensamientos del corazón que tienden las primeras trampas del olvido de Dios. Si nuestro yo es débil para ejercer las tareas de vigilancia e interpretación. de nuestros pensamientos. y el pecado fue de soberbia. jadeos. guiará nuestra voluntad perdida mediante la confesión. casi dirigida a control remoto. Adán y Eva vivían en el paraíso en un estado de inocencia original. su cuerpo organizado según la armonía divina se convierte en carne concupiscente. suciedades. y el deseo impregnó las relaciones humanas. El paradigma monástico y el paradigma del hombre de deseo. Seuil. Era un trabajo de horticultor como hoy en día se enseña en algunas escuelitas. el matrimonio. sino en una hermenéutica de los deseos. mordiscos. Es por eso que la sexualidad cristiana ya no se sustenta en una elaboración del uso de los placeres ni en una técnica de los actos. Peter Brown. No se habla de transpiración. expurga líquidos por los poros. Bibliografía: Paul Veyne. Una vez que el hombre por un acto de soberbia se separa de Dios y pierde la voluntad que le había ofrendado el Señor. aullidos. la familia. Nouvelle histoire de l' Eglise. jadea y llega al éxtasis en un estado lamentable. Fue San Agustín el que dedicó sus mejores fuerzas para revertir este modelo extremo que condenaba la vida misma. impulsos no controlables. Según el dogma del pecado original. San Antonio y San Agustín. la reproducción. tomo I: De l’empire a I'an mil. ya no aquel que parece insinuarse en las creencias de los cristianos de Roma. la presencia del delegado del reino celestial. elaboraron el nuevo horizonte ideológico de un mundo que se estaba consumiendo. Una situación desprolija. y sustituirlo por otro modelo en el que. de su condición humana expresada en su "falta de voluntad". viene y se va sin nuestra sabia intervención. reemplazante del sabio de la antigüedad. Tomo I: Des origines à Gregoire Le Grand. Estaban desnudos y no sentían vergüenza.

si nos apoyamos en el enfoque que Foucault desarrolla en los capítulos IV y V de El uso de los placeres (en adelante. Tras estas consideraciones preliminares. Es sugerente. es significativo tal vez que manifieste. Al abordar. para el período imperial. con los muchachos y la verdad -según el esquema propuesto en U.P. el de deseo de la verdad. cobra suficiente prioridad como para que de él dependa toda aplicación al comportamiento sexual o cualquier otro dominio de problematización moral. que no da privilegio especial a aquella.Foucault y la ética ÉTICA Y PRÁCTICAS SOCIALES El caso de los estoicos Por ALICIA PÁEZ Hay algo de paradójico en el paso del pensamiento griego al romano-imperial de los dos primeros siglos de nuestra era. resulta relevante. en lo que sigue.1 En el caso de los griegos. de un acentuamiento de la cuestión moral. si bien no podemos hacerlo aquí. es necesario precisar cuál es la noción de práctica (social) que.P.sobre distintos aspectos de la antigua tecnología del yo. creo. en toda moral. pero puede entenderse que el resto del volumen sí lo hace. y por fin compuso un tercer libro que trataba de articular ambos temas. en el mismo contexto. siguiendo a Foucault. de los comportamientos efectivos y de los códigos o sistemas de prohibiciones.: primero escribió un libro sobre la cuestión del sexo.2 Por otra parte. prescripciones y valoraciones. Foucault señala que la "cultura" (o cultivo) de sí" que caracteriza en el capítulo II constituye el marco en que se sitúa la reflexión moral sobre los placeres. que dejó de lado. propondría que viéramos en esa relativa ausencia del tema de la sexualidad el signo de un desplazamiento del interés de Foucault. Este desplazamiento podría llevarnos a discutir qué lugar ocupa en definitiva el tema de la sexualidad en la genealogía de la ética emprendida por Foucault. que es. que no la desarrollan centralmente. En todo caso. invirtiendo los términos del planteamiento problemático de la pederastía. luego redactó otro sobre el yo y las técnicas de sí. señalamos ese retroceso de la cuestión ético sexual en relación con los textos elegidos. a este respecto. y más allá de esta restricción circunstancial. de su moral de la vida política.). en cambio. Foucault entiende por ética la dimensión de la relación con uno mismo -que propone distinguir. el pensamiento romano imperial guiados por el interés de examinar críticamente la difundida imagen de la inmoralidad romana. podríamos decir que.se ha deslizado del sexo a las técnicas de sí. Foucault reformula su proyecto de hacer una "historia de la verdad". la formulación de un sentido nuevo de la filosofía -como amor a la sabiduría. ese libro habría sido El cuidado de sí. en el capítulo III se concede especial atención a algunos aspectos del pensamiento ético-político de los romanos. prolongando el análisis de los temas de austeridad en relación con el cuerpo. a) En la introducción a U. Cuando se le sugiere que el equilibrio de su obra Historia de la sexualidad. en torno al tema de la verdad y de la paideia filosófica. Foucault admite haber encontrado sobre todo en el pensamiento romano un interés por una ética de las prácticas de sí que lo llevó a la idea de escribir un libro separado -de la serie sobre el sexo. Sin embargo.y de la paideia filosófica. parecería que ese marco.-. Se trata del vínculo entre eros y aletheia. entonces. abre el espacio de un nuevo concepto.que determina cómo el individuo se constituye a sí mismo como sujeto moral. al mismo tiempo. marco que hay que considerar para comprender las transformaciones que pudo sufrir esa moral. que es "aburrido". la dificultad que el autor reconoce haber enfrentado3 cuando trató de componer U. nos enfrentamos. y en los capítulos II y III de El cuidado de SÍ (en adelante. atendiendo primero a los términos en que lo fue: "ética y prácticas sociales". según dice. en Foucault. ahora como investigación de la relación entre "problematizaciones" -no ideas ni 76 . estar más interesado en las técnicas de sí que en el sexo. con un nexo fundamental entre aquellas y la cuestión de la sexualidad y la ética sexual.S. en beneficio de la problemática ética en general. con la esposa. U.P. Es lo que veremos confirmado. la dimensión de las formas o modos de subjetivación moral4 En cuanto a vincular la ética así entendida con las "prácticas sociales".). C. encontramos que en los textos mencionados de Foucault el tema mismo de la sexualidad parece retroceder a un segundo plano. a través de la notable construcción platónica que.P. del exceso en las costumbres sexuales. Naturalmente. quiero introducirme en el tema que me fue asignado. tema sin duda muy importante de la ética estoica.

b) La problematización moral. problematización de la locura y la enfermedad a partir de prácticas sociales y médicas.a través de las cuales "el ser se da como pudiendo y debiendo ser pensado" y las prácticas a partir de las cuales se forman aquellas. de ponerlos de relieve en los momentos apropiados. no responde a un cambio en los códigos. por su parte. puede observarse que Foucault no efectúa una exposición centrada en los temas típicos de la ética estoica.como respecto del sentido de esa filosofía moral. en una consideración inmanente.p. profesión. esta moral no es ni consecuencia necesaria ni expresión ideológica de las nuevas condiciones institucionales y políticas. etcétera) preexistentes. es decir. que incorporan en mayor medida el elemento de la reciprocidad y la simetría.) como marco general de aquella ética. diferencias con la ética griega y la cristiana posterior. (Por ejemplo. se vincularía con prácticas entendidas como formadoras de uno mismo (prácticas o técnicas "de sí"). manifiesto en los textos preceptivos de filósofos y médicos. Foucault inicia su exposición. además de su aspecto personal o individual. atender esencialmente a las prácticas "de sí". según Foucault. pues no deja por cierto de considerarlos.S.Foucault y la ética ideologías. y han contribuido. que tiene una organización muy precisa. diferente y más matizada que la de P. En consecuencia. condiciones sociales y políticas ante las que surge la ética romano-imperial como "respuesta". En efecto.. en este aspecto. en realidad. Por lo tanto. acerca de la independencia.29). a su vez. Brown. en los textos que se han considerado en este curso. II de C. Tales prácticas son analizadas por Foucault en el tratamiento de la "cultura de sí" (cap. o para señalar. por mi parte. Brown. de los modos de subjetivación (relación con uno mismo) respecto de los códigos. Veyne y P. podría decirse. sin embargo. o del comportamiento criminal a partir de prácticas punitivas). ellas se han apoyado en instituciones y relaciones sociales (de parentesco. puede echarse de menos la referencia a esos contenidos. Foucault los hace intervenir en la medida en que permiten caracterizar la llamada "cultura de sí". la nueva ética elabora relaciones con la mujer por un lado y con los otros como agentes políticos. Si nos limitáramos a lo formulado en a.5 Es interesante destacar. y ciertas formas sociales e institucionales (jurídicas por ejemplo) relativas a los roles matrimoniales y al ejercicio del poder político (asuntos que Foucault encara en el capítulo III). El sentido de la relación entre ética y prácticas indicado en b. Trataré. no son presentados en su totalidad. debe considerarse. abordadas primero fuera de la relación con las mencionadas condiciones institucionales y políticas.en el hecho de que. como elaboración reflexiva de la relación con uno mismo. debemos señalar en lo que sigue algunos aspectos centrales de ese análisis. tanto respecto del tipo de explicación propuesta -para Foucault. la tesis formulada en la introducción a U. a propósito de la moral sexual romana. amistad. en la perspectiva histórica. a reforzar los vínculos sociales. como P. el sesgo más austero de aquella moral -en relación a su precedente griego-. como componentes de una moral. como primordial en la perspectiva teórica de Foucault. esto es. aseguradores de la subjetivación moral distinguiéndolas de las otras "prácticas" en tanto. podría entenderse nuestro tema como la puesta en relación de la problematización moral en el período imperial de los dos primeros siglos. ni de manera sustantiva. frente a una relación agnóstica o de dominación como la del modelo griego clásico. Para Brown. o relativa autonomía. El carácter social de tales prácticas reside -como veremos. pues no se han intensificado ni 77 . en particular. entonces. más estrictamente. que Foucault formula una versión de la filosofía moral estoica en relación con ciertas formas sociales institucionales. se trata de la relación entre modos de subjetivación (ética) y la "ascética o prácticas de sí que los apoyan" (U. el trabajo de los historiadores.P. para ilustrar algunos de sus rasgos. Proponemos. transformaciones específicas de la realidad social en esos aspectos han Estado ligadas a la moral del "cuidado de sí"). ella apunta a asegurar la distancia social. que cabría considerar como prácticas sociales en cierto sentido (de hecho. Desde el punto de vista del conocimiento de la filosofía del período imperial. En esta dirección podría ubicarse. LA CULTURA (O CULTIVO) DE SÍ Antes de entrar de lleno en la cuestión.P. reiterando.

En C. Este requiere un entrenamiento. técnica. una askesis en sentido estricto. en tanto expansiónprofundización del antiguo principio griego del "cuidado de sí". y porque se trata de la misma actividad que permite formar al ciudadano. que tal vez evoque para nosotros significaciones diferentes a su sentido original. que se podía medir por la frecuencia de suicidios reflexionados). 2) toma la forma de una actitud que impregna maneras de vivir (se puede pensar en la impregnación filosófica de las clases privilegiadas a la que se refiere P.).S. se hacía referencia al cuidado de sí. el gobierno de sí y el de los demás se consideran bajo una misma forma. cierta autofascinación.P. los cuidados que se prestan a los enfermos. Volvamos a la noción fundamental del cuidado de sí. El contenido central del examen consiste. no es sino la repetición anticipadora de la virtud que apunta adquirir. al tratarse la problematización moral de los placeres. Se configura de esta manera un "arte de sí" destacado del conjunto del "arte de la vida". Pero en el contexto de la ética griega. el ejercicio. entonces. y. se aplicaba a cosas tales como los deberes del príncipe hacia sus súbditos. no indica sólo cierta tendencia al auto-apego. no se especificaba en un arte moral. sino que concierne a una modificación de la relación consigo mismo. exigencia de ejercicio presente en Sócrates y que Platón asocia con la necesidad de ocuparse de uno mismo: la epiméleia heautou (la cura sui de los latinos. sugiere aproximadamente la secuencia del tratamiento de esos aspectos en las diversas secciones del capítulo II). el arte de vivir: qué técnica (el término es suyo) usar para vivir tan bien como se debería. frente a la relativa constancia de los códigos. 3) se articula en un conjunto de procedimientos. Foucault destaca la amplitud que el tema alcanza en 78 . trabajo que tomaba la forma de un combate a librar y una victoria a obtener: el dominio de sí. las actividades del dueño de casa. en la explicitación de esa forma modificada de la relación con uno mismo: su valorización e intensificación como expresiones del apogeo o "edad de oro" de lo que podría llamarse una "cultura de sí". "cultura de sí"? Dice Foucault que el antiguo tema griego del cuidado de sí se expande en el período romano-imperial desbordando sus significaciones filosóficas originarias y adquiere progresivamente un alcance muy general: 1) circula entre muchas doctrinas diferentes. ejercicios y recetas que se pueden meditar y enseñar. Cuidar de uno mismo no es sólo estar interesado en uno mismo. y 4) da lugar a la elaboración de un saber. sino la tekné de la vida. más precisamente. etcétera. o que el tema del cuidado de sí termina por ponerse en el centro de este arte de la existencia que la filosofía pretende ser. Veyne. sino además de aplicarse a uno mismo en la forma de una actividad transformadora.S. señala que el arte de la existencia está ahora dominado por el principio de que hay que cuidar de uno mismo. Foucault retoma esta indicación: para caracterizar lo que ha llamado cultura de sí en el período imperial. Foucault ha indicado también en otro lugar7 que el problema general para los griegos no era la técnica de sí mismo. designa una especie de trabajo o actividad que implica atención. Se advierte en el enfoque de Foucault el énfasis puesto en la dimensión "ética" y su variabilidad histórica. al considerar el trabajo moral que el individuo realiza sobre sí mismo.6 Ya en U. que implica no sólo la necesidad de conocerse. se distinguen los ejercicios mismos respecto de las virtudes a las que apuntan. conocimiento. del varón libre. constituyendo una práctica que adquiere incluso formas interpersonales e institucionales. o de la formación del ciudadano. esa ascética no se organizaba en un conjunto de prácticas singulares. como en el caso griego. de manera que estas prácticas tienden a configurar una técnica particular que es más compleja que la simple repetición de las virtudes buscadas. Luego hubo una evolución en la cultura antigua por la cual la tekné tou biou se volvió cada vez más una técnica de sí. Foucault señala la independencia que posteriormente adquirirá esa ascética.Foucault y la ética aumentado las prohibiciones. y que lo constituye como sujeto moral. de modo que la epiméleia aplicada a uno mismo designa también un trabajo esforzado que se explícita de muchas maneras. ello ocurre en la medida en que se desvinculan los ejercicios que permiten gobernarse a uno mismo de los que son necesarios para gobernar a los demás (disociación a la que se refiere asimismo en el capítulo III de C. por dos razones: porque el entrenamiento. ¿Qué significa.. (La numeración que añadimos a la formulación de F. por otro lado. Epiméleia significa "trabajar o estar abocado a algo". luego).

que lo invita a participar en la puesta en escena de su suicidio. que finalmente sintetiza y destaca como diferenciales -en el plano de la ética sexual. según algunos intérpretes al carácter fundamentalmente práctico de esta filosofía: falta el espíritu especulativo. puede ser útil señalarlo considerando que el tema de que me ocupo supone la referencia especial "al caso de los estoicos". meditaciones . cita a filósofos platónicos como Albino y Apuleyo. que las "consolaciones". consultor del célebre ciudadano romano Trásea Peto. y a veces pareciera que admirara más a Epicuro que a los propios estoicos griegos. señalemos que Foucault considera los demás aspectos mencionados que constituyen a la cultura de sí. De hecho. o la escuela en el caso de Epicteto. y a Demetrio. La filosofía romana ha sido básicamente ecléctica: los romanos no adherían a una doctrina. estaban representadas en Roma) respondería. sea porque se efectúa a través de ciertos soportes o estructuras institucionales. en relación con el antiguo. el interés por las cuestiones cosmológicas. lo que permite a Foucault destacar el carácter de práctica social que tuvo este cuidado de sí. El eclecticismo característico de la filosofía romana conformada desde fines de la República (todas las escuelas de la antigüedad. a Musonio Rufo. Se puede recordar. si bien fue la escuela dominante en el mundo romano-imperial. Tras esta caracterización general del significado y alcance del cuidado de sí en la problematización moral del período imperial. como el pedir y dar consejo. de una preocupación difusa por uno mismo. una forma de discurso institucionalizada. las socráticas mayores y menores. que son algunos de los estoicos romanos más importantes. de ética y prácticas sociales en el caso de los estoicos. amistad u obligación que preexisten a esa práctica. entonces. "transformarse a uno mismo". también . fundador de la antigua escuela estoica en Grecia. por ejemplo. configurando un juego de intercambios y obligaciones recíprocas. lecturas. Séneca. que requieren tiempo y esfuerzo: regímenes de salud. literario. anotaciones. Séneca y Marco Aurelio. de modo que el cuidado de sí contribuye a una intensificación de las relaciones interpersonales. físicas. abarcando una multitud de actividades para "hacerse a uno mismo" . estoico mismo. como las comunidades neopitagóricas. lógicas y predomina en cambio el interés acerca de los móviles de la acción. Social en tanto se trata de una práctica no sólo personal sino interpersonal. tendían a borrar las fronteras. Quisiera ahora comentar algunas cuestiones en relación con dicho análisis.9 EL CUIDADO DE SÍ Y EL SER DEL HOMBRE: EPICTETO Cabría preguntarse si la práctica del cuidado de sí no se basa en una cierta ontología del hombre. ejercicio físico. No se adoptaba una filosofía en su totalidad.Foucault y la ética Séneca. hay que señalar que. se trata por lo menos de un estoicismo modificado. perfilando en el curso de ese desarrollo los rasgos de la ética romano-imperial. a asimilar las diferencias. EL ECLECTICISMO EN LA FILOSOFÍA ROMANA Si bien Foucault no se refiere explícitamente a este aspecto. que es director espiritual y consejero político de las familias -se cita el ejemplo de Demetrio. a este respecto. manifiesta la influencia de muchos autores. entre toda una serie de actividades lingüísticas de escritura y habla en tanto formas de comunicación. por ejemplo. que fue cínico. por ejemplo. como inflexiones nuevas en la dirección de la espiritualidad cristiana. los hypomnemata o anotadores. porque se apoya en las redes de parentesco. y social. 79 .respecto del período griego clásico. y en algunos casos. ni había interés por la coherencia de los sistemas. al propio Zenón. Epicteto. así. llegan a conformar un subgénero. sino que el cuidado de sí involucra una serie de ocupaciones precisas. o ciertas profesiones como la de consultor privado. el autor indica que esa modalidad del cuidado de sí circuló entre muchas doctrinas diferentes. para que éste se realice de la mejor manera posible-. como lo sugiere al menos el caso de Epicteto. entonces. epicúreos. No se trata. y recuerda el vasto repertorio léxico del que disponía el filósofo para designar las distintas formas que revestía el cuidado de sí. puede decirse que es un estoicismo ecléctico.8 Si hablamos. las cartas de consuelo dirigidas a diversas personas.

el ser que está librado a sí mismo. en la introducción a U. son textos prescriptivos (que proponen reglas de conducta. Si bien se podría hacer remontar esta concepción hasta Sócrates. Veyne. Barrow observa. sin embargo. ya desde los griegos. esa interpretación domina decididamente en Roma. sólo un precepto moral. El hombre no tiene un ser dado y definitivo. No conozco este dicho.). que. en que la ética. Tomás Abraham: Hay otra cita de Epicteto: Las diferentes doctrinas están aproximadamente de acuerdo en lo que consideran que es la virtud. para cambiar una existencia. y que si acude a textos teóricos." Alicia Páez: Bajo la forma violenta. el hombre es libre. sus móviles. como ya señalamos. pues en ellas acusaba al público. En éstas (epicúreos y estoicos griegos. sus documentos. Zeus no sólo te ha creado sino que además te ha confiado y librado a ti solo". éste es algo por hacer y por él mismo.43). en lo que no se ponen de acuerdo es en si es necesario comer carne de cerdo o no. En todo caso. arte de la existencia (cap. a diferencia de otros vivientes. por una parte. podríamos decir. sino que no puede dejar de hacerlo. es sólo para mayor claridad. Según Epicteto.C. citando a P. aclara que su material. está. Este no sólo es libre para ocuparse de sí. LA FILOSOFÍA COMO REGLA DE VIDA Y LA PARENÉTICA ESTOICA En la exposición de Foucault aparecen identificados el ejercicio permanente del cuidado de sí. P. sino para ser puesta en práctica. no es tan evidente que pudiera aplicarse sin más a las grandes doctrinas. que Foucault destaca especialmente. junto con la política. En cambio. las escuelas que prolongaban a las antiguas se hallaban en el período academicista en que consideraban resueltos los grandes problemas cosmológicos. a cargo de su ser. señala que una filosofía antigua no está hecha para ser estimada interesante o verdadera. en cuya cultura se advierte. En esas escuelas subsisten. y la propia filosofía. útil o apropiada para alcanzar algún fin. Alicia Páez: Esto me deja perpleja. El cuidado de sí tendría en Epicteto el carácter de un donobligación o de un privilegio-deber.Foucault y la ética Foucault no da privilegio a las doctrinas filosóficas en tanto teorías. la libertad de que habla Epicteto es. que tiende para siempre la mano en que se ha posado la victoria inmóvil con las alas desplegadas. y antes. especialmente a las escuelas socráticas menores. si bien de algún modo como premisas para la ética. y esto se vincula a su vez con la noción de arte de la existencia. etcétera. Volveremos a esto. p. y en esa medida ha sido "confiado y librado a sí solo". 10 El hombre. razonable -y libre de ser razonable-. o conducta conveniente. que atacaba a su auditorio. En realidad. cirenaicos y cínicos) se vuelve dominante la tendencia a entender la filosofía como "sabiduría". más bien constituyen la culminación del conjunto del pensamiento especulativo: la metafísica y la teoría del conocimiento están coronadas por la ética. Pero creo que no tiene que ver con este tema.. se les puso el título de diatribas a sus conferencias o disertaciones (recogidas por su discípulo Arriano). a propósito de este rasgo. se suele asignar esa inflexión a las filosofías del período helenístico (III a. Los romanos se ocuparon entonces con preferencia de los 80 . y atendían sólo a cuestiones de detalle. la actividad formadora de uno mismo. como importantes. Pero en el caso de su referencia a Epicteto parece no poder dejar de reconocer que con él se alcanza "la más alta elaboración filosófica del tema del cuidado de sí". de "lo que no depende de nosotros". El cuidado de si no sería entonces. Parece tratarse de la interpretación habitual de la filosofía de la época como guía. Hadot. desafiante de esas expresiones se encuentra la exigencia de liberarse dé las ataduras exteriores. mordaz. En el período helenístico y romano ella tomaría más marcadamente ese carácter: se la concibe como práctica de vida. sino que resulta exigido por la estructura ontológica del hombre. para el filósofo. irónico y desconcertante.. "El dios no nos ha formado como Fidias a su Atenea de mármol. a V d. una física y una lógica o teoría del conocimiento. "Qué importa que tus hijos pasen hambre. dirección o regla de vida. la indiferencia por las cuestiones especulativas y el predominio del interés por la acción humana.P. a la vez.C. como las de Platón y Aristóteles. la filosofía pretende ser. Lo encara con fórmulas de este tipo: "Lloras porque se muere tu mujer. ineludible necesidad de hacerse cargo de su ser. regla o guía de vida. II. ¿acaso somos inmortales?" Jaime Plager. Epicteto fue un orador vehemente.

aplicarse al cuidado de sí.11 Por una parte. en recurrir a los textos prescriptivos. y que le dio al aparecer cierto aire popular. del hombre virtuoso.P. sino que es una paideia dirigida a los adultos puesto que esa actividad no tiene término temporal. Desde otra perspectiva. la que se busca junto al filósofo en papel de guía o conductor. De esta moral menos ideal. es. ni se identifica con la formación del futuro ciudadano. Lo que Foucault agrega a este cuadro es que. si por lo menos ésta es todavía hoy lo que fue. se identifica con la filosofía como ejercicio permanente del vivir. no está ya dirigida primordialmente al adolescente o al joven. Filosofar. la religión del Estado perdió parte de su influencia ya en el último siglo de la República. P. se puede uno preguntar si Foucault no toma como modelo esta concepción de la filosofía cuando dice (en la introducción a U. Epicteto y Marco Aurelio está presente un matiz religioso. y dividía o recortaba dominios diferentes. "toda esta actividad de dirección 81 . un ejercicio de sí.Foucault y la ética problemas de la acción. así. Barrow. como conjunto de prácticas. se ocuparon muy poco de la base filosófica de la moral para formular en cambio un gran cuerpo de preceptos. como actividad transformadora de la existencia. algunos estudiosos vinculan esta visión de la filosofía como práctica de vida con un motivo religioso: con la influencia del neopitagorismo sobre los estoicos y otras escuelas. por ejemplo. que hacen lugar a una virtud más humana que la del sabio. que Brun traduce como "funciones o conductas apropiadas". como dominaba el modelo oriental de basar la moral. a la medida del hombre. filosofía y moral no era en el mundo antiguo la misma que en la actualidad. Foucault no da ninguna intervención a los posibles elementos religiosos. en relación con una ética de los fundamentos a la manera de Kant. o en una proliferación de reglas. aparece la idea de salvación del alma. como ejercicio formador. Este. En suma. porque aquellas morales sólo proponían un método para alcanzar la felicidad.. Reglas de vida y ejercicios espirituales no eran asunto de la religión sino de la filosofía. nació una parte de la filosofía moral especializada en los preceptos de detalle que conciernen a la vida corriente: la parenética (de parainéo: exhortar. como religión cívica. Si la filosofía se interpretó como guía de vida. si el cuidado de sí se ha convertido en el centro de la filosofía -y entendemos a ésta como regla de vida-. tenía muy poco que ofrecer desde el punto de vista de la atracción emocional o del fortalecimiento del espíritu. Este fue uno de los aspectos del estoicismo que alcanzó mayor desarrollo. con la difusión de los cultos extranjeros. sostiene que la religión romana. En efecto. por su parte. es el cuerpo vivo de la filosofía. vemos a la filosofía del período imperial convertida en un conjunto de recetas para vivir. y tampoco establecían imperativos sino que prometían felicidad. sin más. recetas y prescripciones. Hadot -citado por Foucault-. Brun12 señala que para los propios estoicos antiguos el ideal del sabio. era reconocido como inaccesible. Por otra parte. se podría vincular este fenómeno con la ya señalada diversificación del principio del cuidado de sí en una multiplicidad de procedimientos. La religión pagana no era una religión de salvación. sino en la autoridad del vidente o del profeta. Se trata de la búsqueda de las cosas preferibles. en el pensamiento".. Incidentalmente. es decir. buscar la ayuda del filósofo. Tal vez. Así como era distinta la concepción de la moral en los antiguos. no procuraba una organización de la existencia en este mundo a cambio de la promesa de salvación en el más allá. los romanos suplían las deficiencias de su religión recurriendo a otras. de lo que llama las sectas. una parenética. especialmente en el caso de los romanos. estaría justificado Foucault. Veyne ofrece una versión más matizada de la cuestión. como filosofía para practicar.) que el ensayo como "prueba modificadora de sí mismo en el juego de la verdad. una 'ascesis'. pues la filosofía como guía moral se ha vuelto en gran medida una preceptiva. aconsejar). no en una justificación filosófica. Según P. cuando señala que la frontera entre religión. y se sostiene que en Séneca. en regla de vida en general. la filosofía y el cuidado de sí se identifican del todo en el caso romano. por lo que la moral estoica se completó con una teoría de los kathékonta (los officia en Cicerón). tal plan de vida había que buscarlo en la "sabiduría" provista por las sectas filosóficas. LA PAIDEIA FILOSÓFICA La enseñanza filosófica. o a la filosofía.

pueden comunicarse entre sí. EL CONOCIMIENTO DE SÍ Y SU RELACIÓN CON EL CANON ESTOICO Nos vemos así conducidos a la cuestión del conocimiento de uno mismo. Uno puede ignorar que está enfermo. Según Foucault. Rodrigo Amuchástegui: Aquí nadie funcionaría como guía. como cuidado médico. me enseñe a reconocer que estoy enfermo. (Según Brun. porque la pasión es un "movimiento irracional del alma contrario a la naturaleza". como las peores enfermedades del cuerpo -apoplejía. y esta transferencia constituye un punto de fundamental debilidad del individuo. Foucault observa la presencia de una noción común: la de pathos.Foucault y la ética de conciencia que es la actividad filosófica es del orden de la educación de los adultos". la forma de una intensa atención al cuerpo. porque la debilidad reviste por lo pronto la forma del desconocimiento o de la ignorancia. Ella implica un "aprender a vivir toda la vida". aforismo que cita Séneca y que invita a convertir la existencia en una especie de ejercicio permanente. incluso pueden tomarse por virtudes. Lo importante de esta aproximación entre filosofía y medicina. en que aparece como obra de los dioses. y por lo tanto. que se de cuenta de ello. como bien observa Foucault. pues. pues depende de nosotros conferirle asentimiento -tema al que me referir más adelante-. En cierto sentido. sanarlas. la cólera con el coraje. de un error del juicio. una enfermedad intelectual.) Los estoicos hicieron un largo listado de pasiones. La perturbación del alma es. como Foucault señala siguiendo a médicos y estoicos. El pathos involucra un Estado de pasividad. y no ya una fuerza trascendente. Hay que subrayar aquí la idea de la debilidad de nuestra condición. 82 . curar la pasión equivale a eliminar el error. tema central del estoicismo. que eran objeto de estudio especial y detenido. que no lo ignore. es importante que el otro. no se trataría estrictamente de pasividad. el alma está expuesta al error del juicio y a la consiguiente adhesión a representaciones que no la merecen. en el sentido de ser una forma de inconsciencia. EL TEMA ESTOICO DE LA DEBILIDAD Y EL REMEDIO INTELECTUALISTA DE LA PASIÓN Señalando la correlación estrecha entre filosofía y medicina. reside en la invitación a reconocerse. de práctica. por otra parte.en que el enfermo no se da cuenta de su Estado. capaz de dominar a aquélla. es tan importante ocuparse de unas como de otras perturbaciones para asegurar la tranquilidad moral del sujeto. si es posible. y el estoicismo propone una especie de solución intelectualista. por ejemplo. el cuidado de sí tomó. es el tema de la autonomía. para el médico lo importante es que uno no está enfermo. las del alma y las del cuerpo. la gravedad de las enfermedades del alma es especial porque pueden pasar inadvertidas. A partir de este concepto se dispone de un mismo esquema teórico para tratar ambos órdenes de problemas. uno mismo tendría que darse cuenta de su mal. como en el mito griego. Alicia Páez: Autonomía o independencia no significa no recurrir a otro para pedirle ayuda. necesitado de auxilio y medicación. que se aplica tanto a la pasión como a la perturbación del alma como a la enfermedad del cuerpo. Como dice Plutarco. desde el punto de vista moral o anímico. y también de un mismo tipo de procedimiento. La pasión como desorden del alma sería una enfermedad intelectual. Por otra parte esta paideia se revelará también como una terapéutica. Así. confundiendo.13 nacida de una opinión falsa. Ella corresponde a una debilidad de nuestra parte rectora (Epicteto): el hegemonikón. aspecto que reviste una importancia central en el cuadro de la cultura de sí. El pathos constituye una enfermedad intelectual. una práctica curativa análoga a la medicina. que en este caso es una terapéutica. tal padecimiento no es ajeno al orden del conocimiento. epilepsia. como enfermo o amenazado por la enfermedad -y no sólo como un ser ignorante que necesita de instrucción-. para atender ambas perturbaciones y. médico o filósofo. pero si lo está. la pasión es obra del hombre. puede entenderse. sobre todo porque los dos tipos de enfermedades. común en la antigüedad. Sin embargo.

