Arturo A.

Roig

TEORA Y CRTICA
DEL PENSAMIENTO
LATINOAMERICANO

Edicin corregida y aumentada

coleccin
una ventan. contracorriente
 Arturo A. Roig

Teora y crtica del

pensamiento latinoamericano
Edicin corregida y aumentada
 Roig, Arturo Andrs
Teora y crtica del pensamiento latinoamericano.
-la ed.- Buenos Aires: Una Ventana, 2009.
384 p. ; 21x15 cm.

ISBN 978-987-25376-1-6 A Mauricio A. Lpez, hermano en el dolor y la esperanza

1. Filosofa Moderna. 2. Pensamiento. I. Ttulo

CDD 190

O Arturo A. Roig

la edicin, FCE, Mxico, 1981.

Diseo de cubierta: Juan Ignacio Calcagno - Sebastin Bruzzese

Imagen de cubierta: Juan Ignacio Calcagno
Imagen de solapa: Damis Allende

ISBN : 978-987-25376-1-6

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Printed in Argentina

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que conlleva una respuesta antropolgica y a la vez una comprensin de
lo histrico y de la historicidad, no requiere necesariamente la forma del
discurso filosfico tradicional. Ms an, en formas discursivas no acad-
micas, en particular dentro del discurso poltico en sentido amplio, se ha
dado esa afirmacin del sujeto, la que si bien no ha estado acompaada
siempre de desarrollos teorticos, los mismos pueden ser explicitados en un
nivel de discurso filosfico y, como contraparte, muchos desarrollos teo-
rticos se han quedado en el simple horizonte de lo imitativo o repetitivo,
precisamente por la carencia de aquella autoafirmacin fundante, o por el
modo ilegtimo con que se la ha concretado, todo lo cual ha impedido un
autntico comienzo del filosofar. De esta manera, una teora y crtica del
pensamiento latinoamericano no puede prescindir del quehacer historio-
grfico relativo a ese mismo pensamiento. La historia de las ideas, como
tambin la filosofa de la historia que supone, forma de este modo parte del
quehacer del sujeto latinoamericano en cuanto tal.
18
I. ACERCA DE LA SIGNIFICACIN DEL "NOSOTROS"
Dijimos que de los textos en que Hegel se plantea el problema del co-
mienzo de la filosofa y de su historia, surge como norma que lo hace po-
sible aquella que podemos enunciar diciendo que "es necesario ponernos
para nosotros mismos como valiosos". Ya sealamos la razn por la cual
esta frmula, enunciada por Hegel en singular, supone en su pensamien-
to un sujeto plural, un "nosotros", por lo mismo que, segn l nos lo
dice, "la filosofa exige un pueblo". Ms adelante deberemos desentraar
lo que connota dentro del pensamiento hegeliano esta ltima afirmacin
y desde qu puntos de vista ha de ser rescatada.
Ahora bien, qu significamos o queremos significar cuando decimos
" nosotros"? Este trmino es, por naturaleza, como todos los nombres y
los pronombres, un dectico, vale decir, que slo alcanza su plenitud de
sentido para los hablantes cuando se seala al sujeto que lo enuncia. En
este caso se trata, pues, de preguntarnos a quin nos referimos cuando de-
cimos precisamente "nosotros". Cabe una primera respuesta inmediata:
cuando hablamos de "nosotros" a propsito de una filosofa latinoameri-
cana, queremos decir simplemente "nosotros los latinoamericanos". Mas
esta respuesta no supera el horizonte meramente sealativo con el cual
los decticos son referidos a los sujetos concretos en el habla cotidiana
y, si bien la cualificacin de "latinoamericanos" nos sugiere algo, resulta
imprescindible preguntarnos, a su vez, qu es eso de "latinoamericanos"
y, por tanto, de "Amrica Latina".
La particular naturaleza del "nosotros" nos obliga a una identifica-
cin, en este caso en relacin con una realidad histrico-cultural que nos
excede, a la que consideramos con una cierta identidad consigo misma,
ya que de otro modo no podra funcionar como principio de identifica-
cin. La posibilidad de reconocernos como "latinoamericanos" depende,
por tanto, de que realmente exista esa identidad que se encuentra como
supuesto en la respuesta simplemente sealativa que habamos dado.
 El problema es complejo. En efecto, esta atribucin de identidad lo
es tambin, espontneamente, de "objetividad", y cabe que nos pregun-
temos si esta segunda atribucin no depende de un a priori organizado
como parte de nuestro propio discurso. Deberemos decir que "Amrica
Latina" puede ser mostrada a posteriori como una, a partir de ciertos ca-
racteres que segn un determinado consenso constituyen su "realidad",
pero que tambin la postulamos como un a priori. Esto se debe a que se
trata, como ya hemos dicho, de un ente histrico-cultural en el que tanto
peso tiene el "ser" como el "deber ser". Dicho de otra manera, el ser de
Amrica Latina no es algo ajeno al hombre latinoamericano, sino que se
presenta como su proyecto, es decir, como un deber ser.
Los entes culturales son los que nos descubren por eso mismo el ver-
dadero alcance de lo que se ha denominado "objetividad" o "mundo obje-
tivo", que no es sinnimo de "realidad" en el sentido de una exterioridad
ajena al sujeto, sino que es la mediacin inevitable que constituye el refe-
rente de todo discurso y lo integra como una de sus partes. El valor y peso
del contenido referencial deriva tanto del sujeto que organiza su "mundo
objetivo" y que de hecho forma parte de l, como de todo lo extrao a
la sujetividad. A pesar de lo dicho, la objetividad se nos presenta siempre
como una "conciencia del mundo" y la "realidad" como el a priori ltimo
desde el cual todo otro a priori se convierte en una aposterioridad.
Decamos que la unidad de Amrica Latina, desde el punto de vista
de un deber ser, apareca como a priori. No se trata, sin embargo, aqu de
un a priori de esencias dadas en un "mundo de la conciencia", en cuanto
que el a priori de que hablamos es histrico, puesto que deriva de una
experiencia elaborada y recibida socialmente que se integra para noso-
tros como supuesto de nuestro discurso y que se encuentra justificada de
modo permanente desde nuestra propia insercin en un contexto social.
Ahora bien, Amrica Latina se nos presenta como una, en el doble
sentido de sus categoras de "ser" y "deber ser", como lo acabamos de ex-
plicar, pero tambin es diversa, tal como lo muestra la propia experiencia.
Esa diversidad no surge solamente en relacin con lo no-latinoamerica-
no, sino que posee adems una diversidad que le es intrnseca. La sola
afirmacin de un "nosotros", que implica postular una unidad, es hecha
ineludiblemente, por eso mismo, desde una diversidad a la vez intrnseca
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y extrnseca. Todo se aclara si la pregunta por el "nosotros" no se la da
por respondida con el agregado de "nosotros los latinoamericanos", sino
cuando se averigua qu latinoamericano es el que habla en nombre de
"nosotros". El punto de partida es adems, siempre, el de la diversidad,
comienzo de todos los planteos de unidad del cual no siempre se tiene
clara conciencia y que, en el discurso ideolgico tpico, es por lo general
encubierto. Lo fundamental es por eso mismo tener en claro que la di-
versidad es el lugar inevitable desde el cual preguntamos y respondemos
por el "nosotros" y, en la medida que tengamos de este hecho una clara
conciencia, podremos alcanzar un mayor o menor grado de universalidad
de la unidad, tanto entendida en lo que para nosotros "es", como tambin
en lo que para nosotros "debe ser". De este modo, cada uno de nosotros,
cuando se declara "latinoamericano" lo hace desde una parcialidad, sea ella
su nacionalidad, el grupo social al que pertenece, las tradiciones dentro de
las cuales se encuentra, etc. Tal es el anclaje del que como, hemos dicho, no
siempre tenemos conciencia, por lo que creemos con un tipo de creencia
propia de una conciencia culposa que nuestro punto de partida es nece-
sariamente el de todos.
Mas, a pesar de esa inevitable parcialidad, la diversidad es pensada
siempre en funcin de una unidad, entendida a la vez como actual o como
posible, aspectos estos ltimos que muestran grados diversos, segn el peso
que concedamos al "ser" o al "deber ser", en relacin, entre otros aspectos,
con nuestro conformismo o disconformismo social. Y pensamos lo diverso
poniendo frente a l lo uno, por lo mismo que la unidad es la condicin
para la comprensin de lo diverso en cuanto tal, y por eso mismo para la
afirmacin del "nosotros". Tarea dialctica, la de poner lo uno frente a una
multiplicidad dada, que no tiene por qu ser respondida, como pretendi
la metafsica tradicional, recurriendo a un mundo de esencias.
El punto de partida errneo de esta metafsica fue el de proyectar las
relaciones de unidad y multiplicidad en un caso desde los entes de razn,
y en otro, desde los entes naturales a los entes culturales, con lo que el
sentido de proyecto o de deber ser de estos ltimos, al no ser evaluado en
su especificidad, impidi su consideracin histrica. Ciertamente que el
deber ser, en cuanto posibilidad dada a la mano, no es absoluto, posicin
esta ltima que puede llevar a un extremo utpico negativo, sino que de
21
alguna manera estn dadas sus condiciones ya en el ser; en la multiplicidad
