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BIBLIOTECA HERDER

SECCIN DE SAGRADA ESCRITURA


VOLUMEN 25

B. ORCHARD, E. F. SUTCLIFFE, R. C. FULLER, R. RUSSELL

VERBUM DEI
COMENTARIO A LA SAGRADA ESCRITURA
TOMO TERCERO

VERBUM DEI
Por B. ORCHARD, E. F. SUTCLIFFE, R. C. FULLER y R. RUSSELL con la colaboracin de 39 especialistas III NUEVO TESTAMENTO: EVANGELIOS

Verbum Domini nostri manet In aeternum (Is 40, 8)

BARCELONA

BARCELONA

EDITORIAL HERDER
1957

EDITORIAL HERDER
1957

Traduccin y adaptacin espaola autorizada de A Camic Scripture, Edimburgo

Commentary

on Holy

1. edicin, publicada en 1953 p o r T h o m a s K [ e ] s o n & Sons, L t d . , de

COMIT DE REDACCIN
DOM BERNARD ORCHARD M. A. (Cantab.) Redactor Jefe y Redactor responsable del Nuevo Testamento RDO. P. EDMND F. SUTCLIFFE S. I., M. A. (Oxford), L. S. S. Redactor responsable del Antiguo Testamento RDO. REGINALD C. FULLER D. D., L. S. S. Secretario de la Catholic Biblical Association DOM RALPH RUSSELL D. D., M. A. (Oxford) Secretario honorario y Tesorero
N I H I L OBSTAT: F R . A L B E R T O S C O L U N G A , O . P . , M ^ g j s e r F R . MAXIMILIANUS G A R C A C O R D E R O , O. P., t > r o j y t a j jhe>)og)2e
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s . S.

TRADUCTORES Y ADAPTADORES
IMPRIM POTEST: F R . A N I C E T O S F E R N N D E Z , O . P., p r o r pr0vincialis

IMPRIMATUR: Salmanticae, 14 octobris, j g j g F R . FRANCISCUS, O. P . , Episcopus S a l m a n t c e n s s

RDO. P. MAXIMILIANO GARCA CORDERO, O. P. Profesor de Exgesis en la Universidad Pontificia de Salamanca y en la Facultad Teolgica de San Esteban RDO. P. SALUSTIANO REYERO, O. P.

Profesor de Exgesis en el Estudio General de los PP. Dominicos de vila RDO. P. JOS SALGUERO, O. P.

Profesor de Exgesis en la Facultad Teolgica de San Esteban RDO. P. ACACIO FERNNDEZ CASQUERO, O. P.

Profesor en el Estudio General de Hawkesyard, Rugeley, Inglaterra

Editorial Herder, Barcelona 195?


Es PROPIEDAD PRINTED IN SPAIN

Talleres Grficos de la Sdad. Gral. de Publicaciones, S. A., Conde~j

n 243 249 B

ABREVIATURAS
LIBROS DE LA BIBLIA Abd Act Ag Am Ap Bar Cant Col Cor Dan Dt Ecl Eclo Ef Esd Est Abdas Actos Ageo Amos Apocalipsis Baruc Cantar Colosenses Corintios Daniel Deuteronomio Eclesiasts Eclesistico Efesios Esdras Ester xodo Ezequiel Filemn Filipenses Glatas Gen Gnesis Hab Habacuc Heb Hebreos Is Isaas Jds Judas Jdt Judit Jer Jeremas Jl Joel Jn Juan Job Job Jon Jons Jos Josu Jue Jueces Lam Lamentaciones Le Lucas Lev Levtico Mac Macabeos Mal Malaquas Me Marcos Miq Miqueas Mt Mateo Nah Nahum Neh Nehemas Nm Nmeros Os Oseas Par Paralipmenos Pe Pedro Prov Proverbios Re Reyes Rom Romanos Rut Rut Sab Sabidura Sal Salmos Sam Samuel Sant Santiago Sof Sofonas Tes Tesalonicenses Tim Timoteo Tit Tito Tob Tobas Zac Zacaras

Ex
Ez Flm Flp Gal

OTRAS OBRAS Y ESCRITOS En todas las referencias a revistas se da el nmero del volumen, el ao de su publicacin y la pgina, en esta forma: RB 48 (1939) 181-206, que significa Revue Biblique, volumen 48, publicado en 1939, pginas 181-206. Las ediciones modernas de obras antiguas de ms de un volumen se citan por el volumen y la columna (o pgina, si las columnas no estn numeradas) del modo siguiente: PL 35, 420, que significa MIGNE, Patrologa Latina, volumen 35, columna 420; DBV(S) 3 (1936) 318-524, que debe leerse: volumen 3 del Suplemento del Dictionnaire de la Bible de VIGOUROUX, publicado en 1936, columnas 318-524. AAS AASOR AER AJSLL AMB. Ant. Acta Apostolicae Sedis Annual of the American Schools of Oriental Research American Eclesiastical Review American Journal of Semitic Languages and Literature San Ambrosio Antiquitates (Joseto)
VII

Abreviaturas
AOT AQUIN. ASML ASS AtAb ATAT ATH. AUG. BA BASOR BB BBSAJ BDB BEJC BEP BEREP BFR. BGDW Bi B.l. BJP BJRL Bs BS BZ CAH CAP C. Ap. CB H. Gressmann, Altorientalische Texte, Berln y Leipzig 19262 Santo Toms de Aquino Abbott-Smith, Manual Lexicn of the Greek New Testament Acta Sanctae Sedis Alttestamentliche Abhandlungen H. Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten Testament, Berln y Leipzig 19262 San Atanasio San Agustn Biblical Archaeologist Bulletin of the American Schools of Oriental Research Bonner Biblische Beitrage Bulletin of the British School of Archaeology, Jerusaln Brown, Driver y Briggs, Hebrew and English Lexicn, Oxford 1906 Bonsirven, Les Enseignements de Jsus-Christ, 1946 Bonsirven, L'vangile de Paul, 1948 Bonsirven, Exgse Rabbinique et Exgse Paulinienne, 1939 Blackfriars Bauer, Griechisch-deutsch Wrterbuch, Berln 19373 Bblica De Bello Iudaico (Josefo) Bonsirven, Le Judaisme Palestinien, 2 vols., 1935 Bulletin of the John Rylands Library Bibliotheca Sacra Biblische Studien Biblische Zeitschrift DbR DBV DHPH Dict. Spir. DR DTC Dz EB EBCB EcR EDERSHEIM EE EHAT ER EREH ERS Est Bibl ET ETL Eus. HE Exp. FSAC GES. GK GREG. GT HAT HDB HDT HE H-G
HIER.

Abreviaturas
Dublin Review Dictionaire de la Bible (Vigouroux); (S) = Suplemento Desnoyers, Histoire du peuple hbreu Dictionaire de Spiritualit Downside Review Dictionnaire de Thologie Catholique Denzinger, Enchiridion Symbolorum, Friburgo-Barcelona 195731. Hay edicin espaola bajo el ttulo de El Magisterio de la Iglesia, 1955 Enchiridion Biblicum Cheyne y Blak, Encyclopaedia Bblica Ecclesiastical Review Edersheim, Jess the Messiah, 2 vols. Estudios Eclesisticos Exegetisches Handbuch zum Alten Testament tudes Religieuses, Pars 1856 ss Hastings, Encyclopaedia of Religin and Ethics, 1908-21 Lagrange, tudes sur les Religions smitiques, Pars 19032 Estudios Bblicos Expository Times Ephemerides Theologicae Lovanienses Eusebio, Historia Eclesistica Expositor W. F. Albright, From the Stone Age to Christianity, Baltimore 1940 Gesenius, Hebrew Dictionary Gesenius, Hebrew Grammar, ed. E. Kautzsch, ed. ingl. revisada por A. E. Cowley San Gregorio Magno; tambin, Gregoriano H. Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten Testament, Berln y Leipzig 19262 Handkommentar zum Alten Testament Hastings, Dictionary of the Bible Lebreton, Histoire du Dogme de la Trinit, 1927 Historia Ecclesiastica (EUSEBIO) Hopfl-Gut, Compendium Introductionis, Roma
San Jernimo

Cambridge Ancient History Charles, Apocrypha and Pseudepigrapha, 2 vols., Oxford 1913 Contra Apionem (Josefo) Corpus Berolinense (Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte), Leipzig 1897 ss CBi Century Bible CBQ Catholic Biblical Quarterly CBSC Cambridge Bible for Schools and Colleges CE Catholic Encyclopaedia CHRYS. San Juan Crisstomo CIC Codex Iuris Canonici CIS Corpus Inscriptionum Semiticarum Civ. Catt. Civilt Cattolica CM Cornely-Merk, Compendium Introductionis CNT Commentary on the NT (C.B.A. of America, 1942) Coll. Brug. Collationes Brugenses CR Clergy Review CSAB Catholic Student's Ads to the Bible, ed. revisada 1926-37, por H. Pope, O. P. CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiastcorum Latinorum, Viena CSS Cursus Scripturae Sacrae, Pars 1890 ss CSSL Cambridge Summer School Lectures CT La Ciencia Tomista CYR. ALEX. San Cirilo de Alejandra DAC DAFC DAS Dictionnaire d''Archologie Chrt. et de Liturgie (Cabrol), 1907 ss Dictionnaire Apologtique de la Foi Catholique Encclica Divino af fiante Spiritu, 1943
VIII

HJ Hibbert Journal HOLZ. Chron. U. Holzmeister, S. I., Chronologia Vitae Christi, Roma 1933 HOLZ. Hist. U. Holzmeister, S. I., Historia Aetatis Novi Testamenti, Roma 1932 HPR American Homiletic and Pastoral Review HRCS Hatch y Redpath, Corcordance to the Septuagint, 1897-1906 HTR Harvard Theological Review ICC IER IGN. ANT. los. Ant. los. B.l. los. c. Ap. 1TQ JAOS JBL International Critical Commentary Irish Ecclesiastical Record San Ignacio de Antioqua Josefo, Antiquitates Josefo, De Bello Iudaico Josefo, Contra Apionem Irish Theological Quarterly Journal of the American Oriental Society Journal of Biblical Literature, Nueva York
IX

Abreviaturas
JE JER. JNES JPOS JRB JRel JTS KAT KHK KIB
KNAB.

Abreviaturas
RSRS RT SB SC SCSS Sefr. SEN. SHG SP SPIB SSCC ST Std StKr
TERT.

Jewish Encyclopedia San Jernimo Journal of Near Eastern Studies Journal of the Palestine Oriental Society Bulletin of the John Rylands Library Journal of Religin Journal of Theological Studies, Oxford Kommentar zum Alten Testament Kurzer Hand Kommentar zum Alten Testament Keilinschriftliche Bibliothek
J. Knabenbauer, S. I.

Robertson Smith, Religin of the Semites Revue Thomiste Strack y Billerbeck, Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch, 1922-8 Studia Catholica (Universidad de Nimega) Steinmueller, A Companion to Scripture Study, 3 vols., Nueva York 1941-3 Sefarad Sneca G. A. Smith, Historical Geography of the Holy Land Encclica Spiritus Paraclitus, 1920 Scripta Pontificii Instituti Biblici Migne, Scripturae Sacrae Cursus Completus Summa Theologica de Santo Toms de Aquino Studies Theologische Studien und Kritiken
Tertuliano

KNT KTW
LAGR.

Knox, New Testament in Engllsh, 1945 G. Kittel, Theologisches Worterbuch zum NT, 1932 ss
M.-J. Lagrange, O. P.

LEBR. LEJC LERS LOT LTK MCC MGC MMV Mn NC NP NRT NtAb ODT OLF
ORIG.

J. Lebreton, S. I., Les Origines du Dogme de la Trinit, 1910 Lagrange, L'vangile de Jsus-Christ, Pars 1938 Lagrange, Eludes sur les Religions smitiques. Pars 19032 Driver, Introduction to the Literature ofthe Od Testament, Edimburgo 19299 Buchberger-Hofmann, Lexicn fr Theologie und Kirche, Friburgo de Brisgovia 1930-38 Encclica Mystici Corporis Christi, 1943 Moulton y Geden, Concordance to Greet NT Moulton y Milligan, Vocabulary of the Greek Testament, 1930 The Montn Ncar-Colunga, Sagrada Biblia, 19535 Novum Psalterium (Instituto Bblico Pontificio, Roma) Nouvelle Revue Thologique, Tournai Neutestamenliche Abhandlungen J. Lebreton, S. I., Les Origines du Dogme de la Trinit, 1940 Oxford Library of the Fathers
Orgenes

TG Theologie und Glaube Th Rs (NF) Theologische Rundschau (Neue Folge) TLZ Theologische Literaturzeitung TPQ Theologische-praktische Quartalschrift, Linz TQ Theologische Quartalschrift, Tubinga TS Texts and Studies TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Liieratur (3 series), dirigidos por Harnack y otros, Leipzig 1883 ss VD Vg. VS VT WC WH WV WW WZKM ZATW ZDPV ZKT ZLG ZNTW Verbum Domini Vulgata (Edicin Sixtina-Clementina) Coleccin Verbum Salutis Vetus Testamentum Westminster Commentaries Ed. del NT por Westcott y Hort Versin inglesa de Westminster Wordswrth y White, NT Vg. Wiener Zeitschrift fr die Kunde des Morgenlandes Zeitschrift Zeitschrift Zeitschrift F. Zorell, Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft des deutschen Palastina-Vereins fr katholische Theologie (Oen.) S. L, Novi Testamenti Lexicn Graecum, 19312 fr die neutestamentliche Wissenschaft

PCB PD PEF PEQ PG PJB PL PW RA RB RBn RCF RHE RHPR RSPT RSR

Peake, Commentary on the Bible Encclica Providentissimus Deus, 1893 Palestine Exploration Fund Quarterly Statement, 1855-1937 Palestine Exploration Quarterly, 1937 ss Migne, Patrologa Graeca Palastina-Jahrbuch Migne, Patrologa Latina Pauly-Wissowa, Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft, Stuttgart 1894 ss Revue Apologtique Revue Biblique Revue Bndictine, Maredsous Revue du Clerg francais Revue d'Histoire Ecclsiastique, Lo vaina Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques Recherches de Science Religieuse

OTRAS ABREVIATURAS UTILIZADAS a. u. c. aram. AT AV Bab. Ba. c, ce c. C. de R. ab urbe condita = despus de la fundacin de Roma arameo Antiguo Testamento Authorized Versin, tr. anglicana de la Biblia, 1611 Baba Batra captulo(s) circa = la fecha que sigue es aproximada Comit de Redaccin XI

Abreviaturas
co. com. CSIC CTS DV e.d. gr. hag. hebr. ibid. idem J. l.c. lit. LS LXX m. f ms., mss. n. NT obs. o.c. p.e. Pent RV RVm s. s, ss samr. Sin. Sir. s.v. TB TG TH TM tr.
V.

vs., vss. v, vv VL VLH W.

columna comentario Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Madrid Catholic Truth Society Versin de Douay, tr. catlica inglesa de la Biblia, 1609-10 es decir griego hagigrafo hebreo en el mismo lugar el mismo autor Jirbet (ruinas) loco chato = en la obra y lugar ltimamente citados literal, literalmente Leyes Sumerias Setenta: (A) cdice alejandrino; (B) cdice vaticano muerto manuscrito (s) nota Nuevo Testamento observacin en la obra citada ltimamente, o en la bibliografa por ejemplo * Pentateuco Revised Versin, tr. anglicana de la Biblia, 1885 adicin marginal a RV siglo siguiente(s) (pginas, captulos) Pentateuco samaritano Sinptico(s) Versin siraca pesitta sub voce = bajo el encabezamiento de Talmud Babilnico texto griego texto hebreo consonantico texto masortico traduccin, traductor vase versin(es) versculo(s) Vetus latina Vetus latina hispana Wadi

TRANSCRIPCIN DE LETRAS HEBREAS


N 33 n

= '
= b, b = g* g d = h = w = z = h = t

0 Q D V 3Y

m n s

n
i T

'1 =

n
3 3

p
nn

P,f = s = q r

= y = k, k = i

= s =

Las letras con dages fuerte se escriben dos veces. Los sews mviles o compuestos suelen escribirse en lo alto de la lnea, p.e., h"kmin, o , , . Las vocales largas por naturaleza se escriben con acento circunflejo, y las que lo son por posicin, con un trazo horizontal, p.e., ym, dbr.

XII

XTII

NDICE DE ARTCULOS DEL TOMO TERCERO


INTRODUCCIN AL NT
Versin de J. Salguero

La crtica textual del NT / . M. T. Barton El mundo judo en tiempos del NT / . L. McKenzie El mundo pagano en tiempos del NT W. Rees Los evangelios y la alta crtica no catlica E. Gutwenger El problema sinptico B. C. Butler La persona y la enseanza de nuestro Seor Jesucristo A. Graham
Versin de A. Fernndez Casquero

581 , 584 597 604 610 616

El cristianismo en los tiempos apostlicos. M. Bvenot1 y R. RuselP Las epstolas del NT B. Orchard La vida de San Pablo D. J. O'Derlihy Doctrina del NT sobre la segunda venida E. J. Hodous Los hermanos del Seor S. Shearer Cronologa del NT T. Corbishley COMENTARIOS AL NT
Versin de J. Salguero

629 661 663 670 672 674

Evangelio Evangelio Evangelio Evangelio

segn segn segn segn

San San San San

Mateo Marcos Lucas Juan

A. Jones / . A. O'Flynn R. Ginns W. Leonard pg.

677 724 744 776 781

Notas adicionales de los traductores

m 630-5; 638-9; 655-60.

636-7; 640-54. XV

INTRODUCCIN AL NUEVO TESTAMENTO

1 - Verhum Dei III

LA CRITICA TEXTUAL DEL NUEVO TESTAMENTO


Por J. M. T. BARTON

Bibliografa M.-J. LAGRANGE, O. P. Introduction l'tude du Nouveau Testa- 581a ment. Deuxime partie: Critique textuelle, I La critique rationnelle, 1935; H. J. VOGELS, Handbuch der neutestamentlichen Textkritik, 1923; L. VAGANAY, Initiation la critique textuelle notestamentaire, Pars 1934; *F. KENYON, The Text of the Greek Bible, 1937; *K. LAKE y S. NEW, The Text of the New Testament, 19286; B. KRAFT, Die Zeichen fr die wichtigeren Handschriften des griechischen NT, Friburgo de B. 19553; T H . BIRT, Kritik und Hermeneutik, Munich 19133; P. MAAS, Textkritik, Leipzig 1927. Puede consultarse tambin la bibliografa de 19a,c.

Significacin del trmino Crtica textual, llamada tambin baja b crtica, es aquella que trata de establecer el texto ms perfecto de una obra que (al menos en muchos casos) ha sido transmitida en forma de manuscrito y copiada por muchas manos. La alta crtica, en cambio, estudia el contenido literario del texto establecido por la baja crtica. Finalidad secundaria de la crtica textual es registrar las variantes o lecciones que resultan de la colacin de los manuscritos para remontarse, en lo posible, a los respectivos arquetipos. Necesidad En una obra como la coleccin de libros del NT, la crtica textual se ha hecho necesaria por la desaparicin, probablemente para siempre, de los autgrafos originales de los apstoles y otros escritores del NT. Estos autgrafos y sus primeras copias han desaparecido de modos diversos: (a) destruidos por los cristianos en tiempo de persecucin, para evitar que los manuscritos cayesen en manos de los paganos; (b) destruccin por los mismos perseguidores, y, sin duda, en gran escala; (c) por el ordinario desgaste con el uso diario hecho de los preciosos escritos en las comunidades cristianas a las que haban sido dirigidos. Los ejemplares que han llegado hasta nosotros son siempre, en algn grado, copias imperfectas, puesto que procediendo de dbiles instrumentos humanos, como son la mano, los ojos y el cerebro, es imposible copiar textos extensos sin equivocarse, KENYON 9. Entre las varias causas que han contribuido a copias errneas se puede mencionar la confusin entre diferentes letras (p.e., las letras maysculas griegas y O), la ditografa (e.d., la repeticin accidental de una o ms letras), la transposicin de letras, y el homeoteleuton (e.d., la omisin de una lnea debido al uso sucesivo de varias palabras o clusulas con repeticiones o terminaciones semejantes). Existen tambin muchos casos en que han sido hechas alteraciones deliberadas por los copistas, con el fin, real o supuesto, de dar al texto mayor exactitud, elegancia, sana doctrina, etc.; cf. LAGRANGE, 32-40; tambin RB 41 (1933) 481-98.
3

Introduccin al Nuevo Testamento 581c Forma externa de los cdices griegos En los dos primeros siglos del cristianismo, los escritos del N T circulaban, sin duda, en rollos (volumina) u hojas (folia) de papiro. Ms bien que los rollos, incluso en poca tan temprana como el s. n, parece que las hojas eran la forma ms corriente. La medula del tallo de la planta era cortada en largas tiras. stas, extendidas primero en sentido vertical y luego en sentido horizontal, eran pegadas juntamente formando una sola hoja, la cual, despus de seca y alisada con marfil o una concha, estaba lista para su uso. Se escriba, generalmente, en la cara de las tiras horizontales denominada recto o anverso, en oposicin al verso o reverso, ya que, en ella, las lneas estaban mejor marcadas y, con esta cara en la parte interior, la hoja poda enrollarse ms fcilmente. El tamao ordinario de una hoja era 22-28 por 12-14 cm. Por eso, una carta corta (p.e., 2 Jn) poda estar escrita en una sola hoja, o, cuando se necesitaba mayor espacio, se podan pegar dos o ms hojas para formar un rollo. Se han calculado las siguientes longitudes en metros para los documentos del NT: Rom, 4; Me, 6; Jn, 8; Mt.10; Le y Ac, 11. Por va de comparacin, un libro de Tucdides ocupara un rollo de 10-12 m; un libro de la Repblica de Platn algo ms de la mitad de esto. La costumbre de servirse de un amanuense para escribir cartas al dictado estaba muy extendida. Como demostracin del modo habitual de trabajar de San Pablo, cf. 2 Tes 3, 17; 1 Cor 16, 2 1 ; Col 4, 18. El texto de Gal 6, 11, puede indicar que escribi esta epstola con su propia mano. A partir del siglo n, el cdice (e.d., las hojas de papiro dispuestas formando pliegos y pginas en forma de libro) fu reemplazando gradualmente al rollo; al final del perodo de las persecuciones se comenz a usar la vitela y el pergamino para los libros de mejor calidad; en el siglo VIII la charla bombacino, o papel, fu trada de oriente. La tinta (atramentum; gr. lXav, [leXviov, ygayinv ft/.av) fu aplicada con una caa (calamus), posteriormente con una pluma de ave. d Divisin principa] de los cdices En relacin con el tipo de su escritura, los cdices se dividen en unciales (lit. letras de una ua de longitud) o maysculos, en los cuales la escritura empleada est formada por letras maysculas separadas, escritas muy elegantemente, y minsculos, llamados tambin cursivos, los cuales estn escritos a mano corrida y ligando las letras. Sera un error considerar los mss. unciales como invariablemente ms antiguos que los escritos en cursiva. De hecho, la escritura cursiva exista ya en poca muy primitiva, pero era empleada principalmente en cartas privadas ms bien que en composiciones literarias. En el siglo rx, Teodoro Estudita (759-826; cf. DTC 15 [1946] 287-98) o algn otro que trabajaba en el Studium monacal de Constantinopla, invent una cursiva muy hermosa que lleg a ser la predominante en el imperio bizantino. Desgraciadamente, en esta poca, era tan semejante la escritura que se hace difcil con frecuencia diferenciar un ms. de otro fundndose nicamente en ella. Tampoco se debe inferir que un uncial sea necesariamente ms importante que un cursivo, puesto que frecuentemente se ha demostrado que muchos unciales reflejan un texto tardo, mientras que muchos cursivos han derivado de uno muy antiguo. Entre los cursivos del NT que tienen espe-

Crtica textual cial importancia se pueden mencionar treinta y tres (ss. ix-x, conside- 581d rados por Eichhorn y Hort como los mejores de este gnero) y los de la familia 1 (vinculados al nombre de Kirsopp Lake) y la familia 13 o grupo de Ferrara. En una palabra, escribe el profesor LAKE, no es ni la fecha ni la escritura de un ms. lo que determina su valor para la crtica, sino la historia textual de sus antepasados (o.c. 12). Se puede aadir que la cantidad de los minsculos excede con mucho a la de los unciales. Gregory, en el repertorio que public el ao 1908, registraba unos 4.000 cdices del N T ; de ellos 161 unciales, ms de 2.000 minsculos, 1.556 leccionarios (e.d., libros de ios oficios litrgicos que contienen una gran parte de la Escritura, aunque no siempre en el orden y sucesin en que se encuentra en los documentos del NT) y 14 papiros. Estas cifras han sufrido gran aumento en medio siglo como resultado de nuevos descubrimientos e identificaciones, de forma que, por ejemplo, un repertorio ms reciente registra 2.429 mss. minsculos y 1.678 leccionarios. Cf. KENYON, Our Bible and the Ancient Manuscripts, 1939, 106; F.M. BRAUN, O. P., La Sainte Bible, 10 (1946) 485-7. Divisin del texto del NT Las antiguas divisiones en lneas que dan e sentido (anyo) o bien por oraciones en una clusula y otras divisiones menores (per cola et commata) pueden pasarse por alto. Slo dos mtodos de divisin tienen verdadera importancia para nuestros fines: e.d., los basados en captulos y versculos. La divisin en captulos es atribuida a Esteban Langton, arzobispo de Canterbury (f 1228). Fu empleada primero en la Vg., pero despus pas a ser de uso corriente en los textos hebreo y griego. La Biblia Poliglota Complutense (Alcal 1514-1522) presenta la divisin en captulos. Las divisiones en versculos fueron introducidas primeramente por Santes Pagnini, O.P. (t 1541), en su nueva versin dla Biblia (Lyon 1527). Posteriormente, el impresor parisiense Robert Estienne, cuyo nombre aparece frecuentemente en la forma latinizada de Robertus Stephanus, public primero un NT griego (Ginebra 1551) con una divisin en versculos que era obra suya. Despus, en la edicin completa de la Biblia latina aparecida el ao 1555, adopt la antigua divisin en versculos de Pagnini para los libros cannicos del AT, mientras que introdujo una forma modificada de esta divisin para el NT y para los libros deuterocannicos del AT. Est admitido por todos que estas divisiones en captulos y versculos no tienen ningn valor crtico, pues perjudican con frecuencia el sentido, y, en muchos casos, sera mejor que no existiesen. No obstante, resultan muy prcticas porque dan unidad a las referencias. Cdices mss. del NT A falta de los mss. originales y de las primeras f copias de los escritos del NT, dirigimos nuestra mirada hacia los cdices mss. posteriores que ofrecen una copia del texto ms o menos fiel. Algunos son de fecha muy primitiva (el ms antiguo, y que se encuentra ms o menos completo, corresponde al siglo iv), mientras que los cdices mss. de autores clsicos latinos y griegos, como es bien sabido, son de fecha muy posterior. Pocos cdices del NT lo contienen completo; las ms de las veces comprenden slo una parte, p.e., los Evangelios, o los Hechos y Epstolas catlicas, o los escritos paulinos 5

Introduccin al Nuevo Testamento 581f o el Apocalipsis. Muchos no son sino leccionarios que contienen algunas partes de los Evangelios y escritos apostlicos tal como se acostumbraba a leerlos en la liturgia. Los cdices se dividen, segn su contenido, en puros y mixtos. Los cdices puros dan nicamente el texto original griego, mientras que los cdices mixtos dan, adems del texto original, comentarios, escolios o versiones (entre estas ltimas se incluyen los cdices bilinges tales como griego y latino o griego y siraco). Existen tambin cdices llamados palimpsestos (del griego nhv, otra vez, y y>a>, raspar) o rescriptos, es decir, documentos en que el ms. original ha sido raspado y se le ha superpuesto otro escrito. Tal vez el mejor ejemplo conocido de palimpsestos sea el famoso cdice C (Codex Ephraemi rescriptus), un ms. del siglo v que comprenda la Biblia entera, y que en el siglo xn fu usado de nuevo como material para escribir algunas de las obras del doctor sirio, San Efrn (f 373 d.C). Afortunadamente ha sido posible recuperar el texto ms antiguo (que suele ser el de ms valor) mediante ciertos reactivos qumicos o fotografas con rayos ultravioleta. g Algunos de los cdices tienen nombres que indican el lugar presente o pasado en donde se guardan (p.e., Vaticanus, Alexandrinus, Sinaiticus, Claromontanus) o sus antiguos poseedores, p.e. Coislinianus (de Coislin, antiguo obispo de Metz), y Laudianus (de Lad, arzobispo de Canterbury). El modo de citar los diversos cdices ha variado, y, en la actualidad, existen varios mtodos de referencia. Desde los tiempos del Dr. John Mili (t 1707) y, en particular, despus dla gran edicin de Wettstein de 1752 ss, se ha acostrumbrado a usar letras del alfabeto latino para designar los unciales y nmeros rabes para los cursivos. El sistema fu mejorado por Tischendorf y Scrivener, que aadieron las letras griegas, desde gamma hasta omega, y las letras hebreas desde aleph hasta daleth. As A = Codex Alexandrinus, B = Codex Vaticanus, C = Codex Ephraemi rescriptus, D = Codex Bezae o Cantabrigiensis (regalado a la biblioteca de la Universidad de Cambridge en 1581 por Teodoro Beza (famoso fillogo protestante), y Aleph = Codex Sinaiticus; r = Codex Tischendorfianus; A = Codex Sangallensis; 0 = Codex Koridethi. 582a Gregory, cuyo repertorio de mss. ha sido ya citado ( 581d), en su libro Die griechischen Handschriften des N.T. (Leipzig 1908), conserva las antiguas letras maysculas (Aleph, A-Z, Gamma-Omega) para los 45 unciales ms antiguos, o bien usa nmeros 01-045; para los dems unciales, emplea los nmeros 046-0161. Los minsculos son des'gnados por los nmeros 1-2292, con la adicin de las letras e ( = evangelium), a ( = apostolicum) o p ( = paulinum) para indicar la parte del NT contenida en un cdice particular. Los leccionarios son sealados por nmeros rabes precedidos por el 1. Los papiros son designados por la letra P seguida de nmeros rabes desde el 1 al 14. En fecha ms reciente an, el barn Hermann von Soden (1852-1914) distingui tres clases de cdices mediante las letras griegas < ( = 8i,aQrKif) 5 para todo el NT, e ( = eayyhov} y a ( = naxoXoq). Tambin ide un sistema ingenioso, pero sumamente complicado, para 6

Crtica textual ver, de una ojeada, la datacin absoluta o relativa de un cdice. Los 582a nmeros 1-49 designan los cdices que van del siglo rv al x; 50-99 designan los cdices del siglo x. En los cdices posteriores, el primer nmero indica el siglo. As, por ejemplo, 81 = Codex Vaticanus del siglo iv; 32 = Codex Sinaiticus, tambin del siglo rv; 63 = Codex Ephraemi del siglo v; 8121 = cdice del siglo xi. Para el uso corriente quiz el mtodo ms antiguo sea el ms im- b portante, pero cualquiera de los dos ltimos sistemas tienen algo que los hace recomendables. En conjunto, la crtica textual se inclina en favor del sistema de Gregory, relativamente sencillo y fcil de retener en la memoria. Para una lista de los principales mss. se puede consultar la obra de Sir FREDERIC KENYON, The Text of the Greek Bible, que contiene, en el c ra, una relacin suficientemente completa de los manuscritos del Nuevo Testamento. Para una sucinta relacin de los mss. del Evangelio, cf. F. M. BRAUN, O.C. 486, en la que los cdices son divididos en cuatro grupos, siguiendo el sistema de LAGRANGE expuesto en su trabajo Projet de critique textuelle et rationelle du N.T., RB 41 (1933) 481-98. stos son: (1) El grupo B (revisin moderada y generalmente fiel de los hoy inasequibles originales) = los buenos (e.d., los cdices B, Aleph, C,T,Z,L y Daleth (para Me). (2) El grupo A (revisin completa con el propsito de mejorar el estilo; los prototipos del famoso textus receptus de los humanistas del Renacimiento) = los antioquenos (e.d., A, E e , Omega, Daleth (no de Marcos) H e , V, G e ). (3) El grupo D (revisin completa con vistas a armonizar y simplificar las lecturas) = diversos (e.d., D e y W [Me 1-5, 30]. (4) El grupo C (que ocupa una posicin intermedia entre el B y el D) = cesariense (e.d., W,N, Theta, Pi, K e ). Estos grupos sern explicados ms detalladamente en la seccin siguiente sobre las familias de los cdices griegos. Se puede aadir que el muy importante cdice Aleph o Sinaiticus, c adquirido del gobierno sovitico ruso por el British Museum en 1934, est bien descrito en el folleto The Mount Sinai Manuscript of the Bible (Londres 19342). El descubrimiento ms sensacional de estos tiempos es el de los papiros Chester Beatty, anunciados por primera vez al pblico en The Times (19 nov. 1931), y plenamente estudiados en la obra de F. KENYON, Recent Developments in the Textual Criticism of the Greek Bible (1933). Este descubrimiento es valioso en tres sentidos. Hace retroceder la fecha de la Biblia griega algunas dcadas y ofrece una parte sustancial de los mss. neotestamentarios del siglo ni; presenta un texto libre de toda sospecha de revisin bizantina y que no ofrece las variantes occidentales ms tpicas; confirma el uso del libro en forma de cdice por la primitiva comunidad cristiana. Familias de los cdices griegos Es bien sabido que existe una consi- d derable variedad de lecciones entre los numerosos cdices del NT, mas el problema no fu simplificado hasta los tiempos de Alberto Bengel (1687-1752) por la divisin de los diferentes cdices en familias. El trmino lo explica claramente The KENYON, Text of the Greek Bible, 11: Si en el manuscrito de una obra son copiadas errneamente algunas palabras, o se omite algn pasaje, todo manuscrito copiado de l, o de copias de l, acusar el mismo error o la misma omisin, y si entre 7

Introduccin al Nuevo Testamento 582d los manuscritos existentes hallamos que varios tienen el mismo importante error u omisin, podemos legtimamente argir que todos ellos descienden del manuscrito en que fu cometido por primera vez ese error u omisin. Ello significa que podemos asignar los varios mss. a diferentes familias o grupos con tipos caractersticos de lecciones, lo mismo que los crticos shakespearianos distinguen el texto del Hamlet en la edicin clandestina del primer in quarto, de 1603, del texto del segundo in quarto, de 1604, y ambos, de las lecciones que ofrece el primer in folio, de 1623. e Bengel dividi los cdices que le eran conocidos en asiticos y africanos, sistema de agrupacin que aproximadamente corresponde a las divisiones posteriores de Westcott y Hort en sirios y alejandrinos. J. J. Griesbach (1745-1812) desarroll la teora de las familias de cdices segn principios que todava hoy se admiten como seguros. Clasific tres grupos de mss., a saber: (1) el alejandrino u origeniano, llamado as porque este tipo se encuentra principalmente en las citas de Orgenes, en los cdices A,B,C y L, y en las versiones egipcias (bohirica y sahdica); (2) el occidental, as designado porque sus lecciones caractersticas se encuentran en los padres latinos y en el cdice D ; (3) el constantinopolitano, que es el texto de la gran mayora de los mss. griegos. El ltimo grupo lo juzg de menos valor que los otros dos, mas tena por principio que a falta de cualquier exclusin fundada en argumentos de crtica interna, haba que aceptar el veredicto de la mayora de dos a uno entre los diversos grupos. K. Lachmann (17931851) consigui nuevos progresos al excluir una gran cantidad de mss. existentes que contenan un texto evidentemente tardo. De esta manera dividi con fines prcticos los mss. en dos grandes familias, la oriental (A,B,C, etc. y Orgenes) y la occidental (D,D 2 D 3 , la Vetus Latina, la Vulgata, etc.). Las ediciones de Tregelles y Tischendorf (1815-74), en cuanto a sus principios, dependen principalmente de Lachmann. f Los escrituristas de Cambridge, Brook Foss Westcott (1825-1901) y Fenton John Anthony Hort (1829-91), llevaron a cabo la edicin ms importante de los tiempos modernos. La edicin fu proyectada por primera vez en 1853, mas no apareci hasta 1881. La preceda una larga introduccin de Hort sobre los principios crticos que guiaban la seleccin de los mss. No obstante, como ninguno de los dos era palegrafo o fillogo propiamente dicho, se limitaron a ordenar e interpretar el copioso material manuscrito acumulado por Tischendorf Despus de efectuar varias pruebas (tales como el testimonio que ofrece la conflacin en el uso patrstico del NT, y la crtica interna) pudieron distinguir cuatro tipos de texto. Eran stos, en primer lugar, el sirio (que no debe confundirse con el siraco), que es el de la gran mayora de los mss., y que era, en opinin de dichos investigadores, un texto eclctico, que segua ora un texto ms primitivo, ora otro, y con frecuencia combinaba los dos textos en uno por conflacin (e.d., refundicin de lecciones). Un ejemplo de esto lo encontramos en Le 24, 53, donde unos, siguiendo a las ms antiguas autoridades (Aleph, B,C,L, con las versiones copta, y siraca sinatica y palestinense), tienen bendiciendo a Dios, mientras el Codex D y las versiones VL tienen alabando a Dios, y la mayora de los mss. (e.d., el grupo

Crtica textual sirio, incluyendo el cdice A, otros doce unciales, todos los cursivos, 582f la Vg. y otras versiones) tienen alabando y bendiciendo a Dios. Adems, Westcott y Hort distinguen tres textos presirios, a saber, el alejandrino, el occidental y el neutral. De stos, el primero es el de menor importancia, puesto que los cambios hechos en l son muy pequeos y depende casi con certeza de la tradicin neutral. Los otros dos, empero, son muy primitivos, pues se remontan hasta los ms remotos tiempos en que tenemos conocimiento de la existencia de textos distintivos. Segn la teora de Westcott y Hort, hubo un tiempo, anterior al siglo iv, y probablemente anterior a la segunda mitad del ni, en que el texto del NT fu transmitido en dos grandes tradiciones, la occidental y la neutral. Entonces un grupo de copistas o redactores, probablemente en Siria y posiblemente en Antioqua, presentaron un texto eclctico que unas veces sigue al occidental, otras veces al neutral y tambin a veces, como en los ejemplos que ellos dan, combina los dos por conflacin. De los dos ms antiguos y ms importantes tipos de texto, West- g cott y Hort consideran el occidental como una fuente muy antigua y muy corrompida, un producto de libres interpolaciones y parfrasis, en un tiempo en que era an imperfectamente apreciada la necesidad de una escrupulosa conservacin del texto original. Para ellos el texto neutral (tal como se encuentra en los grandes unciales Aleph y B y algunos otros mss.) es el texto ms digno de confianza. No obstante, hacen una excepcin, puesto que dan mucha importancia a las omisiones o no interpolaciones del texto occidental, apoyados en el argumento de que un texto que es tan propenso a interpolaciones y ampliaciones, jams las habra omitido a no ser por alguna razn importante desde el punto de vista crtico. En el intervalo del tiempo a partir de 1881, sus mtodos y resultados han sido frecuentemente atacados; pero es importante advertir que, en ciertos aspectos vitales, su obra permanece inconmovible, aunque hayan transcurrido ya setenta aos, desde la definitiva edicin de su introduccin y texto. En primer lugar, es indudable que la gran mayora de los mss. existentes representan un texto posterior. KENYON (Text of the Greek Bible 203) prefiere, en cuanto al estilo se refiere, el de la recensin bizantina, puesto que este ttulo no implica ninguna afirmacin referente a su origen, sino que recuerda simplemente el hecho incontestable de que ste era el texto que dominaba en toda la Iglesia en el Imperio Bizantino. En segundo lugar, tambin es cierto que la tradicin neutral representa una etapa del texto extremadamente pura y primitiva, y que tiene en su favor los ms antiguos mss. de vitela, e.d., los cdices Aleph y B. Sin embargo, la crtica posterior, tiende a considerar la defensa que hacen respecto de la casi innata superioridad de la familia neutral no del todo infundada, sino insuficientemente probada. En efecto, el texto neutral es un texto que proviene, en lo que se 583a refiere a su representante ms importante, de un solo sector del mundo cristiano, y est atestiguado por una sola versin, e.d., la menftica, o del norte de Egipto, pues la versin ms antigua egipcia (e.d., la sahdica) no le da apoyo definitivo. Los tres padres principales que la atestiguan (Clemente, Orgenes y San Cirilo de Alejandra) son todos 9

Introduccin al Nuevo Testamento 583a alejandrinos, y desde la poca de Westcott y Hort, se ha demostrado que, entre ellos, Clemente tiene en su texto una grande e inesperada cantidad de elementos de la familia occidental. Segn las investigaciones hechas hasta ahora, todos los mss. que dan este tipo de texto fueron escritos o copiados en Alejandra. A pesar de la suposicin de Hort de que el B y el Aleph fueron escritos ambos en occidente, probablemente en Roma (o.c. 267), difcilmente se puede dudar que el B haya sido escrito en Alejandra, y que, si bien el Aleph fu escrito probablemente en Cesrea, est basado en un texto alejandrino, llevado por Orgenes a Cesrea cuando dej Alejandra, en el ao 231 d.C. b De hecho existen muchos argumentos en favor de la opinin de que la familia neutral puede representar el texto revisado, en contraposicin con el texto no revisado. Es exacto lo que escribe KENYON: Si es el resultado de una elaboracin, el revisor trataba, sin duda, de obtener el texto original. No trata de armonizar, no cultiva la suavidad de la frase, no busca adiciones. Puede ser descrito como un texto austero (Recent Developments in the Textual Criticism of the Greek Bible, 85) En cualquier caso, es un texto local, no universal, y ha de ser manejado con ayuda de otros textos. De stos los ms notables son los que constituyen el amplio grupo occidental, representando principalmente por los unciales griegos D (Evangelios y Hechos), E 2 (Hechos) y D 2 (Epstolas paulinas) con cierto nmero de mss. de VL, y, por lo que se refiere a un amplio nmero de sus lecciones, en las antiguas versiones siracas (sinatica y curetoniana). De stas, la Vetus Latina y la Vetus Syriaca no estn de ningn modo en completo acuerdo; muchas de las lecciones de la ms antigua versin siraca coinciden con B en mayor escala que con el grupo latino. Sin embargo, la prueba de las versiones, al apoyar este estado de cosas, conduce al menos a demostrar que el texto occidental, en una forma o en otra, tiene mucho mejor derecho a ser tenido en cuenta de lo que Hort nunca haba sospechado, y ello no slo en sus omisiones, sino tambin en sus adiciones. De hecho, a veces parece dar una leccin ms pura y menos revisada que la que da la llamada familia neutral. c En los ltimos aos, como resultado de la obra de Kirsopp Lake, Blake, Streeter y otros, se ha logrado identificar un nuevo grupo: la familia de Cesrea, formada por el llamado ms. Koridethi (@), el cdice de Washington (W), dos grupos de minsculos, conocidos como las familias 1 y 13, algunos otros minsculos (p.e., 28, 566 y 700) y el papiro 45 de los Chester Beatty. En lo referente al texto, este grupo mantiene una posicin intermedia entre las familias neutral y occidental, aunque en la mayor parte de las variantes coincide ordinariamente con B. Su importancia proviene de su conexin con Orgenes, Eusebio y la escuela de Cesrea. Sin embargo, el examen de este texto y la determinacin del tipo que posee son an incompletos. De estos datos no se sigue que el texto del NT sea todava inseguro. Est infinitamente mejor atestiguado que cualquier otra obra de la literatura antigua, y las dificultades surgen ms bien de un exceso de pruebas que de la falta de ellas. La mayor parte de las variantes son completamente triviales en lo referente a su carcter, de tal manera que, en frase de Hort, el nmero de variantes sustanciales difcilmente 10

Crtica textual puede constituir ms de una milsima parte del texto completo (The New Testament in the Original Greek, Introduccin 2). La conclusin de todo lo dicho, en el estado actual de nuestros conocimientos, debe ser que, mientras los textos bizantino y occidental manifiestan abundantes seales de una libre revisin de sus editores, sta es menos evidente en las familias neutral y cesariense. Su revisin fu obra de redactores eruditos, que deseaban ofrecer un texto autentifico ms que un texto fcil de leer. Tales textos no contienen ni las sustanciales adiciones de la occidental, ni las alteraciones estilsticas y armonizadoras de la bizantina. Podemos considerarlos como los ms tiles para la reconstruccin del texto autntico (o del ms antiguo asequible) del NT, sin dejar de apoyarnos, cuando se ofrezca oportunidad, en las lecciones espordicas de otros mss. de manifiesta antigedad. En este trabajo de reconstruccin del texto, no slo contamos con textos y versiones, sino tambin con citas patrsticas. As, por ejemplo, Ireneo cita el NT unas 1.800 veces, Clemente de Alejandra 2.400, y Orgenes alrededor de 18.000. Las citas ms cortas no son de fiar para la reconstruccin del texto, ya que los padres citan con frecuencia de memoria. Pero las citas ms largas, cuando hay acuerdo entre los testigos de una fecha antigua, son el ms valioso gua para la restitucin del texto primitivo tal como, originariamente, sali de las manos de sus autores inspirados. Ediciones impresas del NT griego La editio princeps del NT griego eselvol. v de la Poliglota Complutense (Alcal), terminada en 1514, publicada en 1522, y reeditada posteriormente en la Poliglota de Amberes (1571) y por Gratz en Tubinga (1821). Casi simultneamente (Basilea 1516), Erasmo publicaba un texto griego con una nueva versin latina y notas. Su afirmacin de que haba usado los mejores y ms antiguos cdices carece de fundamento, y los seis ltimos versos del Apocalipsis (que faltaban en su ms.) se suplieron traduciendo la Vulgata al griego (!). El famoso texto de los Tres testigos (1 Jn 5, 7-8) fu introducido en la tercera edicin (1522) fundado en la autoridad de un solo ms. griego, el Codex Montfortianus o Britannicus (61; siglo xv o xvi). Poco despus fu publicada la edicin Aldina (febrero 1518/1519) por Aldo Manucio, en Venecia, y la edicin de Pars (1534) por Simn de Colines. Robert Estienne public cuatro ediciones. La tercera (1550) es la editio regia, dedicada al rey Enrique n, y en la cuarta (1551) se encuentra por primera vez la divisin en versculos. En cuanto al texto, emple principalmente el de Erasmo, revisado segn la Poliglota Complutense. Teodoro Beza (f 1605) hizo muchas ediciones del NT (p.e., 1565, 1582, 1588, 1598) basadas principalmente en Estienne, aunque con cierto empleo de los mss. y de los padres. En 1623, Buenaventura y Abraham Elzevir imprimieron en Leyden un texto mixto basado en Estienne y Beza. En el prefacio a la segunda edicin (1633) se encuentran las palabras: Textum ergo habes nunc ab mnibus receptum: in quo nihil immutatum aut corruptum damus. Este textus receptus fu, casi hasta nuestros das, muy estimado y objeto de frecuentes reimpresiones. 11 583c d

Introduccin al Nuevo Testamento Crtica textual 583f La primera edicin realmente crtica parece haber sido la de John Mili (1645-1707), el cual en el ao de su muerte reprodujo la tercera edicin (regia) de Estienne con un aparato crtico que contena cerca de 30.000 variantes, sacadas de unos 78 mss. El gran Richard Bentley (1662-1742) jams llev a cabo su proyecto de una edicin crtica. La obra fu emprendida posteriormente, con etapas de xito desigual, por Wettstein (que fu el primero que estableci el sistema de referencia a los mss. por medio de letras y nmeros), Bengel y Lachmann. Este ltimo dej a un lado la autoridad de las ediciones impresas, en particular la del textus receptas, y se esforz por recuperar el t^xto existente en el siglo iv. Su primera edicin apareci en 1831; su segunda edicin, con notas sobre las lecciones aadidas por el gran fillogo Philip Buttmann, famoso por su Lexilogus, apareci en 1842 (vol. i) y 1850 (vol. n). g Entre los editores posteriores merece especial mencin Tischendorf, cuya octava edicin (1864-72) espera todava ser reemplazada por el nuevo texto de Oxford. Los dos nicos volmenes publicados hasta la fecha (Marcos 1935 y Mateo 1939) de esta nueva edicin oxoniense han sido blanco de severas crticas y parece, en efecto, improbable que la edicin se reanude y sea continuada por un solo autor. Cf. T. W. MANSON, JTS 43 (1942) 83-92. tado, el profesor Manson propugna de un modo convincente la adopcin 583h del textus receptus, como texto base de una futura edicin crtica. Ello ofrecera la doble ventaja de ser un texto lo bastante antiguo para que no corriera el riesgo de ser desplazado por otro y de que, con toda probabilidad, las variantes que se registraran en el aparato crtico resultaran realmente significativas.