P. La relación es más bien de tipo instrumental: si es malo discutir con un hombre ignorante que no puede ser convencido. pero que en lo fundamental. de su adecuación a fines legítimos por la elección de los medios convenientes. Se trata del tema socrático del conocerse a sí mismo. recetas. por ejemplo. ejercicios codificados. y ésta se situaba en el plano de la teleología (una de las dimensiones de análisis de la relación con uno mismo). no se trata de descubrir infracciones que conduzcan al reconocimiento de una culpa y al consecuente autocastigo. el filtrado permanente de las representaciones como trabajo necesario del pensamiento sobre sí mismo. una bella mujer. tiene. ya a propósito de las pasiones como enfermedades del alma y aquí.a través de los cuales se mide cuánto ha progresado uno en la adquisición de una virtud. aversión. pues no puedo profundizar aquí la noción estoica de representación -fantasía-). Las últimas han de ser rechazadas. Se advierte la importancia de este ejercicio del pensamiento sobre sí mismo en el conjunto de la ética estoica. para reforzar pautas de una especie de racionalidad instrumental. si bien este escrutinio de uno mismo tiene la apariencia de una relación de tipo judicial. Ahora bien. conocer la naturaleza de la propia alma. que no es posible constituirse como sujeto moral sin hacerlo además como sujeto de un saber: temperante es el que sólo desea lo que prescribe la razón. no deben hacerse objeto de "deseo. En efecto. como la que se establece entre el juez y el enjuiciado. dependería de la discriminación de las representaciones: ellas nacen de un error del juicio. el modo de ser al que se aspira (telos) en la moral griega era caracterizado como "una libertad activa indisoluble de una relación estructural. la que aquí resulta más relevante es la tercera: la templanza requiere "el conocimiento ontológico de uno mismo por sí mismo". éste nos parece tener un alcance más general y fundamental: consiste en controlar. aunque Foucault no explicite este nexo. la belleza de ésta -o la percepción de su belleza en tanto representación presente en nuestro espíritu. porque en la medida en que el examen de conciencia no es de tipo inquisitorial. o a provocar el remordimiento. de una ascética especial. c) en tercer lugar. A diferencia de los procedimientos anteriores. también . pues uno de los ejes de la "experiencia" en torno a los cuales se organizaba la problematización moral de los placeres era la relación con la verdad. conviene señalarlo. con el fin de "reforzar el equipo racional de una conducta sabia". por ejemplo. al parecer. de la ética estoica y de su concepción de la vida sabia-. Tal indisociabilidad implica. pruebas de valor diferente según las escuelas. pero sí depende de nosotros el asentimiento que le demos en forma de deseo. b) el examen de conciencia.no depende de nosotros. la cura de las pasiones a que antes se hizo referencia. como la que practica un inspector para apreciar la realización de un trabajo. es decir. alcanzar la verdad del propio ser. de una tecnología diversificada. desbrozar las representaciones o ideas (dicho esto en sentido muy laxo. en cuanto a los procedimientos de prueba y el control de las representaciones. De las tres formas mencionadas de relación con la verdad. La novedad en el mundo romano es que no hay una simple prolongación del tema socrático. el carácter de un trabajo. o abrumar con reproches a un amigo al que se quiere mejorar moralmente. ello es porque tales conductas representan fallas o desajustes de la acción. instrumental y ontológica con la verdad". a fin de aceptar o "dar entrada" sólo a aquéllas que llevan la "marca" correspondiente (de ahí las metáforas del sereno que no permite el acceso a quienes no dan señas de identidad. a propósito del cual se señala que.Foucault y la ética El tema aparecía ya en el análisis de la ética griega (U. del asentimiento indebidamente otorgado a una opinión falsa. En el examen de conciencia está en juego la comprobación de ciertos fracasos -y no culpas-. se perfila la meta de 83 . aseguran la independencia del individuo haciéndolo capaz de prescindir de lo superfluo. Esta es una diferencia significativa respecto del cristianismo. pues ese conocimiento de sí toma la forma de una práctica múltiple. o del argirónomo o verificador de la moneda). Es decir que el control de las representaciones no concierne a su origen o a su objeto. en el que vemos. discriminar. en realidad se trata de una especie de inspección.). de un entrenamiento. El criterio de discriminación lo provee el canon estoico que separa las cosas que dependen de nosotros de las que no dependen -tema central. Podemos suponer cómo se aplicaría el canon en el ejercicio recomendado por Epicteto para practicar durante un paseo. propensión o repulsión". Foucault distingue tres aspectos: a) los procedimientos de prueba -como las pruebas de abstinencia o los ejercicios de pobreza fingida. de una relación de "control administrativo". en tanto representaciones. sino al asentimiento que corresponde darles o no. desplegada en una variedad de procedimientos.

Habría que discutir si efectivamente. y según un modelo político -depender sólo de uno mismo. sino de controlar la adhesión o el asentimiento. de los honores y la gloria-. practicar y vivir la propia vida "independientemente del cuidado de sí y de la vida filosófica". para no admitir. se contrapone a la problemática que se planteaba. en la relación consigo mismo. filotimos y filósofos. que tiene su fuente y origen en uno mismo. ya no se trata del esquema griego agonístico de victoria y dominación sobre fuerzas que habría que sujetar. sin deseo. Esto permite señalar. pues duda de que. de controlarse. para la ética griega.. Se da aquí otro rasgo diferencial respecto de la moral griega: si bien la ética caracterizada en el mundo romano sigue dentro del marco de una ética del dominio de sí -como en la Grecia clásica-. complacerse con uno mismo. Habría sido posible. filosómatos. Al comienzo de este apartado adelantamos que la dimensión del autoconocimiento adquiere en la ética romana una importancia especial. o podríamos traducir gaudium por gozo o alegría. en suma. en el cuidado de sí. a través de tales modelos se trata más bien de elaborar una relación que permite gozar de uno mismo. La posición del autor es crítica. 84 . en el amor masculino entre los griegos. Foucault establece esa identificación completa. del cuerpo. también. es el gaudium de los romanos. como goce sin perturbación. Aunque la conversión a sí es pensada según el modelo jurídico de la posesión -ser dueño de uno mismo. nuevamente. nuevamente. "el control es una prueba de poder y una garantía de libertad.. CONVERSIÓN Y GOCE Foucault considera finalmente la meta común de las prácticas de sí examinadas: es la conversión a uno mismo (conversio ad se). que involucraba hacer de otro. pero además. esta conversión involucra una trayectoria y un proceso. Tal es el telos específico de esta ética: gozar de uno mismo sin perturbación. el telos estoico de la soberanía del sujeto sobre sí mismo. queda afirmada. la primacía del saber como saber de sí o autoconocimiento: "A través de los ejercicios de abstinencia y de dominio que constituyen la askesis necesaria. en nuestro pensamiento. o la laetitia frente a la voluptas que representa a los placeres inciertos y precarios que dependen de orígenes exteriores y de objetos de los que no podemos aseguramos. JolyI4. libre y activo. detentar las potestas sui-. que involucra que en todas las actividades que uno emprende. es dudoso que los diversos estilos de vida -reflejados por Platón en los tipos humanos del filojrématos. Uno puede ser para sí mismo objeto de goce. el fin principal a alcanzar hay que buscarlo en uno mismo. varón.Foucault y la ética las diferentes prácticas de sí. refiriéndose al caso de los griegos. para la ética romana.hayan culminado siempre en el cuidado de sí. para reunirse con uno mismo como un lugar firme y seguro. Esta forma de placer peculiar. liberado de todas las dependencias exteriores. objeto de placer. de su libertad: en efecto. pero la que interesa destacar es la mencionada identificación entre cuidado de sí y valorización del saber. se puedan reducir todos los valores al sistema único de los valores del saber. Varias cuestiones se entrecruzan aquí. de lo que uno hace y de lo que uno es capaz de haceren el centro de la constitución del sujeto moral". H. coloca la cuestión de la verdad -de la verdad de lo que uno es. de su elección libre y razonable". una diferencia respecto de la espiritualidad cristiana: en la práctica de discriminar las representaciones no se trata de indagar el origen profundo de una idea "para descifrar un sentido oculto bajo la representación aparente". de examinarse. relativas a la naturaleza. A través de esta noción de goce de sí se destaca el tema estoico de la serenidad o imperturbabilidad. por ejemplo. aclara Foucault. En todo caso. "más que lo que depende del sujeto. una manera de asegurar permanentemente que no nos ligaremos a lo que no cae bajo nuestro dominio".. un trabajo. el lugar que se concede al conocimiento de uno mismo se hace más importante: la tarea de ponerse a prueba. en la jerarquía de los valores griegos -de la riqueza. De ahí la necesidad de apartar el interés cognoscitivo de las cuestiones cosmológicas o físicas. interpreta a Foucault de modo tal que la noción de cuidado de sí parece involucrar el privilegio de los valores del saber.

en cambio. es que. inconmovibles frente al embate de las fuerzas externas. y palabras latinas como consolatio o confortatio implican prácticas reconfortantes. pero en vistas a su aplicación a la moral sexual . Pero tal vez no sean tan pocos. sin embargo. en el caso de los griegos. en cuanto al modo de sujeción -la forma en que el individuo establece y reconoce su vinculación con la obligación moral-. a la contrapartida socio-política de las éticas griega y romana del autodominio. Son términos muy distintos. en su perspectiva histórica. en el caso del romano concierne más al magistrado. según la síntesis final de rasgos que propone Foucault. como soplo o fluido unificador del todo. Para Foucault hay además. (Según P. por cierto el tema de la seguridad. aquí podría tomarse en cuenta la cuestión de la relativa impopularidad del estoicismo. Pero ésta es otra cuestión). Foucault discute allí una interpretación difundida. cuya cosmología materialista admite dos principios. RAZON Y UNIVERSALIDAD Otro aspecto en que la ética romana se diferencia de la ética griega. una práctica constituyente de sí. al ciudadano y guerrero activo que habrá de desempeñar ciertas funciones.16 La afirmación de ese rasgo diferencial no aparece sustentada. Brown. convertirse a uno mismo es alcanzar un sitio firme. al gaudium o laetitia.Foucault y la ética Hebe Uhart: La palabra griega sophrosyne (templanza) implica el ejercicio de la dialéctica.15 si bien se trata de encarar la obligación moral según los criterios de un arte de la existencia. Brown parece preferir el cristianismo. cualquiera sea su condición". en que el modo de sujeción se dará por el sometimiento a la forma universal de la ley divina. Alicia Páez: Foucault vincula el dominio de sí.S. finalmente quedaría abarcada esa numerosa aristocracia de servicio que necesitó el Imperio Romano para administrarse. en esa modificación. A Foucault le interesa especialmente. porque vimos que se trata de una trayectoria. es una ética de pocos. es logos. una inflexión en la dirección del cristianismo. Alicia Páez: Foucault dice que. al que cumple una función administrativa.). nada puede alterarlo. para que adquiriera significados más positivos. Sí. Alicia Páez: Una vez alcanzado. la declinación de las ciudades-Estado en la antigüedad. que no tuvo éxito al parecer en los sectores populares. sobre la base de esta cosmología. Esta referencia que ustedes hacen al contexto social. de los pocos que en el mundo romano podían ser portadores de cultura y para quienes la noción de un arte de la vida y un cuidado de sí podían tener sentido. uno pasivo y el otro activo: éste.y aunque ésta no fuera todavía expresamente considerada. Esther Díaz: Es un estado que se alcanza de una vez para siempre. De todos modos. prácticamente fuera asumida por otro "sujeto histórico". P. mucho más numeroso. tal vez esto se deba a que hasta aquí se trataba de trazar el marco general de la ética romana. se manifieste un cambio significativo respecto del esquema agonístico griego. bastó que esa misma ética. La referencia a la razón constituye un tema central del antiguo estoicismo. exige conformidad con la razón o naturaleza así como sujeción a la razón como parte del alma. en el orden de la problematización moral de la conducta cívica o política. que Foucault trata en el capítulo III (C. como el de la roca en medio del mar o la ciudad amurallada. en los análisis precedentes de la cultura de sí. dedicado al examen de las condiciones institucionales y políticas que dieron lugar a la emergencia de la nueva ética. la idea de que en el goce sereno de sí. como ideal estoico de la ataraxia o imperturbabilidad. creo que no puede decirse lo mismo de Foucault. son pocos en relación con el resto de la sociedad. razón cósmica o divina que rige el mundo con legalidad inexorable. como templanza. está en juego. que es un esquema de dominación o sometimiento. en el período helenístico y 85 . La ética estoica. por supuesto. según la cual la pérdida de autonomía. El aspecto en cuestión resulta ineludible. y está presente en el alma individual como razón humana. aparece una novedad en la ética estoica porque ese arte de la existencia involucra cada vez más la conformidad de la acción con principios universales de la naturaleza o la razón "a los que todos deben plegarse de la misma manera. me permite pasar a considerar un último punto. Rodrigo Amuchástegui: Lo similar de estas dos éticas es que conciernen a pocos. no hay graduación.

en el orden moral. tiene un efecto colectivo: esto es. o de la subjetivación. Foucault la matiza. la aparición. el que se 86 . se necesitaba un reclutamiento más amplio. de filosofías de evasión y repliegue. caballero. ni. Foucault concluye: el apogeo de la cultura de sí. puede entenderse que es ese mismo principio de arreglo al propio ser racional. ésta se separa de la posición social y aparece como una función a desempeñar. en la problematización moral que responde a esas condiciones de ejercicio de la actividad política. una dificultad en la constitución del sujeto moral frente a condiciones socio-políticas peculiares. tan lábil. se produjo la organización de un espacio muy complejo de ejercicio del poder. pero universal porque reviste la misma forma en todos y comunica a los hombres. pero no hay un supuesto de determinación causal directa.y la realidad social extradiscursiva son complejas. a los fines de una administración cada vez más extendida. En efecto. En la discusión de esa tesis -a mi entender. cuyos agentes quedaban situados en nuevas y múltiples relaciones: con el emperador. del vínculo con uno mismo a través del trabajo moral sobre uno mismo (disociación entre el gobierno de sí y el gobierno de los otros. la sabiduría que se pueda manifestar en lugar de sujetarse a las leyes de un gobierno de los otros. las marcas de identidad social o política son meros signos exteriores: esclavo. y como consecuencia de ello. más que declinación de la actividad política como efecto de un imperialismo centralizado. la razón universal. Alejandro Russovich: Es decir que hay una infraestructura que determina una superestructura. no a partir de las leyes de un arte de gobernar a los demás. cuyo origen político sería el señalado. divina o cósmica. ¿Qué es lo que uno es? Nada determinado por el rango. No sólo la participación política se vuelve cuestión de elección personal y libre -y no ya de nacimiento o rango-: a la dificultad en el ejercicio del poder. liberto. Sin el complemento aportado por el análisis de las condiciones políticas de emergencia de la nueva ética. (Las relaciones entre el pensamiento moral -del orden del discurso. la inclusión de la conformidad con principios universales de la razón como "modo de sujeción" en el cuadro general de la cultura de sí. porque esto es demasiado inestable. destacado por Foucault como precepto de la conducta política. manifiesta el esfuerzo por reelaborar una ética del dominio de sí. Para limitarnos a un aspecto central -dentro del complejo análisis que hace Foucault-. no sólo no quedaría justificada. que tiene su manifestación en la razón humana. filosofía de evasión (que sería el presunto sentido de la búsqueda estoica de la libertad interior). más que la ley escrita. el arte de gobernarse a sí mismo se separa y convierte en factor político preponderante. Debemos atenernos a lo que somos. no la rechaza totalmentesostiene que no hay tal repliegue o rechazo de la participación política.Foucault y la ética romano imperial. Y ante los avatares de la fortuna. respecto del esquema griego). como el estoicismo. es atenerse a lo que se es. esfuerzo que traduce una crisis del sujeto. la intensificación del cuidado de uno mismo. Por otra parte. ni. y a menudo. o por la posición en el complejo juego del poder. políticas. la propia razón ha de servir de guía. consecuentemente. que se define. por parte de Foucault. en respuesta a una complejización notable del juego del poder. sus consejeros y representantes. provocó una decadencia de la actividad política en general. tan complejo que expone al sujeto a todo tipo de riesgos y fracasos. dentro de una jerarquía sujeta a cargos revocables. sociales en general. como en el arte clásico de gobernar. la inseguridad a que se está expuesto. el precepto que da el filósofo estoico en materia de acción política. un retroceso de las clases tradicionalmente dominantes. sino "problematización". digamos. correlativamente. al gusto o favor del príncipe. sino por la acentuación de la práctica de las virtudes personales. por la falta de su proyección en el plano de la vida política. Quiero concluir con una observación. "lo que uno es" es universal: singularizado. a propósito de las cuales considera la problematización moral de la actividad política misma. se responde con el fortalecimiento de las virtudes personales: la capacidad de decidir por sí mismo. no puedo profundizar ahora esta cuestión. en posiciones intermedias entre un poder superior y grupos o individuos cuya obediencia hay que asegurar. En suma. son meros nombres inventados por la fortuna. de mero "reflejo ideológico". sino que. el pensamiento moral estoico quedaría reducido a una caracterización parcial o deficiente. Alicia Páez: Foucault toma muy en cuenta las condiciones económicas. o predominio. porque está en cada individuo. en tanto seres racionales. el único modo de actuar. Habría que remitirse a las obras anteriores de Foucault). de la actividad política misma.

Por otra parte. 2. 1987.. "Retour aux Grecs. Veyne. 87 .. P. PUF. proponer a la discusión entre los docentes algunos núcleos problemáticos del planteo de Foucault..Foucault y la ética manifestará también en el orden de la vida matrimonial -y por ende en la ética sexual-. cit. Esta circunstancia explica lo que. op. Dreyfus. FCE. Foucault. En efecto. París. que integraron el material de lectura del seminario. he preferido emplear "cultura de sí" como más conforme con el sentido de "culture de soi" aclarado por Foucault. Notas Este texto y el siguiente corresponden a dos exposiciones realizadas en el seminario interno del Colegio Argentino de Filosofía en el año 1987. en las secciones inicial y final del capítulo II. Gallimard. tomo I: de L' Empire Romaine a l' an mil. se cita el texto de Foucault según la edición mencionada. Siglo XXI. Dreyfus y Rabinow.). 1958 13. EUDEBA. Brown. op.. cit. en la misma obra. "On the Genealogy of Ethics : An Overview of Work in Progress". Histoire de la Vie Privée. 4. II 11. y se limita. 1950 9. diálogos con M. Le stoicism. . 7. México. Brun. Foucault incluidos en Michel Foucault : Beyon Structuralism and Hermeneutics. 15. Objetivos de distinto tipo: por un lado. Reflexions sur les "Practiques de Soi" dans L'Usage des Plaisirs". G. según se verá en el desarrollo subsiguiente. ed.H. determinaron las diferencias -de diverso ordenque pueden observarse en el interior de cada exposición. M. introducción. A. a problemas relativos a los temas del programa y su secuencia. He preferido esta traducción de la expresión francesa "souci de soi" a la que presenta la edición en castellano: La inquietud de sí. No. Foucault. H. Foucault sólo alude a lo sexual como dominio de problematización moral. 3. 14. Los romanos. Historia de la sexualidad. Historia de la filosofía romana. y por otro. Historia de la sexualidad 2. H. 1983 (2da. introducción. Foucault. En la edición castellana se utiliza la expresión "cultivo de sí". op. Foucault. cit 12. frente al modelo griego clásico de superioridad-dominación sobre uno mismo y sobre los demás. (direc. Joly. J. y Duby. "Placeres y excesos" y "Prácticas tranquilizantes". El uso de los placeres.L. 16. op. Buenos Aires.. 8. al comentario de los capítulos II y III de El cuidado de sí (M. Le débat.41. de otro modo.). México. M. París 1986.. P. 3. La inquietud de sí. Historia de la sexualidad 2. R. Barrow. y Rabinow. puntualizar aspectos centrales de los textos y complementarlos con cierta información adicional.. en Aries. Chicago University Press. Levi. P. El desarrollo atiende. El uso de los placeres. Barrow. en la forma de una presencia creciente del elemento de la reciprocidad y la simetría. resultaría una limitación excesiva del enfoque. 5. Historia de la sexualidad. cit. Brun. M. 1. Dreyfus y Rabinow. cap.2). 1970 10.. por ello. P. y entre ambas. vol. 6. sin desarrollarlo. "Antiquit tardire". en esta primera parte sobre todo. por parecerme más adecuada al sentido de epimeleia heautou ocura sui en el pensamiento greco-latino.. Ibíd.

si las prácticas que deben asegurarla están en alguna manera enajenadas al individuo? Tocamos aquí un problema que retomaremos más adelante. señalaba Foucault. Según Foucault. Formulado de otro modo: ¿puede haber "subjetivación" estrictamente. si dejamos de lado las eventuales variaciones en la relación que resultan de los contenidos 88 . que constituye la investigación emprendida por Foucault en sus últimas obras publicadas. se podría responder afirmativamente: en el caso de la moral kantiana. fuera de la moral greco-romana. naturalmente que con mi participación. o que es relevante par para el juicio ético. Por ALICIA PÁEZ Quisiera referirme en esta oportunidad a ciertos problemas relativos a los aspectos teóricos más generales de la genealogía de la ética. en el caso de la ascética o trabajo moral sobre uno mismo. en nuestro tiempo. o forma en que se establece y reconoce la propia vinculación con la obligación moral. esa dimensión no puede faltar. el cuidado de sí es puesto a trabajar en beneficio del poder pastoral. digamos. la teleología: el modo de ser al que se aspira a través del conjunto unitario de las acciones o conducta moral. en que el cambio del telos parece arrastrar cambios en los tres restantes aspectos. y la epiméleia heautou se convierte en epiméleia ton allon: cuidado del otro.2 y que por lo tanto es aplicable en general y sin restricción ? A juzgar por los ejemplos que presenta Foucault en la entrevista con dichos autores. Pero desde un punto de vista empírico-histórico. podemos comenzar por plantear. o al menos de las morales de "orientación ética" -pues hay que recordar que la distinción entre códigos y relación con uno mismo permitía también calificar algunas morales como "orientadas hacia el código"? ¿Se podría considerar que esa red conceptual constituye el "sistema de categorías para analizar las prácticas de formación de los yoes éticos" de que hablan Dreyfus y Rabinow. por ejemplo.Foucault y la ética ETICA Y PRÁCTICAS SOCIALES. La cuestión del alcance o grado de aplicabilidad de aquella trama analítica puede conectarse con otro interrogante: ¿qué relación existe entre las cuatro dimensiones o aspectos desde el punto de vista de su interdependencia o eventual jerarquía? Hay cierta independencia. como componente de una moral. una cuestión de método: ¿configuran esas cuatro dimensiones una red conceptual aplicable al análisis de toda moral. en el mundo moderno. Pero cabría preguntarse qué sucede. cosa que se acentúa. las prácticas de sí pierden su autonomía y pasan a depender del poder pastoral. OBJETO Y PERSPECTIVA TEÓRICA El objeto sobre el que versa la investigación es la ética en tanto -reiteremos. el modo de sujeción. Ya desde el cristianismo. de los comportamientos y los códigos o sistemas de prescripciones. 1. no hay acción y conducta moral sin constitución del sujeto moral. la ascética o trabajo moral realizado sobre uno mismo. Por otra parte.dimensión de la relación con uno mismo por la cual se constituye el individuo como sujeto moral. puede entenderse. ni ésta "sin una ascética o prácticas de sí que apoyen los modos de subjetivación". que proporcionan.1 Dejando de lado provisoriamente el interés de Foucault en la sexualidad como dominio de problematización moral. porque según Foucault. y. en el mundo contemporáneo. Teóricamente. resulta que esas prácticas de sí. como veremos. pero hay también relaciones y aun "relaciones privilegiadas": sería el caso del cristianismo. en éticas diferentes. constitución de sí como sujeto moral. Es otro el que cuida de mí. la sustancia ética sería la intención. hay cuatro aspectos principales o dimensiones de análisis de la relación con uno mismo. mientras que para nuestra sociedad serían los sentimientos. afirma por un lado Foucault: se pueden hallar las mismas prácticas (ascética) vinculadas a diferentes "fines" (teleología). están por lo menos administradas y controladas por algún otro. si entiendo bien a Foucault. por ejemplo. la inteligibilidad interna de un sistema ético: la sustancia ética o parte de uno mismo a la que concierne la conducta moral. a distinguir. La genealogía de la ética según Michel Foucault.