se encuentra la unidad y a la vez no lo est, hecho que funda la compren-
sin de los entes culturales no como una contemplacin y permite rescatar
la presencia del sujeto, del "nosotros", como elemento ontolgicamente
primero y, por eso mismo, actual o potencialmente activo y transformador.
Esas condiciones de posibilidad del deber ser no son necesarias, ni menos
podemos muchas veces contar con ellas como correctamente conocidas en
cuanto posibilidades de real peso histrico. Los aciertos, como as los fra-
casos de nuestros proyectos, muestran la radical historicidad de las formas
de unidad o de sustancialidad que ponemos a partir del a priori, que tiene
siempre un anclaje en lo diverso y supone por eso mismo las naturales
limitaciones de todo horizonte de comprensin.
El individualismo, fuertemente sostenido por muchos escritores libera-
les de fines del siglo xix y aun por algunos de las primeras dcadas del xx,
llev a un regreso a la monadologa leibniciana, creyendo encontrar en ella
su fundamento metafsico. La idea de una mnada cerrada en s misma,
comunicada con las dems en funcin de una armona preestablecida, ve-
na a coincidir con las tesis bsicas de la economa poltica.
Ahora bien, a pesar de que la monadologa parta de una afirmacin de
la sujetividad, e incluso daba un importante lugar a la voluntad en relacin
con aqulla, dentro de la misma no caba pensar en la existencia del "ho-
rizonte de comprensin", en cuanto que stos nicamente son captables a
partir del momento en el que se descubre al individuo como una mnada
abierta, sumergida en un proceso en el cual muchas veces sus lneas se nos
desdibujan y en el que toda autoafirmacin no lo es de un "yo" metafsico
y absoluto, sino de un "nosotros" relativo. Su diversidad no le viene por
tanto de aquella individualidad, sino de la insercin de la misma en una
pluralidad, que es social e histrica, y en relacin con la cual es nicamente
posible el individuo mismo. Hay un "yo" y al mismo tiempo un "nosotros",
dados en un devenir que es el de la sociedad como ente histrico-cultural,
captado desde un determinado horizonte de comprensin, desde el cual se
juega toda identificacin y por tanto toda autoafirmacin del sujeto.
Este horizonte es a la vez nuestra fuerza y nuestra debilidad. No consti-
tuimos mnadas "sin ventanas", que engranamos en una armona universal
preestablecida, suprema filosofa del pesimismo conformista encubierta de
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optimismo, sino mnadas con una apertura desde la cual nos encontramos
actuando como sujetos abierto's a un proceso en que lo histrico va destru-
yendo las ontologas del ser y nos va mostrando insertos en el mundo varia-
do y muchas veces imprevisible de los entes. Nos encontramos "haciendo
el ser", que es bsicamente para nosotros ser social, mediante un hacer
parcializado que pretende fundarse en lo universal y que aspira a ello como
nica justificacin posible. De este modo, nos insertamos en el proceso
como mnadas de nuevo sentido, ms all de los mitos del individualismo
liberal que, en el caso sealado, llev con su apoyo metafsico a ocultar la
raz de todo horizonte de comprensin. En la "ventana" desde la cual nos
abrimos para mirar el mundo, no estamos solos. No es un "yo" el que mira,
sino un "nosotros", y no es un "todos los hombres" los que miran con no-
sotros, sino "algunos", los de nuestra diversidad y parcialidad. La cerrazn
de la mnada no es ontolgica, sino ideolgica, y su apertura consiste en
la toma de conciencia, por obra de nuestra insercin en el proceso social e
histrico, de la parcialidad de todo mirar.
Y ese horizonte es a la vez comprensin del mundo y de s mismo, pero
tambin es ocultamiento. Doble funcin a la vez cognoscitiva y axiolgica,
previa a toda expresin discursiva teortica, en la que todo conocimiento se
organiza sobre un cdigo de inclusiones y rechazos, determinado por aquel
conatus del cual nos hablaba Spinoza y que de alguna manera resuena en
Leibniz, segn el cual "toda cosa en tanto que tal se esfuerza en perseverar
en su ser" (Spinoza, B., 1953: vil, 6). Afirmacin de s mismo que consti-
tuye el a priori enunciado por Hegel, expresado por el filsofo judo como
principio de todo ente y que en el hombre, en cuanto autoconciencia, es
la razn del principio histrico del filosofar. As, pues, el "ponernos a no-
sotros mismos como valiosos" se cumple desde un determinado horizonte
de comprensin, condicionado, por cierto, social y epocalmente. El "noso-
tros" tiene de este modo su historia y su sentido. En cuanto signo lings-
tico de naturaleza dectica slo puede ser puesto de manifiesto a partir del
sealamiento del sujeto histrico que lo enuncia.
Cabe que nos preguntemos, por ltimo, acerca de la naturaleza de la
"comprensin" que se encuentra presente en lo que hemos denominado
"horizontes de comprensin".
Hegel se ha planteado estas dos interrogaciones al tratar lo que l de-
23
nomina "metafsica habitual", en un anlisis de la "conciencia ordinaria",
H. LA HISTORIA DEL "NOSOTROS" Y DE LO "NUESTRO"
con el que ha anticipado aspectos fundamentales relativos a la naturaleza
social del saber.
Aquella "metafsica" est constituida por el mundo de relaciones que
son familiares a la conciencia y que forman "la red" que entrelaza todas
sus intuiciones y representaciones, las que nicamente pueden ser com-
prendidas dentro de su malla. Se trata, en trminos de nuestra poca, de
Hemos dicho que el "nosotros" es "nosotros los latinoamericanos" y hemos
un sistema de cdigos fuera del cual le es imposible a la mente recibir un
tratado de sealar al mismo tiempo la insuficiencia de tal autodefinicin,
contenido, en cuanto que de otra manera no tendra sentido para ella.
como tambin la complejidad que encierra su enunciado.
Como el mismo Hegel lo aclara, este modo de "comprensin" tiene lmites
Ese "nosotros" hace referencia a un sujeto que si bien posee una conti-
determinados, y ellos son los que ponen los marcos dentro de los cuales se
nuidad histrica, no siempre se ha identificado de igual manera. En algn
constituye el saber de una poca y de una cultura.
momento el hombre latinoamericano se denomin a s mismo como tal, y
Ahora bien, en la medida en que la "metafsica habitual" propia de la
si bien esa denominacin supone e implica las anteriores, el hecho es que
"conciencia ordinaria" se mueve a nivel de representaciones, se le aparece a
no siempre se respondi al problema de la diversidad teniendo en cuenta
Hegel como un modo todava primario de autoconocimiento, aun cuando
una misma comprensin de la unidad. Dicho de otro modo, el sujeto ame-
su estudio posea un indiscutible valor para el anlisis de las formaciones
ricano no siempre ha intentado identificarse mediante una misma unidad
culturales de una sociedad, las que funcionan sobre ese tipo de "compren-
referencial.
sin". Es necesario por tanto superar las "metafsicas habituales", exigencia
Y no poda ser de otra manera, pues lo que ahora sealamos como
que se justifica a partir del momento en que se pone de manifiesto, como
"Amrica Latina" es, como hemos dicho, un ente histrico-cultural que se
el mismo Hegel lo seala, que ese "comprender", por lo mismo que es
encuentra sometido por eso mismo a un proceso cambiante de diversifica-
representativo, supone formas de "encubrimiento". La tarea del filsofo
cin-unificacin en relacin con una cierta realidad sustante. No siempre
frente a estos modos espontneos y primarios de "comprensin", consistir
se ha partido, por tanto, de una misma diversidad, ni se ha asumido esa
en "traducir" las representaciones en conceptos, pasando de este modo de
diversidad desde una misma idea de unidad, y pueden sealarse como con-
un conocimiento que no supera los niveles del "entendimiento" (Verstand),
secuencia horizontes de comprensin diversos. Es posible hablar, de esta
a otro organizado como "razn" (Vernunfi). Paso dudoso, como veremos
manera, de una historia de los modos de "unidad", desde los cuales se ha
ms adelante, como consecuencia de la naturaleza que el mismo Hegel
tratado o se trata de alcanzar la comprensin de la diversidad.
atribuye al concepto, pero que anticipa la teora crtica de las ideologas,
Esta situacin no es exclusiva de Amrica Latina y puede ser considera-
que tiene sus races en parte en la rica problemtica hegeliana relativa a
da tambin respecto de Europa, ms an, debe serlo necesariamente.
los modos de comprensin de la "conciencia ordinaria" (Hegel, G., 1961:
Puede uno preguntarse y nos hemos preguntado si realmente existe Eu-
260-261).
ropa, y si existe, cules son sus lmites histricos, geogrficos o culturales.
Sabemos que en ms de una ocasin se ha afirmado la existencia de una
"Europa marginal" o de una "no-Europa" dentro de la cual se ha colocado,
por ejemplo, a Espaa. Bolvar, en su "Discurso de Angostura" deca que
"la Espaa misma deja de ser Europa por su sangre africana, por sus ins-
tituciones y por su carcter", y, aos ms tarde, Sarmiento, en su Facundo