El texto de Westcott y Hort es excelente, pero no contiene un aparato crtico completo. Las notas sobre lecciones escogidas son un pobre sustituto de aqul para una plena justificacin del texto adoptado por estos escrituristas. Entre los textos recientes no catlicos, slo uno debe ser mencionado, el texto resultante preparado por Eberhard Nestle, apoyndose, con criterio mayoritario, en las tres ediciones citadas de Tischendorf, Westcott and Hort, y Bernhard Weiss. Fu publicado por primera vez en 1906, y la sexta edicin (1936) contiene un aparato crtico razonablemente completo. Hasta el ao 1834, los catlicos apenas tomaron parte en tales trabajos crticos. En dicho ao apareci el NT griego de Scholz (f 1852), crtico catlico que examin y colacion parcialmente cerca de un millar de mss. Los autores discrepan al injuiciar su escrupulosidad y competencia como editor; GREGORY dice que sus colaciones son excelentes (Canon and Text of the New Testament, 1907-452). h Entre los editores modernos se puede mencionar, aunque nicamente como ejemplo que no deber imitarse, el Novum Testamentum graece (editio altera emendatior, Friburgo de B. 1901) de F. Brandscheid, en que el griego es corregido de acuerdo con el latn, lo que evidentemente es una monstruosidad crtica. Las dos mejores y ms recientes ediciones hechas por catlicos son las de H. J. Vogels (Dusseldorf 19201, Friburgo-Barcelona 1955"), y la de Augustin Merk, S. I. (Roma 19331, 19486). En Espaa, la primera edicin crtica publicada es la de J. M." Bover, S. I. (Madrid 19431, 19532). Ninguna de estas ediciones resulta totalmente satisfactoria y es de esperar que algn otro escriturista catlico de reconocida autoridad intente un da la publicacin de un texto con aparato crtico ms completo que el de Vogels o Bover y menos complicado que el de Merk. En el artculo antes ci12 13

Mundo judo dras), pretendan ser predicciones de la ruina de las grandes potencias 584c paganas y del establecimiento del reino judo de Dios. Es incierto de qu manera representan estas obras los sentimientos predominantes del judaismo de aquel tiempo. D. El NT, especialmente los Evangelios. E. Los historiadores profanos. TCITO (Historiae, libro v) da un breve esbozo del judaismo. Otros historiadores romanos (Suetonio) y tambin autores satricos como Horacio y Juvenal aluden a las creencias y prcticas judas. Estas obras, que manifiestan un profundo prejuicio antijudo, son parciales e inexactas y reflejan una actitud frecuente entre los gentiles respecto de los judos. Judaismo palestinense Hasta la cada de la monarqua, en 586 a.C, d la religin hebrea fu identificada con la nacin. La restauracin de la nacin juda bajo los persas en 538 a.C. no signific el restablecimiento de las condiciones primitivas. En tiempos del NT, los judos que vivan dispersos entre los gentiles eran muchos ms que los que vivan en la misma Palestina. La lengua de los judos palestinenses ya no era el hebreo, sino el arameo (otra lengua semtica muy parecida al hebreo), que se hablaba en casi todo el Prximo Oriente. Palestina era ahora, en lugar de un estado independiente, una provincia de un imperio mundial, con un rea mucho ms reducida que la gobernada por las monarquas hebreas. El territorio en el cual los judos constituan la mayora de la poblacin estaba limitado a Judea, Galilea y Perea. Este territorio era una especie de isla en medio de un mar de pueblos gentiles que lo rodeaban por el norte, este y sur. La mayor parte de la poblacin juda de Palestina perteneca a las clases ms humildes de labradores y comerciantes. La prdida de la independencia poltica hizo que el judaismo pasara a ser, simplemente, una religin; el reino de Dios, la teocracia, exista nicamente como ideal que se haba de realizar en algn tiempo del lejano futuro. Mas el sentimiento de la identidad entre religin y nacin sobrevivi en el judaismo manifestndose en dos direcciones diferentes: el nacionalismo poltico del perodo asmoneo y el de los zelotas, que se rebelaron contra Roma en el ao 66 d.C, y el nacionalismo religioso de los fariseos. Fu en estos ltimos siglos, y en Palestina, cuando el judaismo e desarroll sus rasgos distintivos que le hicieron nico en el mundo antiguo. Contribuyeron a esto diversos factores: el afortunado esfuerzo de los judos en Babilonia para resistir la asimilacin; la enemistad con los samaritanos, mediante la cual la comunidad juda se encerraba en s misma contra cualquier intromisin extranjera; la promulgacin de la ley por Esdras, por la que la vida juda estaba basada sobre la estricta observancia de la ley; y las guerras macabeas, en las que se resisti a la amenaza de helenizacin empleando con xito la violencia, y se estableci un estado judo, aunque de corta duracin. El esfuerzo de los judos por conservar sus caracteres singulares y mantenerse inclumes frente a la influencia extranjera termin en un peculiar exclusivismo. El judaismo palestinense rehus todo contacto con los gentiles ms all de lo que constitua una simple necesidad; actitud que jams fu abandonada, aunque no siempre resultaba posible ponerla en prctica. Al judo le exiga la ley que sus negocios 15

EL MUNDO JUDIO EN TIEMPOS DEL NUEVO TESTAMENTO


Por 584a J. L. MCKENZIE

Bibliografa J. BONSIRVEN, S. I., Le Judasme Palestinien au temps de J.-c. I9342. *BOUSSET-GRESSMANN, Religin des Judenums im NT Zeitalter, 19263*R. H. CHARLES, Religious Development between the Od and the New Testaments s. a.; *A. C. DEANE, The World Christ knew, 1946; M.-J. LAGRANGE, Le Judaisme avant J.-C, 19313; *W. O. E. OESTERLEY, The Jews and Judaism during the Greek Period, 1941; *E. SCHRER, Geschichte des jdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, Leipzig 1901 (existe traduccin inglesa).

b Introduccin En los comienzos de la era cristiana, Jerusaln y Judea eran el centro del mundo judo. Fuera de Palestina, haba colonias judas en la mayora de las grandes ciudades de la parte oriental del imperio romano, y en Babilonia. Las comunidades ms numerosas y ms influyentes se encontraban en Babilonia y en Egipto. Aun cuando los judos que vivan en el extranjero estaban algo asimilados a la poblacin gentil de las ciudades en que habitaban, la poderosa influencia de la judera de Palestina impuso por doquier a los judos una unidad de creencia y prctica religiosas que dio al judaismo un carcter especial, e impidi su absorcin por la cultura greco-romana. c Fuentes Las principales fuentes contemporneas para la historia del judaismo son: A. El historiador judo FLAVIO JOSEFO (nacido el ao 38 d.C); particip en la rebelin de los aos 66-70 d.C; fu cogido prisionero y perdonado por los romanos, con lo que vino a ser cliente de la casa de los Flavios. En las Antigedades Judas y en la Guerra Juda, Josefo ha conservado mucha informacin acerca del judaismo precristiano que no se encuentra en ninguna otra parte; mas no es crtico en el empleo de sus fuentes. B. Escritos rabnicos: (a) La MiSn, coleccin de las tradiciones orales de los rabinos, que interpretaban, amplificaban y aplicaban la ley a las circunstancias particulares. Estas tradiciones son halkicas (legales) o haggdicas (doctrinales). Puesto que la coleccin no fu hecha hasta el final del siglo n d.C, hay que usarla con cautela para determinar las ideas judas del perodo del NT. {b) MidraSim o interpretaciones de las Escrituras. C. Literatura apocalptica. Durante el perodo comprendido entre el ao 200 a.C. y el 100 d.C aparecieron un gran nmero de obras, las cuales, bajo el pseudnimo de antiguos personajes (como Enoc o Es14

Mundo judo Introduccin al Nuevo Testamento 584e fueran con los de su propia nacin, que se casase con sus compatriotas y disfrutase de las relaciones sociales con stos. Cualquier contacto con un gentil era causa de una impureza ritual. Los gentiles manchaban la tierra, las casas y la comida. Las obligaciones de justicia y de caridad no eran tan estrictas respecto de los gentiles como entre judos. Y se insista precisamente en aquellas notas caractersticas de la ley y del ritual judo que hacan resaltar la separacin del judo con respecto al gentil. Los gentiles ordinariamente pensaban, y no siempre sin razn, que los judos eran orgullosos. f Condiciones sociales y econmicas de Palestina Las condiciones sociales y econmicas de Palestina en tiempos del NT eran por lo general similares a aquellas en que se encontraban las dems naciones en todo el imperio romano de oriente, especialmente las regiones circunvecinas de Siria y Egipto. En opinin de algunos escritores, Palestina era una de las regiones ms prsperas del imperio; pero es difcil saber esto con certeza. Palestina era un pas agrcola. Sus principales cosechas eran el trigo y la cebada, de los que anualmente, en situacin normal, quedaba un exceso para la exportacin. Adems de granos, Palestina produca fruta en abundancia: aceitunas, higos, uvas, dtiles. En tiempos del NT, los bosques de Palestina an no haban sido destruidos; y, aunque no es fcil saber si esta fuente de riqueza de Palestina era muy abundante, podemos estar seguros de que la madera era abundante en comparacin con los tiempos modernos. El pastoreo de ovejas y cabras, del que se habla tan frecuentemente en el AT, se mantena todava, mas ya no tena la importancia econmica que haba tenido bajo la monarqua hebrea. Los judos de Palestina, en tiempos del NT, no se ocupaban de la industria y comercio en gran escala. Fuera de Jerusaln no haba ninguna otra ciudad juda importante; y ni la misma Jerusaln era un gran mercado. La industria y el comercio tenan sus principales centros en las ciudades de la costa y en la Decpolis, que eran los puertos de entrada para las mercancas extranjeras y para los agentes de exportacin de los productos de Palestina. Estas ciudades eran enteramente, o al menos en gran parte, griegas. Las ciudades a orillas del lago de Galilea eran asimismo centros comerciales importantes para la regin; mas tambin aqu haba numerosa poblacin griega. En la misma Jerusaln haba judos opulentos, comerciantes y banqueros; pero eran una pequea minora. Su importacia econmica estaba, por supuesto, en desproporcin con su nmero. g En tiempo de Jess, Palestina haba alcanzado probablemente la cifra mayor de poblacin que tuvo en los tiempos antiguos. No se pueden dar nmeros exactos; dos millones (incluyendo la Jordania) sera un clculo bastante moderado. El pas haba gozado de paz despus de la conquista romana por Pompeyo en el ao 63 a.C, y an no haba sufrido los horrores de la revuelta de los aos 66-70 d.C. que dej la nacin asolada y despoblada. A pesar de la emigracin de los judos a regiones extranjeras, las condiciones eran favorables a un rpido crecimiento de poblacin. La poblacin de Palestina no era racialmente homognea; y verdaderamente nunca lo haba sido. De las tres partes en que se divida el pas (Judea, Samara y Galilea), Judea rala ms juda en poblacin. 16 en ideas y en prctica religiosa. Samara era considerada por los mismos judos como territorio extranjero enclavado en el suyo propio, juicio que no era del todo exacto; en la mezcla que constituy los orgenes de los samaritanos, el elemento hebreo era el ms considerable, y su religin misma era un judaismo cismtico. Galilea estaba tan mezclada que vena a ser una regin cosmopolita. Sus ciudades eran principalmente griegas, y sus reas rurales, en su mayor parte, judas; pero exista libre intercambio entre la ciudad y el campo. Estas circunstancias se reflejaban en el lenguaje de las tres regiones; es probable que en Judea se hablase principalmente el arameo, mientras que en Galilea el griego era probablemente tan importante como el arameo. Algunos investigadores creen que Jess y sus apstoles, lo mismo que la mayora de los galileos, hablaban dos lenguas. Sin embargo, los judos entre ellos empleaban el arameo. La prosperidad de las tres regiones guardaba relacin con su poblacin gentil. Galilea, favorecida con un suelo ms frtil y con mejores comunicaciones con el mundo exterior, era la parte ms rica del pas. La gran ruta comercial que una Egipto con Damasco, Siria y Mesopotamia pasaba por la costa sin tocar directamente Judea y Samara; despus torca hacia el NE. y pasaba por el mismo corazn de Galilea. La va que de Damasco conduca a Arabia era de fcil acceso desde Galilea, mientras que la de Arabia a Gaza prescinda por completo de Judea. Por esto, Judea mantena su aislamiento judo, y miraba con recelo a los galileos, a quienes consideraba medio paganos. Exista cierta tensin entre Jerusaln y la regin de Judea, y era an mayor la que haba entre Judea y Galilea. Jerusaln era la residencia de la aristocracia sacerdotal y de los opulentos comerciantes y propietarios, que haban labrado su riqueza a expensas de los labriegos y campesinos. Era tambin el centro del saber judo y la sede de los ms clebres rabinos. Sus decisiones legales obligaban a los proletarios, para quienes la interpretacin farisaica de la ley, con frecuencia, resultaba imposible de cumplir. Jerusaln senta el tpico desprecio urbano para con los habitantes del campo. En una cosa Galilea sobrepasaba a Jerusaln, a saber, en el nacionalismo judo. Fu en Galilea donde estall la rebelin en el ao 66 d.C. Las clases gobernantes de Jerusaln, cuya posicin dependa de la estabilidad poltica y econmica, estaban en necesaria conexin con el gobierno, fuera ste el de Heredes o el de un procurador romano. Los Evangelios destacan el entusiasmo de los galileos por el reino mesinico frente a la frialdad de los hombres de Jerusaln. Es difcil hablar de clases sociales entre los judos palestinenses, pues ya en tiempos del NT los judos haban comenzado a manifestar la solidaridad social que ha sido su caracterstica a travs de su historia posterior. Tericamente, los judos son una sociedad democrtica; en los tiempos de Jess la aristocracia asmonea estaba prcticamente extinguida, y la aristocracia herodiana nunca fu aceptada por los judos. La aristocracia juda estaba compuesta de unas pocas familias sacerdotales, que eran al propio tiempo opulentas. Esto no quiere decir que todas las familias sacerdotales fuesen ricas; no lo eran ni mucho menos. El orgullo de la sangre juda era tan grande, que cualquier 17 584g

Introduccin al Nuevo Testamento 584j judo que pudiera justificar su ascendencia se consideraba a s mismo como socialmente igual a cualquier otro. En la prctica, por supuesto, las cosas no acaecan del mismo modo. La aristocracia juda era una aristocracia de riqueza ms bien que de sangre. Al mismotiemp o exista la aristocracia de los doctores de la ley, que no corresponda a la aristocracia de la opulencia. Las clases sociales judas eran fluidas y difciles de definir; pero existan divisiones y cierta inquietud social bajo la unidad superficial del judaismo palestinense. k Otra cosa completamente distinta suceda con las clases econmicas, que haban alcanzado una estratificacin en tiempos del NT. No haba una clase intermedia entre la de los ricos y la de los pobres; y tanto la riqueza como la pobreza eran extremas. La riqueza provena del comercio y de la propiedad de la tierra; y como stas permanecan en las mismas familias, las fortunas crecan a travs de sucesivas generaciones. El rico de la parbola, Le 16, 19 ss, era un ejemplo extremo, mas los ricos podan reconocerse a s mismos en su descripcin. Es discutible si ellos eran, como clase de la sociedad, tan insensibles a las necesidades del pobre, como el rico de la parbola. El dar limosna era muy recomendado por los rabinos; mas podemos estar seguros de que, aunque la limosna se practicase, esto no constitua una solucin contra la horrible plaga social de la pobreza. Las ocupaciones del pobre eran la agricultura, las artes, y el trabajo no especializado. El lago de Galilea daba empleo a un gran nmero de pescadores, el producto de cuyo trabajo era consumido a travs de toda Palestina; esta clase tiene mucho inters para el lector de los Evangelios, ya que en su seno fueron escogidos los primeros discpulos de Jess. Jess mismo era un artesano, no del estamento econmico ms bajo; los artesanos estaban mucho mejor que otros. En un pueblo como Nazaret, tal vez no haba otro hombre que practicase el mismo oficio que Jess; en Jerusaln habra tenido su taller en uno de los bazares en los que acostumbraban a reunirse los comerciantes de las mismas mercancas y los obreros de las mismas artes. Algunos autores hablan de pueblos enteros dedicados a un mismo oficio. 1 Por debajo de los artesanos hallamos al labrador. El labrador cultivaba las tierras de un rico hacendado, que probablemente resida en Jerusaln. El labrador, a su vez, resida en una aldea con otros de su misma condicin, cada uno de los cuales tena su parcela de terreno en las cercanas. Desde luego, la produccin no poda compararse con la de la agricultura moderna. El agricultor tena que hacer frente al arrendamiento, a los impuestos y a los diezmos. No sabemos cunto importaba el arrendamiento; los impuestos pagados a Roma representaban el 25% de la produccin. Los diezmos para el templo venan a ser el 22% del resto. El labrador deba pagar adems un segundo diezmo para los pobres; se supone que ste no era pagado sino muy raras veces. Tampoco es probable que fuese pagado siempre el diezmo completo del templo. Si los arrendamientos correspondan a estas obligaciones como es probable no es difcil calcular cunto le quedaba al labrador. Los arrendamientos, impuestos y diezmos eran pagados en especie. Los impuestos no eran recaudados por los mismos funcionarios 18

Mundo judo romanos. La estimacin de los ingresos se basaba en un censo; leemos 5841 que un censo de esta especie se efectu en el ao del nacimiento de Jess. Los impuestos eran dados en arrendamiento a especuladores, los publcanos del Evangelio, y el contrato se otorgaba al mejor postor. Luego el arrendatario de impuestos era libre de recaudar tantos ingresos como le era posible; su ganancia, por supuesto, consista en el excedente de recaudacin sobre la cantidad satisfecha por el contrato. Poda apelar a las autoridades militares romanas para reforzar sus exacciones. Por debajo del labrador estaba el trabajador no especializado, m el mercenario del Evangelio. La esclavitud en Palestina era relativamente rara; el sentimiento judo era opuesto a la esclavitud de un judo por otro, y el pas no era lo suficientemente rico para importar un gran nmero de esclavos del exterior. Sin embargo, la simple existencia de la esclavitud perjudicaba a los trabajadores no especializados. Se alquilaban para cualquier trabajo eventual, ordinariamente por jornadas. Siempre haba un gran nmero de obreros sin trabajo, y el exceso de mano de obra reduca an ms los ingresos del obrero. Mas no es probable que fuera realmente grande la diferencia entre estos proletarios y el obrero especializado. La pobreza de la masa del pueblo de Palestina no difera probablemente mucho de la del promedio de la poblacin del imperio, sin embargo era espantosa. Por otra parte, no debemos juzgar de la actitud de estas gentes en relacin con su pobreza segn nuestras ideas modernas. Haban nacido en ella, y la estratificacin econmica impeda cualquier ambicin ms alta. Una sequa, una guerra, una plaga de insectos, significaba inevitablemente esclavitud o hambre; mas los pobres estaban acostumbrados a hacer frente a tales peligros como a algo normal inherente a su vida. Los rabinos alababan mucho la dignidad del trabajo manual. El hecho de que un hombre ganase su vida mediante el trabajo manual no era un estigma social. No solamente Jess y San Pablo practicaron un oficio, sino tambin muchos de los grandes rabinos, y ello no obstaba que fuesen recibidos en las casas de los grandes por su conocimiento de la ley. El pobre, a juzgar por algunos pasajes evanglicos, tena libre acceso a las casas de los ricos. Por debajo de los trabajadores no especializados estaban an los n parias de la sociedad. A semejanza de los samaritanos, un judo de origen mixto o que siguiese el modo de vida de los griegos, eran objeto de desdn. Un arrendatario de impuestos como Mateo o Zaqueo era moralmente un leproso. El enfermo, el tullido, el anciano y los hurfanos que no tenan familia para mantenerlos estaban a merced de un mundo cruel. Los mendigos eran frecuentes. Siempre haba hombres que estaban descontentos con el gobierno de Roma, o que haban cado bajo las sospechas de las autoridades, que huan al desierto y se entregaban a una vida de bandidaje, despojando lo mismo a un judo que a un gentil. Con frecuencia exista un fuerte lazo de simpata entre tales bandidos y el pobre y los nacionalistas extremados. Las deudas constituan una calamidad ms para el pobre. Como ste dispona de un margen econmico tan reducido, cualquier emer19

Introduccin al Nuevo Testamento 584n gencia le arrojaba en manos de los prestamistas, y nada permite creer que los escribas no pudieran burlar la ley que prohiba percibir rditos entre judos. Las tasas del inters probablemente eran exorbitantes. Aunque no podemos dar cifras exactas, sabemos que, en Roma, Bruto, famoso por su rectitud, perciba un 50%. Si bien tales prstamos no siempre terminaban en la esclavitud personal, no obstante, entraaban el sojuzgamiento econmico del labrador, que slo lograba vivir al da, cuando no se vea agobiado por las deudas. No existe prueba histrica de que se observase siempre la ley del jubileo, con su remisin universal de las deudas. A consecuencia de la pobreza general, los matrimonios tempranos, aunque parezca extrao, eran los ms frecuentes. Un joven o una joven de doce aos eran considerados como suficientemente mayores para dejar el hogar; la familia quera desembarazarse de ellos lo ms pronto posible. Si el joven no poda encontrar un oficio cerca de su padre o de sus parientes, iba a engrosar el nmero de los parados. Lo temprano de los matrimonios y los alumbramientos tena como consecuencia natural un envejecimiento prematuro, y ello significaba un mayor nmero de personas desvalidas lanzadas en el seno de la sociedad. o La comida del pobre era muy sencilla. Solamente los que eran un poco ricos podan tener medios para comprar los artculos de lujo que eran importados del exterior. Lo que consuma ordinariamente el pobre era trigo o pan de cebada y pescado seco. La carne era un alimento raro. Los productos palestinenses eran hortalizas puerros, lentejas, habas y fruta seca. El vino se produca en Palestina y era de uso frecuente, aunque el mejor era exportado. El hombre pobre escasamente poda tener ms vestidos que lo que traa puesto: la tnica que era su vestido ordinario, y un manto para defenderse de las inclemencias del tiempo y para dormir. Las casas del pobre eran de piedra, de uno o dos pisos, y ocupadas ordinariamente por varias familias; es posible que las clases ms pobres dividieran una sola habitacin entre varias familias. Las casas, incluso en los pueblos, eran edificadas muy juntas unas con otras; nicamente se dejaban callejuelas estrechas para pasar y para dar salida a los desechos. La situacin del pueblo estaba condicionada por la disponibilidad de agua; el lugar era privilegiado, lo que suceda pocas veces, cuando haba ms de una fuente. La provisin de agua era completada por medio de cisternas. Es de gran importancia comprender este marco histrico de los Evangelios y de la primitiva expansin del cristianismo. El cristianismo fu el nico movimiento social que surgi entre las masas en los tiempos antiguos. Jess mismo, as como sus primeros discpulos, perteneca a la clase pobre, y a ella se diriga en primer lugar. Y ellos le escuchaban porque era uno de ellos. Cuando el cristianismo se extendi a las grandes ciudades del imperio romano, su predicacin se diriga a los pobres, y desde abajo lleg hasta las clases elevadas. 585a El templo y el sacerdocio El templo de Jerusaln, como nico lugar donde el sacrificio poda ser legtimamente ofrecido, era e) centro oficial del culto judo. Todo judo piadoso, viviera en Palestina o en 20

Mundo judo el extranjero, deseaba visitar el templo en una de las grandes festi- 585a vidades del ao; y muchos recorran largas distancias para realizar este deseo. El segundo templo, dedicado en el ao 516 a . C , permaneci en pie hasta la ereccin del templo de Herodes en los comienzos de la era cristiana. Esta gran construccin, proyectada en una escala verdaderamente grandiosa, fu concluida poco tiempo antes de ser arrasada hasta los cimientos por los romanos en el ao 70 d.C. (no obstante, cf. com. a Jn 2, 20). El sacerdocio gozaba de una posicin de gran importancia, mayor b ciertamente que la que haba tenido bajo la monarqua. Era una clase claramente hereditaria. Los sacerdotes podan casarse con mujeres de familias no sacerdotales, mas stas deban ser vrgenes impolutas o viudas de procedencia puramente israelita. El sumo sacerdote slo se poda casar con una virgen israelita impoluta. Les estaba prohibido el contacto con los muertos, ya que esto causaba impureza ritual. Los sacerdotes deban estar libres de cualquier defecto fsico que desfigurase su exterior o los inhabilitase para desempear las funciones sacerdotales. Eran admitidos al oficio sacerdotal por un rito de consagracin llamado implecin de las manos, en el cual reciban en sus manos porciones del cuerpo sagrado de la vctima sacrificial. Puesto que el nmero de sacerdotes era superior, con mucho, al que era necesario para el servicio del templo, estaban divididos en veinticuatro clases, cada una de las cuales serva por turno. Dentro de las clases existan otras divisiones en lo que se refiere a oficios especializados, que suponan una diferencia en el rango. Los levitas, lo mismo que los sacerdotes, eran una clase hereditaria. Les estaban confiadas obligaciones subordinadas (cantores, porteros, servidores de los sacerdotes). Los sacerdotes y los servicios del templo eran mantenidos con los ingresos que aportaba el pueblo. A los sacerdotes pertenecan los primeros frutos y la primera cra de los animales, y el dinero pagado por la redencin de los hijos primognitos; las porciones de las vctimas sacrificadas; los diezmos de todos los productos o beneficios; las ofrendas voluntarias o votivas; y medio siclo anual de impuesto que tena que pagar todo israelita varn que pasase de los veinte aos de edad. El templo de Jerusaln, lo mismo que muchos templos paganos, era empleado como lugar seguro de depsito para el dinero y los objetos de valor. El templo tena su propia fuerza de polica, cuya jurisdiccin no se limitaba slo al templo. El poder del sumo sacerdote se haba acrecentado mucho durante c el perodo posterior al destierro. En los gobiernos imperiales de Persia, Siria y Roma el sumo sacerdote era el magistrado supremo entre los nativos, bajo las autoridades provinciales. Los Macabeos fueron una familia sacerdotal; y en Simn (140 a.C.) se unieron las funciones de sumo sacerdote y de jefe del estado judo independiente. Esta doble dignidad fu conservada por los miembros de la dinasta asmonea que se sucedieron (con excepcin de Alexandra) hasta su cada ante los ejrcitos de Pompeyo (63 a.C). Este presuntuoso poder del sumo sacerdote tropezaba con una reaccin activamente hostil de los fariseos, y cre una grave divisin entre la aristocracia sacerdotal y la 21

Introduccin al Nuevo Testamento 585c masa del pueblo. Esta escisin se haba ampliado por las inclinaciones helenizantes de las familias sacerdotales, tanto antes como despus de las guerras macabeas. Despus de la conquista por los romanos, los sumos sacerdotes eran nombrados por las autoridades romanas. Mediante manejos polticos, los miembros de unas pocas familias sacerdotales lograban que la designacin recayera siempre en el mismo crculo. La influencia de los sumos sacerdotes despus de haber cesado en su cargo (como en el caso de Anas) era muy grande. d El culto del templo se efectuaba de una manera suntuosa, y las contribuciones del pueblo para su mantenimiento eran considerables. Los oficios diarios principales del templo eran el sacrificio de la maana y de la tarde en nombre del pueblo, y, al mismo tiempo, la ofrenda cotidiana de incienso. Los levitas acompaaban estas ofrendas con msica vocal e instrumental. Siempre haba gran asistencia de pueblo a estos servicios cotidianos. Los sbados y fiestas ms importantes se ofreca mayor nmero de vctimas. Es caracterstico del judaismo posterior al destierro el hacer resaltar la finalidad expiatoria y propiciatoria del sacrificio ms bien que el sentimiento gozoso y de accin de gracias de muchas ofrendas anteriores al destierro. La actitud del judo piadoso respecto del ritual del templo est expresada en Eclo 50, 1 ss. e Las Escrituras Es imposible determinar con exactitud cundo fu hecha la primera coleccin de los libros sagrados. Los judos, bajo la direccin de Esdras, se obligaron a s mismos a la observancia de la trah, o ley de Moiss, Neh 8-10. La fecha de este suceso es incierta (cf. 289/'-?, 291a-d). Se ve claramente, por el prlogo del Eclesistico, que exista ya en el ao 130 a.C. una coleccin que inclua la ley, los profetas y los escritos. No sabemos qu autoridad determinaba los libros que podan ser incluidos en la coleccin. Los libros sagrados habran estado bajo la custodia del sacerdocio, y a esta corporacin habra que atribuir con toda probabilidad la primera coleccin. Pero nos encontramos con que posteriormente los escribas aducan su autoridad para excluir libros de la misma. La vaguedad de esta determinacin se ve en la existencia de dos cnones: el canon palestinense, representado por el AT en hebreo, y el canon alejandrino, representado por el AT en griego, que contiene libros no admitidos en la coleccin palestinense. f No es fcil ponderar cuan grande fu la influencia de los libros sagrados en el judaismo. La ley era la base entera de la vida y de la piedad judas. La ley y los profetas constituan la materia de lo que se lea en las sinagogas. El uso de los salmos en la liturgia del templo y el culto de la sinagoga daba color al lenguaje y a la actitud de la oracin juda. El judo ordinario estaba familiarizado con el texto de los libros sagrados. Mahoma llam al judaismo la religin del libro. Para el judo sus libros abarcaban toda ciencia y saber, y un cdigo completo de recta conducta. g La ley Los cinco libros de Moiss, llamados la trah, eran los ms altamente venerados de todos los libros sagrados. Trah literalmente significa instruccin o doctrina, mejor que ley; adems, una gran parte de los libros de Moiss es narrativa. Tanto de las partes
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Mundo judo narrativas como de las partes legislativas eran deducidas conclusiones 585g acerca de Dios y su providencia y acerca de la conducta humana. Sin embargo, ley expresa de una manera ms exacta la actitud del judaismo respecto de estos libros. La base de la observancia legal era la fe en la alianza de Dios con Israel y en la retribucin divina. Las minuciosas regulaciones de la ley se extendan a casi todos los detalles de la vida; y lo que la ley no tocaba explcitamente era determinado por aplicaciones, algunas veces deducidas totalmente de los preceptos generales. De hecho, las leyes del cdigo mosaico jams tuvieron la pretensin de ser una gua, universal y detallada, de conducta. La extensin del alcance de la ley a cada uno de los detalles de la vida privada y pblica no poda sino degenerar, hasta cierto punto, en una religin de formalidades externas. Las observancias puramente externas eran consideradas, por algunos judos, tan importantes como los deberes de piedad, justicia y caridad. Del hecho de que la mayora de los preceptos eran prohibitivos se sigue que en el modo de observancia juda se daba cierto carcter negativo. Se hacan resaltar de una manera especial aquellas observancias h que eran distintivas del judaismo: circuncisin, el sbado y la pureza legal. La circuncisin no fu, en sus orgenes, una prctica peculiarmente juda; pero en los siglos anteriores al cristianismo vino a ser una seal tan caracterstica del judaismo que los judos que deseaban adoptar el modo de vivir y las maneras de los griegos recurran a una dolorosa operacin quirrgica para librarse del signo de su religin. La observancia del sbado implicaba un completo descanso de toda actividad. Incluso la comida deba ser preparada en el da anterior. La distancia que uno poda recorrer estaba restringida a 2.000 codos (unos 1.000 metros); no obstante, por el hecho de dejar un paquete de alimentos, se consideraba que uno estableca un domicilio temporal que ampliaba el alcance del viaje. Todo un bloque de casas, o un barrio de una ciudad, podan considerarse como una sola residencia. Haba treinta y nueve especies de trabajos considerados como violaciones del descanso del sbado. Tambin estaba determinado el peso que uno poda levantar sin violar el sbado. No sorprende que las autoridades romanas encontrasen ms sencillo eximir a los judos del servicio militar que ajustar la disciplina militar al sbado judo. La obligacin de la pureza legal, si se observaba estrictamente, 586a era una carga casi imposible de llevar. La obligacin de la pureza fu en su origen determinada para los sacerdotes que diariamente oficiaban en el santuario. Su extensin a todos los judos de cualquier estado u ocupacin significaba o bien las constantes abluciones o bien la constante impureza, que inhabilitaba a uno para las prcticas religiosas. Haba varios grados de impureza, segn la naturaleza del objeto tocado, y se distinguan seis clases de agua para la purificacin de estos distintos grados de impureza. Contacto con gentiles, o con un muerto, o con ciertas enfermedades, o con una persona que haba contrado impureza, o cualquier proceso sexual eran otras tantas manchas. La comida haba de ser protegida contra la impureza, adems de las regulaciones dietticas que indicaban en la practicarlo que no poda ser tocado por los gentiles: generalmente, no se observaban
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Introduccin al Nuevo Testamento 586a estrictamente las leyes de la pureza, especialmente donde judos y gentiles habitaban juntos. b De la ley se deduca la obligacin de llevar ssft, orlas en los bordes del vestido exterior; yfil-lin (filacteas en el NT), cajitas que contenan pequeos rollos de papel sobre los que estaba escrito Ex 13, 1-10 y 11-16; Dt 6, 4-9; 11, 13-21, atadas a la cabeza y al brazo mediante correas; y de colocar en las columnas de las puertas nfzzt, pequeos estuches que contenan rollos de papel en que estaban escritos los textos de Dt 6, 4-9, y 11, 13-21. El judo devoto estaba obligado a recitar el sema, Dt 6, 4-9; 11, 13-21; Nm 15, 37-41, profesin de fe juda, todas las maanas y tardes. El ayuno era caracterstico de la piedad legal juda como muestra de arrepentimiento y como expresin de splica en los tiempos difciles. Algunos ayunos anuales eran de obligacin general, pero la mayora de los ayunos se hacan por devocin privada. La ley impona la celebracin de las tres fiestas de peregrinacin de cada ao (en las que se peregrinaba al templo): pascua, en memoria del xodo de los hebreos de Egipto; Pentecosts, como recuerdo de la entrega de la ley; y tabernculos, en memoria de la permanencia de los hebreos en el desierto. El carcter agrcola original de estas fiestas desapareci despus completamente. Adems de stas tambin existan la de ao nuevo, y la que vino a ser la fiesta juda ms importante, el da de la expiacin (ym kippr), cuando la expiacin se haca por los pecados de todo el pueblo. c Sin embargo, la ley era algo ms que una serie de minuciosas regulaciones de la conducta externa. Por eso, fu posible a Hillel resumirla en la regla no hagas a otro lo que no quieres que te hagan a ti, y al Salvador sealar como su ms grande y primer mandamiento, amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, y como segundo, amars a tu prjimo como a ti mismo. Mas el gran nmero de preceptos se contaban unos 613 contribuy a crear un carcter distintivo del judaismo, un hondo sentido de pecado y de culpa. A este sentido del pecado se le pueden seguir las huellas sin duda hasta el mismo destierro, y hasta la enseanza de Jeremas y Ezequiel, que insistan en la verdad de que el desastre nacional era debido a los pecados del pueblo. Las oraciones del judaismo abundan en confesiones de pecado y clamores de arrepentimiento. Contrariamente a la prctica anterior al destierro, el sacrificio era considerado principalmente como una expiacin por el pecado. La ley proporcionaba una regla definida para medir la rectitud. De aqu que, si las prescripciones de la ley eran observadas, fuese posible que el judo adquiriera el sentimiento de su propia rectitud; y hallamos este sentimiento marchando a la par con la conciencia de pecado. d Los escribas El estudio y la interpretacin de la ley estaba en manos de los que son llamados, en los Evangelios, escribas y doctores de la ley. Originariamente la interpretacin de la tdrah era oficio de los sacerdotes; mas los escribas, como tales, no eran sacerdotes, aunque haba sacerdotes incluidos en su nmero. Una vez que la ley fu aceptada como base de la vida juda, se hizo necesario determinar su significacin, y aplicarla, hasta lo posible, a cualquier situacin que surgiese. De aqu nacieron los escribas. El nombre es dado por 24

Mundo judo primera vez a Esdras un escriba versado en la ley de Moiss (Esd 7,6). 586d Los escribas no tenan posicin oficial; y sus opiniones no tenan autoridad, a no ser la de la influencia personal y la de la opinin pblica. Pero ellos gozaban de prestigio bastante grande. Eran legisladores, maestros y jueces. Se sentaban en la ctedra de Moiss y eran saludados con el ttulo de rabb (maestro). El estudio de la ley era, a los ojos del judo devoto, la ms alta ocupacin del hombre (cf. Eclo 39, 1-11). No estaba remunerada; y, por eso, muchos de los escribas, que no gozaban de una renta independiente, eran muy pobres y ganaban su sustento mediante un oficio. Su funcin era la de construir una valla en torno a la ley: proteger la perfecta observancia de la ley mediante regulaciones adicionales. Estas regulaciones se formaron deducindolas del texto de la ley escrita. Existan dos gneros de interpretacin: la Halakah, interpretacin, e aplicacin o extensin de los preceptos de la ley en una regla de conducta, y la Haggadah, amplificacin de las partes narrativas y doctrinales de la ley por la adicin de leyendas, especulaciones o puras imaginaciones. La Haggadah concerna especialmente al mundo futuro y celeste, acerca del cual pretenda dar mucha informacin. La Halakah estaba siempre basada, al menos aparentemente, en una inferencia o una deduccin de la ley escrita, aun cuando estas conclusiones pudieran ser deducidas con dificultad. De esta manera eran formuladas conclusiones de palabras o de letras sueltas, o incluso de la puntuacin o del orden de las palabras. Por la adicin de los valores numricos de las letras sueltas, y por divisin de la suma, podan ser formadas nuevas palabras, o sentencias (gematra), de las que poda ser deducido un precepto. Se poda conseguir el mismo fin por la inversin de letras en conformidad con el orden alfabtico al revs, y por la formacin de nuevas palabras. Las regulaciones formuladas de esta manera crecan hasta formar un segundo sistema legal, la ley oral, que era declarada de igual autoridad a la que tena la ley de Moiss; en efecto, los comienzos de la tradicin oral eran atribuidos al mismo Moiss. La ley oral era el objeto de la tradicin. Un escriba clebre poda f reunir en torno suyo un grupo de discpulos que conservaban su enseanza, y la ampliaban en su propia generacin. Hasta despus de los comienzos de la era cristiana no exista ninguna base escrita para la enseanza de los escribas. La memoria era algo muy importante. Las escuelas de los escribas no eran de manera alguna uniformes en su interpretacin de la ley. La diferencia de opinin era una fuente constante de disputas; una disputa entre las escuelas de Hillel y Sammay se dice que termin, en cierta ocasin, en fatal violencia. Estas dos escuelas eran, segn las fuentes judas, las principales del ltimo siglo a.C. La escuela de Hillel era suave en sus interpretaciones; la de Sammay era inexorablemente rigurosa. Estas dos tendencias tenan influencia activa, fuesen o no estos dos hombres sus creadores. Gran parte de la casustica de los escribas es juzgada desfavorable- g mente por los modernos. Existen muchas alusiones en los Evangelios a la exagerada importancia que daban a las observancias externas (pagando el diezmo de la menta, del ans y del comino, y no haciendo caso de la misericordia, de la justicia y de la fe), los artificios por los 25

Introduccin al Nuevo Testamento 586g que burlaban las obligaciones prescritas por la ley (p.e., la de mantener un hijo a sus padres, que era burlada consagrando los propios bienes al santuario), y la hipocresa con que disimulaban su negativa a vivir segn sus propios preceptos (atando cargas intolerables sobre los hombros de los dems, mientras ellos rehusaban levantar un solo dedo). Trataban a los que ignoraban la ley o a los que no la observaban, con un soberbio desprecio. Mas entre ellos haba algunos que estaban no lejos del reino de Dios. Se cree que los primeros cristianos judos debieron contar en su seno a un nmero considerable de hombres que, como San Pablo, haban dedicado sus vidas al estudio serio de la palabra de Dios, y que se esforzaban por vivir mediante esta palabra tal como ellos la entendan. 587a El Sanedrn La palabra aramea sanhedrn es idntica al griego owSoiov, asamblea o concilio. No se puede determinar con exactitud el tiempo en que surgi esta institucin. Desde los tiempos ms antiguos, el gobierno local haba sido llevado por una asamblea de ancianos, hombres cuya edad, rango y riquezas daban peso a sus decisiones. Fu probablemente en el perodo griego (despus de 330 a.C.) cuando la asamblea de Jerusaln, llamada Sanedrn, lleg a tener autoridad legislativa y judicial para toda Judea, y a reclamar la misma autoridad no slo sobre el judaismo palestinense, sino tambin, en la medida en que lo consintiesen los judos dispersos, sobre el judaismo de la dispora. La presidencia del Sanedrn la ostentaba el sumo sacerdote, que era el supremo magistrado nativo bajo los gobiernos imperiales. La composicin originaria del Sanedrn era exclusivamente aristocrtica: miembros de las altas familias sacerdotales y los ancianos de la aristocracia laica. Fu probablemente durante el perodo asmoneo cuando los escribas fueron tambin admitidos. Estas clases son los prncipes de los sacerdotes, los ancianos y los escribas de los Evangelios. En tiempos del NT, el partido de los fariseos era el que mayor influjo tena en el Sanedrn. Los miembros de esta asamblea eran setenta y uno, y eran admitidos o bien por coopcin o bien por nombramiento del gobierno imperial; el procedimiento no es conocido con certeza. b La competencia del Sanedrn era al principio muy amplia, inclua todas las cuestiones religiosas, y todos los casos civiles y criminales que el gobierno imperial no reservaba para sus propios funcionarios. Antes del perodo romano (63 a.C), las funciones que quedaban fuera de su jurisdiccin eran muy pocas. Los romanos limitaron la autoridad civil del Sanedrn a la Judea propia. Mas tambin los gobernantes asmoneos tuvieron desavenencias con el Sanedrn, desavenencias que estallaron, en algunas ocasiones, en contiendas armadas. Herodes y el gobierno romano restringieron considerablemente la jurisdiccin del Sanedrn. Los crmenes capitales (excepto la transgresin en el rea del templo) eran excluidos de su competencia. Era la autoridad suprema en determinar la interpretacin de la ley, tanto la oral como la escrita; estas decisiones eran vlidas para la dispora. Tena su propia fuerza de polica. El procedimiento del Sanedrn favoreca al acusado. En los casos capitales, se oan primero los argumentos de la defensa y el testimonio 26

Mundo judo favorable no era impugnable. En cambio, el testimonio desfavorable 587b poda ser impugnado. Se dejaba transcurrir un da entre el juicio y la sentencia. La mayora de uno bastaba para la absolucin; en cambio, se requera una mayora de dos para la condenacin. Los hasidim En el perodo macabeo aparece entre los judos un c partido llamado de los asideos (hebr. hsid, piadoso). Formaban un grupo dedicado a la perfecta observancia de la ley; y, si bien tomaron parte activa en la revuelta de los Macabeos, rehusaban, sin embargo, pelear en sbado, incluso en su propia defensa. Bajo los gobernantes asmoneos se mostraron hostiles a las pretensiones de los pertenecientes a familias sacerdotales. Representan los sentimientos de las clases ms humildes como opuestos a la aristocracia. De este grupo procede la ms famosa de las sectas judas, la de los fariseos. Los fariseos El nombre (arameo p'rSm, separados) fu proba- d blemente dado a la secta por sus enemigos, como trmino injurioso. No obstante, lleg a ser la palabra aceptada por todos para designar el grupo. Eran llamados separados por su exacta observancia de todas las prescripciones de la ley, que los pona aparte no slo de los gentiles, sino tambin de los judos menos observantes. Los principios caractersticos de los fariseos son referidos por las fuentes antiguas de la siguiente manera: En primer lugar, la aceptacin de la ley oral, las tradiciones de los antiguos, equiparadas, en validez, a la ley escrita. Esto significaba, en la prctica, que la mayor parte de los escribas eran fariseos. La interpretacin farisea era generalmente ms rigurosa, y consideraba todos los preceptos de la ley como igualmente graves. En segundo lugar, la creencia en la libertad humana intervenida por la providencia divina. Este problema era abordado por los fariseos, si podemos dar crdito a Josefo, afirmando los dos trminos de la antinomia: libertad humana e intervencin efectiva por parte de la providencia divina. En tercer lugar, la creencia en la resurreccin de la carne. En cuarto lugar, la creencia en la existencia de los ngeles. Es dudoso si estos dos ltimos puntos pueden ser considerados como doctrina peculiarmente farisea. El farisesmo era un movimiento religioso, no poltico. Mas las e pugnas de los fariseos con la dinasta asmonea les indujo a preferir un gobierno extranjero, pero amigo y liberal, a una ampliacin del poder de los sacerdotes. Los fariseos vivieron pacficamente bajo Herodes y los romanos mientras el gobierno imperial no interfiri su perfecta observancia. Crean que el reino de Dios sera establecido por intervencin divina, no por los esfuerzos humanos. El ser gobernado por potencias extranjeras era un castigo divino por los pecados de la nacin, que, como tal, deban aceptar sumisos; pero, por otra parte, constitua una profanacin de la tierra santa y del pueblo elegido, y un obstculo para el establecimiento del reino de Dios. Como tal, deba ser derrocado por rebelin. Aunque no tenan propiamente un plan de accin poltico, los fariseos fueron muy activos en todas las guerras y rebeliones de los judos desde los Macabeos hasta la insurreccin de Bar Koseba en el ao 135 d.C. Fu el farisesmo el que impuso su permanente sello sobre el ju- f dasmo. La gran catstrofe del ao 70 d . C , en que fueron destruidos 27

Introduccin al Nuevo Testamento 587f la ciudad y el templo por los romanos, acab con todos los dems partidos del judaismo palestinense. Pero ya antes de esa fecha los fariseos dominaban el judaismo. Su perfecta observancia de la ley les ganaba la admiracin, si no el afecto de la masa del pueblo; y su oposicin a la aristocracia sacerdotal, que con frecuencia era falsa y rapaz, los coloc al lado del pueblo. La importancia que daban al estudio y a la observancia de la ley y a los ejercicios de piedad que eran independientes del templo, permiti al judaismo sobrevivir como religin despus de la desaparicin del sacerdocio y de la liturgia del templo. No eran democrticos ni intentaban serlo; su aristocracia era espiritual, tal como ellos la entendan. Desgraciadamente este gnero de aristocracia degeneraba con demasiada frecuencia en mera ostentacin. La altanera del judo respecto del gentil se encontraba siete veces ms desarrollada en el fariseo. Su retiro del contacto profano significaba, en la prctica, separarse de la raza humana. Los Evangelios nos los presentan desde un ngulo desfavorable. No obstante, los fariseos representan lo que haba sido la forma ms alta y pura del judaismo. 588a Los saduceos El origen y la significacin del nombre son inciertos. Los saduceos eran el partido de la aristocracia sacerdotal, que pretendan descender de Sadoc. Como partido parece haber surgido de la comunidad de intereses. La riqueza de las familias sacerdotales hizo causa comn con otros crculos ricos y conservadores. Se preocupaban de la conservacin de la alta posicin del sacerdocio. Los fariseos no eran antisacerdotales ni antirritualistas; su estricta interpretacin de la ley adjudicaba amplios ingresos a los sacerdotes. Pero se oponan a la actividad poltica del sacerdocio, y establecan una norma de observancia legal que los sacerdotes estaban mal dispuestos a seguir. De aqu que los saduceos rechazasen la tradicin oral, y admitiesen slo la ley escrita como vlida; no obstante, tambin ellos tenan sus propias tradiciones, y contaban con escribas en su partido. La diferencia no estaba en la teora de la interpretacin, sino en la fuerza obligatoria de la tradicin. En las leyes penales y en algunas leyes levticas los saduceos eran ms rigurosos que los fariseos. Sus creencias religiosas eran ms conservadoras, adhirindose a las formas ms antiguas de la doctrina juda. Esto no estaba basado en ningn principio teolgico, sino que era una consecuencia de su mundanidad y de su falta de verdadero inters por las cuestiones religiosas. De entre todos los partidos y clases del judaismo, los saduceos eran los ms favorables a la cultura helenstica. Segn Mt 22, 23, Act 23, 8, y Josefo, los saduceos negaban la providencia divina, la resurreccin de la carne y la existencia de los ngeles. b Lo mismo que los fariseos, los saduceos no tenan un plan de accin poltico; los sacerdotes aparecan unas veces en rebelin contra el gobierno imperial y otras trabajando en connivencia con l. Pero polticamente eran muy activos; sin embargo, su poltica no tena otros principios que el auge de su partido y la conservacin de la riqueza y el poder sacerdotales. Los saduceos tenan poca influencia sobre el pueblo, y aparentemente no la buscaban; estaban ms preocupados por tratar hbil28

Mundo judo mente con el gobierno imperial. Tampoco tuvieron ninguna influencia 588b duradera sobre el judaismo; con la destruccin del templo en el ao 70 d.C.f el partido sacerdotal desapareci por completo de la historia. Los esenios La existencia de esta secta es atestiguada por Josefo. c Segn su testimonio formaban un grupo de hombres que se retiraban de la vida ordinaria para vivir, agrupados en comunidad, en el desierto. Practicaban el celibato. Su vida era abstemia, y la pasaban en el trabajo y en el estudio de los libros sagrados. Practicaban numerosas abluciones. No tomaban parte en el culto sacrificial del templo, aunque contribuan a su sostenimiento. Los candidatos eran sometidos a una prueba de tres aos. Practicaban una perfecta comunidad de bienes. No hacan juramentos, se abstenan de la prctica frecuente de la uncin, y llevaban vestidos blancos. Al romper el da invocaban al sol, al cual se deban dirigir como a un smbolo visible de la divinidad; pero no sabemos con certeza el significado de esta extraa ceremonia. No conocemos ninguna doctrina especial adoptada por ellos; Josefo afirma que hacan voto de guardar el secreto. Vendran a ser como un ala extrema del movimiento fariseo. No se mencionan en el NT; y no tuvieron influencia sobre el cristianismo. Para ms noticias sobre los esenios, vase tambin 580^5, 592a, 650, 748q y 8626-c. El pueblo de la tierra Esta expresin fu aplicada originariamente d a los habitantes de los distritos rurales de Palestina, con frecuencia judos y gentiles mezclados, los cuales haban sido afectados por las reformas religiosas de Esdras slo ligeramente o acaso en nada, y menos an por el movimiento fariseo y la ley oral de los escribas. En tiempos del NT, la designacin se extenda, en sentido despreciativo, a todo hombre de cualquier clase o posicin que fuese ignorante de la ley o descuidase su perfecta observancia. Para los fariseos, esta multitud que no conoce la ley est maldita. El pueblo de la tierra eran los publcanos y pecadores con quienes el Salvador se mezclaba libremente a diferencia de los fariseos; eran los pequeuelos a los que el Padre revel lo que haba estado oculto a los sabios. La masa del pueblo, que, en su pobreza, ganaba el sustento mediante duro trabajo, era incapaz de escuchar las instrucciones de los escribas, o de cumplir los preceptos de la ley. El pueblo de la tierra se encontraba habitualmente en estado de impureza. Sin embargo, era entre ellos donde se hallaba la verdadera esencia del judaismo: la vida en conformidad con los principios morales de la ley, la piedad sencilla de la oracin cotidiana, la observancia del sbado, el culto de la sinagoga, y las visitas en ciertas ocasiones al templo, y la esperanza de que haba de venir el reino de Dios. A stos se dirigi Jess, y fu por ellos muy cordialmente recibido al principio. Al contrario de los fariseos, se juntaba con toda libertad con ellos, y les enseaba; una caracterstica de su ministerio digna de ser notada fu que los pobres haban de ser evangelizados. Puesto que Jess mismo era un miembro de su clase, y de ella procedan sus apstoles. Judaismo de la dispora El nombre dispora (diaanon disper- e sin) fu dado a aquellas comunidades judas que se haban establecido fuera de Palestina. La dispersin de los hebreos en el extranjero comenz con las deportaciones de los pueblos conquistados, llevadas 29