. si preguntamos qué relación existe entre esas dimensiones. se podría encontrar cierto aire característico de los análisis estructuralistas si consideramos. por ejemplo. en cuanto a la forma general de la relación-. no tendría sentido distinguir entre morales con acento en el código. Creo que se trata de la diferencia entre la mera concordancia externa de la conducta con las normas. existo como un pecador. y para ello actúa sobre sí mismo. el subrayado es mío) Resulta por lo menos ambiguo que Foucault a la vez incluya la ascética o trabajo moral como uno de los cuatro aspectos de la relación consigo constitutiva del sujeto. si debo tenerme en cuenta. sino que habría un eje dominante: las prácticas de sí o la ascética.. a su vez. Alicia Páez: No sé si en tu observación se entremezcla la cuestión del ajuste del comportamiento a los códigos morales. o de interiorización -creo que Deleuze la entiende así. dependen esencialmente de las prácticas o ascética: "Tal es lo que podríamos llamar una historia de la "ética" y de la "ascética". Alejandro Rússovich: Si debo reflexionar sobre mí. Alejandro Russovich: En tus observaciones anteriores me parece que hay un tufillo estructuralista. A menos que haya que limitar la aplicación del esquema conceptual a las morales antiguas estudiadas expresamente por Foucault. como relaciones privilegiadas -variables ellas mismas.P. Lo que Foucault destaca es que esa dimensión interna.Foucault y la ética históricos que reciben esas dimensiones analíticas (los afrodisia o la carne como sustancia en las éticas griega y cristiana. es constitución de 'si como "sujeto moral". De otro modo. la relación consigo mismo. entonces adquiero conciencia de mí. aunque estén "codificadas" o prescriptas en una ética. define su posición en relación con el precepto que sigue (modo de sujeción). entendida como historia de las formas de subjetivación moral y de las prácticas de sí que están destinadas a asegurarla.sólo se establece. más bien de un conjunto de rasgos cuya combinatoria es variable en cuanto a acentuaciones. cumpliendo con ciertas prescripciones. esto es. no se confunden con el ajuste de las conductas a los sistema externos de normas morales existentes. ¿no resulta jerarquizado el eje de la ascética por el propio enfoque teórico de Foucault? Consideremos formulaciones como ésta: ".. al parecerpero por otro lado no parece ser así. en la que el individuo circunscribe la parte de sí mismo que constituye el objeto de esta práctica moral (sustancia ética). como individuo que cumple con ciertas prescripciones. y no como mero agente. y lo que interesa a su investigación es la variación histórica. e incluso podrían quedar. históricamente diferenciales. se fija un determinado modo de ser que valdrá como cumplimiento moral de sí mismo (teleología). pero además porque la vida moral implica un trabajo de autoconstitución del individuo como sujeto de sus acciones. que Kant.)3 Los modos de subjetivación. respecto del problema que yo planteaba. se aceptan o no. y la señale como aquello que asegura la subjetivación. en el aspecto formal -es decir. Alicia Páez: Tal vez tu comentario se refiera a algo que yo tenía en mente." (U. y morales con acento en la "ética". consideró especialmente. y yo existo en relación con las mismas.. busca conocerse. Alicia Páez: Sí. mediante ciertas prácticas que. por ejemplo.. se prueba." (las aclaraciones entre paréntesis y el subrayado son agregados míos. una vez planteadas. Foucault deja de la lado esta cuestión. la pureza o la libertad como telos en diferentes éticas). Alejandro Russovich: Pero son actividades prescriptivas. se controla. o de la "conciencia moral".30. Foucault responde que hay tanto independencia. p. que son las formas de autoconstitución del sujeto moral. En suma. que le parece menos importante. 89 . en el sentido de que la conciencia moral de sí se forja ella misma mediante esas prácticas. pero ya existen. o el dominio de sí. se transforma (ascética). y la dimensión interna. en cuanto a la red conceptual mencionada. porque los códigos parecen ser bastante estables. esta otra alternativa: ¿Se trata tal vez.

el ejercicio del poder por parte del Estado es una especie de continuación del poder pastoral. cuál es la sustancia ética que está comprometida en este aspecto de la moral estoica? Pareciera que en ciertas morales. respecto de las cuestiones teórico-metodológicas como las que intenté señalar. en lo que hace al modo de sujeción. sobre todo. Tomás Abraham: Cuando Foucault se refiere a las sociedades modernas. Foucault consideró los afrodisia en la moral griega y romana. por otro tipo de saberes. pero ¿qué ocurre con la acción política en el segundo caso. está el problema de que las prácticas de sí parecen enajenadas. podría llevar a recortar éticas parciales. En los diálogos que tiene con Sennett. sin prácticas de sí: por la simple conformidad con la razón práctica me constituyo como sujeto moral. Por otra parte.P. es difícil sacar conclusiones claras). Javier. como casilleros vacíos. es heredado por la medicina y el derecho. a saber.traslucen un interés por las prácticas de sí que parece relativamente independiente de la cuestión sexual. Flax: ¿Cómo es eso? Alicia Páez: Es lo que Foucault parece sostener. Con respecto a lo contemporáneo no hay ningún desarrollo completo. en una historia de la sexualidad. pero si se habla de la ética kantiana. se trata de un punto que surge. que en las sociedades modernas.) la importancia central de la cuestión de los placeres en el conjunto de la moral griega clásica. como la psicología o la sociología. de comunicabilidad. El modelo fue elaborado en principio. pero sí podemos incluir varias líneas de análisis a trabajar. La posibilidad de "casilleros vacíos" en la combinatoria variable de dimensiones que habíamos sugerido como alternativa. concretamente. la ética kantiana. pero queda en pie el problema de que las investigaciones posteriores -en C. Pero hay que conceder que Foucault no ha estudiado en propiedad. se produciría en algún nivel de la vida contemporánea cierta enajenación de las 90 . respecto de la antigüedad clásica y el cristianismo.Foucault y la ética algunos de ellos. la cuestión se complica porque los ejemplos que se pueden extraer de Foucault -del tratamiento sistemático en las obras publicadas o del planteo informal en la entrevista -darían lugar a interpretaciones diferentes. dice que el referente prescriptivo que cumplía la religión con posterioridad al período greco-romano. es evidente que no se está poniendo en juego ningún recorte ni división especial. según la sustancia ética que resulte relevante. como lo fueron por el poder pastoral. pierden su autonomía. por ejemplo. desde otro ángulo. en el diálogo. Foucault justificaba (en U.qué lugar tendría en definitiva la problematización de lo sexual en la ética tal como Foucault la entiende. En todo caso. Alicia Páez: Foucault dice que nunca han desaparecido del todo las prácticas del cuidado de sí. Creo que podremos retomar esta cuestión. al interés que guía el análisis. de supresión de la soledad. que son las ciencias sociales. en la obra publicada de Foucault. el alcance general que pueda tener ese esquema parece quedar sin resolver. si es cierto lo que Foucault dice en el primer volumen de Historia de la sexualidad. pero tienen menor peso. si consideramos una figura histórica determinada. como los llama en Las palabras y las cosas. en el sentido de que una misma moral -la misma en cuanto a los tres restantes aspectos. En realidad. se analizan las tecnologías del yo y formas del cuidado de sí en el personaje urbano de las grandes ciudades. cuál sea las sustancia ética es cuestión variable: la "cultura de sí" presenta un conjunto de rasgos constantes.S. tal vez incidentalmente. de movilidad.. y en otros textos. o sea. si aplicamos el esquema al estudio de diversas éticas? Por ejemplo. por ejemplo. si lo he entendido bien (es cierto que se trata de pasajes muy breves. se podría pensar en casos de relativa indiferencia de la sustancia ética.admita diferentes sustancias éticas. Aquí el esquema teórico más general parece tambalear: el rasgo no marcado en nada menos que la ascética misma. Si esto fuera así. presentaría un caso más grave: al final de la entrevista Foucault parece dar a entender que en la ética kantiana se plantea la posibilidad de una constitución del sujeto moral sin ascesis. y ciertas formas de la cultura de sí. o más de una sustancia ética posible. más adelante. pero. y de la intención como sustancia ética. A éstos hay que agregarles los "saberes intersticiales". pero no cualesquiera: no la antropología estructural o la ciencia política sino más bien aquellas que se acercan a rasgos de la medicina o el derecho. no hay una indicación general. a la ascesis y al telos. Por eso me preguntaba yo -en la exposición anterior. Se refieren a prácticas de libre espontaneidad. y las declaraciones de la entrevista. respecto de varias.

Giordano B. porque ha absorbido aquel poder pastoral. a su vez. con las éticas filosóficas contemporáneas. diferentes concepciones del "discurso". porque la propia exigencia de universalidad es una construcción histórica. un discurso moral. tiene sus propios aspectos problemáticos. Roura: En la misma entrevista plantea el modelo concreto de la ética greco-romana donde hay tres rasgos de lo que parece ser también una necesidad del presente: desarrollar una ética no comprometida con la religión. sino que lo examina. Foucault. por ejemplo. Si se quisiera confrontar este tipo de investigación con ciertas éticas filosóficas contemporáneas. Rabinow y Dreyfus piensan que estas prácticas de sí en un sentido aproximado al antiguo. Por otra parte. sino que estudia las morales efectivas -algo parecido. Tomás Abraham: En los estudios que hace Foucault sobre la "gubernamentabilidad". y ha habido éticas que no la involucraban. en el Estado moderno. si bien se han desplazado hacia nuevas formas de las técnicas de sí.) Por cierto que esta observación es bastante superficial. o propone. Tomás Abraham: En una conferencia que dio Foucault sobre el poder pastoral. incluye en el análisis a las filosofías morales. Más importante sería destacar la cuestión de la autoconstitución del sujeto moral en tanto resultado de ciertas prácticas como tema de la investigación. se trata.que ellas incluyen (crítica que también puede hacerse. la impresión global es que hay una suerte de "inconmensurabilidad". Alicia Páez: Estamos tratando cuestiones -y posibles respuestas. de indagar la variación histórica de los modos de subjetivación. para ciertas formulaciones de la filosofía moral. etcétera. en general. propiamente. En cambio. y se ha hecho. tomemos el caso de la orientación en la filosofía moral anglosajona que se define como "metaética": no es una reflexión sobre lo que la gente debe hacer -tarea del moralista-. No obstante. un estudio histórico como el que realiza Foucault tiene poco que ver. pero. porque las "problematizaciones" abarcan las reflexiones filosóficas. Están en juego. si se consideran. por su parte. han permanecido como marginales. formas que pueden ser del tipo "guía de un rebaño". sino sobre lo que la gente hace cuando emplea un lenguaje moral. el gobierno de los otros adopta. no parecen siquiera comparables. naturalmente. también se inscribieron en las formas de gobierno del Estado moderno. al menos a la moralidad vivida. al ocuparse de las éticas concretas. históricas. de los cuales forma parte el aparato de las ciencias del hombre. aunque no necesariamente les den privilegio. su formación y transformación. vuelvo a mis consideraciones iniciales. no queda justificada sin más la exigencia de universalidad -referida al juicio moral. por su misma subsistencia marginal. y aun a riesgo de proponer una confrontación arbitraria. (Lo veremos mejor al retomar el tema de una ética conectada al "arte de la vida". porque no produce.Foucault y la ética prácticas de sí por parte de estos controles externos. El filósofo no participa del discurso moral mismo. en un cierto plano de abstracción lingüística. coincide con la "historia de las problematizaciones éticas hecha a partir de las prácticas de sí" (dejo de lado las otras implicancias de la perspectiva genealógica. al ocuparse aquella orientación del discurso del agente moral en general. que no son indispensables aquí). Foucault hace una especie de metaética. habla de que estas técnicas de poder pastoral. ¿Qué efectos críticos podría tener una genealogía de la ética respecto de esos enfoque filosóficos? Tal vez permitiría señalar que. ni con la ciencia y una ética como estética. serían alternativas a tener en cuenta para la posibilidad de una ética nueva. (Esto. por constitución del sujeto.a las que tengo que referirme más adelante. Alicia Páez: Este es como una matriz de individualidades. tal vez en este plano se podrían plantear confrontaciones más interesantes. en definitiva -y reitero referencias ya efectuadas-. en cuanto a lo que haya de entenderse. y las investiga. en lo esencial. Podría decirse que. han subsistido como marginales porque se habían organizado otros sistemas de control. que involucra cierta estructura lingüística o conceptual-. puesto que no se ocupa de comportamientos sino de "problematizaciones". desde otras perspectivas). En cuanto al tipo de investigación emprendida por Foucault: una genealogía de la ética. en cierto modo. en el plano del discurso. como del tipo del "administrador de cosas". los antecedentes 91 . a los principios o reglas. excluye del análisis a las propias filosofías morales como tipos de discurso relevantes en cuanto objeto de investigación. transformándolo y multiplicándolo. Una diferencia manifiesta es que.

sin duda. central en esa obra (y período) -para no hablar de los elementos que haya agregado la obra intermedia de Foucault-. a sistemas de prescripciones precisas y puntuales que se imponen a todos por igual. II.que le fascina la idea de la vida como material para una obra de arte: ¿por qué no podría la vida de cada uno convertirse en una obra artística? En cuanto a la noción de "estilo". se elabora o piensa el propio ser del sujeto por otra parte de este mismo. en cambio el arte sólo concierne a objetos.Foucault y la ética filosóficos -kantianos y husserlianos. Para Foucault se trataría. ligada a la situación del hombre Foucault. que singulariza a una existencia a la vez que imprime unidad a todos sus actos..y la sobria admiración que manifestara por Séneca. Foucault destaca. habría que ver qué relación guarda esta nueva noción con la de discurso. ante todo. con los resultados de la investigación realizada por Foucault. de un punto que merece un análisis detenido.de los problemas de "constitución". en primer lugar.) Procuraré responder a ese interrogante en esta sección y la siguiente. y R. una cierta propuesta de una ética de ese tipo para el tiempo presente. (Se puede. si la hay. Hay que observar que en U. parece connotar el sesgo propio. Foucault se situaría en la perspectivas del moralista. para no suponer que se trata de una opción puramente personal.P. o del filósofo moral en el sentido más clásico: propondría el mismo una ética. Como ya señaláramos. desde U. 92 . como decía. Veyne. por ejemplo. en oposición a la mera sujeción a códigos. De modo que si ahora se habla en general de problematizaciones. por ejemplo.lo que en La arqueología del saber4 se caracterizaba como "discurso". por un "juego de verdad". se incluyen como "problematizaciones" -de la locura o la enfermedad. ¿Cómo se relaciona esa propuesta. de explicitar las condiciones y formas históricas de constitución del "hombre". estuvieran también relacionadas con su situación personal. tal vez. ahora que lo pienso. está incorporando el elemento de la subjetividad de un modo que antes estaba excluido. a poner en relación con las consideraciones de Foucault sobre el sujeto epistemológico de la tradición filosófica en Las palabras y las cosas) Tomás Abraham: ¿A qué crees que se refiere Foucault cuando dice "problematización" moral? Alicia Páez: Esta pregunta es importante. no a la propia vida.P. y que allí también sustituía. del aspecto de la subjetivación. por lo demás. a transformarse y modificarse en el propio ser singular haciendo de la propia vida una obra que presenta ciertos valores estéticos y responde a ciertos criterios de estilo". y hasta. si a su vez reemplaza a la de discurso. Si la problematización moral. VALORIZACIÓN DE LA ÉTICA GRECO-LATINA: ¿UNA PROPUESTA PARA NUESTRO PRESENTE? Apartándonos ahora de la ética como objeto de investigación. se distingue de la interdicción es porque la primera señala en la dirección de la "experiencia" en que. yo diría que la noción de problematización. es decir. que está cercano a la muerte y lo sabe o lo presiente.. por ejemplo. la vinculación de la ética antigua con una estética.sus anteriores categorías generales de análisis. el pensamiento antiguo apuntaba a construir una ética como "estética de la existencia'. como sujeto moral en este caso -este sujeto no es algo dado-. fuera de toda perspectiva trascendental. puede interpretarse que en Foucault hay también una valorización de la ética greco-romana. Señalemos. a términos como "ideas" o "ideologías" para evitar las connotaciones que encierran éstos en cuanto al modo de concebir la relación entre el pensamiento y la realidad extradiscursiva. Pero. admitir que la consagración. Se trata. que se trata de una valorización de la ética griega y de ciertos aspectos de la ética romana estoica en tanto estética de la existencia. probablemente ello indica que la nueva inflexión que toma la investigación que Foucault está afectando -por la introducción. peculiar. Foucault declara -en la entrevista con D.5 En tal caso. En nuestro tiempo. como lo hace aquí "problematización". y con los motivos teóricos que lo llevaron a emprenderla? Planteo esto. Alejandro Russovich: En este punto se podría pensar en el Renacimiento. en el último año de su vida al tema de una estilística de la existencia -señalada por P.

que se refiere al "trabajo sobre sí. impuesta a todos por igual. el ejemplo antiguo mostraría que "no es necesario relacionar los problemas éticos con el conocimiento científico".Foucault y la ética Alicia Páez: Sí. ) Sin embargo. sino que la gente vive como vive porque cree conocer la verdad -que la ciencia proporciona. la naturaleza.acerca del deseo. y hasta con el cuidado de sí. tiende a identificarse con la estilística de la existencia. Pero Foucault. no está organizada como moral autoritaria. ningún intento de normalizar la población. las sutiles distinciones que ha establecido él mismo en su trabajo histórico: porque lo que podía valer para el caso griego. que acoge el elemento de la creatividad como consecuencia práctica de la posición teórica de Sartre -queda implícito que en esto hay coincidencia: nuestro propio ser no es algo dado-. que sencillamente desaparece. y en parte. de la ética en la "condición humana". Por poco que se conozcan las investigaciones de Foucault sobre los dispositivos de saber-poder en el mundo moderno. o al menos legal" (entrevista). Alicia Páez: Esto sería un problema para el propio Foucault. se trata de una libre creación de uno mismo. e incluso como invención de uno mismo.). se borran. Foucault responde que en este caso no se trata de perfeccionar o embellecer la propia vida. Quiero. etcétera). para el estoicismo romano. efectuar una observación crítica: Foucault parece por momentos asociar tan estrechamente la ética como estética con las prácticas de sí formadoras del sujeto. y esto sugiere de inmediato una analogía con el existencialismo. que era la dimensión de la ascética necesaria para la subjetivación moral. como yo lo sugería en el caso de Epicteto. (Por eso. sartreano especialmente. puesto que está determinado por otro. no normalizadora. y en el dandysmo del siglo XIX. en algún tipo de estructura universal de la existencia. "no estaba referida a ningún sistema institucional social. por su parte. por libre elección de uno mismo. Según Foucault. (Por eso no aceptaría Foucault. haya una fundamentación de la moral en la estructura ontológica del hombre. por ciertos intérpretes. Dreyfus y Rabinow. tan sólo. y siempre diferencia. agregaremos en lo que sigue algún otro comentario en ese sentido. justamente porque esa ética es una estética. Foucault señala que la idea de un arte de la vida reapareció en el Renacimiento. no me parece tan evidente que en esta época de su pensamiento Foucault no se acerque más de lo que admite a ciertas posiciones de la filosofía de la existencia (sobre todo si se piensa en la noción heideggeriana de "propiedad". la vida. Puede entenderse que esto se debe a que Foucault desea evitar toda referencia.P. no habría ningún modo privilegiado de hacerse a uno mismo. "sin relación con lo jurídico per se. lo señalado bastaría para comprender por qué valoriza el ejemplo antiguo de una ética como estética de la existencia. Foucault parece valorizar un tipo de ética que apunte a "hacer" un yo sin sustrato normativo. 93 . que se desdibujan. Alejandro Russovich: Para Gombrowicz el hombre se constituye como un ser inauténtico. uno no está "determinado" por el otro. con un sistema autoritario. en la que la referencia a criterios de un arte de la vida comienza a retroceder. cuando se le señala la aparente analogía entre aquella estética de la existencia y el "culto de yo" californiano. No todo trabajo sobre uno mismo tiene ese carácter: las prácticas de sí fueron muy valorizadas en la moral romana. De esa asociación conceptual resulta que el trabajo sobre sí. que. como P. respecto de este punto. porque en la estética de la existencia que él valoriza. Es el punto que Bruno Roura mencionaba antes. pero que éstos son meros episodios. o no tomaría en cuenta. era cuestión de elección personal. una estetización del sujeto"6. con una estructura disciplinaria". y no fundada en un saber científico. la ley o la ciencia. en todo caso. se trata de una ética no universalizante. Foucault concluye que no se encuentra en la ética griega o estoica ninguna "normalización". Veyne. En suma. más que en la "autenticidad" sartreana). ¿Cuáles son los aspectos involucrados en esa perspectiva "estética" que hacen a su valorización por parte de Foucault? Ella permitió a los antiguos desarrollar una ética no fundada en las normas de la religión. en favor de la sujeción a principios racionales universales. Quisiera hacer dos observaciones sobre lo dicho hasta aquí. A ello volveremos más adelante. las técnicas del yo -aunque dirigidas por otro. y en el cristianismo. a juzgar.. rechaza la noción moral de "autenticidad". No estaba impuesta a través de leyes civiles u obligaciones religiosas. unificada. El hacerse del "hombre" es siempre histórico. o apoyo. lo ponen de relieve. no tiene aquel alcance.no están ya ligadas a aquella noción. estilos de moderación (U. y promovía.

"La ontología crítica de nosotros mismos debe entenderse. la ley o la ciencia. en tanto hoy "no es posible fundar una moral en la religión. no por cierto. ¿propone Foucault una alternativa de ese tipo? Foucault no propone. sin duda. la de la estetización del sujeto. sociedad y razón crítica. y experimentación de la posibilidad de transgredirlos". Las referencias de Foucault al dandysmo (como renovación del cuidado de sí) defendido por Baudelaire -el hombre que "busca inventarse". cuando sus interlocutores le señalan que esa ética de la creatividad les recuerda a Nietzsche en La ciencia jovial: uno debería crear su propia vida dándole estilo a través de la larga práctica y el ejercicio cotidiano. La ética antigua ¿podría ofrecer alguna sugerencia para la elaboración de una ética nueva? Puede encontrarse algún elemento para responder a esta cuestión si se toma en cuenta la concepción de la filosofía que Foucault indica en "Qué es la Ilustración". El propio Foucault señala en la entrevista que los recientes movimientos de liberación sufren por el hecho de no encontrar un principio en que basar la elaboración de una nueva ética. que llevan a preguntarse. Veyne señala que en el mundo moderno parece haberse vuelto imposible fundar una moral: la "naturaleza" o la "razón" no cuentan.en esa estética de la existencia no es del todo fiel a la idea griega del arte de la vida. quisiera detenerme en una indicación contenida en la entrevista. El interés de Foucault por la ética. lo hace por ciertas razones que procuraremos aclarar.es ejercicio hábil de un oficio. Creo que la noción clásica del arte de la vida está asimilada a una noción mucho más moderna del arte como libre creación o invención libre.9 Frente a una "filosofía analítica de la verdad en general". el arte o tekné -y la propia vida puede. Así como la moral antigua no estaba fundada en las normas de la religión.esa toma de posición frente a la actualidad. Ahora bien. destreza para producir artesanalmente una obra. pensarse según esta analogía. sería necesidad teórico-práctica de abordar la cuestión ética para responder a la actualidad. en que la crítica de lo que somos es a la vez análisis histórico de los límites que nos son impuestos. pero ello supone adecuación a ciertos cánones intrínsecos.Foucault y la ética La segunda observación es que. La filosofía como ethos demanda hoy. Foucault dice que le fascina (además de lo ya mencionado) "la idea de que la ética 94 . debe concebirse como una actitud. se ha producido un levantamiento de códigos morales y una dislocación de las interdicciones en las últimas décadas. Kant representa por primera vez -el aspecto valorado por Foucault. El texto citado invita a pasar a otro modo de considerar la cuestión que nos ocupa. si extrae solamente esta carta -como dice Veyne. el énfasis que Foucault pone -en la entrevista. Para los griegos. ni como doctrina. una vida filosófica (subrayado mío). Foucault lo ilustra evocando a Baudelaire. Un componente fundamental de esta ontología crítica es el trabajo sobre sí. de una ontología de la actualidad". ni como cuerpo de conocimientos duradero que va acrecentándose. De hecho. Retomando la relación que se establece en Kant entre momento histórico. al menos. la situación actual sería semejante. Antes de pasar a hacerlo. Bodei. ni queremos hacerlo en un sistema legal". a mi parecer. y si los hay. el arte no puede equivaler a creación libre. una ética semejante. Trataremos de precisar en qué sentido en la última parte de esta exposición.para arrojarla a una "jugada muy diferente"7. y por ciertos rasgos de la ética antigua en particular. para quien la "modernidad" es constricción a afrontar la tarea de producirse a sí mismo. para nuestro tiempo.8 cómo hacer frente al vacío potencial que abre esta desregulación moral. como teoría. es necesario sin duda ubicar más precisamente esa valorización de la ética greco romana por parte de Foucault. que está implícita en la práctica de cualquier profesión. como lo hace R. Foucault reconoce que su posición se acerca a la nietzscheana. De la primera parte de la entrevista surge la posibilidad de confrontar ambas épocas en cierto sentido. En todo caso. tal vez. la interpretación de Foucault parece teñida de matices más modernos. Foucault la reinterpreta como desafiándonos a poner en juego una concepción radicalmente nueva de conducir una vida filosófica. ocuparse de la cuestión ética para responder críticamente a la situación actual. un ethos. la necesidad de pensar la propia situación histórica. si el producto ha de estar "bien" hecho. en el sentido de que no hay "retorno" de soluciones pues la situaciones históricas son diferentes y también porque la ética griega encerraba sus propios peligros.sugieren asimismo una interpretación más "moderna" del arte de vivir. Además de valorizarla. Sin embargo. Foucault manifiesta su preferencia "por un pensamiento crítico que tomaría la forma de una ontología de nosotros mismos. la tradición no tiene peso.

En efecto. sobre todo por el aumento y concentración del poder político en el Estado moderno. Por último. y por ende. ese ser desdoblado que tiene una relación de conciencia o de conocimiento de sí consigo mismo". extendidas. facilitada por una nueva posibilidad abierta en el presente. medicina. sin ninguna relación con lo jurídico per se. y por variables que fueran las manifestaciones históricas concretas. La expansión de ese poder habría estado ligada a la tecnología de la confesión. y es un punto que Foucault destaca en especial: "Creo que tenemos que librarnos de esta idea de que haya un nexo analítico o necesario entre la ética y otras estructuras sociales. poblaciones y sociedades. 11 Se ha señalado 12 que Foucault habría estado cada vez más interesado por el hecho de que nuestra sociedad apunta crecientemente a la formación de yoes profundos. en lo que hace a la sexualidad y al deseo. como producto de la confluencia de las técnicas cristianas de autodescriframiento y las "tecnologías ilustradas" de la política racional de las poblaciones (lo que Foucault denomina "bio-poder". sino que la pérdida de vigencia de los soportes religiosos o institucionales. La disolución del pretendido nexo indicaría la apertura de una nueva posibilidad ética.Foucault y la ética puede ser una estructura muy fuerte de la existencia. Historia de la sexualidad. Por otra parte. o desembocar en ella desde el volumen 1 de Historia de la sexualidad. a pesar de que Foucault. Por una parte. por ende. relaciones familiares. según Veyne.que no hay un lazo necesario entre moral personal y sociedad. con un sistema autoritario. no es necesario esperar la revolución para comenzar a "actualizarnos". en el siglo XIX. tal como él mismo lo ha desarrollado en obras anteriores. con una estructura disciplinaria". como vimos. III. en virtud de la independencia que Foucault le atribuye. l). 95 . "Foucault parecería estar diciendo que mientras no nos liberemos de esa obsesión por descifrar la verdad de nuestros deseos. la democracia."15 Desde esta perspectiva. ser develados. EL GIRO DE FOUCAULT HACIA LA ÉTICA Y EL PROBLEMA DE LA SUBJETIVIDAD Es necesario reconstruir brevemente el camino que sigue Foucault hasta ocuparse de la ética. seguiremos enredados en nuestro yo profundo y en los complejos de saber-poder que pretenden ayudarnos a descubrir su verdad. la idea de la ética como estructura muy fuerte de la existencia. y de la que Foucault "va a ocuparse ahora"10? Habrá que preguntarse por qué el sujeto representa esa nueva posibilidad. la constitución de sujetos como yoes profundos se vería como un aspecto del fenómeno del poder que se ejerce. económicas o políticas". mostraría ella misma -como ya lo hacía el ejemplo griego por otras razones. En Occidente. En la misma obra. "El yo es la nueva posibilidad estratégica". en todo caso. educación. ciencias y pseudociencias sobre todo. "el sujeto. a la justicia. ¿Cómo se relaciona la cuestión del poder con esa nueva posibilidad estratégica que. que no podíamos cambiar nada. las afirmaciones señaladas de Foucault imponen la necesidad de plantear el problema de la relación entre la esfera ética y la cuestión del poder. con ello venimos a parar a la cuestión. etcétera. El remontarse genealógicamente al cristianismo para señalar el carácter de construcción histórica de ese yo profundo contribuía a los fines de "socavar el sujeto hermenéutico cristiano-freudiano". parece acercarse a una posible estructura universal de la existencia humana. Así. el autoexamen se ha ligado a poderosos sistemas de control externo: doctrinas religiosas y códigos morales. que requieren. teóricamente central. rechaza este tipo de consideración. por ejemplo. respecto del panorama actual. como componente central de las tecnologías de disciplina y control de los cuerpos. sin arruinar la economía. como dice Veyne. etcétera. La exigencia del ethos filosófico se vería. se podría pensar que la cuestión no es tanto que haya hoy desregulación o vacío moral y necesidad de llenarlo. vol. en el caso de la concepción del deseo como "verdad" del hombre y la necesidad de su desciframiento por una hermenéutica del "hombre de deseo". de la relación entre ética y subjetividad. O." Formularé algunas observaciones sobre este punto. eso mostraba la éticaestética de los antiguos. en nuestra vida sexual o familiar. constituye el yo."Por siglos hemos creído en ese nexo entre moral personal (y las otras instancias).

conduce a ahondar en el problema de la relación entre el poder y la formación de subjetividades. desembocaba en el problema de los modos de subjetivación como dominio nuevo a explorar. En todo caso. hace tanto más oportuno el abordaje genealógico que historice completamente esa noción.que lo condujeron a penetrar en un nuevo dominio de la investigación: el de los modos de subjetivacíón. el hombre se constituye y reconoce como sujeto moral. los instrumentos para elaborar desde el ethos filosófico una respuesta crítica a nuestra actualidad. a su vez. La genealogía del "yo profundo a descifrar". Lo central sería que antes de la noción cristiana de deseo y de la técnica confesional. el subrayado es mío). introducción.. Se puede ver aquí expresamente indicado cuál es el "peligro" del presente. La genealogía del "hombre de deseo" desembocaba así en el examen de lo que es. que ofrecería. la condición histórica de posibilidad de aquél: la ética como dimensión de la relación con uno mismo por la cual..14 Foucault señala asimismo que el Estado moderno occidental es a la vez el más totalizante y el más individualizante. produce individualidades -lejos de ignorarlas. como alternativa. y abra así posibilidades para la emergencia de un nuevo sujeto. por cuanto en ella se jerarquizaba la capacidad del individuo para organizar su propia existencia... en principio. seguridad. tendría por eso mismo una función liberadora. protección. 2 de Historia de la sexualidad) de que la elaboración de técnicas de autoexamen y control era una invención cristiana. y porque el influjo freudiano sería asimismo menor (esto último parece desprenderse. se apoya en múltiples instituciones.15 A la luz de la problemática planteada por las formas del poder en nuestras sociedades. y fomenta el desarrollo del conocimiento del hombre. como sabemos prácticas de sí por obra de las cuales el individuo se constituye como sujeto moral. Foucault señala que el objetivo para la filosofía de hoy no es tanto conocer lo que somos sino rechazar lo que somos. al profundizar la investigación. Sobre la base de esta caracterización del papel del Estado. En general. y que además daría la ocasión de descubrir aquel valor ejemplar de la ética antigua. verdad y poder: sólo con la ayuda del experto se alcanza la verdad sobre uno mismo. En efecto.P. en virtud sobre todo de ciertas prácticas de sí. para explicar los motivos teóricos -y no sólo prácticos. Sin embargo. El mencionado proyecto de Foucault de cuestionar al sujeto hermenéutico se veía favorecido por la circunstancia actual de que el cristianismo ha perdido su poderosa influencia. en Occidente se han desarrollado. lo señalado no basta para dar cuenta del "giro" de Foucault hacia el estudio de la ética. interrogarse acerca de su misma posibilidad. para Foucault. De ahí la necesidad. al mostrarlo a partir del cristianismo como una construcción histórica. el debilitamiento de la preocupación por el yo profundo. de la interpretación de Dreyfus y Rabinow). orientado ahora al bienestar. de explorar "la lenta constitución. poder ligado a la producción de una verdad: la del individuo mismo. que hoy parece posible. 96 . las integra a condición de que adopten la forma de individualización que impone-. Foucault se vio llevado a modificar su hipótesis (paso al vol. habiendo absorbido técnicas de individualización y de control más antiguas. la demanda de "promover nuevas formas de subjetividad" exige. de una 'hermenéutica' de sí" (U. Sin embargo. las ciencias sociales. me parece. En el texto titulado El sujeto y el poder. Semejante "tecnología" ya había sido elaborada por los estoicos. En otras palabras. tanto concerniente a la "población" como al individuo. que asumen el principio de una "verdad escondida"."promover nuevas formas de subjetividad".10. diría yo. p. se plantean como ciencias interpretativas o hermenéuticas. que han hecho del individuo un objeto que dice la verdad sobre sí mismo y aprende de a efectuar cambios sobre sí mismo. dice Foucault en "El sujeto y el poder": "Tenemos que imaginar y construir lo que podríamos ser". aunque su transposición al cristianismo arrastrara cambios decisivos. orientado a la salvación de los individuos y obligado así a conocer su interioridad y organizar su verdad.Foucault y la ética Foucault examinaba el papel de la ciencia en esta trama de confesión. que se remontan al poder pastoral de la Iglesia. al menos. se entendería asimismo que Foucault haya podido encontrar en la ética greco-romana un modelo a valorizar. liberarnos del tipo de individualización que está ligada al Estado moderno. desde la antigüedad. salud. El Estado moderno asume un papel semejante y se convierte en "matriz" de individualización. y el consiguiente desafío para el ethos filosófico caracterizado: "Qué es la Ilustración".