24
 tocracias y las burguesas, que se consideraron a s mismas como lo europeo
caracterizaba a Espaa como "esa rezagada de la Europa", que echada entre
por excelencia.
el Mediterrneo y el Ocano, entre la Edad Media y el siglo XIX, unida a
La historia de los modos de unidad es a la vez la del nacimiento de la
la Europa culta por un ancho istmo y separada del frica brbara por un
conciencia para s de un determinado grupo social, pasada una primera
angosto estrecho, est balancendose entre dos fuerzas opuestas" (Bolvar,
larga etapa en la que el hombre de las tierras americanas, indgena o hijo
S., 1975: 103; Sarmiento, D. F., 1967: 9). Para Hegel, segn lo declara en
de colonizadores, no se haba abierto an a la historia como sujeto posible
sus Lecciones de filosofi'a de la historia universal, Europa se reduce a tres na-
de la misma.
ciones: "Francia-Alemania-Inglaterra", que son las que detentaban segn
En los siglos xvi y xvii se hablaba de las Amricas que integraban el
l un cierto espritu, el del Occidente, que no era trmino relativo, sino
Imperio espaol y el portugus, denominndolas "Indias Occidentales",
absoluto. En lo que se refiere a la respuesta acerca de qu es Europa, lo
"Nuevo Mundo", "Nuevo Orbe", etc. En el siglo xvm se generaliz el ya
que hizo Hegel no fue ciertamente resolver el problema, sino plantearlo,
por entonces antiguo trmino "Amrica", y en relacin con l aparecieron
en cuanto que lo que nos ha dado a conocer no supera los lmites de un
los de "Amrica Espaola" y "Amrica Portuguesa". Ms tarde, en el siglo
determinado horizonte de comprensin, o dicho en trminos hegelianos,
xix, pasada su primera mitad, se hablar de "Amrica Latina". A comienzo
una "metafsica habitual", con el agravante de un nuevo encubrimiento
del siglo xx, y sin que dejaran de usarse a veces los nombres que se impo-
derivado esta vez no de la "representacin", sino del "concepto".
nen desde la segunda mitad del siglo xvrir, se hablar de "Hispanoamri-
En relacin con esa Europa cambiante, cuya diversidad no siempre
ca", "Iberoamrica", "Indoamrica", "Euroamrica", "Eurindia", etc.
fue entendida desde una misma unidad, se ha jugado, y se juega an, el
Como ya lo hemos afirmado, todas estas denominaciones de la "uni-
problema de la unidad de Amrica en general y de la Amrica Latina en
dad", y otras que podran citarse, no parten de un mismo horizonte de
particular. El mismo ha estado, en efecto, en relacin con un proceso de
comprensin, ni definen la "realidad objetiva" que mientan, de la misma
"historizacin", que puede ser definido como la sucesiva incorporacin de
manera como tampoco suponen necesariamente siempre un mismo sujeto
Amrica al "proceso civilizatorio" europeo, que supone y ha supuesto los
que las enuncia. Por de pronto, los trminos "Indias Occidentales" y "Nue-
sucesivos horizontes de comprensin desde los cuales se ha entendido la
vo Mundo" implican una definicin de un ente cultural por oposicin a
europeidad misma por parte de Europa, y que por tanto implica, dentro
otro. Se trata de una definicin por negacin: simplemente las "Indias
de ciertas lneas constantes, una variacin en la interpretacin de la unidad
Occidentales" no son las "Indias Orientales", y el "Nuevo Mundo" no es
de Amrica Latina.
el "Viejo Mundo". La negatividad de la definicin adquiere toda su fuerza
No es un hecho casual que las naciones europeas que han pretendido
en particular respecto de lo segundo, en cuanto que el mundo "nuevo" por
serlo por antonomasia hayan sido las que dieron nacimiento, en sucesi-
vas etapas y a partir de la circunnavegacin del continente africano y el oposicin al "viejo" tuvo permanentemente como trasfondo axiolgico los
descubrimiento de Amrica, al vasto proceso de organizacin del mun- contrarios "ser-no-ser", "lleno-vaco", "contenido-continente", "historia-
naturaleza", etc.
do colonial. Nuestra Amrica integr ese mundo y los primeros que la
Por su parte, los trminos "Amrica Espaola", "Amrica Portuguesa",
concibieron como unidad no fueron las poblaciones colonizadas, sino los
etc., si bien siguen suponiendo una definicin por oposicin, no se trata de
colonizadores. Tiene razn en esto O'Gorman cuando afirma que la idea
una oposicin que implique radicalmente negacin. De alguna manera es
de Amrica fue "inventada" por Europa, pero lo fue en un proceso hist-
ya una definicin positiva. As, la "Amrica Espaola" es definible por cier-
rico de dominacin, sobre la base de horizontes de comprensin que no
tos caracteres intrnsecos, constituidos en particular por lo que se puede
podan ser "americanos" y que respondan a objetivos muy precisos de los
llamar su "legado" o "tradicin", que aun cuando en gran parte de origen
sucesivos imperios mundiales, sostenidos y organizados por las viejas aris-