Introduccin al Nuevo Testamento 588e a cabo por los reyes asirios y babilonios en los siglos vnr, vn y vi a.C. Muchos de los primeros desterrados perdieron su identidad como hebreos, y fueron absorbidos por la poblacin del rea en donde habitaron. Sin embargo, los desterrados de Babilonia conservaron en su mayor parte su carcter distintivo, adheridos a las creencias religiosas y a las prcticas judas, casndose con los de su propia raza y viviendo en comunidades judas. Durante el perodo griego hubo una gran emigracin de judos a pases extranjeros motivada por el comercio. En el ltimo siglo a.C. ya se encontraban establecidas numerosas comunidades judas en Siria, Egipto, Asia Menor, Mesopotamia, Babilonia, Persia, Grecia e Italia. El nmero de judos de la dispora es estimado en varios millones. Su lengua era el griego; se supone que la mayora de ellos no conocan el hebreo ni el arameo. Las comunidades ms numerosas se encontraban en las grandes ciudades, tales como Antioqua, Alejandra y Roma. El centro judo ms importante fuera de Palestina estaba en Alejandra; era notable no slo por su nmero y riqueza, sino tambin por su actividad intelectual. f La mayor parte de los judos de la dispora estaban dedicados al comercio. Habitaban en barrios separados de las grandes ciudades, y reciban de las autoridades imperiales y municipales, privilegios de gobernarse a s mismos, bajo su propio etnarca. Esto era una ampliacin de la poltica de los estados helensticos y del imperio romano de conceder libertad a las asociaciones religiosas privadas. Los judos formaban realmente municipios separados e independientes, y tenan el poder de arrestar por ofensas contra la ley. Si bien no posean siempre la ciudadana, no obstante, la importancia que tenan en el comercio les llev a adquirir tantos privilegios, que con frecuencia estaban en mejor posicin que los mismos ciudadanos. Bajo el gobierno de Julio Csar (m. 44 a.C.) los romanos iniciaron la poltica de conferir la ciudadana romana en todo el imperio; y muchos judos, igual que San Pablo, posean este derecho que se aada a sus privilegios judos. Esta extensa red de comunidades judas, extendida por todo el mundo, la mayora de las cuales eran ricas e influyentes, miraba a Palestina en lo referente a la direccin religiosa, y a Jerusaln como su capital espiritual. Sin las contribuciones de la dispora para el mantenimiento del templo, el sacerdocio difcilmente hubiera podido mantenerse. g Por lo dems, los privilegios de los judos y su xito comercial no estuvieron siempre exentos de sinsabores. Despertaban la envidia de la poblacin nativa, que adems se irritaba ante el exclusivismo judo. Ms de una vez este perverso sentimiento explot en motines, como en Antioqua, Alejandra y Cesrea, y en acusaciones contra los judos llevadas ante las autoridades municipales e imperiales. En Alejandra era casi permanente la ria entre los judos y gentiles; el gran filsofo judo Filn acudi una vez, presidiendo una delegacin, a apelar ante el emperador Calgula (37-41 d.C). Los judos fueron expulsados de Roma varias veces, y en otras partes se les revocaron los privilegios. Sin embargo, estos disturbios antes del ao 70 d.C. fueron nicamente temporales; y los judos siempre recobraron lo perdido. 30

Mundo judo La sinagoga Esta institucin caractersticamente juda (gr. awaycoyr, 589a lugar de reunin) era el centro de la vida religiosa en las comunidades de la dispora. Tambin haba sinagogas en Palestina; todo pueblo, fuese grande o pequeo, tena su sinagoga, y las ciudades y ncleos mayores de poblacin tenan ms de una. No se sabe cundo y dnde naci la sinagoga; pudo haber sido en tiempos de Esdras (el siglo v o iv a.C), y probablemente tuvo sus races en las reuniones para orar y oir plticas organizadas por los judos en Babilonia durante el destierro. La finalidad de la sinagoga era la lectura de la ley y la instruccin en la misma; presupona que los que estaban presentes eran incapaces de asistir al culto del templo. Las escuelas elementales para los nios parecen haber sido un complemento normal de la sinagoga; la ley era lo nico que se estudiaba. Las reuniones se celebraban los sbados y los das de fiesta; en el judaismo posterior se aadieron reuniones en das entre semana. La sinagoga era gobernada por los ancianos de la sinagoga; en las comunidades estricta o predominantemente judas stos podan ser los mismos que ejercan la autoridad civil. La administracin de la sinagoga y el mantenimiento del orden en los actos que se realizaban en ella estaba a cargo del jefe de la sinagoga (gr. gxiavvyoyog). Ninguno de los funcionarios era sacerdote; la sinagoga era una organizacin laica. No haba funcionarios designados para dirigir en ella los oficios religiosos; algunos de los que asistan a las reuniones eran invitados a leer la ley, a explicarla o a dirigir las oraciones. En los primeros tiempos, los oficios se celebraban en viviendas b particulares; en la poca del NT, cualquier comunidad grande o pequea posea un edificio para sinagoga. Muchos eran de grandes dimensiones y construidos en un estilo magnfico. Los principales elementos del mobiliario eran: el arca o caja en que se guardaban los rollos de la ley, la tribuna en que se ponan los oradores y lectores, las lmparas, los cuernos y trompetas para los fines ceremoniales. Los hombres y las mujeres se sentaban en grupos separados. El oficio comenzaba con el sema, profesin de fe juda. Despus segua una oracin, la lectura de la trah en hebreo, una traduccin o parfrasis del pasaje en la lengua nativa, y un discurso explicatorio. Si haba algn sacerdote presente el oficio terminaba impartiendo aqul la bendicin sacerdotal. La ley estaba distribuida de tal manera que en el curso de tres aos se lea la totalidad de su texto. Es imposible estimar suficientemente la gran influencia de la sinagoga en el mantenimiento de la unidad de la fe y de la nacin juda. En todas partes, la sinagoga era el lugar ordinario de reunin para los judos. Los visitantes, cualquiera que fuese su procedencia, eran invitados a leer o a pronunciar el discurso, especialmente si venan de Palestina. Difcilmente se encontrar cualquier otro factor al que pueda atribuirse en tan gran medida la resistencia del judaismo a la fuerza asimiladora de la cultura greco-romana. Los setenta El nombre (lat. septuaginta) se da a la traduccin c del AT en griego, hecha probablemente durante los siglos ra y n a . C , y est basado en una infundada leyenda de que la traduccin haba sido obra de setenta y dos hombres. sta fu la contribucin ms 31

Introduccin al Nuevo Testamento 589c importante de la dispora al judaismo, del cual pas al cristianismo. La mayor parte de los judos de la dispora no tenan facilidad para leer el hebreo. Adems, entre muchos judos, exista el deseo de presentar sus libros sagrados al mundo culto de aquel tiempo. Esta obra monumental dio a los judos del extranjero y a los gentiles la posibilidad de consultar las Escrituras. Los LXX gozaban, entre los judos de la dispora, de gran autoridad; tanta como el texto original; y se crea que sus traductores haban realizado su trabajo bajo la inspiracin divina. Los LXX son citados con frecuencia en el NT, y la influencia indirecta de su lenguaje ha dejado en palabras de Swete su huella en cada parte del NT. La Iglesia cristiana adopt los LXX como su propia Biblia, con tanto entusiasmo que su uso fu abandonado por los judos despus del siglo i d.C. d Judos y gentiles El exclusivismo de los judos y su resistencia a la cultura de los gentiles no fueron ni podan ser enteramente afortunados. Que el judaismo fu afectado por ideas de fuente extranjera es una cosa cierta; la extensin de esta influencia no puede ser determinada con exactitud. Cultura helenstica es el nombre dado a la difusin de la lengua, del saber, de las artes y costumbres griegas a travs de oriente y del litoral mediterrneo, siguiendo las conquistas de Alejandro (m. 323 a.C). La cultura de Grecia, presentada de este modo a un auditorio universal y adoptada por l, perdi sus rasgos peculiarmente griegos y se hizo universal. Las reinos de Siria y Egipto, cada uno de los cuales gobern durante un tiempo en Palestina desde la muerte de Alejandro hasta las guerras macabeas, eran ambos helensticos. e El impacto de la cultura helenstica sobre los judos tuvo efectos diferentes en Palestina y en la dispora. El judaismo palestinense, que se haba erigido a s mismo en una bien ajustada y homognea comunidad, estaba mejor preparado para resistirla que las comunidades judas que se sostenan mediante el comercio en las grandes ciudades helensticas. Adems, debemos distinguir entre lo externo de la cultura helenstica y las ideas religiosas y filosficas del helenismo. El judaismo tanto en su propia casa como en el extranjero estuvo en un principio sumergido bajo las trazas externas de la cultura helenstica Los objetos ordinarios del comercio y del uso diario, comida, vestidos, moblaje, eran griegos de nombre y de estilo. Entre los judos del perodo helenstico aparecen un gran nmero de nombres personales griegos (Andrs, Felipe, Alejandro), muchos de ellos resultado de modificar un nombre hebreo de anlogo sonido (Ys'a y Jasn). Asimismo, edificios tan caractersticamente judos como las sinagogas eran construidos en el estilo arquitectnico helenstico. A causa de las severas restricciones de la ley acerca del uso de las imgenes, parece que los judos, slo muy ligeramente, fueron conmovidos por las artes plsticas de Grecia; pero, incluso en Palestina, se estudiaban mucho la literatura y la filosofa griegas. f En las comunidades judas la administracin civil adoptaba muchas cosas propias de las ciudades helensticas. Igualmente, en Palestina, muchos judos adoptaban con gran entusiasmo las costumbres y las prcticas griegas tales como las competiciones atlticas, los baos 32

Mundo judo y los teatros. Los miembros de la aristocracia sacerdotal encabezaban este movimiento de helenizacin; fueron ellos tambin los que indujeron a Antoco Epfanes a esforzarse por imponer el culto helenstico, que llev a la rebelin macabea. Como resultado de las guerras de los macabeos, el judaismo palestinense abandon muchos rasgos externos del helenismo; los fariseos pretendan rechazarlos enteramente, los saduceos los miraban an con simpata, y el pueblo de la tierra estaba ms o menos helenizado segn su medio ambiente. Sin embargo, el judaismo palestinense no admita ninguna infiltracin real del pensamiento helenstico, e incluso poqusimas de las formas literarias helensticas. Los escribas y los fariseos rehusaban aprender cualquier cosa que procediese de los griegos. Del judaismo de la dispora no se puede decir lo mismo. Las principales obras literarias de la dispora que han sobrevivido son el libro de la sabidura (escrito entre 150-50 a.C.) y los escritos de Filn de Alejandra (nacido hacia el ao 30 a.C). A propsito de la cuestin de la influencia griega sobre el libro de la Sabidura, cf. 388-9. Que Filn fu un estudioso de la filosofa griega, y que la miraba con simpata, resulta evidente por sus obras. Su aspiracin era mostrar que la ley, la suma de toda sabidura para el hebreo, era una filosofa semejante al platonismo o al estoicismo. En ciertos detalles su pensamiento manifiesta los efectos de la filosofa griega. Si Filn es un fiel ejemplo del judaismo alejandrino, es que ya entonces la asimilacin del pensamiento griego haba sido muy profunda. No obstante, Filn continu siendo judo; el extrao conglomerado de ideas peculiarmente hebreas y griegas en sus obras origina una rara confusin que puede mostrarnos la confusin de muchos judos al encontrarse en presencia de la sabidura de los griegos. Otras influencias extranjeras sobre el judaismo son menos ciertas, De Babilonia trajeron los judos cierto nmero de antiguas prcticas supersticiosas, algunas de las cuales han sobrevivido hasta los tiempos modernos; pero no se puede decir que Babilonia haya aportado alguna contribucin a las creencias religiosas judas. La influencia de Persia ha sido muy seriamente discutida. Han sido notadas ciertas semejanzas entre el judaismo y la religin de Zaratustra: creencia en un destino del mundo, en una conflagracin final, en un espritu malo, en un juicio final de los buenos y de los malos, en el triunfo final de aqullos sobre stos y en la resurreccin. Un estudio ms profundo de estas semejanzas muestra que muchas de ellas son aparentes; que no se puede encontrar ninguna conexin por medio de la cual Persia pueda haber influido sobre el judaismo; y que las races de estas doctrinas se hallan en las Escrituras y en las tradiciones del judaismo. Toda esta cuestin es tratada suficientemente por LAGRANGE, JUdaisme, 388-409. Proselitismo El judaismo del perodo del NT estaba movido por dos tendencias opuestas: por la tendencia nacionalista, particularista, exclusivista, mediante la cual el judaismo formaba un frente cerrado contra el mundo helenstico, y por el universalismo intrnseco de las doctrinas del judaismo. Los judos no tenan ms que leer sus libros sagrados para darse cuenta de que su Dios era el nico Dios verda33 589f

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Introduccin al Nuevo Testamento 590a dero de toda la humanidad, que todos los hombres deberan conocerle, que todas las razas y lenguas habran de servirle y que de Sin proceda la revelacin para todo el mundo. Al comienzo de la era cristiana haba triunfado el particularismo representado por los fariseos; no exista ninguna secta ni movimiento, dentro del judaismo, que defendiese el universalismo. Sin embargo, la inherente tendencia hacia el universalismo no pudo ser suprimida, y encontr una salida en el proselitismo, la admisin de los gentiles a la prctica de la religin juda. b Al proselitismo se oponan varios obstculos. Adems del espritu particularista del judaismo oficial, exista el obstculo del prejuicio antijudo. El exclusivismo judo era la nica fuerza que se opona a la amalgama helenstica de muchas naciones, culturas, lenguas, y religiones en una cultura universal, supranacional; los gentiles saban esto, y se resentan de ello. Aun antes de la era cristiana, y con ms frecuencia despus, la literatura griega y latina presenta no slo numerosas alusiones antijudas, sino tambin obras enteras, que los judos se vieron obligados a contestar. Existe una sorprendente semejanza entre el prejuicio antijudo del mundo antiguo y el moderno antisemitismo, que no es un efecto, y ni siquiera un producto derivado del cristianismo. No obstante, haba tambin factores favorables. El prejuicio de los gentiles movi a muchos judos de la dispora a presentar el judaismo del modo mejor calculado para atraer a los gentiles, suprimiendo el exagerado realce de las prcticas externas judas, tales como la circuncisin y el sbado, y exponiendo la esencia real de la doctrina juda: el concepto puro del nico Dios supremo y las elevadas normas morales. Semejante presentacin era recibida con simpata por muchos gentiles. c En los crculos ilustrados helensticos, el antiguo politesmo griego haba sido deshecho por el criticismo de los filsofos; el platonismo y el aristotelismo conceban a Dios de una manera abstracta e impersonal, pero libre de los rasgos degradantes de los antiguos dioses griegos; y los filsofos griegos, desde Scrates a los estoicos, haban elaborado un sistema moral que se poda comparar, en cierto sentido, con la moral juda. Pero la filosofa slo haba producido hambre religiosa, y el mundo helenstico estaba muy bien dispuesto para recibir los cultos religiosos orientales, incluso aquellos ritos fantsticos tales como los de Mitra o los de la Gran Madre. Adems, el derrumbamiento del nacionalismo en el mundo helenstico desvinculaba, de sus pases respectivos, las religiones. Todas las religiones recurran a un auditorio ms amplio, y exista una tendencia a identificar todos los dioses. Entonces el judaismo apareci ante los gentiles con el aura de misticismo que los griegos atribuan a los orientales. d Haba dos clases de proslitos: los temerosos de Dios, y los verdaderos proslitos. Los temerosos de Dios aceptaban la doctrina juda acerca de Dios y de las Escrituras, asistan a la sinagoga, y observaban el sbado y las leyes dietticas; sin embargo, no se les obligaba a someterse a la circuncisin ni a la observancia completa de la ley. Probablemente eran mucho ms numerosos que los verdaderos proslitos. stos, adoptando el judaismo en toda su integridad, se
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Mundo judo convertan realmente en judos; contaban en sus filas una sola fami- 590d lia oriental de reyes. El proselitismo no estaba limitado a la dispora; a pesar del farisesmo haba tambin proslitos en el judaismo palestinense. En esto el farisesmo era algo inconsecuente consigo mismo; los Evangelios dan fe de su celo proselitista, a pesar de su estrecho nacionalismo religioso. No se puede encontrar ningn ejemplo ms sorprendente de proselitismo que el de Juan Hircano (135-104 a.C), que forz a los edomitas a someterse en todo al yugo del judaismo. El proselitismo no resolvi la tensin existente entre el universalismo y el particularismo. El judaismo no asimil a los gentiles. El verdadero proslito, al hacerse judo, no slo adoptaba las creencias y las prcticas judas, sino que tena que abandonar su helenismo y entrar en la comunidad juda. El judaismo era an una nacin as como una religin, y ninguno poda aceptarlo en otras condiciones. Una vez que la actividad misional del cristianismo lleg al mundo greco-romano, y en especial despus de la rebelin juda del 66-70, sabemos poco del proselitismo entre los judos. Literatura apocalptica Durante los dos ltimos siglos a.C. apareci e entre los judos una forma de literatura llamada apocalptica (gr. noxkvyjig, revelacin). Aun cuando la mayor parte de esta literatura es de origen palestinense, no puede ser identificada con cualquiera de las sectas o escuelas del judaismo palestinense. No obstante, representa una escuela del pensamiento, de difusin e influencia indeterminadas, cuya perspectiva religiosa se extenda ms all de la ley. La literatura apocalptica es un desenvolvimiento de un tipo de literatura que primeramente aparece en los libros cannicos de los profetas, Is 24-27, Jl, Zac 9-14, Dan, y tambin se encuentra en el NT en el Apocalipsis de San Juan. En cuanto a la forma, la literatura apocalptica es siempre propuesta como una revelacin secreta hecha en el lejano pasado y descubierta en el momento presente. De aqu que sea intencionadamente misteriosa, ocultando los sucesos contemporneos bajo nombres y figuras oscuras. stos pueden ser identificados ordinariamente. La ocasin de tales escritos eran las perturbaciones nacionales coetneas de los judos. Los annimos autores suelen alentar las esperanzas de la nacin de que la mano de Dios la librara de sus tribulaciones. Los escritos apocalpticos prometen una gran intervencin divina en la historia mundial, mediante la cual las naciones paganas sern destruidas, los pecadores sern castigados, y los fieles premiados con la vida eterna en el reino judo de Dios. ste es un desarrollo de la esperanza mesinica en los libros pro- f fticos del AT (cf. \02h-o), y, cuando esta literatura sigue la lnea del legtimo desarrollo, muestra rasgos religiosos de notable poder y belleza; pero con su ferocidad para con los gentiles y su esperanza de un reino de Dios, henchido de placeres materiales, algunas veces de un aspecto bastante craso, no puede ser considerada como un desarrollo legtimo. Adems, los escritos apocalpticos son una mina de especulaciones, bajo la forma de prediccin o revelacin oculta, sobre los misterios de la naturaleza, la historia primitiva de la raza humana y el pueblo judo, sobre el problema del pecado y de la jus35

introduccin ai Nuevo Testamento 590f ticia divina. La perspectiva de los escritores apocalpticos es enteramente nacional; la justicia divina halla su cumplimiento en la supremaca de la nacin juda como reino de Dios. Las obras mejor conocidas de este tipo de literatura son los libros de Enoc, la Asuncin de Moiss, los Apocalipsis de Baruc y Esdras, y el Testamento de los Doce Patriarcas. 591a Creencias del judaismo Es imposible dentro de los lmites de este esbozo presentar un resumen completo de las doctrinas del judaismo, siendo as que fueron complicadas por extensas variaciones entre los diferentes perodos y los diferentes centros. Las doctrinas tratadas a continuacin son caractersticas del perodo del NT. Sern expuestas ' en cuatro apartados: Dios, ngeles y demonios, mesianismo y escatologa. A. Dios La concepcin juda de Dios est basada, primeramente y ante todo, en el AT, en el que prevalece la nocin de la presencia divina y de su actividad en el mundo. Dios es el seor supremo de la naturaleza y de la historia. Es un Dios personal que se interesa personalmente por sus criaturas y, con frecuencia, es descrito en el AT en un lenguaje que es del todo humano. l es la suprema realidad, de cuya existencia real el hebreo est tan seguro como de la suya propia. Sin embargo, en el perodo del NT la fe sencilla del antiguo hebreo haba sido algo modificada; y las influencias que se ejercieron sobre la creencia juda acerca de Dios no siempre son fciles de trazar. b La existencia de Dios no era, para los hebreos, una cuestin especulativa. En toda la literatura hebrea no se encuentra ningn esfuerzo por demostrar la existencia de Dios. En esto el judaismo era un verdadero hijo de la antigua fe de los hebreos, con su sentimiento de la divina realidad. Esto era ignorado por la curiosidad de la filosofa griega, la cual, una vez que hubo destruido los dioses del antiguo politesmo, tuvo necesidad de construir un ser supremo por efecto de su propio proceso intelectual. Cuando el necio deca: No hay Dios, Sal 13, 1, no negaba la existencia de Dios, sino su gobierno efectivo del mundo. El autor de la Sabidura de Salomn, que estaba ciertamente informado de la filosofa griega, llama a la ignorancia de Dios locura, Sab 13, 1; pero quiere significar con ello la ignorancia de la verdadera naturaleza de Dios, no la de su existencia. c Los nombres divinos El nombre propio y personal del Dios de los hebreos era Yahweh; cf. 165a,b. En tiempo del NT este nombre jams era proferido; slo lo pronunciaban Jos sacerdotes en aJgunas funciones litrgicas. No se sabe cundo fu abandonado su uso; parece haber ocurrido entre los siglos v y m a.C. Tampoco es fcil dar una razn para explicar el acto de evitar la pronunciacin del nombre tradicional. La opinin de que ello fu debido a un exagerado temor o reverencia no es aceptada por muchos investigadores modernos. Algunos creen que el motivo fu el proteger el nombre de la profanacin de que le haca objeto su uso en frmulas mgicas; segn otros, el nombre fu abandonado por escrpulos monotestas. Las divinidades del paganismo se distinguan unas de otras por sus nombres personales (Zeus, Apolo, Afrodita, etc.); a fin de que el Dios de los hebreos no fuese considerado como uno de tantos, su nombre personal 36

Mundo judo y distintivo fu suprimido por el ms universal de Dios o Seor. Sin embargo, incluso estas designaciones eran usadas con restricciones. Dios (elhim) no se usa fuera de la Biblia. Seor (dni, gr. XVQWQ) slo se usa en la Biblia y en las oraciones. En la literatura juda extrabblica y tambin, suponemos, en la conversacin juda, Dios era designado, generalmente, por un circunloquio; el Nombre, el Lugar, Sekinah (habitacin), el Poder, el Cielo, el Altsimo, el Santo (este ltimo era seguido ordinariamente por la doxologa Alabado sea). Tales modos de hablar sugieren ciertamente un gran avance en la reverencia, por no decir timidez, sobre las atrevidas peticiones de muchos de los Salmos (que, sin embargo, se usaban en la liturgia durante este perodo), y una creciente reserva en el trato con Dios. Tambin sugieren un sentimiento ms remoto de la personalidad y presencia divinas. Monotesmo La creencia en un solo Dios como base de la religin distingua el judaismo tanto de las religiones gentiles como de la filosofa griega. No existi ninguna religin antigua que no admitiese y diese culto a muchos dioses. Varias escuelas de filosofa griega profesaban la creencia en la existencia de un ser supremo. Sin embargo, esta conviccin era el fruto de la especulacin filosfica; el judaismo, en cambio, basaba su creencia en la revelacin de un Dios a quien daba culto. Esta doctrina fundamental est expresada en el sema (Dt 6, 4), que el devoto judo recitaba dos veces al da: Oye, Israel, el Seor nuestro Dios, es el nico Seor Cuando los judos se pusieron en contacto ms ntimo con las grandes culturas gentlicas del mundo antiguo, su riguroso monotesmo respondi a estas culturas, que, desde cualquier punto de vista, con excepcin del de la religin y la moral, eran superiores a la suya propia, con una vigorosa polmica contra el politesmo. Los judos se protegan de esta manera contra la poderosa atraccin que estas culturas ejercan, y afirmaban su propia superioridad. En el AT ya aparecen ejemplos de tal polmica, y se encuentran con mayor frecuencia en la literatura juda extrabblica de los ltimos siglos a.C. Tampoco parece infundado ver en el monotesmo la base del duro juicio que el judaismo formulaba contra el paganismo, y de la tendencia juda a condenar la raz y las ramas de la cultura gentil como esencialmente pecaminosa. Las creencias religiosas y los principios morales del judaismo eran ciertamente muy superiores a la religin y a la moral de otras naciones antiguas; pero los judos eran austeramente intolerantes respecto de la cultura gentil en su totalidad, y ciegos a cualquier elemento bueno que pudiera contener, porque estaba basada en la locura del politesmo. Los atributos divinos La literatura juda extrabblica da particular importancia a tres atributos divinos: majestad, espiritualidad y santidad. El AT habla con sublime elocuencia de la majestad de Dios; la literatura juda extrabblica se hace eco del AT, pero con una diferencia. En el AT, Yahv, aunque majestuoso, no est lejos; aun cuando es trascendente al mundo, no es sin embargo una abstraccin. El Dios del judaismo est ms alejado de los asuntos humanos, es menos personal y ms abstracto. Esto no quiere decir que el judaismo no 37 591c

Introduccin al Nuevo Testamento 591f hiciese ningn esfuerzo por penetrar la majestad de Dios; un tema favorito de la especulacin haggdica eran los cielos y la gloria divina, que ms de una vez son descritos con algn detalle. Existan siete estratos en el cielo; el sptimo era la residencia del mismo Dios. Estas especulaciones eran consideradas como las ms difciles a las que no deba ser admitido el estudioso hasta que estuviera bien preparado. g Es difcil analizar la concepcin juda de la espiritualidad de Dios. El AT, as como los hebreos que fueron sus autores, es propenso a lo material; no muestra ningn concepto de actividad puramente intelectual, tal como era desarrollada por los filsofos griegos. Sin embargo, el AT y el judaismo saban perfectamente que Dios era espritu, no materia, aun cuando con frecuencia hablen de ojos, odos, manos y boca de Dios. Pero vemos que el judaismo vacila al aplicar tales metforas a Dios. Muchos de los vividos antropomorfismos del AT son suprimidos mediante la abstraccin y la circunlocucin en los LXX. Lo que faltaba en el judaismo era un concepto positivo de la realidad espiritual. El concepto hebreo de vida era animal; no tenan filosofa mediante la cual pudieran formular una idea de la vida racional o intelectual. De aqu que, al negar toda composicin material en Dios, slo quedaba lugar para una abstraccin; y ste era otro paso en orden a hacer la realidad divina ms remota y menos personal. h La santidad de Dios es una idea peculiarmente hebrea, que nosotros no podemos expresar con un trmino adecuado. Santidad no es tanto un atributo divino cuanto la misma divinidad; es lo que distingue a Dios, en cuanto tal, de sus criaturas. En lenguaje moderno, es la trascendencia divina. Es ms que bondad moral, aunque este elemento no est excluido; es la superioridad moral y fsica de Dios sobre sus criaturas. En el judaismo, se da gran importancia al aspecto moral de santidad. Uno de los ttulos de Dios empleados con mayor frecuencia en la literatura rabnica es el Santo. 592a La doctrina de la providencia estaba muy desarrollada, en muchos aspectos, dentro del judaismo. Ninguna verdad es propuesta en el AT con ms nfasis, tanto en las partes discursivas como en las narrativas, que la verdad de la intervencin de Dios en los asuntos humanos. El pensamiento dominante de la creencia juda en la providencia era que cuanto sucede es obra de Dios. Sin embargo, esta doctrina era aplicada principalmente a los sucesos dentro de una escala nacional o mundial: en particular a la historia de los judos y de los grandes imperios mundiales de la antigedad. La idea de la accin de Dios sobre el alma individual estaba menos desarrollada. En esto, como en otras cuestiones doctrinales, el pensamiento judo estaba ms interesado en las cosas externas. La cuestin de la relacin de la doctrina de la providencia con la libertad y la responsabilidad humanas no era solucionada en el judaismo, o, mejor dicho, no se planteaba siquiera. Josefo dice que los fariseos ocupaban una posicin intermedia entre los esenios, que negaban la libertad humana, y los saduceos, que negaban la providencia; pero la mayora de los exegetas creen que Josefo ha simplificado demasiado las enseanzas de estas sectas. En el judaismo, tal como lo sabemos por la literatura hoy existente, la libertad y la responsabilidad humanas son afirmadas juntamente con la verdad de
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Mundo judo que todo lo que sucede es obra de Dios; la aparente antinomia es 592a ignorada. Una consecuencia de la fe juda en la intervencin divina era la facilidad para creer en historias maravillosas y milagrosas. En casi todas las pginas de la literatura rabnica y apocalptica aparece una exagerada credulidad, que abunda en ancdotas maravillosas, que no slo son grotescas, sino tambin, con bastante frecuencia, indecorosas; sin embargo, se atribuyen todas tranquilamente a Dios. La doctrina de la providencia implica la omnisciencia divina y la b presciencia de los sucesos humanos, lo cual afirma el judaismo; y de la doctrina de la presciencia divina se sigue la de la predestinacin. En esto el judaismo rebas con mucho la base doctrinal del AT, especialmente la literatura apocalptica, que revela los sucesos futuros como decretados y determinados con anticipacin. La eleccin de Israel como pueblo escogido implicaba la reprobacin de los gentiles, que, por consiguiente, son considerados como irremediablemente excluidos del plan de salvacin. Un contrapeso a la despersonalizacin de Dios se encuentra en el realce que da el judaismo a la bondad y misericordia divinas. La oracin juda est llena de expresiones de accin de gracias por los beneficios divinos. Y si bien el judaismo es altamente consciente del pecado, no obstante tiene una fe profunda en la misericordia divina para el pecador arrepentido. Sin embargo, se crea que la misericordia divina no alcanzara a todos los pecadores. El judaismo divida toda la humanidad en dos clases: los buenos, cuyas cadas ocasionales eran rpidamente lloradas y fcilmente perdonadas, y los malos, impenitentes empedernidos. Para estos ltimos, Dios no tena ni poda tener misericordia. Entre los pecadores empedernidos estaban incluidos todos los gentiles y los judos helenizantes; para los fariseos, todo el que no observaba la ley era maldito. Estas opiniones de los crculos oficiales del judaismo tenan poco o ningn efecto sobre la piedad del judo ordinario. Otro efecto del concepto abstracto y trascendental de Dios era c la personificacin de ciertos atributos divinos. Esto tena una base en el AT: el espritu de Dios incubaba sobre la superficie de las aguas (Gen 1, 2); el Seor enva su palabra para cumplir su obra, Is 55, 11; la sabidura de Dios le ayuda en la obra de la creacin, Prov 8, 22 ss, y podran citarse otros muchos textos. En el AT estas personificaciones no son realmente distintas del mismo Dios; son locuciones poticas e imaginativas acerca de los atributos divinos en cuanto manifestados en la creacin. En el judaismo se emplean con mucha frecuencia estas personificaciones, especialmente el espritu, la palabra (memra), la sabidura, sekinah (habitacin, e.d., presencia). El espritu es la fuerza creativa; por medio de la sekinah, Dios est presente en todas partes. Excepto en un caso, no existe en el pensamiento del judaismo ninguna diferencia real entre estas personificaciones y el mismo Dios. Son empleadas como subttulos del nombre divino, y permitan a los judos hablar de las obras externas de Dios sin atriburselas a l directamente. De esta prctica difiere Filn de Alejandra, que parece haber tratado los atributos personificados como seres intermedios entre Dios y los ngeles, con una realidad propia y distinta. 39

Introduccin al Nuevo Testamento 592d B. ngeles y demonios Los ngeles son mencionados con frecuencia en todos los libros del AT, tanto en los primitivos como en los ms recientes. Aparecen como los portadores de la revelacin divina, como los ejecutores de los juicios divinos y como la comitiva celeste de Dios. El judaismo ampli la doctrina de los ngeles mucho ms all de lo que se contena en el AT. Los ngeles eran concebidos como seres espirituales, al menos en el sentido de que no estaban compuestos de tosca materia terrestre; pero tambin aqu los judos carecan de un concepto positivo de espiritualidad, y no lograron elaborar otra idea ms avanzada que la de la mera negacin del cuerpo. Las especulaciones del haggadah abundan en descripciones de la forma material de los ngeles, que ciertamente se crea eran invisibles a los ojos mortales; son descritos como formas humanas gigantescas y aladas. En los escritos rabnicos se da a los ngeles una naturaleza gnea, basndose en una mala inteligencia del Sal 103, 4. La teora de los coros anglicos aparece ya en los libros de Enoc; en el primer libro de Enoc se mencionan siete coros, en el segundo nueve. Se dan los nombres de los siete arcngeles: Uriel, Rafael, Raguel, Miguel, Sarakiel, Gabriel y Jeremiel. Miguel es el espritu custodio de Israel (cf. Dan 10, 21). e El inters del judaismo en los ngeles proviene del sentimiento que tena de que Dios estaba lejos. En el AT, donde el sentido de la realidad presente de Dios es tan penetrante, los ngeles desempean un papel relativamente pequeo. En el judaismo exista la necesidad de multiplicar los intermediarios. Muchas operaciones que el AT atribuye a Dios directamente se asignan a los ngeles en el judaismo. Esto ocurre en los LXX, donde el ngel del Seor reemplaza algunas veces al nombre divino del original hebreo, y en algunos pasajes inciertos del TM, donde el nombre divino y el ngel del Seor han venido a ser inextricablemente confundidos. En las especulaciones del haggadah, las funciones de los ngeles han sido notablemente ampliadas rebasando la doctrina del AT. El judaismo tambin los describe como el squito divino; pero la descripcin detallada imaginativamente, no carece de ningn pormenor para ser completa. Los ngeles presiden los elementos del universo material y los cuerpos celestes; atractiva opinin que sobrevivi en la Edad Media cuando, fusionada con la teora aristotlica de las inteligencias separadas, dio lugar a su vez a la teora de que los movimientos de las esferas celestes estaban gobernados por ngeles. Presidan las naciones, cada una de las cuales tiene su espritu tutelar: una deduccin de Dan 10, 20 s. Los ngeles intervienen activamente en la historia y son los agentes de los milagros. Pero su funcin ms importante era la de intermediarios de la revelacin divina. En los libros profticos ms antiguos, el profeta refiere la palabra del Seor que l mismo ha escuchado. En los libros de Zacaras y Daniel, no obstante, aparece un ngel intrprete, que comunica la palabra del Seor, o explica la significacin de las visiones del profeta. En la literatura apocalptica el ngel intrprete es el medio ordinario por el que el vidente es informado de las cosas celestiales. 593a Casi se puede decir que el AT no contiene demonologa; tan raras y tan oscuras son las alusiones a un mundo de espritus malos. La
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Mundo judo demonologa del judaismo era ms deudora a fuentes extranjeras que 593a al AT. En esto, tambin las especulaciones haggdicas suplan lo que faltaba en las fuentes autnticas. Lo mismo que los ngeles, los demonios eran conocidos por su nombre; el jefe de los espritus malos era Satn (mencionado en Job 1 y 2, y Zac 3, pero no ciertamente como espritu malo); la palabra hebr. significa adversario, acusador. Satn parece ser idntico a Mastema, mencionado en algunas ocasiones en la literatura juda extrabblica. Otro espritu maloe mencionado con frecuencia es Beliar o Belial. La palabra hebr. b liyalal significa probablemente intil; en el AT un hijo de belial es el que no sirve para nada (bueno), un malvado. El origen de los espritus malos era un asunto de gran inters en el haggadah. Segn parece no habran sido creados malos, sino que su maldad era atribuida a algn pecado. La creencia ms ordinariamente aceptada afirmaba que eran los hijos de Dios de Gen 6, 1-4, que pecaron con las hijas de los hombres. De ordinario la creencia estaba desfigurada con una gran cantidad de supersticiones, que eran probablemente de origen babilnico, ya que la demonologa babilnica estaba muy desarrollada. Casi todos los daos, desgracias o inconveniencias concebibles se atribuan a la malevolencia demonaca; y los innumerables demonios que amenaza- "" ban el bienestar humano slo se podan evitar por medio de conjuros y ritos mgicos. Los hechizos y la magia se practicaban entre los judos; el llevar amuletos contra los demonios era cosa muy frecuente. C. Mesianismo La concepcin mesinica de los judos puede ser b definida con Bonsirven como la conviccin de que el pueblo escogido por Dios no puede desaparecer, de que obtendr su perfeccin y alcanzar la plenitud que Dios le ha asignado solamente en un futuro ms o menos remoto, "al fin de los das" (Judaisme i, 341). La corriente de la esperanza mesinica pasa de uno a otro extremo por todo el AT. Su ms perfecto desenvolvimiento en la literatura extrabblica se encuentra en los libros apocalpticos. En el NT existen muchas alusiones a la esperanza mesinica; y por estas alusiones, se ve claramente que la forma que tom esta espera en el perodo del NT era ms bien material, temporal y nacional, que espiritual, eterna y universal. Podemos seguir las huellas de esta concepcin en la literatura, especialmente en los escritos apocalpticos. El futuro mesinico era llamado los das del Mesas, o el fin c de los das, aunque bajo estas dos denominaciones se ocultan dos concepciones distintas. Los das del Mesas miraban principalmente a la restauracin nacional de los judos; y el fin de los das se refera ms bien a la consumacin universal del mundo. En ambas concepciones, el cumplimiento del futuro mesinico era el efecto de una intervencin divina directa, de una manifestacin csmica de Dios en su majestad y poder. Esta intervencin divina, ms bien que la obra del mismo Mesas, era la causa que haba de obrar la salvacin. La era mesinica sera iniciada por el precursor del Mesas, que era Elias, el ngel de la alianza (basado en Mal 3, 1; 4, 5; cf. 555-8; 670-1)! La venida del Mesas iba precedida (o acompaada) de las tribulaciones mesinicas; lo cual estaba basado en las predicciones apocalpticas de los libros profticos del AT (tales como Is 24-27). Este 41

Introduccin al Nuevo Testamento 593c perodo era de duracin indefinida, estaba lleno de calamidades espirituales y temporales, de convulsiones de la naturaleza, y en l los malos triunfaran, etc. La venida del Mesas coincida (de un modo general) con el fin del mundo; y parece que en tiempos del NT haba sido ampliamente aceptada la creencia de que dicho fin estaba cercano. La especulacin juda estaba absorbida en el esfuerzo por determinar cundo tendra lugar la consumacin del mundo, para lo cual se hacan varios clculos. El ms popular parece haber sido el que calculaba la duracin del mundo en siete perodos de un millar de aos cada uno (segn los siete das de la creacin); el ltimo perodo, el milenio, se iniciaba con la venida del Mesas, y el establecimiento, sobre la tierra, de un reino de goces materiales y sensibles. Pasado este perodo, los justos seran trasladados al mundo venidero. Tal creencia en un millar de aos de alegra terrenal fu aceptada por algunos de los Padres de la Iglesia y por muchos cristianos durante los primeros siglos de nuestra era. d Este reino mesinico es identificado, en cualquiera de las concepciones, con el reino de Israel restaurado en Palestina y proveniente de la dispersin; mas la literatura juda extrabblica manifiesta gran confusin al describirlo. Segn BONSIRVEN, estas concepciones pueden ser clasificadas, aunque resulta imposible no incurrir en alguna omisin (Judaisme i, 418 ss). Concepciones del reino mesinico A. Mesianismo de dos perodos: los das del Mesas, en los que el reino de Israel es restaurado y las naciones gentiles destruidas; esto tiene lugar sobre la tierra. El mundo venidero se realiza en un universo supraterreno, donde los justos son premiados con todas las alegras. B. Mesianismo trascendental. En esta concepcin no se da ningn reino mesinico sobre la tierra. El escenario de la salvacin es el cielo o el paraso. e C. Mesianismo escatolgico. Es ste una contaminacin de A y de B. Bajo esta forma, que contiene diversas variantes, la resurreccin y el juicio son transferidos del mundo venidero a los tiempos mesinicos sobre la tierra; o bien, los das del Mesas son prolongados, hasta el infinito, sin hacer distincin entre los das del Mesas y el mundo futuro; o tambin, el mundo presente es transfigurado en un mundo transcendental futuro, sin ningn cambio de escenario entre la tierra y el cielo. El mesianismo escatolgico era la creencia ms comn entre los judos en la poca del NT. Las dems concepciones se encuentran en dos de las obras apocalpticas ms importantes, aparte de otros escritos: el mesianismo de los dos perodos se encuentra en el Apocalipsis de Esdras, y los libros de Enoc (que no forman una unidad literaria) contienen tanto el mesianismo transcendental como el escatolgico. En los escritos apocalpticos la suerte de las naciones paganas es tratada con alguna incertidumbre: unas veces son destruidas en la guerra que el Mesas (sin ninguna ayuda humana o poder terreno, y slo por la maravillosa intervencin de Dios) sostiene contra ellas; otras veces, son conservadas a travs de los tiempos mesinicos, durante los cuales guerrean contra el Mesas y el reino de Dios sobre
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Mundo judo la tierra, hasta que llegue el juicio y la destruccin final en la catas- 593e trofe universal del fin de los das. En realidad los escritores apocalpticos estaban menos preocupados de la suerte de las naciones paganas que de la restauracin del reino de Israel. El centro de la esperanza nacional era el rein mesinico, el reino f de Dios. En el AT, Yahv mismo es el rey de Israel (cf. Sal 92; 94-99). El reino de Dios es idntico al reino judo, ora se le site sobre la tierra ora en el cielo. En el mesianismo de los dos perodos y en el mesianismo escatolgico, el reino de Dios sobre la tierra est ubicado en Palestina. El centro del reino mesinico es Jerusaln, agrandada y reedificada con decorosa magnificencia. Toda la superficie de lft regin ser transformada en los tiempos mesinicos. Una tierra semirida abundar en corrientes de agua y ser prodigiosamente frtjl. Prevalecer la felicidad material y la satisfaccin de todos los dedeos sensibles, y, cuando sean destruidas todas las naciones gentiles, reinar la paz universal. Mas este reino no es exclusivamente de carcter material y nacional, ya que el establecimiento del reino presupone una renovacin moral del pueblo; y los malos no tendrn lugar en el reino. El culto de Dios se llevar a cabo en el templo con toda solemnidad, y la riqueza de las naciones ser empleada en el servicio del culto. El Mesas La palabra hebr. maSth,' (gr. XQHJTS) significa ungido. 594a Este ttulo no es aplicado al libertador esperado en el AT (algunos exegetas piensan que la palabra le es aplicada en Dan 9, 25). En el AT se asigna a los reyes y sacerdotes, los cuales antes de empezar su ministerio eran consagrados mediante una uncin para indicar la santidad de su oficio. En los libros de Enoc y Esdras, se habla del Mesas como preexistente en los cielos antes de su aparicin sobre la tierra; es sobrehumano, y ocupa una posicin intermedia entre Dios y el hombre, mas sin identificarse con ninguno de los dos; y est dotado de propiedades transcendentales. En los libros de Enoc (en los que tambin es llamado el Elegido) aparece de repente y de un modo sobrenatural en la gloria de su triunfo; mas esta concepcin no era, en general, aceptada dentro del judaismo. La concepcin ms tradicional representaba al Mesas guerreando contra los enemigos de Israel, y viniendo a establecer al mismo tiempo el reino de Dios sobre la tierra. En los Salmos de Salomn que pertenecen al siglo i a.C, es representado como un rey humano, como un gran guerrero, que reina sobre el reino restaurado de Israel, en Palestina. A pesar de que la venida del Mesas como rey es caracterstica de la esperanza mesinica en el AT y se menciona con mucha frecuencia en las oraciones del judaismo, no obstante existe un elemento de vaguedad en la concepcin del Mesas rey. Residir en Jerusaln, gobernar a su pueblo y har juicio en los casos legales. Pero su obra como un agente de las bendiciones espi rituales o materiales permanece indefinida. Bonsirven afirma que no es representado en la literatura juda extrabblica como obrador de milagros. Y en la literatura rabnica, a diferencia de la apocalptica, las cualidades transcendentales y sobrehumanas del Mesas son suprimidas, y se hace resaltar su pura humanidad. La idea de un Mesas sufriente fu enteramente ajena al judaismo, b No se encuentra en la literatura apocalptica, y slo en los escritos
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Introduccin al Nuevo Testamento 594b rabnicos aparecen algunas alusiones. Es muy probable que tal idea haya sido suprimida sobre todo despus de la predicacin del cristianismo. Las poqusimas alusiones a ella que existen estn basadas en Is 53. Sin embargo, reconciliar los sufrimientos del siervo del Seor all descritos con el rey mesinico era demasiado difcil, y, por eso, vemos que los sufrimientos son atribuidos a otro Mesas, el hijo de Jos. El rey mesinico es el Mesas, hijo de David, aunque en una ocasin se le llama hijo de Lev, de donde resultara un rey sacerdote. Esta idea naci probablemente como consecuencia de la unin de la dignidad real y sacerdotal en la persona de Simn, de la dinasta asmonea; cf. 6 8 / . Este breve resumen no nos puede hacer ver ms que las fluctuantes e inciertas ideas judas acerca del Mesas, el cual unas veces era humano, otras sobrehumano, otras terreno y nacional, otras transcendental y universal. Esta vaguedad en el pensamiento del mismo judaismo nos da la razn de por qu el mesianismo de los Evangelios fu propuesto con tanta precaucin y reserva. c D. Escatologa Es bsica en la doctrina juda la creencia en la retribucin de la justicia divina para buenos y malos; y nada contribuy ms a sostener la religin del judaismo a travs de los siglos durante los cuales la vida nacional se haba extinguido y los judos estaban sometidos a los imperios gentiles tanto en Palestina como en el extranjero. El concepto de Dios tal como se manifestaba en el AT y en la creencia juda consista en la fe en un solo Dios que no es indiferente al derecho y a la injusticia, sino que impone su ley moral a todos los hombres, que premia su observancia y castiga el pecado. No obstante, la justicia divina no se manifiesta ciertamente en esta vida; de donde se sigue que debe existir una continuacin de la vida ms all de la tumba, en la cual los buenos reciban su recompensa y los malos el castigo por sus fechoras. Una de las caractersticas ms notables del AT es la ausencia casi total de esta doctrina en los libros anteriores al destierro. Sin embargo, las pocas y esquemticas alusiones a la vida futura que encontramos en esos libros no nos permiten concluir que la religin del AT careca de toda idea de retribucin escatolgica. Cuando la doctrina alcanz un desenvolvimiento ms amplio, se bas en la slida fe en la justicia divina que llena todo el AT. Por eso, se puede decir con certeza que el judaismo no es deudor de ninguna religin extranjera en lo que se refiere a su doctrina de la retribucin y de la vida futura. Entre todos los pueblos antiguos, los egipcios eran los que ms haban desarrollado las concepciones acerca de la vida de ultratumba; no obstante, no existe seal alguna en el AT, o en la literatura del judaismo, de influencia egipcia en este terreno de la fe, aunque los hebreos, durante toda su historia, estuvieron * en contacto con Egipto; cf. SUTCLIFFE, The OT and the Future Life, Londres 19472. d Es difcil separar las creencias escatolgicas judas de la esperanza mesinica, puesto que el establecimiento del reino mesinico era el ltimo acto de la justicia retributiva divina; de aqu que la presente divisin sea un poco artificial. Pero puede justificarse si la miramos como consideracin del destino individual de los buenos y de los malos, 44

Mundo judo mientras que, por el contrario, la fe mesinica est ms interesada 594d en el destino nacional. Como ya hemos indicado, al establecimiento del reino mesinico sobre la tierra siguen los das del Mesas; de aqu que sean una especie de transicin entre este mundo y el mundo venidero. En el mundo que ha de venir, los justos recibirn su completa recompensa; los rabinos afirman que ciertos pecadores no tendrn parte en el mundo futuro. Pero, del mismo modo que existe confusin en lo referente al reino de Dios terrenal y al celestial, as tambin hay incertidumbre acerca de si la recompensa de los justos comienza con la muerte o con la resurreccin. Cuando se hace resaltar el reino mesinico terreno, es natural que la resurreccin deba preceder a toda recompensa del justo. El juicio La retribucin es precedida de un juicio de los buenos e y de los malos. El juicio sobre toda la humanidad precede al establecimiento del reino mesinico. Generalmente es Dios, y no el Mesas, el juez. Esta concepcin de un juicio universal est basada en el da del Seor de los libros profticos del AT (p.e., Am 5, 18 ss). Es ste el acto principal en todos los esquemas mesinico-apocalpticos, por el cual Dios derrota a sus enemigos y venga a su pueblo; pero no hay acuerdo acerca del lugar preciso en que se llevar a cabo el proceso final. Aun cuando es un juicio universal, la literatura apocalptica lo considera como un juicio de malos solamente. La relacin de los actos justos de los buenos est guardada en el libro de la vida. El juicio, tal como ya se ha indicado, se ejercer sobre las naciones y los individuos; de aqu procede una confusin de los elementos nacionales y ticos en la idea del juicio. El judaismo jams lleg a la idea de que los hombres eran pesados en el juicio nicamente por sus mritos ticos. Vida despus de la muerte La antigua concepcin hebrea acerca 595a de la naturaleza de la vida de ultratumba era extremadamente vaga. Por eso, no es de extraar que cuando se preguntaba acerca del estado de los justos entre la muerte y la resurreccin, que tendra lugar al fin de los das, no se diese una respuesta segura. Generalmente se crea que los justos permaneceran en un estado de suspendida animacin. Una excepcin de esto la constituye el libro de la Sabidura (cf. Sab 3, 1 ss). Fuera de este libro sobrevivi en el judaismo el antiguo concepto del seol, al menos en lo que se refera al estado intermedio. El seol era el receptculo de todos los muertos; un lugar donde no haba ni penas ni alegras, sino que era simplemente la negacin de la vida humana tal como es conocida por la experiencia. Por lo que se refiere a los justos, es cierto que el judaismo los conceba como en un estado de tranquilo reposo; y los malos tampoco eran castigados en realidad en el seol, puesto que sus castigos eran reservados para el perodo que haba de seguir al juicio general. En los libros de Enoc encontramos cuatro compartimientos en el seol: para los justos que murieron como mrtires, para los dems justos, para los pecadores que no fueron castigados en este mundo por sus pecados, y para los pecadores que fueron castigados en la tierra por sus pecados; estos ltimos no resucitarn. El cuarto libro de Esdras describe siete alegras de los justos 45