me parece no llegó a resolver.: se trata de hacer una historia de la sexualidad como experiencia (entendiendo por ésta la correlación dentro de una cultura. sea en su propio interior o respecto de los otros (locos-cuerdos. en el sentido de que el tema general de sus investigaciones habría sido siempre "la cuestión del sujeto". por ejemplo a propósito de las conductas sexuales. por así decir. aunque puedan consiguientemente ser llevados a "reconocerse" (ser para sí mismos) en esas objetivaciones. escrito por Foucault en inglés. Asunto problemático que Foucault. utiliza la expresión "pratiques assujetissantes".. tres modos de objetivación que hacen de los seres humanos sujetos17 -(subrayados míos). o resulta explicada.y que constituyen otras tantas "prácticas". sino que permaneció dentro de los límites de la "época clásica" (la modernidad). por las prácticas objetivantes los hombres son constituidos primariamente como objetos. se puede interpretar que la ética como problemática de la constitución de subjetividades ofrecía una alternativa frente al impasse a que habría llegado Foucault a propósito del tema del poder ("omnipotencia" del poder. en "El sujeto y el poder" dice haberse ocupado de diferentes modos históricos por los cuales los seres humanos "son hechos sujetos". dice ". Estudió. lo hacen objeto de saber o de segregación.P. y en tal sentido serían "subjetivantes". Por lo pronto. y a la eventual ruptura que esto representaría respecto de la tesis de la "muerte del hombre" o su disolución o desvanecimiento (Las palabras y las cosas). la propia resistencia parece impensable. a su vez. Sugestivamente. desde y para el individuo mismo. honradoscriminales). Tengo la impresión de que se trata de un verdadero retorno del sujeto -aunque admito que esto pueda discutirse-. las disciplinarias y punitivas-. al menos en el sentido -que puede sin duda resultar insuficiente. como veremos en seguida). como en el caso de 3. y también los mayores problemas o dificultades: la cuestión de la subjetivación. entre campos de saber tipos de normatividad y formas de subjetividad"). Foucault nunca retrocedió hasta la antigüedad. Joly16 aludía a un aparente "retorno del sujeto" en este período del pensamiento de Foucault. apuntan a la "subjetivación" del individuo (el texto. es cómo situar en definitiva la cuestión de la subjetivación en el conjunto de la 97 . como respuesta a la actualidad-. en que no haya cierta ruptura. Tomás Abraham. El problema. el núcleo teórico más importante de la reflexión de Foucault en torno a la ética. a través de las cuales se objetiva al hombre como "sujeto" hablante. que no deja salidas. 2) Prácticas "divisorias" -entre ellas. que segregan a los individuos. productivo o trabajador. se vive y plantea problemas en primera persona. por su parte. Yo no estoy tan de acuerdo ni con Joly ni con Abraham.. por el maquiavelismo del poder). Se podría vincular esa diferencia entre los tipos de prácticas con la noción de experiencia que Foucault invoca en la introducción a U. mientras que las prácticas de sí operan "desde dentro". no se trata de una "sexualidad de objeto". entonces -en cuanto a la posibilidad de la reflexión ética. añade. Joly. por ejemplo es cuestión de experiencia.: 1) Prácticas epistémicas ("científicas"). o al menos novedad. como también señaló. Si entendiéramos que el tercer tipo de práctica corresponde a las prácticas de sí estudiadas a partir de U. En una exposición anterior. the way a human being turns him -or herself into a subject". se tiene la impresión de que ellas son de un carácter muy diferente a las practicas epistémicas y divisorias: de éstas se puede decir que son propiamente objetivantes. Entonces.de que ellas determinan a los hombres "desde fuera". Tomás Abraham recordó que H. al que se organiza como objeto de un saber científico en el siglo XIX. viviente.. el propio Foucault negaría que haya discontinuidad en su obra. en mi opinión.P. por otra parte. si es que.Foucault y la ética Aquí se encuentra. 3) Prácticas que. etcétera. si adoptamos la terminología introducida desde U. lo cual se ajusta mejor al tono general de este texto.P. algunos de sus textos del último período exhiben síntomas de esa dificultad teórica. es decir. Joly señala (aunque con otro propósito) que respecto de las prácticas 1 y 2. Puede verse en ello el indicio del cambio que experimentó el tratamiento de ese plano por parte de Foucault. al menos si adoptamos la interpretación de Joly: la cuestión del sexo entre los griegos.

y abriendo la posibilidad de articulación con otras situaciones históricas. "El poder se ejerce sólo sobre sujetos libres y sólo en tanto son libres. en una relación de poder (problema del "assujetissement"). presumiblemente. puesto que sin la posibilidad de la recalcitrancia. De otro modo. la definición de "sujeto" antes mencionada resulta insuficiente. es que debe poderse pensar un sujeto no sometido y modos de subjetivación que no sean modos de sujeción. al menos en ese momento. (Hay que aclarar que se trata. tal vez habría que entender que la subjetividad libre es reabsorbida -¿siempre o necesariamente?. si. Si esto es siquiera posible. El propio Foucault se refiere en el texto al "sometimiento de la subjetividad y recuerda ejemplos históricos de crisis de la experiencia occidental de la subjetividad y de "revuelta o lucha por una nueva subjetividad" (acontecimientos que precedieron a la Reforma). a diferencia de la violencia -aunque no la excluye-. de la noción de subjetivación que aparece en las obras sobre la ética. en todo caso. que la caracterización del ejercicio del poder que propone incluya la libertad. en cuanto al tema que nos ocupa. Ambos (sentidos) sugieren una forma de poder que subyuga y hace sujeto a. no se saldría. en la relación de poder (¿eventualmente apuntando a invertirla. la subjetividad sometida del hombre moderno recubriría y supondría una subjetividad "libre" como su condición. para intentar salir del círculo habría que pensar en modos de subjetivación que permitieran dar cuenta de un tipo de resistencia no reactiva más 98 . Pero entonces. y "ser un sujeto" equivaldría a "estar sujeto" o sometido. En relación con esta dificultad. Pero incluso para el trabajo que comentamos. pasadas o posibles en el futuro. acotándolo respecto del contexto histórico del Estado moderno -en el que. en otras afirmaciones posteriores: así. y no mero polo pasivo). Estamos lejos. En tal caso.)"19 Tal vez aquí la reflexión sobre el poder toca sus límites. enfrentamos resultados problemáticos. Por otra parte. "Debemos promover nuevas formas de subjetividad a través del rechazo de la clase de individualidad que se nos ha impuesto durante siglos". Y. en realidad.Foucault y la ética obra de Foucault.) Si bien en el contexto de la referencia a la forma moderna del poder de Estado (productor de individualidades.. cuando señala que. una relación de poder requiere que el otro sobre el que se ejerce el poder sea enteramente reconocido y mantenido hasta el fin como una persona que actúa (sujeto actuante. Dificultad que se refleja también. para producir un pensamiento de la subjetividad que escape a su propia concepción del poder. como vimos. el poder sería equivalente a una determinación física."18 Según esta caracterización.en el juego del poder como subjetividad resistente. como ya citamos. oponiéndose. subjetividad que se sitúa. Foucault formula allí una suerte de definición de la palabra "sujeto": "sujeto a algún otro. las prácticas que hemos llamado "subjetivantes" serían. parecería necesario deslindar el concepto de subjetividad. me parece. Esas oscilaciones tal vez indiquen la dificultad de Foucault. en el texto. resulta un tanto inconsecuente que Foucault afirme poco después que el problema presente es liberarnos del Estado y del tipo de individualización ligado a éste. como vimos). de un escrito anterior a los volúmenes de Historia de la sexualidad publicados después del primero.que resultan más relevantes para formular la dificultad que quiero plantear. La dificultad mayor surge si se toman en cuenta textos como El sujeto y el poder. subjetivación equivale a sometimiento-. y atado a la propia identidad por la conciencia y el autoconocimiento. en fin. lo considero aquí es porque en él se encuentran concentradas las indicaciones de Foucault -referidas a sus obras anteriores. y en ese caso la libertad designaría sólo la forma del poder actuar del individuo como capacidad de ejercer relaciones de poder. del círculo del poder.. por control y dependencia. puesto que la libertad debe existir para que el poder pueda ejercerse. evidentemente. al parecer." "En este juego la libertad puede muy bien aparecer como la condición para el ejercicio del poder (al mismo tiempo su precondición. Por una parte. no obstante. y también su soporte permanente. De ahí que "hacerse sujeto" y "ser hecho objeto" se identificaran. y convertirse a su vez en subjetividad sometedora?). "sometedoras". en cuanto a la cuestión del sujeto.

M. Los problemas quedan abiertos.. propone una vía. que la perspectiva de Deleuze merece atención. 914. y eluda las aporías. op. México. que impone la concepción del poder. p. Pero la admisión de tales posibilidades históricas exige concluir que el círculo teórico del poder debe romperse.Foucault y la ética satisfactoriamente -como señalan Dreyfus y Rabinow. 12. Bodei. O podría objetarse que es ciertamente posible hallar o formular esa articulación. H. como independiente de estructuras sociales. y Rabinow. op. "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics". por esta vez. que debe hacerse lugar a una concepción de la subjetivación que supere los límites. p. Foucault. Pareciera que eso es lo que Foucault descubrió estudiando la antigua moral greco-romana: rastreando las condiciones históricas de constitución de un sujeto sometido. "Habermas et Foucault: qu'est-ce que láge d'home?". Pantheon Books. según vimos. y Rabinow. cf. y "How is Power Exercised?". "What is Englightment?".. 11. Siglo XXI. Las referencias centrales en la obra de Foucault son Historia de la sexualidad 1. 934. es el beneficio que puede producir una interpretación: llenar las lagunas.cit. 1976 (1975). Veyne. esto es. op. Foucault no llegó a proponer una solución explícita que integre la dimensión de la subjetivación. En suma: si ha de tomarse la demanda de responder críticamente a la actualidad como algo más que una expresión de deseos. París.20 según entiendo.. La arqueología del saber. Critique. La voluntad de saber. sino la de la producción libre de sí mismo: la estética de la existencia. presentar una visión integrada en la que aquéllos ni siquiera figuran como tales. (ed. Pero. . pues. p. Veyne. P. Foucault. "Foucault's Interpretive Analytic of Ethics " op. M. México. M. op. 6.. agosto-sept. M. Critique. el "hombre de deseo". y Vigilar y castigar. Pero. hasta donde alcanza a ver. P. la brecha que no puede salvarse fácilmente.8. 14.21 Creo. Dreyfus y Rabinow. en Dreyfus y Rabinow. "The Subject and Power". para una ética nueva que. Foucault. cap... "Foucault: pouvoir. Foucault. Siglo XXI. tratándose de interpretaciones. conforme a aquel modelo. 1984: citado en Dreyfus y Rabinow. económicas o políticas. 8. p. y ofrece bases para una discusión más fructífera. 1977 (1976). con sus investigaciones previas sobre el poder. Notas 1. Para lo que sigue. Foucault. cit. 10. cit. 9. México. 1970 (1969). Cf. El uso de los placeres. Deleuze. entrevista mencionada..cit. mi comentario se detiene aquí. Ibíd. P. 13... R. P. politique et Maître de soi".254. P. Historia de la sexualidad 1. debía poder pensarse.). Veyne. The Foucault Reader.. Ibíd.472: "Michel Foucault: du monde entier". personalmente. 2. Siglo XXI.. También los artículos de Bodei. R.. Dreyfus y Rabinow. Dreyfus. 1986. encontró un modo histórico de devenir sujeto que no tendría la forma del sometimiento.29 4. Dreyfus y Rabinow. "On the Genealogy of Ethics: An Overview of Work in Progress" en Michel Foucault: Beyoind Structuralism and Hermeneutics. de ahí la valorización del ejemplo antiguo y su capacidad de sugerencia para el presente. introducción. habría que admitir por lo pronto la posibilidad histórica de modos de subjetivación y de subjetividades diferentes a las del Estado moderno. 934. escrito en inglés por el autor. 99 .. también caben las que subrayan el elemento de ruptura. de un nuevo punto de partida cuyas consecuencias quedaban por elaborar. y Dreyfus y Rabinow en Critique Nº.. M. Tal vez se trate de un cambio de rumbo que exigía rectificaciones profundas. traducido del francés. o la articule en términos diferentes. México.cit. M.de lo que Foucault había sido capaz de ofrecer hasta el momento. Dreyfus. Historia de la sexualidad. Foucault. en Rabinow. el texto abarca dos partes: "Why Study Power: The Question of te Subject". 471. "Le dernier Foucault et sa morale". Critique. Siglo XXI.. 1986 (1984). Chicago University Press 1983. resolver los conflictos. 5. 2. 3. en Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics. 7. p. a partir del cristianismo.

cit.. Fontana Paperbacks. Réflexions sur les 'pratiques de soi' dans L'Usage des Plaisiris.9. Ibíd.208 18. G.. 100 . Merquior. p. "The Subject and Power".op.216. "Retour aux grecs.p.. Na 41. Gallimard. 16. 1986 (Londres. Foucault.G.. Foucault. Deleuze. 17. M. 1986 (hay versión española).221.F.U.. París P. cap. París. Foucault ou le nihilisme de la chaire.212. H. Minuit. Joly.. J.. 21.. 1985). 19. 1986. Le dèbat. Ibíd.Foucault y la ética 15.. París. 20. p. p. Ibíd.

Pero este caballero se define paradójicamente por otros rasgos. que no coinciden con los de este bon vivant del siglo XX. El otro yo del Dr. Luego apareció Lord Byron. de sus leyes. elegante. pierde el dominio de sí. Al iniciar esta investigación carecía de una idea clara de qué era ser un dandy. rasgos. De todo caballero de moral intachable se puede sospechar un secreto. además de "descubrir" quién era un dandy. donde todos los vicios de la vida secreta se inscriben en el rostro pintado y dejan a salvo la reputación del rostro social. una especie de "concheto de lujo". El dandy. en el sentido de duque o señor. y si este modo de ser constituía un "cuidado de sí". cuyas buenas intenciones humanitarias lo conducen al descubrimiento de una bestia que lleva dentro suyo. Baudelaire a mediados y Oscar Wilde a fines del siglo. La aparición de estos tres poetas parecía confirmar esta hipótesis. Pero. según el cual en el caso del Renacimiento se trata de un "cuidado de sí" un tanto académico. ante quien las mujeres caen rendidas. tratar de definir. que se somete como en un ritual sagrado a las estrechas convenciones de la moral victoriana. fiel. Este señor parece más bien un típico representante de la moral. una vida fácil y de fasto. de hijos propios. El caballero es el hombre que cuida de sí delante de los otros y que en una doble vida. Masseratti blanca preferentemente. con un auto sport. el caballero inglés de la época victoriana. qué cosa no es un dandy. Existía además en la Inglaterra que 101 . Y casi todos los consultados me formulaban la pregunta "Oscar Wilde. entre la práctica de la escritura y el estilo de vida. o quiénes eran dandys. es el hombre de propiedad. ¿era un dandy?" Después se hizo presente la figura de Baudelaire ligada al dandysmo. inverso al anterior. leal. Pero existe otro personaje con el cual se identifica al dandy con mayor facilidad: el gentleman. Un famoso ejemplar de esta especie casi extinguida fue el millonario brasileño Porfirio Robirosa: look latino -latín lover-. había que determinar qué prácticas hacían a un dandy. 4Hay dos ejemplos en la literatura de la época victoriana que son muy reveladores al respecto: Dr. como veremos más adelante. y añade un breve comentario.Foucault y la ética ENTRE DANDYS Por EDGARDO CHIBÁN Foucault. monogámico. Difícilmente podríamos considerar el caso del caballero inglés victoriano como un ejemplo de lo que Foucault define como "ética". con lo que el dandysmo se desarrollaba en un largo período de tiempo: Lord Byron a principios del siglo XIX. que le es fundamental: el secreto. se transforma en una bestia en el más amplio sentido de la palabra. uno del siglo XIX. deportista. Jekill es el científico progresista. El más famoso de esos personajes tuvo su momento de auge allá por la década del 50 al 60: el play-boy. es un episodio menor. Dr. buen mozo. ya que el término "dandy" se utilizó de manera profusa a lo largo de casi todos los siglos XIX y XX. como un ejemplo de "cuidado de sí". incluso hasta no hace mucho tiempo. posee características. positivo. se hicieron visibles muchas opiniones y preconceptos que compartíamos en general. Jekill and Mr. en su Historia de la Sexualidad. dos personajes. además de los estoicos: el hombre del Renacimiento y el dandysmo del siglo XIX. de casa propia. al menos. al gentleman: este caballero es más bien el hombre de la moral que el señor de la ética: es quien respeta las convenciones. Me pareció entonces bastante interesante iniciar esta charla tratando de aclarar estos preconceptos. Volvamos ahora al caballero inglés de la época victoriana. la existencia de una doble vida. con las que suele identificarse la figura del "dandy". Hyde de Stevenson. se decía "fulanito es un dandy" o "fulanito vive como un dandy". otro del XX. Existen dos figuras popularizadas del dandy. El caballero vive bajo la amenaza del "chantaje". Tomás Abraham sugirió una posible conexión entre literatura y dandysmo. y El retrato de Dorian Gray de Wilde. El mismo caso se plantea en "Dorian Gray". de familia propia. respetuoso de Su Majestad y de su Imperio. En el caso del "dandysmo" esto es felizmente cierto. Intercambiando opiniones con muchos de los aquí presentes. menciona dos ejemplos del "cuidado de sí". Merengue. es básicamente adicto a las convenciones. y que ambos casos son meras situaciones episódicas.

En todo caso. cartas a y de otros dandys. Pero no hemos definido aún qué es un dandy. lo que hizo cotizar estos papeles a altísimos precios. pero que deja marcas bastantes significativas en las costumbres de la vida europea del siglo XIX? El dandysmo comienza a fines del siglo XVIII -1790/92. o qué cosas hay que hacer para ser un dandy. que relatan por capítulos. Mucho más si consideramos que en esta época del desarrollo del dandysmo. fragmentos de un diario. Byron era fundamentalmente lo que en su época se conocía como un "excéntrico": aquel que se alza contra el orden establecido y contra su propia clase social. que contiene 18 cartas de Byron. y él mismo fue dandy por el corto plazo de dos años. y uno de ellos da la siguiente definición sobre la cual voy a volver al final de esta charla. amigo de Byron. debe ser un caballero que toca muy bien el violín por la destreza de sus manos. etcétera. Aquí aparece un dato que Foucault menciona en las "relaciones de sí" y que parece repetirse: la situación de las ciudades. que van desde el adulterio al otro gran invento de la moral victoriana: el asesino de mujeres. situación que presta a más de un equívoco. El dandysmo fue un tema que preocupó mucho a algunos historiadores ingleses del siglo XIX. el dandysmo quedó enganchado con la figura de Byron como si constituyera el ejemplo más típico de dandysmo. se sospecha de un caballero. a quien quiero referirme específicamente. de quien se sospecha es de un caballero: los cortes de sus víctimas presentan una precisión tal que hace pensar por lo menos en un médico. sino como dandy. ¿en qué momento acontece este episodio de los dandys. Davies dejó en este cofre dos tipos de documentación: una epistolar. como en el caso del hombre del Renacimiento o los dandys. pero que no necesariamente practica a partir de ello un "cuidado de sí" en el sentido de construir su propia vida como una obra de arte. porque no existe casi ningún elemento de tipo teórico. Byron fue íntimo amigo de uno de los dandys más sobresalientes de su época. Este caballero tiene un amplio espectro de secretos. que difícilmente puede ser considerado un movimiento. que nos permite recuperar a Davies. representa la figura del artista en la sociedad del siglo XIX. ciertos rasgos de Byron que no son propiamente los rasgos de un dandy. y si no fuese médico. de hoteles y de alquileres. sobre todo de 1790 a 1813 (batalla de Waterloo). acota uno de los policías investigadores del caso. semana tras semana. Tanto en el caso del estoicismo como en el de los griegos. que rompe con la moral y la convención de su época. Y como fue el más famosos de los dandys de la historia (famoso por poeta. cuya identidad sigue siendo secreta. más que un caso de dandysmo. Recién en el exilio -pues una gran cantidad de dandys terminan en el exilio. de juego. no por dandy).Foucault y la ética va de 1845 a 1900 toda una literatura popular de estilo pornográfico. sino la industrial inglesa. Byron era un aristócrata que se dedicaba a una práctica esencial 102 . debido a lo cual el dandysmo ha tenido un desarrollo más grande en Inglaterra. Además el dandysmo inglés aparece ligado en casi todas sus referencias a la figura de Lord Byron. Entonces. Jack el Destripador. y mucho de lo que se conocía de los dandys se debía a la correspondencia que el poeta había mantenido con algunos de ellos. Su nombre: Scrope Berdmore Davies. sino más bien una especie de episodio que aparece y desaparece en un corto plazo. Estos "papeles" permitieron aclarar toda una serie de acontecimientos sobre la vida de un dandy. no como amigo de Byron. y la otra documentación que está constituida por un montón de facturas de todo tipo: cuentas de restaurantes. los avatares de "La vida secreta de un caballero inglés". se da una profunda transformación de la vida urbana. daría lugar posiblemente a otra investigación. Inglaterra había Estado aislada del continente europeo por las guerras napoleónicas y la revolución francesa. En el año 1976 se descubrió en un banco de Londres un cofre conteniendo todos los papeles de este famoso dandy. sastres. y creo que es la más acertada de todas: "El dandysmo es algo casi tan difícil de describir como de definir". prescriptivo o conceptual que diga que un dandy es tal o tal cosa. Me parece que Oscar Wilde. El caso del artista. Convendría aclarar. él mismo escribe una carta con mucho orgullo: "He sido aceptado por los dandys".van a ser conocidos en Europa.y los últimos dandys brillantes aparecen alrededor de 1830/40 o sea que son previctorianos. antes de continuar con la historia de Davies. que va a estar muy ligado al dandysmo. Los dandys son hijos de una revolución que no es propiamente la francesa.

Foucault y la ética para el excéntrico: el escándalo. Siendo tan escandaloso, sobre todo en su vida amorosa, no es de extrañar que haya encontrado en los dandys a los únicos miembros de la sociedad inglesa que no emitían juicios críticos ni morales sobre su conducta; juicios que por otro lado buscaba constantemente. Una vida amorosa y fecunda e inconstante, grandes amores a primera vista, desesperados, que terminaban en un abandono inesperado por parte del poeta. Famosa es la historia de una de sus amantes, a quien se niega a recibir ni volver a ver, que se introduce en su casa disfrazada de hombre y a quien Byron hace echar como un hombre por los criados. Este culto al amor, veremos más adelante, tiene poco y nada que ver con el dandysmo. Cuando Byron se casa, lo hace con una pacata, puritana y moralista que por supuesto termina en escándalo por la vida que le da este mal marido. Escándalo en su vida política: es reformista, un tanto anarquista, se opone a los privilegios de su clase social; como es Lord, recibe un asiento en la cámara de los lores, donde lanza tres de sus más famosos discursos políticos: uno de ellos pidiendo la disminución de la pena y castigos corporales que se infligen a los que participan en los motines populares; otro pedía la pena de muerte para el inventor del telar mecánico por la cantidad de personas a las que había dejado sin trabajo en las fábricas textiles. Las características de excéntrico de Byron crean el modelo de cómo será visto el poeta en la mitología de los hogares decentes: un inconstante, un loco, cuyos vicios sólo encuentran justificación moral en el talento. Excéntrico hasta en la vestimenta, Byron usaba trajes o demasiado chicos o demasiado grandes, turbantes turcos... Vamos a pasar a otra definición de dandy, que da la escritora Catherine Gore, en una novela publicada en 1841, llamada Cecil o las aventuras de un dandy. "Es un don nadie que se ha hecho a sí mismo como alguien, que por el solo hecho de convertirse a sí mismo en alguien, dicta la ley a todo el mundo. Y esto es posible por la fuerza del talento, la frialdad, el descaro, la imprudencia y la imperturbabilidad." Entonces un dandy no es un aristócrata de nacimiento, sino alguien que se construye como un aristócrata superior a los de sangre y linaje. Es alguien capaz de ascender desde la nada que es en términos de propiedad, de fortuna, de título hasta un punto tal que toda la aristocracia inglesa de la época aspira a ser parte del círculo de los dandys, cosa que les es negada arbitrariamente por no cumplir con requisitos, que por otra parte no existen. En general -no puedo hablar de todos pues me falta información- los dandys pertenecían a familias de clase media. Scrope Berdmore Davies era hijo de un vicario que tenía otros diez y escasos medios para su manutención personal y la de su familia; un señor que ahorraba para pagar la educación de por lo menos uno de sus hijos. El vicario manda a su hijo a realizar los estudios a una public school, que paradójicamente en Inglaterra es como se llama la escuela privada: el lugar donde se educa y prepara a la clase dirigente inglesa. Así es como Davies conoce a lo más granado de la sociedad inglesa, como les sucede a gran cantidad de dandys. En esta public school Davies se enfrenta a una educación de un rigor disciplinario sólo comparable al de las academias militares prusianas, donde hay que aprender un "dominio de sí" y además ser expertos en cultura greco-romana. Para dar un solo ejemplo de esta disciplina: cada alumno de 8 a 11 años está bajo las órdenes de un alumno mayor, que tiene sobre él un poder absoluto de castigo, le puede hacer lo que desee sin que el alumno tenga derechos a quejarse pues este tutor no debe justificar ante nadie los castigos que ejerce. Por otro lado, recordemos que en Inglaterra no existió una monarquía absoluta, estilo francesa, sino una monarquía parlamentaria, que hace al mundo político y social inglés marcadamente diferente del francés. Así es como los colegios y universidades son lugares donde los primeros dandys "se van haciendo a sí mismos" y a reaccionar contra las aristocracias de turno, no por una especie de resentimiento de las clases dominantes, sino por el desprecio absoluto que sienten ante la dependencia que estas clases tienen frente a las convenciones y el poder. Scrope B. Davies y Lord Byron se conocen en la universidad de Cambridge, y a su alrededor se forma un grupo de estudiantes que se destacan por la excentricidad de su estilo de vida: orgías descomunales, vida disipada, alcohol, prostitutas y juego. Conocen al Beau Brummel, quien según las crónicas oficiales es el fundador del dandysmo, y que se va a constituir en una especie de modelo para los jóvenes dandys.

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Foucault y la ética Brummel proviene de un hogar proletario. Hábil jugador, ha ascendido a la corte inglesa a fines del siglo XVIII debido a la notoriedad y habilidad de su conducta. El mismo rey quiere conocer a este personaje cuyo triunfo social es un rasgo distintivo de la vida social alrededor de 1790. Uno de los rasgos más sobresalientes de Brummel que se va a convertir en un rasgo determinante de los dandys es la vestimenta. Un amigo me contaba la siguiente escena: en medio de una corte todavía vestida a la usanza del siglo XVIII: empolvada, con peluquines y rasos brillantes, a lo "Barry Lyndon", sorprendió la figura de Brummel vestida en colores oscuros, en un traje de cortes nítidos y riguroso, vestimenta que luego conoceremos con el nombre de "frac". Otra de las características de Brummel es que jamás aparecía acompañado por una mujer, no se conocían sus historias de amor, de las que aparentemente carecía o mejor dicho evitaba. Experto conversador, agudo en las respuestas. Toda su fortuna había sido construida gracias al juego. Otro historiador proponía esta definición de un dandy: "... es aquel que no tiene escudo de armas, retratos de los ancestros, obligaciones, que no se somete, que no tiene mujer ni hijos, que no pretende herencia, que no tiene ocupación y de quien nadie sabe cómo se mantiene financieramente." El tema de la deuda es el tema del dandysmo. Las "tecnologías del yo" en el dandysmo están centralizadas alrededor del juego y de la deuda. S.B. Davies ya a los quince años comienza a vestirse como Brummel, en la universidad comienza a adoptar sus actitudes, al principio de una manera no "estoica", mediante una prescriptiva de la abstención, sino a la inversa, mediante una prescriptiva del exceso. Si tuviéramos que definir las prescriptivas de las "tecnologías del yo" en el dandysmo serían exactamente las opuestas a las que estamos acostumbrados a pensar: de la abstinencia, el control, la salud, pasamos al despilfarro, al exceso, beber hasta caer, jugar hasta la ruina... Así, de este grupo originalmente universitario van a surgir algunos de los dandys más sobresalientes alrededor de los años 1804-5. Davies se convierte en un amigo personal de Brummel, se escriben. Brummel apenas se hacen amigos ya le pide un préstamo de dinero y Davies de 18 años le contesta con una nota llena de sarcasmo: "No puedo, querido, tengo todo invertido a interés". Según algunos Brummel se ofendió ante la respuesta de Davies, pero parece ser que más bien sucedió todo lo contrario, quedó absolutamente seducido por Davies, que fue algo así como un sucesor dentro del dandysmo. De todos modos, Davies le prestó muchas veces plata a Brummel y viceversa. Pasada esta etapa universitaria comienzan a aparecer las cuestiones más importantes del dandysmo. Una de ellas es la vestimenta. Con el "frac" ocurre algo muy particular, esta vestimenta que fue un rasgo distintivo de los dandys se convirtió luego en el traje elegante de los caballeros de la moral, pero en un principio, esta manera de vestirse fue una invención de los dandys. Davies escribe al respecto: "Hay que estar tan bien vestido (como una mortificación) de manera tal que sólo uno sepa que está bien vestido, y si alguien reconociese esta elegancia lo menos que se puede decir de es que es un conocedor". No una vestimenta extravagante, a lo Byron, sino una ropa perfectamente terminada, hasta el extremo que no se noten las costuras, así, una de las típicas deudas del dandy va a ser con su sastre. Siempre visten colores oscuros, o en una variación tal que sólo un conocedor es capaz de distinguir la mezcla, que da el efecto de un solo color. Alfredo Tzveibel: En el siglo XIX el negro era el color de la humildad, la ropa de los monjes, y los trajes de los nobles eran azules con dorado, mientras que para nosotros el "frac" negro es signo de distinción. Edgardo Chibán: Otra cuestión es la de las mujeres. No existe una prescripción básica; el ejemplo de Brummel no constituye una ley que impida a un dandy frecuentar a las mujeres. Davies tuvo muchísimas amantes, andaba con putas todos los días con Byron en los dos años que compartieron su vida de dandys, pero en toda su biografía no se hace mención especial a alguna mujer de la cual pudiera haber estado enamorado. El amor era un sometimiento al cual se debía temer. No sólo temer, sino comprender, porque puede suceder y hay que hacer lo posible para evitar que suceda. Existía un dandy muy querido por sus camaradas de juerga que se enamora de una prostituta y va a vivir con ella en concubinato durante nueve años, lapso durante el cual sus dandys amigos le guardan lugar en la mesa de juego, hasta que vuelve.