26 27
 europeo, ha sido asimilado como americano. De esta manera, a medida
que Amrica se fue historizando en el sentido de que se fue incorporando
al "proceso civilizatorio" europeo y asimilndolo, los trminos con los que
se la seal fueron suponiendo el paso de una definicin por simple opo-
sicin hacia una definicin que supona la existencia de ciertos caracteres
intrnsecos. Lo "hispnico", en efecto, ha sido y es, para la Amrica Espa-
ola, algo propio.
El otro aspecto importante que se debe tener en cuenta es el relativo al
sujeto que en cada ocasin seal la unidad de nuestra Amrica. No hay
duda de que el sujeto que hablaba de "Nuevo Mundo" en el siglo xvi no
es el mismo que ms tarde habl de "Amrica Espaola", por ejemplo, en
la expresin "riosotros los espaoles americanos"; ni ser el que, cuando un
cierto grupo social adquiera una determinada autoconciencia, hable sim-
plemente de "americanos", eliminando lo de "espaoles" en su autodeno-
minacin. En cada caso se est partiendo de diversidades no coincidentes y
a la vez entendiendo tales formas de diversidad, desde proyectos de unidad
distintos. El conquistador europeo, el hijo del conquistador y posterior-
mente el hijo del colonizador, nacidos en Amrica, afirmaron cada uno
una unidad desde una diversidad que les era propia y, por eso mismo, des-
de distintos horizontes de comprensin. De este modo, la historia de los
nombres viene a ser la historia de la aparicin de un sujeto que los enuncia
dentro de un proceso de historizacin que comienza siendo simplemente
de incorporacin a la "civilizacin" europea y que termina siendo de algu-
na manera de enfrentamiento, aun cuando en adelante se mueva siempre
dentro del mbito de aqulla. En este proceso es necesario reconocer for-
mas de endogenacin dadas conjuntamente con el surgimiento de aquel
sujeto, dentro de la conflictiva marcha de los grupos sociales en nuestra
Amrica.
Este ltimo aspecto ir cobrando cuerpo desde fines del siglo xvm y
adquirir su mxima fuerza a partir de las guerras de Independencia y
sobre todo una vez concluidas, momento en el que el problema no ser
simplemente de rechazo de las formas de dominacin externas entonces
imperantes, sino de enfrentamientos y de reconocimientos internos segn
el agitado proceso de constitucin social de los nuevos Estados. El grupo
criollo ser el que habr de tener la iniciativa, como heredero de las relacio-
28
nes de dominacin sobre otros estamentos y grupos sociales. Ser aqul el
que habr de invocar el nombre de americano", o de "hispanoamericano"
ms tarde, asumiendo, como clase que ha adquirido un cierto grado de
conciencia para s, la representacin de los dems estamentos, en particular
el del campesinado durante el siglo xix y, a partir de las primeras dcadas
del siglo XX, el de las primeras formaciones de un cierto proletariado in-
dustrial. Complejo proceso, difcilmente esquematizable en pocas lneas,
en el que el primitivo "grupo criollo" ir a su vez evolucionando hasta inte-
grarse como un "patriciado" dentro de las burguesas nacientes, herederas a
su vez de las formas de poder econmico y poltico, como asimismo de la
tarea de autodefinicin del hombre americano.
El ao 1900 abre una nueva etapa como consecuencia de los nuevos
caracteres que comienza a mostrar la poltica expansionista de los Estados
Unidos, inmediato heredero del poder imperial europeo en Latinoamrica
y tambin por el hecho, cada vez ms creciente, de una cierta participacin
poltica de las masas, largamente oprimidas, que comienzan a tener voz
propia. De ahora en ms y en particular en algunos pases hispanoame-
ricanos, ya no ser un solo grupo social el que invoque una determinada
forma de unidad y ejerza el derecho de autoafirmacin. Demandas sociales
conflictivas terminarn por mostrar la naturaleza relativa, no absoluta, de
todo horizonte de comprensin, como tambin acabarn por llevar al des-
cubrimiento de que algunos de ellos poseen un poder irruptivo histrico y
suponen por eso mismo una afirmacin de unidad de diverso signo.
Una larga historiapareciera anunciar su fin. El derecho de bautismo de
nuestra Amrica, inicialmente exclusivo de los conquistadores, pas en un
determinado momento a los conquistados, mas tambin heredaron stos
las relaciones de dominacin respecto de los dominadores a los domina-
dos, por lo que los sucesivos nombres no pasaron de ser la expresin de
universales ideolgicos. Desde este punto de vista, queda claro que la his-
toria de los nombres de nuestra Amrica no se reduce a un problema de
autodenominacin, como, asimismo, que la inquietud por replanterselo
no es ni puede ser ajena a la cuestin de quin es el sujeto en nuestra Am-
rica que puede autodenominarse, de cualquier modo que sea, sin caer otra
vez en proyectos de unidad que concluyan siendo encubridores tanto de
nuestras formas de dependencia externa, como de las relaciones de explo-
29
 tacin social interna. Desde este punto de vista el nombre que nos ponga-
mos o el que aceptemos como ya puesto, slo adquirir validez en relacin
con el proyecto de un sujeto histrico, que no ser este o aquel individuo,
que posea la capacidad de integrar una sociedad hasta ahora regida por la
figura del seor y del siervo, del explotador y del explotado. De ah que los
nombres no valgan por s mismos y que, en definitiva, el que nos sirva para
sealar nuestra autoafirmacin y para autorreconocernos, ser el que sea,
potencial o actualmente, legitimado por aquel sujeto.
La historia de los nombres de nuestra Amrica es por lo dicho, la his-
toria trgica de un proceso de humanizacin al cual debemos sumarnos.
Mas ello requiere un grado de conciencia histrica y consecuentemente
una tarea de revaloracin crtica del proceso de acumulacin de memoria
organizado a partir de los sucesivos proyectos de unidad. Dentro de esa
perspectiva analizaremos qu quisieron decir con las expresiones "Amrica
Latina" y "nuestra Amrica", algunos escritores representativos del siglo
xix, lo cual nos permitir aclarar qu queremos significar y qu deberamos
entender si no nos queremos apartar de esa lucha por la humanizacin,
cuando decimos, con el espritu que hemos manifestado, "nosotros los
latinoamericanos".
A mediados del siglo xix y hasta 1870, dos son las potencias mundia-
les que se organizan como naciones tpicamente colonialistas en Europa:
Inglaterra y Francia. Este ltimo pas, se enfrenta con el mundo sajn y el
mundo eslavo en su carrera imperialista, tanto en la Europa misma, como
en el Asia y el frica, dentro de un proceso expansionista que no descuidaba
las posibilidades que poda ofrecer la antigua Amrica Espaola. Surge de
este modo una ideologa "panlatinista", que tendra eco en muchos escri-
tores hispanoamericanos, como consecuencia del expansionismo territorial
de los Estados Unidos. En efecto, en 1845, despus de diez aos de gue-
rras entre Mxico, el estado separatista de Texas y los norteamericanos, se
produjo la anexin de aquel estado a la nacin del norte. En 1847, tropas
de los Estados Unidos toman la capital de Mxico y obligan a reconocer
la ocupacin militar de los estados de California y de Nuevo Mxico, con
lo que la nacin azteca perdi la mitad de su territorio. Estos hechos, y la
importancia que Francia iba adquiriendo como "potencia latina", hicieron
que la ideologa panlatinista comenzara a ser alimentada tanto por france-
30
ses como por hispanoamericanos, si bien lo fue desde un comienzo con un
distinto signo. Dentro de ella surgir la expresin "Amrica Latina".
Hasta ahora el testimonio ms antiguo de la aparicin de la nueva do-
minacin es, tal como lo sostiene Miguel Rojas Mix, una conferencia dic-
tada en Pars por Francisco Bilbao el 24 de junio de 1856 (Rojas Mix, M.,
1997: 343-356). Muy pocos meses despus, el 2 de setiembre del mismo
ao, utiliz el trmino Jos Mara Torres Caicedo en un poema titulado
"Las dos Amricas" (Ardao, A., 1963: 175-185). El uso francs ms anti-
guo es hasta ahora el aparecido en un artculo de un periodista francs, L.
M. Tisserand, quien us la expresin "Amerique Latine" en la Revue des
Races Latines, correspondiente al mes de enero de 1861. De acuerdo con lo
dicho es desacertada la afirmacin de John Phelan segn la cual la palabra
"Latinoamrica" fue concebida "en Francia durante la dcada de 1860,
como un programa de accin para incorporar el papel y las aspiraciones de
Francia hacia la poblacin hispnica del Nuevo Mundo" (Phelan, J., 1969:
119 y 138-139). Tal vez en los usos que le diera al trmino Torres Caicedo
en algunos de sus escritos, podra haber alguna presencia del panlatinismo
imperialista francs, contenido que de ningn modo podra atribursele a
Francisco Bilbao, hasta ahora el creador del trmino y en quien tiene un
valor, como lo seala Rojas Mix de "paradigma anticolonial y antiimperia-
lista", lo que es congruente con su valiente rechazo de la invasin francesa
a Mxico (Rojas Mix, M., 1997: 346).
As, pues, el espritu con el que fue utilizado el nuevo trmino en la re-
vista francesa no era, sin duda, el mismo que mova a Bilbao. En el mismo
ao de 1861, en el que publicaba su comentario Tisserand, desembarcaron
en Mxico las tropas francesas que acabaran por imponer, dos aos mas
tarde, el Imperio de Maximiliano. El libro La Amrica en peligro (1862),
hablaba de "Amrica Latina", pero oponindose tanto a los Estados Unidos,
como al panlatinismo francs, en una posicin terica y poltica congruente
con la de su amigo y maestro Edgar Quinet (Cfr. Phelan, J., Ib.: 134).
Las diferencias entre el sentido americanista y europesta de la expresin