Introduccin al Nuevo Testamento 595a y siete torturas de los malos hasta el juicio. La doctrina de los escritos rabnicos era la ms elaborada. Segn stos, el juicio tena lugar en el momento de la muerte, y los justos eran inmediatamente premiados en el cielo o en el Edn, cuya localizacin era indefinida. b La resurreccin de los justos Es imposible determinar cundo surgi en el judaismo la creencia en la resurreccin de los muertos. No todos los escritos apocalpticos contienen esta creencia, ni tampoco era universalmente aceptada en el perodo del NT. El judaismo jams lleg a una slida posicin en lo tocante a la universalidad de la resurreccin. Los justos resucitan para participar de las alegras del reino terrestre intermedio. El lugar de su ltima recompensa es incierto. Se le coloca en el cielo, o en un paraso o Edn supraterreno, o en el mundo renovado, o en el Edn terrestre. El paraso escatolgico es descrito a la manera del primitivo paraso de Gen 2, con el rbol de vida y con las aguas de vida. El premio de los justos consiste en la vida eterna, entendido como la continuacin de la vida en el cuerpo. Esta vida eterna est libre de toda pena, es una vida de tranquilo reposo en la satisfaccin de todos los deseos sensibles. Segn algunos rabinos, los cuerpos de los justos sern dotados en la resurreccin de colosales estaturas. Los justos resucitados estarn libres de todo pecado y sern perfectos en todas las virtudes. Segn el modo de pensar de los rabinos, su principal alegra ser el estudio de la ley. Se percibe una insinuacin de cosas ms elevadas en la creencia de que la felicidad esencial de los justos reside en la comunin con Dios. Algunos rabinos distinguen siete grados de justos (en conformidad con los siete cielos), y solamente el sptimo grado, que es el ms elevado, ve a Dios. Esta concepcin es muy distinta de la visin beatfica de la teologa cristiana. c Castigo de los pecadores Tambin existe a propsito del castigo de los malos una divergencia igual o an mayor. El judaismo flucta entre la aniquilacin o castigo eterno despus del juicio, o bien limita el castigo eterno a los pecadores notorios, tales como los judos apstatas o los perseguidores gentiles; o bien cree que los malvados permanecern en el seol. Aquellos cuya maldad no llega al grado supremo, sufrirn un castigo temporal, y despus sern libertados o aniquilados. El lugar de castigo de los malos es la Gehenna (o Tofet). El primer nombre (hebr. G-hin-nm) originariamente aluda al valle SO. de Jerusaln, que era considerado como maldito y manchado por los sacrificios humanos que all haban sido ofrecidos bajo la monarqua hebrea. En consecuencia se empleaba como lugar para tirar los desperdicios inmundos. Existen muchas especulaciones haggdicas sobre el lugar y las dimensiones de la Gehenna. El principal tormento de los malos era el fuego; y la especulacin haggdica jams se cans de concebir nuevas torturas para los condenados. Estos detalles no deben oscurecer el hecho de que no haba ninguna otra creencia en el mundo antiguo que tuviese la fuerza moral de la creencia juda en la retribucin divina. d Moralidad judaLa moralidad juda estaba asentada sobre la base firme de la fe en el carcter moral y en la justicia retributiva de Dios. En la antigedad no hubo ninguna otra religin que propusiera una 46

Mundo judo verdadera base religiosa para la tica. En el judaismo el motivo reli- 59^ gioso de la tica estaba basado no slo en el temor reverencial, sino tambin en el amor de Dios, el primero y mayor mandamiento de la ley. La ley misma era la regla perfecta de conducta. Y esta ley fu impuesta a Israel como parte de la alianza. En agradecimiento por la eleccin de Israel como pueblo de Dios, el pueblo tom a su cargo las obligaciones que le impona en la ley. La importancia que el judaismo daba a la ley como regla de conducta motiv un cambio en la concepcin del pecado. En la literatura proftica, pecado es una ofensa personal contra Dios, una rebelin, un adulterio contra el amor divino; en el judaismo, pecado es una transgresin legal. Estas dos concepciones no se excluyen mutuamente; se trata slo de la importancia respecto de uno de los aspectos. El obstculo que se opone a la recta conducta era llamado en la literatura rabnica el yser ha ral, la mala inclinacin. Esta inclinacin poda ser dominada mediante la ley, aunque este dominio era imperfecto. Aqu, como en otras partes, slo se puede hacer mencin de algunos de los aspectos ms caractersticos de la moralidad juda. Relaciones sociales La ley manda al judo amar a su prjimo como e a s mismo. Pero la pregunta del escriba, Le 10, 29, Quin es mi prjimo? nunca haba sido contestada por el judaismo. Generalmente, la palabra prjimo designaba a un judo, y los gentiles no eran incluidos en las obligaciones de justicia y de caridad. Por muy dura que parezca esta declaracin, resume la teora juda acerca de las relaciones sociales, tal como era formulada; sin embargo, la prctica de los judos, especialmente en las comunidades en las que convivan con los gentiles, no se corresponda con la teora. Admitir que los gentiles merecan la misma consideracin que los judos hubiera parecido una negacin de la verdadera alianza de eleccin. De aqu que la regla de conducta fuese abstenerse de las relaciones sociales con los gentiles; la amistad solamente se poda dar dentro de la comunidad juda. Las obligaciones de justicia y de caridad hacia los gentiles estaban relajadas hasta un grado que nunca se determinaba exactamente. Poda uno aprovecharse del error de un gentil en una transaccin, o tambin, segn algunos autores, engaarle. Las cosas perdidas, o los bienes robados, no era necesario devolverlos a sus propietarios gentiles. Se poda ejercer la usura con los gentiles. No haba obligacin alguna de protegerlos de la muerte o de los ultrajes, ni prohibicin de tomar venganza sobre ellos. No se les deba hacer ningn regalo; y, en teora, ni siquiera se les deba saludar. Sin embargo, el peligro de profanar el nombre (e.d., de excitar revueltas contra la comunidad juda) era considerado como una razn suficiente para dar a los gentiles igual trato que a los judos. Estas y otras determinaciones semejantes eran grandemente aunque no enteramente tericas. En muchos casos judos y gentiles vivan juntos y en armona. La distincin legal entre judos y gentiles reforzaba, como efecto inme- f diato, los vnculos de solidaridad de la misma comunidad juda. Esta solidaridad, dejando aparte su exclusivismo, es una de las caractersticas ms simpticas de la moral juda. El judo que se encontraba en necesidad poda contar con la ayuda de su vecino judo, incluso a costa de gran47

Introduccin al Nuevo Testamento 595f des inconvenientes. Dar limosna era un deber sagrado, muy inculcado en la ley oral, y era considerado como medio altamente meritorio para expiar los pecados. Se presupona que el judo deba tomar parte en las alegras y en las penas de su prjimo, concurriendo a las fiestas familiares, dolindose con ellos en un desastre o en una desgracia, visitando a los enfermos, asistiendo a los presos. El trato de los esclavos, tanto segn la ley como en la prctica, era mucho ms humanitario que en cualquier otro cdigo gentil. Entre los pueblos antiguos, la esclavitud era simplemente esclavitud de bienes muebles, ya que el propietario no era responsable ante nadie de la vida de su esclavo. Aun cuando la ley haca distincin entre esclavos judos y esclavos gentiles, el propietario judo no tena, ni siquiera sobre sus esclavos gentiles, el derecho de vida y muerte. Al propietario le estaba prohibido infligir cualquier dao permanente, y si alguna vez se llevaba a efecto, ello daba, ipsofacto, derecho al esclavo a quedar en libertad; sin embargo, no estaba determinado ningn castigo si un esclavo mora, inadvertidamente, a consecuencia del trato severo recibido. 596a Moralidad de la familia El matrimonio era para el judo el cumplimiento del precepto creced y multiplicaos, Gen 1, 28. Los hijos, cuanto ms numerosos mejor, eran bendiciones que Dios enviaba a un matrimonio, y era obligacin procrear una numerosa familia. Impedimentos que prohiban el matrimonio eran la consanguinidad, la impotencia y la diferencia de religin. La poligamia fu permitida, dentro de los lmites de la ley; mas parece que en la poca del NT era muy raramente practicada, bien por razones econmicas bien por otros motivos; nicamente los ricos tenan medios para sostener un harn. Y existen indicaciones de que la monogamia era considerada como un ideal ms elevado. b La posicin de la esposa juda era, en general, ms elevada que la de la esposa en el mundo greco-romano. La misoginia del Talmud es tan profunda como para resultar divertida; pero es un testimonio indirecto de la libertad de las mujeres. En teora, la mujer era segn la ley, propiedad de su marido; mas la prctica de la monogamia, que iba prevaleciendo, significaba una proteccin para ella, aunque la esposa, bajo cualquier aspecto, dependa absolutamente de su marido. En teora tambin la ley juda estaba gobernada por la doble norma: el comercio sexual ilcito no era considerado como adulterio a menos que la mujer estuviera casada. El divorcio estaba permitido segn la ley; pero los escribas estaban divididos acerca de la significacin de la cosa vergonzosa que es considerada en el Dt 24, 1, como razn suficiente para divorciarse. La escuela de Sammay solamente permita el divorcio por razn de adulterio; la escuela de Hil-lel lo permita incluso si una esposa cocinaba mal, o si el marido encontraba otra mujer que le agradase ms. El divorcio era slo un privilegio del marido. c Los hijos estaban obligados muy estrictamente a reverenciar y a obedecer a sus padres, y a sustentarlos cuando fuesen viejos. El poder del padre no era ilimitado, como en la ley romana, que confera al padre el dominio de la vida y muerte; no obstante, segn la 48
4 - Verhum Dei ITT

Mundo judo ley, la rebelin o una grave irreverencia era un crimen capital, que 596c deba ser juzgado por un tribunal. La exposicin de nios, especialmente de hembras, que era tan frecuente entre los griegos y romanos, no se daba entre los judos. El padre intervena el matrimonio de sus hijos por medio de la ley de la adquisicin de la novia1. Tanto en la teora como en la prctica la moralidad de la familia juda era inmensamente superior a la moralidad familiar en el helenismo. La familia juda se mantena de continuo como unidad estable y bien ajustada, en la que los miembros se sostenan mutuamente, y en la que se observaban las obligaciones sustanciales de los padres y de los hijos. La familia era tambin una unidad religiosa, en la que se recitaban las oraciones ordinarias y se celebraban las fiestas. La solidaridad familiar de los judos debe ser contada entre las razones que contribuyeron a la fuerte resistencia del judaismo en contra de la asimilacin. Moralidad individual Entre los rasgos caractersticos de la mora- d lidad individual juda podemos mencionar la estima en que los judos tenan la castidad y las riquezas. Es perfectamente cierto que la castidad no era estimada en ninguna parte del mundo helenstico excepto entre los judos. Entre stos, una joven soltera se supona que era virgen, y el que la sedujese poda ser obligado legalmente a casarse con ella o a pagar el precio de adquisicin. Una virgen ya prometida o una esposa eran castigadas con la muerte, segn la ley, cuando faltaban a la castidad; y, aun cuando no sea cierto que tal castigo fuese ordinariamente infligido, el judaismo estimaba esta virtud como la principal de la mujer. Tambin era impuesta la pena de muerte al varn cmplice, si la mujer con quien haba cometido la falta era una virgen ya prometida o una esposa. La mujer era o bien una virgen soltera, y como a tal protegida por los derechos de propiedad de su padre, o bien una esposa, y, por lo tanto, sujeta a los derechos de propiedad de su marido. La prostitucin estaba estrictamente prohibida. El vicio contra natura que tanto desfiguraba la cultura helenstica estaba prohibido por la ley juda. Por otra parte, tenemos la estima de las riquezas, que eran consi- e deradas como seal de las bendiciones de Dios; en cambio, la pobreza era una maldicin, y un signo probable de pecado. A este propsito es justo anotar que el judo palestinense por trmino medio era extremadamente pobre. En la mayora de los empleos competa con el trabajo del esclavo; no sola disponer, tal como lo expone el cannigo Deane, de ningn ahorro o reserva, y apenas si el jornal diario le separaba de la indigencia absoluta; el menor desastre poda reducirle a l y a su familia a la esclavitud. En tales circunstancias, es fcil comprender que el judaismo fuese un tanto laxo en sus normas de honestidad, especialmente en lo referente a los gentiles, y se tolerase cualquier procedimiento, casi rayano en el hurto, para hacerse con dinero. Difcilmente hallar alguien en la literatura juda extrabblica una categrica condenacin de la avaricia. La rica aristocracia viva en la opulencia, y era envidiada y odiada al mismo tiempo. El pobre poda consolarse soando con el reino mesinico, en el que todo hombre sera rico. 49

Introduccin al Nuevo Testamento 596e En resumen, el judaismo impona a sus seguidores una norma de moralidad que era muy superior a cualquier otra en el mundo de aquellos tiempos. El judo medio era, por todas estas normas que conocemos, un hombre bueno y religioso. f Piedad juda Las fuentes referentes a la religin del judaismo no nos proporcionan mucha informacin acerca de la religin personal del judo medio, el pueblo de la tierra. No obstante, la ley, el culto, y las doctrinas de los escritos rabnicos y apocalpticos no exponen todo el asunto. La piedad juda se manifiesta en su modo ms perfecto en las oraciones que han sido conservadas. Como stas evidencian claramente, el judo viva en estrecha comunin personal con Dios. Dios es invocado no slo como creador y rey, sino tambin como padre que se preocupa de sus criaturas. La oracin juda jams omite los elementos de adoracin, alabanza, y accin de gracias por los beneficios pasados, y hace sus peticiones con plena confianza de que sern odas. El judaismo, como se ve por su aspecto mesinico, es una religin de esperanza y confianza. La oracin ocupaba una parte muy amplia en la vida del judo; sema y semoneh lesr (las dieciocho bendiciones) deban recitarse diariamente; se haca oracin en las comidas y al comienzo de actividades importantes. El judo no se avergonzaba de rezar en pblico, aunque los fariseos llevaron la devocin externa hasta el punto de una mera ostentacin. El sentimiento de pecado y las profesiones de arrepentimiento nunca faltan en dichas oraciones; pero existe una firme confianza en la bondad y misericordia de Dios. Se encuentra tambin en ellas un fuerte sentimiento de resignacin a la voluntad divina; los males que vienen sobre el pueblo son el justo castigo por sus pecados, y el arrepentimiento acelerar la venida del reino mesinico. El judaismo es una religin de observancias externas; pero tambin nutri una genuina piedad interior nica en su tiempo

EL MUNDO PAGANO EN TIEMPOS DEL NUEVO TESTAMENTO


Por W. REES

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INTRODUCCIN La helenizacin de oriente Debemos ante todo recordar algunos b hechos histricos. La civilizacin apareci en oriente poco antes del ao 3000 a.C, pero slo despus del ao 1000 a.C. la primera de todas las naciones europeas, es decir, Grecia, se civiliz. Los griegos haban aprendido mucho de oriente, mas pronto sobrepasaron a sus maestros e introdujeron importantes innovaciones (amplia educacin, gobierno democrtico, etc.) que oriente jams haba conocido. Poco despus del ao 500 a.C. los persas reunieron toda la fuerza de oriente para conquistar a Europa. Los pequeos estados griegos, guiados por Atenas, los derrotaron totalmente. A partir de entonces las naciones 50 51

Introduccin al Nuevo Testamento 597b orientales, de hecho aunque no siempre de palabra, reconocieron a los griegos como la primera nacin del mundo. Europa haba alcanzado y dejado atrs al oriente. En la centuria siguiente los griegos, bajo Alejandro Magno, conquistaron el territorio persa y fundaron un imperio que se extenda desde Egipto hasta la India. Pronto se dividi en diversas porciones, pero los reyes griegos lograron mantenerse en Egipto, Siria y Asia Menor, y se esforzaron por implantar la cultura europea entre los antiguos pueblos de aquellas regiones. Alrededor del Mediterrneo oriental se estableci una clase dirigente griega. Nuevas ciudades griegas surgieron por doquier, y Ja lengua, las costumbres y las ideas helnicas, se fueron extendiendo de siglo en siglo hasta que toda la clase educada lleg a ser griega por la cultura, aunque en su mayor parte no lo fuese por la sangre. c Intervencin romana Sin embargo, los Estados griegos resultaron incapaces de llevar a'trmino la tarea que haban emprendido, a saber, la europeizacin del Oriente Prximo. Decayeron y su obra estaba en peligro de^ perecer cuando una potencia ms fuerte se present en su socorro. sta fu Roma. Los romanos fueron la segunda nacin de Europa que se civiliz; deban su civilizacin a Grecia, y en especial a Atenas. Adoptaron la cultura griega en toda su plenitud en el siglo II a . C , y en el siglo siguiente tomaron a su cargo el gobierno directo de las regiones del Mediterrneo oriental. Como soldados, hombres de Estado y juristas que eran, posean valiosas dotes que los griegos no tuvieron, y bajo su tolerante supervisin se estableci por fin slidamente en estas regiones la civilizacin griega. En tiempos del NT el proceso no se haba consumado ms que en parte. Un proceso similar tiene lugar en nuestros das en estas regiones, mas hoy da la obra est slo en sus comienzos, mientras que en la poca de nuestro Seor estaba ya muy avanzada. Estos pases, incluyendo Palestina, eran mucho ms europeos de lo que puedan serlo ahora. Slo la religin juda no haba sido sumergida por la inundacin venida de occidente. d Los estratos de la sociedad Tres cosas, por tanto, deben ser distinguidas en estas regiones: en primer lugar, las caractersticas nacionales de las razas nativas (frigios, sirios, egipcios, etc.); en segundo lugar, la cultura y la lengua griegas, que se iban extendiendo sobre stas; en tercer lugar, el gobierno romano, que empleaba su influencia para promover la penetracin griega. Por eso, la sociedad era heterognea e inestable: lo antiguo y lo asitico iba perdiendo terreno en todas partes ante lo nuevo y lo europeo. En los distritos rurales las clases ms humildes pequeos labradores, braceros y esclavos vivan poco ms o menos como haban vivido sus antepasados mil aos antes, hablaban el egipcio, el lidio u otra lengua local, conservaban muchas costumbres y cultos antiguos, pero no cabe duda que acusaban la influencia de la cultura griega y del gobierno romano. Su clase dirigente y tambin la clase media haban adoptado las costumbres y la lengua griega, y stos mismos se tenan por griegos. Estaban apartados de sus propios compatriotas sin educacin a quienes despreciaban como una nacin prcticamente diferente e inferior, y aunque no acogieron con alegra la dominacin romana se sentan ms cerca de los romanos 52

Mundo pagano

que de la masa de sus atrasados compatriotas. En todas las ciudades, 597d cualquiera que fuese su extensin, el griego era la lengua oficial, y todos los ciudadanos tenan, al menos, un conocimiento superficial de ella. En la cima de la escala social estaban los romanos, es decir, los funcionarios romanos o ms o menos romanizados, los militares, mercaderes y visitantes. Su categora social, como miembros de la raza gobernante, les haca merecedores de un trato de mayor consideracin, y ellos mismos, aunque eran hombres de muy variados mritos y cultura, tendan a asumir un aire de superioridad incluso sobre los espritus ms selectos de entre las razas subyugadas. Por tanto, el mundo del Mediterrneo oriental ofreca un cuadro muy complejo: una mezcolanza de razas, decadentes unas, atrasadas otras, una civilizacin helenizada y una armazn poltica romana dentro de la cual encajaba todo. GOBIERNO La tradicin nacional romana y su expansin El carcter nacional e de los romanos no era tan abierto y brillante como el de los griegos, pero tena sobre stos la ventaja que representaban algunas valiosas cualidades, las llamadas virtudes cvicas, las cualidades que hacen un buen ciudadano: laboriosidad, prudencia y destreza, frugalidad, honradez cotidiana, fidelidad a las promesas, afecto al hogar y a la patria y valor para defenderlos, obediencia a la ley y a la autoridad, aversin al cambio y a las novedades, respeto a los derechos y a las posesiones de los dems, y firmeza en defender lo suyo propio. Tal carcter no es muy llamativo, pero resulta eficiente y resiste bien las adversidades. Los fallos a que est expuesto son la estrechez, el rigorismo, la arrogancia, la insensibilidad, la avaricia, la tosquedad y la intemperancia; fallos que son demasiado frecuentes en toda la historia de Roma. Sin embargo, ste era el carcter que haba convertido al Estado romano en el ms fuerte de cuantos el mundo haba visto. Este carcter nacional o tradicin no brot de la sangre, sino que f se fu fraguando poco a poco bajo el apremio de las circunstancias, o mejor, de la Providencia. Estaba ya formado dentro del pequeo Estado romano hacia el ao 300 a . C , y lleg a ser, en un siglo o dos, la caracterstica de una nacin itlica, constituida por varias razas entre las que los romanos eran slo una de tantas. En la era cristiana los descendientes de los primitivos romanos iban degenerando, pero la tradicin an era vigorosa y segua extendindose. Estaba principalmente representada por la poblacin de las ciudades provinciales de Italia. En el siglo i d.C. gana las clases dirigentes de los pases inmediatos, especialmente las Galias e Hispania. De ellos, slo unos pocos tenan ascendencia romana o itlica; sin embargo, en adelante, cuando hablamos de los romanos, designamos principalmente a estos hombres. Han merecido el nombre porque mantuvieron y continuaron la gran tradicin de las virtudes cvicas y del servicio al Estado. Autocracia y culto al emperador El imperio romano, la poderosa q estructura establecida por los romanos, encerraba ahora el Medite53

Introduccin al Nuevo Testamento 597g rrneo, y se haba extendido ltimamente hacia el norte, llegando hasta el Rin y el Danubio. Poco antes del nacimiento de Cristo, su gobierno se haba convertido en una autocracia. Era la forma de gobierno que los griegos y los romanos de pocas ms antiguas, cuando vivan en pequeos estados democrticos o aristocrticos, haban aborrecido con odio fantico. Sin embargo, la autocracia fu considerada como el nico gobierno practicable en un gran estado: estaba reservado a otros pases de Europa el resolver, mucho ms tarde, este problema por medio de asambleas representativas. De esta manera, los griegos primeramente, y despus tambin ios romanos, tuvieron que someterse al despotismo. El odio a este rgimen continu largo tiempo entre la gente educada de ambos pueblos, y fu mantenido vivo por sus literaturas respectivas, especialmente la oratoria, que constitua el principal estudio de los jvenes de las clases acomodadas. Para calmar a los descontentos, los dspotas conservaron gran parte del lenguaje y de las formas de los das de la repblica: el monarca romano no era llamado rey, sino nicamente primer ciudadano (princeps) y generalsimo del ejrcito (imperator). Sin embargo, la masa de la poblacin, tanto en Italia como en otras partes, no se senta descontenta. No estaban lo suficientemente educados para formular penosas comparaciones entre el presente y el pasado, y, por otra parte, gozaban de mayor bienestar que el que tenan en tiempos de la repblica. h El poder de los emperadores romanos (como los llamamos ahora) dependa del dominio que tenan de las fuerzas armadas, y no de un ttulo hereditario o de una eleccin. Slo el ejrcito poda oponerse o destronar al emperador, y con su apoyo poda desafiar la opinin pblica y los deseos de los ciudadanos. Pues su poder sobre ellos era absoluto, y ninguna ley ni costumbre puso jams lmite efectivo sobre l. Los reinados de los malos emperadores ofrecen un repugnante cuadro de tirana y de servidumbre. El antiguo senado o consejo de nobles an subsista. No era hereditario, sino que se compona de aquellos que haban ejercido los principales cargos del Estado. Ser senador era la ms alta ambicin de un hombre pblico, mas el senado muy raramente se atreva a disentir dei emperador. En las provincias orientales del imperio era antigua la costumbre de tratar a los reyes como dioses, de ofrecer sacrificios a sus estatuas, de edificarles templos. Estos pases tributaban ahora los mismos honores a los emperadores romanos. Los primeros emperadores rehusaron todo intento de divinizacin y prohibieron semejante culto en occidente (SUETONIO, Aug. 52; TAC. An. 4, 37), pero lo toleraban en oriente, y con el tiempo se fu extendiendo inevitablemente y vino a ser considerado como una necesidad poltica. El rehusar culto al emperador era considerado irrespetuoso, desleal, y equivala, por tanto, a una traicin. Lleg a ser castigado con la pena capital. i El gobierno central y las provincias Italia y, en grado no menor, Egipto (del que aqulla dependa en el aprovisionamiento de cereales) estaban directamente sujetas al emperador, y anlogamente una gran parte de la hacienda y el mando del ejrcito en todo el imperio. Los numerosos asuntos que pesaban sobre el emperador dieron pie 54

Mundo pagano al desarrollo de una enorme burocracia. Estaba formada por hombres 597i que lo deban todo al emperador, sus propios esclavos y libertos o bien hombres de origen humilde a quienes l haba encumbrado y enriquecido. Bajo algunos emperadores dbiles y sospechosos, los libertos llegaron a acumular millones y a desempear el cargo de ministro del imperio. ste, con excepcin de Italia, estaba dividido en treinta o cuarenta provincias, cada una de las cuales tena su gobernador, de nombramiento o propuesta imperial, que ordinariamente conservaba su puesto por un perodo de uno a tres aos. Las provincias ms importantes eran gobernadas por senadores, las ms pequeas, como Judea, por hombres de la clase que segua, en orden descendente, a los senadores, los caballeros romanos. De este modo, hombres que haban vivido en la atmsfera servil de la sociedad romana y conocan escasamente lo que significaba libertad, se encontraban por cierto tiempo elevados a la posicin de dspotas. Muchos, como poda esperarse, sucumban a las tentaciones del poder y gobernaban como tiranos. Mientras permanecan en el cargo, no haba contra ellos remedio alguno excepto la rebelin. Despus de su partida, sus subditos podan acusarle ante el emperador. Se comprende fcilmente que, bajo un emperador justo y celoso, el gobierno de las provincias resultara tolerable. Pero incluso bajo Augusto se dieron algunos
casos escandalosos (VELEYO II, 117; SNECA, De ira n, 5).

La misin de Roma y la expansin de la ley romana El establec- j miento de la autocracia romana lleg despus de un infortunado perodo de sesenta aos de mala administracin y guerra civil. La autocracia trajo las bendiciones de la paz, del orden y de la seguridad, bendiciones que, difcilmente, ninguno de los que entonces vivan haba experimentado antes. No debemos maravillarnos de que muchos romanos estuviesen ms inclinados a aprovecharse de estas bendiciones que a lamentarse de la prdida del antiguo gobierno constitucional. Se consolaban con el pensamiento de que el destino haba dado el poder supremo a Roma no por consideracin a los romanos nicamente, sino tambin por consideracin a las muchas naciones que ahora gobernaba Roma. Este glorioso destino pareca compensar y justifcar el sacando de la libertad. Roma haba sido escogida por el cielo para dar paz, unidad y orden al mundo. La verdad de esta creencia est fuera de toda duda, y se nos aparece mucho ms clara a nosotros que a los romanos del tiempo de Cristo: Roma fu el instrumento de Dios, primero para la civilizacin de Europa, y despus para su cristianizacin, puesto que la desaparicin de fronteras alrededor del Mediterrneo hizo inmensamente ms fcil la expansin del Evangelio. T has dado un hogar y una patria a las diversas naciones de la tierra. Lo que era en otro tiempo un mundo, t lo has convertido en una ciudad. As la evocaba un poeta tardo. No debemos en modo alguno cerrar los ojos a las faltas de Roma; tambin Asira y Babilonia fueron instrumentos de Dios, como nos lo dicen expresamente los verdaderos profetas, que, sin embargo, denuncian sus pecados y predicen su castigo. El vivsimo anhelo de paz que alentaba en el mundo y la profunda k conciencia de la misin de Roma fueron cantados brillantemente por 55

Introduccin al Nuevo Testamento 597k el poeta romano VIRGILIO, que muri unos quince aos antes del nacimiento de nuestro Seor. Otras naciones, dice el poeta, podran eclipsar a los romanos como artistas y hombres de ciencia, pero Roma ha sido llamada por el cielo y especialmente dotada para gobernar al mundo y mantener la paz y un gobierno justo en l (Eneida vi, 847-851). Era una noble esperanza, un glorioso ideal, slo realizado de una manera imperfecta, pero la proclamacin misma de este ideal por Virgilio y otros poetas contribuy a que muchos romanos y ms de un espaol o griego romanizado trabajaran en la consecucin de l. 1 La mentalidad romana era conservadora, pero progresiva. Rechazaba de plano que fuera menester introducir ningn cambio en nada, pero no dejaba por ello de ejecutar revoluciones que eran las ms radicales y permanentes, por ser al propio tiempo las ms graduales y ms minuciosamente preparadas. De ah que los legisladores romanos profesasen fidelidad a su antiguo cdigo redactado en el siglo v a . C , y declarasen su aversin a toda moral abstracta o a principios polticos como los de los filsofos griegos. Sin embargo, mediante un proceso gradual incorporaron a su propia ley una aplicacin ms completa de esos verdaderos principios (especialmente los de la filosofa estoica; vase 601c) como jams ningn estado griego lo haba hecho. El romano poda abarcar al mismo tiempo el amplio principio y la masa del prosaico y enojoso detalle, y unir una paciencia sin lmites y buena voluntad para el compromiso con una gran tenacidad de propsito, que persista a lo largo de los siglos. Sin embargo, la ley romana no lleg a ser aplicable a toda la poblacin libre del imperio hasta el ao 212 d . C , cuando todos los hombres libres fueron ciudadanos romanos. 598a Los ciudadanos y los provinciales Sabemos que los ciudadanos romanos ascendan en tiempo de Cristo, a unos cinco millones (Res gestae D. Aug., 8), mientras que toda la poblacin del imperio poda cifrarse en unos cincuenta a cien millones, o incluso ms, que se hallaban divididos en esclavos y hombres libres por partes ms o menos iguales. En todas las provincias exista una manifiesta distincin entre ciudadanos y no ciudadanos o provinciales, como ordinariamente se les llamaba. Los ciudadanos romanos tenan muchos privilegios, tanto consuetudinarios como legales. Primeramente, fuesen romanos o no, participaban del respeto, influencia e importancia social propia de los miembros de una clase gobernante. En segundo lugar, slo ellos estaban dentro de la esfera de la ley civil romana, mientras que a los provinciales se les permita mantener en todo las leyes o costumbres que tenan antes de la conquista romana. Pero, en sus relaciones con los provinciales, los gobernadores romanos conservaban an no poco de su carcter original de comandantes militares del territorio conquistado. Tenan una jurisdiccin sumaria tan amplia sobre sus propiedades y sus vidas que bien pudiramos decir que la gente de las provincias vivan bajo una perpetua ley marcial. Cualquier accin que fuese interpretada como dirigida contra el gobierno poda ser castigada con las penas ms severas (crucifixin, esclavitud, destierro, confiscacin, flagelacin, etc.) a discrecin del gobernador y sin ningn derecho de apelacin. 56

Mundo pagano Este poder, llamado coercitio, fu el que se emple en el caso de 598b muchos mrtires cristianos. Todo gobierno debe estar revestido de semejante poder en tiempos de grave emergencia, pero el seguir detentndolo durante largos perodos de paz y de seguridad (incluso si se usa slo excepcionalmente) parece del todo contrario a las mejores tradiciones de los estados europeos, antiguos o modernos; y no poseemos pruebas de que los gobernadores romanos hiciesen poco uso de ese poder. El ciudadano romano se hallaba bien protegido frente a tan peligroso abuso: deba ser tratado en conformidad con las leyes mucho ms detalladas y mejor definidas, y en una acusacin capital poda apelar al tribunal del emperador. La ciudadana romana raramente se confera a distritos enteros, sin embargo se daba con frecuencia a ciertos individuos por algn servicio pblico o por algn eminente mrito, a los ciudadanos originarios de las colonias (vase 598/?) y a todo soldado alistado en las legiones (e.d., la infantera pesada). impuestos romanos Se pagaban varios impuestos al gobierno ro- c mano. Tributum era el nombre para los impuestos directos, que eran pagados en una u otra forma por todos los provinciales de catorce aos en adelante, mas no por los ciudadanos romanos. En algunos casos tomaba la forma de impuesto sobre la renta (alrededor de un 10%), en otros era un impuesto sobre la propiedad (alrededor de un 10% de la renta anual), y en Egipto se efectuaba una capitacin al parecer, de importe, muy moderado. Los principales impuestos indirectos, pagados tanto por los ciudadanos como por los provinciales, eran: (1) derechos de aduana; ordinariamente de un 2 a un 5% del valor de los bienes, exigidos no slo en las fronteras del imperio sino tambin en los lmites de las ocho o nueve grandes reas aduaneras en que ste estaba dividido. (2) Impuesto sobre consumos: de un 1% de los bienes vendidos por subasta y de un 4% de la venta de esclavos. (3) Derecho de legado: de un 5%, que no era pagado por los parientes prximos ni en los pequeos legados. (4) Impuesto de un 5% del valor de un esclavo emancipado por su propietario. Con el fin de regular el tributum se haca un censo de todas las provincias cada catorce aos. Estos impuestos son leves en comparacin con los que pagamos d nosotros. Si alguna vez llegaron a ser gravosos bajo el imperio, como lo haban sido a veces bajo la repblica, fu debido al abuso del mtodo de recaudacin o a algunas causas locales. Para el tributum cada distrito era amillarado en cierta suma, y se dejaba a las autoridades locales recaudar esto a su modo y mediante sus propios servidores. Los impuestos indirectos en cada rea eran arrendados a una empresa o a un consorcio financiero (generalmente de Italia), que pagaba un tanto alzado al tesoro y recaudaba los impuestos por medio de sus empleados o esclavos. Estos arrendatarios de impuestos eran los publican/ en el sentido propio, mas la palabra vino a ser aplicada en sentido ms amplio a los recaudadores de cada lugar que eran simples empleados suyos. Estos mtodos indirectos de recaudacin evitaban sin duda molestias al gobierno, pero excitaban las tentaciones, a este respecto, de los municipios y de los arrendatarios de impuestos. Probablemente el gobierno central mantena una estrecha vigilancia sobre 57

Introduccin al Nuevo Testamento 598d los intermediarios, pues sabemos poco acerca de tributaciones abusivas. Poseemos ms quejas acerca del derecho de requisa del gobernador, e.d., adquisicin o alquiler obligado de algo (incluso prestaciones personales) que era necesario para el cuerpo administrativo o para el ejrcito. e El ejrcito romano El imperio tena un ejrcito permanente de unos 250.000 hombres, por lo menos. Unas tres cuartas partes de ste estaban estacionadas en las fronteras ms vitales, en el Rhin, en el Danubio y en Siria. Las fuerzas estaban divididas en todas partes casi de la misma manera en legiones y tropas auxiliares (auxilia). Una legin estaba compuesta de unos 5.000 hombres, que eran todos cuidadanos romanos. Formaban la infantera, que llevaba una considerable armadura (yelmo, peto, coraza y escudo), e iba provista de una corta espada y de dos lanzas (pila) de unos dos metros de largo, empleadas principalmente como armas arrojadizas. Servan durante veinte aos, y despus se les pagaba un subsidio. Las tropas auxiliares estaban compuestas de caballera, arqueros, honderos, etc., divididas en unidades de 500 1.000 hombres. Regularmente no solan ser ciudadanos romanos. Finalmente, haba los guardias del emperador (praetoriani), en nmero de 10.000 o ms, albergados en cuarteles en los suburbios de Roma. f El ejrcito romano haba sido antiguamente una milicia ciudadana, constituida mediante reclutamiento general. Ahora se haba convertido en un ejrcito profesional, y la mayora de sus hombres no eran ya de sangre itlica. La facultad de reclutamiento segua mantenindose, mas en tiempo de paz nunca se llevaba a efecto en Italia, y con probabilidad se usaba muy raramente de ella en las provincias, pues el nmero de voluntarios parece haber sido suficiente para llenar las filas. Sin duda la mayora de los oficiales era an de origen itlico, y la disciplina y la instruccin romanas se conservaron con toda severidad y eficiencia. Pero la lealtad principal del soldado ordinario tena por objeto no Roma, sino la persona del emperador, o su propia legin o su comandante. Segua siendo preceptivo para todo hombre que aspirase a desempear altos cargos en Roma un corto perodo de servicio militar; sin embargo, la mayora no lo haban realizado. La paz y la seguridad haban hecho posible que un gran estado dejase libre del servicio militar a la mayor parte de su poblacin, probablemente por primera vez en la historia del mundo. Los romanos no tenan en estos tiempos enemigos martimos, no obstante se conservaban algunas escuadras, principalmente como proteccin contra los piratas. Tenan como base seis puertos, entre ellos Alejandra y Seleucia (el puerto de Antioqua). g El gobierno municipal y las colonias El gobierno municipal era un recuerdo de la antigua ciudad-estado. Pero, debido a la influencia romana, los elementos democrticos en la constitucin de la ciudad haban desaparecido, incluso en los pases griegos. Los funcionarios civiles eran elegidos no por voto popular, sino por el consejo de la ciudad, del cual venan a convertirse entonces en miembros vitalicios. Los funcionarios no slo no cobraban sino que eran requeridos y con frecuencia obligados, mediante promesas expresas hechas con antici58

Mundo pagano pacin, a contribuir de una manera sustancial a los diversos gastos 598g pblicos, a la construccin y reparacin de los edificios pblicos, a los gastos de las fiestas y diversiones, etc. La mitad del dinero que en nuestros das sera conseguido mediante impuestos sala entonces de los bolsillos de los funcionarios de la ciudad. Por consiguiente, solamente los ricos podan tener tales cargos, y, de hecho, cada municipalidad era una plutocracia. Los ciudadanos ms pobres aceptaban las comodidades que ellos les suministraban y aparentemente estaban contentos, o al menos resignados. Esparcidas por las provincias haba ciudades llamadas coloniae, h de fundacin romana reciente, destinadas por el gobierno a albergar a los soldados veteranos, licenciados despus de las guerras del siglo i a.C. En teora, formaban parte de Italia, pues los colonos originarios eran todos ciudadanos romanos; nicamente la ley romana era vlida, la lengua oficial era el latn, y la ciudad, en muchos aspectos, estaba exenta de la autoridad del gobernador provincial. Ms tarde encontramos los descendientes de estos primeros ciudadanos formando una clase privilegiada en medio de una poblacin mixta de no ciudadanos, y que se adheran con orgullo a la tradicin o al sentimiento latinos. San Pablo visit varias de estas ciudades: Antioqua de Pisidia, Filipo y Corinto se contaban entre ellas. Situacin de las regiones orientales hacia 50 d.C. Haba diecisis i provincias, seis o siete reinos independientes y muchos principados menores. Estos dos ltimos grupos estaban en muchos aspectos en la misma posicin que los estados nativos de la Tndia antes de 1947. La provincia de Egipto era enteramente griega en sus ciudades, y la hermosa ciudad de Alejandra era uno de los centros directores de la cultura y del saber griegos y, en extensin, la segunda de todo el imperio. La provincia de Siria era especialmente importante porque con su ejrcito de unos 50.000 hombres se guardaba la frontera del Eufrates. Era rica y populosa, y llena de ciudades griegas. Antioqua, su capital, era la ms bella de las grandes ciudades del imperio, y la tercera en poblacin: una ciudad adornada con varios kilmetros de columnatas, de mrmol, con jardines en los arrabales y situada en medio de un maravilloso escenario. La Cilicia oriental (patria de San Pablo) estaba ahora unida a la provincia de Siria. Ms all del Eufrates se extenda el gran imperio de los partos, que llegaba hasta la India. Era un estado feudal, cuyo rey rara vez tena suficiente poder sobre sus grandes vasallos para llegar a constituir un peligro serio para los romanos. Asia Menor se compona de cinco provincias, y de tres reinos de regular extensin. Los distritos costeros eran casi todos griegos; las partes interiores del pas estaban ms atrasadas. La parte occidental formaba la extensa y prspera provincia de Asia, llena de ciudades griegas. La provincia de Galacia, situada en el centro de la pennsula se estaba helenizando rpidamente; sin embargo, Capadocia, ms a oriente, era an una regin salvaje y sin ley, con pocas ciudades. Chipre formaba una provincia separada, enteramente griega. En Europa la mitad meridional de la moderna Grecia formaba j la provincia de Acaya, poco poblada debido a los siglos de emigracin, pero era todava el pas ms culto del mundo. Atenas atraa multi59

Introduccin al Nuevo Testamento 598j tudes de estudiantes, romanos y griegos, y estaba repleta de obras maestras de arte, pero la nueva y ms bien advenediza ciudad de Corinto, localidad activa, comercial y medio romanizada, era la capital de la provincia. La provincia de Macedonia se extenda a travs de la pennsula hasta el Adritico y la mitad de su parte oriental estaba mucho ms civilizada que el resto. Al norte del mar Egeo estaba Tracia, que era an semibrbara, excepto en la lnea costera. k Mritos y demritos del imperio romano Los romanos trajeron varios siglos de paz sin precedentes hasta entonces a todas las regiones que circundan el Mediterrneo; hallaron la parte sudoccidental de Europa como un pas semibrbaro y lo elevaron a la categora de pas civilizado; fueron la primera raza imperial que hizo algn esfuerzo por pensar en el bienestar de sus subditos y, por ltimo, elevaron estos subditos al mismo nivel que sus gobernantes; elaboraron un cdigo de leyes civiles an no superado; y facilitaron inconscientemente el camino para la expansin del cristianismo. Por otra parte, si consideramos el lado opuesto, tenemos que admitir que hubo cinco siglos de gobierno autocrtico cuyos mtodos eran inhumanos y brutales comparados con las costumbres anteriores de los romanos y de los griegos. Por otra parte, se acusaban tambin los males anejos a toda sociedad plutocrtica: extremo contraste de riqueza y pobreza, y constante envilecimiento de las clases ms altas.

Mundo pagano Religin siria La religin de los sirios y fenicios, el paganismo con- 598n tra el cual haban luchado los profetas judos, era la ms baja de las grandes religiones nacionales. Pero an sobreviva en los pueblos sirios, y los colonos la haban transferido a Chipre, Tnez y Sicilia. Era una religin que explotaba el temor humano, la lujuria, y la ferocidad, y difcilmente se encontraba en ella algn lado bueno. En el pasado al menos haba fomentado las sacrificios humanos, y tal vez se quemaban, an entonces, nios en honor de Moloc. Continuaba promoviendo y consagrando la ms baja inmoralidad, y sus templos tenan an prostitutas sagradas. Religiones primitivas del Asia Menor nos son poco conocidas. Parece que se asemejan bastante en muchos aspectos a la de Siria. La divinidad principal era una diosa a la que se daba culto bajo muchos nombres. En Egipto, Siria, y Asia Menor los templos ms famosos haban adquirido, en el transcurso de los siglos, inmensas riquezas, vastos patrimonios y millares de esclavos. Estas grandes posesiones, guardadas por la veneracin popular, haban sobrevivido e incluso se haban acrecentado en medio de todos los cambios polticos. En tiempos de Cristo, los sacerdotes jefes que las administraban haban alcanzado el rango de nobles en Egipto y eran como prncipes casi independientes en Siria y en Asia Menor. Religin griega Las tribus arias que conquistaron Grecia e Italia en o la edad del bronce introdujeron la religin de sus antepasados en estas dos regiones y le dieron all la posicin ms honorable. Era una religin de muchos dioses o espritus, que parecen haber sido asociados con algn objeto natural o con alguna porcin de la vida del hombre (nacimiento, matrimonio, cosecha, guerra, etc.). Por encima de todos ellos estaba el dios supremo, el dios firmamento, ZBVC, O Dius. Esta religin aria tuvo una historia bastante diferente en los dos pases. En Italia fu ms bien incorporada a las creencias autctonas; por el contrario, en Grecia, los cambios vinieron rpidamente. Fueron admitidos en la religin de los conquistadores varios dioses y prcticas religiosas que los invasores griegos encontraron en el pas, y el resultado fu un completo politesmo: el dios firmamento, Zeus, conservaba an una presidencia nominal, pero haba otras siete u ocho divinidades que mantenan una posicin casi de igualdad, y podemos suponer que en cada distrito el propio dios local y principal oscureca completamente a Zeus. Exista una creencia general en una vida despus de la muerte, mas era imaginada como una vaga sombra de esta vida. Tenan un duro cdigo moral, pues los dioses premiaban el valor y la honradez y las obras difciles. Pero mientras el entendimiento y el sentido moral no haban pro- p gresado nada hasta entonces entre aquellos primitivos griegos, su imaginacin se haba despertado y pronto alcanz un grado asombroso de refinamiento potico. Se formaban innumerables historias en que los dioses aparecan como seres esencialmente humanos, ms poderosos, dignificados o agraciados que el comn de los hombres, pero ni mejores ni ms sabios. La imaginacin resultaba frecuentemente ms vigorosa que reverente. Esta etapa de la religin griega habra muy probablemente sido superada y olvidada en el tiempo si un gran 61

RELIGIN El antiguo paganismo no constitua una unidad en la doctrina y en la organizacin como la constituye el catolicismo, ni tampoco estaba integrado por sectas exclusivas e independientes como el primitivo protestantismo. Era una colosal mezcla de muchos cultos y doctrinas, bajas y nobles, toscas y refinadas, rivalizando unas con otras, aunque rara vez se perseguan, intercambindose continuamente prstamos unas con otras, pero permaneciendo al fin y al cabo distintas. El moderno hindusmo ofrece justamente otra de estas mezclas. Debemos examinar en primer lugar los principales ingredientes que constituan dicha mezcla. Fueron seis: las cuatro principales religiones nacionales del mundo mediterrneo (las de Egipto, Siria, Grecia y Roma) juntamente con ciertas influencias que se introdujeron del exterior en la religin griega y, finalmente, la filosofa griega. m Religin egipcia La religin de Egipto era la ms antigua de las religiones paganas. En su ms alto nivel, haba enseado la inmortalidad del alma y un juicio despus de la muerte y haba ensalzado tanto a un dios supremo (e' dios sol, Ra) que se haba aproximado al monotesmo. Pero estos elementos sanos estaban sumergidos en una masa de groseras y triviales supersticiones: culto a los animales, interminables frmulas mgicas, etc. Se hicieron algunas tentativas, bajo la influencia griega, para salvar dichos elementos sanos. Llegaron a ser muy conocidas hasta en la misma Italia dos divinidades: Isis y Serapis. El culto de ellas alentaba la esperanza en una vida futura y llevaba consigo cierta preparacin asctica y tal vez moral para aquella vida. 60 1

Introduccin al Nuevo Testamento 598p poeta, Homero, no hubiera incorporado en sus dos poemas picos muchas de estas narraciones, all entre los aos 950 y 750 a.C, hacindolas de esta manera inmortales. No abrigaba el menor propsito de adoctrinamiento, pero de hecho ejerci el magisterio religioso de ms decisiva influencia entre los griegos. La fascinacin de su poesa los lig fuertemente a sus dioses patrios durante ms de mil aos y frustr todos los esfuerzos de los reformadores religiosos. La misma nocin de lo divino qued rebajada, y la distincin vital entre lo divino y lo humano, tan obvia incluso para el ignorante entre nosotros, permaneca confusa para la mayora de los griegos. q Homero habla con frecuencia de dioses disfrazados de hombres, y a menudo de seres semidivinos (hroes), vastagos de un padre divino y otro humano. Muchas familias reivindicaban el haber tenido un dios entre sus antepasados. Haba tambin en la historia griega muchos casos de hombres distinguidos que despus de su muerte fueron adorados como dioses o hroes. Alejandro Magno y la casa real de Macedonia, por ejemplo, se consideraban descendientes de Aquiles y emparentados, por tanto, con el mismo Zeus, a travs de Tetis, la madre del hroe. Por otra parte, como ya se ha dicho, en Asia y en Egipto, durante la misma poca, era ya costumbre divinizar en vida a los reyes y dinastas. Como consecuencia de todo ello estaban muy generalizadas las ms variadas opiniones sobre la fusin o unin de lo divino y lo humano, la encarnacin de dioses y la deificacin de hombres. Solamente para el judo, con su nocin mucho ms elevada y exacta de lo divino, tales ideas constituan una alarmante novedad. Movimientos posteriores estremecieron la teologa homrica, aunque no lograron derribarla. Dos de estos movimientos necesitan una descripcin especial: son los misterios y la filosofa griega. 599a Los misterios Es ste el nombre general dado a varios ritos religiosos que parece llegaron, por primera vez, a ser importantes en el siglo vn a.C. Sus notas especficas eran stas: (1) no eran ritos pblicos manifiestos a todos los miembros de una comunidad, sino ritos secretos a los que solamente se admita a los fieles despus de cierta preparacin, y bajo ciertas condiciones, entre las que estaba un juramento de guardar secreto. (2) Recurran mucho ms a las emociones que a las observancias ordinarias, y en muchos casos exista determinado proceso para desarrollar la excitacin o incluso la histeria. (3) Despertaban un nuevo inters por la vida futura del alma y varios de ellos ofrecan, a este propsito, una esperanza ms clara y una enseanza ms definida. b Algunos de estos ritos pudieron haber tenido su origen en una primera etapa de la religin griega misma, otros probablemente brotaron de los cultos pregriegos que la religin homrica desconoce, mientras que otros vinieron sin duda de los pases vecinos (Tracia, Egipto, Asia Menor) o tambin de regiones ms lejanas (Persia o India). Muchos estaban ciertamente en conexin con alguna divinidad que se crea era la causa de la fecundidad, Demter, la diosa de la cosecha, Dioniso, el dios de la vid, etc., y el ciclo anual de las estaciones era transformado en la leyenda de un dios o diosa 62