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Foucault y la ética Otra cuestión es la relación que los dandys mantienen con el juego. Ellos inventan una nueva forma de ser frente al juego en la cual van a hacer aparecer aspectos inéditos. Comienzan jugando en garitos de mala muerte donde por supuesto los timan, y entonces crean los "clubes" de dandys, alrededor del juego, clubes muy selectos pues para ser miembro se debe mostrar la conducta de un dandy, sistema muy arbitrario en general. Por ejemplo, en el mejor club de dandys, donde S.B. Davies cuenta con el apoyo de sus principales miembros, y además es considerado como un excelente dandy, no se le permite ingresar. Davies se hace socio de varios clubes simultáneamente, donde tiene crédito para poder hacer apuestas altas. El dandy convierte la mesa de juego en el espacio de una disciplina ética: aprender a comportarse con una frialdad tan grande, una imperturbabilidad tal, que ya sea que se gane o se pierda no haya diferencia alguna, salvo quizás una: lo que se gana se despilfarra. La compulsión del juego es una práctica que se debe dominar para mantener un estilo de vida que les permite llevar una actividad social tan profusa y variada. Se constituyen en una aristocracia de turno. El más famoso de sus clubes se llamaba "The cocoa tree" (el árbol de chocolate), una ex chocolatería. No todos los que rodeaban una mesa de juego eran dandys, había gente tan rica que por más que perdiera jamás se exponía a la ruina. Acá aparece una cuestión ética: todo dandy sabe que quien juega, pierde. Por lo tanto la relación con el juego es prepararse para la pérdida final, la ruina. Así es como Scrope Berdmore Davies se mantiene durante quince años, y acumula una fortuna de 20.000 libras esterlinas -una cena para tres en el mejor restaurante no llegaba a costar dos libras- sorteando la ruina con este complejo sistema de pagos y deudas. El origen de sus finanzas y la mesa de juego es algo que un dandy debe manejar con cuidado: ellos aclaran que un jugador compulsivo maximiza lo que posee, miente para obtener más crédito, mientras que un dandy jamás habla de sus finanzas, nadie sabe lo que tiene o no tiene, porque en realidad no posee nada. No tienen casas, viven en hoteles de segunda, en conventillos o pequeños departamentos alquilados; cuando la fortuna les sonríe pueden contratar un criado para que los ayude a vestirse. La casa es una especie de aguantadero: para pasar las resacas, para vestirse, que es toda una ceremonia. Y cuando la deuda del alquiler es demasiado grande y el propietario exige violentamente su pago, el dandy se va a otro lado. Se "exilia". A veces la casa se convierte en el escenario de sus prácticas de boxeo, deporte del que eran fanáticos, y donde un amigo o el dueño de casa hacían de sparring. Una descripción que hace Byron de S.B. Davies: "Una noche, Davies, en una casa de juego, estando borracho como usualmente lo estaba antes de la medianoche, ya habiendo perdido algún dinero, fue vanamente intentado de convencer por sus amigos de que se fuera a su casa. Desesperados, lo dejamos abandonado a sí mismo y abandonado al demonio del cubilete de dados. Al día siguiente lo visitamos a eso de las dos de la tarde, después que se nos había pasado la resaca y el dolor de cabeza a todos nosotros, y lo encontramos profundamente dormido, sin camisón, desnudo, y entre la ropa tirada encima de la cama sobresalían cientos de billetes de una libra, que seguramente y Dios sabe cómo habría ganado en una mesa de juego." Debían ser siempre agudos conversadores, con la cita apropiada de otros autores que oscilaban entre Suetonio y Shakespeare. Muchos fracasan en este camino del dandysmo, o porque caen presos por deudas de juego o porque se casan, éstos parecieran ser dos grandes peligros que amenazan el estilo de un dandy. Un tercer peligro podría ser el paso del tiempo: no se puede mantener un estilo de vida semejante durante un tiempo demasiado prolongado, por lo tanto lo efímero es una condición de esta "estética de la existencia". El momento de la ruina es el final. Casi todos los dandys se exilian de Inglaterra y todos lo hacen por deudas de juego, muchos de ellos mueren jóvenes, prisioneros en cárceles extranjeras, como es el caso de Beau Brummel quien, exiliado en París, contrae nuevas deudas, por las cuales es encarcelado y termina sus días loco y senil en un asilo de Caen. Scrope Berdmore Davies se exilia en Francia por deudas de juego y vive durante largos años este exilio en el cual si bien ya no es un dandy, no deja de vivir según una relación consigo mismo y un dominio de sí que lo asemejan bastante a un estoico. Cambia de un estilo de vida a otro. ¿Qué le sucede a Davies? Davies pierde todo en una jugada: 17000 libras y además el crédito que tenía y que había construido durante sus quince brillantes años como "un dandy en

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espero no sobrevivirme a mí mismo". Davies y Ball Hughes jugaron ese partido de tenis pero no sabemos cuál fue su resultado. Juvenal decía en su sátira 14 que no hay hombre ni demasiado viejo ni demasiado joven que no sea capaz de agitar el cubilete. Cómo pasó a ser de un hombre que vivía en el despilfarro y en la deuda. Un amigo de Davies cuenta la siguiente anécdota: "Scorpe era un hombre pequeño y delgado. jugar eternamente a los dados con un cubilete sin fondo. que era mínima. su ética. que impone como condición de admisión la aristocracia de linaje. y contó una vez una aventura que le había sucedido en los depósitos de carbón a orillas del Támesis. Suetonio. Y así es como Séneca. y escribió un libro entero sobre el tema del juego. en su Apoteosis de Claudio. entonces la aristocracia inglesa crea la Asociación Internacional de Boxeo. "lo que semejante puño podía llegar a hacerme y por lo tanto tomé mis precauciones. sabía que el final que uno espera y desea es la ruina. Perseguido por los acreedores. Lo mismo ocurrirá con el boxeo. lo describe como extraordinariamente afecto al juego. Davies contestó. y pronto las palabras se convirtieron en amenazas. no a París porque en Francia reinaba un monarca Borbón y los dandys eran antimonárquicos por excelencia.B. para poder controlar el mundo de las apuestas en las carreras inventaron el Jockey Club. que constituía la vida de un dandy." S. De Bruselas pasa a París. A los 55 años. al cual me referiré más en detalle al final. y en el instante se lo devolví con toda la fuerza que podía. nos ofrece un material bastante rico para entender un poco mejor el tipo de actitud. Los dandys practicaban preferentemente tres deportes: carreras de caballos. viendo a este caballero moverse de una manera tan dandy. celosos de este prestigio social de los dandys que se llevaban todo el mundo por delante. En esta época los deportes o sea un enfrentamiento en los que sobresale un individuo que gana. sin perder el control de si mismo. Los dandys tuvieron bastante que ver con esta entrada de los deportes en el mundo social inglés. donde había ido por algún extraño negocio. 106 . y en una carta Davies comenta: "He sobrevivido a todos mis amigos. Algunos de los cargadores de carbón que andaba por el muelle. de anchos hombros que se movía con lujuriosa anticipación dispuesto a ponerlo fuera de combate. y así sucede con todos los jugadores reales. sin que por eso se alterase su buen humor.Foucault y la ética la época de la Regencia". y en las paredes se pintaban paisajes naturales. contó Davies. si es que el infierno existe y Claudio está en él. a pesar. escribe "que las últimas gripes han añadido quince años a mi vida y que estoy ya en un estado tal que no creo que pueda ganar ni un set. Me lanzó un derechazo y lo esquivé. ya que el deporte permitía las apuestas y se transformaba en un juego más. Davies. El grandote cayó de espalda sobre la calle y pronto sus amigos lo rodearon pensando que estaba muerto. Es testigo de la desaparición del dandysmo. Este deporte era muy practicado por los dandys. respecto a la gimnasia homogeneizadora del siglo XVIII.y que le arroje un guante a la cara porque lo desafía a un partido de tenis. que como verdadero jugador. comienzan a tomar cierto prestigio a fines del XVIII. comenzaron a burlarse de él. y antes de que el pequeño caballero supiera bien qué sucedía. El exilio de S. los combates eran muy sangrientos pues aún no se utilizaban guantes. "Yo sabía muy bien'. al caer el Borbón y vive en el exilio durante 32 años. hasta su muerte. que muere joven. en su vida de Augusto. de quien quizás el más grande haya sido Napoleón. pero bastante hábil con los puños. y con una ardua tarea como la de abandonar el alcohol que le insume veintidós años. comienzos del XIX en Inglaterra. se esconde primero en Londres durante dos días para despedirse de los amigos. Davies era muy afecto al tenis… Los señores de alcurnia y linaje y además dinero. boxeo y tenis. Yo aproveché la distracción y corrí como alma que lleva el diablo para salvar mi vida'. sino en una cancha cerrada. de modos de ser. se encontró frente al enorme estibador. Claudio era tan adicto al juego que incluso jugaba a los dados sobre una mesa especial que había hecho colocar en su carro de guerra. a vivir con una pequeña renta que le pagaba su Fraternidad Universitaria por ser soltero.B. le asigna al emperador como ocupación en el infierno. quiero jugar de todas maneras porque creo que ese hombre está equivocado con respecto al juego. y luego se embarca rumbo a Bruselas." El tenis no se jugaba como hoy. ya que el juego lo abandona al marcharse de Londres. Davies le escribe a un amigo para que busque a otro dandy Ball Hughes. los dandys solían frecuentar los barrios bajos para protagonizar sus escenas de pugilato.

Este club fracasa. Davies se dedica exclusivamente al juego. Davies reconstruyó gran parte de la vida del dandy. Militan en política durante breves períodos. En sus últimos años en Inglaterra. que era una práctica muy puesta de moda en otros sectores de la sociedad. En general los gobiernos ingleses de la época eran conservadores. y saltaremos juntos de una torre. pues quienes lo componen no pueden acceder a ningún puesto político. Así vive Davies durante quince años. Pero a las dos o tres horas de discusión. Davies escribe a Byron contándole la tragedia. antes de sentarse por varias horas a jugar. Pero la militancia política. La única regla verdadera de la vida de un dandy. Lo hace verdaderamente a los 60 años y muere en París a los 67. es aquella que establece que los orígenes de su fortuna son oscuros. es una forma de sometimiento que se opone al cultivo de un estilo de vida autárquico y abandonan con indiferencia estas actividades. Y de un término escocés que es "Merry Andy" con el cual se designaba al que sobresale y hace reír en las fiestas. parecían abominar de la idea del suicidio. Eran bastante anarquistas y en esto seguían a Byron que descreía de toda forma de gobierno. no tienen propiedades que mostrar. hasta que el fantasma de la ruina lo encuentra y provoca el inevitable momento del exilio. pues era deseado por todas las mujeres y no alcanzado por ninguna. entonces los dandys militan en grupos reformistas. Se muda de casa constantemente perseguido por sus acreedores. convenía aligerar tensiones y equilibrarlas con una prostituta. apenado. El exilio tiene algunos rasgos comunes a todos los dandys. a la espera de que sus vecinos de mesa se retiren para abalanzarse sobre los restos de bebida que han dejado. Por ejemplo. que han perdido un amigo y Davies le contesta: "Voy para allá. O algunas reflexiones aisladas sobre la política O en otras cartas: "Se me ocurrió escribir los preceptos según los cuales construí mi vida. a través de las facturas. de las deudas. a los 22 años de edad. El autor de la biografía de S. Byron le responde con una carta donde se muestra apesadumbrado.B. El tema de las deudas en el dandysmo es un tema del cual un dandy no debe hablar básicamente nunca. Incluso las prácticas sexuales terminan por organizarse alrededor de la situación del juego. tú pretendiendo que eres Adriano." No todos los dandys son como Davies. Crean un club político llamado "La Rota".Foucault y la ética Rodrigo Amuchástegui: ¿De dónde viene el nombre de "dandy"? Edgardo Chibán: Según el diccionario viene de "andy" diminutivo de Andrew. le pide a Davies que lo visite.B. Davies lo encuentra en París. Por un lado estaban muy desilusionados de Inglaterra y el mundo industrial. para discutir temas políticos y sociales. Cuando aún eran jóvenes universitarios. cae presa de un amor pasional devastador por una especie de "Carmen" de Bizet con la cual huye de Londres. habla de la ruina del juego como de la muerte. que era una exigencia para acceder a los puestos políticos. seis meses en el campo. liberales y radicales. Esta "muerte" le sobreviene a Davies a los 37 años de edad. A todo el mundo le cuenta que ya abandonó la bebida. sin plata. existía un dandy famoso por su belleza. comenta el autor. muere uno de los más brillantes miembros de ese grupo. Cuando Davies huye sugiere a sus amigos que esa es su muerte como dandy. Abandonar la bebida es la tarea más costosa que enfrenta en su exilio. pero le han quedado tan lisas que se desliza por el tablero de juego de la vida bastante más suavemente que cuando las tenía doradas. pues no son hombres de propiedad. por ejemplo. tan exclusivo como los clubes de juego. S. Sus amigos comentan apenados las escenas lamentables de las que son testigos. por ejemplo. seis meses en Londres. estar sentado en un restaurante parisino. M. ya no tiene las “bolas de oro”. apodado "Bolas de oro". de los juegos urbanos a los juegos campestres. ahogado en el río Cambridge intentando probar alguna improbabilidad." Si bien muchos mueren jóvenes. Arnold. como el amor. Davies se compara con los estoicos. como un acontecimiento para el que hay que prepararse. solían hacer a un lado todos los papeles y armaban una mesa de juego. pero ¿para qué escribirlos si apenas lo haga va a suceder lo inevitable? van a saltar todos los estúpidos a tratar de imitarme en vez de evitarme. de esa inmensa fortuna que alguna 107 . de la mano. y yo que soy Antino". Un profesor de Davies de sus épocas universitarias comenta: "Davies soportó con verdadera resignación y estoicismo la pérdida de su fortuna. pobre y abandonado por la española y comenta irónicamente en una carta: "Bueno.

los préstamos de plata les eran dados por otros dandys a quienes en ese momento les iba mejor. Las deudas constituyen una práctica según la cual se manejan los pagos: a quién se paga. el exilio está previsto. no es algo que provoque sorpresa en un dandy.. de flujos. es miembro de varios clubes simultáneamente y estos clubes eran tan aristocratizantes que muchas veces les convenía que un señor con el prestigio social de Davies concurriera al club.B.B. desafortunadamente han desaparecido. Todo aquello que hace a la casa de un caballero. llevarse una familia o separarse de ella. pues se debe evitar el escándalo. Es J. vuelve al viejo precepto dandy de "no dejar herencia". según la cual S. no existe en la del dandy. Davies le ganó una fortuna inmensa a un joven de 21 años en una noche. y cuando salía del club se encontró con el jovenzuelo bañado en lágrimas pues al día siguiente se casaba y acaba de perder todo su patrimonio. Fabiana Barreda: eso puede estar organizado desde los mismos clubes: ¿un club de dandys le presta a otro? Edgardo Chibán: Sí. vajilla. tiene un mismo propósito en la vida: conseguir lo que quieren". Pero ambos. En la misma época Davies le escribe a un amigo: "Hay dos manera de hacerse rico: una.. Además. y de que ellos existieron no cabe ninguna duda. A pesar de que un dandy vivía entre deudas no tenía la reputación de un jugador endeudado. La casa no es siquiera el lugar para comer.. Swift también el que observaba que el acomodar las necesidades a los medios es como cortarse los pies para evitar gastar en zapatos. Un dandy en general garantizaba una conducta fría. se come afuera. nada que le pueda causar un problema: no hay que levantar una casa. charlatanes. entre ellos se prestaban plata. etcétera. como intenta comprobarlo a todo aquel que se acerca y espera escuchar su palabra".Foucault y la ética vez poseyó y que ganara por sus propios méritos. aumentando los ingresos. Edgardo. contrariamente a lo que considera la felicidad civil y vulgar.. Marcelo Benítez: Como tenían crédito debían tener reputación. y eso ya le daba automáticamente un cierto crédito para jugar. no tiene para llevarse nada más que a sí mismo.. Y a pesar de que sus rentas actuales son muy limitadas. jockeys. Davies le hizo prometer que no volvería a jugar nunca más y le devolvió todo salvo un carromato que le gustaba. Los que no terminaron presos. Davies mantuvo con su fortuna a un hermano menor a quien costeó su carrera universitaria. 108 . dandys. Había clubes donde se permitía entrar a todo tipo de personajes: gigolós. Chibán: Los objetos. fantasea con una biografía de su íntimo amigo Byron. Y una cosa que he descubierto al final de mi vida es que el hombre puede vivir de muy poco y que la felicidad filosófica consiste justamente en eso vivir de muy poco. otra disminuyendo los gastos. además Davies. exenta de escándalos que a los miembros del club les resultaba atractiva. Edgardo Chibán: Muchas veces los créditos. Hay una anécdota no comprobada. que quiere lo menos o que quiere lo más. jugadores. por ejemplo. de billetes.. Davies decide escribir. Diariamente se sienta en un banco en las Tullerías donde recibe a aquellas amistades que desean verlo y luego regresa a su estudio donde escribe notas sobre los hombres que conoció en su vida. imperturbable. más que en el recuerdo de los otros. millonarios. decorativos. una riqueza hecha de dinero. etcétera. porque en general trataba de equilibrar las deudas con las ganancias. Edgardo Chibán: Cuando hay que huir. más bien no constituyen un atractivo para el dandy. que consiste en querer lo más. S. a quién no. El hábito de comer de un dandy consiste en lo que en inglés se define como un dinner out: cena afuera. Marcelo Benítez: Para poder escapar. no existen objetos de valor. artísticos. pero no lo hace.. No aceptaban plata de sus familiares. Por ejemplo en su casa.. se exiliaron todos. en los restaurantes. aristócratas. Cecilia Colombani: Regalaban objetos.. pues de ello dependía en gran parte su crédito. pero también entre ellos mantenían en secreto el estado de sus riquezas. Por eso quizás los que lo conocieron no tienen más que recuerdos elogiosos para él. de alguna manera. jamás hace una queja de su pobreza.. además de dinero. Al contrario...... Rodrigo Amuchástegui: ¿En los clubes de juego sólo entraban los dandys? Edgardo Chibán: No.

de propiedad que en el fondo te somete. como dandy he tratado de unir dos cosas incompatibles en sí mismas. desearía ser un hombre cuyo velamen se moviera bajo los efectos de su propia respiración. la indiferencia más que la libertad. Tomás Abraham: Estoico. por el momento. muestran constantemente la preocupación de cómo mantener. Yo tengo por supuesto mi propia biblioteca. van y vienen cartas y Davies le escribe una carta a este señor que quisiera citar ahora. y son todos libros excelentes. y que pueda sentarme de manera recta y hablar de manera sabia. Son. en realidad. Dice así: "Mis papeles. y comenta a casi todo el mundo que ya tiene escrito casi todo el libro. Pero más que desesperación hay la construcción rigurosa de un estilo de vida cuyo objetivo final es la autarquía." 109 . Edgardo Chibán: Como ya les conté. Aunque yo no pueda decir que soy un hombre en quien la soledad esté bien diseñada como la de un estoico. qué hacer para construir esa "estética de la existencia" capaz de provocar ese efecto de indiferencia. que es un concepto de libertad bastante. se reúnen en Bruselas. se escriben. que para un hombre que vive solo puede durar mucho tiempo. y aunque yo no estoy en compañía de aquellos que son como barcos calmos que sólo se mueven bajo el viento de la respiración ajena. en realidad. Scrope Berdmore Davies intenta escribir un libro sobre Byron. para terminar. hay una suerte de búsqueda desesperada de la libertad.Foucault y la ética Miguel Wiñaski: Está todo perdido de antemano excepto la libertad. son todos muy buenos. en realidad. porque solamente en una ciudad podemos tener libre acceso a bibliotecas de referencia tan maravillosas como las que hay en París.. Davies le confiesa tener los capítulos I y II. libros sobre los que vuelvo y revuelvo una y otra vez. están en una especie de caos sin forma y sin sentido.. temo tanto a la soledad como a la compañía. Edgardo Chibán: Es posible. Los libros son verdaderamente piéces de résistance. Un estilo para pocos. y necesito un poco del espíritu de los maestros para insuflar vida a esta indigesta forma de alimentación que me ordena bajo la forma de las palabras. En realidad no había escrito nada. yo. Una cosa. en los últimos años de su vida. pero el hombre se sacia incluso de aquello que es bueno. es segura: nunca ningún trabajo de escritura se podría terminar si no se vive en una ciudad. Si bien no existe una prescriptiva clara. Un editor se interesa. como un pedazo de carne. He deseado unir los recursos de la sociedad con la seguridad de la soledad. en el sentido que Gustavo Mallea y Alicia Páez definían al "cuidado de sí" como aristocratizante. desposeyéndose de toda fortuna. pero para el que vive en multitud no. soy el resultado perfecto de este cruce imposible. Otra vez: en la ciudad le temo menos al hecho de ser distraído por el encanto de lo social.

la morfología del catastro urbano. Es decir: la histeria y sus rasgos visibles. pese a ser encuadrable en el campo de la sociología. Pero comencemos con un ejemplo. Y toma una postura teórica más bien indiciaria. entre su primer libro de 1969 y el último del año pasado. abriéndose bastante hacia una perspectiva social del asunto y separándose de un análisis psicológico que sigue intentando dar cuenta de los desarreglos psíquicos del sujeto moderno a partir de la semiótica de los casos atendidos por Freud a fines del siglo XIX. Me atrevería a decir que Sennett se opone a una época teórica que trata de entender las transformaciones sociales recurriendo a conceptos de una magnitud y abstracción tales que los vuelven poco explicativos. Sennett intenta "tantear" el alma de los individuos y asimismo realizar una genealogía de la época para averiguar cómo las transformaciones de las diversiones humanas o de los circuitos de recorrido de los sujetos han hecho emerger una cierta personalidad que era desconocida en el siglo pasado. la génesis social de dichos padecimientos. puntillista y cuidadosa que deposita su ojo en aquello que la tradición teórica impedía ver: muchas veces indicios. En fin. tiene 43 años y cinco libros publicados. a su vez replicando sus propias reflexiones ("Qué bello soy. se siente vacío y -lo que es más importante.Foucault y la ética EL SÍ Y LOS OTROS EN LA OBRA DE RICHARD SENNETT Por CIRO MORELLO Y CHRISTIAN FERRER Ciro Morello: Richard Sennett se doctoró en Filosofía en la universidad de Harvard. Sennett parte de esta denuncia del supuesto paciente -según quien la falla estaría en el entorno y no en sí mismos. A lo largo de la charla podrán verse varios ejemplos de esta rigurosa casuística en que consiste su interesante método.para indagar en la etiología. Esto es lo que lo llevará a rastrear y registrar todo el proceso de conformación de la subjetividad moderna en esa forma de espacio que le es consustancial: la ciudad. las inquietudes psíquicas que generó la ideología de la igualdad entre los sujetos. padeciendo la inercia y la pesadez de un instrumental teórico muchas veces inútil. Un desorden de la personalidad que Sennett distingue como "narcisismo" constituiría el síntoma de la época: no se trata de un sentimiento autogratificante -como su forma adjetivada pareciera indicar.. Dicha disminución de las manifestaciones ostensibles de los desórdenes psíquicos se ha visto sucedida por un nuevo emergente: el individuo experimenta un sentimiento de vacuidad. En tanto síntoma de la época sería equivalente a lo que en el siglo XV fue la melancolía. que posibilitaron a Freud elaborar su teoría.sino más bien de una suerte de sensación destructiva. Vaya pues esto como un ejemplo del operar de Sennett quien trata de aprehender la psicopatología de la sociedad típicamente urbana de nuestros días. ese abismo entre la velocidad del alma y la velocidad vertiginosa del mundo exterior. el significado de la intimidad hoy en día. Los temas que organizan el diagrama de preocupaciones de Sennett se yuxtaponen a los problemas de la cultura urbana: las modalidades de equilibrio entre la vida pública y la vida privada. los tabúes que limitan el desorden público. No es Narciso embelesado con su propia imagen en el espejo e incapaz de escuchar la voz de la ninfa Eco. pequeñas transformaciones. la etiqueta del intercambio afectivo con los extraños. las que no reúnen los requisitos mínimos indispensables para satisfacer sus deseos. Son las diversas instancias que rodean al individuo.") sino un personaje que naufraga como en el ocaso autista de "Tommy" en la película de homónimo nombre. transita a menudo por el de la filosofía) su percepción de las micromutaciones. Christian Ferrer. innovaciones tecnológicas aparentemente insignificantes. Creo que es importante destacar en este pensador (cuyo discurso. en el siglo XIX la sintomatología tendrá 110 .. Si la ortodoxia sociológica.considera que la raíz de su insatisfacción puede hallarse en su entorno. deja pasar inadvertidos fenómenos que considera contingentes o sin importancia ante las verdaderas instancias del cambio. pero principalmente su relación afectiva con otras personas. Sennett dirigirá su mirada justo a esos terrenos supuestamente carentes de relevancia. han desaparecido casi por completo. una interesante hipótesis que Sennett nos lanza: la psicopatología y todos los signos y somatizaciones que le son inherentes han sufrido hondas mutaciones desde que se construye la teoría psicoanalítica hasta nuestros días. disonancia entonces entre las sensaciones del melancólico y el ritmo de los otros. Es director del Center for Humanistic Studies de la Universidad de Nueva York. Pero volviendo al ejemplo citado.

sino en la imposibilidad de tomar "contacto" con los extraños en una modalidad satisfactoria. La otra instancia es la fetichización: lo que configura la apariencia esparce pequeños indicios que pueden ser leídos perfectamente. el paso de baile que ya no es cortejo amoroso sino autoerotización. sólo puede amenazarnos. Lo fundamental es que la persona descubra que algo está siendo "reprimido" y no que es lo que se reprime. quien -pese a que se casa cuatro veces con menores de edad. los sentimientos. pero no debía mostrarse nada: virtudes y miserias cotidianas no debían transparentarse. Hemos pasado de la revelación incontrolada del sentimiento en público a una condición de existencia social en que las sensaciones experimentadas en privado constituyen la totalidad del universo afectivo de una persona. Se puede entender este cambio a partir de tres instancias. El modo de construir era cargando todo de ornamentos. Este personaje contemporáneo ya no indagaría un pasado. En Viena a principios del siglo XX se suscita una problemática en la arquitectura. la autenticidad de su pasado en los archivos de la memoria a fin de recapturar aquellas causas y motivaciones que podrían explicar a los actuales desórdenes de la personalidad. No. o. y como una de sus consecuencias sentimos que el mundo exterior ya no nos puede estimular. Ciro Morelo: Sennett enuncia varias caracterizaciones sobre el narcisismo. hay una inmediatez de mostrar lo que pasa. y que no se dijera nada afuera de lo que hay adentro. Esto provoca la reacción del arquitecto Adolph Loos. y se rebela contra lo que le parece una forma aberrante de construcción cuya norma sería expresar en el exterior lo que se es dentro. Loos pide ciudades de paredes blancas. no ya en la gratificación de los sentidos o en el descubrimiento personal o familiar de una "verdad" de los sentimientos. El síntoma de la cultura urbana puede ejemplificarse en las desconexiones del Narciso de los ochenta: el autismo del walkman clausurando el oído. Los arquitectos preguntaban a su contratante qué es lo que quería sugerir que era en la fachada de la casa. y por ello se fetichizan. Más bien un individuo autista que construye como imagen de sí mismo un espejo de su propia apariencia en vez de intentar encontrar en la mirada de otra persona una respuesta. Se construye un boulevard. tampoco inquiriría culposamente la memoria de un pasado burgués a fin de "convertirlo" a otra fe. la imposición de dolor como modo fundamental de expresión. y aun más. aquello que constituye la interioridad del individuo.es un moralista. yo y otro aparecen en una zona difuminada donde por ese fenómeno del espejismo no hay definición clara. se expresaba en forma ineluctable en su apariencia. Dentro de la casa se podía mezclar cualquier estilo. en todo caso se trata de modos de disciplinar la angustia remitiéndola a hipotéticos orígenes) hacia el de la represión. La nueva problemática del siglo XIX va a ser la expresión: ¿qué se dice de lo que hay adentro? ¿cómo se lo dice? Sennett propone que en el siglo XIX nace lo que él llama comunidad destructiva. más bien. El narcisismo que nos diagnostica este pensador americano es un mecanismo de autodestrucción. Uno es el pasaje del erotismo del siglo XIX a la sexualidad de hoy. es decir una "retirada" a la vida íntima y a la vez.Foucault y la ética otro nombre: la histeria o el miedo a revelar la verdad y autenticidad de los sentimientos frente a los ojos censuradores de los demás. Otra de ellas es que el yo pierde sus límites. en el cual confluyen los más variados estilos. que culminan. Esto hace a la minuciosa atención 111 . Toma de Ferdinand Tonnies la caracterización que hacía de comunidad y sociedad en base a la relación de los individuos. piensa que la estrategia de análisis debe virar desde el problema de las motivaciones de la conducta (no existen causas a las que nos podamos remitir. no se trata siquiera de una personalidad que imagina futuras utopías. Una es la creencia habitual de que la personalidad. Quiero decir. no se trataría de higienizar o clarificar el "yo" sino de prestar atención a las prácticas sociales de dominación. el Ringstrasse. Pregunta: ¿Qué tarea le asigna Sennett al psicoanálisis en relación a este "síntoma"? Christian Ferrer: Ninguna. un progresivo desinterés en los asuntos públicos. Entonces. Para los próximos veinte o treinta años Sennett pronostica comportamientos sadomasoquistas como síntoma de la civilización. cuyos límites entre interior y exterior estuvieran bien determinados. O mejor dicho. la masturbación como sustituto de la orgía tribal. Dice Sennett que esta comunidad destructiva del siglo XIX tiene dos determinantes.