"Amrica Latina", podemos verlas de modo claro si analizamos compara-
tivamente los textos de La Amrica en peligro, con lo que Juan Bautista Al-
berdi deca en su obra El gobierno de Sud Amrica, escrita al ao siguiente,
en 1863, si bien publicada muchos aos ms tarde. Ambos libros surgieron
31
como respuesta ante la invasin francesa a Mxico, fruto de la poltica im-
perialista de Napolen
Alberdi denuncia "el exceso de americanismo" que ha provocado aque-
lla invasin. Se trata, segn l mismo nos lo dice, de "la reaccin del ame-
ricanismo indgena y salvaje" que se opone en Amrica "al patriotismo
liberal, americano y moderno". Se plantea el problema de cul es el sujeto
histrico que tiene derechos a invocar el nombre de Amrica y, por tanto,
a sostener un americanismo "autntico". La respuesta de Alberdi es ter-
minante. La revolucin de Amrica fue hecha por "el pueblo europeo de
origen y de raza, no el pueblo de nacionalidad indgena y salvaje". "Es en
nombre de la Europa que somos hoy mismo dueos de la Amrica salvaje,
los americanos independientes de origen espaol". De ah la defensa que
hace de la aristocracia latinoamericana, como tambin de la monarqua
como forma ideal de gobierno, frente a la repblica que se le presentaba
como la puerta para la intromisin en la cosa pblica de las masas igno-
rantes. "Identificarse con los americanos primitivos, es decir, con las masas
conquistadas, es perder toda nocin de origen histrico, del papel de su
propia raza, y colocarse en la falsa posicin de conquistados, siendo en
realidad la raza conquistadora, la raza latina o europea, como es en realidad
(...) Lo que no ha desaparecido de la raza conquistada, es incapaz de toda
reaccin civilizada porque es salvaje o brbaro" (Alberdi, J. B., 1896).
El gobierno de Sud-Amrica, sea monrquico o republicano, debe ser
el gobierno de sus aristocracias y no la "repblica democrtica". Ambas
lneas de gobierno suponen, segn Alberdi, dos "americanismos": el de la
civilizacin y el de la barbarie.
Como consecuencia de esta posicin, Alberdi decide apoyar la inter-
vencin francesa en Mxico, con lo cual no contradeca su tesis expresada
en 1851, cuando deca lapidariamente que en Amrica era brbaro todo
lo que no era europeo. Dentro de la expresin "Amrica Latina" usada por
Alberdi, subraya, lo mismo que Tisserand lo latino, por ser lo europeo, y
niega sustantividad histrica a Amrica. Luchar contra los franceses en
Mxico significaba reivindicar una Amrica, pura naturaleza y barbarie, y
no apoyarlos era dejar las puertas abiertas a la Amrica Sajona.
"Amrica Latina" vale, pues, por lo adjetivo y no por lo sustantivo. Pa-
radojalmente el sustantivo que compone la expresin, carece de sustantivi-
32
dad, es, como l mismo lo dice, "lo fantstico", y el adjetivo aparece sustan-
tivado, es lo histrico, lo civilizado. Pues bien, si Amrica es lo puramente
negativo, lo que carece de significado dentro de la historia humana, lo que
se opone al progreso, a la cultura, Mxico, enfrentado al poder europeo,
debe presentarse para Alberdi con los colores ms sombros. Y as dir que
es "...el ms atrasado de cuantos pases deben su origen a la Espaa (...) Su
suelo se encuentra rodeado de costas pestferas, cuando no tempestuosas,
especie de Estigia terrestre; se dira que el dedo de la muerte ha trazado sus
fronteras sepulcrales". Mxico, en lucha contra lo ms reaccionario de las
aristocracias europeas, resultaba ser un atad, la muerte de la historia y de
la civilizacin.
Amrica era un vaco que deba ser llenado, un continente sin conteni-
do y que si tena ya alguno, le haba venido de afuera, de la Europa latina.
Lo dems, lo inconcebible, lo inexplicable, lo "fantstico", no posea sus-
tantividad alguna, ni menos an derechos para invocar un americanismo.
La expresin "nosotros los latinoamericanos" se reduca en Alberdi a un
"nosotros los europeos latinos de Amrica" o a un "nosotros los integrantes
de las aristocracias de origen espaol", cuya renuncia a la misin heredada
de dominacin respecto de los grupos sociales inferiores era, simplemente,
renuncia de la "civilizacin".
Frente a otros escritos alberdianos, de los que necesariamente debere-
mos ocuparnos, El gobierno de Sud Amrica ha sido considerada por Ber-
nardo Canal Feijo como una "obra aberrante". No se trata, sin embargo,
a nuestro juicio, de un "extravo", sino de una de las tantas manifestaciones
del sistema de contradicciones dentro del cual se movieron muchos libera-
les hispanoamericanos (Canal Feijo, B., 1955: 507 y 517) .
Muy otro ser el sentido de la expresin "Amrica Latina" en Francisco
Bilbao. El rgimen de valores que rige el pensamiento de este autor es la
contraparte del que hemos visto sostiene la posicin alberdiana. Mxico,
que haba provocado segn el escritor argentino, un verdadero "exceso de
americanismo", no es para Bilbao un atad, sino "lo ms bello y lo ms
rico de Amrica" y adems, el destino poltico de Amrica no es la monar-
qua o su sustituto, la repblica aristocrtica, sino la democracia. "Creemos
dice que la gloria de Amrica, exceptuando de su participacin al Brasil,
imperio con esclavos, y al Paraguay, dictadura con siervos, y a pesar de las
1 33
peripecias sangrientas de la anarqua y despotismo transentes, sea por
instinto, intuicin de la verdad, necesidad histrica o lgica del derecho,
consiste en esa gloria, en haber identificado su destino con la repblica".
Mas, como hemos aclarado, no es la proyectada por las oligarquas euro-
peizantes, partidarias del despotismo ilustrado, sino aqulla que tiene sus
races en el pueblo mismo, que es de donde deriva toda soberana. De
ah que Bilbao entienda que es gracias a la participacin de las masas, a la
presin ejercida por ellas, que Amrica ha sealado su destino: "S, gloria
a los pueblos dice a las masas brutas, porque su instinto nos ha salvado.
Mientras los sabios desesperaban o traicionaban, esas masas haban amasa-
do con sus lgrimas y sangre el pan de la Repblica, y aunque ignorantes,
el amor a la idea desquici todas las tentativas de los que imaginaron re-
producir un plagio de monarqua".
Mas Bilbao no se quedar en este nivel, sino que tratar de profundizar
en las causas por las cuales los partidarios de la intervencin francesa en
Mxico han adoptado una posicin antipopular y por eso mismo antiame-
ricanista. El motivo que ha llevado a los "civilizados" que piden "la exter-
minacin de los indios y de los gauchos", al desprecio y desconocimiento
del papel histrico de las "masas brutas", se encuentra en un "olvido", con-
cepto con el cual Bilbao habr de intentar una crtica de la razn poltica.
En efecto, cuando los grupos conservadores, oligrquicos y europeizan-
tes, enuncian un "nosotros", estn olvidando la amplitud que debera tener
en boca de un americano, segn piensa el escritor chileno, y lo reducen al
grupo dominador. "Sostenemos dice que el olvido de algn elemento
necesario que entra en la concepcin de la verdad es causa de casi todos
nuestros errores". As, por ejemplo, el olvido del absolutista es "el olvido
del derecho de la libertad de todos". Ese "olvido" est adems condiciona-
do o causado, como el mismo Bilbao lo declara, por "la posicin social", se
trata, dice, "de una cuestin de mesa, de albergue, de rentas".
Bilbao va ms all todava en su crtica de la razn poltica. Denuncia males buscan caudillos. Es la dictadura de la venganza y la garanta de su
que para justificar el "olvido" y la afirmacin del "nosotros" dominador
propios del "americanismo" aristocratizante y europeizante, se recurrir a
la divisin de los americanos en "espritu" y "materia" y que slo los que se
consideran colocados en el primero son los que pueden hablar en nombre
de todos. Bilbao reconstruye el razonamiento del hombre opresor:
34
Conspiro con algunos, a quienes seduce la bella perspectiva del ocio, del
dominio, de los goces. Sorprendemos a otros y los esclavizamos, y con los
esclavizados aumentamos la conquista. Enseguida educamos a los esclavos
dicindoles: Brahma, el eterno, nos sac a nosotros de su propia cabeza
para dirigiros, y a vosotros, de sus pies, para servirnos. Somos la palabra
del Ser, el universo tiembla. El rayo, el trueno, la tormenta, el temblor,
son manifestaciones de su ira: obedeced si queris salvaros. El freno queda
colocado y las riendas en manos de la casta. He ah cmo se domina a las
multitudes, he ah cmo se enfrena a los pueblos.
El desconocimiento de los otros proviene viciosamente de nosotros
mismos, y el rechazo de que somos objeto por parte de ellos lo atribuimos
a su "incapacidad" para incorporarse a "nosotros". nicamente median-
te la violencia, la fuerza, es posible reducir las masas e introducirlas en
nuestro propio plan. De ah que si hay repblica, porque la monarqua es
imposible ya en Amrica, debe ser una "repblica fuerte". Tal era la tesis
de Alberdi que hemos comentado y ser aos ms tarde la del "cesarismo
democrtico" de los positivistas.
Como consecuencia del "olvido" se genera la violencia, por lo mismo
que es fundamentalmente violencia. Cul es el discurso de los "civiliza-
dos" segn Bilbao? Ellos dicen: "Ved esos brbaros: los hombres del cam-
po, los huasos, los gauchos, los llaneros, los jornaleros, los peones, en unas
palabras, las masas, el pueblo. Y queris instituciones? No! Es necesario
la fuerza, el poder fuerte, la dictadura". Los "partidos civilizados" piden,
pues, "la dictadura de las clases privilegiadas". Pero aquellas masas de las
que habla Bilbao ya no son las que dieron su sangre durante las guerras de