Mundo pagano que mora y resucitaba de nuevo a la vida. Relatos semejantes sobre 599b la muerte y la resurreccin se encuentran en casi todas las religiones del Oriente Prximo. Al ser representados en ceremonias solemnes o en alguna forma de drama religioso, podan fcilmente despertar emociones intensas, sugerir la esperanza de que tambin el fiel poda participar de algn modo en la victoria del dios sobre la muerte. Podemos conjeturar algunas de las razones que condujeron a este c desenvolvimiento. Fu sin duda una tentativa por satisfacer algunos deseos que la religin de Homero no haba logrado saciar. Se senta claramente la necesidad de alguna especie de revelacin acerca de los problemas no solucionados de la vida, especialmente el problema del destino del alma, y de algn gnero de disciplina religiosa, y tambin de un alcance ms amplio del sentido religioso: en una plabra, un vago anhelo de una religin que pudiera tomar posesin de toda la personalidad, incluyendo entendimiento, voluntad y emociones, aquellas partes de la naturaleza humana a las que la religin homrica haba ofrecido muy poco. Esta religin haba hecho realmente un enrgico llamamiento a los sentidos y a la imaginacin, pero nada ms. En favor de los misterios podemos decir que suministraron cierta d satisfaccin a ese anhelo tan grande, aunque muy imperfectamente, tal como nosotros entendemos, pues podemos ver cuan vagas y falsas eran las verdades interiores que enseaban, y cuan enfermiza y peligrosa era la excitacin que algunos de ellos provocaban. Lo mejor que hicieron fu crear una fe confiada y alegre en la inmortalidad e inculcar el grave pensamiento de que la felicidad futura dependa de la accin presente, en parte al menos, de la conducta moral. Al comenzar a introducirse por primera vez, encontraron cierta oposicin, pero finalmente algunos de dichos ritos se establecieron en la mayor parte de los estados griegos. Durante cierto tiempo parece que el hombre medio fu conmovido por ellos, mas poco despus llegaron a formar parte de la rutina religiosa, excepto para algunos de los espritus ms reflexivos, que encontraron en ellos inspiracin y alivio a travs de los siglos hasta la extincin final del paganismo. Filosofa griega En el siglo vi a.C. se tuvo noticia entre los griegos e de una nueva especie de sabidura, una invencin genuinamente griega y sorprendentemente nica. Algunos griegos del Asia Menor propusieron pronto teoras que intentaban explicar el origen del mundo de una manera meramente material, sin hacer referencia a ningn poder divino sea cual fuere, pues eran materialistas y prcticamente ateos. stos fueron los comienzos poco prometedores de la filosofa griega, y este materialismo continu siendo, durante siglos, una de sus caractersticas. Sin embargo, pronto aparecieron otras teoras idealistas e incluso msticas. Mencionaremos aqu solamente a Pitgoras (hacia 530 a.C). Estaba influido por los misterios, e introdujo en Grecia algunas doctrinas nuevas, especialmente la nocin de que el alma estaba destinada a habitar en sucesivos cuerpos, unos humanos y otros animales. Esto estaba en estrecha relacin con la hiptesis (procedente tal vez de la India) de que la materia era esencialmente mala y de que la unin de alma y cuerpo era una calamidad o un cas63

Introduccin al Nuevo Testamento 599e tigo. Pitgoras organiz sus discpulos en sociedades semimonsticas, que subsistieron durante un siglo o dos. f Con la aparicin del ateniense Scrates, hacia el ao 430 a . C , comienza un nuevo captulo. N o escribi nada ni conocemos con certeza los detalles de su doctrina, pero fu la ms grande personalidad de toda la historia de la filosofa antigua. Infatigable investigador de la verdad y crtico implacable, profundamente religioso, grandemente interesado en las contradicciones prcticas de la filosofa, poseyendo a un mismo tiempo el celo de un profeta solitario y la exquisita simpata, urbanidad y humor de un perfecto hombre de mundo, dej una impresin indeleble en el mundo antiguo, tanto por su vida como por su muerte: fu ejecutado bajo la acusacin de impiedad. Tanto l como su gran discpulo, Platn, recibieron una fuerte influencia de los misterios y de las enseanzas de Pitgoras, y con esta ayuda llegaron a la creencia en un Dios nico y en un mundo espiritual perfecto, y elaboraron un cdigo moral ms alto que el mundo griego an no haba conocido. No rechazaban la antigua religin griega, sino que esperaban purificarla y reformarla. Fracasaron: sus argumentos y su elocuencia no pudieron inducir a las masas a renunciar a la teologa homrica. Pocos pensadores ms intentaron una reforma semejante. g Al llegar al otro gran filsofo, Aristteles, que vivi a mediados del siglo iv, a . C , podemos ver que la filosofa y la religin se separan: Aristteles se esforz por erigir, independientemente de la religin, una teologa y una moral con fundamentos puramente racionales, y dio origen al sistema de filosofa pura ms consistente que el mundo antiguo conoci, sistema que los grandes pensadores catlicos de la Edad Media lograron adaptar a la verdad cristiana. Surgieron otras dos filosofas que tuvieron la ms amplia influencia en la poca romana: el estoicismo y el epicureismo (v. 601b,c). h Desde entonces la filosofa y la religin siguieron caminos distintos sin abierta desavenencia. Los hombres que deseaban una base intelectual para sus creencias y una moral ms ilustrada perdieron inters por la religin. Le guardaban respeto exteriormente, y la consideraban como buena y necesaria para los ignorantes y los no intelectuales, pero inspiraban su conducta en una filosofa determinada. En el siglo II a.C. pareci que en poco tiempo, incluso los ignorantes, iban a dejar de estimar la religin y que sta desaparecera por completo. Sin embargo, dos o tres generaciones antes del nacimiento de Cristo la marea comenz a cambiar. La sociedad instruida, especialmente en Italia, estaba espantada con la perspectiva de un populacho ateo y de una disolucin general de todos los escrpulos religiosos. Cuando naci nuestro Seor se haba iniciado, con paso firme, un retorno al paganismo, basado ms en razones polticas que en firmes convicciones, que prosigu sin variacin durante dos o tres siglos, adquiriendo creciente sinceridad y firmeza. El gobierno romano hizo todo lo que pudo por promoverlo. Pero la escisin entre la religin y la moral era todava muy profunda en los tiempos apostlicos. i Religin romana La religin aria que la raza itlica haba transportado a Italia (vase 598J haba recibido adiciones considerables, 64

Mundo pagano en una fecha primitiva, de fuentas etruscas, y la mezcla resultante 599 form la primitiva religin romana: un politesmo semejante a la religin homrica, pero los itlicos no tenan la viva imaginacin que haba creado la mitologa griega. Si existieron alguna vez ciertos relatos itlicos acerca de Jpiter, Juno o Vesta, desaparecieron sin dejar rastro. Haba un ceremonial muy elaborado y una veneracin especial por muchas divinidades muy primitivas tales como Saturno, el patrono de la siembra, Ceres, que presida la cosecha, Vesta, la protectora del hogar, y gran nmero de otras divinidades; el antiguo dios del firmamento de los arios an permaneca a la cabeza del panten bajo el nombre de Jpiter. Con algunas adiciones de Grecia y de otras partes, esta religin vino a ser la religin oficial del Estado romano, respetada incluso por los extranjeros, a causa de su estrecha conexin con la vida pblica romana y con el fuerte poder de Roma. Exista el mismo duro cdigo moral que hallamos en la primitiva j religin griega. Mucho antes de Cristo, los romanos haban identificado cada uno de los ms grandes dioses griegos con algn dios romano y, de esta manera, haban injertado en su propia religin toda la mitologa homrica con todos sus recursos imaginativos, mas tambin con todas sus desventajas. Su conexin con el estado mantuvo la religin romana viva en Italia y le consigui una honorable posicin en las provincias latinas de occidente; no obstante, los cultos griegos, egipcios y asiticos competan ahora con ella en la misma Italia y por fin lograron all un apoyo firme. Acerca del culto al emperador, vase 597h. La confusin resultante. Normas morales Tales fueron los princi- 600a pales materiales que se juntaron al mismo tiempo para formar la obra de retazos de la religin pagana. Todas las mezclas concebibles de estos materiales se encontraban en una misma familia o incluso en una misma inteligencia. Un miembro de una familia poda frecuentar los templos antiguos de Jpiter o Poseidn, otro poda poner todas sus esperanzas en alguno de los misterios, un tercero poda estimar slo a Isis, y un cuarto poda ser un estoico y mirar con tolerante superioridad todo lo dems. O tambin una misma persona poda beber, sucesivamente o incluso simultneamente, en todas esas fuentes. No exista ninguna norma moral definida asociada a la religin en general o a cualquier religin en particular. Los ms diversos niveles morales podan tener la pretensin de ser igualmente piadosos y devotos. Encontramos paganos que alcanzaban un grado de serena y refinada piedad casi comparable con el clima religioso de una casa rectoral de tiempos de la reina Victoria, y hallamos otros que todava se podan llamar a s mismos devotos, aunque estuvieran sumidos en la supersticin o en la lujuria. Un contraste similar tenemos actualmente dentro del hindusmo contemporneo, donde los brahmanes msticamente austeros coexisten con sus ms rudos e ignorantes correligionarios. Existan otros defectos ms graves: no haba ninguna autoridad b que velase por la doctrina o el gobierno, no exista organizacin, difcilmente podra hallarse lo que llamaramos clero, y se careca en absoluto de una teologa. 65

Introduccin al Nuevo Testamento 600c Autoridad. Teologa En otro tiempo haba existido en Egipto y en Roma una especie de autoridad central, pero haba dejado de ser operante haca mucho tiempo. La autoridad religiosa del emperador como cabeza de la religin estatal era ejercida en ciertas ocasiones, mas nicamente para preservar a Italia de devociones no romanas. Normalmente cada templo era independiente y estaba asegurado de toda interferencia, excepto cuando el poder civil intervena para reprimir desrdenes. Pues ningn pagano negaba al Estado el derecho de inmiscuirse en la religin, y el culto al emperador implicaba tambin un reconocimiento de tal derecho. Con todo, si llamamos al emperador cabeza de la religin pagana, tenemos que reconocer que era una cabeza que raramente ejerca su derecho. d En Egipto, Siria y Asia Menor hallamos un clero profesional constituido en un vasto cuerpo: sacerdotes cuyo oficio era el principal negocio de sus vidas. Parece incluso que en Egipto les falt muy poco para llegar a ser considerados, como un poder espiritual, y en otras partes les falt an menos. Entre los griegos y romanos la mayora de los sacerdotes no eran profesionales; se empleaban en otras ocupaciones profanas, ms urgentes y exigentes que sus sagradas obligaciones. Su sacerdocio era una ocupacin secundaria, que poda aadir dignidad a una carrera pblica o constituir una agraciada ocupacin para la vejez. En tales circunstancias sera necesaria o posible una pequea instruccin o conocimiento especializado. Con un clero semejante y con la separacin entre la religin y la filosofa, es natural que no se llegase a formar nunca un cuerpo de teologa pagana. El llamamiento de la religin se diriga a los sentidos, a la imaginacin y a las emociones; y difcilmente poda suministrar algo para satisfacer al entendimiento o persuadir al corazn de un hombre que pensase; difcilmente poda aportar un fundamento racional para la fe y la devocin, o un incentivo a la santidad. En lo referente a la religin pagana exista una mediocridad del intelecto y del espritu. En toda su historia no logr producir ni un solo gran libro espiritual comparable al mejor que pueden mostrar el mahometismo o el hindusmo. Los que andan ms cerca (las obras de Platn, Epicteto, Marco Aurelio, Plotino) son obras esencialmente filosficas que se esfuerzan de una manera pattica por agarrarse al espritu de la religin. Por consiguiente, no podemos clasificar al antiguo paganismo entre las grandes religiones no cristianas del mundo. Demos una ojeada a algunos de los aspectos externos del paganismo: e Templos El tipo ms comn en todo el imperio era el desarrollado por los griegos del siglo v a . C : un edificio rectangular de mrmol blanco o de piedra de color claro, con tejado a dos pendientes poco pronunciadas y sostenido en cada lado por columnas. El amplio predominio de esta clase de edificios, incluso en pases extranjeros muy alejados de Grecia, es una prueba notable del poder de la tradicin artstica griega, pues comprenda las cualidades ms caractersticas de esta tradicin: un sentido infinitamente delicado de la proporcin y de la armona, que corra parejas con un extraordinario sentimiento de contencin y equilibrio. Quiz otros pueblos han tenido una sen66

Mundo pagano sibilidad ms profunda para la belleza, y la han expresado tambin como ellos en su arquitectura, pero en este estilo los griegos no han sido superados. Una catedral gtica les habra chocado como algo profuso y anrquico. Por la misma razn, si nosotros, educados en nuestras tradiciones tan diferentes, topramos con un templo bien conservado en el centro de una ciudad griega (no con unas pintorescas y famosas ruinas en el desierto) nuestra primera impresin pudiera muy bien ser que el edificio resultaba poco airoso y excesivamente simple. Seran necesarios tiempo y esfuerzo para apreciar su belleza. El templo era considerado como una casa para el dios, no para sus fieles, y, por lo tanto, el interior (ordinariamente una habitacin, la celia) no estaba edificado a la misma escala que el de nuestras iglesias ; Uno de los interiores ms amplios, era el del templo de rtemis en feso, que tena 48 por 22 m. En la celia estaba colocada la estatua principal del dios, que era con frecuencia de gran tamao y a veces de proporciones colosales: la de Atenea en el Partenn de Atenas se dice que tena trece metros de altura, incluyendo el pedestal. En algunos de los ms grandes templos parece que la celia estaba totalmente o en parte a cielo descubierto; en otros casos la luz entraba principalmente por la puerta abierta. La celia estaba con frecuencia adornada con otras esculturas, con ofrendas votivas o con pinturas. El altar estaba al descubierto delante de la entrada. Las multitudes se reunan en los das de fiesta, no en el interior del templo, sino en el espacio descubierto delante de l. Estatuas de los dioses La tradicin griega aspiraba a representar los dioses como hermosas o nobles figuras humanas, y los grandes escultores haban labrado algunas de sus obras maestras para ser colocadas en los templos. Sin embargo, todava subsistan entre los griegos algunas formas obscenas o bestiales, y muchos modelos inmorales continuaban cobijados en los templos de Egipto y Asia. A qu grado de idolatra se lleg? Hasta dnde se extendi la creencia pagana de que la estatua era el dios? Desde luego podemos estar seguros de que difcilmente un hombre instruido poda abrigar tal creencia. Los escultores fabricaban los dolos sin ocultarlo a nadie, y cada dios tena muchas imgenes. Un hombre instruido no poda creer que Apolo, por ejemplo, fuese idntico con alguna estatua determinada, o que habitase de algn modo o animase a miles de estatuas. Pero, sin duda, algunas de estas creencias sobrevivieron entre las masas ignorantes, especialmente en las regiones ms atrasadas. Contra estos paganos tardos eran perfectamente vlidas las acusaciones de los escritores del Antiguo Testamento. Sacrificios El sacrificio era una parte importante del culto pagano, Entre las cosas que se ofrecan a los dioses se contaban animales de varias especies, tortas, harinas, frutos, vino, leche, miel y flores. Algunos dioses no aceptaban sacrificios de animales. Muchas de las cosas ofrecidas eran o bien destruidas durante la ceremonia (el vino derramado, etc.) o bien venan a ser propiedad de las autoridades del templo, y eran consumidas o vendidas por ellas. Pero el animal, despus de haber sido quemada una parte de l sobre el altar, era ordinariamente comido por el adorador y sus amigos en el templo o cerca de 67 600e

Introduccin al Nuevo Testamento 600h l, y de esta manera un sacrificio terminaba normalmente en una comida. De la misma manera, los grandes sacrificios pblicos iban acompaados, a menudo, de banquetes pblicos y se efectuaban segn un minucioso ritual, con ricas vestiduras, incienso, cantos y msica instrumental. La msica coral sagrada de los griegos haba alcanzado, en otro tiempo, un alto nivel artstico, pero es dudoso que estas obras maestras fueran todava interpretadas en esta poca. La tradicin griega raras veces consideraba completa alguna fiesta religiosa si no iba acompaada de una serie de competiciones atlticas, no obstante, esta asociacin de la religin con los juegos atlticos nunca se hizo popular en occidente. Los griegos eran muy aficionados a las procesiones religiosas que muchas veces recorran sorprendentes distancias. Profeca y orculos Algunos templos tenan fama por curarse en ellos ciertas enfermedades, y atraan, por este motivo, a muchos peregrinos. Con todo, stos acudan en mucho mayor nmero a los numerosos santuarios que reivindicaban la inspiracin proftica, e.d., un orculo de cualquier clase que fuese. Orculos los haba en abundancia tanto en oriente como en occidente. El de Delfos era el ms famoso en territorio griego; en occidente, uno de los ms frecuentes era el gran templo de la Fortuna en Praeneste, cerca de Roma. Se empleaban muchos mtodos: locucin en estado hipntico, sueos, suertes, interpretacin de sonidos animados o inanimados, etc. Parece que algunos orculos empleaban regularmente el fraude o el equvoco, mas como regla general podemos afirmar que no haba cosa peor que la ignorancia y la supersticin. j En el antiguo paganismo encontramos en todas partes profecas y ageros. Siempre que era sacrificado un animal, se examinaban sus rganos internos para formular presagios, e incluso la sobria religin romana usaba determinado sistema de adivinacin por el vuelo de las aves. Las religiones ms elevadas se han esforzado generalmente por reprimir la tonta creencia de que el hombre puede entrever el futuro. Los ciegos guas del antiguo paganismo participaron, sin duda, de esta creencia o, cuando menos, la alentaron y sacaron partido de ella (vase DILL, Romn Society from ero to Mar cus Aurelius, 451-73).

Mundo pagano este mundo presente, que permaneca unido en el curso de los siglos 601b para romperse de nuevo por la separacin de los tomos. Por lo tanto, el hombre no deba esforzarse por agradar a algn dios o por preparar un porvenir para s mismo o para su raza, sino que haba de pensar slo en su propia y nica vida terrena. El motivo ms elevado de sus propias acciones era el placer. En el catlogo de los placeres Epicuro coloc en primer lugar los del entendimiento y de la imaginacin, pero tal filosofa, incluso en el mejor de los casos, haba de alentar un individualismo refinado, y en el peor poda servir como excusa para casi todos los grados de sensualidad. Su ms elocuente expositor fu un romano, el poeta Lucrecio, el cual, cincuenta aos antes del nacimiento de Cristo, atacaba toda religin como el ms grande azote de la sociedad humana, y pleiteaba en contra de ella con un fervor digno de un evangelista. En el siglo i a . C , muchos romanos eminentes haban sido epicreos, pero no sucedi lo mismo en el siguiente. Estoicismo: su enseanza e influencia La filosofa estoica haba sido c construida por tres hombres, ninguno de los cuales era un pensador de primer rango. El mundo, segn los estoicos, era un solo ser viviente, cuya alma era Dios: por donde el mundo poda ser llamado en verdad Dios. Cada parte de l, incluido el hombre, era una partcula de Dios, y se encontraba como incompleto en s mismo y sin valor, como un dedo separado del cuerpo. Por eso, el hombre exista nicamente a causa del mundo, y no tena derecho ninguno a exigir alguna felicidad individual aqu o en lo futuro: la esperanza de la inmortalidad era una locura. Adems, como hombre no tena verdadera individualidad, pues no exista la voluntad libre. Todas sus acciones estaban determinadas por la mocin del todo al cual perteneca. Pero una vez el hombre reconoca su insignificancia y consenta sinceramente en ella, alcanzaba su verdadera grandeza, pues aunque era un fragmento, era un fragmento de Dios. Nada poda resistirle con tal de que l mismo estuviese subordinado enteramente al todo. Por el hecho de reconocer que uno mismo no es nada, llegaba a ser omnipotente. Tena dentro de s mismo todo lo que necesitaba para una vida perfecta. Era no slo invencible contra la tentacin y el sufrimiento, sino tambin insensible e inaccesible a ellos. Placer y dolor, salud y enfermedad, riqueza y pobreza, eran todo lo mismo para l, puesto que le eran indiferentes. Esta doctrina de la autosuficiencia del alma y de la indiferencia por d lo que le rodea era el ncleo central de la moral estoica. De este modo, la falsa idea de que Dios es una sola cosa con el mundo, condujo a dos resultados opuestos, el de la antinatural autoaniquilacin y el de la antinatural autoexaltacin. Adems, la perspectiva estoica estaba limitada a esta vida presente casi tanto como la de los epicreos: la felicidad perfecta, si en absoluto ha de encontrarse, deber hallarse en este mundo. Esta filosofa errnea y pesimista haba adquirido una inmensa e influencia entre los paganos cultos, o algo ilustrados, cuando nuestro Seor naci, y sigui ejerciendo su predominio durante otros dos siglos. Penetr la atmsfera de aquel tiempo, y lleg hasta innumerables personas que no estaban adheridas formalmente a ninguna filoso69

MORAL 601a Ideales morales en tiempos de Cristo Hemos dicho que los ideales morales ms elevados se encontraban en la filosofa, no en la religin. Los dos ms nobles esfuerzos de la filosofa haban sido los de Platn y Aristteles ( 599f,g), pero, en tiempos de Cristo, estas dos filosofas estaban en decadencia. Otro sistema, el de los estoicos, haba venido a dominar el mundo. Despus del estoicismo, el influjo ms extenso lo ejerci probablemente la filosofa de Epicuro, que ense poco antes del 300 a . C , y que haba logrado imprimir una nueva forma al materialismo y al atesmo que notbamos en el pensamiento griego primitivo ( 599eJ. b Epicuro Enseo que los tomos, al caer sin orden alguno a travs del espacio, se haban combinado, por pura casualidad, formando 68

Introduccin al Nuevo Testamento 601e fa. Apareci una especie de misioneros filosficos, de hombres que predicaban la filosofa moral en lenguaje popular, no slo a los estudiantes, sino a todos los que queran escuchar. Sus enseanzas, aunque algo heterogneas, eran principalmente estoicas, y a travs de ellas las mximas estoicas y los rasgos esenciales de su moral llegaron hasta muchas personas sin instruccin. Millares de ellas se convirtieron en semiestoicas sin darse cuenta. El estoicismo atraa a los romanos ms fuertemente que cualquier otra forma de filosofa griega. Sus austeras sentencias hallaban eco en su carcter nacional. En una palabra, ningn otro cdigo moral ejerci tan amplia influencia en la antigedad y esta influencia estaba casi en su cumbre en tiempos de Cristo. f A pesar de sus defectos, el estoicismo debi de hacer inmenso bien. Venci las diferencias raciales y ense una confraternidad humana; alent la justicia, el espritu cvico, el valor y el dominio de s mismo; sostuvo la sociedad cuando las antiguas sanciones de la moral se estaban debilitando. Debi de salvar a muchos hombres prsperos de la sensualidad o de la arrogancia, y a muchos infortunados del servilismo o de la desesperacin. En cambio, el hombre ordinario debi de sentirse siempre repelido por su inflexible doctrina de la autosuficiencia y por su triste perspectiva de la vida futura: peda mucho a los hombres y, en pago, ofreca muy poco. Se acomodaba mejor a los caracteres fuertes y centrados en s mismos que a los vacilantes y sociables, que eran los ms numerosos. Por estas y otras razones, el estoicismo no logr ganar las masas, y finalmente declin hasta extinguirse. Hemos descrito el ideal moral que sobresale ms. Pasemos ahora de la teora a la prctica; nos contentaremos con bosquejar algunos aspectos de la sociedad pagana que manifiestan las diferencias morales entre ella y nosotros. g Comparacin entre las condiciones morales antiguas y las modernas En algunos detalles, el mundo romano puede compararse favorablemente con nosotros. Las rivalidades y odios nacionales dentro del imperio, aunque no extinguidos, difcilmente llegaban hasta el punto de derramar sangre. La persecucin religiosa haba sido hasta entonces una cosa rara. La embriaguez parece que nunca lleg a ser el azote que ha privado en los pases nrdicos. Los juegos de azar eran moderados si los comparamos con el nivel que han alcanzado en nuestros das. El duelo, que ha constituido, an en poca muy avanzada, una grave plaga, era casi desconocido entre las naciones civilizadas de la antigedad. Por otro lado existan males que son desconocidos o menos conocidos entre nosotros: h Despotismo A lo que ya hemos dicho ( 597g) slo aadiremos que el espectculo del poder irresponsable que mandaba en gran escala, cuando an no exista en el mundo un nico Estado gobernado constitucional o democrticamente, debi haber sido de una influencia corruptora, agravada con el transcurso de las generaciones. Los ideales polticos de los hombres de Estado y de los pensadores griegos (una de las cosas de ms valor que Grecia ha legado al mundo) parecan perdidos para siempre, y la prdida significaba un gran dao moral.
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Mundo pagano Esclavitud Los esclavos constituan una gran proporcin, un tercio 601i o quiz ms, de la poblacin de las provincias ms civilizadas. Haba esclavos en todas las familias, excepto en las que eran muy pobres, y con frecuencia los haba a centenares trabajando para un hombre rico. Equipos de esclavos cultivaban las grandes haciendas de Italia y frica, trabajaban en molinos y fbricas, donde eran a menudo adiestrados para producir con la eficiencia de una mquina, cosa que sera imposible obtener de obreros libres. Estos esclavos industriales parece que en muchos casos fueron tratados poco mejor que si fuesen bestias, y naturalmente llegaban a convertirse en seres brutalizados y salvajes. Los esclavos domsticos reciban un trato ms humano; algunos eran muy instruidos o bien estaban versados en medicina o en artes. Pero aun en esta forma ms suave, la esclavitud ofreca terribles tentaciones para la crueldad y la lujuria. Tanto la ley como la costumbre se haban esforzado en limitar el poder de los propietarios, pero tales restricciones parecen haber sido de poco uso en la prctica. Por cualquier pretexto vemos todava casos en que los esclavos son brutalmente maltratados y asesinados con impunidad. Los esclavos que haban prestado buenos servicios eran frecuentemente puestos en libertad y tales libertos eran considerados entonces, casi en todas partes, en un plano de igualdad con los ciudadanos nacidos libres. No obstante, estaban excluidos de algunos cargos pblicos. La provisin de esclavos tena que ser siempre mantenida mediante la importacin. Los jefes brbaros de fuera del imperio vendan sus cautivos o subditos a los comerciantes que los revendan en los grandes mercados de esclavos. Los rebeldes dentro del imperio eran a veces reducidos a esclavitud como castigo. Infanticidio A los paganos sus leyes les permitan dejar morir a un j nio recin nacido si su madre no quera criarlo. En tiempos de Cristo o en los prximos a l, se registran con certeza varios casos, pero es imposible saber hasta qu punto estaba extendida tan horrible prctica. Si juzgamos por el tono de indiferencia con que se alude a ella, parecera que fu relativamente frecuente. El anfiteatro Los juegos inhumanos del circo fueron uno de los k peores borrones del mundo romano. Los etruscos fueron los primeros que se divirtieron haciendo pelear a los esclavos o prisioneros de guerra unos con otros hasta matarse. Esta prctica fu copiada por los romanos, y lleg a convertirse en uno de sus espectculos nacionales. Los griegos, en general, miraban esto con aversin, y muchos romanos cultos lo detestaban, pero, aunque a disgusto, daban al populacho lo que le diverta. El anfiteatro fu inventado para los sanguinarios pasatiempos, y numerosas ruinas perpetan la memoria de la brutalidad de los romanos. El juego se extendi a todas las partes del imperio, excepto Grecia. Las vctimas eran de diversas clases: esclavos comprados para esta finalidad, criminales que no eran ciudadanos romanos, rebeldes subyugados, prisioneros cogidos en las guerras con las tribus fronterizas, etc., y, algunas veces, voluntarios de entre los ciudadanos libres. Algunos de los esclavos (llamados gladiadores) eran cuidadosamente adiestrados para la exhibicin, pero muchos de los actores no reciban ningn entrenamiento especial. Despus de una 71

Introduccin al Nuevo Testamento 601k victoria, bien sobre tribus extranjeras bien sobre rebeldes, era costumbre exponer un gran nmero de prisioneros para que se matasen unos a otros en los anfiteatros. Tambin haba luchas entre hombres y animales, y matanzas de hombres inermes echados a las fieras. Los altos funcionarios romanos eran obligados por la costumbre a proporcionar tales esparcimientos y a presidirlos en persona. En Italia y en las provincias occidentales, no slo los hombres, sino tambin las mujeres, e incluso las mismas vrgenes vestales podan y solan presenciar estas carniceras. Se daban facilidades, con frecuencia, a grandes multitudes para poder deleitarse, sin riesgo personal, en la agona de los dems: era un perfecto entrenamiento en la crueldad y en la cobarda, y una abundante cosecha de ambas se manifest a su debido tiempo. 602a Relaciones de ambos sexos En las provincias de Asia, prolongadas pocas de poligamia haban arrebatado a las mujeres el honor y el respeto que constituyen sus derechos naturales. La influencia europea haba restablecido la monogamia, pero sin lograr restablecer a las mujeres en el puesto que por derecho les corresponda. Constituan una clase postergada incluso entre el sector ms culto de la sociedad, o sea los griegos. En sus propios hogares participaban de derechos mermados y fuera de ellos contaban muy poco. La esposa tena sus propias habitaciones en la casa y no se juntaba con los convidados de su marido, ni coma con ellos. Sin embargo, la tradicin romana, que prevaleci en las provincias occidentales, daba a las mujeres alguna mayor libertad e importancia. Las hijas solteras no podan escoger sus maridos, pero despus del matrimonio las mujeres vivan casi en un mismo plano con los hombres. La influencia de las mujeres en la historia romana es considerable. b La ley romana permita tanto al marido como a la esposa disolver el matrimonio a voluntad, con el nico requisito de hacer simplemente una corta declaracin delante de testigos. En las provincias orientales slo el marido poda hacer uso de este mtodo tan expedito, mientras la esposa slo poda obtener el divorcio por un proceso legal. Las clases ms ricas tanto en oriente como en occidente hacan mucho uso de estas facultades, y los matrimonios eran libremente hechos y deshechos. Los hijos de ordinario permanecan al cuidado de su padre, y soportaban, lo mejor que podan, las sucesivas madrastras. Haba leyes que imponan severas penas por el adulterio de una mujer casada, pero parece que se cumplan raras veces. Si exceptuamos este caso, los actos contra la castidad en un hombre casado o soltero, eran considerados como una falta pequea o nula. Podramos esperar que los estoicos enseasen una norma ms elevada en lo referente a la moralidad del varn, pero no lo hicieron: un gran moralista estoico, Epicteto, se contenta con aconsejar moderacin en la inmoralidad. La opinin griega a propsito de ciertas uniones incestuosas y del vicio de homosexualidad se haba hundido en un estado de vergonzosa laxitud, poco mejor que el de los asiticos. Los romanos an miraban semejantes cosas con ojo severo, pero nunca emplearon su poder para intentar alguna reforma en las provincias orientales, y, por otra parte, su propio ideal moral estaba entonces declinando. 72

Mundo pagano Finalmente, exista la prostitucin sagrada en torno a muchos templos 602b en Siria y en Asia Menor: los romanos no atajaron estas abominaciones, pero les pusieron coto con xito, evitando que se introdujeran en occidente. VIDA SOCIAL Y COSTUMBRES Educacin Las escuelas durante los tiempos antiguos parecen haber c sido siempre prcticamente escuelas privadas, no como las de tipo medieval y moderno, que son dirigidas o patrocinadas por alguna especie de corporacin. Aunque sabemos que existan, especialmente en las provincias orientales, subvenciones municipales para las escuelas, el maestro dependa, al parecer en gran parte, de los honorarios de sus discpulos. El esclavo medio parece reciba muy poca educacin, y, en cuanto a los hombres libres, la educacin era enteramente voluntaria. La proporcin de analfabetos parece haber sido mucho mayor que en la Europa occidental de hoy. Conocemos poco acerca de la educacin de las mujeres, pero muchas mujeres romanas de la clase ms alta estaban ciertamente muy educadas. La educacin se daba en tres etapas, como entre nosotros. Des- d pues de la educacin elemental, que sola durar hasta los doce aos, un nio pasaba unos cuatro aos en una escuela secundaria; aqu el estudio principal lo constituan las obras de los poetas, los poetas griegos en oriente, y los poetas griegos y latinos en occidente, donde la lengua griega figuraba como parte regular de una educacin liberal. Se solan incluir incidentalmente, en la lectura de los poetas, otras materias (historia, geografa, mitologa, astronoma, etc.). Los jvenes griegos rara vez aprendan latn, pero reciban una considerable instruccin en atletismo y en msica, materias que descuidaban las escuelas romanas. La etapa siguiente, para aquellos que lo deseaban, era un perodo dedicado al estudio de la retrica, supervivencia de la poca democrtica. Los estudiantes escriban discursos para ocasiones imaginarias y los pronunciaban con la entonacin y las gesticulaciones prescritas. Con frecuencia se seguan los malos modelos, y el resultado frecuente era un estilo sofisticado y ampuloso. La prctica seguida en las clases nos explica por qu era tan natural para un griego o romano de tipo medio declamar o disputar como para nosotros la redaccin literaria o el anlisis. En los pases griegos la filosofa poda ser sustituida por la retrica. Existan en varios lugares ctedras dotadas en ambas materias, y algunas ciudades griegas, especialmente Atenas, Alejandra, Tarso y Marsella, tenan una gran reputacin literaria y atraan multitudes de estudiantes, aunque no se daba todava la organizacin de la universidad moderna. Ocupaciones Tanto los griegos como los romanos menospreciaban e el trabajo manual (ARISTTELES, Poltica 3, 5; CICERN, De Offics 1, 42). Los romanos consideraban ciertamente todo trabajo ejecutado por un salario o por una gratificacin, como deshonroso. Acerca de las ganancias conseguidas mediante el comercio tenan menos escrpulos, y fu la clase media romana la que lleg a desarrollar activida73

Introduccin al Nuevo Testamento 602e des industriales y financieras hasta un grado antes jams alcanzado. Empleaban muchos de los recursos de la moderna economa: letras de cambio, cheques bancarios, seguros y sociedades annimas. Las minas, las fbricas y las grandes granjas eran explotadas diestramente y rgidamente administradas. Se empleaba el trabajo de los esclavos rigurosamente adiestrados y disciplinados. Su gran eficiencia y baratura hacan posible el producir muchos artculos, tan econmicamente como en el mundo moderno con toda su maquinaria, y daban a la gran industria muchas ventajas sobre los pequeos industriales. Por eso, no hay duda de que los obreros libres, especialmente los poco adiestrados o los simples peones, estaban en una mala posicin, puesto que tales individuos con dificultad eran empleados en grandes empresas o como sirvientes domsticos. Solan trabajar individualmente o en pequeos grupos. Tenan, por tanto, pocas probabilidades de formar las asociaciones mediante las cuales los trabajadores modernos han mejorado su condicin, y adems el gobierno prohiba toda asociacin de este tipo excepto para rendir culto a los dioses o para el seguro mutuo. En una desgracia particular, el obrero no tena a donde acudir si exceptuamos la caridad privada. Los hospitales pblicos y el socorro para los pobres an no existan. En algunas grandes ciudades se hacan distribuciones gratuitas de trigo o comidas, pero esto era todo. f Ciudades El primer siglo del imperio fu una de las grandes edades constructivas del mundo. Se fundaron muchas ciudades nuevas y algunas antiguas fueron adornadas con edificios modernos. La mayora de las nuevas grandes construcciones eran destinadas a fines tiles, al bienestar o al lujo. Haba teatros, anfiteatros, baos, casas para el gobierno de la ciudad, tribunales, edificios de los mercados y, en algunas ciudades cultas, bibliotecas pblicas. Toda ciudad, de cualquier extensin que fuese, tena sus baos pblicos (con salas y paseos sombreados unidos con frecuencia a los baos), pues estaba entonces de moda en todas partes el baarse frecuentemente. Se gastaban sumas inmensas para el aprovisionamiento de agua y para su desage. En cambio, no encontramos grandes escuelas, ni colegios, ni hospitales. Excepto en las reas fronterizas, no existan o estaban descuidadas las murallas de las ciudades y las fortalezas. Antioqua era una poderosa plaza fuerte; Corinto, por el contrario, era una ciudad abierta. Un hombre moderno que visitase las ciudades de aquel tiempo quedara en seguida sorprendido por la abundancia de prticos o columnatas. Eran partes o anejos de otros edificios mayores y flanqueaban las plazas y calles principales, ofreciendo pasajes cubiertos a los transentes. Las ciudades antiguas, como Roma y Jerusaln, tenan muchos callejones; en cambio, las ms modernas (Antioqua, feso, Trade, Tesalnica, Filipos, Cesrea, etc.) estaban mejor planeadas, con rectas y amplias calles. Las ciudades grandes tenan muchos lugares de esparcimiento, pblicos y privados, en sus cercanas, con arboledas, grutas, juegos de agua y, por supuesto, columnatas. Se dice que Antioqua fu la nica ciudad que tuvo alumbrado pblico, y acaso slo Roma tuvo un servicio bien organizado de bomberos. Roma tena ms de un milln de habitantes; Antioqua y Alejandra, medio milln cada una, por lo menos; Jerusaln, quiz tuviese unos ciento cincuenta mil. 74

Mundo pagano Casas Se ve muy bien en esto el agudo contraste entre ricos y pobres. 602g En las ciudades, el pobre viva en edificios de madera o de ladrillos cocidos al sol, y los pueblos en muchas partes del imperio eran racimos de chozas miserables, redondas o cuadradas. Las casas de los ricos eran tan grandes y tan lujosas como las del siglo xvm en Europa, pero de un estilo inferior. La belleza e incluso la grandiosidad eran sacrificadas al detalle ostentoso y a la comodidad atentatoria del buen gusto. Exista una carencia de orden y dignidad. Toda casa ciudadana de dimensiones moderadas estaba edificada alrededor de un pequeo atrio; las casas mayores comprendan varios atrios mucho ms amplios. Las mejores habitaciones estaban en el primer piso, que era con frecuencia el ms alto. La fachada que daba a la calle era sencilla. Las casas del campo (villae) tenan todava menos unidad, y formaban desordenados grupos de esplndidas y lujosas dependencias. Los romanos amaban el campo mucho ms que los griegos, y un romano rico tena frecuentemente cinco o seis quintas de recreo en el campo o cerca del mar. En las grandes ciudades, especialmente en Roma, la clase media ms pobre viva en enormes casas de vecindad de seis o siete pisos. El mobiliario nos parecera escaso, excepcin hecha del de las casas acomodadas, donde un abundante nmero de lechos, capaces para tres personas (triclinia), sola ocupar la mayor parte de la habitacin donde se tomaban las comidas. Rutina cotidiana, comidas, etc. Era costumbre levantarse muy tem- h prano a fin de aprovechar las horas ms frescas para el trabajo. Esto se compensaba con una siesta despus de la comida. De ordinario haba tres colaciones. El desayuno era una comida muy ligera, despus haba una comida sustanciosa hacia el medioda, pero la comida ms importante tena lugar entre las cuatro y las siete de la tarde, generalmente despus de un bao. Sola realizarse muy pausdaamente, y una vez terminada, por lo general, la gente sola acostarse. La tradicin griega favoreca la sencillez y la moderacin en la comida y en la bebida, pero los romanos eran menos abstemios y ms ordinarios en sus gustos. Romanos y griegos solan mezclar el vino con dos o tres veces su volumen de agua, que casi siempre se aada caliente. Se beba cerveza en diversas regiones; en cambio, los licores eran desconocidos. La costumbre de tomar la cena echados se generaliz entre ricos y pobres. El comensal se apoyaba sobre el lado izquierdo, con los pies hacia fuera de la mesa, y coga la comida con su mano derecha, empleando los dedos o una cuchara. Los lechos se usaban en las casas ms ricas; en las pobres se empleaban cojines o alfombras. Las mujeres y los nios, si estaban presentes, se sentaban junto a los lechos o en alguna otra especie de asiento bajo. Vestido El vestido en todo el imperio, tanto el del hombre como 603a el de la mujer, constaba de dos prendas: (1) Una prenda parecida a una camisa, que llegaba hasta las rodillas en los hombres, y hasta los tobillos en las mujeres (%vzv, tnica), fabricada ordinariamente con tela blanca o de color claro. Las mujeres usaban con ella un cinturn, y los hombres lo llevaban tambin con frecuencia. (2) Una amplia pieza de lana, de forma oblonga y ms larga que una manta (/inov, pallium). Se enrollaba alrededor del cuerpo sobre el xirv, a ma75

Introduccin al Nuevo Testamento 603a era de chai, pero de un modo determinado. Las mujeres lo extendan sobre los hombros; los hombres, segn norma, nicamente sobre el hombro izquierdo. Era ordinariamente colorado, ms brillante para las mujeres que para los hombres, pero los ciudadanos romanos en ceremonias llevaban un voluminoso Ifirtov blanco, llamado toga. Los hombres ocupados en trabajos fsicos vestan nicamente el %av, para tener los brazos libres. Las mujeres fuera de las casas ponan el Ifinov sobre su cabeza formando una especie de caperuza. Los hombres andaban con la cabeza descubierta o bien llevaban una gorra o un sombrero plano de un borde al otro. La costumbre griega gustaba de las sandalias, pero los zapatos o botas eran de uso comn en occidente. El afeitarse la barba estuvo de moda durante muchos siglos, y an este uso era mantenido rgidamente por los romanos; en cambio, en oriente no era raro encontrar barbas. El pelo corto era norma universal entre los hombres. b Esparcimientos Los griegos tenan ya una gran pasin por los deportes atlticos (carreras, pugilato, luchas, etc.), que haban venido a ser parte esencial de toda educacin liberal en las provincias orientales. En todas las fiestas se celebraban competiciones atlticas. Cada ciudad tena un gimnasio pblico para el entrenamiento en estos deportes (no en lo que nosotros entendemos por gimnasia). La competicin, por supuesto, era casi siempre individual: los juegos de pelota y otros deportes en equipo no llegaron nunca a desarrollarse mucho. Los deportes griegos fueron imitados en occidente, pero solamente uno de ellos, las carreras de carros, lleg a ser popular all. La msica, especialmente el canto coral, haba sido intensamente cultivada por los griegos y todava se conservaba, aunque con menos entusiasmo. Los romanos se ocuparon muy poco de ella. Las obras de los grandes dramaturgos eran an representadas en los teatros griegos, pero el populacho romano ya no poda soportar tales espectculos. En el teatro romano apenas se vea otra cosa que pantomimas, danzas de ballet y bufonadas. En las ciudades griegas, grandes multitudes acudan a admirar la habilidad de famosos profesores de retrica, que lucan su arte en discursos de aparato. La danza se dejaba para los nios y para las bailarinas profesionales, pues no era un pasatiempo adecuado para los adultos respetables. Sobre el anfiteatro ya hemos dicho bastante en otro lugar ( 601 &). . c Viajes Las vas romanas, las primeras vas pavimentadas que se hicieron, aunque eran toscas y estrechas comparadas con las nuestras, se extendan por todo el imperio. Se construan o se mejoraban los puertos. Los bandidos y los piratas haban desaparecido. Los viajes iban resultando ms cmodos y seguros, si bien los romanos no llegaron a alcanzar la rapidez de nuestros transportes en diligencia del siglo pasado. El viaje por mar era ms rpido y, por lo tanto, ms barato. Haba abundancia de barcos que transportaban pasajeros y carga; stos eran buques de vela; solamente los barcos de guerra eran impulsados por remos. No obstante, la navegacin estaba todava tan atrasada, que era necesario suspender toda salida de barcos entre noviembre y marzo. Durante este tiempo Roma estaba casi incomunicada con las provincias. Sin embargo, el viajar era ms fcil que antes. 76

Mundo pagano La desaparicin de las fronteras nacionales contribuy a la consecu- 603c cn del mismo resultado. Viajaba mucha gente por gusto, y entre los romanos ms ricos sabemos de una clase de viajeros a quienes podemos llamar turistas; viajaban principalmente por Italia, Grecia y por la parte occidental de Asia Menor. En estas regiones existan confortables mesones; en otras partes slo se encontraba hospedaje poco cmodo, y los viajeros procuraban residir en casas particulares siempre que era posible. Los romanos no tenan la pasin de los griegos por las exploraciones. Jams se inquietaron por investigar la lnea costera europea ms all de Dinamarca, y aunque sus ejrcitos atravesaron con frecuencia los pasos alpinos, ningn romano intent ni dese, en cuanto se nos alcanza saber, escalar las cumbres.