quizá la imagen de Nantuckett del Moby Dick donde una gitanería de marinos provenientes de las más extrañas experiencias y de las costas más diversas se saludaban. la concurrencia a los bares y restaurantes. Se trataba de un mundo en construcción donde la piqueta de la modernización arrasaba con los códigos aún poderosos que durante siglos una cultura feudal-aristocrática y formas de sociabilidad que Tonnies llamaba "comunidad". Enormes éxodos demo-geográficos recosmetizaban el rostro de la raza: migraciones hacia variados países de América. habían instaurado. No se trataba de una sociedad normativizada o que. las masas están también sin rumbo. crecimiento descontrolado de las grandes ciudades. Esta orgía demográfica forzaba a las formas de la sociabilidad a esculpirse en ese espacio público singular: la calle. nostálgicas de su experiencia rural que forzaba a la historia a replicarse a sí misma y donde una generación reproducía la cultura de la anterior.Foucault y la ética sobre los indicios. lo recorriera ordenadamente. las crisis financieras recurrentes. El dominio público como ámbito privilegiado de la sociabilidad significa que una persona podía tener encuentros inesperados con extraños y asimismo exponerse a otras identidades en un grado muchísimo más alto que el que conocemos ahora: en otras palabras el grado de barroquismo social en el siglo pasado era rococó. Las personas sentían que el desorden amenazaba continuamente su existencia y sus identidades: las guerras permanentes (Europa estaba todavía en proceso de resolver sus balcanizaciones). ¿Qué paisaje adquiría eso que llamamos la calle?: son los grandes parques urbanos masivos (como Palermo). Christian Ferrer: Imaginémonos el siglo XIX en Europa. entonces concibieron a la muchedumbre como una amenaza. etcétera. en fin. traumáticamente. lo que ya no ocurre en la sexualidad actual. como un principio de orden público. En los manuales de crianza y en las guías de lectura para niños de fines de siglo pasado encontramos frecuentemente admoniciones destinadas a evitar los peligros de la calle: en especial en relación al contacto con extraños. íntima amiga del silencio. al deseo de reprimir los propios sentimientos a fin de sentirse protegido en público y al intento de utilizar la pasividad. la costumbre del paseo. En verdad. los salones de café. Cuando las personas percibieron su sociedad como dato incontrolable. y buscaron refugio en la vida familiar entendida como moralmente superior: estabilidad emocional e intimidad devinieron sinónimos. por ejemplo la vestimenta: si uno tenía un sacón y los botones abrochaban era una cosa. En 112 . caos catastral como efecto de la erección cambalachera de la nueva ciudad fabril. Muchas veces los meandros del murmullo generaban reacciones inesperadas que conducían a crisis gubernamentales. un destino. a la sobredeterminación de la imaginación privada sobre la conducta en situaciones públicas. aumento de los neologismos y cambios en los usos del lenguaje. Hace breve mención de lo que decía Engels de la familia como instancia privada de agrupación de individuos que les permite soportar mejor la enajenación del medio fabril que los ocupa. son ilustrativos). incapaces de reprimir los sentimientos en público. las erupciones revolucionarias. controlados y castigados. habiendo impuesto una dirección. y esto condujo. las cotizaciones de la "bolsa" como rumor al no existir sistemas organizados que subordinaran la información en canales controlables. de inversión financiera. y si no abrochaban. era otra.la venta libre de entradas para los espectáculos. pero que este nidito no se va a mantener ajeno a la forma en que la sociedad va a pautar diversamente la relación entre los individuos. el teatro y la ópera abiertos al gran público -no ya la cámara restringida al uso del señor del castillo. mezcla abigarrada de identidades en las calles de París o Londres (algún cuento de Poe -"El hombre en la multitud". los cambios en la ecología social y las fluctuaciones del nuevo orden industrial fueron experimentados como traumáticos y nutrieron estos temores: a la exhibición involuntaria de los sentimientos. Sennett refuta a Engels planteando que la familia se configura como un nidito de amor. El otro determinante es el cambio de la noción de intimidad. por ejemplo. desplazadas y desarraigadas.o de Dickens. la circulación caótica de la información. las novedades que llegaban de un globo terráqueo aún no "circunnavegado" del todo. Había un sistema rigurosísimo de decodificación de lo que era el individuo en base a sus indicios. Los incrementos de población. ni los hábitats estaban aún fijados ni los desplazamientos acechados. La última instancia supone que en la época victoriana la relación sexual es relación social.

exhibición en la calle y amenaza a la propia virtud vinieron a ser lo mismo: lo público. si es suficiente cómo para considerarlo "real". el dilema del narcisista actual se centra en la autenticidad y verdad de los sentimientos. gremiales) por otro que se obsesiona con la identidad más unívoca posible. Este diagnóstico nos remite a ese temor ya mencionado: los otros constituyen una amenaza porque sospechamos que en la naturaleza de sus sentimientos hay una "vitrina de horrores". en este sentido. la vida en el vecindario. Si el objetivo del histérico/a del siglo pasado era imposibilitar la erupción de los sentimientos ante sensibilidades ajenas. Un mosaico quizá. Algunos llaman a este proceso un retorno a la Edad Media. excepto como panorama de ciudad. pero cuyos elementos jamás o difícilmente se acrisolan. y en tanto "diferente" resulta una potencial amenaza. la video casetera. resulta una auto-absorción no gratificante. Ya no somos testigos que puedan testimoniar en contra de los abusos de los políticos. la producción mecánica de un amplio conjunto de bienes circulando en este nuevo dispositivo que fue el gran almacén. exige el cumplimiento de la promesa de mayor calidez en la proximidad de los demás. era la desgracia. Obviamente la autorrealización personal reemplaza a la autorrealización de la comunidad. mega polis. hábitos culturales. Esos males de la sociedad actual. Ciertos mecanismos exorcizan otros peligros: situar en el espacio de la bohemia o en la conducta de los artistas a las fantasías personales. La intensísima "segmentación" (por clases. y la desconexión e imposibilidad de "palpar" al otro es cada vez mayor. en el sentido de vida comunitaria. lo atestiguan. El narcisismo nos destruye. lo cual fuerza a movilizar el narcisismo en ese contexto privado. en tanto peligro de ser simbólicamente violada en la calle. 113 . Pero este síntoma. Yo los remito. en la cual un estilo de vida tiene escasas posibilidades de intersectar con otro diferente. cuando no falsos e hipócritas. La intimidad creciente genera esta curiosa ansiedad: cómo hacer para "sentir más" o para saber si lo que se siente es auténtico. la frialdad y la impersonalidad . una aspiración a desarrollar la propia personalidad en la inmediatez de un grupo de íntimos. pirámides etarias. La promiscuidad ciudadana es la imagen bizarra de este tránsito regulado en donde cada uno respeta las señales que le conciernen. y es que ya no hay comunidad sino sólo ciudad. emergido en una sociedad que descree de las acciones civiles colectivas. y todas las ceremonias y contactos rituales que existen fuera de este círculo íntimo son percibidos como fríos y formales. los countries privados. coexistencia de múltiples dialectos. Pero las relaciones sociales se demuestran dolorosas y fratricidas. El público-espectador pierde sentido de sí mismo como una potencia y deviene telespectador de una última escena ofrecida por el líder. a una historieta como "Ficcionario"(Trillo/Altuna) o las novelas de Raymond Carver. la disociación del sentimiento y la actividad sumada a la pérdida de la capacidad de "jugar" en la ciudad (como un hecho desinteresado y casi involuntario) hace que el vacío y la sensación de sin sentido nos cerquen en nuestra propia casa. emblemas y estandartes. delegar en el líder carismático todas las expectativas de acción política. Un mundo de relaciones simbólicas fundado en las diferencias (regionales. y que para lograr esto hace confluir el fetichismo del consumo. metrópolis. y todo un dispositivo de servicios se ha puesto a disposición de cada segmento en particular. formas de diversión. Algo similar ocurre cuando la retirada a la intimidad se generaliza como actitud de época: desconfiamos de todo aquel a quien no podemos reconocer. formas de saludo peculiares a una familia o región) es sustituido por una alabanza de la igualdad. más bien por una tiranía de la igualdad: la producción masiva de la misma vestimenta. la salida de fin de semana. haciendo de la política un espectáculo en donde los espectadores-votantes consumen los sentimientos e intenciones de los profesionales de la política. En el pasaje desde la continua presencia en la calle hacia el calor del hogar desaparecen ciertas diversiones urbanas: la importancia que asumen los personal computers. la homogeneidad de la apariencia y la circulación amplia de una ideología sobre la democracia igualitaria. El principio de apaciguamiento pasan a ser los familiares más íntimos. crean deseos de seguridad y permanencia.Foucault y la ética el caso de la mujer. Se requiere una alta intensidad emocional en esta sociabilidad de gueto. todo esto comienza cuando el elogio de la diferencia (las costumbres aristocráticas de diferenciarse a través de privilegios personales. ciclos intelectuales) de la ciudad lo permite.

Sennett considera que esto pervierte al lenguaje dado que anula la experiencia estética de un lenguaje-acontecimiento para transformarlo en un lenguaje cuyo uso social pasará a ser fundamentalmente hermenéutico. polifacética. El lenguaje pervive así como fin en sí mismo. etcétera.Foucault y la ética Ciro Morello: Me interesa aquí señalar dos de las hipótesis. postmoderno. Hasta 1750 el cuerpo era el principal soporte de la subjetividad dentro del espacio público dado que en la interacción urbana de los individuos era el encargado de gestionar las relaciones interpersonales. a ser un vaso comunicante mediante el cual una persona puede verter todas sus historias. metamórfica. moderno. En el Ancien Regime los personajes urbanos charlaban. en la orejareceptáculo del otro. proteica. La espontaneidad del manejo del cuerpo y del uso del lenguaje (característica del Antiguo Régimen) deviene así anormalidad en una vivencia del público urbano que se hace inevitablemente abúlico. new romantic. 114 . En este momento el cuerpo era un maniquí y a su vez el elemento más importante de la teatralidad urbana pues. diversa. Su valor dependerá de la eficacia con que se lo emplee para trasvasar. concheto. Con esto el lenguaje. su apariencia. lo que llevaba un individuo puesto. esta modalidad de uso del lenguaje cambia. determinaciones. dark. de ser lo que hace acontecer a dos o más sujetos en una situación determinada. Vemos así que antes del nacimiento de la modernidad el espacio público era el lugar donde se hacía posible un juego altamente transgresor de la identidad. a lo largo de un período relativamente corto de tiempo. así como todas las etnias que componen el variopinto zoo urbano. el histrionismo y donde para salvar las diferencias no pocas veces intervenían los propios cuerpos como instancias definitorias. "no pelearse cerca de determinada ventana") que abrían el campo de acción del lenguaje al goce óptico de la gesticulación. normal. una caja de Pandora de la que no saldrán monstruos fabulosos sino más bien la Verdad del sujeto. rigurosamente fundamentadas. Se trata del supuesto de que todo individuo posee en sus fueros internos algo así como un receptáculo histórico-biográfico de sentidos que deben ser explicitados. pero lo que no está socialmente tolerado es dejar la identidad a un lado para incurrir en un mimetismo formal como el del Antiguo Régimen. comunicar y dar a entender ciertos contenidos del alma sin los cuales nuestra cultura moderna considera inauténtica una relación interpersonal. Este último es llevado hacia un nuevo terreno donde su función primordial será sacar a luz la complejidad interna de la identidad individual. más allá del rango. como argamasa cimentadora de sujetos pasará. nómada. argumentaban en casas de comidas o pubs con reglas sumamente laxas ("no escupir sobre determinada pared". punk. para cumplir otra función que es la de develar la interioridad personal. La primera expresión la utiliza para distinguir el trato social del cuerpo durante el Ancien Regime del de la época moderna. como fruición estética y casi rabelaisiana en su "espontaneidad" y su ser tragicómicamente en acto. debatían. Personalidad que ya no sería idéntica sino multívoca. Sennett destaca que con la modernidad se altera el uso histriónico y actoral del lenguaje. rollos. no guardaba relaciones unívocas con una supuesta identidad sino más bien con su deseo teatral de presentarse ante los demás. entre lo que lleva puesto y lo que se supone que es. Sennett destaca en este período la importancia del papel del teatro y la teatralidad de la vida urbana que posibilitaban un hiato. esto sería vestirse cada día siguiendo el capricho de una antojadiza personalidad. una impasse. cada uno elegía el tipo de vestiduras que deseaba portar optando entonces por una identidad que de ningún modo era permanente. es decir. discutían. hastiante y desprovisto de la intensidad que pudiera tener en siglos anteriores al nacimiento de la modernidad. Todo esto se contrapondría a la gestión moderna del cuerpo cuya característica es la aparición de códigos interpretativos que establecen una relación inequívoca entre la apariencia de una persona y su personalidad. estamento o extracción de clase del individuo. Ahora bien. Algo que podemos apreciar en forma ostensible en nuestra propia ciudad. En términos más directos. un espacio intermedio para la impersonalidad donde los individuos no se hallaran tan encorsetados en una forma opresora como puede ser el principio de identidad. tedioso. con varias preferencias e inclinaciones a distintos niveles. que Sennett maneja para situar la emergencia de la cultura moderna que son: "el cuerpo como maniquí" y "el lenguaje como signo". es decir se puede ser y vestir como psicobolche.

áreas específicas de transgresión del circuito (zonas de guetos marginales.de que las fuerzas libidinales del sujeto no escapen a las estimulaciones "programadas". no por lo retorcido tener en cuenta lo dificultoso que resulta perderse en la ciudad-). están "fuera de la ley". terminales).Foucault y la ética Christian Ferrer: El desorden ciudadano del siglo XIX deja paso a la organización circuital de la cartografía urbana en nuestro siglo. Estos circuitos. con un alto grado de "resolución fotográfica". Estos son síntomas moduladores de una estética personal. dos burocracias que nunca descansan) y se los excorpora también: a los que insisten en el nomadismo. desesperados) complican la circularidad de la rutina. En fin. las dislocaciones mentales. Los que suelen habitar la noche (bohemios. se los estatiza. Por ello se intenta reconducir toda nueva forma de la sensibilidad hacia un mercado de bienes afectivos donde intercambiar emociones sobre el modelo de los contratos y las compañías de seguro. ejes que sirven como puntos de referencia obligados. el estudio y cierta modalidad personal de ocio programado. esa fuerza que atraviesa los circuitos en diagonal a partir de una deriva sin fin y conectada a intensidades emocionales propias. se organiza la vida cotidiana en un territorio cuyos confines limitan la experiencia y encorsetan la subjetividad a una fluctuación circular y aburrida: rutina. reproducibles. su ordenamiento catastral (las modalidades en que se puede derivar por la ciudad: por rectángulos o diagonales. delincuentes. estilos de vida auto impuestos. las afiliaciones permitidas o convenientes. azaroso. la relación mente-catastro de naturaleza psico-geográfica (la conciencia permanente de las zonas seguras o de los pasos prohibidos). Aquello temido es la conducta nómada. y luego las superponen a todas. Se instruye a los habitantes acerca de cómo se debe recorrer el circuito: se delimitan áreas. zonas en alerta ante movimientos turbulentos (toda concentración densa de población. se instalan barreras. esas ondas concéntricas que mantienen aceitado el engranaje de una especie de tedio perpetuo. y cuyos objetivos se resumen en el control de la incesante deriva de los sujetos a fin de insertarlos en ciclos (cotidianos o proyectos de vida) estables. son prácticas sociales que tienden a ser estacionarias. van a encontrar que vuestro radio de acción es extremadamente reducido. las modalidades de presentación de las fachadas). lugares mitificados donde organizar mítines políticos). sólo conoce la señalización que le permite recorrer a partir de y en un diagrama imaginario de tránsito. trancos que advierten sobre los peligros de seguir avanzando. Estamos insertos en corrientes marinas de población que conocen campos para habitar. el trabajo. lo absorbido puede reducírselo a casualidad. cuando la visibilidad declina y los ojos del Estado no son los del gato. En el interior de cada zona las reglamentaciones minuciosas codifican hasta las conductas más íntimas: las formas de sociabilidad correctas. La estrategia del circuito apela a un estilo de operación que procede por sucesivas binariedades interdictorias: lo que debe ser absorbido o adoptado por el circuito/lo que debe ser puesto off del circuito. Si ustedes hacen el experimento de colocar una hoja de calcar sobre un mapa de Buenos Aires y dibujan la trayectoria que recorren desde que salen de sus casas hasta que retornan a ellas. repetitivas. Se incorporan sujetos (se los psicoanaliza. Se trata de la estetización de un plan de vida por la modelización de la sensibilidad en el interior del circuito el cual depende -en su praxis automática/tizante. a la vez imaginarios pero adaptados a una forma material. Se trata de un circuito modelado por la pareja. los despistes del circuito. el objetivo es precisar. una marcha política). amantes. Sennett. durante todos los días de la semana. en Vida urbana e identidad personal. zonas psicoasistenciales (Villa Freud). pero no por callejuelas o por zocos laberínticos. se señaliza el itinerario. el resto es irracionalidad. se umbralizan los confines. quedan en claro las zonas prohibidas. No es casualidad que se infamie el color del tiempo más apto para el nomadismo: la noche. ha trabajado este tema haciendo notar la paradoja de que un incremento de la complejidad tecnológica en las sociedades modernas no ha llevado a una complejización en las 115 . y de desconcentración (sistemas de transportes. La disposición geográfica de lo urbano entrampa a los sujetos: su ordenamiento arquitectónico (la distribución de los espacios habitables. de un cuidado de sí. los movimientos de la población a fin de proponerles ordenamientos. juegos de lenguaje pero insertos en maquinarias burocráticas. La visibilidad y transparencia de cuerpos y conductas deviene esencial para evitar lo inevitable en las migraciones cotidianas: las explosiones de energía libidinal. Regulando el flujo constante de población. Lo urbano domina al individuo porque no conoce el funcionamiento completo de las variaciones psicogeográficas de una ciudad.

a esas fluctuaciones y procesos disipativos como productores de novedad vital. El circuito no puede asegurar que no se produzca un desenganche. Las Vegas y su caos semiótico. y otra circularidad: el diseño higiénico de la ciudad exorciza desórdenes de la personalidad. Seamos meteorólogos por un instante: si consiguiéramos llegar a una determinación totalmente exacta del Estado atmosférico en un cierto momento. Ningún circuito es eterno. Pero incluso las ciudades son formas azarosas en marcha: Washington creciendo desordenadamente. La responsabilidad que les cabe a escuelas como la Bauhaus es inmensa. también la gloria mística o bien las revueltas populares y las migraciones desordenadas de población. Lo que intento expresar es que en la vida. Relación circular: la falta de ornamentos y de formas barrocas propias de la arquitectura moderna se acopla al temor a ser desnudado sentimentalmente en público. el sujeto aprende a prevenir "ser desenmascarado" aislándose de antemano de las experiencias que podrían traer aparejado el desconcierto o el desorden. que podría perturbar levemente el viento y que. El circuito produce desplazamientos internos de sus parámetros y criterios de autoridad. cuya resolución causal nadie puede imaginar: catástrofe. Por una parte. un cortocircuito que permita la colisión incontrolada de circuitos. y adaptarla. está incansablemente recorriendo el territorio a fin de reconocer las innovaciones emergentes. sus experiencias o las de toda una sociedad. afiliaciones ideológicas. la "haussmanización" de los barrios estableció avenidas basadas en una concepción estratégico-militar de las mismas (permiten rápido desplazamiento de tropas y hacen más visible a la ciudad). de poli-identidad. Lo que más teme la sociedad urbana moderna es cierto desorden. Soslayemos una tentación analítica: la de imaginar circuitos estables. Entonces se suceden problemas de desconexión. habita circuitos distintos: pareja. trasmitido este batir de las alas según una lógica exponencial. La moderna teoría de las catástrofes o los experimentos desarrollados por Ilya Prigogine en termodinámica lineal de procesos no reversibles permiten pensar a esas situaciones caóticas. que cristalizan consensos. y además. porque la pragmática axiomatizante del circuito exige reconocer toda novedad incluso antes de que se organice del todo. la mezcla. El movimiento binario/izante de interdicción no es rígido. La identidad de una persona. Pero incluso este análisis tan foucaultiano posee fallas: se hacen inevitables las superposiciones paradójicas. transformarla. en ciertos momentos. las trayectorias ya no pueden ser las mismas. cumplen ciclos y luego son reemplazados por otros. y así sucesivamente: las venganzas de Gaudí. universo de lecturas. Por otra parte. veríamos invalidado nuestro trabajo por el simple aleteo de una mariposa. tuvo por objetivo simplificar la instauración de los circuitos. que generan conductas rígidas e inalterables. Este teorema meteorológico o efecto Lorenz demuestra la sensibilidad extrema de la naturaleza o de las sociedades ante cambios tan pequeños como queramos pensarlos. un clic. rechaza ciertos códigos en beneficio de otros novedosos. etcétera. y para ello extiende y reformula su operatoria en el interior de una lógica homeostática mediante operaciones de codificación/decodificación de conductas y de territorialización/reterritorialización de áreas. Y una vez que se han provocado enroques en las condiciones iniciales de movimiento. porque toda persona instantánea y simultáneamente. He allí algunas formas de renunciamiento a la vida pública.Foucault y la ética formas de sociabilidad. para conocerla. o de afinidades. no cualquier desorden. 116 . Lo que siguió es una asignación arbitraria de los espacios urbanos donde vivir o por los cuales desplazarse. hallaríamos en el otro extremo a un huracán. ¿Cuáles modalidades usan los sujetos a fin de enfrentar el desorden? Nos encontramos con ciertas formas de invalidación que afectan a la juventud: la carrera universitaria y el consorte. caen en la condición de superposición paradójica y de ramificación y bifurcación arborescente. por el mismo desorden generado en el encuentro inevitable entre extraños. La planificación urbana actual a cargo de especialistas impide la autoorganización comunitaria. y en la vida de las sociedades. La propia autorreproducción del circuito precisa del cambio y las mutaciones. Son experiencias como el éxtasis erótico o el enamoramiento. trabajo. los consensos mutan sus contenidos y sus formas. hay momentos donde el desorden y el desconcierto reinan como si fueran maelströms enloqueciendo a los peces del mar. Muy por el contrario. los circuitos están en movimiento constante.

Edgardo Chibán: Ya no existe un objeto confirmable como "la ciudad". se podría aplicar la regla al revés: el desorden es la regla en la sociedad. que ya no se evalúa por su prontuario. al que me cruzo. Pero veamos por un momento qué sucede. Pero eso no quiere decir que no se ordene. La relación entre consenso/disidencia es inseparable de una sociedad que gestiona la resolución de los conflictos en términos de mayoría. dice: la ciudad es el lugar donde se puede dar la impersonalidad. sino que se lo evalúa por la afectividad que transmite. Congreso. zonas culturalmente programadas: Plaza de Mayo. Una ecuación muy común. no se ordena desde un principio único. ya no es posible un modelo de ciudad. de la moralidad unitaria y de la ontología de lo mismo. En ese sentido. riguroso. como en una sociedad centralizada son pocos los sujetos que se ocupan de las artes del gobernar. zonas de guetos programados. este pegoteo de los individuos. la ciudad no es un objeto dimensionable dentro de un orden determinado. mientras el hábito se repita. según Sennett. Llamémosle "los peligros de la igualdad". bello/feo. es preciso entenderla como una fuerza cultural de la época: una compulsión a la identidad homogénea. ¿Qué es lo que De Tocqueville temía? Pues. currículum o legajo. en la esfera de lo político. mientras el juego del lenguaje. el hábito y el circuito se confabulen y en un orden sólo alterado por una manifestación de un día. más bien la historia de la arquitectura del siglo XIX al XX es la de los fracasos sucesivos y constantes de los modelos y la ciudad es un muestrario de los fracasos que se van apilando. Pero a través de los procedimientos por los cuales se expresa la mayoría en nuestras sociedades y a través de este discurso apologético de la igualdad. Christian Ferrer: Una de las interpretaciones de De Tocqueville más incisivas que yo he leído es la de Sennett.Foucault y la ética Ciertas zonas de la ciudad han sido diagramadas para generar desorden. que se enseña en cualquier facultad es la siguiente: el orden es la regla en la sociedad. por la exhibición que hace de sí mismo. "Después de hora": un lugar muy chico. El urbanismo del siglo XIX nace porque la ciudad es un problema en constante cambio. porque en el fenómeno de mezcla emerge la novedad. justo/injusto. y le llama la atención el fenómeno del líder carismático. no sólo que las mayorías expresen su voluntad sino que intenten universalizarla persiguiendo a la disidencia. no como en una comunidad donde tiene que haber un conocimiento drástico. y el desorden la excepción. habla de "perversión de fraternidad" o sea intentar lograr con el otro una comunidad total y además de esta perversión que estaría dada a nivel individual. o lo que hizo. tiene cuatro manzanas. en cuanto una persona puede habitar el mismo juego de lenguaje o binariedad interdictoria: bueno/malo. aquella que deviene de afirmar a la vez que el hecho de que la mayoría pueda hacer lo que quiera es injusto y también que el gobierno de la mayoría es el único principio factible de poder legítimo. los demás se absorben en sí mismos y no participan de la vida pública. Dice que hay dos instancias: civilidad e incivilidad. sino que incluso. habría a nivel político un líder carismático. las almas y las clases sociales. con una evaluación más racional o rigurosa. las mayorías terminan suprimiendo la opinión de las minorías y por otra parte. de códigos legales unívocos o de legalidades no dichas ni escritas pero no obstante obligatorias y dependientes de la antigua fe en el monoteísmo. la primera es la que permite estar acompañado de una persona y a la vez protegerse de la misma y dice que hoy transitamos la incivilidad. 9 de Julio. Ciro Morello: Entra dentro de lo que Sennett llama el nacimiento de esta comunidad destructiva. de sus valores personales. resultan términos antinómicos: si la política presupone condiciones de igualdad. porque hay una excesiva proximidad. ¿Cuál es la paradoja?. No hay novedad mientras se recorra un circuito predeterminado. pueden ser áreas donde se producen manifestaciones. Bien. se replique. donde el desconocimiento sería el presupuesto o la condición para que pase algo. La sociedad naciente en el siglo XVIII es una sociedad que se autoconsidera conformada por "iguales" y esto es proclamado como un salto positivo en la historia de la humanidad. ciertos barrios donde el margen se debe reunir. El problema surge cuando se mezclan los cuerpos. lo que hace es aniquilar el espacio de la impersonabilidad. Sennett lo revaloriza mucho. 117 . Como buen norteamericano se interesa en la política. mientras no aparezca un tercero en discordia. Se ve en esta película tan boom de Scorsese. este maremágnum de estar constantemente lanzando interioridad al otro. se mimetice. y el orden sólo una condición excepcional. para nuestro autor democracia e igualdad no son lo mismo. de políticas públicas centralizadas.