Independencia bajo el control del partido criollo, son las masas levantadas
durante las guerras civiles posteriores a la Independencia, que han adqui-
rido una cierta conciencia, un cierto para s. De ah que ellas propongan
tambin su dictadura. "Las masas desheredadas y atropelladas como ani-
modo de ser". No cabe duda de que en este enfrentamiento de clases socia-
les, muy distinto deba ser el sentido del "nosotros los latinoamericanos",
como tambin el de Amrica Latina.
En efecto, para Bilbao, en primer lugar est "Amrica" y en segundo
su "latinidad". Su defensa no se encamina a "salvar" a esta ltima, aun
35
cuando ella tenga valores apreciables, sino a salvar a Amrica. El libro de
Bilbao no se llama "La Amrica Latina en peligro", como podra haberlo
titulado ya que la expresin "Amrica Latina" aparece usada en el mismo
texto, sino que lo denomina simplemente "La Amrica en peligro": esta
Amrica sometida a los avances tanto del imperio francs como norte-
americano y organizada internamente sobre la violencia justificada con la
palabra "civilizacin". De este modo, Bilbao subrayar lo verdaderamente
sustantivo de la expresin, y dejar lo adjetivo como tal. Amrica es por
tanto un trmino lleno de contenido histrico, vlido y sustante por s mis-
mo. La expresin "nosotros los latinoamericanos" no quiere decir otra cosa
que los americanos, que si bien se diferencian de los de la Amrica Sajona
por su incorporacin al mundo latino, valen antes que nada en cuanto
americanos, sean ellos latinos o no lo sean, constituyan los grupos de las
aristocracias de origen espaol, sean indgenas que slo hablan su lengua,
o mestizos que han mantenido hbitos de vida no totalmente europeizados
(Bilbao, F., 1972: 277; 301, etc.).
La exigencia de que hemos partido, "ponernos a nosotros mismos como
valiosos", se encuentra implcita asimismo en la expresin de "lo nuestro".
En efecto, definir los alcances del "nosotros" supone a la vez la definicin
de "lo nuestro", no en el sentido de las cosas que son nuestras, sino en el
de "nuestro modo de ser", "nuestra identidad", que incluye nuestra rela-
cin con aquellas cosas. Un anlisis de lo que los escritores americanos
han entendido por "lo nuestro" y muy particularmente, lo que han credo
entender en la locucin "nuestra Amrica", es de particular inters.
La expresin se encuentra enunciada textualmente como Nuestra Am-
rica en el clebre artculo de Jos Mart, aparecido en Mxico en 1891,
como tambin aos ms tarde, es ttulo del libro de Carlos Octavio Bunge,
Nuestra Amrica, de 1903. La problemtica de "lo nuestro" y los orgenes
de la locucin "nuestra Amrica" se encuentran sin embargo ya claramente
son fcilmente rastrea-
en las clebres Cartas de Jamaica de Simn Bolvar y
bles inclusive en escritores hispanoamericanos desde fines del siglo
La ideologa latinista dar partiCular importancia al tema a mediados del
siglo xix, como puede verse en ensayistas como Jos Mara Torres Caicedo.
Muchos otros casos podramos citar, bstenos con un anlisis de las res-
puestas dadas por aquellos dos escritores que, como en el caso anterior, nos
36
permitir dar un paso ms en la determinacin del "nosotros".
Comencemos por el citado texto de Jos Mart. Cmo llegar a lo "nues-
tro"? Cmo llegar a la afirmacin de "nosotros mismos como valiosos" y
a la vez tener conciencia del alcance del "nosotros" desde "lo nuestro"? Tal
sera el planteo de base que surge del escrito de Mart. De alguna manera el
mtodo para la determinacin del "nosotros" repite lejanamente el intento
platnico del Alcibades, mas hay aqu una radical diferencia en cuanto
que la respuesta no se ha de lograr mediante una reduccin que nos intro-
duzca en una radical intimidad, en una especie de sagrario ontolgico y a
la vez mtico, pues la pregunta es acerca del hombre como ente histrico
y social y, ms particularmente, acerca de un hombre determinado: el de
"nuestra Amrica".
Lo primero que nos dice Mart es que para afirmarnos a nosotros mis-
mos es necesario superar la "mentalidad aldeana", "despertar del sueo
aldeano", dicho en otras palabras, reconocer las limitaciones propias de
nuestro horizonte de comprensin. Con ello, como en el caso de Bilbao,
su pensamiento habr de tener como base una crtica de la razn. La men-
talidad "aldeana" nos lleva a ignorarnos a nosotros mismos, aun cuando
suponga un modo de afirmacin de un determinado sujeto, simplemente,
porque ignoramos el "otro". Sumergirnos en la "aldea" es pues, ignorar
a los dems en cuanto alteridad, y sucede que stos tambin integran lo
"
nuestro", "nuestra Amrica". Para conocernos a nosotros mismos no tene-
mos ms remedio que conocer y reconocer a los dems, de donde la norma
que enuncia Mart de que "Los pueblos que no se conocen han de darse
prisa por conocerse" no se refiere a un conocimiento entre pueblo y pue-
blo, sino a un reconocimiento de la diversidad interna de cada pueblo. De
ah la necesidad de lo que denomina "del recuento y de la marcha unida",
superada la aldeanidad en cuanto forma de mentalidad limitada, que en el
hombre de ciudad, y en particular en el universitario intoxicado de libros
europeos, adquiere su mxima negatividad.
El punto de partida de "lo nuestro" es la "diversidad". A ella Mart la
denomina "lo que es". Al mismo tiempo, tambin es punto de partida la
"unidad" que no sea extraa a "lo que es" y qu somos? Qu es "lo nues-
tro"? Somos "el potro del llanero", "la sangre cuajada del indio", el "pas",
"el estandarte de la virgen de Guadalupe", "las comarcas burdas y singulares
37
de nuestra Amrica mestiza", "el alma de la tierra". Pero tambin esta Am-
rica nuestra es "el libro importado", "los hbitos monrquicos", "la razn
universitaria", "las capitales de corbatn", "los redentores bibligenos", "la
universidad europea". Este segundo aspecto de lo "nuestro" es aquel de don-
de ha salido la enunciacin de un "nosotros" ocultante del "nosotros". Es el
de los que han cado en un "olvido", que es precisamente consecuencia de la
"aldeanidad" el mismo olvido del que hablaba Bilbao. Ambos escritores de-
sarrollaron, cada uno a su tiempo, uno de los temas tal vez ms interesantes
dentro de la historia del pensamiento filosfico-social latinoamericano, sobre
el cual se ha desarrollado, como hemos dicho, toda una crtica de la razn.
La composicin de lo "nuestro" no es la que generalizaron escritores
como Domingo Faustino Sarmiento, muchas veces en contradiccin con
ellos mismos, para quienes ramos una incompatible mezcla de "civiliza-
cin" y de "barbarie". Hay en "lo nuestro" una dualidad y en esto s tena
razn el pensador argentino, pero ella es otra, es sin ms y con trminos de
Mart la de "lo artificial" frente a "lo natural". La llamada "civilizacin" es
un artificio de la "razn aldeana", un universal ideolgico que en cuanto
tal funciona como encubrimiento, poniendo en juego el "olvido", fruto
de una mala conciencia. La "barbarie", atribuida al "hombre natural" de
Mart, es por el contrario, un poder histrico de desencubrimiento. El "ol-
vido" y junto con l los proyectos de unidad de nuestra Amrica, tomados
de prstamo a Hamilton o a Sieys, sobre los cuales se organiza doctrinal-
mente aquel "olvido", son los que movilizan por reaccin, a un hombre
marginado, que conoce adems, al otro, como causa de su marginacin.
ste es, como dijimos, el "hombre natural". No se trata, aunque podra
crerselo, de un regreso a la teora del "buen salvaje", aun cuando Mart
nos diga que "el hombre natural es bueno". Es "natural" porque no est
intoxicado con doctrinas, en particular con aquellas que el hombre de la
ciudad con su "razn universitaria" maneja contra l; es "bueno", no desde
un punto de vista moral, sino porque parte "de lo que es", en cuanto mar-
ginado y explotado, porque no integra los grupos sociales dominadores. El
"hombre natural" es por eso mismo un factor de irrupcin en el proceso
histrico, es el que denuncia con su simple vivir, con su cotidianidad, los
falsos principios de unidad, impuestos a partir de un desconocimiento de
la diversidad. "Viene el hombre natural, indignado y fuerte, y derriba la
38
justicia acumulada en los libros." Es el hombre que viene a denunciar con
su presencia "la parte de verdad" olvidada. Se trata de un ser que posee voz
y que exige que le sea escuchada por lo mismo que se afirma en su alteri-
dad. Lejos estamos del mtico caribe rousseauniano.
Frente a l, tambin integra "lo nuestro", como hemos ya dicho, el
"hombre culto", pero cuya cultura consiste en un mirar "con antiparras
yanquis o francesas", colocndose "vendas" y hablando no con "palabras",
sino con "rodeos de palabras", con "ambages", por el temor de ser claro.
Este hombre es el que no pone en juego "la razn de todos en las cosas
de todos", sino "la razn universitaria de unos, sobre la razn campestre
de otros". Es el que ignora, a sabiendas o no, la relatividad de su propia
posicin y que hace de su "palabra" pretendida verdad universal. No ve o
no quiere ver "que las ideas absolutas, para no caer en un yerro de forma,
deben ponerse en formas relativas". A este hombre debe sustituirle el "es-
tadista natural", que, del mismo modo que el "hombre natural", es el que
tiene la capacidad de ver "lo que es", desde un saber universitario que no es
ya importado, sino propio. En l "la universidad europea" ha cedido ante
la "universidad americana", el libro forneo, al libro nuestro.
Mundo conflictivo el de "nuestra Amrica", surcado de antagonismos:
"la ciudad contra el campo", "la razn contra el cirial", "el libro contra la