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Evangelios y crtica no catlica Es imposible, por supuesto, dar en pocas pginas una descripcin 604b detallada de todos los ataques librados en contra de los Evangelios en el curso de dos siglos. ste ser slo un esquema muy aproximado. El nmero de autores citados en el curso de nuestra exposicin ser pequeo, pues es imposible mencionarlos a todos, ya que sus nombres forman legin. La alta critica debe sus comienzos y su aparicin a dos problemas c diferentes, uno de ellos de naturaleza filosfica y el otro de ndole literaria. El primer problema es el de la posibilidad de los milagros. Con el advenimiento del racionalismo se dio un gran cambio en la actitud respecto de lo sobrenatural. Se deca que los misterios estaban en contra de la autonoma del entendimiento humano y fueron relegados a un limbo oscurantista. Los milagros sobre todo eran mirados con desdn. Fueron los racionalistas ingleses, los destas del siglo xvm (John Toland, Thomas Woolston, etc.), los que les dedicaron atencin especial. Defendan que las leyes fsicas del universo haban sido impuestas una vez y por siempre a la naturaleza por el mismo Dios. Por consiguiente, deba respetarlas, tanto ms cuanto que cualquier interferencia de su parte es imposible. Algunos de ellos afirmaban que existe un cuerpo de verdades que muestran la misma inviolable necesidad que la que concierne a las proposiciones matemticas. Y las leyes fsicas forman una parte de ese ncleo de verdades. De donde resulta imposible para Dios desviarse de ellas. Y puesto que los milagros son sucesos que no estn en conformidad con las leyes fsicas de la naturaleza, se lleg a considerar como principio cierto que los milagros no pueden acontecer. Pero en ese caso qu debe pensarse de los milagros relatados en los Evangelios? Los destas se esfuerzan por hacer de ellos algo semejante a sucesos naturales. La resurreccin de los muertos se deca que era la curacin de un sueo letrgico que tena la apariencia de muerte. La resurreccin de nuestro Seor era suprimida como una cosa fingida, y sus apariciones eran consideradas como visiones engaosas percibidas por soadores altamente imaginativos. El desmo ingls ejerci una influencia considerable sobre escritores franceses tales como Voltaire y los enciclopedistas, quienes, a su vez, se mostraron tan sarcsticos y violentos. El resultado fu que la confianza en los Evangelios qued socavada. En adelante fueron tratados muy libremente y con poca reverencia. Aunque el fundamento racionalista acerca de la imposibilidad de los milagros cay posteriormente en descrdito, cada una de las generaciones de la alta crtica que fueron sucedindose repitieron sin cesar a manera de orculo que los milagros no pueden suceder. Al lado del problema filosfico exista un nuevo inters literario d en los Evangelios. Haba tres hechos que agitaban las mentes de los crticos. Podramos mencionar en primer lugar la discrepancia de los evangelistas en la narracin de ciertos hechos. Que tal discrepancia era razn suficiente para desautorizar los Evangelios es lo que ya sostuvo, en 1752, CONYERS MIDDLETON, Reflections on the Variaons which are found among the Four Evangelists in their different Accounts of the same Facts, 1752. Middleton se muestra disconforme con la regla exegtica propugnada por San Agustn y San Jernimo, segn 79

LOS EVANGBLIOS Y LA ALTA CRITICA NO CATLICA


Por E. GUTWENGER 604a La crtica bblica es de varias especies: una de ellas afecta a la crtica textual; otra a la explicacin exegtica del texto de la Biblia; y la tercera, la alta crtica, a los orgenes de los libros bblicos. Por consiguiente, la alta crtica de los Evangelios investiga la paternidad literaria de los mismos, la fecha de su composicin y las fuentes que se relacionan con su contenido y su forma. De estas fuentes depende en gran parte la seguridad histrica de un libro. Advirtase que en el estudio de los Evangelios la exgesis y la alta crtica suelen interferirse mutuamente con facilidad. En las Vidas de Jess de los racionalistas, por ejemplo, los autores se esfuerzan por explicar los varios hechos y discursos registrados en los Evangelios; tal intento puede ser considerado como exgesis. Sin embargo, no se detienen aqu. Por el hecho de ser racionalistas, atribuyen los elementos sobrenaturales de la historia evanglica a la propensin humana a inventar mitos y leyendas, y de esta manera tienen que investigar necesariamente la historicidad de ciertos pasajes o de libros enteros. Tal es la labor que caracteriza la alta crtica. Teniendo en cuenta la celebridad de que gozaron algunas de las Vidas de Jess, hemos pensado que es mejor no desatenderlas del todo en este artculo, en especial si tenemos en cuenta que la alta crtica estuvo profundamente influida por ellas. b Los problemas de la alta crtica son tratados tambin, por supuesto, por los investigadores catlicos. Sin embargo, estas pginas estn dedicadas al estudio de la crtica que proviene de plumas de autores no catlicos. Para evitar confusiones convendr advertir que nuestra atencin se dirigir sobre todo a las tendencias que son hostiles al pensamiento de la tradicin. Existen, y han existido, investigadores no catlicos cuyas opiniones coinciden ms o menos con las nuestras: como, por ejemplo, los nombres clebres del obispo Lightfoot, Theodor Zahn, etc. Por eso, escribir un ensayo sobre la alta crtica no catlica y, en l, discutir nicamente opiniones radicales es un poco injusto. Como estas pginas son en parte un estudio crtico de la crtica y el espacio de que disponemos es muy limitado, nos contentaremos con ofrecer nuestro aplauso a los autores no catlicos que defienden la base histrica del cristianismo. Aunque aqu, segn todas las apariencias, no se distinguen de los que son ms inclinados a atacar que a defender. Cuando en las pginas que siguen hablemos de la alta crtica, sin ms explicacin, queremos designar los puntos de vista y opiniones radicales.
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Introduccin al Nuevo Testamento 604d la cual, siempre que los evangelistas discrepan en el relato de algn suceso, ms bien podramos pensar que se trata de sucesos diferentes y semejantes entre s, que habran acaecido en diversas pocas y en diferentes circunstancias. Middleton se inclina a explicar las discrepancias de algunos relatos por inexactitud o falta de memoria (cf. R. H. LIGHTFOOT, History and Interpretation in the Gospels, 1935, p. 4). THOMAS PAINE, el vulgarizador de las ideas de Middleton, llega, en su folleto The Age of Reason, 1796, hasta el extremo de afirmar que los Evangelios pudieron no haber sido escritos por testigos oculares y que fueron errneamente atribuidos a Mateo, Marcos, Lucas y Juan. e Otro punto al que tambin se prest atencin se conoce como problema sinptico. Cuando alguien lea los tres primeros Evangelios percibir en seguida que en cada uno de ellos se narran en gran parte los mismos hechos y dichos semejantes de nuestro Seor, que los escritores sinpticos siguen en gran parte el mismo orden y, al describir el mismo suceso, emplean con frecuencia el mismo vocabulario. La explicacin ms obvia, aunque no necesariamente verdadera, de este fenmeno pareca ser el admitir la dependencia mutua de los escritores sinpticos entre s. De aqu surgi como cosa natural la pregunta: Quien depende de quin? Ya en 1782, J. KOPPE defenda, en su Marcus non epitomator Matthei, la prioridad de Marcos, una teora que posteriormente sera aceptada unnimemente como dogma por la alta crtica. Todava antes de que eso sucediese, haban de ser ensayadas otras combinaciones. J. J. GRIESBACH, que a este propsito fu el primero en usar el trmino Evangelios sinpticos, mantena en su Synopsis, 1797, que Lucas dependa de Mateo, y Marcos, a la vez, de Mateo y de Lucas. Es importante sealar la facilidad con que los eruditos de aquella poca se separaban de los argumentos histricos aportados por los documentos de la literatura cristiana primitiva. En total hay que decir que la alta crtica, tanto en sus orgenes como en su desarrollo posterior, ha errado de un modo notable en lo referente a los datos histricos externos acerca de la composicin de los Evangelios. Desde un principio puso la confianza en su capacidad de anlisis literario ms bien que en una investigacin ms amplia que incluyese tanto el anlisis como la tradicin histrica. f Las semejanzas entre los tres primeros Evangelios haban llevado al problema sinptico; pues bien, de la misma manera la discrepancia % entre los escritores sinpticos y San Juan condujo al problema jonico. Muy pronto se plante la aguda cuestin de quin sera de mayor confianza como fuente de informacin histrica, los sinpticos o San Juan. Al recordar los sermones de nuestro Seor, San Juan muestra una propensin a la abstraccin que es ajena a los sinpticos. A veces se entrega a especulaciones teolgicas y emplea el trmino /.ayos del cual haban hecho bastante uso la Estoa, Filn, los gnsticos y los neoplatnicos. Adems, da mayor realce que los otros evangelistas a ciertos puntos de doctrina, tales como la divinidad de Cristo, la vida sobrenatural, etc. Podemos suponer que el cuarto Evangelio ha sido escrito por un testigo ocular? Uno de los primeros en elevar su voz en contra del cuarto Evangelio como obra del apstol Juan fu el telogo anglicano E. EVANSON en su Dissonance of the four 80

Evangelios y crtica no catlica commonly received Gospels, 1792. Poco tiempo estuvo solo. Pronto 604f comenzaron los crticos alemanes a negar enconadamente el origen jonico del cuarto Evangelio. Un acontecimiento importante en la crtica radical fu la obra de C. G. BRETSCHNEIDER, Probabilia de Evangelii et Epistolarum Joannis Apostoli ndole et Origine, 1820. Sin embargo, por cierto tiempo fu detenido el avance ulterior de las opiniones radicales por F. Schleiermacher, que defenda, por razones filosficas, la autenticidad del cuarto Evangelio. Sostena que el cristianismo permanecera inexplicable si slo se admita el retrato de Cristo tal como es pintado por los sinpticos. Comparaba los tres primeros Evangelios con el relato de Jenofonte sobre Scrates, el cuarto Evangelio con la descripcin de Platn, y de aqu deduca algunas conclusiones obvias. Pocas dcadas despus fu reemprendido el ataque por Strauss y desde entonces nunca ha cesado. Despus de mostrar las fuentes y la tentativa inicial de lo que ha 605a dado en llamarse la alta crtica, vamos a hacer un breve esbozo de su desarrollo ulterior. El ms fuerte impulso procedi de la doctrina de la filosofa racionalista, como se ver ms claramente a medida que avancemos. El ao 1778 tuvo una gran importancia, pues en l terminaba G. E. LESSING la edicin de los Wolfenbttel Fragmente. Lessing como bibliotecario de Wolfenbttel haba descubierto el ms. de Hermann Samuel Reimarus, que haba sido profesor de lenguas orientales en Hamburgo (m. 1768). Adems del voluminoso montn de notas dejado por Reimarus escogi y public cuatro secciones que se relacionaban con cuestiones bblicas, la ltima de las cuales se titulaba Vom Zwecke Jesu und seiner Jnger. No es fcil expresar la enorme sensacin que esta publicacin produjo, pues Reimarus hab{a aplicado los principios racionalistas sin preocuparse de las susceptibilidades del pblico. Jess, nos dice, debe ser despojado de todas las cualidades sobre- b naturales. Su misin ha de ser interpretada por medio de las ideas mesinicas que eran corrientes entre el pueblo judo de aquel tiempo. Esas ideas eran polticas. Por eso, Jess no debe ser considerado ni como el Hijo de Dios ni como un profeta, sino como un Mesas judo decidido a establecer un reino terreno para librar a su pueblo del yugo romano. Nunca obr milagros; ya que los hechos milagrosos de los Evangelios no fueron sino curaciones ordinarias posteriormente agrandadas y narradas como sucesos sobrenaturales, o bien puras invenciones. Estos milagros sirvieron para presentarle tan grande como los profetas antiguos, a quienes haba sido atribuido, por los escritores del Antiguo Testamento, el poder de obrar milagros. Que Jess mismo se dio cuenta de que su misin poltica haba fracasado, se ve por sus palabras: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? Fueron sus discpulos los que cambiaron su idea de un mesianismo terrenal y poltico por el de un mesianismo espiritual. Mas para conseguir esto con xito tuvieron que echar mano del engao en gran escala. Robaron su cuerpo del sepulcro y anunciaron que haba resucitado de entre los muertos. Y para hacer desaparecer toda ignominia de su muerte, la consideraron como un suceso religioso y declararon que haba sido la muerte de un redentor paciente y espi81

Introduccin al Nuevo Testamento 605b ritual. Tambin son ellos, por supuesto, los inventores de los milagros de los Evangelios. Por eso, no fu Jess, sino sus discpulos los que fundaron la religin cristiana. Como se poda esperar, el juicio definitivo que Reimarus hace del Evangelio no es favorable, sino que, segn l, el Evangelio entero no es ms que una hbil falsificacin. c Las objeciones contra la interpretacin de Reimarus sobre la historia evanglica son bien obvias. La obra de ste se apoyaba en la afirmacin de que los milagros son imposibles. Pero tal aserto se halla en flagrante oposicin con toda sana filosofa, que, al admitir la omnipotencia de Dios, tiene que admitir de igual manera la posibilidad de los milagros. Por otra parte, la afirmacin de que Jess adopt necesariamente las ideas corrientes de un mesas poltico, es un postulado que no tiene ningn fundamento. Reimarus aborda la cuestin del valor histrico de los Evangelios con muchos prejuicios, a saber, que Jess no era un ser divino y que no pudo haber tenido otras ideas acerca del mesianismo que las que Reimarus le permite. Semejante mtodo no explica nada, sino que hurta la dificultad. Por eso, no es de extraar que Reimarus no logre explicar cmo fu posible este engao en gran escala por parte de los discpulos. Las tentativas de Reimarus por representar al Jess histrico vinieron a constituir el modelo general segn el cual fueron escritas la mayor parte de las Vidas de Jess que aparecieron despus. No discutimos aqu aquellos autores que llegaron hasta afirmar que Jess nunca haba existido. Pues el testimonio de los Evangelios, de San Pablo, de los Padres Apostlicos, del Talmud, de Flavio Josefo, de Tcito, de Suetonio y de Plinio es suficiente para disipar cualquier duda referente a la existencia de nuestro Seor. Ningn investigador serio y, en este asunto, ningn hombre de sano juicio prestar atencin a libros en que el escepticismo aventaja al sentido comn del autor. d En nuestros das ofrecen algo ms de inters los crticos de principios del siglo xix, que fueron influidos por la doctrina de Kant, que entonces ganaba terreno en todas partes. En 1793 KANT publicaba su Religin innerhalb der blossen Vernunft, en la que establece la regla de que no deberamos investigar lo que los evangelistas de hecho haban escrito, sino lo que habran escrito en conformidad con las exigencias de una religin puramente natural. Semejante enfoque del problema, dice l, aun cuando hiciera violencia al texto sera mejor que una interpretacin literal (ed. Cassirer, vol. 6, p. 255). Kant, fiel a s mismo, repite el axioma de Protgoras de que el hombre es la medida de todas las cosas, y trata de moldear a Dios a imagen y semejanza del hombre. El resultado fu un gran nmero de Vidas de Jess de tendencia racionalista y naturalista, en que Cristo era presentado como un sencillo y honrado ciudadano. Esto estaba en perfecto acuerdo con las ideas de Kant, pues l haba enseado que la moral del mundo era idntica a la de la religin. e Un nuevo suceso que afect profundamente al estudio de los Evangelios fu la obra Das Leben Jesu kritisch bearbeitet de David Friedrich Strauss, publicada en dos volmenes en 1835-1836. Su mtodo puede ser resumido brevemente diciendo que reduce al mito todo 82

Evangelios y crtica no catlica cuanto lleve la marca de lo extraordinario en los Evangelios. No fu 605e l el iniciador del mtodo mitolgico, pues otros anteriores a l lo haban empleado ya, pero sin duda fu su ms alto expositor. Strauss distingue dos clases de mito evanglico, el mito puro y el mito histrico. La existencia del mito puro la atribuye a dos causas: una es la descripcin proftica del Mesas en los libros del Antiguo Testamento. Este retrato haba sido minuciosamente elaborado durante los siglos comprendidos entre el destierro babilnico y los tiempos de Jess. El paso decisivo que explica la existencia de los Evangelios tuvo lugar cuando la representacin del Mesas fu proyectada sobre Jess y se fu identificando progresivamente con l. Entonces entr en juego la segunda causa, que consista en la impresin ejercida por el carcter, hechos y destino de Jess, y que modific el retrato del Mesas del Antiguo Testamento en la imaginacin popular En oposicin al mito puro, el mito histrico est basado en un hecho histrico embellecido en proporciones fabulosas mediante el uso de elementos tomados de la descripcin mesinica del Antiguo Testamento. Para dar tiempo al desenvolvimiento del mito evanglico Strauss f sostiene que los Evangelios actuales se originaron en una fecha muy posterior, e.d., a mediados del siglo n. En esto sigue a su maestro, F. C. Baur, del que vamos a hablar dentro de poco. Hay que tener en cuenta que el crecimiento del mito y de la leyenda que rodea a muchas personas histricas, requiere una considerable cantidad de tiempo. En el supuesto de que los Evangelios sinpticos hubiesen sido escritos dentro de las tres dcadas que siguieron a la muerte de Cristo, la teora mtica tendra que ser abandonada. Esto lo saba muy bien Strauss, y, por eso, imagina una fecha posterior para los Evangelios. Straus sostiene, en nombre de la historia, que debe ser expuesto el mito de Jess, aunque expresamente afirma que no intenta terminar totalmente con el cristianismo. En la Disertacin final de su Vida de Jess se esfuerza por reedificar mediante la especulacin filosfica lo que, segn l, ha destruido mediante la crtica histrica. Para lograr su propsito, emplea el pensamiento de HEGEL expuesto en la Phanomenologie des Geistes (Fenomenologa del espritu, trad. esp. de X. Zubiri, Madrid 1935) y las Vorlesungen ber die Philosophie der Religin de este ltimo. La idea religiosa entendida en sentido hegeliano [es independiente de los fenmenos histricos. El espritu infinito de Dios y el espritu finito del hombre son idnticos. El espritu infinito es verdadero, pero no real, mientras que el espritu finito es real, mas no verdadero. La existencia verdadera y real del espritu es obtenida en la identidad del espritu infinito y del finito, que se da en Dioshombre. Dios-hombre designa a toda la raza humana; pero, sin embargo, queda una oposicin entre lo finito e infinito que lleva a un conflicto, el del sufrimiento y muerte del Dios-hombre. Para lograr la unidad final, hay un camino que es volver de la muerte; y esto se logra en la resurreccin y en la ascensin. Estas ideas difciles de comprender deben ser expuestas a las inteligencias sencillas en una figura histrica a la que se atribuye por va de mito lo que en el dominio de la filosofa se expresa en ideas abstractas. 83

Introduccin al Nuevo Testamento 605g Se ve claro que Strauss est bajo un prejuicio en lo referente a los hechos sobrenaturales, debido a una tradicin filosfica poco firme. Al aceptar una fecha tan tarda como el 150 para el origen de los Evangelios se pone en franca oposicin con los hechos, como se ver claro en el curso de este artculo. Entre la muerte de Cristo y la composicin de los Evangelios no haba realmente tiempo para el desarrollo del mito. Adems, Strauss segn sus propias suposiciones no puede dar una explicacin satisfactoria de por qu Jess fu identificado con la figura mesinica del Antiguo Testamento en la creencia del pueblo. Haba habido otros hombres que pretendieron ser Mesas, como por ejemplo, en la poca de la segunda guerra juda (132-5) en que Bar Koseba fu proclamado Mesas por el rab Akiba, uno de los ms famosos rabinos de todos los tiempos, y goz del completo apoyo de los fariseos. Sin embargo, la posteridad no le coron con la guirnalda de los mitos mesinicos. Con toda seguridad que debi haber algo de sobrenatural en el carcter y en la vida de Jess para mover al pueblo a identificarlo con el Mesas que haba sido predicho por los profetas antiguos. Debemos fijar ahora nuestra atencin sobre el maestro de D. F. Strauss, Ferdnand Christian Baur, fundador de la escuela protestante de Tubinga. Entre los muchos libros que escribi debemos mencionar aqu su Kritische Untersuchungen ber die kanonischen Evangelien, 1847. Mientras Strauss se haba servido principalmente de la filosofa de la religin de Hegel, Baur hace amplio uso tanto de la filosofa de la religin de Hegel como de su filosofa de la historia. Segn los filsofos idealistas alemanes, los procesos histricos siguen el ritmo de tesis, anttesis y sntesis, es decir, un hecho histrico en el cual una cierta tendencia encuentra su incorporacin (tesis) y reclama su opuesto (anttesis) a la existencia. Y el conflicto que sobreviene entre ambos lleva por fin a una ms alta unidad (sntesis), en donde los dos se armonizan mutuamente. Baur aplica esta doctrina a su explicacin del desenvolvimiento del cristianismo. Y nos dice que exista un profundo antagonismo entre los secuaces de San Pedro, que eran particularistas judaizantes, y los discpulos de San Pablo, siempre universalistas antijudaizantes. En la poca en que el conflicto alcanz su punto culminante la faccin petrina dio a luz el Apocalipsis, la Epstola de Santiago y el Evangelio arameo segn los Hebreos. Pablo, el jefe de la faccin opuesta, escribi cuatro epstolas (Gal, 1 y 2 Cor, Rom), que son las nicas autnticas. Los Evangelios en su forma actual no presentan ya la misma marcada oposicin que encontramos en los documentos mencionados. Por eso, tenemos que suponer que pertenecen a una fecha posterior. Baur fija como fecha de composicin de los Evangelios los aos 130-70, cuando las tendencias opuestas de las facciones petrina y paulina se neutralizaron y se lleg a una especie de compromiso. Segn Baur el orden cronolgico de los Evangelios es Mateo, Lucas, Marcos, Juan. Las razones que aconsejan la revisin del orden tradicional seran las siguientes: Mateo todava manifiesta algunos rasgos de la tendencia judaizante; por el contrario, Lucas lleva el sello del paulinismo. Marcos es neutral y, por tanto, debi haber sido escrito despus de Mateo y Lucas. El ltimo Evan84

Evangelios y crtica no catlica gelio es el que se llam despus de San Juan, que es neutral y ms 606a avanzado doctrinalmente que Marcos. La atribucin de una fecha tan tarda, implica, por supuesto, que los Evangelios hayan sido compuestos por escritores desconocidos y no por aquellos cuyos nombres llevan. Baur tuvo un xito enorme. Y aunque abandonado por un sector b muy amplio con el advenimiento de la escuela histrico-crtica, sus ideas se mantuvieron vivas hasta el mismo siglo xx por obra de algunos crticos alemanes. El mtodo histrico de Baur est tambin muy influido por el pensamiento hegeliano. El mirar a todas partes para ver si se verifica el proceso dialctico de la tesis a la anttesis y la sntesis nos lleva finalmente a la construccin de situaciones que no necesitan haber existido jams. En efecto, no hay ninguna prueba documental que demuestre la oposicin entre una faccin petrina y otra paulina como afirma Baur. Los Evangelios no slo no revelan ninguna huella de esto, sino que, como ha apuntado exactamente Harnack, muestran todos los signos de la primitiva tradicin cristiana, hecho que Baur haba pasado por alto. Hace tambin poqusimo caso de las pruebas aportadas por los escritores cristianos primitivos, que son perfectamente claras y francas. No slo los Padres Apostlicos han aludido a nuestros Evangelios cannicos, sino que Papas, hacia el ao 120, refiere las palabras de Juan el presbtero, que casi con certeza debe identificarse con el apstol Juan. Se nos dice que Mateo escribi en hebreo ( = arameo) y que Marcos, el intrprete de Pedro, puso despus por escrito lo que Pedro haba predicado en Roma acerca de Jess. Para una exacta informacin sobre Papas puede el lector consultar la obra ,de Dom CHAPMAN, John the Presbyter and the Fourth Gospel, 1911. Pero nuestro principal testimonio es San Ireneo, que conoca la tradicin del Asia Menor, de donde l proceda, y la de Roma y las Galias. Adems, estaba versado en los escritos de Papas, y en su juventud haba escuchado a San Policarpo, discpulo del apstol Juan. Tambin l testifica, hacia 185, la autenticidad de los Evangelios y el orden en que fueron escritos, que es el tradicional. Y est apoyado en todo esto por la tradicin de Italia, frica y Alejandra en cuanto representadas por San Justino ( f hacia 165), los antiguos prlogos latinos, el fragmento de Muratori (hacia 180), Tertuliano ( f 220), Clemente de Alejandra ( f hacia 215)y Orgenes ( t 253). Acerca de las fechas de los Evangelios, Baur est totalmente equi- c vocado. Por el final de los Hechos de los Apstoles podemos deducir que fueron escritos antes de que San Pablo fuese libertado de su larga cautividad en el ao 63. Y en los versculos introductorios a los Hechos, San Lucas se refiere a su Evangelio como ya escrito. De aqu que sea el ao 60 la fecha aproximada de su composicin. El segundo Evangelio fu compuesto cuando Pedro predicaba en Roma, e.d., entre los aos 55 y 58. Mateo, el primer evangelista, escribi antes de esa fecha. Por lo que se refiere al Evangelio de Juan, el ao 90 indica aproximadamente la fecha de su origen (cf. 678a, 725d, 744/, 777-9). Los discpulos de Baur vieron la posicin unilateral de su maestro en lo referente al problema evanglico, y comenzaron lentamente 85

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Introduccin al Nuevo Testamento 606c a tomar en consideracin las pruebas proporcionadas por los escritores cristianos primitivos. d Es ste el lugar apropiado para dar una breve referencia de la Vie de Jsus, 1863, de Ernest Renn, no ciertamente porque los mritos cientficos de Renn sean sobresalientes, sino ms bien porque su Vida de Jess goz de una popularidad sin rival, y an hoy da es muy leda. Renn posea temperamento artstico; y, por eso, su libro considerado desde el punto de vista literario tiene pasajes de gran belleza, aunque a veces quede sta desfigurada por la empalagosa melosidad de ciertas estampas devotas. Renn se sirvi de una crtica ms avanzada. Los Evangelios, piensa l, eran autnticos en su totalidad, al menos los discursos en Mt fueron escritos por San Mateo, y las ancdotas de Me provienen de la pluma del mismo San Marcos. Tampoco duda de la autenticidad del tercer Evangelio. San Juan es culpado de haber introducido oscuras ideas metafsicas en sustitucin de las sencillas palabras de Jess. En sus lneas generales, la Vida de Jess revela la influencia de Strauss, como el mismo Renn sinceramente confiesa. Pero en lugar del mito mesinico de Strauss, Renn introduce la leyenda piadosa para explicar lo sobrenatural en los relatos evanglicos. Que los Evangelios son en parte legendarios es evidente, puesto que estn llenos de milagros y de lo sobrenatural. El principio racionalista de que los milagros no pueden tener lugar es de inextinguible vitalidad. En manos de Renn, Jess es igualmente despojado de todo lo que pertenece a la esfera de lo sobrenatural y extraordinario, para quedar reducido a l'homme ideal. e Para la alta crtica fu de la mayor importancia el advenimiento de la llamada escuela histrico-crtica que tuvo su origen en los crculos del protestantismo liberal. Tal vez sea til bosquejar el fundamento filosfico de esa especie de protestantismo para facilitar al lector una mejor apreciacin de una actitud de pensamiento que a veces parece ms bien atrevida. A principios del siglo xix, Friedrich Schleiermacher haba intentado salvar la religin en la revolucin filosfica que entonces se desarrollaba. Crey que era un imperativo llegar a un compromiso con la filosofa kantiana. Kant haba desterrado la religin de la esfera del conocimiento terico. Schleiermacher acept el veredicto, identific la religin con el misticismo y la convirti en una funcin del sentimiento. En Inglaterra, esta doctrina fu desarrollada por S. T. Coleridge, F. D. Maurice y Matthew Arnold. f En Alemania Albrecht Ritschl vino a ser el campen del sentimiento religioso. Como l es el fundador del protestantismo liberal, influy naturalmente en la teologa de la escuela histrico-crtica. En el sistema de Ritschl los juicios de valor ocupan una posicin central. Sostiene Ritschl que los juicios religiosos son juicios de valor independientes, basados exclusivamente en los sentimientos de aprobacin o desaprobacin. Estos sentimientos son deducidos de concepciones religiosas que son aprobadas o desaprobadas segn que las concepciones estn en relacin con el ms elevado bien, erreino de Dios, o no lo estn. Las concepciones religiosas que despiertan el sentimiento de aprobacin tienen valor religioso y son dignas de llegar a ser objetos de fe. La cuestin de si 86

Evangelios y crtica no catlica tienen realidad objetiva no tiene importancia ni hay posibilidad de 606f solucionarla. Al considerar la base doctrinal del protestantismo liberal comprende uno la famosa distincin entre el Cristo de la historia y el Cristo de la fe, distincin que es expresada dondequiera que la alta crtica se haya establecido. La consecuencia que se deduce de esta distincin es la siguiente: Si Cristo desde el punto de vista de la investigacin histrica ha de ser reducido a proporciones insignificantes, su importancia, no obstante, permanece intacta desde el punto de vista del valor religioso. No es, pues, de extraar que los protestantes libevales tratasen los Evangelios y al Cristo de la historia a veces de una manera muy atrevida. Al fin y al cabo, en opinin de ellos, ningn dao se poda hacer a la religin, puesto que no estaba basada en la historia. Dentro de los crculos del protestantismo liberal, la llamada escuela g histrico-crtica lleg a distinguirse en el terreno de la alta crtica. Mientras hasta entonces las Vidas de Jess haban ocupado lugar de honor en la actividad literaria de la crtica, ahora ocurri un cambio notable, el inters se desvi hacia problemas ms literarios. El ms grande representante de la escuela histrico-crtica fu Adolpn von Harnack ( t 1930), cuya reputacin lleg a ser internacional. El estudio intenso de los aspectos literarios comenz aproximadamente hacia 1870. Los crticos ingleses tuvieron una participacin activa y los nombres de muchos de ellos llegaron a ser conocidos en el extranjero. Sin embargo, con unas pocas excepciones, sera errneo asignarlos a alguna escuela definida, como, por ejemplo, a la escuela histricocrtica, puesto que o se abstuvieron de suscribir cualquiera de los sistemas filosficos que formaban la espina dorsal de las escuelas corrientes, o bien permanecieron ms independientes y conservadores en su crtica. Es digno de mencin el hecho de que Harnack someti las fechas de los Evangelios a una nueva investigacin. Asign la composicin de Lucas al ao 60 y la de Marcos a la dcada precedente; la de Mateo se inclinaba a colocarla despus del ao 70. Su autoridad fu tan grande, que sus resultados fueron aceptados por muchos. No obstante, otros se opusieron apoyndose en que las profecas de la destruccin de Jerusaln en Marcos y en Lucas obligaban a asignar dichos Evangelios a un tiempo posterior a la destruccin; de acuerdo con las premisas racionalistas, en efecto, las profecas no se cumplen. La opinin de Harnack coincida con este principio racionalista, pero crea posible que, en el tiempo en que fueron compuestos Marcos y Lucas, la destruccin de Jerusaln ya no caa fuera de los lmites de una inteligente conjetura. En lo que sigue nos proponemos esbozar lo tratado por la alta 607a crtica sobre ciertas cuestiones literarias, de tal modo que el lector pueda conocer las opiniones que ahora son corrientes. En relacin con el problema sinptico, se suscitaron acaloradas discusiones sobre qu Evangelio era cronolgicamente el primero. Como vimos al principio de este artculo, la prioridad de Marcos tuvo sus defensores ya desde una fecha tan lejana como el siglo xvm. Sin embargo, fu Christian Hermann Weisse, en 1838, quien se esforz por encontrar una base ms slida para dicha hiptesis. Sus argumen* 87

Introduccin al Nuevo Testamento 607a tos fueron perfeccionados por Heinrich J. HOLTZMANN en su obra Die synoptischen Evangelien, 1863. Harnack y su escuela le siguieron. La buena acogida que dieron a la prioridad de Marcos hombres como F. C. Burkitt, John Hawkins, W. Sanday y B. H. Streeter hicieron la hiptesis popular en Inglaterra. Hoy da es considerada la prioridad de Marcos como un hecho establecido por la alta crtica. Indicaremos aqu los argumentos principales en favor de la prioridad de Marcos y sugeriremos su inconsistencia en cada caso. b Primer argumento (considerado por Holtzmann como el argumento principal): Casi la totalidad del material relatado en Marcos se encuentra tambin en Mateo, y la mitad aproximadamente de Marcos es incluida en Lucas. Esto demuestra que tanto Mateo como Lucas bebieron de Marcos, lo que exige la prioridad de Marcos. Pero Marcos pudo igualmente haber bebido de Mateo, puesto que casi la totalidad del Evangelio de Marcos est contenida en Mateo. La descripcin ms detallada de ciertos hechos en Marcos se explica por la informacin que Marcos recibi de San Pedro. Segundo argumento: El orden de los hechos en Marcos es en su mayor parte el mismo que en Mateo y Lucas. Cuando Mateo difiere de Marcos, ste es sostenido por Lucas, y viceversa, cuando Lucas difiere de Marcos, ste es sostenido por Mateo. Esto demuestra de nuevo que Marcos fu usado como modelo por Mateo y por Lucas. Pero Marcos pudo haber seguido a Mateo y haber hecho algunos cambios en el orden de los hechos por razones particulares. Por otra parte Lucas, en lugar de seguir a Mateo, pudo haber seguido a Marcos donde el ltimo difiere de Mateo. Algunas veces Lucas no sigue ni a Mateo ni a Marcos. c Tercer argumento; Suponiendo la prioridad de Marcos, se puede casi siempre explicar por qu algn hecho no es mencionado ni en Mateo ni en Lucas. Mas si se niega la prioridad de Marcos y se supone que Marcos ha utilizado a Mateo, no se puede dar ninguna razn satisfactoria a la omisin de ciertos hechos en Marcos. Nadie osar afirmar que San Marcos, el intrprete de San Pedro, anot en su Evangelio todos los hechos de que tena conocimiento. Por eso, aun suponiendo la prioridad de Marcos, debe existir alguna razn que explique por qu omiti ciertos hechos. Y que esa razn sea una razn satisfactoria para la explicacin de las omisiones, aun en el caso en que la prioridad de Marcos sea negada. Cuarto argumento: El estilo de Marcos es ms bien tosco, en cambio el de Mateo y Lucas es ms pulido. Por lo cual, es muy probable que Mateo y Lucas hayan mejorado el estilo de Marcos, pues algunas palabras arameas, que se encuentran en Marcos, son omitidas casi siempre en Mateo y en Lucas. Adems, Mateo y Lucas muestran mayor cortesa de expresin que Marcos, cuando se refieren a Cristo o a los apstoles. d Estos y otros detalles semejantes de estilo en Marcos se explican satisfactoriamente si tenemos en cuenta que Marcos fu el intrprete de Pedro. Marcos pudo haber usado el Evangelio segn San Mateo y al mismo tiempo relatar ciertos hechos tal como los haba odo a San Pedro. Es arbitrario suponer que cualquiera que copie de otro 88

Evangelios y crtica no catlica escritor tenga que mejorar necesariamente el estilo del ltimo; ya que 607d puede suceder todo lo contrario. Sin embargo, no hay pruebas para demostrar que nuestra traduccin griega de Mateo existiese ya entonces Tal vez Marcos haya usado el original arameo. Por consiguiente, nada se puede deducir de su tosco griego. Existen algunos otros argumentos de menor importancia en favor de la prioridad de Marcos. Pero se puede decir, sin mentir, que siguen las mismas lneas que los ya mencionados. Refirindose de un modo particular al ltimo argumento basado en el estilo de Marcos, el cannigo Streeter declara que es incapaz de comprender cmo alguien puede tener la ms ligera duda acerca del carcter original y primitivo de Marcos. No obstante, si el cannigo Streeter y, en esta materia, los dems crticos examinasen los Evangelios sinpticos con mentalidad ms amplia, pronto descubriran la poca consistencia de sus pruebas. Existen claramente dos posibilidades diferentes para explicar los hechos que la alta crtica trata de aprovechar. La cuestin de cul de los Evangelios es el ms antiguo, es una cuestin histrica. La eleccin entre las dos posibilidades podra ser dirigida por el testimonio histrico que la literatura cristiana primitiva suministra con bastante amplitud. Ahora bien, el testimonio histrico est en favor de la prioridad de Mateo. La alta crtica supone que un sinptico ha debido copiar de otro; e que en el siglo i el pueblo debi de haber tenido sus ojos pegados a los libros, y que las semejanzas se pueden explicar y deben explicarse de una manera exhaustiva en relacin con los textos escritos existentes entonces. Como quiera que sea, es lgico pensar que los tres escritores sinpticos pudieron haber bebido de la tradicin oral transmitida en formas ms o menos rgidas, o de documentos perdidos que contenan la catequesis primitiva de la Iglesia. No slo existen semejanzas, sino tambin desemejanzas en las partes que son comunes a los tres Evangelios sinpticos. Y estas diferencias no se pueden explicar satisfactoriamente si la solucin es basada exclusivamente en la mutua dependencia de los evangelistas. Los crticos se sienten inclinados a tratar los Evangelios sinpticos como un compuesto qumico en el que distinguen: el relato de Marcos, la coleccin de los dichos del Seor (Xyia, Q), con la cual tratan de explicar los discursos que se encuentran en Mateo y en Lucas, mas no en Marcos, y, finalmente, una fuente especial para Mateo y otra para Lucas, con las cuales explican aquellas partes que se encuentran nicamente, bien sea en Mateo, bien en Lucas. Otros se contentan con derivar el material de Lucas y de Mateo nicamente de Marcos y de Q (esta ltima es una fuente hipottica). Tal procedimiento puede estar de acuerdo con las exigencias de la navaja de Occam; pero, cuando se escribieron los Evangelios, se adaptaron los evangelistas a la navaja de Occam tal como la entienden estos crticos? Para hallar la respuesta exacta en materias como sta es de mayor valor una mnima porcin de pruebas externas que todas las especulaciones construidas nicamente sobre argumentos internos, cf. 610-5. Debemos aadir aqu algunas palabras acerca de los logia (lyia), f documento hipottico frecuentemente designado simplemente como la 89

Introduccin al Nuevo Testamento 607f fuente Q. Se ha supuesto que los logia son una coleccin de sentencias de Jess, y que San Mateo habra sido su compilador. En el primer Evangelio se habra incorporado una parte notable de los logia de Mateo, como sostienen muchos crticos. sta sera la razn de por qu el primer Evangelio es llamado el Evangelio segn San Mateo, si bien, tal como lo poseemos hoy da, no fu escrito por San Mateo, sino por una persona o personas desconocidas. El iniciador de la teora de los logia fu Schleiermacher, que bas su prueba en el fragmento de Papas referente a Mateo: Mateo compuso los logia en lengua hebrea, y cada uno los interpret como pudo. Schleiermacher, sostena que Papas se refera a una coleccin de sentencias de Jess. Su teora gan muchos adeptos y hasta una poca muy reciente se apoyaba sobre fundamentos lexicogrficos, e.d., sobre el supuesto de que los dichos de Papas eran traduccin exacta del trmino griego yia. Pero sto no es exacto. Fr. John Donovan, en efecto, ha expuesto el resultado de su investigacin acerca del significado de lyia con estas palabras: De aqu se deduce la inevitable conclusin de que Papas utilizaba un trmino que era ya de uso corriente, y que lo emplea precisamente con el significado concreto antedicho de "revelacin cristiana contenida en los Evangelios" (The Logia in Ancient and Recent Literature, 1924, p. 37). El escriturista protestante Gerhard Kittel en su Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, 1938, se refiere en la pgina 145 a las teoras acerca de los logia y afirma que el recurso al fragmento de Papas debe desecharse. Por supuesto que, aun acatando esta juiciosa recomendacin, la antigua teora seguir gozando de cierto predicamento, si se aceptan las modernas soluciones del problema sinptico que suponen Mateo y Lucas basados en Marcos y en Q. Desde luego, si alguien, adems de aceptar la prioridad de Marcos, supone que existi una coleccin de los dichos o logia de Jess, antes de que los Evangelios fueran escritos, est autorizado para hacerlo. Mas si sostiene que San Mateo slo compil aquellos dichos y no compuso el Evangelio, entonces est en contradiccin con lo que la historia misma inequvocamente atestigua. g Sin embargo, muchos crticos, con el fin de defender su teora, sostienen que el actual Evangelio segn San Mateo presenta todas las caractersticas de ser de origen helenstico, y, por lo tanto, nunca pudo haber existido como original arameo. Semejante pretensin no se ajusta a los hechos, pues los rasgos judos abundan en el Evangelio de Mateo. En su plan y en la fraseologa, hace uso del Antiguo Testamento, y el fondo general manifiesta claramente que fu escrito para lectores judos (cf. Rev. C. LATTEY, Introduction to The Gospel according to St Matthew, WV, 1928). De donde se concluye que no hay razn alguna para cambiar la opinin tradicional que afirma que Mateo fu escrito originariamente en arameo. Al contrario, esa opinin tradicional est sostenida por pruebas internas. En los escritos populares tal vez alguien pueda llegar a la proposicin de que el Mateo arameo era idntico al apcrifo Evangelio segn los Hebreos. Sin embargo, los pocos fragmentos que han sido conser'i vados de este libro apcrifo revelan una notable divergencia respecto de nuestro Mateo. Parece, no obstante, que exista bastante semejanza 90

Evangelios y crtica no catlica entre los dos para hacer pensar a San Jernimo, al menos por un 607g tiempo, que se trataba del Mateo original. En nuestros das el Evangelio segn los Hebreos es generalmente considerado como un documento secundario que era usado por una secta judeocristiana que se llamaba de los nazarenos (cf. M. R. JAMES, Apocryphal New Testament, 1926, p. 1). Por consiguiente, no hay razn para sostener la opinin de que nuestro Mateo griego es obra original de algn escritor desconocido, que hizo uso con mucha libertad del Evangelio arameo segn los Hebreos. Por lo que se refiere a la cuestin jonica, la crtica contempor- h nea est interesada no tanto en la fecha de composicin del cuarto Evangelio cuanto en la cuestin de la paternidad literaria y de la historicidad. Al fin y al cabo, la datacin se seguir automticamente si se establece la paternidad literaria de San Juan. La alta crtica considera la cuestin jonica como no resuelta an. Los crticos radicales alemanes han emprendido violentos y repetidos ataques contra la paternidad literaria jonica y la historicidad del cuarto Evangelio, con Harnack a la cabeza. Si los ataques se han deshecho o, en otras palabras, si la negacin de la paternidad literaria jonica y de la historicidad del cuarto Evangelio no ha llegado a ser comnmente aceptada por la crtica no catlica, ello es debido a un grupo de hbiles defensores ingleses; J. B. Lightfoot, J. Drummond, V. H. Stanton y W. Sandy. Resulta todava muy instructivo leer las publicaciones de ambas partes, y observar en un lado el olvido de toda prueba que estuviera en pugna con el esquema preconcebido, y la exageracin de cuanto le era favorable, mientras que en el otro bando la discusin es mantenida pesando cuidadosamente toda prueba utilizable. Los crticos radicales hacan hincapi sobre todo en el hecho de i que la literatura cristiana de la primera mitad del siglo n, y particularmente San Justino, muestran slo escasas alusiones al cuarto Evangelio. Si el apstol Juan hubiera sido su autor, argan ellos, aludiran a l con la misma frecuencia que a los dems Evangelios. De lo cual se concluye que durante el perodo a que nos referimos no pudo haber sido considerado como de origen apostlico. A esto daba Drummond una respuesta eficaz: Pero por qu entonces se puede preguntar Justino no ha citado el cuarto Evangelio al menos con tanta frecuencia como los otros tres? Yo no lo s explicar, cualquiera mejor que yo puede decir por qu jams nombra los supuestos autores de sus Memorias ( = Evangelios), por qu tan solo menciona una de las parbolas o no hace alusin alguna al apstol Pablo, o no cita en ninguna parte el Apocalipsis, aunque lo considerase como obra apostlica y proftica. Su silencio puede ser debido a simple accidente, o quiz el libro le pudo parecer menos adaptado a sus fines apologticos; mas teniendo en cuenta las muchas cosas sobre las que guarda silencio, no podemos admitir que el argumentum a silento tenga algn valor en este caso (Inquiry into the Character and Authorship of the Fourth Gospel, 1903, p. 157). Del perodo anterior a San Justino es San Ignacio de Antioqua j ( + hacia 110), cuyo pensamiento y estilo estn empapados del Evan91

Introduccin al Nuevo Testamento 607j gelio de San Juan. Merece mencionarse aqu que en 1935 se public el fragmento de un papiro que contena Jn 18, 31-33 y 37-38. Esto demuestra que el Evangelio de San Juan circulaba por el Egipto Medio ya en la primera mitad del siglo n (C. H. ROBERTS, An unpublished Fragment of the Fourth Gospel). El mero hecho de haberse encontrado el papiro en aquella parte del mundo sugiere que debi ser tenido en gran reputacin desde una poca muy primitiva. Incidentalmente tambin echa por tierra las teoras que proponan una fecha tarda para el cuarto Evangelio. En relacin con esto se podran mencionar a Taciano e Ireneo. Taciano, discpulo de San Justino, escribi hacia 170 una armona evanglica, el Diatsaron, en el que hace amplio uso del cuarto Evangelio, y de esta manera testifica su origen apostlico. San Ireneo, que tena un conocimiento tan grande de la primitiva tradicin cristiana, afirma claramente la paternidad literaria del cuarto Evangelio atribuyndolo a San Juan. Por desgracia, al mencionar su testimonio, con frecuencia lo tratan como si el autor hubiese nacido el mismo ao en que escriba, o como si el libro de Papas y un breve intercambio en sus primeros aos con Policarpo hubiesen sido sus nicas fuentes. Esto hace pensar en Nern, que deseaba que Roma tuviese un solo cuello, para poder cortarlo de un solo tajo, escribe el Dr. Sanday. k En contra de la paternidad literaria de San Juan, los crticos citan el fragmento de Boor (siglo vn u vm), que es probablemente un extracto de la crnica de Felipe de Sido, que floreci en el siglo v. El fragmento reza: Papas dice en el libro segundo que Juan el telogo y su hermano Santiago fueron muertos por los judos. Jorge Hamartolos (siglo ix) repite la historia de la muerte violenta de Juan, pero la coloca bajo el reinado de Nerva despus que Juan ya haba escrito su Evangelio. El fragmento de Boor no afirma que Juan y Santiago muriesen en la misma fecha. Tal vez Papas dijese eso al comentar las palabras de Jess a los hijos del Zebedeo de que beberan el cliz que l mismo haba de beber. Santiago muri como mrtir, y San Juan haba de ser convertido tambin de alguna manera en mrtir. Bien puede ser que Papas quisiese decir nicamente que su muerte fu apresurada por la persecucin de los judos. Sea lo que fuere de la explicacin del fragmento de Boor, es cierto que San Juan no muri junto con su hermano Santiago (en el ao 42). La muerte prematura de San Juan era desconocida para Ireneo, Victoriano y Eusebio, que conocan bien la obra de Papas, y es claramente contradicha por Act 12, 2, Gal 2, 9, y por Polcrates. Este ltimo, obispo de feso, escribi hacia 180 al papa Vctor, reivindicando a Juan como una de las grandes lumbreras de Asia, el cual haba muerto all: Juan que estuvo recostado en el pecho del Seor, que lleg a ser sacerdote llevando la lmina [de oro; vase 179g y x 28, 32 ss] y fu testigo y maestro. Los crticos radicales acuden tambin a un martirologio siraco del siglo v, que conmemora en el 27 de diciembre: Los apstoles Juan y Santiago, en Jerusaln. Sin embargo, ha llegado a demostrarse que el martirologio siraco es un compendio y una traduccin bastante descuidada de un martirologio griego del siglo iv que nada dice a este propsito (V. H. STANTON, The Gospels as Historical Documents, 92

Evangelios y crtica no catlica vol. 3, pp. 113-7, tambin JOHN DONOVAN, S. I., The Authorship of 607k St Johrs Gospel, 1936). Por supuesto, los crticos radicales tambin encuentran argumentos I en consideraciones acerca de la prueba interna. No obstante, del empleo de la idea del logos nada se puede deducir que vaya en contra de la paternidad literaria de San Juan, pues la teora del logos tiene sus races no slo en la filosofa griega, sino tambin en la literatura rabnica, que, basndose en los libros sapienciales, ha desarrollado la hipstasis de un memra. Por eso, le fu fcil a Filn hacer una sntesis del pensamiento judo y griego sobre dicha materia. Los gnsticos recogieron la idea del logos y hablaban de la primera emanacin de la divina sustancia. En una palabra, la atmsfera estaba cargada con la especulacin acerca del logos. Por lo cual no hay que extraarse de que San Juan en el prlogo a su Evangelio corrigiese estas ideas y expusiese una doctrina cristiana sobre el logos. Mucho se ha hablado y escrito acerca del estilo del cuarto Evangelio, que parece fundamentalmente diferente de los sencillos relatos de los dems evangelistas. Pero no debemos olvidar que el cuarto Evangelio es una obra de vejez. Durante muchos aos, el autor ha estado meditando las palabras de Jess, particularmente las referentes a su divinidad y a la vida sobrenatural. De entre los discursos de nuestro Seor escogi aquellos que le servan para su propsito, que era probar la divinidad de su Maestro. Y los refiere de tal manera que se ve que est ms atento a la estructura doctrinal de los discursos que a las palabras originales en que fueron pronunciados. No obstante, los crticos radicales sostienen que el cuarto Evange- m lio no es el relato de un testigo ocular. Harnack, J. Moffat, B. W. Bacon, etc., confieren el honor de la paternidad literaria a Juan el presbtero, de quien afirman que es una persona distinta de Juan el apstol. Otros siguen a Alfred Loisy, que siendo un alegorista perfecto, niega que el cuarto Evangelio presente una historia verdadera; ni siquiera el discpulo amado es una persona histrica, aunque el Evangelio le proclame su autor. Es la joven Iglesia, a quien haba sido confiada la herencia del judaismo y del cristianismo judo. Segn Loisy el autor verdadero es desconocido, si bien debi ser alguno de los convertidos del helenismo judo en feso o en Antioqua. Su teora es fantstica. Pero la teora ms fantstica de todas es tal vez la propuesta por RoBERT EISLER en su obra The Enigma of the Fourth Gospel, 1938. Sostiene que el autor del cuarto Evangelio es idntico al Johann, que en el ao 37 fu nombrado sumo sacerdote por el gobernador romano Vitelio. Durante la revolucin del 66, Johann mandaba uno de los cinco ejrcitos judos que ocuparon Gofnitis y Acrabatene. Sin embargo, despus de la destruccin de Jerusaln se estableci en feso, adopt una especie de cristianismo y compuso el cuarto Evangelio, teniendo a Marcin (el Lutero del siglo n) como secretario suyo. Pero, las arriesgadas hiptesis del Dr. Eisler distan mucho de los postulados de la crtica sana. No podemos pasar por alto el hecho de que, al presente, parece existir una creciente tendencia a admitir un origen alejandrino para el cuarto Evangelio. 93

Introduccin al Nuevo Testamento 608a Ahora vamos a dar una breve relacin de la hiptesis del ProtoLucas, al menos cmo tuvo su origen en Inglaterra. El cannigo B. H. STREETER fu el primero en proponerla en un artculo en el Hibbert Journal de octubre de 1921. Fu expuesta de un modo ms completo en su The Four Gospels: A Study of Origins, 1924, y en el libro del Dr. VINCENT TAYLOR, Behind the Third Gospel, 1926. El cannigo Streeter afirma que en Lucas encontramos un nmero de secciones que son independientes de Marcos y, por lo tanto, deben ser derivadas de otras fuentes. Las secciones son Le 3, 14, 30; 6, 2 0 - 8 , 3; 9, 51 18, 14; 19, 1-27; y los relatos de la ltima cena, de la pasin, de la resurreccin y de las apariciones. Streeter sostiene que todas estas secciones tomadas en conjunto forman un Evangelio completo, el Proto-Lucas, y se inclina a reconocer a San Lucas como su autor. Las secciones que no dependen de Marcos representan un documento nico, que fu el armazn en el que Lucas insert, en lugares convenientes, los extractos tomados de Marcos. Los captulos 1 y 2 fueron tomados de una fuente especial. Hasta aqu su hiptesis es una brillante obra maestra, aunque permanezca en el reino de las meras probabilidades. En la elaboracin de la teora de Streeter, el Dr. Taylor asigna el Proto-Lucas a los aos 60-65, y coloca la composicin de Marcos hacia el ao 68. De esta manera, la composicin final del Evangelio de San Lucas habra que colocarla en la octava dcada del siglo i. De hecho, el cannigo Streeter la pone en el ao 80. Estas fechas son demasiado tardas, como se puede colegir de lo que hemos dicho ms arriba sobre la datacin de los Evangelios. b Debemos volver ahora a los comienzos de este siglo para recordar ciertos hechos importantes que todava no han sido mencionados. Al ser aceptada la prioridad de Marcos a causa de las luminosas directrices de la alta crtica y tambin por el prurito de ponerse a la altura y a tono con las ltimas novedades, pareci abrirse una nueva perspectiva a los escritores de las Vidas de Jess. Si Marcos era la fuente de otros Evangelios sinpticos se dijo debe ser el ms prximo a la verdad histrica, y en consecuencia toda Vida de Jess que se escriba en el futuro tendr que basarse necesariamente en l. Los autores ms antiguos se hicieron al mismo tiempo anticuados desde el punto de vista crtico, porque tambin ellos haban bebido de otros Evangelios. Pero como los hechos llegaron a demostrar, ni siquiera Marcos pudo escapar de la quema. W. WREDE en su obra Das Messias-Geheimnis in den Evangelien, 1901, criticaba el mtodo racionalista; pues esto haba inducido al pueblo a considerar como histrico en las narraciones evanglicas nicamente lo que poda entender, y a rechazar lo que llevaba el sello de lo sobrenatural. Distincin que ni el mismo Marcos hizo, como as lo sostena Wrede. De aqu se segua que todo pasaje podra ser controvertido desde el punto de vista de la verdad histrica. Wrede no niega que Marcos tuviese material histrico en su Evangelio, sino que afirma que, cuando Marcos escribi, la figura de Jess haba sido ya idealizada y alterada por la comunidad cristiana primitiva. Marcos entonces dispuso e interpret el material que haba recogido en conformidad con sus propias ideas teolgicas y con las creencias de la comunidad cristiana. En ade94