Esta persona de la que habla De Tocqueville se refugia en su familia. casi adolescente. Las formas de la vida social se trivializan: el aburrimiento y el sinsentido son sus síntomas. Si el deseo de libertad depende del amor al riesgo. la disolución yoica. Tampoco se trata de idolatrar a Humprey Marlowe o Philipe Bogart. las nuevas psicoterapias no psicoanalíticas. y por supuesto. La comodidad y la debilidad afectiva inducen a los humanos a exigir la igualdad y castigar a los disidentes. 118 . confiada al cuidado estatal. construye un gheto de íntimos autosuficiente. la consecuencia es el abandono de la opinión. Pero el individuo moderno nada posee de los atributos del héroe de la Grecia arcaica o del hombre del Renacimiento burckahrdtiano. Pero esta igualdad de condición suscita una experiencia carente de sentido. la "entraña" de los humanos requiere de una "esclavitud" confiada y tranquila. los boliches de baile que reemplazaron a los grandes conciertos sesentistas. el cual. y toda ambición se mide por su mezquindad pues la reducción al lecho de Procusto comunitario sugiere que es inadecuado poseer ideas propias. no me estoy refiriendo a los peligros del Estado totalitario (ese cuco que suelen usar los liberales o los intelectuales postmarxistas que se avivaron luego del archipiélago Gulag) sino a la amenaza de los consensos y de una cultura igualitaria. autoimpuesta. Como la ciudad es percibida como un contexto de desorden y caos diseminado. a fin de programar ordenadamente las relaciones sociales. es necesario aceptar que la soledad es una sanción social posible. porque se halla igualmente al alcance de todos: en sociedades como las de los países "desarrollados" la inquietud ya no es alimentada por el reino de la necesidad definido a partir del modelo del hambre sino por las desdichas emocionales. Para este francés. amar la libertad resultaba una tarea de héroes homéricos: aceptar la aventura como un suceso grato. el exilio. el mantenimiento de la comunidad en su condición inicial se convierte en un fin en sí mismo. el temor al "síndrome del paria" socializa gregariamente: el miedo no es tonto. el ostracismo. y los que son percibidos como miembros inauténticos de la comunidad se transforman en objeto de purga. Como ven. imprevistos o intensidades para las emociones. sino de imaginar un estilo de afinidades sociales signadas por la fraternidad de individuos vinculados por acuerdos operativos y por derivas sin mayores objetivos. tenemos como mucho más serio a lo que Etienne de la Boetie llamó "la esclavitud voluntaria" de los humanos como condición moral de la existencia de las sociedades. la infelicidad es experimentada como un fracaso personal y ya no es posible transferir esta ansiedad al dominio público como descontento político porque ya los sujetos se habían retirado del mismo buscando la felicidad en la vida privada ¿A quién culpar por el fracaso emocional privado entonces?: el narcisismo se transforma en un espejo que refleja una imagen deformada.Foucault y la ética Obviamente se está ocultando que la diversidad es constitutiva de las mayorías y que los consensos no implican acuerdos ad aeternum ni sobre todos los asuntos sociales. Ahora bien. Y aquí llegamos al argumento de Sennett: las miserias de un yo no gratificado a causa de una vida afectiva empobrecida devienen ansiedad o intimidad destructiva. La estabilidad emocional comienza a asimilarse a una muerte prematura. La masa queda atrapada entre la miseria privada y la apatía pública. No tenemos más que fijarnos en algunas prácticas sociales que han emergido en Buenos Aires en los últimos cinco años: los gimnasios. De esta manera. la retirada a los countries y nuevos suburbios para cierta clase media pudiente. aunque no se trata únicamente de la "excomulgación" de los grupos. en una vuelta circular. Pero si estos son los problemas prácticos o políticos de la igualdad. porque el efecto de la mayoría no reside solamente en señalar al disidente sino también en seducir su voluntad a través de la presión de la mayoría. la máquina de ajedrez mecánica que invariablemente nos gana. un tipo de personalidad que conjura las disonancias y potencia las consonancias. fomenta la retirada hacia la intimidad. en una sociedad de iguales ¿a quién puede apelar una persona o grupo que es discriminado?. la modelización del cuerpo en lugar del diálogo recíproco. la relación autista con la video casetera y la personal computer. Así se construye una personalidad conservadora que intenta evitar todo tipo de sucesos imprevistos en sus movimientos cotidianos. En este proceso desaparece la escena pública. se dedica a "sus propios asuntos". que no sólo es promesa de peligro sino también augurio de novedades. o la "patología política". interrumpir la tranquilidad de la vida íntima y existir sólo en el riesgo.

de una utopía: el único modo de romper con la cultura del narcisismo. ED. en revista Bazaar. KAIROS. el peor infierno de todos. 1982 PALAIS ROYAL. que significa: reorganización permanente de circuitos. en Revista Fahrenheit 450 Nro.: Justamente critica a Habermas diciendo que la moral comunicativa es la ilusión de lo diáfano a nivel trascendental. cómo urbanizar sin ciudades a un territorio. un cierto ideal de "juego del lenguaje" transformatorio que no opere por binariedades interdictorias. sin ciudades que establezcan un espacio urbano proyectado como fijo. Esa condición de igualdad para que sea posible una comunicación perfecta del deseo social de cada uno. en esto que estamos reflexionando. El problema es cómo urbanizar permitiendo el nomadismo incesante de los sujetos. pero no es autoconocimiento. ALIANZA. las tareas mutuas para construir una "tierra prometida" utópica ya no tienen sentido. nuestro mundo presente. Obviamente. VERSAL. esto es un problema serio. Christian Ferrer: Mencionemos además este problema. Ciro Morello: Sennett. Sennett se inscribe dentro de la tradición libertaria anglosajona. con Habermas. el autismo. es operatividad. Asimismo. diciembre 1986 "A republic of souls. 1. que se podría identificar con este tipo de propuesta. Buenos Aires. es acción conjunta. de recursos. 1968 VIDA URBANA E IDENTIDAD PERSONAL. 1964 THE USES OF DISORDER. Obra de Richard Sennett THE HIDDEN INJURIES OF CLASS. Cuando dice cultura política. ED. Tomás Abraham. transforman el acto de desenmascarar nuestra intimidad en un acontecimiento riesgoso. porque una ciudad lamentablemente necesita de una cierta estructura de servicios. KAIROS. 1989 "El fin de la ética protestante". En fin. 1980 NARCISISMO Y CULTURA MODERNA. una réplica de sí mismos. New York. no es deseable confundir la reflexión de Sennett sobre los peligros de una sociedad igualitaria con una perspectiva liberal o elitista. Sennett nos incita a reflexionar sobre aquello que nuestra sociedad contemporánea y nuestra experiencia cotidiana nos obliga a problematizar: el narcisismo como actitud autodestructiva. Puritanism and the american presidency". las ambiciones se socialdemocratizan: es el reino de lo posible como meta. eso forma parte de la patología narcisista. las críticas a la igualdad no son necesariamente conservadoras. sino que posee una existencia como práctica simbólica: la gente actúa como si todos fueran de igual condición. es una cultura política. PENINSULA. 1975 LA AUTORIDAD. de construcción que fija a los sujetos. 1980 EL DECLIVE DEL HOMBRE PUBLICO. y en tercer lugar. le parece a Sennett un presupuesto quizá ingenuamente ambicioso. el equilibrio inestable entre el orden público y el desorden social. no importa si la igualdad existe de hecho. que no establezcan un recorrido rutinario. por dicotomías. no hace buenas migas. Tomás Abraham: Yo creí entender en los agudos análisis que hace Sennett el enunciado de una propuesta. hábitos que en hábitats que son cambiantes puedan cambiar a su vez. ED. la antinomia que opone libertad total a sociedad igualitaria que. aquello que ya tenemos. Julio 1987 119 . que es el de cómo urbanizar a las ciudades desorganizándolas a la vez. desde el siglo pasado. ED.Foucault y la ética Por supuesto. ED. 1962 FAMILIES AGAINST THE CITIES.

Dice Marco Aurelio: "Al levantarte. en cuanto hombre del poder. o mejor dicho. recibir gente. Son vicios que le vienen de la ignorancia del bien y del mal. pero cada uno tiene algún valor y hay que darle una oportunidad. tal vez 120 . que se trabaja a sí mismo. Lee Iacocca. cada mañana has de decidirte: tropezar hoy con un indiscreto. empresario de la Ford y de la Chrysler.. autoejercitación y auto-examen. trabajo o rubro. Las normas milenarias de vocación. de una persona autónoma. Acostúmbrate a escuchar con atención lo que te dicen y tanto como te sea posible. no sería una relación libre del sujeto consigo mismo. o un insolente. tomemos un ejemplo que por algún motivo me resulta similar. alcanza una gran amplitud en cuanto a la inserción del hombre en el mundo y en la naturaleza. implica un conocimiento del otro y una valorización de su vocación y el virtuosismo que supone una tarea bien hecha. Medir a una persona por su rendimiento. ya que no se trata. o con un egoísta. pero Iacocca piensa en el futuro. se aplicó la categoría foucaultiana de "cuidado de sí" a griegos. En los sujetos anteriores el cuidado de sí estaba en función del autodominio del poder. o sea con un fin heterónomo. y en el caso de Iacocca la tecnología del yo estaría solamente restringida al rendimiento empresario y por lo tanto. o con un envidioso. haciendo su autoexamen como tal. el concepto de que alguien va a ser apto en una sección. Si bien el examen de sí mismos realizado por los estoicos. seducciones? Suponiendo que en el caso de la empresa se trata de un virtuosismo restringido. ¿Es posible por ejemplo que un vendedor. Pensé que la objeción era válida." Saquemos el origen divino. en fin. romanos (estoicos). existe en el mismo Marco Aurelio una mirada similar a la de Iacocca.. la de la entrevista. por eso estoy en desacuerdo con la rotación de puestos. aparece el concepto de oportunidad y de adecuación. evidentemente acostumbrado a leer en el alma del interlocutor. que correspondería aparentemente a la del hombre que se hace a sí mismo. el sujeto sería entonces la empresa. conversaciones. pero me planteé algunos interrogantes. "No todas las personas son aptas para las mismas cosas. etcétera) está al servicio de la empresa. de la salvación del alma. en Iacocca es una técnica. o con un ingrato. prácticas para superar rendimiento. Me tocó a mí leer y comentar la autobiografía de Iacocca. hasta cierto punto. dado que toda la tecnología del yo (autoexamen. de algún poder terreno o supraterreno que los contenía y moldeaba en cuanto individuos. cristianos y a un sujeto moderno." Dice Marco Aurelio. destinado a vender." Aun desde la limitada perspectiva de lo que puede ser selección de personal dentro de una empresa. yo no puedo recibir daño ni ofensa porque sus defectos no van a pasarse a mí ni es posible que yo me enoje contra mi hermano y lo odie. Dice Iacocca. penetra en el alma de tu interlocutor. por ejemplo. La objeción que se me planteó al exponer el tema es que no podría hablarse de cuidado de sí en este caso.Foucault y la ética ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LEE IACOCCA Y EL CUIDADO DE SÍ Por HEBE UHART En sucesivas exposiciones correspondientes al año 1987. refiriéndose siempre a la gente que recibe: "Yo en esos seres imperfectos veo a mis hermanos por el espíritu y nuestro común origen divino. como si vender fuera una actividad abstracta y no llevara consigo todo un mayor mundo de intercambios. aplicadas al trabajo. en la transformación de las personas. en el sujeto que trabaja en una empresa. o sea si es un adulto y no un niño. por su práctica. es medirla por lo que hace. aparecen en nuestra sociedad tecnológica. la exigencia del yo consigo mismo sería volverse más útil para un objetivo heterónomo: la empresa. un ejecutivo norteamericano. descubra que no vende porque es impaciente y no se extienda en consideraciones sobre otras áreas de su vida en que le acontece lo mismo? ¿Es posible desglosar las prácticas económicas como si estuviesen aisladas de otras prácticas sociales. aunque no lo diga: "Lo que no se puede saber en una entrevista es si el sujeto es trabajador y si es perseverante." Lo que en Marco Aurelio era una función propia del emperador.

que trabaja su cuerpo. donde hay una intención de belleza. producción. ¿es cosa sólo de técnica y del cuerpo? ¿Tendremos que distinguir entre arte puro y del otro. ¿no tendrá acaso un contacto consigo mismo. a pocos. con sus logros. no adquiere a través del trabajo con su cuerpo un conocimiento mayor o distinto de sí mismo? En el debate posterior a la exposición se llegó a la conclusión de que en nuestra época sólo se podría hablar de cuidado de sí en un artista. el deportista. imaginaciones. que existe como la empresa cuando es habitado. ¿vamos a decir que el sujeto es el edificio. de lo que hay. ¿no puede ser acaso algo bello? 121 . y en aquellos casos en que el arte tiene que ver con la tecnología. usado? O en el caso de las artes que lindan con la gimnasia. como en el caso de la empresa. Una empresa. o acaso éste no pareciera ser. un conglomerado de intenciones. y a los puros estaría destinado el cuidado de sí?. por la relación consigo mismo que se refleja en su obra. como la gimnasia acrobática.Foucault y la ética porque tiene por objeto el dominio del cuerpo. vivido. personas. volveríamos a la línea socrático-platónica de ascesis en contraposición de lo mundanal. por ejemplo un arquitecto. con los otros -aunque habitualmente no lo expresa-.

no me puse a estudiar la sexualidad. en la época victoriana. Cuando se hizo evidente que nos hacíamos las mismas preguntas en dos períodos históricos diferentes decidimos organizar un seminario para ver qué conexiones se podían establecer. aparece. Por supuesto. En particular. Yo me ocupo de los finales del siglo XVIII y del XIX y. el sexo es tan básico como el comer o el dormir. intenté comprender las circunstancias cambiantes en las que la gente se ha sentido sola consigo misma. el medio por el cual la gente intenta ser consciente de sí misma. Él se centra en cómo el cristianismo.Foucault y la ética SEXUALIDAD Y SOLEDAD Richard Sennett-Michel Foucault. como dije antes. en dos períodos históricos diferentes en los que este tema de la conciencia en sí. sin embargo. uno de los recursos que cada vez se hace más importante para la definición de uno mismo era percibir la propia sexualidad. las condiciones de trabajo. ¿De qué manera el concepto de yo ha variado en los últimos siglos? Para hacerme con este tema tan general. Al Viejo Topo. y de vida política que conducían a la gente a sentirse sola. Quería comprender la evolución de experiencias de soledad porque me parecía una buena manera de estudiar un tema vasto y amorfo: el desarrollo de la subjetividad en la cultura moderna. Por ejemplo. Es el medio a través del cual la gente define su personalidad y sus gustos. cuyas introducciones presentamos a continuación. a finales del XIX existía la idea de que 122 . inadecuada al tema. sobre todo. Esperábamos obtener ideas vagas y provisionales sobre la permanente influencia que el cristianismo ha ejercido en la cultura moderna. en sus primeras fases. esa historia no tenía en cuenta los recursos mentales que la gente usaba para pensar en sí misma cuando estaba sola. verdad y poder en el contexto del Occidente cristiano. al cabo de poco tiempo. LAS DUDAS DEL DIFERENTE Yo al principio. dentro de ese período. En el siglo pasado. EL SEXO COMO MIEDO RICHARD SENNETT Hace unos años Michel Foucault y yo descubrimos que estábamos interesados en el mismo problema si bien en dos épocas distintas: el problema de por qué la sexualidad se ha convertido en algo tan importante para la definición de uno mismo. Richard Sennett. La historia de las circunstancias en que la gente se sentía sola me pareció. España. y cómo han cambiado las conductas de trabajo en las fábricas para que la gente se sienta en mayor o menor grado aislada. pero la traducción de este aforismo al campo sexual obliga al asentimiento: conoce cómo amas y sabrás quién eres. 1982. Ambos pensadores dictaron en forma conjunta un seminario. sin embargo. Michel Foucault ha investigado fundamentalmente las relaciones entre la sexualidad. en la sociedad moderna se le concede importancia. vía sexualidad. o subjetividad. y sexualidad es lo que queremos investigar. pero centradas en los siglos XVIII y XIX. se ha dedicado a similares temáticas. La relación entre conciencia de sí. tales como el modo en que la gente se ha sentido sola en medio de una multitud (noción incomprensible para alguien de mediados del XVII). La sexualidad es. familiares. por su parte. sobre todo. En un principio me concentré en los temas más tangibles. educadores y jueces se tomaron un nuevo interés por la sexualidad. de cómo los médicos. Me dediqué a la historia de la soledad en la sociedad moderna. Poca gente suscribe hoy las palabras de Brillat-Savarín:"Dime qué comes y te diré quién eres". Foucault y yo estamos trabajando. desde el siglo III hasta el VI. asignó un valor nuevo a la sexualidad. y profundizando.

la soledad de la "anomia". Estos temores expresaban ideas sobre la relación entre la mente y el cuerpo. si se hubiera pensado antes como miembro de una familia. Conocemos tres tipos de soledad en la sociedad. Otra que provoca el temor de aquéllos que son poderosos. en Francia. Una impuesta por el poder. Emile Durkheim es probablemente el mayor portavoz del solitario en cuanto víctima. Una de las causas de esta confusión consiste en que nuestras ideas sobre la sexualidad. no simplemente como prejuicios ciegos o aberraciones de informe científico. la soledad impuesta por el poder era el destierro al campo. de que la contemplación de la propia sexualidad es la contemplación de un "problema". perversión y destrucción al contemplar únicamente los deseos del individuo aislado. La soledad de la diferencia. La perplejidad de permanecer aparte a causa de la propia sexualidad. Los primeros investigadores modernos de la sexualidad creyeron que estaban abriendo una terrorífica caja de Pandora de lujuria sin freno. la soledad creada por el poder posee el sentido de soledad dentro de la masa. histórica. la soledad de la rebelión. Es una experiencia tremendamente confusa en la sociedad moderna. Una persona sola con su sexualidad aparecía como una persona con una fuerza muy peligrosa. del mismo modo. mientras que la aceptación de ese deseo. un ideal contra el orden establecido del poder. opone al orden del poder la verdad de la violencia. en el siglo XVII. alguien que opuso a las leyes del Estado un discurso de una ley superior. es. es la soledad del aislamiento. es una soledad basada en la idea de Epicteto de que hay una diferencia entre estar solo y sentirse solo. Sus actitudes estaban enterradas en fórmulas cristianas básicas sobre la relación entre discurso y dominación política. se nutre en parte del miedo. En el mundo antiguo la soledad impuesta por el poder crea el exilio. En una oficina moderna. le hubiera avergonzado. el énfasis recae en las dos primeras soledades: los individuos aislados se percibían como víctimas o rebeldes.Foucault y la ética cuando uno dejaba la familia para introducirse en al multitud. se ha dejado de lado por una buena razón. tal como aparece en las últimas elecciones americanas: son también los cimientos de la creencia en círculos más benignos. Es sobre esta tercera soledad sobre la que Foucault y yo nos hemos centrado. de misterios dentro de uno mismo que pueden perjudicar el curso de nuestro propio placer. era libre de tener todo tipo de experiencias sexuales. La moral victoriana no proporciona simplemente unos cimientos morales en forma de clamor de derechas para reprimir socialmente. Cuando pasemos a analizar los textos de Tissot y otros acerca de la masturbación. El sentido de separación. Hemos utilizado en el seminario la frase "tecnología del yo" para describir de qué manera se emplea la sexualidad para 123 . es la soledad del "soñador". En nuestro seminario hemos intentado comprender esos temores tardíos a la caja de Pandora que se producen en el Siglo de las Luces y en los victorianos. a pesar de que estemos orgullosos de no compartir ya sus prejuicios represivos. El "hombre rebelde" moderno. espero que parte de ese temor se manifestará. Lo que se hereda a ciegas puede transmitirse a ciegas. Permítanme ahora decir algo sobre lo que significa la palabra "soledad". como índice de la conciencia de sí. de una vida interior que no es mero reflejo de la de los otros. La idea de poseer una identidad basada en nuestra propia sexualidad añade una carga inmensa a nuestros sentimientos eróticos. Este valor psicológico tan pleno que se da a la sexualidad es un legado de la sabiduría victoriana. ¿UNA “SINCERIDAD” DEL CUERPO? La segunda vía en que hemos orientado nuestro seminario sobre las desviaciones de la conciencia sexual se refiere al acto de relacionar la mente con el cuerpo. de tener una vida interior que es algo más que un reflejo de la vida de los demás: es la soledad de la diferencia. fuera de los límites impuestos por la sociedad civilizada. sería muy difícil de comprender. En la mayor parte de los escritos sobre el tema. un Artaud o un Genet. del que se rebela. una carga que. hay una soledad que trasciende los términos de poder. el habla y el deseo. nos dificultan la comprensión del porqué nos apartamos de otros individuos de la sociedad. Jean Paul Sartre del solitario en cuanto que rebelde. Cada una de estas soledades tiene una historia. de las que los médicos victorianos eran inconscientes. Finalmente. Esta tercera soledad expresa la sensación de estar sólo entre mucha gente. En el mundo antiguo el soñador imparcial que los poderosos temían era Sócrates. para alguien del siglo XVIII. de diferencia.

Foucault y la ética medir el carácter humano. Parte de la moderna tecnología del yo consiste en utilizar el deseo del cuerpo para saber si una persona está siendo sincera o no. "¿De verdad? ¿Eres honrado contigo mismo?" Son preguntas que la gente ha intentado contestar plasmando lo que el cuerpo desea: si tu cuerpo no lo desea, entonces no estás siendo honesto. La subjetividad se ha mezclado con la sexualidad: la verdad de la conciencia subjetiva se concibe en términos de simulación corporal controlada . La costumbre americana de preguntar si "sientes lo que digo", la idea de emplear la palabra "sentir" para determinar la verdad entre la gente, es consecuencia de la introducción de la sexualidad en la subjetividad, y lleva consigo la connotación de que, si algo no se siente, no es verdad. El origen de la idea de decir la verdad a través del deseo del cuerpo, se retrotrae, de nuevo, en nuestro trabajo de seminario, a las fuentes cristianas. De ahí se sigue que en nuestra época el caprichoso curso del deseo sexual ha actuado como el ácido en la seguridad de la conciencia de sí: como los deseos del cuerpo cambian, la gente tiene que seguir diciéndose a sí misma verdades nuevas o diferentes o contradictorias acerca de sí. La fe en uno mismo, en la integridad de la conciencia, queda erosionada porque la verdad del yo se une a las pautas del cuerpo. Por lo tanto, la sexualidad ha introducido elementos de temor y de duda en la experiencia de esta tercera soledad: la condición de saberse distinto, ser humano separado. Es un tópico psicológico decir que lo que se teme es ambiguo, obsesiona a la persona. Las mismas incertidumbres creadas por la sexualidad a la subjetividad, magnifican la importancia de la experiencia: es decir, como la sexualidad se hace más problemática, es más importante para la definición de nosotros mismos. Creo que la opinión retórica y política que Foucault y yo compartimos es que la sexualidad se ha hecho demasiado importante, que se ha cargado de funciones que no le corresponden; definirse y conocerse a sí mismo. Añadamos una última nota introductoria. La respuesta lógica al problema de la sexualidad y soledad está en la frase: "Olvídalo, disfruta tu sexo y deja de pensar en ti". Me gustaría decir por qué no creo que el tema de la soledad se pueda tratar de esa manera. Hay una relación directa entre soledad y sociabilidad: a menos que un ser humano pueda estar a gusto solo, no podrá estar a gusto con los demás. Existe un ritmo entre la soledad de la diferencia y la sociabilidad que se debería conseguir en sociedad, un ritmo que no conseguimos porque la experiencia de estar solo es, en parte, tan problemática. Me gustaría también decir que el ritmo se puede experimentar de una manera en que no lo era posible en el pasado, ya que la sociedad burguesa occidental ha abierto una posibilidad inmensa: la de vivir en una sociedad fragmentada. Hoy existe la oportunidad de obviar los lazos orgánicos de la religión, el trabajo y la comunidad, que antes habían mantenido unidas muchas sociedades, si no de hecho completamente, por lo menos como ideal común. El amor a lo orgánico es un amor del que podemos empezar a pasar. Las grandes burocracias no se mantienen unidas por los principios de solidaridad orgánica, como señaló Durkheim por vez primera; la familia y el lugar de trabajo ya no están unidos, ni siquiera físicamente como lo estaban en las ciudades o en el campo del XVIII. La religión ya no juega el papel integrador que jugaba en la vida tradicional cristiana y judía. Más que lamentar estas acusaciones como signos de una sociedad en decadencia, creo que tenemos que aceptarlas e intentar ver para qué sirven. Pienso que sirven para crear una oportunidad nueva a la soledad y a la sociabilidad. El significado de este debilitamiento de los lazos orgánicos podría ser que las relaciones sociales se convertirán cada vez más en cosas a elegir. Las relaciones sociales, cuanto menos, se enclavan en un esquema natural, de ley divina, de necesidad orgánica, más permiten a la gente ser capaz de imaginarse a sí misma como criaturas que poseen una vida aparte de sus roles sociales. Las relaciones sociales importan más cuando son elegidas. Pero ese sentido de elegir o no elegir por quién nos interesamos en una sociedad fragmentada, depende de saberse uno a sí mismo como separado, como ser humano diferente por derecho propio. La inflación de la sexualidad, en el sentido en que es garantía psicológica de la verdad, ha llegado a desorientar este tipo de conocimiento de uno mismo.

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Foucault y la ética POR UNA GENEALOGÍA DEL SUJETO MICHEL FOUCAULT En un trabajo consagrado al tratamiento moral de la locura publicado en 1840, un psiquiatra francés, Louren, hablaba de la manera en que se trataba a uno de sus pacientes, trataba y, por supuesto, como ustedes pueden imaginar, curaba. Una mañana colocó al señor A., su paciente, en una ducha. Le hizo volver a contar detalladamente su delirio. "Pero todo eso", dijo el médico, "no es más que locura. Prométame no creer en ello nunca más". El paciente duda, y entonces promete. "Eso no es bastante contesta el médico, "me has prometido cosas semejantes y no las has cumplido". Y abre el grifo de agua fría sobre el paciente. "Sí, sí. Estoy loco", grita el paciente. Cierra el grifo; continúa el interrogatorio. "Sí, reconozco que estoy loco", repite el paciente. "Pero", añade, "lo reconozco porque me fuerza a hacerlo". Otra ducha. "Bien, bien", dice el señor A., "lo admito. Estoy loco. Todo eso sólo era locura". Hacer que alguien que sufre una enfermedad mental reconozca que está loco es un procedimiento muy antiguo en terapia. En los escritos de los siglos XVII y XVIII se encuentran muchos ejemplos de lo que podríamos llamar terapias de verdad. Pero la técnica empleada por Louren es diferente, Louren no intenta persuadir a su paciente de que sus ideas son falsas o poco razonables. Lo que ocurre en la cabeza del señor A. es una cuestión de perfecta indiferencia hacia Louren. El médico desea obtener un acto concreto, la afirmación explícita: "estoy loco". Desde que leí esta pasaje hace veinte años, mantuve el proyecto de analizar la forma y la historia de práctica tan peculiar. Louren está satisfecho cuando, y sólo cuando, su paciente dice "estoy loco" o "eso era locura". El presupuesto de Louren es que la locura como realidad desaparece cuando el paciente afirma la verdad y dice que está loco. Tenemos, pues, el reverso del acto de habla performativo. La afirmación destruye en el sujeto hablante la realidad que hizo verdad la misma afirmación. ¿Qué concepción de la verdad del discurso y de la subjetividad se da por sentada en esta práctica extraña y, a pesar de ello, extendida? Para justificar la atención que dedico a un tema tan especializado, demos un paso atrás, de momento. En los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial e incluso más aún después de la guerra, la filosofía en Europa continental y en Francia estaba dominada por la filosofía del sujeto. Quiero decir que la filosofía tomó como tarea por excelencia los cimientos de todo conocimiento y el principio de toda significación, en cuanto que brotaban de un sujeto cargado de significado. La importancia que se daba a esta cuestión se debía al impacto de Husserl, pero, el hecho de que se centrara en este tema, también estaba ligado a un contexto institucional, pues la universidad francesa, -ya que la filosofía empezó con Descartes-, sólo podía avanzar de forma cartesiana. Sin embargo, debemos tener también en cuenta el conjunto político. Dado el absurdo de las guerras, matanzas y despotismo, parecía depender del individuo el dar significado a sus elecciones existenciales. Con el ocio y la distancia que vino después de la guerra, el énfasis en la filosofía del sujeto no fue ya tan manifiesto. Las paradojas teóricas hasta aquí ocultadas no podían obviarse por más tiempo. Esta filosofía de la conciencia, paradójicamente, no había logrado encontrar una filosofía del conocimiento, y especialmente del conocimiento científico. Esta filosofía del significado también había fracasado en tomar en cuenta los mecanismos formativos de la significación y estructuras de los sistemas del significado. Con la claridad que permite la retrospección -lo que los americanos llaman "the monday-morning quarterback” 1 digamos que existían dos caminos posibles más allá de esta filosofía del sujeto. La primera fue la teoría del conocimiento objetivo como análisis de los sistemas de significado, como semiología. Era el camino del positivismo lógico. El segundo era el de cierta escuela lingüística, psicoanálisis y antropología -todos ellos agrupados bajo la rúbrica de estructuralismo-. Estas no fueron las direcciones que tomé. Déjenme anunciarles de una vez por todas que no soy un estructuralista, y confieso con el remordimiento apropiado, que no soy un filósofo analítico. Nadie es perfecto. Pero he intentado investigar en otra dirección. He intentado salir de la filosofía del sujeto, a través de una genealogía del sujeto moderno como realidad histórica y cultural, como algo que puede cambiar con el tiempo, que es por supuesto políticamente importante. Uno puede obrar con este proyecto tan general de dos maneras. Al

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Foucault y la ética tratar las construcciones teóricas modernas nos interesamos en el sujeto en general. Así, he intentado analizar las teorías del sujeto en cuanto ser que habla, vive y trabaja en los siglos XVII y XVIII. Se puede también tratar la comprensión de problemas más prácticos, tales como se hallan en aquellas instituciones donde ciertos sujetos se convierten en objetos de conocimiento y de dominación: asilos, prisiones, etcétera. TECNOLOGÍAS DEL YO Quise estudiar aquellas formas de entendimiento que el sujeto inventa acerca de sí mismo. Pero ya que empecé con este primer tipo de problema, me he visto obligado a cambiar de idea en ciertos asuntos. Permítanme introducir una especie de autocrítica. Parece, según una sugerencia de Habermas, que se pueden distinguir tres tipos principales de técnicas: las que permiten producir, transformar y manipular cosas; las que permiten usar sistemas de signos; y finalmente, las técnicas que permiten determinar las conductas de los individuos e imponerles ciertos fines u objetivos. Es decir, las técnicas de producción, las técnicas de significación o comunicación, y las técnicas de dominación. Pero cada vez fui más consciente de que en todas las sociedades hay otro tipo de técnicas, las técnicas que permiten a los individuos efectuar por sus propios medios, un cierto número de operaciones sobre sus propios cuerpos, sus propias almas, sus propios pensamientos, su propia conducta, y lo hacen de modo que se transforman a sí mismos, modificándose, para alcanzar cierto grado de perfección, felicidad, pureza, poder sobrenatural. Vamos a llamar a estas técnicas tecnologías del yo. Si alguien quiere analizar la genealogía del sujeto en la civilización occidental, ha de tener en cuenta, no sólo las técnicas de dominación, sino también las técnicas del yo. Tiene que mostrar la interacción entre estos tipos de técnicas. Cuando estudiaba los asilos, las prisiones, y todo eso, quizá insistí demasiado en las técnicas de dominación. Lo que llamamos disciplina es algo realmente importante en este tipo de institución. Pero es solamente un aspecto del arte de gobernar a la gente en nuestra sociedad. Una vez estudiado el campo de las relaciones de poder en cuanto se utilizan las técnicas de dominación como punto de partida, me gustaría, en los próximos años, estudiar las relaciones de poder que comienzan a partir de las técnicas del yo. En toda cultura, pienso, esta tecnología del yo implica una serie de obligaciones con la verdad, descubrir la verdad, ser iluminado por la verdad, decir la verdad. Todas se consideran importantes bien para la constitución, bien para la transformación del yo. Entonces, ¿qué ocurre con la verdad como deber en nuestras sociedades cristianas? Como todo el mundo sabe, el cristianismo es una confesión. Esto significa que el cristianismo pertenece a un tipo especial de religión: aquel que impone obligaciones con la verdad a los que la practican. Las obligaciones cristianas son numerosas . Por ejemplo, existe la obligación de sostener como verdaderas una serie de proposiciones que constituyen dogma, la obligación de considerar ciertos libros como fuente permanente de verdad, y obligaciones de aceptar las decisiones de ciertas autoridades sobre temas verdaderos. Pero el cristianismo requiere otra forma de obligación con la verdad. Todos y cada uno en el cristianismo tienen que averiguar quiénes son, qué ocurre dentro de sí mismos, qué faltas pueden haber cometido, a qué tentación están expuestos. Y aún más, cada uno está obligado a contar estas cosas a los otros, y por eso a ser testigo contra sí mismo. Estos dos conjuntos de obligaciones -las que se refieren a la fe, al libro, al dogma y las que se refieren al yo, al alma y al corazón- están ligadas. Un cristiano necesita la luz de la verdad cuando quiere explorarse a sí mismo. A la inversa, su acceso a la verdad no puede concebirse sin la purificación del alma. El budista también tiene que acudir a la luz y descubrir la verdad de sí mismo. Pero la relación entre estas dos obligaciones es bastante diferente en ambas religiones. En el budismo, un mismo tipo de iluminación conduce a descubrir quién eres y qué es la verdad. En esta iluminación simultánea de ti mismo y de la verdad, descubres que tu yo era solamente una ilusión. Me gustaría subrayar que el descubrimiento cristiano del yo no revela el yo como ilusión. Da lugar a una tarea que no puede llamarse sino indefinida. La tarea tiene dos objetivos. Primero, eliminar todas las ilusiones, tentaciones y seducciones que acuden a la mente, y descubrir la realidad de todo lo que pasa en nosotros mismos. En segundo lugar, nos tenemos que liberar de las ataduras del yo, no porque el yo sea una ilusión, sino porque el