lanza", "las castas urbanas contra la nacin natural", "el indio mudo, el
blanco locuaz y parlante", "el campesino, la ciudad desdeosa", en resu-
men y con las mismas textuales palabras de Jos Mart "los oprimidos y los
opresores". Eso es "lo nuestro".
Qu hacer? "El genio nos dice hubiera estado en hermanar" a todos,
pero para hacerlo es necesario antes conocer los trminos de cada con-
tradiccin y sobre todo reconocer como valiosos a la "nacin natural", al
"campo", a la "lanza", a la "vincha", y partir de ellos. "Hermanar" no quiere
decir, en el pensamiento de Mart, lograr un acuerdo entre dominadores
y dominados, sino ponernos por encima de esa relacin. Para ello no hay
otra va que colocarnos al lado del "hombre natural": "Con los oprimidos
haba que hacer causa comn, para afianzar el sistema opuesto a los intere-
ses de los opresores" y esto porque los "oprimidos", con su mirar "natural",
constituyen, aunque no siempre con xito ni conciencia, el poder irruptor
en la historia (Mart, J., 1968: II, 480-487).
39
 Carlos Octavio Bunge, en su libro Nuestra Amrica, parte tambin del
reconocimiento de una diversidad y se pregunta cul es el principio de
unidad que le corresponde. Por de pronto, las formas de diversidad son
para Bunge fundamentalmente raciales y, en relacin con cada raza o "sub-
raza", psicolgicas. La unidad de Amrica como multiplicidad habr de
derivar de una integracin racial, de un "mestizaje" del que habr de surgir
el "genio hispanoamericano". A pesar de que entiende que algn da se
alcanzar esa unidad se le presenta sin embargo como hipottica, ya que
la diversidad posee un sino fuertemente negativo, una fuerza disociadora
que lo impide. La unidad, en la medida en que la realidad diversa actual
es valorada negativamente, es proyectada hacia el futuro con carcter de
enigma: "sobre el porvenir de ese caos de luces y tinieblas que es Amri-
ca duda el mismo Dios". Sin embargo, considerado el problema desde el
punto de vista racial, nos vuelve la esperanza ya que "la herencia, la Raza,
resulta, en induccin final, la clave del Enigma (...) Estudiemos, pues, a
los hombres y a los pueblos segn la raza, si queremos arrancar a la Esfinge
de la vida, su secreto, el secreto inhallable, el secreto del pasado, del pre-
sente y del porvenir".
De esta manera, lo "nuestro" de "nuestra Amrica" se presenta bajo una
doble faz: es un presente, un ser, lo dado como diversidad y ms an, como
diversidad catica; pero tambin es lo "nuestro" un proyecto y una posibi-
lidad en cuanto que el secreto mismo de las razas nos asegura una unidad
futura, que de alguna manera habr que probar que ya se encuentra, por lo
menos en principio, en medio de aquel caos. El problema consiste, dicho
con otras palabras, en pasar de una "heterogeneidad" a una "homogenei-
dad", partiendo del principio de que dentro de lo diverso existe algn ele-
mento que no se muestra como factor de caos o de disociacin sino todo
lo contrario por lo que la unidad depende de las posibilidades y suerte de
ese elemento salvador.
Cmo se explica que en medio de una diversidad negativa pueda ha-
ber un factor positivo que permita superar la caoticidad? Para Bunge el
problema se resuelve de modo simple: el secreto de la historia se encuentra
en la geografa, sta ha generado grupos raciales fuertes y dbiles y a los
primeros les cabe la tarea de lograr la unidad mediante la imposicin de
un "alma comn". Como es fcil comprenderlo sta ser el fruto de un
40
mestizaje, pero por cierto de un mestizaje "positivo", y todo el problema
de ,esta simple filosofa de la historia consiste en encontrar la frmula que
asegure su posibilidad.
Aquel "mestizaje positivo" se lograr cuando predomine "lo castizo",
es decir, cuando se imponga el ms fuerte sobre el ms dbil racialmente.
"Lo castizo de un pueblo compuesto de varias razas y sub-razas dice es
lo propio y caracterstico de la raza ms fuerte, la dominadora; es el sello
de supremaca que sta impone a las dbiles, las dominadas." stas, feliz-
mente por lo mismo que dbiles, son propensas a sufrir influencias, son
sugestionables. En la casticidad radica, pues, la frmula sobre la que se
habr de lograr la unidad de nuestra Amrica. Ahora bien, como la suges-
tionabilidad de los dbiles no es recurso suficiente, es necesario agregar la
violencia, la que como "lucha de razas" existe de hecho y es legtima. "Una
vez entablada la lucha de razas harto desiguales, debe mantenerse hasta la
dominacin y absorcin de la ms dbil, cualesquiera que sean las ideas, la
poltica, la religin, o la tica dominantes." La unidad de nuestra Amrica,
como consecuencia de la naturaleza de "lo nuestro", se habr de lograr me-
diante la fuerza y no excluye, por cierto, el genocidio (Bunge, C. O., 1918:
124-125; 136; 141, etc.).
Todo esto es justificado sobre una arbitraria psicologa de los pueblos,
fundada en una caprichosa y pretendida "observacin cientfica" segn la
cual las poblaciones indgenas se han caracterizado por su espritu vengati-
vo y su ferocidad, superior a la de los primitivos salvajes europeos; el "indio
mestizado" es un "hbrido" que muestra caracteres visibles de degenera-
cin; en fin, el mulato, mucho ms que el mestizo de blanco e indio, se le
presenta como el "monstruo apocalptico" que amenaza a las "sociedades
modernas" de Amrica, centradas principalmente en las ciudades. Como
consecuencia de todo esto, Bunge declarar que "el alcoholismo, la viruela
y la tuberculosis", que han "diezmado a la poblacin indgena y africana
en algunas ciudades", "depurando sus elementos tnicos, europeizndolos,
espaolizndolos", constituyen una bendicin.
El mito racial le permite a Bunge ocultar la realidad de las clases sociales
y sus conflictos, y al mismo tiempo, justificar los pretendidos derechos de
los grupos dominantes. A pesar de que su posicin coincide polticamente
con las tesis alberdianas desarrolladas en El gobierno de Sud-Amrica, esta
41
ltima obra nos resulta menos ideologizada en cuanto que "civilizacin" y
"barbarie" son all las aristocracias de origen europeo y la plebe americana,
respectivamente, sealadas, a pesar de las referencias raciales que contie-
nen, ms bien como clases sociales antagnicas. Las palabras de Mart,
escritas en su artculo "Nuestra Amrica", parecieran haber sido redactadas
pensando en ensayistas del tipo de Bunge: "No hay odio de razas, porque
no hay razas", el odio y el miedo que acompaan de modo evidente a la
violencia propugnada por Bunge como solucin de "lo nuestro" son reales,
no lo son sin embargo y tambin con palabras de Mart las "razas de
librera" sobre las cuales pretende justificar la "casticidad" de las oligarquas
terratenientes y la "inferioridad racial" de las clases explotadas.
Hemos visto cmo en Bilbao y en Alberdi, en Mart y en Bunge, en
diversas fechas de nuestro proceso intelectual, se ha hablado de un "yo"
social, de un "nosotros", si bien dentro de lneas de desarrollo claramente
diferenciables. La temtica como as sus divergencias internas, es tambin
cosa de nuestros das y no lo es por factores casuales. Hay, claro est, di-
ferencias de poca, mas el planteo de base se mantiene. La vieja y falsa
oposicin entre "civilizacin" y "barbarie" reaparece, si bien con otros con-
dicionamientos, pues no se trata ya de la misma "plebe", ni de las mismas
aristocracias y oligarquas. Sin embargo aquellos mitos han continuado
reelaborndose. El racismo de los positivistas, el que vimos expresado en
el argentino Carlos Octavio Bunge, o el que podemos ver en el mexicano
Francisco Bulnes, o el boliviano Alcides Arguedas, todos ellos insosteni-
bles en nuestros das, han reaparecido bajo nuevas frmulas, expresadas en
ideologas sucedneas.
Una entre tantas, dentro de los ensayos que interesan directamente a
la problemtica del "nosotros" y de lo "nuestro", es la que se desarrolla en
el libro del escritor colombiano Eduardo Caballero Caldern Suramrica,
tierra de hombres. El mito de la "raza castiza" aparece reemplazado por el
de un hombre al que denomina "hombre a seca? y el de las "razas dbiles"
encuentra su sustituto en el de las "muchedumbres", entendidas como una
especie de masas humanas amorfas. Un regreso al individualismo liberal y
un retomar dentro de ste la anacrnica doctrina del hroe, le permite jus-
tificar la marginacin dentro de la historia pasada y presente, de la temida
"plebe" ahora vestida con la ropa del proletariado urbano.
42
Si en apariencia hay en Suramrica este remover de bajos fondos, este en-
trecruzamiento de las corrientes humanas y este desplazamiento de cultu-
ras que se embisten, se mezclan y se despedazan no es menos cierto que en
el comienzo de todo, como orientador de la historia, se encuentra siempre
el hombre. No la muchedumbre, ni la multitud, ni el pueblo, ni la nacin
ni la raza, sino el hombre a secas, el individuo que se enfrenta slo contra el
destino, contra el paisaje. Tal vez este siglo de plebes urbanas, proletariados
uniformados y filosofas que han oscurecido la tierra al hipertrofiar el Esta-
do y reducir al hombre a un simple grano de arena en la playa del tiempo,
a una simple gota de agua en la corriente de la raza, esta idea puede ser pue-
ril. Pero quien acaba de recorrer los caminos de Suramrica y, por tanto,
ha revivido paso a paso su historia, sabe que por sobre la muchedumbre, o
antes que ella, se encuentra siempre el hombre: Manco Capac, Nez de
Balboa, Pizarro, Valdivia, Orellana... (Caballero Caldern, E., 1950).
Razn tena Hegel cuando deca que todo contenido slo puede ser