Evangelios y crtica no catlica lante, en la crtica sera necesario distinguir cuidadosamente entre el 608b material histrico que haba sido transformado por las creencias de la comunidad, y en conformidad con ellas, y la redaccin del evangelista que haba sido guiada por las ideas teolgicas. El lector advertir cmo comienza a reaparecer de una manera velada el mito evanglico de Strauss. J . Wellhausen dio un paso ms. Su teora es como sigue. El Evan- c gelio de Marcos consta de pequeas narraciones que haban sido escritas independientemente unas de otras. La narracin ms antigua es la que menos ha sufrido en su contenido histrico de la transformacin por parte de la comunidad, y es la ms cercana a la verdad histrica. Marcos reuni las narraciones y las aglutin ntimamente mediante pasajes que son de su propia invencin. Pero esto no es todo. Su obra fu revisada repetidas veces, de tal manera que en nuestro Evangelio actual ya no poseemos el Ur-Marcos, el Marcos primitivo. Por eso, es necesario distinguir en el Evangelio las siguientes partes: los estratos antiguos y los estratos nuevos de la tradicin, y los diversos estratos de enlace, colocados en redacciones editoriales posteriores. Hasta aqu muy bien; pero quin sera capaz de desenredar la verdad de la ficcin, la historia de la teologa? La va que pareca llevar a la certeza histrica desemboc en aturdimiento y en escepticismo. Por supuesto, es completamente arbitrario afirmar que Marcos, en su Evangelio, nicamente escribi en torno a las ideas de la primitiva comunidad cristiana, y no acerca del Cristo histrico; y todava es ms arbitrario suponer que los primeros cristianos haban perdido inters por la figura histrica de su Maestro. En efecto, Marcos escribi, como ya hemos visto, las memorias de San Pedro, el cual haba sido testigo ocular, precisamente para satisfacer el inters histrico de los cristianos. De todos modos, Wrede y Wellhausen condujeron a un desarrollo que alcanz su cumbre en la escuela escatolgica (en cuanto representada por Albert Schweitzer) y en la escuela de la llamada crtica formal. Junto con los estudios crticos que acabamos de esbozar se hicieron d investigaciones acerca del significado del reino de Dios. El sistema de Ritschl haba llegado a ser muy popular, y la idea del reino tena una parte muy importante en l. Por eso no es de extraar que. durante las dos ltimas dcadas del siglo xrx se hubiesen publicado cierto nmero de monografas en torno a la significacin exegtica del reino de Dios. Algunos sabios basaron su investigacin en el supuesto de que Cristo en sus ideas mesinicas no pudo diferenciarse del resto del pueblo judo. En esto volvieron a tomar un principio de Reimarus. Adems, suponan que las ideas mesinicas corrientes en tiempo de Jess deben ser buscadas en los escritos apcrifos judos. En conformidad con esto, se sostena que Jess imagin el reino de Dios como una nueva era que sera llevada a efecto mediante un cataclismo en que sera destruido el mundo presente. l nunca se consider Mesas de un reino terreno, sino de un reino escatolgico. Albert Schweitzer, en su libro Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, e 1906 (1933 5 ; trad. inglesa 19262), sintetizaba la interpretacin escatolgica y la crtica avanzada de Wrede y Wellhausen. El mensaje que da es 95

Introduccin al Nuevo Testamento 608e un mensaje de escepticismo. N o existe esperanza alguna, proclama Schweitzer, de que podamos descubrir alguna vez el Cristo histrico en los pasajes contradictorios de Marcos. Lo nico que sabemos es que Jess predic el reino de Dios escatolgico que al principio pens se realizara durante su vida; despus fu asomando en l la conviccin de que deba sufrir por los dems, a fin de que pudiese venir el reino. La tica predicada por Jess fu un cdigo provisional para el corto intervalo de tiempo que separaba al mundo de su destruccin. De este modo, mediante un uso peculiar de las pruebas externas, Schweitzer convierte el reino de Dios en un sueo escatolgico; y por una particular negligencia de los datos externos niega la verdad histrica en Marcos. El camino por el que Schweitzer se esfuerza en dar a Jess un lugar en la vida religiosa del hombre, pertenece a los misterios de una filosofa cuya manifiesta finalidad es abolir los misterios. Schweitzer termina su libro diciendo: l [Jess], manda. Y a los que le obedezcan sean sabios o gente sencilla, l se les revelar en los trabajos, en las luchas, en los sufrimientos que han de pasar por su causa y en su seguimiento, y, como un inefable misterio, conocern en su propia experiencia quin es l. 609a Una lnea directa nos conduce de los experimentos analticos de Wellhausen a la crtica formal (Formkritik) o historia de las formas literarias (Formgeschichte), cuyos principales representantes son Martin Dibelius y Robert Bultmann. Cf. 33 ss. En Inglaterra la crtica formal ha
encontrado un seguidor en el Prof. ROBERT HENRY LIGHTFOOT (History

Evangelios y crtica no catlica cubrir su contenido primitivo y a descortezarla de las aadiduras pos- 609b teriores. Pues se sostiene como principio que la expresin literaria primitiva est formada segn una de las categoras ha poco descritas. El crtico de las formas debe, pues, esforzarse por establecer la forma tpica de cada categora. Por medio de la comparacin llegar a reconocer qu elementos en una narracin se ajustan a su tipo y los considerar como partes del relato original, aun cuando quitar ciertos elementos que son ajenos al tipo puro. Una vez hecho esto, la crtica formal busca el Sitz im Leben, la insercin de las diferentes categoras en la vida o el ambiente. Sitz im Leben quiz est mejor interpretado considerndolo como una situacin permanente de la comunidad cristiana, condicionada por aspiraciones especiales que estn incorporadas en la actividad misionera y catequtica, en el culto del hroe religioso o en la defensa apologtica. Dibelius concede que los dichos de Jess fueron transmitidos por c tradicin oral, mientras que Bultmann parece defender que en los comienzos de la comunidad cristiana se elabor una coleccin de dichos edificantes con fines didcticos, que slo posteriormente fueron puestos en boca de Jess. Segn Dibelius, la historicidad del paradigma depende del saber y de la intencin del predicador. Si bien el paradigma pertenece claramente a la poca de la predicacin primitiva, esto no quiere necesariamente decir que represente la verdad objetiva. Al fin y al cabo, el predicador tena que persuadir a su auditorio, y esto le forzaba a adaptar los relatos a su propsito y a excluir la objetividad neutral. Bultmann deriva sus apotegmas principalmente de las discusiones de la comunidad cristiana de Palestina. Despus de analizar los apotegmas se convence de que muchos de ellos fueron originariamente dichos aislados y slo posteriormente se colocaron dentro de un marco ficticio. Solamente cuando las palabras no puedan ser entendidas sin el auxilio de un escenario hemos de considerarlas como una completa invencin. Dibelius, refirindose a las Novelle, asigna su Sitz im Leben a una tendencia a mostrar la superioridad de Jess en relacin con los dioses paganos; pues tambin se crea que haban ejecutado curaciones milagrosas. Sobre la historicidad de las Novelle slo dice que estn ms lejos de la verdad histrica que los paradigmas. En esto concuerda Bultmann. Tambin l piensa que los relatos milagrosos son de origen helenstico y debieron penetrar posteriormente en la tradicin cristiana. La crtica formal ha mostrado gran sutileza en la descripcin de d la forma literaria de las unidades evanglicas. Pero en las conclusiones su arbitrariedad llega hasta el dominio de lo absurdo. Toda la teora de Dibelius y Bultmann est construida sobre el supuesto de que los primeros cristianos no tenan ningn inters biogrfico respecto de la vida de Jess y que se oper una extraa transformacin de la figura de Jess en un tiempo en que an vivan muchos testigos oculares. Sic vol, sic iubeo. Los argumentos externos son completamente olvidados por la crtica formal. En cambio nos encontramos con un revoltijo de hiptesis infundadas, propuestas como hechos demostrados
con una candidez pasmosa (cf. LAURENCE J. MCGINLEY, S. I., Form-

and Interpretation in the Gospels, Bampton Lectures, 1934). La teora de la crtica formal acepta la tesis de que no slo Marcos, sino todos los Evangelios sinpticos, estn formados por unidades independientes artificialmente encadenadas entre s. Las mismas unidades se consideran como transmitidas por va de tradicin oral hasta que fueron confiadas al papel. Y as como la fe de los primeros cristianos se desarroll, as tambin las unidades sufrieron una transformacin que march a la par con el crecimiento de las ideas de la comunidad. En realidad, el que estudie estas unidades no se encontrar directamente con el Jess histrico, sino con opiniones que prevalecan entre los primeros cristianos. Lo primero que hay que hacer es sacar esas unidades del marco evanglico y clasificarlas en diferentes categoras segn lo exija su forma literaria. b Son importantes las siguientes categoras: el paradigma (Dibelius), el apotegma (Bultmann), la narracin breve (Dibelius) o el relato milagroso (Bultmann), parnesis y leyenda. El paradigma o apotegma es una narracin que conduce a una palabra de Jess de tal modo que el dicho de Cristo es claramente lo ms importante, Me 2, 1-12; 3, 1-6. La narracin breve (Novelle) o relato milagroso narra un acto de poder; el suceso mismo constituye el asunto principal de la narracin, Me 1, 40-45; 4, 35-41. La parnesis se refiere a palabras aisladas de Jess pronunciadas para instruir al pueblo, como el sermn de la montaa y las parbolas. Las leyendas no tienen, por supuesto, ningn valor histrico, sean las que fueren. Se encuentran en los relatos de la infancia de Jess, de la resurreccin, etc. Ahora bien, se supone que para estudiar la forma de una narracin, es posible llegar a des96

Criticism of the Synoptic Healing Narratives, 1944). 97


7-Verbum Dei ni

Introduccin al Nuevo Testamento 609e Aqu ha terminado nuestro apresurado viaje a lo largo de las sendas y caminos de la alta crtica. La crtica literaria de los Evangelios es un estudio til si se lleva a cabo con espritu recto y es guiado por sanos principios, pues nos permite ver o, al menos, conjeturar cmo se pusieron a la obra los evangelistas, cundo compusieron los libros que han sido la inspiracin y el consuelo de incalculables cristianos. Semejante estudio, que es completamente natural, lleva consigo un enorme peso de responsabilidades y no debera ser considerado como el terreno ms propicio para levantar teoras sensacionalistas pero sin fundamento. La alta crtica no ha logrado ser guiada por los sanos principios de la investigacin, sino que extrae su vida de las anticuadas especulaciones de una era racionalista y se adhiere desesperadamente a su dogma de la imposibilidad de los milagros. Procediendo de semejante apriorismo filosfico, su mtodo histrico necesariamente carece de base. Desecha del todo las pruebas externas cuando advierte que llevan a conclusiones contrarias a los dogmas del racionalismo. Por el contrario, si alguna prueba oscura y dudosa puede convertirse en soporte de las opiniones radicales, es escogida con preferencia a las expresiones claras de escritores venerables y dignos de confianza. La alta crtica ha perdido mucho terreno con tales mtodos arbitrarios. No se puede alcanzar ningn resultado duradero en el campo histrico, si la investigacin no est guiada por principios seguros. Ello explica el flujo incesante de opiniones divergentes que se advierte en la alta crtica. sta se propuso destruir la confianza en los Evangelios, pero si nos fijamos objetivamente en los resultados, lo nico que ha conseguido es destruir la confianza en ella misma.

EL PROBLEMA SINPTICO
Por B. C. BUTLER

Bibliografa *J. HAWKINS, Horae Synopticae, 19092; *F. C. BURKITT, The Gospel 610a History and its Transmission, 1906; *W. SANDAY (ed.), Oxford Studies in the Synoptic Problem, 1911; *H. G. JAMESON, The Origin of the Synoptic Gospels, 1922; *B. H. STREETER, The Four Gospels, a Study of Origins, 1924; H. J. CHAPMAN, Matthew, Mark and Luke, 1937; B. C. BUTLER, The Originality of St Matthew, Cambridge 1951; *A. HUCK, Synopse der drei Ersten Evangelien, Tubinga 19226. Vanse tambin las Introducciones de LAGRANGE a sus comentarios sobre los Evangelios de San Mateo y San Lucas; C. LATTEY, The Synoptic Problem (Apndice 2, The Synoptic Gospels, WV 1938); L. VAGANAY, Le Problme Synoptique, 1955.

El problema sinptico se nos plantea a causa de las semejanzas b entre los tres primeros Evangelios y nos lleva a investigar si se debe suponer que cualquier dependencia, sea sta la que fuere, literaria u oral, directa o indirecta, entre estos Evangelios o entre dos de ellos cualesquiera que sean, ha dado lugar a alguna de estas semejanzas. Los hechos se pueden resumir del modo siguiente: A. En un total de unos 200 versculos, que contienen principalmente discursos y se encuentran esparcidos en varias partes de los Evangelios, existe una gran semejanza, e incluso identidad virtual, entre Mt y Le en cuanto a contenido, presentacin y lenguaje, pero no se encuentran paralelos de la mayor parte de estos versculos en Me. Constituyen lo que llamaremos documentos Q o pasajes Q. B. (1) Me contiene 673 versculos. La sustancia de ms de 600 c de estos versculos se encuentra tambin en Mt, y alrededor de unos 350 de ellos, en Le. (2) Cuando una seccin de Me tiene paralelos a la vez en Mt y en Le, la mayora de las palabras griegas de Me se encuentran ordinariamente tanto en Mt como en Le, o al menos en uno de ellos. Y cuando una seccin de Me ofrece paralelo slo con uno de los otros dos, todava queda en ella un marcado paralelismo de diccin y fraseologa entre Me y el Evangelio paralelo. Este paralelismo de diccin y contenido corre parejas con la semejanza en la manera de tratar los hechos, que acusa un contraste todava mayor con la forma enteramente personal con que San Juan se ocupa de los mismos hechos. (3) El orden de las secciones o incidentes de Me se encuentra tambin generalmente en Mt o en Le, o bien en ambos. (4) Cuando los tres Evangelios son paralelos, existe con frecuencia acuerdo de los tres en la diccin, etc. Tambin existe frecuente conformidad de Mt y Me con desacuerdo de Le, y de Me y Le con desacuerdo 99

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Introduccin al Nuevo Testamento 610c de Mt. Por el contrario, las coincidencias de Mt y Le con disconformidad de Me son rarsimas. Por lo que se refiere al precedente resumen me he servido en gran parte de B. H. STREETER, The Four Gospels, a Study of Origins. d El verdadero alcance de estos datos solamente se puede apreciar cuando se estudia cuidadosamente el texto griego original de los tres Evangelios distribuidos, si es posible, en columnas paralelas, con Me en la columna central. El grado de semejanza es demasiado grande para poder explicarlo por identidad de propsito y una simple coincidencia. Por eso se impone una hiptesis que postule una conexin, la cual puede ser directa o indirecta. Si hay conexin entre los documentos X o Y, la razn puede ser o bien que el autor del uno utiliz el otro, o bien que X o Y fueron empleados en la enseanza oral por alguna persona desconocida, cuya enseanza oral se convirti luego en la fuente de Y o X. Y fcilmente puede tambin suceder que el eslabn perdido no fuese la enseanza oral, sino un documento Z, copiado de X o Y, y l mismo copiado a su vez por Y o X. O incluso puede acaecer que la enseanza oral indicada o el documento Z sean la fuente comn de X e Y. Debera adoptarse como principio de crtica textual cientfica que no hay que postular fuentes conjeturales no existentes, cuando una hiptesis de conexin directa satisface, sin violencia, la prueba interna. As, por ejemplo, en una etapa del estudio del problema sinptico se sugiri que los casos, relativamente pocos, en que Mt y Le, si bien paralelos con Me, acusan coincidencias entre s en contra de Me podan en parte explicarse por la hiptesis de una segunda edicin perdida de Me. Pero la diferencia entre las dos ediciones habra sido pequea, por lo cual esta hiptesis es ahora generalmente descartada, aunque estas coincidencias quedan todava por explicar o eliminar. En cambio, la conjetura de que los pasajes Q han de ser explicados recurriendo a un texto conjetural perdido ha encontrado amplio favor y de ella nos ocuparemos en la prxima seccin. e Una teora puramente oral difcilmente podr dar razn del carcter y alcance de los paralelos y de las semejanzas, y entraa necesariamente una tradicin griega oral ms rgidamente establecida de lo que nosotros tenemos derecho a admitir. Por otra parte, esta teora es equivalente, crticamente hablando, a la hiptesis de que los tres Evangelios derivan, en sus secciones dependientes de Marcos, de un Ur-Evangelium, un supuesto Evangelio original perdido. Ahora bien, puede demostrarse que tal Ur-Evangelium, a la postre, no se distinguir en nada de Mt, de Me o de Le. f Porque el examen cuidadoso de los hechos registrados en B(4) demuestra que Mt y Le, aunque estn en conexin en los pasajes en que ambos son paralelos con Me, no estn directamente enlazados uno con otro, sino indirectamente, mediante un texto o la enseanza oral, prcticamente idntica con Me. De otro modo no podramos explicar por qu las coincidencias de Mt y Le, en contra de Me, son menos frecuentes que las de cada uno de ellos con Me, en contra del otro. En realidad, el conjunto anterior de coincidencias es relativamente tan pequeo, que investigadores prestigiosos han tratado de elimi100

Problema sinptico narlas negndolas o explicndolas. Una dependencia indirecta por 610f medio de un texto o la enseanza oral prcticamente idntica a Me significa o bien que tanto Mt como Le usaron dicha fuente, o bien que semejante texto se sirvi de Mt o Le (o de algo indistinguible de aqullos) y l mismo fu usado por el Evangelio restante de los tres. De este modo seramos conducidos a sostener que la tradicin oral usada por los tres evangelistas era prcticamente indistinguible de uno de ellos, e.d., que uno de los evangelistas consigui conservar la tradicin exactamente, y cada uno de los otros, solamente con considerables modificaciones. Semejante fuente, fundada en tales conjeturas, es una hiptesis injustificable y sin valor desde el punto de vista crtico. La mayor parte de los eruditos que se tomen la molestia de examinar los hechos en detalle convendrn adems en que no los pone a contribucin de un modo adecuado. Soluciones Hemos visto que las semejanzas entre los tres prime- g ros Evangelios pueden ser debidas bien a una catequesis oral comn o bien a documentos escritos, bien a la dependencia de dos de ellos respecto del tercero o bien a una mezcla de todos estos factores. Las principales soluciones son las siguientes: (1) La solucin tradicional, segn la cual Marcos depende de Mateo en lo principal, y el orden cronolgico de composicin fu Mateo, Marcos, Lucas; cf. AUG. De Cons. Evang., 1,2,4 (PL34, 1044). sta es la solucin defendida en el curso del presente artculo contra sus principales contradictores. (2) La hiptesis de los dos documentos, que es sostenida en sustancia por la mayor parte de los investigadores no catlicos hoy da (aunque con algunas dudas en cuanto a la naturaleza unitaria de Q), y su elaboracin en la hiptesis de los cuatro documentos de STREETER (o. c.) y de V. Taylor; cf. tambin 604e, 607'a-g. (3) Otras soluciones recientes (basadas en los grados variables de h dependencia literaria y de tradicin oral), que merecen mencin en cuanto que han encontrado acogida entre muchos investigadores catlicos deseosos de reconciliar la prioridad de Mt ( 679a-/) con la hiptesis de los dos documentos, son las siguientes: (a) Me y Le dependen de un Mt arameo; Me tambin depende de la enseanza catequtica de San Pedro, lo mismo que Le de Mt (VANNUTELLI); (b) Mt, Me y Le dependen de una catequesis oral ms o menos fija (LATTEY y otros); (c) Mt arameo y Me dependen de la catequesis oral; dependencia de Mt respecto de Me; y de Le respecto de Me y partes de Mt (VOST y otros; una dependencia parcial de Me respecto del Mt arameo es admitida como posible por SimonDorado y otros, y una dependencia total es considerada posible por Merk y otros). Se puede encontrar una relacin del problema sinptico y un examen de las soluciones propuestas, en CORNELY-MERK, Compendium Inroductlonis: sin embargo, se podra advertir que los modernos investigadores ingleses no catlicos se vuelven hacia Lacriman (1835) considerndole como la figura decisiva en la historia del problema, que no es discutido por los Padres, si exceptuamos una afirmacin de San Agustn (o. c.) en la que sostiene que Me es una abreviacin de Mateo. 101

Introduccin al Nuevo Testamento 610i Quiz sea oportuno observar que, exceptuando la hiptesis de los dos documentos, con sus descendientes, y la solucin tradicional tal como se expone en este artculo (sobre esto mismo, vase tambin JAMESON y CHAPMAN, O. a ) , pocas de las soluciones propuestas consideran debidamente el hecho decisivo del desacuerdo relativo de Mt y Le contra Me en el cuerpo principal del material comn a los tres evangelistas. Es lo relativo a este desacuerdo lo que hace extremadamente difcil negar la dependencia entre Mt y Me. Los errores de la hiptesis de los dos documentos son debidos al hecho de que, adems de que no interpreta bien este dato decisivo, no lleva lo suficientemente lejos la comparacin detallada de Mt y Le en los pasajes Q y de Mt y Me y, en consecuencia, obtiene conclusiones que son incompatibles con las pruebas externas. Al aceptar la solucin tradicional, una dificultad inicial surge de la hiptesis referente a la existencia de la fuente Q. Si Q no existe o se puede demostrar que es idntico a Mt, el camino para probar la dependencia de Me respecto de Mt queda despejado. Por eso, el tema ser tratado en este orden.

Problema sinptico La hiptesis de los dos documentos pasa luego a explicar el 611b material Q, suponiendo que Mt y Le dependen separadamente de un documento, que se conjetura, pero que no se sabe que haya existido y que es llamado ordinariamente Q; este documento contendra principalmente dichos y discursos de nuestro Seor, y debe de haber sido un documento griego, pues la diccin de los pasajes Q en Mt y en Le es con frecuencia idntica o de tan estrecha semejanza, que no puede admitirse se trata de dos versiones independientes de un original no griego. En conformidad con lo dicho podramos establecer el siguiente diagrama de parentesco por lo que se refiere a los pasajes Q: Q Mt / \ Le

y por lo que se refiere a toda la hiptesis de los dos documentos:

I.

LOS LLAMADOS PASAJES Q Sin embargo, ya hemos observado que un documento no existente c conviene que no sea conjeturado si los datos pueden ser explicados satisfactoriamente sin recurrir a l. Por eso vamos a preguntarnos si tanto Mt como Le pueden no depender directamente de los pasajes Q, y, en efecto, los argumentos que damos a continuacin tienden a demostrar que de hecho Le depende directamente de Mt. (1) Si Q existi, una parte de los temas o asuntos tratados por Q se superpone a los de Me. Pues hay cinco pasajes en los que los tres Evangelios estn en conexin, pero donde las concordancias entre Mt y Le contra Me son demasiado numerosas para ser tenidas como coincidencias, de modo que la dependencia a travs de Me no explicara satisfactoriamente los datos: (a) Me 4, 30-32, cf. Mt 13, 31-33, y Le 13, 18-21; (b) Me 9, 42, cf. Mt 18, 6-7, y Le 17, 16-2; (c) Me 3, 23-30, cf. Mt 12, 25-32, y Le 11, 17-23; 12, 10; (d) Me 6, 8-11, cf. Mt 10, 9-14, y Le 10, 4-11; (e) Me 12, 28-34. cf. Mt 22, 34-40, y Le 10, 25-28. Los fenmenos que han de ser explicados en estos pasajes son: coincidencias entre los tres Evangelios; coincidencias entre Mt y Le contra Me, y entre Mt y Me contra Le; ausencia relativa de coincidencias entre Me y Le contra Mt; y el hecho de que los pasajes en Le no estn en el mismo contexto de Marcos, mientras se observa que donde Me y Le estn directamente en conexin, siguen casi siempre el mismo orden de incidencias. Ahora bien, tal como hemos visto en los pasajes aludidos ( 610cj, d la ausencia relativa de coincidencias entre Mt y Le frente a Me nos fuerza a suponer que, en aquellos pasajes, Mt y Le estn en conexin no directamente, sino por medio de Me o una fuente indistinguible de Me. Por eso al estudiar estos pasajes concluiremos naturalmente que la

La mayor parte de los investigadores modernos ajenos a la Iglesia adoptan la hiptesis de los dos documentos como la solucin fundamental del problema sinptico. Esta hiptesis explica los hechos resumidos en 610c suponiendo que Me es el ms antiguo de los Evangelios existentes y que fu copiado independientemente por los autores de Mt y Le. Esta suposicin se puede expresar, mediante un diagrama, como sigue: (a) / Mt Me \ Le

Como antes se ha indicado, la relativa ausencia de coincidencias de Mt y Le contra Me en todas las secciones en que los tres Evangelios corren paralelos nos lleva a aceptar o bien la conexin expresada en el diagrama anterior o bien una de las dos siguientes: (b) Mt Me Le (c) Le Me Mt

En otras palabras, Me debe ser el lazo de unin entre Mt y Le en lo que podemos llamar sus secciones provenientes de Marcos. Mas las alternativas (a), (b) y (c) son todas igualmente probables como se ve por las pruebas hasta aqu expuestas. 102

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Introduccin al Nuevo Testamento 611d ausencia relativa de coincidencias entre Me y Le frente a Mt, unida a la diferencia de contexto en Le respecto a Me, es debida al hecho de que Me y Le no estn aqu en conexin directa, sino indirecta, por medio de un documento indistinguible de Mt. En otras palabras, en estos pasajes, o bien Le es fuente de Mt o viceversa. e B. H. STREETER, partidario de la hiptesis de los dos documentos, llega a la conclusin de que, en dichos pasajes, Me y Q se superponan, e.d., relataban la misma historia, cada uno con sus palabras propias STREETER no cree que uno copiase al otro, y que Le se serva de Q para estos pasajes, mientras Mt funda a Q y Me. Mas, sobre el pasaje (a), comenta: las diferencias entre las versiones que dan Me y Q de la parbola no tienen ninguna importancia... nadie habra esperado anteriormente que Mateo se hubiera preocupado de combinar las dos versiones. Por lo que respecta al pasaje (d) seala el cuidado casi meticuloso con que Mateo funde a Marcos y Qlas nicas adiciones reales que tiene que hacer son las palabras " o r o " y "Gomorra". En otras palabras, la hiptesis Q nos lleva aqu a complicaciones que son innecesarias y absurdas. f (2) El sermn de Le 6, 20-49, es claramente el mismo que el sermn de la montaa (Mt 5-7). Ambos comienzan con bienaventuranzas y terminan con la comparacin de las dos casas; y difcilmente existir algo (los ayes y unos tres versculos bastante largos) en el sermn de Le que no tenga su paralelo en el de Mt. El sermn de Mt es mucho ms largo que el de Le, y un efecto de que lo mucho que se encuentra en Mt no est en Le es que el de Le carece casi enteramente de ambientacin juda y pierde significacin, apareciendo como un discurso de alabanza a la caridad con respecto al prjimo. Ya hemos visto, en 611c?, que Mt y Le estn probablemente en conexin directa, y si nos preguntamos quin de los dos evangelistas ha copiado del otro este sermn, se nos plantea el siguiente dilema: o bien (a) nuestro Seor predic un sermn de significacin universal, no particular, que Mt ampli en extensin, pero redujo en alcance, circunscribindolo al mundo y al pensamiento judo, hacindolo utilizable en las controversias palestinenses, y transformndolo, de esta manera, en un manifiesto cristiano, casi enteramente original, dirigido a los judos coetneos de nuestro Seor (y ello a pesar del hecho de que el Evangelio est escrito en buen griego); o bien (b) Le ha transformado un sermn de este ltimo tipo en uno ms corto acerca de un tema ms general Una investigacin ms minuciosa confirma la suposicin de que Le es el prestatario: g El lenguaje de Le manifiesta rasgos propios del de Mt (6, 23, [iiods, recompensa; 6, 24, anexis, tenis; 6, 27, V/JV ?.ya> rog xovovaiv, yo os digo a vosotros que me escuchis, cf. Mt 5, 43 y 44). Algunos pasajes que en Mt se encuentran en el sermn aparecen en otros contextos en Le 11, 33; 16, 18; 12, 33 s; 12, 22-31, y estos pasajes en Le parecen secundarios cuando se comparan con los pasajes correspondientes en el sermn de Mt. Finalmente, al trmino de su sermn, Le dice: cuando hubo acabado de pronunciar estos discursos, que corresponde a Mt 7, 28. Es sta una frmula que emplea Mt en otras cuatro ocasiones en su Evangelio. 104

Problema sinptico (3) Una frmula similar de Mt (aparece 6 veces en Mt) se encuentra 611g en el paralelo de Le (13, 28 s) con Mt 8, 11 s. Igualmente Le 9, 5 7 - 1 0 , 24, parece mostrar una redaccin hecha por Lucas a base de material tomado de Mt 8, 19-22; 11, 21-23, y 25-27; 13, 16 s. (4) Las divergencias de Le respecto de Mt, en sus pasajes Q, estn 612a casi siempre relacionadas con el estilo tpico de Lucas, o sea, que aparentemente son menos primitivos esos pasajes que sus equivalentes en Mt. El criterio de la forma potica llev a *C. F. BURNEY (The Poetry of Our Lord, O. U. P., p. 7) a la conclusin de que, en la mayora de los casos Q (aunque no en todos), Mt conserva la forma ms original de las frases de nuestro Seor. Despus de todo lo dicho, podemos concluir que la hiptesis de la dependencia directa de Le respecto de Mt en los pasajes Q es una cosa que no solamente explica, sino que es requerida por los datos, y, por tanto, el documento Q conjeturado constituye una hiptesis innecesaria y poco satisfactoria. Es dudoso si esta hiptesis habra estado tan de moda entre los crticos modernos si no hubiese sido aceptada como un corolario de la dependencia de Mt y Le respecto de Me. Pues si Me es tenido como el original, Mt tiene muchas adiciones en los pasajes propios de Marcos que pueden ser convenientemente derivados de Q; pero si Mt no depende de Me, no hay necesidad de buscar una fuente, para estas adiciones, distinta de aquella de la cual el autor (o traductor) de Mt obtuvo los contextos en cuestin.

II. DEPENDENCIA DE MC RESPECTO DE MT Los crticos que admiten una conexin literaria entre los tres pri- b meros Evangelios convienen casi todos en que Le depende de Me, no viceversa. Los estudiosos que deseen comprobar esta dependencia pueden tomar nota de Le 4, 38 s; cf. Me 1, 29-31 (nuestro Seor en casa de Simn; Me ya ha relatado la vocacin de Pedro, en cambio en Le no se menciona este llamamiento hasta el captulo siguiente); Le 4, 23, donde la gente de Nazaret se entera del ministerio de nuestro Seor en Cafarnam, descrito por primera vez por Le en 4, 31 ss; Le 20, 38-40, que, al parecer, sigue de lejos a Me 12, 28-34 (Le 10, 28, tambin parece tomado de Me 12, 34). En trminos ms generales puede afirmarse que donde Le no mantiene su paralelismo con Me, carece de un claro perfil histrico y la individualidad de los apstoles se desdibuja hasta quedar stos reducidos a meras figuras de fondo. Observamos que en el prlogo de Le se hace referencia a otros relatos escritos acerca de los orgenes cristianos, y es muy natural suponer que Me sea uno de stos, y que el autor de Le lo haya visto. Una vez aceptada la dependencia de Le respecto de Mt en los c pasajes Q, y respecto de Me donde Me y Le son paralelos, trataremos ahora de descubrir si, donde Mt y Me son paralelos, Mt depende de Me o viceversa. En esta investigacin no tenemos un tercer documento que nos ayude. Hay que notar que mientras Mt presenta (aparte de los dos primeros captulos y de unos pocos versculos del final de su Evangelio) 105

Introduccin al nuevo Testamento 612c pocas incidencias que no se encuentren tambin en Me, tiene, por el contrario, una gran porcin de enseanzas y discursos que no se encuentran en Me, o estn insuficientemente representados en l. Me por su parte tiene muy pocas enseanzas y muy pocas incidencias que no tengan paralelo en Mt. Un examen de los pasajes paralelos y de los contextos en los casos en que Mt presenta una larga seccin de discursos y Me una seccin corta, no proporciona razones decisivas para concluir que Me depende de Mt. d (1) Me 12, 38-40, cf. Mt 23, 1-36, ofrecen autntico paralelismo, como se demuestra por la identidad de contexto y por las frases idnticas saludos en las plazas, los primeros asientos en las sinagogas y los primeros puestos en los banquetes (Mt 23, 14 [cf. Me 12, 40] es omitido por Huck; pero tiene firme apoyo en Le 20, 47, ya que Le depende de Mt 23 en este contexto). Sin embargo, tal vez no haya inventado Mt ensanchan sus filacterias y alargan los flecos en lugar de la frase de Me gustan de pasearse con rozagantes tnicas. Las filacterias y los flecos son de color local autnticamente judo y el paralelismo rtmico en Mt es semtico. Me, que escriba probablemente para gentes no palestinenses y en su vasta mayora cristianos no judos, la sustituye por la extraa frase pasear con rozagantes tnicas. Adems, en lugar del gustar de Mt, que Me omite, ha dejado torpemente el verbo desear rigiendo primeramente un infinitivo y despus una serie de substantivos en acusativo. Finalmente, como Me lo que hace es extractar de un discurso ms largo, comienza su breve extracto con la frase: Y en su enseanza les deca; cf. un fenmeno similar en Me 4, 2, que es igualmente debido al hecho de que el autor resume a Mateo. e (2) Me 13, 33-37, cf. Mt 24, 3 7 - 2 5 , 46. La identidad del contexto muestra de nuevo que el paralelismo es autntico. Casi todo lo que se encuentra en estos cinco versculos de Me es explicable por referencia a los dos captulos paralelos de Mt, si bien los paralelos se encuentran dispersos, a travs de 61 versculos de Mt, tal como sigue: Mt 25, 13, 14 y 15; 24, 45; 25, 15 s; 24, 45 (el siervo fiel puesto al frente de la casa, e.d., San Pedro o sus sucesores, e.d., acaso el portero, o el que guarda las llaves de Me 13, 346;; 24, 42, 43 y 50; 25, 5 y 32. Es absurdo sugerir que Mt consigui alargar los cinco versculos de Me en 61 versculos propios; y es exagerado poner en duda la conexin real entre ambos Evangelios; en cambio resulta fcil reconocer cmo Me pudo seguir de lejos y abreviar en cinco versculos el largo discurso de Mt. f Este proceso de abreviacin, que prescinde necesariamente de detalles, conduce a un resultado incongruente: en Mt hallamos el smil de un ladrn que viene a una hora intempestiva de la noche, y se advierte a los apstoles que el Hijo del hombre vendr del mismo modo en un momento inesperado, y, por tanto, deben estar preparados para recibirle en cualquier momento que venga, de lo contrario puede encontrar a los que gobiernan su Iglesia abusando de su autoridad. Mt tambin nos da el smil de un amo ausente que vuelve a su casa, no a una hora inesperada de la noche, pues no hay razn para que el viajero vuelva al hogar despus de entrada la noche, sino mucho 106

Problema sinptico tiempo despus. Su llegada no causa sorpresa a sus siervos, a los que inmediatamente toma cuentas. En cambio Me, resumiendo de un modo expeditivo y aproximado, ha refundido estos dos smiles dispares. Nos presenta un amo ausente (cuya ausencia se prevea que haba de ser larga, por lo que haba sealado a cada uno de sus siervos un trabajo) y un encargo al portero para que velase, porque no saba a qu hora de la noche volvera su amo; no sea que viniendo de repente os encuentre dormidos. El portero ha de vigilar todas las noches? y si suponemos que el amo regresa de da? La refundicin del smil del ladrn y del amo ausente es manifiesta y realmente no puede ser puesta en duda. (3) Mal 3, 1, es citado en Me 1, 2b, en un contexto que parece sugerir que est tomado de Is. Tambin es citado (en la misma traduccin griega distinta de la de los LXX) en Mt 11, 10, donde est ntegramente en su contexto, una pieza altamente elaborada de las enseanzas de nuestro Seor. Es tan claro que Me lo ha tomado de Mt y lo ha sacado de su verdadero contexto, que los partidarios de la hiptesis de los dos documentos se ven forzados a sugerir o que ambos evangelistas lo tomaron de una supuesta fuente escrita (la psima prctica antigua de inventar fuentes para escapar de las dificultades en que les colocan sus teoras) o que la mitad del versculo de Me no es autntica; pero no existe ningn ms. que autorice la escisin, y esto equivale a confesar que el versculo se debe encontrar en su marco original en Mt y no en Me, e.d., que Me depende de Mateo. (4) Me 4, 21-25, es una coleccin de dichos cortos que tiene sus paralelos, para cada uno de los temas tratados, en Mt (Mt 5, 15; 10, 26; 7, 2, cf. 6, 33; 25, 29). El obispo Rawlinson piensa que los contextos de Mt parecen en general ms apropiados que los de Marcos. Y nota que si bien Me 4, 24a, es paralelo a Mt 7, 2, Me 4, 246 (no muy bien colocado en Me) se encuentra en Mt tres o cuatro versculos antes de 7, 2 (6, 33) en un contexto al que sin duda pertenece. Esto no puede ser coincidencia, y la conclusin en favor de la pioridad de Mt es inevitable, a menos que (con algunos mss.) cortemos la frase de Me; pero ni Rawlinson, ni Huck, ni Souter recurren a esta operacin; la omisin es probablemente debida a homeoteleuton. (5) Me 8, 27-33, cf. Mt 16, 13-23: confesin de fe de San Pedro, Me omite la alabanza de nuestro Seor a San Pedro y el T eres Pedro, etc. Al hacer esto destruye las anttesis de Mt (T eres el Cristo... T eres Pedro; Bienaventurado eres t... Satn; la carne y la sangre no te han revelado eso, sino mi Padre que est en los cielos... T no sientes las cosas de Dios, sino las de los hombres; T eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia... T eres para m un escndalo), aunque en cada caso conserva un miembro de la anttesis, ordinariamente el segundo. Es absurdo sugerir que Mt tom el pasaje de Me y sirvindose de l elabor su propia estructura altamente simtrica y semtica en todos los detalles, por la adicin de los miembros, que faltaban de las anttesis, ordinariamente delante de la frase o palabra de Marcos con la que estn puestos en contraste. (6) Me 13, 9-13, cf. Mt 10, 17-22; 24, 9-14. El pasaje de Marcos est en el mismo contexto que Mt 24, 9-14; mas su verdadero paralelo 107 612f

613a

Introduccin al Nuevo Testamento 613c es Mt 10, 17-22. BURNEY (p. 118-120) afirma que esta seccin de Me se distingue por su ritmo del resto del captulo en que se encuentra, y que aunque Me 13, considerado como un todo, es escatolgico, esta seccin no lo es, sino que se adhiere a su contenido dentro del marco que se le da en Mt 10. Burney es un partidario de la hiptesis de los dos documentos y se ve obligado a sugerir, aqu y en otras partes, la dependencia de Me respecto de Q. Pero los datos sugieren claramente que Me ha tomado un pasaje de Mt y lo ha puesto en un contexto en que no le conviene realmente ni el ritmo ni el asunto de que trata. d (7) En vista de los argumentos precedentes, no es sorprendente que Me 4, 1-34, coleccin de tres parbolas, dos de las cuales se encuentran en Mt 13, 1-50, juntamente con otras cinco parbolas que no son referidas por Me, muestre, al principio y al fin, indicios de ser reproduccin incompleta de una coleccin de parbolas: Les enseaba muchas cosas en parbolas, y les deca en su enseanza... Y con muchas parbolas como stas les propona la palabra. e Mt 13 contiene siete parbolas, seis de las cuales se encuentran dispuestas en tres grupos de dos, quedando la parbola del sembrador sin pareja. Me 4 tiene la parbola del sembrador y la del grano de mostaza (acoplada en Mt con la parbola de la levadura); Me 4 tambin contiene la parbola de la semilla que germina y crece, parbola que falta en Mt. Parece probable que sea sta la pareja que falta a la parbola del sembrador, y de esta manera tendramos una coleccin de ocho parbolas en cuatro partes. Mt relata todas las de la coleccin excepto una, que acaso haba sido olvidada por el relator original de este sermn de nuestro Seor, y recordada en substancia por un informador oral de Marcos. f Un pequeo detalle de esta seccin confirma el punto de vista de que Me en este lugar extracta de Mt: Me 4, 13 y 21, se refiere a los discpulos como les (a-ro?); en cambio en 34a el mismo pronombre, aunque naturalmente se podra tomar como refirindose a las mismas personas, designa a las turbas. Este descuido es debido a que Me copia y omite de Mt, en el cual no existe la ambigedad, puesto que Mt menciona las muchedumbres, antes de referirse a ellas con el pronombre, en 13, 34, cf. Me 4, 34a. g (8) Me 11, 20-25, cf. Mt 21, 20-22. Despus de haberse secado la higuera, los dos Evangelios ponen en boca de nuestro Seor una pequea exhortacin a la fe. A esta exhortacin aade Me el v 25: Cuando os pusiereis en pie para orar, si tenis alguna cosa contra alguien, perdonadlo primero, para que vuestro Padre, que est en los cielos, os perdone a vosotros vuestros pecados. El paralelo de este versculo en Mt se encuentra en Mt 6, 14 s, que es un comentario sobre el padrenuestro (ibid. vv 9-13): Porque si vosotros perdonis a otros sus faltas, tambin os perdonar a vosotros vuestro Padre celestial. Pero si no perdonis a los hombres sus faltas, tampoco vuestro Padre os perdonar vuestros pecados. El versculo parece estar fuera de su contexto en Me, mientras que en Mt se encuentra en su verdadero lugar. sta es la nica ocasin en que Me emplea vuestro (o mi) Padre que est en los cielos en lugar de Dios; Mt emplea esta frase 108

Problema sinptico trece veces, y en otros siete lugares tiene vuestro (o mi) Padre celes- 613g tial; y como ya hemos observado es sta una expresin tpicamente juda. La prueba final de la dependencia de Me respecto de Mt en este h lugar se halla en los siguientes paralelismos de lenguaje: (a) Cuando os pusiereis en pie para orar, si tenis alguna cosa contra alguien, cf. Mt 6, 5, Cuando oris... gustan de orar en pie en las sinagogas, y especialmente Mt 5, 23, si vas a presentar una ofrenda ante el altar, y all te acuerdas de que tu hermano tiene algo contra ti... Se puede observar que la limitacin del mandato de perdonar, por parte de Me, en las ocasiones en que uno se pone en pie para orar es, por lo menos, rara; Mt, l.c, considera la situacin de un hombre que est a punto de tomar parte en un solemne acto religioso y en aquel momento se acuerda de que est en discordia con otro. (b) La expresin vuestro Padre que est en los cielos de Me no 614a es estrictamente paralela con Mt 6, 14, de donde procede el resto de la frase, sino con las palabras que inician la oracin del Seor (Padre nuestro, que ests en los cielos), unos cuantos versculos antes en Mt. Todos estos fenmenos se explican fcilmente por medio de la teora de la dependencia de Me; en la teora contraria no se pueden explicar de manera adecuada. El obispo Rawlinson parece pensar que Me est aqu en dependencia de la oracin del Seor, tal como era conocida corrientemente entre los cristianos; mas esto no explica los lazos de Me con Mt 6, 14 y 5; 5, 23. Y, por otra parte, del solo testimonio de Mateo no cabe inferir que la oracin del Seor fuese de uso corriente en su tiempo. (9) Mt est lleno de aramesmos, tanto en los lugares en que es b paralelo con Me como en los que Me no tiene paralelo, y muchos de estos aramesmos estn ausentes de los pasajes correspondientes en Me. Cielos, p.e., es hebreo-arameo, no griego, y Mt lo emplea 55 veces 32 veces en la expresin reino de los cielos, frmula que Me evita en absoluto; y, con todo, 11 de estos casos en Mt se encuentran en pasajes donde Me corre paralelo con l. Mt usa continuamente rote, entonces, 89 veces, de las cuales 51 se hallan en pasajes con los que Me tiene paralelos, y, sin embargo, ste evita 45 de estos casos. Ahora bien, TTS, es la traduccin ordinaria en los LXX del arameo 'edayin o b^dayin. Es difcil concebir que Mt aadiese 45 veces esta traduccin griega de un aramesmo a un texto griego copiado de Me. La explicacin ms razonable de estos aramesmos en Mt es que son debidos a la fuente aramea (oral o escrita) que est traduciendo. La fuerza convergente de las pruebas arriba indicadas es lo sufi- c cientemente fuerte para obligarnos a admitir la dependencia de Me respecto de Mt. Falta sugerir una explicacin del tono conversacional propio de Me comparado con el tono acabado y cuidadosamente literario de Mt. Podramos imaginar como si detrs de Me existiese un maestro oral que basara sus lecciones en el texto de Mt. Este maestro hubiera prescindido de todo el material ajeno al objeto de un testigo ocular del ministerio pblico de nuestro Seor y de sus conversaciones privadas con sus apstoles; habra tambin omitido la 109

Introduccin al Nuevo Testamento 614c mayor parte de los discursos, considerndolos como materia que un individuo no podra confiar a la memoria en todos sus detalles, y finalmente habra aadido algo de sus propios recuerdos a lo que encontr en Mt. Es notable que este maestro oral haya omitido todo lo que en Mt poda redundar en favor de San Pedro; en cambio ha tenido sumo cuidado en recoger cualquier cosa que resultase en su descrdito. d Por consiguiente el esquema de dependencia, tomando en consideracin los hechos consignados en A y B, es el siguiente: Mt . Maestro oral Me \ > Le

Problema sinptico de que Me contiene un resumen de las enseanzas de San Pedro en 615a Roma. Permite adems tomar en consideracin la prueba aducida en favor de una dependencia de Gal respecto de Mt 16 (H. J. CHAPMAN, R Bn, 1912) y de 1 y 2 Tes respecto de Mt (J. B. ORCHARD, Bi,

enero 1938). De esta forma contribuye de una manera muy considerable a resolver el problema de las fechas de composicin de los tres primeros Evangelios. Mt ser anterior a Gal y a 1 y 2 Tes, y su original arameo, si lo hubo, ser todava anterior. Con ello caen por su base gran nmero de teoras inconsistentes que propugnan un largo perodo de transmisin oral de la historia de los orgenes cristianos, y resulta posible abarcar la historia del mensaje evanglico cristiano en su evolucin efectiva desde la Iglesia palestinense a la helenstica, evolucin que, segn hemos visto, no corresponde a un proceso de deterioracin por acrecentamiento, sino de universalizacin por omisin.

No obstante, no desearamos excluir la posibilidad de que el autor de Me revisara su redaccin de los dicursos del maestro oral por medio de una confrontacin directa con Mateo. Mt, el ms antiguo de los Evangelios, es tambin, naturalmente, el ms profundamente enraizado en el ambiente palestinense, contemporneo de nuestro Seor y de los primeros tiempos de la Iglesia en Judea; su griego es tambin de tal gnero, que se puede suponer con seguridad que fu traducido de un original arameo. En cambio Me y Le tienen tendencia a desfigurar un tanto el colorido judo-palestinense, que era poco familiar y chocaba con las ideas de sus lectores de lengua griega, gentiles en su mayor parte. Me refiere nicamente el ministerio pblico de nuestro Seor, y las principales incidencias, no los discursos, porque ste era el material que el maestro oral poda confirmar valindose de su propia memoria. Le hace de Me la espina dorsal de su Evangelio, tal vez por respeto al maestro oral del cual saba que dependa. Sin embargo, aade un relato del nacimiento de San Juan Bautista y de nuestro Seor, y de la infancia de este ltimo relato recibido, probablemente, de labios de nuestra Seora, y otras narraciones provenientes, en parte, del crculo de la corte de Herodes, y en parte, de fuentes palestinenses que pudo encontrar durante los dos aos de la cautividad de San Pablo en Cesrea. Tambin se debi procurar una copia de Mt y as pudo aadir muy considerable material a las enseanzas de nuestro Seor que ya haba recogido de Me y otras fuentes; pero no estropear su relato del nacimiento de nuestro Seor fundindole con la narracin de Mt, que parece proceder en ltima instancia de San Jos. Le es el ms helenstico y al mismo tiempo el menos tridimensional de los Evangelios sinpticos. 615a Conclusin Toda la investigacin precedente ha sido desarrollada sin recurrir a los argumentos externos (cf. 677-8, 724, 744-5). Slo resta sealar que nuestra solucin confirma el orden tradicional de los Evangelios y deja abierta la posibilidad de que Mt sea, como la tradicin sugiere, traduccin de un original semtico; hace entonces ms fcil la atribucin tradicional de un original semtico de Mt a San Mateo apstol. Corrobora la afirmacin tradicional 110 111

Jesucristo pero esto tiene poco que ver con la cuestin de la crtica en cuanto 616b tal, que se esfuerza en alcanzar la verdad objetiva a la luz de las pruebas y contra la que la Iglesia no muestra ninguna hostilidad; es debido ms bien a que los crticos estn imbuidos de racionalismo o, cuando menos, han aceptado sin darse cuenta, con demasiada frecuencia, los postulados de una filosofa racionalista que no pueden tener cabida en el mbito de los misterios del orden sobrenatural, divinamente revelados. El idealismo hegeliano y el escepticismo positivista (aberraciones contra las cuales el crtico y el exegeta, absorbidos como estn por las minucias de la investigacin, han de estar continuamente en guardia) que, hasta hace poco, llenaban la teologa sistemtica protestante, imponen muchas ms limitaciones entorpecedoras a la mente que intenta descubrir la esencia del mensaje de Cristo que las que se supone imponen los dogmas de la Iglesia. Un ejemplo tpico de esta estrechez de miras nos lo ofrece una c obra contempornea que pretende ser una exposicin de los Evangelios a la luz de la investigacin moderna (*MAJOR, MANSON, WRIGHT,

LA PERSONA Y L A ENSEANZA DE NUESTRO SEOR JESUCRISTO


Por A. GRAHAM

616a Bibliografa Los autores de los que nos hemos servido secundariamente en este estudio son citados en el texto. Entre otras muchas obras excelentes accesibles a nuestros lectores citaremos: L. C. FILLION, La vie de N. S. Jsus-Chrst, 3 vols., Pars 192511 (tr. esp., 4 vols., Madrid 1942); L. DE GRANDMATSON, S. I., Jsus Christ, sa personne, son message, ses preuves, 2 vols., Pars 193114 (trad. esp., Barcelona 1932); M.-J. LAGRANGE, L'vangile de N. S. Jsus-Christ, Pars 1928 (trad. esp., Barcelona 1942); J. LEBRETON, La vie et V enseignement de Jsus Christ N. S., 2 vols., Pars 19316 (trad. esp., Madrid 19422); J. RICIOTTI, Vita di Ges, Roma 1941 (trad. esp., Barcelona 19545); F. M. WILLAM, Das Leben Jesu im Land und Volke Israel, Friburgo de Brisgovia 1955a (trad. esp., La vida de Jess en el pueblo y pas de Israel, Madrid 19533); J. PREZ DE URBEL, Vida de Cristo, Madrid 1949; B. M.=> XIBERTA, O. C , El Yo de Jesucristo, Barcelona 1954. Para una bibliografa ms extensa, vase DTC 8, 1408-11. Se podr encontrar una relacin de obras no catlicas en PEAKE, Commentary on the Bible, 670-1.