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La campaña filosófica a favor del modelo del elefante era a la vez efecto y condición de esa transformación. a atribuir este modelo bien al cristianismo bien a la sociedad cristiana moderna. acto sexual que permanece. El cristianismo proponía una nueva forma de experimentarse uno mismo como ser sexual. y la influencia creciente de la clase media provinciana. así llamada. and the first thing he does is to go directly to some river and wash his body. aunque nueva en parte. And that only for five days. la propia sexualidad se ha hecho de primera importancia desde los primeros siglos de nuestra era. he shows himself abroad again. Pero la llamada moral cristiana no es más que una parcela de esa ética pagana inserta en el cristianismo. intrínsecamente impuro. es el hecho de que se puede encontrar también en la literatura latina e incluso helenística. and so secretly tbat he is never seen in the act. incluso en tales condiciones. lo que me llamó la atención cuando empecé a estudiar este modelo. si no en el código sexual mismo. e incluso. 127 . el catedrático Peter Brown me aseguró que lo que tenemos que comprender es por qué la sexualidad se convirtió en las culturas cristianas en el sismógrafo de nuestra subjetividad. Nuestro punto de partida en el seminario ha sido un pasaje de San Francisco de Sales. moral burguesa. la monogamia real. En nuestro seminario. un hecho misterioso. ¿Por qué existe una conexión tan íntima entre sexualidad. not willing to return to his troupe of companions till he be purified. Si los presupuestos son correctos. Cuanto mayor es la verdad que descubrimos acerca de nosotros mismos. An elephant never changes his mate. lo reforzó y le dio un mayor alcance. porque estaba relacionado con una transformación social que comprendía la desintegración de las ciudades-Estado. Durante este período somos testigos de una evolución hacia la familia nuclear. La mayoría de nosotros nos vemos inclinados. Eso es lo que podríamos llamar la espiral de la formulación de la verdad y la renuncia de la realidad que se encuentra en el corazón de las técnicas cristianas del yo. But the sixth day. la misma referencia al elefante. Competía con varios más. más tenemos que conducir nuestra realidad a la luz. but from three yearse to tbree years. With her he couples not. más extenso del que había disfrutado hasta el momento. el desarrollo de la burocracia imperial. El cristianismo lo aceptó. se acentuó convincentemente el hecho de que este modelo filosófico de comportamiento sexual no fue. fidelidad y procreación son las justificaciones principales y las únicas del acto sexual. tenemos que aceptar que el cristianismo no inventó ese código de comportamiento sexual. subjetividad y obligación con la verdad? En este punto encontré el trabajo de Richard Sennett. Pero este modelo pronto predominó. más tenemos que renunciar y cuanto más tenemos que renunciar. tal como se desarrolló bajo la influencia del capitalismo o a la. Be not these goodly and honest qualities in a beast by which he teaches married folk not to be given too much to sensual and carnal pleasures?"2 Todos pueden reconocer aquí un modelo de comportamiento sexual decente: monogamia. ¿Podemos decir entonces que el cristianismo no cambió el estado de la cuestión? Los primeros cristianos introdujeron importantes cambios. Es un hecho. Pero. en aquella época. Cada vez es más importante. Es un hecho que los filósofos paganos en los siglos anteriores y posteriores a Cristo proponían una ética sexual que. LA MORAL DEL ELEFANTE Recientemente. que dentro de esta espiral indefinida de la verdad y la realidad. por lo menos en las relaciones que cada uno mantiene con su propia actividad sexual. He loves her tenderly. las mismas palabras. el único que se conocía y se ponía en práctica. alguna vez. la fidelidad dentro del matrimonio y la angustia por el acto sexual. era muy similar a la invocada por la ética cristiana. Se encuentran las mismas ideas.Foucault y la ética yo es demasiado real. pienso. Aquí está el texto en una traducción de principios del siglo diecisiete: "I will tell you a point of the elephant's honesty.

El sexo era una especie de mano que delicadamente plantaba la semilla. relaciones sociales. Antes del pecado original. cada una de sus partes. Si Adán hubiera querido procrear en el Paraíso podría haberlo hecho de la misma manera y con el mismo control con que podía. como resultado. ¿Cuál es el significado o. Se diría que para Artemidoro la sexualidad es relacional y que las relaciones sexuales no pueden disociarse de las relaciones sociales. pobre. Eso. Uno escrito por Artemidoro. Pero la penetración no es sólo un acto sexual sino también parte del rol social de un hombre en una ciudad. al simple hecho de que Adán estuviera avergonzado de su presencia." Vale la pena apuntar que esta descripción no es una invención de San Agustín: se puede encontrar igual en la literatura médica y pagana del siglo que le precede. se agita con sacudidas terribles. Como castigo por esta rebelión. ignorando el hecho de que su propia voluntad dependía por completo de la voluntad de Dios. La arrogancia del sexo es 128 . No se excitaba involuntariamente. las partes sexuales fueron las primeras enlazarse en rebeldía. San Agustín da una descripción bastante horripilante del acto sexual. joven o viejo/a. Dedica tres capítulos a los sueños sexuales. éxito y fracaso en la actividad política y la vida cotidiana. con el del conocido libro decimocuarto de La ciudad de Dios. si sueñas que has tenido relaciones sexuales con tu madre. como los dedos. más estrictamente. se experimenta el placer más vivo de todos al nivel de las sensaciones y. Desde luego Artemidoro toma en cuenta la cuestión del acto sexual pero sólo desde el punto de vista del hombre. se podía controlar en todos sus gestos. el texto de San Agustín es casi la exacta transcripción de un pasaje escrito por el filósofo pagano Cicero de Otensius. pero era pagano. Es más. Su cuerpo y las partes de su cuerpo dejaron de obedecer a sus órdenes se rebelaron contra. dice San Agustín. cuál es el valor del sueño sexual como pronóstico? Es significativo que Artemidoro interpretase los sueños al contrario que Freud. Cada parte de su cuerpo. Ahora volvamos al texto de San Agustín. y más tarde en Contra Julián. por ejemplo. filósofo pagano del siglo III. Adán quiso escapar a la voluntad de Dios y adquirir una voluntad propia. eso quiere decir que tendrás éxito como magistrado y que la madre es el símbolo de tu ciudad y tu país. Artemidoro escribió un libro sobre la interpretación de los sueños en el siglo III después de Cristo. Por ejemplo. no se debe. Quería conseguir una voluntad independiente y perdió el sostén ontológico para esa voluntad. cuyo significado es el punto al que queremos llegar en nuestro análisis. Se pierde por completo el control de uno mismo. Ve el acto sexual como una clase de espasmo. "Este acto sexual se apodera tan completa y apasionadamente de la totalidad del hombre. El famoso gesto de Adán cubriendo sus genitales con una hoja de higuera. El único acto que conoce o reconoce como sexual es la penetración. y este debilitamiento de la voluntad de Adán tuvo un efecto desastroso. esclavo/a o libre. El problema estriba en saber si el partenaire era rico/a.Foucault y la ética El ORGASMO SEGÚN SAN AGUSTÍN Para aclarar esto hay que comparar dos textos. En La ciudad de Dios. sembrar la tierra. sino sencillamente del estatus social de los miembros de la pareja. Para Artemidoro no es importante si las relaciones sexuales durante el sueño han sido con un chico o una chica. según San Agustín. sino a que sus órganos sexuales se movían por sí mismos sin su consentimiento. Esto es aún más digno de atención si tenemos en cuenta que San Agustín es uno de los primeros Padres de la Iglesia que admite dicha posibilidad. Pero ¿qué pasó con el pecado original? Adán se alzó contra Dios en el primer pecado. obedecía absolutamente al alma y a la voluntad. Por supuesto. prácticamente paraliza todo poder para el pensamiento consciente. casado/a o no. admita luego que las relaciones sexuales podrían haber tenido lugar en el Paraíso antes del pecado original. en el clímax de la excitación. se mezcló de forma indisociable con los movimientos involuntarios. física y emocionalmente que. entonces. El sexo en erección es la imagen del hombre en rebeldía contra Dios. También es significativo que el valor social del sueño no depende de la naturaleza del acto sexual. Lo sorprendente no es que San Agustín diese una descripción tan exacta del acto sexual sino el hecho de que. habiendo elaborado una descripción tan horrible. en el paraíso el sexo no podría haber adoptado la forma epiléptica que desgraciadamente conocemos ahora. y como consecuencia de su voluntad independiente contra la de Dios. de San Agustín. interpretando los sueños sexuales en términos de economía. Todo el cuerpo. el cuerpo de Adán. Adán perdió el control de sí mismo.

a la relación con uno mismo y al problema de la erección: es decir a la serie de movimientos internos que se desarrollan desde el primer pensamiento. de su fuerza. o al menos descuidado por los griegos. ya que la libido y la voluntad nunca pueden disociarse sustancialmente una de otra. casi imperceptible. el problema de la penetración: es el problema de la erección. no es el problema de la relación con la gente. si algo peligroso no se escondía detrás. Un monje era realmente casto cuando ninguna imagen impura le pasaba por la mente. ¿Por qué he insistido tanto en lo que podría ser sólo una exegética fantasía más en las que la literatura cristiana es tan pródiga? Pienso que este texto es testigo del nuevo tipo de relación que el cristianismo estableció entre sexo y subjetividad. en alzar nuestros ojos y memorizar la realidad que antes conocíamos y que hemos olvidado. Según Cassiano. una sistematización de gran cantidad de especulaciones previas pero también un conjunto de técnicas espirituales. que ha de comprobar las monedas que recibe. examinándolos para ver si eran puros. como hacía Sócrates con Alcibíades. un componente interno de la voluntad. Este. la tarea es indefinida. uno tiene que ser consigo mismo como alguien que cambia dinero. al último. Pero la cuestión principal no es. No consiste solamente en aprender las reglas de un comportamiento sexual moral. La lucha espiritual consiste. Por muy diferentes y contradictorios que resulten a la larga se obtenía un efecto común: sexualidad. un rebelde. Consistía en controlar perpetuamente los pensamientos. incluso de noche. El problema de la libido. por el contrario. la ética sexual implica obligaciones muy estrictas con la verdad. Se mencionan poco las relaciones homosexuales. Y esta tarea no sólo plantea problemas de destreza sino también el de distinguir la verdad de la ilusión. subjetividad y verdad estaban fuertemente ligadas entre sí. se convierte así en el problema principal de la voluntad individual. los medios que emplea la lucha espiritual contra la libido no consisten. sino también de escrutarnos constantemente como seres libidinosos. Es una parte. entorpeciendo.Foucault y la ética el castigo y la consecuencia de la arrogancia del hombre. que 129 . La pureza real no se adquiere cuando uno puede recostarse con un chico joven y guapo sin tocarlo. por su multiplicidad. sino el problema de la relación de uno consigo mismo. hasta cierto punto. de la corrupción. Y no es la manifestación de deseos caprichosos. como en Platón. Desde esa perspectiva. En principio. La concepción de San Agustín sigue estando dominada por la temática y la forma de la sexualidad masculina. La tarea del monje no era la del filósofo: adquirir dominio de uno mismo gracias a la victoria definitiva de la voluntad. Las técnicas se refieren principalmente a la corriente de pensamientos que fluía a la conciencia. Tales datos se tienen que considerar siempre sospechosos: se tienen que escrutar y examinar. es el marco religioso en el que el problema de la masturbación -que casi era ignorado. cuáles proceden de la libido. En consecuencia. Requiere una hermenéutica permanente de uno mismo. Al principio de los movimientos autónomos de los órganos sexuales San Agustín lo llamaba libido. En consecuencia. pero todavía solitario. como ocurría con Artemidoro. Cuando se lee la literatura ascética y monástica de los siglos cuarto y quinto nos extrañamos de que estas técnicas no se refieren directamente al control efectivo del comportamiento sexual. por ejemplo. si no eran una forma de ilusión o seducción. Ahí se encuentra el eje de la lucha espiritual contra la impureza. pienso. la relación de la voluntad con las afirmaciones involuntarias. o más exactamente. La libido es el resultado de la voluntad cuando va más allá de los límites que Dios en un principio le impuso. El principal problema de la ética sexual se ha desplazado de las relaciones con la gente y del modelo de penetración. incluso en sueños. ¿Podemos decir que después de San Agustín experimentamos nuestro sexo con la cabeza? Digamos al menos que en el análisis de San Agustín la teología moral es. a pesar de que la mayoría de los ascetas vivían en comunidades permanentes y numerosas. en dirigir nuestros ojos hacia abajo o adentro para descifrar. No es un obstáculo externo. El criterio de pureza no consiste en mantener el control aunque sea en presencia de la gente más deseable: consiste en descubrir la verdad en mí mismo y vencer las ilusiones que hay en mí rechazando imágenes y pensamientos que mi mente produce continuamente. Su sexo incontrolado es exactamente lo mismo que ha sido respecto a Dios. entre los movimientos del alma. si no conllevaba algo diferente de lo que a primera vista aparecía. la unidad necesaria para la contemplación y trayendo secretamente imágenes o sugerencias de Satán. origen y efecto.

el onanismo era un pecado. NO AL PODER DEL SEXO. sólo para seguir los dictados más puros del placer. el lector científico no se lo tomó en serio. Lo que era nuevo. desde Boerhave a KrafftEbing. Sencillamente se agrupaba el autoerotismo entre los desórdenes que le ocurrían a una persona sexualmente demasiado indulgente. la sexualidad se desplaza de cómo se comporta una persona a cómo siente. Más que ningún otro acto sexual. sino el deseo sexual. sea la obra del físico francosuizo Samuel Tissot. parecía perfectamente lógico. Además. por primera vez. escribía. convulsiones. RICHARD SENNETT Concluyendo. Institutos de medicina." Hacia la época en que apareció Psicopatología de la sexualidad. En la obra de Boerhave. locura y desórdenes de ese tipo. Sin las restricciones sociales. pero había un abismo entre la regla cristiana y su diagnosis médica. por lo que se debilitan. la diagnosis general del exceso de indulgencia sexual es el siguiente: "Cuando el semen se descarga demasiado pródigamente ocasiona cansancio. Tissot discute el perfil clínico establecido medio siglo antes por Boerhave. con perfil clínico propio. y son menos capaces de resistir impresiones. de Kraft-Ebing. Onanismo o Tratado sobre los desórdenes que produce la masturbación.Foucault y la ética consideraban que la masturbación era cosa de esclavos y sátiros. cosa que a 130 . Desde luego. "explica la manera en que estos excesos conducen a la insania. El masturbador queda superado por "la vergüenza y por un alarmante remordimiento". de ahí a la homosexualidad. El inglés afirmaba.. El deseo sexual cuando se experimenta a solas y continuamente. y por lo tanto volverse insanos. debilidad. la causa de esos síntomas no es ya una realización demasiado pródiga del acto sexual. Tissot aduce ocho razones por las que la masturbación es más peligrosa que los excesos sexuales que se comenten con las mujeres. la masturbación debía conducir a la insania. "Este aumento de sangre". publicada en 1708. El de Tissot no fue el primer libro sobre el tema en el siglo XVIII: ese dudoso honor correspondió al anónimo escritor inglés que publicó un trabajo también titulado Onanismo en 1716. pero estas afirmaciones se hicieron de una manera tan fantástica y tan poco exacta que. El libro de Tissot. sequedad. elevaba la sangre al cerebro." Dadas las teorías de la relación de la sangre y los nervios corrientes en la época. alarmante y. certificado por las teorías de Tissot era que el placer que una persona puede darse a sí misma posee un poder erótico mayor que el que deriva del intercambio con un miembro del sexo opuesto. Lo haré rastreando parte de la historia de las ideas acerca de la masturbación desde mediados del siglo XVIII al final del XIX. Al comenzar el siglo XVIII. adelgazamiento. calor. indisposición para el movimiento. conducirá a la masturbación. en 1887. todos estaban en peligro de dejarse consumir por el autoerotismo. de igual modo. LOS PELIGROS DEL ONANISMO Quizá el único documento médico más crítico en esta línea. publicado en Lausana en 1758. La cantidad de sangre distiende los nervios debilitándolos. con atontamiento de los sentidos especialmente de la vista tabes dorsalis. finalmente a la locura. mientras el libro tuvo éxito entre coleccionistas de lo erótico. fisiológicamente. que la masturbación era una enfermedad especial. sin embargo. estos síntomas se limitaban a la masturbación. se dedicaba a explicar por qué. pero no de ciudadanos libresaparecía como una de las cuestiones primordiales de la vida sexual. Tissot afirmaba que la masturbación era la experiencia sexual más poderosa que una persona podía experimentar fisiológicamente. dolor en las membranas del cerebro. La última y las más fuerte es psicológica. En este texto. Al exponer este tema utilicé la palabra "reaparecer" deliberadamente. el autoerotismo no era de excesivo interés para las autoridades médicas o educativas.. me gustaría mostrar de qué modo ciertas ideas cristianas como la de enfrentarse a uno mismo enfrentándose a la propia sexualidad han reaparecido en la sociedad moderna.

Este reconocimiento psicológico interno sube tanta sangre al cerebro que tiene lugar una verdadera inundación de los nervios. el médico u otra autoridad podía controlar al individuo inventando síntomas que le harían abandonar el deseo sexual. Lo importante del legado de Tissot y del fenómeno del autoerotismo en general durante el siglo XIX. un "je ne sais quoi". durante el siglo XIX. y la actitud moral que el médico ha de tomar frente a la masturbación. más fácil de reconocer que de experimentar con palabras". Es decir. Y se hacía de las siguientes maneras: primero. los médicos y educadores se acostumbraron a pensar que el deseo sexual existía antes. Distingue entre la actitud desapasionada y científica que el médico tiene sobre otras formas de enfermedad sexual. más importante. La diagnosis de la masturbación femenina era el mal humor. Recordemos que Tissot 131 . de su soledad. Más que considerar a la gente que hace el amor como un todo constitutivo de un dominio de conocimiento del cual el médico aprende. la explicación psicológica adquiere sentido para sus contemporáneos y lo que parecía probar este hecho alarmante era que la psique se puede volver literalmente loca por un deseo sin restricciones. Se pensaba que normalmente se experimenta el deseo como secreto. la lengua se hinchaba. es que a través del prisma del autoerotismo las autoridades intentaron comprender lo erótico. y el alma camino de la perdición. Era una aplicación al estudio del sexo de otras formas de individualismo novecentista. Tissot adoptó tres posturas frente al autoerotismo que influyeron luego profundamente en las opiniones médicas y educativas de los siglos XVIII y XIX: la sexualidad en soledad es. profundamente estimulante. el cuerpo está camino de la locura. y es mayor cuando se mantiene como secreto. Tissot definió los límites de una terrorífica vida erótica interna y cerrada. los ojos se distendían o. Tiene que ser algo que se perciba si se ejerce esa relación de poder. es anterior al deseo de otra persona. ya que estaba oculto en el individuo.de la censura cristina. a causa de sus creencias acerca del autoerotismo. De nuevo. Lo más extremo de esta fantástica invención apareció en 1876 en un texto de Pouillet sobre la masturbación femenina. como el desenfreno. Esta aproximación de Tissot al autoerotismo se convirtió. La segunda manera en que el autoerotismo se convirtió en prisma de la comprensión de lo erótico. si el deseo pertenece al cuerpo y por sí mismo. ya que el deseo sexual era secreto. Armados con estos tres presupuestos. se separa al individuo para estudiarlo independientemente porque. dice Pouillet. Tissot lo introduce de nuevo. en primer lugar. reconocimiento y destrucción. más peligrosa que cualquier otra forma de experiencia erótica. Lo significativo en el texto de Tissot es que aplica su puritanismo calvinista a un fenómeno sexual particular. a solas. el autoerotismo es la condición en la que una persona es más consciente de sí misma. Se levanta un sistema completo de deseo. la idea misma de deseo sexual se había cerrado en lo privado. "hay cierto aspecto. hosquedad hacia extraños y la mentira. La idea de que uno pueda volverse loco a través de un proceso interno aparece con Tissot.Foucault y la ética ningún Don Juan le sucedería. experimenta su sexualidad de forma más profunda. se refiere a la relación entre deseo sexual e imaginación. de la suposición de que una persona debía considerarse como individuo aislado. En la época de Pouillet. Debemos rescatar al hombre. Boerhave luchó por establecer un discurso acerca de la sexualidad de la moral cristiana. en segundo lugar. Este deseo sexual pertenece al individuo: es satisfecho más que creado por la atracción de otro ser humano. dice Tissot. en el caso de las mujeres el clítoris se distendía radicalmente. Finalmente. pelo que crecía de repente en las palmas de la mano masturbadora. pero de forma selectiva: sólo el autoerotismo es merecedor -si esa es la palabra correcta. La masturbación es el "crimen" que "con mayor facilidad conduce" al masturbador al "desprecio más que a la compasión por sus semejantes". estaba escondido en el individuo. El problema del médico o profesor era averiguar este deseo. y se podía separar de la atracción sexual. Todos somos conscientes de los raros síntomas que la medicina victoriana tuvo que inventar para el masturbador. uno de los primeros textos de literatura médica sobre el tema. en el método de concebir la sexualidad misma. Es peligroso estimularse solo y ser consciente de sí mismo. Tissot había mantenido que el autoerotismo conducía al culpable a un mundo interior autosuficiente. Los médicos victorianos tenían un motivo para inventar estos síntomas. Estos son signos invariables de que una mujer se masturba. los investigadores intentaron comprender la sexualidad. Se puede obtener poder sobre este deseo encontrando las señales del cuerpo que traicionan con su presencia. Más apasionada.

solitario sobre su sexo. deducir de los deseos sexuales privados de una persona su capacidad para la lealtad. muy popular. la opinión fisiológica de Tissot quedó marginada. No fue abogando por la represión sexual como la medicina victoriana volvió a las raíces cristianas de la cultura. sino imposible. La sexualidad es algo que todo ser humano experimenta. las relaciones sexuales matrimoniales eran las que hacían el deseo más casto. como pensaba Artemidoro. Según Lallemand. es lo que constituye el conocimiento de sí. La sinceridad con los demás dependerá de cómo una persona utiliza su sexualidad. estas fantasías. que está conducida por un impulso interno. es la definición de la sexualidad en términos de deseo más que de actividad. no se masturba". Este es también el caso que se plantea aquí. al consejo y control de otro ser humano que supiera más.Foucault y la ética creía que la experiencia autoerótica era la experiencia sexual más poderosa que una persona podía experimentar. más que lo que uno hace. San Agustín creía que la definición de la sexualidad se resolvía en torno a la cuestión del sentimiento más que. pero la conexión que había establecido entre autoerotismo y el carácter social del individuo fue creciendo en importancia. En este embrollo de sinceridad. La noción es compartida por textos médicos y cristianos que afirman que lo que uno desea. nuestra herencia de las teorías médicas y educativas del siglo pasado nos hace pensar que comprendiendo nuestra sexualidad comprenderemos lo que tenemos de distintivo e individual. LA NECESIDAD DE CONFESARSE Por último. "pero todos piensan en algo especial cuando lo hacen". sexualidad y conocimiento personal del yo. El privilegio concedido al deseo es una herencia cristiana. ese chico que considera a su padre un camarada y a su madre su mejor amiga. dijo uno de los pares de KrafftEbing. hay implicada una relación de poder. "Todos hacen el amor". En el curso del siglo XIX. vistas como privilegiadas. esto se extendía a la imaginación sexual. el valor o la sinceridad con los demás. Lo que crea más misterios acerca de las diferencias individuales son estos pensamientos. El médico tiene que apagar el fuego del deseo sexual mediante medidas represivas externas. sin embargo. El problema de decir la verdad sobre el sexo se enreda pues con el de decir esa verdad de uno mismo que se resiste a la revelación. y de forma crucial. El objetivo de estas tecnologías externas y sociales de control era equilibrar la influencia de la imaginación. para el conocimiento de sí. a cuestiones de acción o posición social. como importantes a la hora de definir la totalidad de la personalidad individual. Lo que hace su gobierno difícil es el hecho de que la sexualidad ha llegado a ser considerada como una experiencia poderosa y cerrada del deseo. Desde luego es difícil. Hoy estamos muy lejos de poder asumir lo que hemos heredado. sino por la importancia que asignó. Se creía que a la vida erótica el mundo nunca puede satisfacerla suficientemente. A continuación veremos cómo una guía de "higiene sexual" para jóvenes. que puede echar los hombros atrás y respirar profundamente. Si hay un elemento en la herencia victoriana que hace ver este proceso como confuso. Existe un antagonismo básico entre fantasía y orden social. Lo universal se utiliza para definir lo particular. no tiene un secreto privado. El lío es tan complicado que se necesita una autoridad externa que lo desenrede: el cristiano se confiesa al cura. La sexualidad es la arquitectura de todo el reino del deseo interno. veía la cuestión en l971 (se trata de La educación de los jóvenes en higiene sexual de Robert Wilson): "El chico que puede mirar frente a frente y sonriendo a su padre y a su madre. Esta manera de pensar es la más corriente. El chico puede mirar de frente y sonriendo a sus padres porque no tiene nada que esconder. que apunté al principio. (Traducción de Inmaculada Garín) Notas 132 . En el siglo XIX. estos deseos. nosotros vamos al médico. la lección que enseñaba el autoerotismo era que la sexualidad podía ser un barómetro que midiese el carácter humano. Este análisis del legado de Tissot puede estar relacionado con el tema de la diferencia.

¿No son estas cualidades buenas y honestas de la bestia las que enseñan a los casados a no inclinarse demasiado a los placeres sensuales y carnales?" 133 . 2. no queriendo regresar a su grupo de compañeros hasta que no se ha purificado.Foucault y la ética 1. "Os diré algo acerca de la honestidad del elefante. Al sexto día sale de nuevo. No copula con ella excepto cada tres años. La distanciada visión que se produce el lunes por la mañana de los acontecimientos del fin de semana. y lo primero que hace es ir directamente a algún río para lavar su cuerpo. Y eso sólo durante cinco días y tan en secreto que nunca se lo ve en el acto. La ama tiernamente. Un elefante nunca cambia de pareja.

sintetizados y traducidos por Tomás Abraham. Autor-compilador de El lenguaje libertario. El peligro y la obediencia. Christian Ferrer: Profesor de Sociedad y Estado en la Universidad de Buenos Aires. El cínico y el monje son sus personajes. no es una entelequia. Ensayista. Es la primera vez que se dan a conocer estos cursos que articulan el problema del poder y el de la ética. las situaciones que le corresponden. la verbalización y la obediencia en los monjes. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. Ciro Morello: Docente en las cátedras de Comunicación I y Estética en la Universidad de Buenos Aires. los obstáculos. Escritora. Autora de artículos y comunicaciones sobre temas de filosofía del lenguaje. Richard Sennett: Profesor de Sociología de la Universidad de Nueva York y fundador del New York Institute for the Humanities. La parrhesía de los cínicos y la confesión cristiana son dos ejemplos de veridicciones. de Pensadores bajos. Profesor de la Facultad de Humanidades y Artes de la Universidad Nacional de Rosario. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. Tomás Abrabam: Profesor titular de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Alicia Páez: Profesora de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires. Edgardo Chibán: Arquitecto. EDICIONES LETRA BUENA Se terminó de imprimir en marzo de 1992. Director del Colegio Argentino de Filosofía. aparece la verdad como un decir. *** (Contratapa:) En esta nueva edición se publican dos trabajos inéditos de Foucault. editorial Hachette. editorial Nueva Visión. Se interesa particularmente por actualizar la problematización de la experiencia estética. ed. La verdad. editorial Catálogos y Los senderos de Foucault. son las armas de la verdad. incluido en El discurso jurídico. Hebe Uhart: Profesora de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires y en la Universidad Nacional de Lomas de Zamora. La franqueza y el coraje en los cínicos. modos de decir la verdad. Dicta seminarios en el Colegio Argentino de Filosofía. Se desempeña como profesor de Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. según Foucault. es una actividad discursiva que interviene históricamente.Foucault y la ética NOTA SOBRE LOS AUTORES Gustavo Mallea: Profesor de filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Autor de "La ley mayor". 134 . El Emperador que tapa el sol y Sathanás actuando en la oscuridad. Mordan. Entre los dispositivos del poder y las técnicas de sí.

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