comprendido en cuanto encaje en el enrejado de la conciencia ordinaria.
Conforme con su ideologa nos dir ms adelante que "No fue el in-
dio, no pudo ser la turba indgena la que se rebel hace un siglo contra el
invasor blanco. Fueron unos pocos hombres, unos cuantos espritus que
se pueden contar con los dedos de la mano, los que pusieron fuego a Su-
ramrica, armaron con una lanza al descontento llanero, dieron un pual
a la manumisin del mestizo y sacudieron con el ltigo la incuria del in-
dgena..." Con lo transcripto ya sabemos lo que el autor quiere decir, en
nombre de quin habla y justifica su posicin. Un desprecio manifiesto por
lo que denomina "bajos fondos" revela cul es el alcance del "nosotros",
reducido arbitrariamente a ste o aquel individuo, "contables con los dedos
de la mano", pero que sin embargo no dejan de ser un "nosotros". Lejos
estamos otra vez de los intentos desmitificadores de un Francisco Bilbao y
de un Jos Mart.
Los ejemplos que hemos puesto, los discursos de Alberdi y de Bunge,
por un lado, y los de Bilbao y Mart por el otro, nos muestran la existen-
cia de ciertas categoras discursivas que dependen del modo como se ha
ejercido en cada caso el a priori antropolgico. Un anlisis de este ejercicio
nos permite por tanto colocarnos no propiamente en una "historia de los
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discursos", sino en lo que podramos considerar como las condiciones de
produccin de los mismos y a partir de lo cual aquella historia sera po-
sible. No es difcil de ver que el ejercicio del "ponernos como valiosos"
supone un horizonte de comprensin desde el cual, con diverso signo, se
elabora el nivel discursivo, que tiene como eje siempre aquel "ponernos",
que, como hemos tratado de mostrar, nos da el sentido del "nosotros" y de
lo "nuestro" en cada caso.
Por otra parte, el estudio del discurso, tal cual aqu lo planteamos, su-
pone la afirmacin de una autonoma relativa de lo discursivo. sta surge
de un hecho no siempre suficientemente subrayado, cuyo desconocimien-
to puede llevar en casos extremos a negar la posibilidad y el real valor que
reviste el estudio de la expresin discursiva. Nos referimos concretamente a
la naturaleza del lenguaje como mediacin de todas las formas de vida real
concreta. La doctrina de lo ideolgico segn la cual ste sera un "reflejo"
de las relaciones sociales consideradas en su pura facticidad ha conduci-
do a ignorar aquel fenmeno de la mediacin, creando la ilusin de que
se puede confrontar de modo inmediato la realidad extralingstica y su
expresin en el lenguaje, por cuanto el acceso a lo primero sera directo.
Mas no es as, por cuanto, para establecer la deseada confrontacin, se ha
de expresar tambin a nivel discursivo aquella realidad. No hay hechos
econmicos o sociales en bruto, sin la mediacin de formas discursivas. La
confrontacin no se da, por tanto, entre una realidad desnuda y las teoras
o doctrinas, cientficas o no, de la misma, sino entre formas discursivas, a
una de las cuales se le atribuye la virtud de ser la "realidad", mientras que a
la otra se la declara "reflejo". La universalidad de la mediacin no llega, sin
embargo, a invalidar todo discurso, pues no en todos la mediacin se juega
de la misma manera, como no invalida la doctrina del "reflejo", a pesar de
otras dificultades que ofrece, sino las interpretaciones ingenuas de la mis-
ma. Como consecuencia de lo sealado, surge que una confrontacin de la
realidad extralingstica con la expresin discursiva que intente llevarse a
cabo exclusivamente sobre la determinacin de contenidos, sin plantearse
el problema de los cdigos dentro de los cuales aquellos contenidos alcan-
zan significacin, se quedara a medio camino.
Previo por tanto a una confrontacin de aspectos de la "realidad", con
sus correlativos "contenidos" dentro del discurso, se hace necesaria una
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confrontacin entre el sistema de relaciones sociales y los sistemas de c-
digos de los cuales depende todo discurso, cuya estructura ltima se enun-
cia fundamentalmente en juicios de valor, a los que quedan supeditados
los juicios de realidad. Momento investigativo ste en el que siempre se
dar inevitablemente una mediacin, por cuanto el sistema de relaciones
sociales no lo captaremos nunca en bruto, pero que abre las puertas para
dar el paso del lenguaje cotidiano, propio de la conciencia ordinaria, al
lenguaje cientfico, al colocarnos en la fuente donde se organiza el mundo
de . significados. Cmo son traspasadas y cmo pueden ser superadas las
consecuencias de la mediacin? La respuesta surge del proceso permanente
de lo que podramos considerar como "destruccin" de lo discursivo, por
obra de la facticidad social dentro de la que juega su papel todo sujeto,
que es fundamentalmente "desestructuracin" de cdigos y que se pone de
manifiesto en la existencia de discursos contrarios, como hecho constante
dentro de toda etapa histrico-social. De esta manera, aquella autonoma
de lo discursivo que surge del fenmeno inevitable de la mediacin, apare-
ce constantemente quebrada, hecho que no impide darle toda la importan-
cia que posee en cualquier intento de anlisis de un texto.
El hecho que hemos mencionado, el de la existencia de "discursos con-
trarios", exige la investigacin de sus modos de funcionamiento, a partir de
lo cual ser posible establecer ciertas categoras discursivas bsicas, siempre
en relacin, como dijimos en un comienzo, con la forma como se ejerce el a
priori antropolgico. De ah la posibilidad de elaborar una "teora de los dos
discursos", diferenciables bsicamente por sus estructuras axiolgicas y que
en el caso de uno de ellos, el "discurso liberador", suele ir acompaado de
ciertas actitudes decodificadoras, que pueden incluso adquirir formas me-
todolgicas precisas. El desarrollo y sistematizacin de las formas espont-
neas de decodificacin funda, por lo dems, la posibilidad de la elaboracin
de discursos que anticipen el poder desestructurador de la facticidad social
misma, sin que se tenga que esperar la madurez de los tiempos.
Tal vez no sera necesario aclarar que la historia de los discursos que se
intente sobre estos criterios, exige una investigacin de la totalidad discur-
siva de una sociedad determinada en un tiempo dado, hecho que obliga a
ampliar el concepto mismo de "discurso", reducido tradicionalmente a lo
textual. No siempre el "discurso contrario" ha sido expresado de la misma
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manera y en ms de un caso se encuentra implcito, ms que explcito, en
formas discursivas que abarcan las ms diversas modalidades expresivas de
una determinada sociedad. Esto rompe con la pretendida autosuficien-
cia de determinados discursos, por cuanto el antidiscurso de un discurso
"cientfico" puede estar dado, potencial o actualmente, en formas expresi-
vas vulgares, en relacin con las cuales ha de ser necesariamente estudiado
y que poseen, para una doctrina acerca del discurso, tanto peso y valor
como aqul, aun cuando no se nos presenten como "teorticos". Por lti-
mo, es necesario tener presente que el "discurso contrario", al margen de
su enunciacin, se encuentra por lo general, aludido-eludido en el mismo
discurso al cual se opone, hecho que es caracterstico de las formas discur-
sivas tpicamente ideolgicas (Roig, A., 1978).
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III. LA DETERMINACIN DEL "NOSOTROS" Y
DE LO "NUESTRO" POR EL "LEGADO"
Una de las vas que se ha utilizado para la definicin del "nosotros" y de
lo "nuestro" es la que se ha dado en llamar "legado" y tambin "herencia
cultural", "tradicin", etc., recurso que para muchos escritores hispano-
americanos ha sido considerado como el nico, o por lo menos, el ms
importante. El tema del "legado" es algo que nos viene impuesto dentro
de la problemtica que nos interesa y que no podemos soslayar, sino antes
bien, debemos rescatarlo en su justo valor. Este recurso supone, por lo
mismo que parte de ciertos elementos culturales a los que considera como
propios, una definicin del hombre latinoamericano por afirmacin, y sus
desarrollos ms amplios tienen su origen histrico en aquellas ideologas
a las que podramos denominar en general como "americanistas", dentro
de las cuales se destacan el "bolivarismo", el "latinoamericanismo" ms
tarde, y en general las formas del "hispanoamericanismo", todas las cuales
se extienden desde los albores del siglo xix y cobran fuerza, en particular
la ltima de las citadas, alrededor del 1900. El siglo XX ha presenciado
el renacimiento de muchas de ellas, no siempre con el mismo sentido ni
dentro de un mismo contexto histrico. En nuestros das, como ideologa
heredera de un "hispanoamericanismo" que concluy diluido por el im-
pacto del "panamericanismo" all por la dcada de los 20, comenz a ges-
tarse un nuevo "latinoamericanismo", distinto sin duda del que se gener
a mediados del siglo xix y que ha ido tomando cada vez ms consistencia
particularmente desde la dcada de los 60. Podramos afirmar que esta
ideologa de nuestros das se distingue de sus anteriores formulaciones,
como tambin del "hispanoamericanismo" del 900, precisamente por su
actitud frente a lo que se ha dado en llamar el "legado". En lneas generales
podemos decir que intenta superar la inevitable ambigedad que todos
estos "ismos" muestran y han mostrado, que han servido tanto de herra-
mientas liberadoras, como de instrumentos opresivos. De alguna manera,