El tema ser tratado con arreglo a los siguientes ttulos: I. II. III. IV. V. Mtodo y punto de vista. Plan general de la vida de nuestro Seor. Jess: el Mesas y el Hijo de Dios. La enseanza. Algunos puntos especiales: (a) El reino de Dios. (b) Las parbolas. (c) Los milagros. (d) El conocimiento de nuestro Seor. El misterio de Jess.

The Mission and Message of Jess, Macmillan, Londres 1940). Los autores nos dicen, con aire de gran imparcialidad, que no pretenden hacer afirmar a los Evangelios las declaraciones de los credos tradicionales ni ensear la doctrina tradicional de salvacin e invocan la autoridad del arzobispo anglicano Frederick Temple: Si se prescriben conclusiones, se excluye la investigacin. Este aserto slo es admisible hasta cierto punto, pues se apoya en un presupuesto que, al parecer, no han advertido quienes tan confiadamente recurren a l. Se da por supuesto, en efecto, que la esencia ntima del cristianismo puede captarse con la investigacin, o al menos con la investigacin moderna. En otras palabras, los que estudian los orgenes cristianos con este espritu incurren en una petitio principa ms grave que la por ellos imputada a la ortodoxia tradicional. La Iglesia jams ha sostenido que su enseanza acerca de Cristo, tal como fu formulada en el credo niceno y en la definicin del concilio de Calcedonia, pueda ser lgicamente deducida de los Evangelios escritos, como puede serlo, por ejemplo, de los escritos de Platn y Jenofonte, el carcter de Scrates. La fe en Cristo profesada por la Iglesia, aunque fielmente, si bien d inadecuadamente, expresada en el verbum Dei scriptum vel (raditum (Dz 1792), tiene como objeto propio los ms profundos repliegues de la personalidad de Cristo, que rebasan el alcance de todo testimonio humano y escapan a cualquier anlisis racional. Por eso, en cierto sentido resulta exacto afirmar que los Evangelios son resultado y no causa de la fe cristiana. Es sta una posicin, desde luego, filosficamente impugnable, y los telogos catlicos lo saben bien, pero que permanece intacta ante los embates de quienes imaginan que pueden reconstruir el Jess histrico tomando como nica base la crtica moderna. Las investigaciones del siglo pasado fueron fructferas en muchos aspectos, pero es evidente que no alcanzaron ningn resultado acerca de la significacin de Jess, y necesariamente, por su misma naturaleza, deban fracasar. La reaccin en favor de la teologa tradicional de la encarnacin representada por pensadores tan 113
R - V e r h u m H P TIT

VI.

I . Mtodo y punto de vista Con qu espritu hemos de abordar el estudio de lo que significa nuestro Seor Jesucristo? Adoptaremos una actitud de estricta objetividad cientfica, registrando a conciencia los resultados recientes de la crtica contempornea, no sin antes someterlos a riguroso examen, o bien daremos prueba de nuestra lealtad, cindonos a los aspectos meramente devotos y edificantes de los Evangelios? Tal vez no sea necesario plantear el dilema de una manera tan tajante; pues, si bien es difcil, no resulta imposible hermanar una actitud cientficamente crtica con la sincera sumisin de la voluntad. La crtica moderna presenta con frecuencia un retrato de Jess que difcilmente se puede conciliar con la ortodoxia catlica; 112

Introduccin al Nuevo Testamento 6l6 prestigiosos como Barth y Brunner, aunque levanta un conjunto de dificultades de ndole diferente, constituye una prueba impresionante de la insuficiencia de los esfuerzos de los protestantes liberales por descubrir la esencia del mensaje cristiano. e Los telogos escolsticos usaban un axioma que, aunque de aplicacin universal, es especialmente a propsito en nuestro caso presente: cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis (el objeto conocido est en la mente del que lo conoce segn la medida de la mente de ste). Por consiguiente, mucho depende del punto de vista, de la manera como nos acerquemos al objeto de nuestro estudio. El saber, reconozcmoslo desde ahora, constituye una condicin previa esencial, pero no la nica. *SANDAY, en su obra Outlines of the Life of Christ (p. 240), expresa bien esta idea: Huelga decir que la vida de Cristo slo puede ser escrita por un creyente. Renn tena todas las dotes literarias: una curiosa felicitas de estilo, apreciacin esttica del asunto tratado y buen sentido comn que temperaba su crtica; pero, incluso desde un punto de vista literario, su obra queda desfigurada por la actitud autosuficiente y displicente del autor, cuya erudicin, por otra parte, dejaba algo que desear. El mismo escritor manifiesta que no conoce ninguna Vida que posea tal equilibrio y combinacin de cualidades, que alcance la categora de un clsico. Y aade significativamente: Lo que se necesita es un Newman, con ciencia y adecuado conocimiento. f Aunque la Iglesia defiende determinado punto de vista acerca de la persona y la obra de nuestro Seor, no se opone de ninguna manera a la investigacin cientfica de los orgenes cristianos. Al contrario, como lo demuestran los documentos de los ltimos papas (p.e. Po xn, Divino affiante Spiritu), la Iglesia alienta calurosamente estas investigaciones, con tal de que sean conducidas con la debida consideracin las exigencias de su objeto. En realidad, su constante repulsa de cualquier doble criterio de verdad, ya sea en la disputa del siglo xra, de que lo que es verdadero en teologa no necesita absolutamente ser verdadero en filosofa, ya sea la oposicin modernista entre el Cristo de la fe y el Cristo de la historia, supone una sumisin mucho ms radical al testimonio histrico que la que pueden reclamar aque^1 los crticos que, guiados en su estudio por teoras preconcebidas y categoras a priori, acomodan a stas sus hallazgos. g Como ya hemos escrito en otra parte, la revelacin histrica del cristianismo puede ser considerada desd un doble punto de vista. Podemos mirarla desde el exterior, como una serie de hechos y verdades de inters peculiar, pero, sin embargo, como simples sucesos particulares en la historia general de nuestra raza. Ahora bien, habiendo recibido el don de la fe, podemos estudiarlos desde el interior y ver que son realidades de significacin eterna (Love of God, 78). El investigador catlico es libre, si as le place, de adoptar la primera actitud de hecho la apologa se mueve principalmente en este plan, mediante la cual prescinde del acto de fe sin abandonarlo por ello. Adems, la insistencia de la Iglesia en la unidad de toda verdad, el principio, de que un hecho revelado no puede estar en pugna con un hecho de la historia humana, excluyela manipulacin de pruebas 114

Jesucristo para lograr la deseada conclusin. Un dogma estrictamente revelado, 616g ensea Santo Toms (ST 2-2, q. 1, art, 5), no puede en modo alguno ser demostrado por argumentos puramente racionales, de la misma manera que no puede afirmarse que una verdad accesible a la razn constituya un objeto de fe. Por consiguiente, aunque la investigacin histrica y la reflexin h individual puedan decirnos mucho acerca de Cristo nuestro Seor y puedan y, segn entendemos, debieran disponer la inteligencia a aceptar la fe de la Iglesia referente a l, no pueden pronunciarse de una manera decisiva ni en pro ni en contra de la verdad del contenido interno de esa fe. ste es un misterio revelado cuya inherente posibilidad, y mucho menos el hecho, no pueden ser demostrados de modo racional. Al hablar de los motivos de credibilidad que llevan a la fe en Cristo, Santo Toms aade estas significativas palabras: Pero cuando un hombre, guiado por estos motivos, hace un acto de fe, aun entonces puede decirse que no cree por ninguno de estos motivos: ni por la razn natural, ni por el testimonio de la ley, ni por la predicacin de otros, sino nicamente a causa de la verdad misma, propter ipsam vertatem tantum (Comm. in Ioh, cap. iv, lect. v, 2). No slo San Pedro (cf. Mt 16, 17), sino cada uno de los fieles, porque el Padre se lo ha revelado, confiesa que Cristo es el Hijo del Dios vivo. La creencia catlica referente a la persona de nuestro Seor recibi i la formulacin final el ao 451 d . C , en el concilio de Calcedonia (Dz 148). En l, se defini la doctrina de las dos naturalezas en una persona divina, o sea que Jesucristo es consubstancial con el Padre segn su divinidad, y consubstancial con nosotros segn su humanidad... tal como el Seor nos lo ense y el smbolo [niceno] de los Padres nos lo transmiti. Todo el que participe de las convicciones del autor de estas lneas estar persuadido de que el estudio de los textos del NT ha de conducirle siempre a una mejor apreciacin de la definicin de Calcedonia (*LOWTHER CLARKE, Divine Humanity, p. v). Pero sea esto aceptado o no, falta todava demostrar que el punto de vista sostenido supone una distorsin de los relatos escritursticos. Los Padres del concilio mantenan en el siglo v, como la Iglesia mantiene hoy da, que redactaban un artculo de fe que haca justicia a la tradicin oral y escrita sobre nuestro Seor. No se preocuparon de nada ms que de esto. Por eso, quienes los juzgan equivocados acaso convendra que vieran si no son ellos los que prejuzgan la conclusin, aunque partiendo de premisas diferentes, por el mismo proceso que echan en cara a los telogos ortodoxos. Aquellos, en efecto, que tratan de acomodar a Jess a la comprensin de la mentalidad de nuestro tiempo, rechazan por anticipado la posibilidad de toda intervencin divina en los asuntos humanos tal como implica la doctrina catlica de la encarnacin; o niegan a priori la posibilidad de los milagros; o admiten, sin ms, que antigedad significa oscurantismo, y modernismo, ilustracin; cuantos, en fin, adopten tales posiciones total o parcialmente no cabe duda de que en el terreno de la objetividad acusarn su impacto pernicioso sobre su inteligencia, que en vano se esforzar por alcanzar una comprensin real de los Evangelios. 115

Introduccin al Nuevo Testamento 617a Escribiendo Sanday, unos cuarenta aos atrs, acerca de la obra cristolgica realizada por los primeros concilios de la Iglesia, observa: Las decisiones en cuestin fueron el resultado de un largo proceso, y cada paso que se daba era profundamente debatido por inteligencias de gran perspicacia y poder cientficos, que a decir verdad estaban mucho mejor preparadas para semejantes discusiones que el promedio de las inteligencias angloamericanas de nuestros das (o. c , 226). Este juicio, que pudo tambin haber incluido el promedio de las inteligencias germanas, an no ha perdido nada de su veracidad. Sin embargo, no hay que pensar que el estudioso catlico apoyado en ese juicio quede en libertad para ignorar los resultados positivos de la ciencia moderna. Al contrario, debe asimilrselos, pues a menos que la enseanza dogmtica de la Iglesia sobre el Verbo encarnado sea, como lo fu, completada e ilustrada por la parte narrativa del NT, considerada en su sentido literal y concreto, estara en peligro de formar una nocin abstracta y completamente irreal de la personalidad de nuestro Seor. De la misma manera, aunque la doctrina oficial catlica jams ha dejado de dar un reconocimiento pleno a la humanidad completa de Jess, no se puede decir lo mismo de los conceptos y elaboraciones de esa doctrina, efectuadas por los telogos, considerados como individuos particulares, y, no obstante, stos han tenido mucha influencia sobre las inteligencias de los creyentes. La siguiente crtica formulada a la cristologa de Pedro Lombardo es interesante no slo por s misma, sino porque puede sugerir reflexiones de aplicacin ms general: Su opinin refleja la tendencia general de la teologa griega posterior, la cual sigue l generalmente, que asigna a la divinidad un excesivo predominio en Cristo; tendencia que proviene de un mtodo de razonamiento a priori respecto de la encarnacin, y que deduce conclusiones no del relato de los Evangelios, sino de las condiciones probables bajo las cuales se puede suponer que haya acaecido una encarnacin de la divinidad (*OTTLEY, The Doctrine of the Incarnation, 521). b Las frmulas dogmticas, por preciosas que sean en cuanto a proveer a la inteligencia de un anclaje, no nos excusan de la tarea de reconsiderar los Evangelios por nosotros mismos bajo la direccin de la Iglesia. Nuestra inteligencia e imaginacin debern evitar toda desviacin de la verdad central para no caer en ninguno de los errores contradictorios en que los hombres forzosamente se sumergen cuando pierden su equilibrio sobre el filo cortante de la ortodoxia. De una parte, el docetismo (del cual es una forma el monofisismo), que considera la encarnacin como una teofana, y la naturaleza humana de Cristo como una mera apariencia, o a lo sumo como un velo de la divinidad; de donde se sigue que Jess no es verdadero hombre. Por otra parte, el adopcionismo (que se apoya en la raz del nestorianismo), prototipo del cristianismo humanitario, que sostiene que la humanidad fu de alguna manera divinizada al ser elevada a la unin con la divinidad; de donde se deduce que Jess no es verdadero Dios. Nosotros nos podremos preservar de estos dos errores si retornamos al testimonio evanglico, donde encontraremos que se nos revela el Jess de la historia que es tambin el Cristo de la fe. 116

Jesucristo II. Bosquejo de la vida de nuestro Seor Segn San Mateo (2, 1) 617c y San Lucas (2, 4), nuestro Seor naci en Beln, ciudad de Judea, unos 8 km. al S. de Jerusaln. La fecha slo puede ser calculada aproximadamente. Cuando en el siglo vi Dionisio el Exiguo estableci el ao 754 de Roma como el primero d . C , se equivoc en algunos aos. Mt (2, 1) nos refiere que el nacimiento de Jess tuvo lugar en los das del rey Herodes, y sabemos por JOSEFO (Ant. 17, 8, 1) que Herodes muri en la primavera del ao correspondiente al 4 a.C. Adems hay que tener en cuenta el tiempo que pas el nio en Beln antes de la matanza de los inocentes, seguida de la huida y de la permanencia en Egipto, que termin con la muerte de Herodes. La estimacin del intervalo que medi entre la natividad y ese ltimo suceso ha variado mucho, desde un perodo de tres aos, hasta unas pocas semanas. Se puede ver una exposicin ms amplia de este punto en el art. Cronologa de los tiempos del NT, 674-6. Con todo, es seguro que nuestro Seor no pudo nacer despus de los primeros meses del ao 4 a.C. Sabemos por Lucas que escribi su Evangelio despus de infor- d marse exactamente de todo desde los orgenes (1, 3), que los pastores vinieron a adorar al nio recin nacido y que un ejrcito de ngeles enton el himno de alabanza: Gloria a Dios en las alturas (2, 13). Al octavo da (cf. Lev 12, 2-4) el nio fu circuncidado y se le impuso el nombre de Jess. Transcurridos los cuarenta das prescritos, Jess fu llevado por su madre Mara al templo de Jerusaln para la purificacin de ella conforme a la ley de Moiss (Le 2, 22; cf. Lev 12). Al mismo tiempo present su hijo a Dios (cf. x 13, 2) y, no pudiendo ofrecer un cordero de un ao como holocausto, se le permiti sustituirlo por dos pichones (Le 2, 24; cf. Lev 12, 8). La purificacin, aunque est unida a la presentacin en Le, como tambin en nuestra fiesta litrgica (2 de febrero), originariamente no tenia conexin alguna con ella. El anciano Simen, fiel cumplidor de la ley y hombre de piedad personal muy profunda, se encontraba en el templo en esta ocasin, juntamente con Ana, una profetisa. Eran dos autnticos representantes de aquel grupo que aguardaba, en esperanza y santo temor, la llegada de la consolacin de Israel (Le 2, 25). Simen, por inspiracin divina, reconoce en el nio al Mesas tan largamente esperado; vio en l no slo al Salvador prometido de su pueblo, sino tambin al que haba de llevar la luz de la revelacin a los gentiles. En un lenguaje velado predice el porvenir del nio: su misin mesinica no ser ningn triunfo popular; no todos le recibirn, si bien todos sern afectados por l. La respuesta que den los hombres a su mensaje ser la prueba de la sinceridad de los ms ntimos pensamientos de ellos. Tropezar con la oposicin y el desprecio, y una espada de angustia traspasar el corazn de su madre. San Mateo empieza ahora la historia con materiales que le son e propios. Nos habla de la visita de los magos de oriente (2, 1), de su entrevista con Herodes, que fu el preludio para la matanza de los inocentes, de su viaje a Beln, guiados por la estrella, y del homenaje que rindieron all al nio recin nacido (2, 11). El NT no nos habla 117

Introduccin al Nuevo Testamento 617e ms de ellos, excepto para decirnos que, evitando volver a Jerusaln y ver a Herodes, regresaron a su tierra por otro camino (v 12). Una vez que partieron, Jos, advertido en sueos por un ngel, tom al nio y a su madre, de noche, y huy a Egipto, donde permaneci hasta la muerte de Herodes. Despus de este ltimo suceso, la sagrada familia vuelve a Nazaret en Galilea, ciudad septentrional con la que el nombre de Jess habra de estar en adelante asociado y desde donde Mara y Jos haban salido para Beln. f Slo San Lucas, si bien por breve espacio de tiempo, levanta el velo que cubre los aos de la vida oculta. Advierte, como buen mdico, que el nio creca y se fortaleca (2, 40), que estaba lleno de sabidura, y que su desarrollo mental y fsico le gan estimacin ante Dios y ante los hombres (v 52). En una palabra, pas por las etapas normales de la infancia y de la juventud con el fin de deleitar a todos aquellos que se pusieran en contacto con l. De Jos aprendera el oficio de carpintero, de Mara muchas de las artes domsticas; pero sobre todo su nimo se aplicara a los estudios en la escuela de la sinagoga de Nazaret. En efecto, despus del retorno de los judos del destierro babilnico, y del desarrollo del sistema de las sinagogas, toda comunidad juda, cualquiera que fuese su importancia, estaba provista de una escuela aneja a la sinagoga, en la que todos los nios varones aprendan la ley. En consecuencia, el nivel de educacin del pueblo en el judaismo del tiempo de nuestro Seor era, dentro de sus lmites, intelectual, moral y espiritualmente ms elevado que el de cualquier otra civilizacin coetnea. Aparte de las fuentes de conocimiento que sern discutidas ms tarde, Jess se familiariz con los libros santos del AT mediante el proceso del todo humano de estudiarlos y aprenderlos de memoria. A juzgar por las normas de su propio tiempo y pas, nuestro Seor estaba bien educado; se expresara normalmente en arameo, la lengua de uso comn, pero sin duda tambin hablaba, cuando lo exiga la ocasin, en griego y en hebreo. El vituperio de que no ha recibido instruccin (Jn 7, 15) era el indigno escarnio con que sus contrarios, derrotados, queran desacreditar al adversario. Pero esto tena, de hecho, poca importancia. g San Lucas ha mencionado un incidente de la infancia de nuestro Seor. Un nio judo comenzaba a estar obligado al cumplimiento de sus deberes religiosos, que como judo circuncidado pesaban sobre l, a la edad de doce aos. Entonces adquira el estado legal de hijo de la ley. En conformidad con esto encontramos a Jess en Jerusaln, en la fiesta de Pascua, con Mara y Jos. Un nio oriental, a la edad de doce aos, puede ya muy bien cuidar de s mismo; sin duda los conocimientos de que hemos hecho mrito y tal vez cierta confusin en la organizacin de la caravana de regreso, motiv que sus padres perdiesen contacto con l por algn tiempo. Su hallazgo en el templo evoca una escena tan significativa como encantadora. Era sta posiblemente la primera vez, si exceptuamos aquella en que vino en brazos de su madre, que nuestro Seor se hallaba dentro de sus muros, y le duele marcharse. Considera el templo como la casa de su Padre (Le 2, 49); tiene plena conciencia de su filiacin nica con Dios, tal como lo atestiguan las primeras palabras suyas que registran los

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-Jesucristo- -

evangelistas. Advirtamos que en medio de los doctores (v 46), con <517g toda seguridad, no desempea el poco grato papel del maestro joven que corrige y suple la ignorancia dlos ms ancianos. Jess ms bien, tal como corresponda a su edad, se mostrara como el que trata de aprender. Sumido enteramente en pensamientos religiosos, cabe imaginar que, con infantil modestia, planteara a aquellos sabios de Jerusaln las cuestiones que posiblemente no haban sido capaces de solucionar sus maestros de la sinagoga de Nazaret. Aqullos, a su vez, averiguaran las razones que tena para preguntar, examinando cariosamente lo que saba y ponderando hasta qu punto mereca una respuesta. En las respuestas a las preguntas que le formulaban se manifestara precisamente el joven doctor: estaban maravillados de su inteligencia y sus respuestas (v 47). Ahora vuelve a descender el teln y no se levantar de nuevo durante unos dieciocho aos o ms. El ministerio pblico Juan, hijo de Zacaras y pariente de Jess, 618a comenz a bautizar y a predicar penitencia en las riberas del Jordn, no lejos de Jeric, posiblemente en otoo del ao 27 d.G, que sera la fecha indicada por Le 3, 1. Israel, que se haba guiado durante siglos por la ley escrita, sin un profeta que encendiese sus corazones en el fervor (Sal 73, 9), vuelve a escuchar de nuevo la voz de un profeta. Juan llevaba el famoso vestido de pelos de camello (Me 1, 6; Mt 3, 4), indumento tradicional de los profetas (Zac 13, 4), que quiz ninguno de los que vivan haba visto antes. Su misin, como puede colegirse de Josefo tanto como de los Evangelios, levant una inmensa conmocin popular, que, por lo que se refiere a sus efectos externos e inmediatos, pudo muy bien haber sido ms impresionante que la del mismo Jess. El contenido de su mensaje, predicado con gran ascetismo personal y con presentimientos de una inminente revelacin de Dios, era: Arrepentios, porque el reino de los cielos est cerca (Mt 3, 2). Peda incondicionalmente lo que los profetas ante- >\ riores a l haban exigido: un cambio de corazn, mayor atencin a aquello que sus oyentes saban constitua sus obligaciones religiosas; sin embargo, su enseanza no presupona ninguna crtica radical del orden existente, ni contena ninguna otra cosa fundamentalmente nueva. Juan se consideraba a s mismo como el precursor del Mesas; pero Cristo no fu propiamente el continuador de su obra. Sin dejar de comprender y apreciar a Juan, insiste en la superioridad de su propia misin inspirada y en su significado vital. No obstante, Jess vino desde Nazaret de Galilea y fu bautizado b por Juan (Me 1, 9); y aunque no tena pecado (Heb 4, 15), quera identificarse con el pueblo pecador. Juan vacila, consciente al menos de una santidad que haca dicho bautismo inoportuno; pero Jess insiste, puesto que l debe, segn frase caracterstica de Mateo, cumplir toda justicia (3, 15). La voz del Padre y la venida del Espritu Santo, que acompaaron el bautismo, constituyeron una manifestacin de que Aqul era el Mesas de Israel, y acaso tambin, aunque no exclusivamente, una experiencia que consolara y fortaleciera al mismo Jess (Me 1, 11; Mt 3, 17; Le 3, 22). Juan el Bautista tuvo, hasta cierto punto, conciencia de lo que estaba ocurriendo (Jn 1, 32 s), aunque ello no excluye la impaciencia posterior, que, al parecer, mues119

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Introduccin al Nuevo Testamento 618b tra ante la aparente tardanza del Mesas en establecer su reino (Mt 11, 3). No existe ninguna prueba de que esta teofana, tan sorprendente como era, causase alguna impresin, o fuera ejecutada para impresionar a los circunstantes. Antes de empezar su misin mesinica, de la cual siempre haba tenido plena conciencia, nuestro Seor, llevado por el Espritu (Le 4, 1), arrostra la tentacin en el desierto. c Estas tentaciones son un conmovedor testimonio del parentesco de Jess con nosotros (Heb 4, 15). Cul fu su naturaleza y finalidad? Estrictamente hablando fueron un preludio, ms bien que una parte, del ministerio pblico. Tuvieron lugar cuando Jess estaba solo, y probablemente no sabramos nada de ellas si no le hubiese parecido conveniente referir la experiencia a sus discpulos. Se nos ofrece, en efecto, una dramtica ejemplaridad en estas tentacioones particulares surgidas en tales circunstancias. Nuestro Seor acababa de oir la voz del Padre y haba recibido una efusin de fortaleza del Espritu Santo, que le sirvieron para estimular su naturaleza humana que, por el hecho mismo de que era humana, poda sentir estremecimiento al pensar en una misin tan llena de sufrimientos y de peligros para que siguiese adelante en la tarea, que le haba encomendado el Padre, de llevar la salvacin a Israel. No era, pues, de esperar que las fuerzas del mal (cf. Ef 6, 12) conspirasen para oponerse a la obra proyectada, si no con ataques directos, al menos corrompiendo sus motivos y pervirtiendo su fin? Si no era posible frustrar la obra buena, no podra la maldad asegurarse un triunfo ms sutil logrando que esta obra buena fuese realizada por un motivo malo? Satn estaba decidido a impedir que Jess, el ungido del Seor, llevase a cabo la obra para la que haba sido llamado. Nuestro Seor fu tentado, en el sentido literal de la frase, para que abandonase su vocacin. d Podemos suponer que Jess, durante los das de retiro en el desierto, se represent por anticipado en su mente todo lo que estaba implicado en la obra que iba a comenzar. Poseera la luz de un conocimiento derivado de la unin de su naturaleza humana con la divinidad, e incluso en cuanto hombre su inteligencia gozara, en virtud de su santidad nica, de una iluminacin divina que nadie ha posedo; pero seguramente esto no excluye un examen de lo que se ofreca ante l, cosa natural en cualquier hombre que se encontrara en semejante situacin, aun cuando tuviera siempre en la mente el plan preordenado ab aeterno por el Padre. En medio de estas reflexiones viene Satn a interponerse con sus consejos. La primera tentacin invita a nuestro Seor a que, para satisfacer sus necesidades personales, haga uso del poder que le haba dado su Padre. Ha estado ayunando y tiene hambre; por qu, pues, no convierte estas piedras en pan? (Mt 4, 3). Algunos han visto en esta sugestin un significado ms amplio. Jess es tentado a fin de que emplee su funcin mesinica como medio de asegurar la ayuda econmica a mucha gente de Palestina que viva en grandsima pobreza, y de esta manera ganar popularidad y buena acogida entre ellos. Sea como fuere, su respuesta, invocacin de Dt 8, 3, no autoriza ningn concepto de Mesas que entrae una nocin materialista de 120

Jesucristo prosperidad temporal. La segunda tentacin es una cruda exhortacin 6l8d a hacer uso de sus poderes taumatrgicos; que haga alguna manifestacin espectacular, como, por ejemplo, arrojarse desde el pinculo del templo de Jerusaln, para ganarse adeptos dando pbulo al anhelo de emociones fuertes que tiene el pueblo. Jess obrar, como sabemos, muchos milagros, pero ninguno de ellos con esta intencin; no hace nunca concesiones a quienes buscan lo maravilloso como espectculo (cf. Mt 16, 4), y la exhibicin personal, que directamente tienta a Dios, constituye para l un acto abominable. De nuevo recurre a la Escritura (Dt 6, 16). La ltima tentacin tal vez sugiera una exhortacin a servirse de medios polticos, a dar una respuesta a las esperanzas de los fanticos zelotas que consideraban al Mesas como el que haba de derribar el poder de los romanos y de Herodes. El tentador es despedido con la invocacin del primero y ms grande de los mandamientos: Al Seor tu Dios adorars y a l solo dars culto (Mt 4, 10; cf. Dt 6, 13). Hoy da se admite en general que es imposible asignar una suce- e sin cronolgica precisa al ministerio pblico. No se sabe cunto tiempo estuvo Jess en Judea antes de empezar a predicar en Galilea. San Juan nos da algunos detalles de lo sucedido: un extraordinario testimonio del Bautista (1, 29 ss); el llamamiento preliminar de los primeros discpulos (v 38 ss); la expulsin de los mercaderes del templo (2, 14 ss); la discusin con Nicodemo (3, 1 ss), a menos que sta tuviese lugar, como parece probable, en la ltima fiesta de la pascua ( 771a, 736c, 765d). Tambin se encuentra en este perodo el primer milagro, la primera seal en Cana de Galilea (2, 1 ss), la conversin del agua en vino, antes de que lleguemos a los pasajes claramente paralelos de los sinpticos. Mas si el relato de San Juan es realmente cronolgico, hay que dejar lugar para la visita a Jerusaln a la que ya se ha aludido (2, 13 ss), para el testimonio final del Bautista (3, 23 ss) en Enn cerca de Salim, y la conversacin con la samaritana (4, 6, ss) antes de iniciar el ministerio en Galilea, que constituye la preocupacin de los tres primeros evangelistas (Me 1, 14; Mt 4, 12; Le 4, 14; cf. Jn 4, 45). Jess comenz a ensear primero en las sinagogas (Le 4, 15), y slo f posteriormente al aire libre. San Lucas nos da un vivo relato de su primera predicacin en Nazaret. El Maestro toma como texto el famoso pasaje de Isaas (61, 1-2), que habla de la misin salvadora del servidor de Yahv, y afirma que ya se est cumpliendo; que es lo mismo que decir, en lenguaje velado, que reclama para s la dignidad mesinica. A continuacin le encontramos en Cafarnam, donde produce honda impresin por el nuevo mtodo de su enseanza. Su procedimiento era muy original; en lugar de citar autoridades y doctos comentaristas, como hacan los escribas, pronunciaba su mensaje directamente y bajo su propia responsabilidad: Habis odo lo que se dijo a los antiguos... Pero yo os digo... (Mt 5, 21). En Cafarnam arroja a un diablo que da testimonio de que Jess es el Mesas, cuya fama se extiende por toda Galilea. En este mismo lugar cura a la suegra de Simn y a muchos otros que le traan despus de la puesta del sol del sbado. All tuvo lugar la notable curacin del le121

Introduccin^ al;-Nuevo Testamento Lfil8f proso, al-pedrselo ste, hecho que produje- tan gran emocin en el pueblo, que la demanda popular habra obligado a Jess a cambiar su obra de predicacin en una misin puramente curativa. Por este motivo, alejndose de las ciudades, se retiraba a lugares solitarios y se entregaba a la oracin (Le, 5, 16). Es posible que entonces visitara nuestro Seor las sinagogas de Galilea, antes de tornar a su base temporal de Cafarnam. Su creciente fama atrajo sobre l la atencin del judaismo observante, representado por el partido fariseo. La curacin del paraltico (Me 2, 1-12; Mt 9, 2-8; Le 5, 17-26), en la que, despus de declarar perdonados los pecados del enfermo, por primera vez en los evangelios se da a s mismo el ttulo de Hijo del hombre, produce una impresin desfavorable en las mentes de los fariseos que la presenciaron. El llamamiento de Lev (Mt 9, 9-10), con el banquete que le sigue, en que vemos al Seor alternando con los publcanos y no observantes, ocasiona un segundo choque. Con la disputa acerca del ayuno y los dos conflictos sobre la observancia del sbado, * en los que Jess claramente sita la observancia de la ley en un plano inferior a la ordinaria atencin de las necesidades humanas ms importantes, la actitud de los fariseos se convierte en una inflexible hostilidad. Consultan con los herodianos para ver cmo desembarazarse de l, pues el quebrantamiento del sbado es un crimen capital. Esta coalicin del poder eclesistico y poltico, que tuvo su origen en la disputa sobre el sbado, sera la que haba de malograr finalmente el ministerio del Salvador en Galilea (Me 7, 24; Mt 15, 21). 619a Mientras tanto, la popularidad de nuestro Seor segua creciendo entre el pueblo sencillo. Las multitudes son tan grandes que, para conseguir algn alivio, y posiblemente tambin a fin de evitar que sus enemigos le pudieran detener por sorpresa, acude al recurso de predicar junto a la orilla del lago desde una barca, que era la de Simn Pedro (Le 5, 3). Y ahora llegamos a uno de los puntos claves de su ministerio, o sea, la eleccin de los apstoles despus de una noche pasada en la oracin (Le 6, 12). Sabiendo que su obra no alcanzarla el xito final sino despus de su muerte, Jess elige a doce, por un acto deliberado de su voluntad (Me 3, 13), a los que l mismo ': instruira de modo especial (v 14). Del mismo modo que Jess cumpla un mandamiento del Padre, as ellos a su vez continuaran la misin de Jess (cf< Jn 17, 18). El nombre de Simn Pedro es el primero en la lista de los tres sinpticos (Me 3, 16 ss; Mt 10, 2 ss; Le 6, 14 ss; cf. Act 1, 13). Habiendo reunido a los doce en torno a su persona, nuestro Seor dirigi a ellos en particular, pero tambin a todos los que despus se llamaran a s mismos sus imitadores, la enseanza contenida en el sermn de la montaa, que se ha denominado programa del reino de Dios (Mt 5-7; Le 6, 17-49). \ Si seguimos el orden de San Lucas, tendremos que considerar la curacin del siervo del centurin de Cafarnam y la resurreccin del hijo de la viuda de Nam como los hechos ms importantes que Se suceden en el ministerio galileo. Este ltimo milagro fu ejecutado por pura compasin, pues no precedi ninguna splica por parte de la madre, ni se exigi ningn acto de fe. Los espectadores se sintieron profundamente conmovidos; y la fama de Jess se extendi por toda 122

Jesucristo Palestina, y lleg hasta Maqueronte, sobre las montaas de Moab 619b que miran al mar Muerto, donde Juan el Bautista estaba encarcelado. Posiblemente para desechar una tentacin de duda, o acaso tambin para tranquilizar a sus propios discpulos, Juan enva a preguntar a Jess si l es el Mesas prometido (Le 7, 20). Nuestro Seor no contesta con una afirmacin directa, sino recurriendo a sus obras, dejando a Juan el deducir la consecuencia, como fcilmente lo poda hacer (Is 29, 18 ss; 35, 5-6), de que en Jess se cumpla, al menos en parte, la funcin mesinica. Poco despus de esto, mientras an estaba en Galilea, pudo haber tenido lugar la uncin de los pies de Jess por la pecadora, en cuyo relato encontramos la urea sentencia: Le son perdonados sus muchos pecados, porque am mucho (Le 7, 47). A partir de este momento nuestro Seor comienza a predicar el c reino de Dios, no ya de una manera directa como en el sermn de la montaa, sino en figuras, en semejanzas metafricas, llamadas parbolas. Nos encontramos aqu con una cuestin muy discutida vase 625^, ya que las razones que le movieron a adoptar este mtodo son oscuras. Ser suficiente sugerir en este lugar que, deseando, en el poco tiempo de que dispona, dedicarse a la formacin de un grupo escogido, Jess diriga su atencin a reunir en torno de l a aquellos de sus oyentes que eran ms constantes y reflexivos. Este modo de ver puede apoyarse, cuando menos, en la parbola del sembrador (Mt 13, 3 ss; Le 8, 5 ss). Una vez que terminaba el da instruyendo por medio de parbolas, en lugar de apearse de la barca que le serva de pulpito y para librarse, sin duda, de ser estrujado por la multitud, cruza el lago en direccin a la ribera oriental. Durante este viaje calma la tempestad sbitamente desencadenada y llena a sus discpulos de espanto al ver su poder sobre los elementos. Llegado a la otra orilla, a la regin de los gerasenos, nuestro Seor cura a un infeliz endemoniado, el cual, una vez libre del demonio, desea convertirse en discpulo, pero Jess le dice que es mejor que se vaya y refiera a sus amigos el beneficio que ha recibido. Enviado de esta forma con una especie de misin apostlica entre los gentiles pues procede de la Decpolis, el feliz geraseno comienza a publicar por el mundo cuan grandes cosas le haba hecho Jess (Me 5, 20). Despus de regresar una vez ms a la orilla occidental del lago, el Seor devuelve la vida a la hija de Jairo y, mientras se diriga a la casa, cura a la hemorrosa en premio a su gran fe. Esta vez encarga con insistencia que nadie hable de ello. Luego visita Nazaret, y, si es lcito seguir a Lagrange que admite d dos visitas en Le 4 (la primera en los vv 16-22; la segunda en los vv 226-30, que tienen sus paralelos en Me 6, 1-6; Mt 13, 54-58; cf. Jn 4, 44; 6, 42), en esta ocasin, Jess es desdeosamente rechazado por sus paisanos; el profeta no es bien recibido en su patria. Despus del fracaso de Nazaret, sigue una tercera etapa muy significativa en el ministerio de nuestro Seor (del mismo tipo que el llamamiento de los discpulos, y el cambio de la enseanza popular en parablica): rene a los doce en torno suyo, los reviste de poder efectivo (dvafiig) y autoridad (i;nvot.a.), les encomienda una misin y los enva a predicar el reino de Dios por la tetrarqua de Herodes Antipas. En aqul 123

Introduccin al Nuevo Testamento 619d tiempo ya haba sido decapitado el Bautista, y Herodes, temeroso y supersticioso, al enterarse de la actividad de Jess, piensa por un momento que acaso Juan haya resucitado de entre los muertos. La posibilidad de una accin hostil por parte de Herodes obliga a Jess a retirarse de las ciudades populosas junto con sus discpulos; pero las gentes le siguen incluso a las regiones ms apartadas. En una de estas ocasiones aliment con solo cinco panes de cebada y dos peces a una multitud no inferior a cinco mil personas, movido a compasin por la idea de que tendran hambre, milagro que narran los cuatro evangelistas (Me 6, 30-34; Mt 14, 13-21; Le 9, 10-17; Jn 6, 1-15). Tan grande fu el entusiasmo, que los zelotas presentes entre la multitud, pensando que haban hallado el jefe que necesitaban para su revolucin poltica, quisieron proclamarle rey. Pero Jess se apart de ellos y se ocult (Jn 6, 15). En aquella misma noche demuestra de nuevo su poder sobre la naturaleza andando sobre las aguas para juntarse con sus discpulos. El da siguiente, muy oportunamente, despus de curar a muchos enfermos a la orilla del lago (Me 6, 53-54; Mt 14, 34-35), predica el sermn sobre el Pan de vida (Jn 6, 22 ss), en el que promete dar su cuerpo y su sangre a los hombres en comida y bebida. A pesar de la anterior demostracin^ de poder sobrenatural, muchos se escandalizaron y se apartaron de l (Jn 6, 67). e Si realmente el Evangelio de San Juan pretende observar una sucesin cronolgica en el relato (de acuerdo con las antiguas concordias evanglicas, invertimos el orden de los captulos 5 y 6), sera razonable colocar aqu una visita a Jerusaln, con la curacin del paraltico en da de sbado en la piscina de Betesda, antes de los tres ataques dirigidos por Jess contra el legalismo farisaico y la casustica rabnica (Me 7, 1-23; Mt 15, 1-20). Inmediatamente despus se retir, en busca de refugio, a las costas de Tiro y Sidn (Me 7, 24), donde cur a la hija de la mujer sirofenicia. Dirigindose al sudeste, pero evitando pasar por el territorio de Herodes Antipas, entra en la Decpolis. Junto a la orilla del lago le presentan un sordomudo, al cual cura ante la admiracin y pasmo de la muchedumbre; en las proximidades de Betsaida alimenta a cuatro mil personas con siete panes y algunos peces milagro que Me 8, 19, distingue cuidadosamente de la anterior multiplicacin (6, 30 ss) y despus cruza el lago hacia la orilla occidental. Aqu se le presentan los hostiles fariseos y, sin tener en cuenta sus curaciones milagrosas, le piden una seal del cielo como prueba de su condicin de Mesas. Jess, que no trat nunca de obligar a creer mediante una pura ostentacin de lo maravilloso, rechaza su peticin: no se le dar ninguna seal a esta generacin (Me 8, 12). Mientras cruzaban el lago previene a sus discpulos contra el fermento de los fariseos y de los herodianos. Y como para reprender su lentitud en comprender el significado, al llegar a Betsaida da vista a un ciego curacin que ejecuta en privado y, como la curacin del sordomudo, tambin peculiar de Me 7, 32 ss sin exigir la fe del enfermo. Llegamos ahora a lo que es en muchos aspectos el punto central del ministerio pblico, el reconocimiento de Jess como Mesas por Simn Pedro en Cesrea de Filipo, junto con la felicitacin y promesa 124

Jesucristo por parte del Maestro del primado de la Iglesia (Mt 16, 13-20; cf. 619 Me 8, 27-30; Le 9, 18-21). Jess mismo, despus de orar durante el viaje, escoge el momento para obtener el acto supremo de fe de su discpulo; pero no permitir que el secreto mesinico (como parece considerarlo Me) se difunda al exterior: Y les encarg encarecidamente que a nadie dijeran esto de l (Me 8, 30). Luego comienza a instruir a sus discpulos sobre el verdadero significado de su funcin mesinica: es preciso que el Hijo del hombre padezca mucho (Me 8, 31). El generoso, aunque muy impresionable, Pedro se horroriza con tal perspectiva y quisiera apartar tales pensamientos de la mente de su Maestro; pero Jess le responde con palabras de reproche que nos sorprenden tanto como las de aprobacin que poco antes le haba dirigido. La funcin de Mesas, contrariamente a las esperanzas populares, no presupone triunfo temporal, sino repulsa por parte de la nacin y muerte vergonzosa. Los que le sigan deben tomar tambin sobre s su cruz. Habr algn da una gloriosa resurreccin, pero nicamente para aquellos que pierdan su vida por mi causa (Mt 16, 25). Una semana despus, quiz para hacer desaparecer la depresin y desaliento de los discpulos, toma aparte a Pedro, a Santiago y a Juan, y se transfigura ante ellos. Estn presentes Moiss, representando la ley, y Elias, a los profetas. En esta escena todo lo que haba de ms divino en el pasado de Israel tributa homenaje al nuevo profeta y corrobora lo que l haba predicho acerca del escndalo de su muerte. (LAGRANGE, p. 257). Mientras bajaban del monte ordena a sus tres discpulos predilectos que guarden silencio sobre lo que han visto. En respuesta a las preguntas que le dirigen llenos de asombro sobre la enseanza de la Escritura, les dice que Elias ya ha venido en la persona del Bautista. A continuacin, nuestro Seor cura al joven epilptico. Su ense- 620a anza a los discpulos insiste ahora constantemente sobre el tema de la futura pasin, y les dice que el que quiera ser grande entre ellos debe ser el siervo de todos. No deben rechazar la cooperacin de otros que obran el bien en nombre de Jess. Les exhorta a amar al prjimo y a disciplinarse a s mismos, para evitar el peligro de escndalo. Se aclara el mtodo de la correccin fraterna invocando la autoridad de la Iglesia (Mt 18, 15-18), y se hace resaltar, ilustrndola con una parbola, la necesidad de perdonar (Mt 18, 23 ss). Vuelto a Cafarnam, el Seor paga tributo al templo (Mt 17, 23 ss) al mismo tiempo que da una leccin a Simn Pedro. El ministerio en Galilea ha llegado a su fin, que es un trgico fracaso. Jess se lamenta de la suerte de las ciudades de las riberas del lago, Cafarnam, Corozam, Betsaida, donde ha predicado en vano, y se dirige resueltamente a Jerusaln (Le 9, 51). Le hallamos all en la fiesta de los tabernculos (Jn 7, 10 ss). Su enseanza en el recinto del templo da lugar a un complot para prenderle. Luego cura al ciego de nacimiento mandndole ir a lavarse en la piscina de Silo, milagro que confirma su carcter de luz del mundo (Jn 9, 5). En esta misma ocasin se revela a s mismo como el buen pastor que da su vida por las ovejas (Jn 10, 14-15). Gran parte de lo que se encuentra narrado en Le 9, 5118, 14, b tal vez pudiera colocarse despus del relato de San Juan sobre la visita 125

Introduccin al Nuevo Testamento 62fb a Jerusaln en la fiesta de los tabernculos. En estos pasajes hallamos a nuestro Seor tratando con los que aspiraban a ser sus discpulos, la misin de los setenta y dos y el sublime aserto, jonico por su acento, de la ntima relacin entre Cristo y el Padre (Mt 11, 25 ss; Le 10, 21 ss), que crticos como Harnack y Wellhausen, yendo en contra del testimonio de los manuscritos, rechazan arbitrariamente como interpolacin muy antigua. Se registran, en estrecha sucesin, la ms grande de las parbolas, la del buen samaritano (Le 10, 30 ss), el encantador encuentro con las dos hermanas Marta y Mara que los padres de la Iglesia han alegorizado considerndolas como el modelo de las dos vidas, la activa y la contemplativa y la enseanza de Jess a los discpulos para que sepan cmo han de orar. Hace otras dos curaciones, que los malvados fariseos atribuyen al poder de la magia negra. Esta crasa calumnia, que los judos han repetido durante siglos (*KLAUSNER, Jess of Nazareth, pp. 18-54), da testimonio de la siempre creciente hostilidad de los fariseos. En su culpable ceguera estn pecando contra la luz. c Abandonando la tentativa de convencer a los fariseos, nuestro Seor instruye a sus discpulos sobre cmo han de predicar el Evangelio;, hace resaltar el valor del alma humana y la necesidad de estar siempre vigilantes. Su mirada se fija ms y ms en el futuro, en la pasin, bautismo con el que ha de ser bautizado; y la urgencia del Evangelio domina su pensamiento. La curacin de la mujer encorvada en da de sbado (Le 13, 10-17) no sirve sino para ahondar ms el abismo entre Jess y el judaismo oficial. De nuevo le hallamos en Jerusaln para la fiesta invernal de la dedicacin (Jn 10, 22 ss): era sta la ltima fiesta grande anterior a la funesta pascua de la primavera siguiente. Habla de s mismo claramente presentndose como el Hijo de Dios, >' uno con el Padre, llamado nicamente a suscitar hostilidad y contradiccin (Jn 10, 30 ss). Despus de esto se retira a Perea, al este del Jordn. En su enseanza comienza a hablar ahora de la condenacin que aguarda a los que han rehusado recibirle y de que su puesto ser ocupado por muchos venidos de oriente y de occidente, del septentrin y del medioda (Le 13, 29). No le asusta un aviso de Heredes, y Jess contina su misin salvadora hasta que llegue la hora sealada en Jerusaln. An come con algunos fariseos, y todava insiste, sin atenuaciones, en las exigencias del reino, invitndoles a que lo piensen bien antes de hacerse discpulos suyos. Sin embargo, su mensaje es suavizado con la maravillosa revelacin de su divina misericordia, manifestada por medio de las parbolas de la oveja perdida y del hijo prdigo (Le 15). d Quiz la enseanza de nuestro Seor referente a los ricos y al trato justo del pobre, lo mismo que la advertencia de que incluso los ms fieles de sus discpulos deben reconocer que no tienen nada de qu gloriarse, haya sido dada poco antes de aproximarse por ltima vez a Jerusaln (Le 17, 11). Durante el viaje cura a los diez leprosos, ensea al pueblo que el reino de Dios ha llegado ya, les advierte que el Hijo del hombre vendr a juzgar y les ruega que perseveren en la oracin. La parbola del fariseo y del publicano, la enseanza sobre el matrimonio y el divorcio, la conmovedora bienvenida de Jess a los nios, 126

Jesucristo su admonicin contra el amor a las riquezas, la manifestacin de la" completa gratuidad del don divino mediante la parbola de los viadores, es lo que precede a la resurreccin de Lzaro en Betania (Jn ll)r ; Este milagro da ocasin a que Caifas, junto con los jefes del Sanedrn, se resuelva a deshacerse de l. As lo exigen las conveniencias polticas. Por eso, Jess es ya desde ahora un proscrito de su propia nacin, y est virtualmente sentenciado a muerte. Nuestro Seor previene por tercera vez a sus discpulos de lo que le aguarda, mientras que por otra parte les alienta predicindoles su resurreccin (Me 10, 32 ss; Mt 20, 17 ss; Le 18, 31 ss); mas ellos, temerosos y perplejos, no comprenden su significado. Se detiene un poco en las cercanas de la parte norte de Jerusaln, predicando y enseando, antes de ir a Jerusaln a celebrar la trascendental pascua. Todava reprende a Santiago y a Juan por su ambicin mundana, y recuerda a sus discpulos que la precedencia en el reino no depende del prestigio terreno, sino de la medida de buena voluntad para servir.: Consideren las consecuencias que se deducen del hecho de que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida para redencin de muchos (Me 10, 45). Cerca de Jeric cura al ciego Bartimeo en circunstancias dramticas. En la misma ciudad encontramos la animada, atractiva y medio humorstica escena de la visita del Seor a la casa del colector de tributos Zaqueo. Aqu, en una atmsfera tensa con la expectacin de la inminente llegada del reino el avance de Jess hacia Jerusaln no ha sugerido un golpe de Estado poltico? , narra a su auditorio compuesto de recaudadores de impuestos la parbola de las minas y de los talentos; su triunfo externo an no ha tenido lugar, pero hace ver a sus enemigos lo que implica el que lo rechacen. Despus viene la uncin en Betania, donde la defensa que el Maestro hizo de la accin de Mara, tachada de extravagante, determin a Judas a traicionarle, antes de la entrada mesinica en Jerusaln el domingo de ramos. Cuando se acerca a la ciudad y la contempla, llora sobre ella, al ver que se precipitaba hacia su ruina. A esta altura, como fcilmente se puede comprender, las palabras de nuestro Seor adquieren una grandeza e intensidad insuperables (Cf. Jn 12, 20-36); e incluso los mismos gentiles dentro del recinto del templo desean verle. Los sucesos de la semana santa incluyen la maldicin de la higuera estril (parbola en acto que simboliza el enfado del Seor contra Israel, cuya religin floreca exteriormente, pero no daba buenos frutos) y la reivindicacin ante los agentes del Sanedrn de que su autoridad proceda de la misma fuente que la de Juan el Bautista. Su enseanza tiene como tema principal la repulsa del Mesas por parte de los judos: abarca las parbolas de los dos hijos (Mt 21, 28 ss), la de los agricultores perversos (en parte una alegora y la prueba ms admirable de la reivindicacin de la filiacin divina nica por parte de Jess), la parbola escatolgica de las vrgenes prudentes y necias (Mt 25, 1-13), lo mismo que los dos discursos sobre la destruccin del templo y la venida del Hijo del hombre a juicio. Defiende la resurreccin de los muertos contra los saduceos y dems adversarios, con gran vigor y habilidad dialctica, e interviene 127 o20d

Introduccin al Nuevo Testamento 620f en la polmica de los representantes del Sanedrn y los fariseos, para confusin de sus enemigos y entusistica admiracin de sus amigos. No fu cogido en el dilema de elegir entre los derechos aparentemente contrarios de Dios y del Csar; desafa, a su vez, a sus interrogadores a darle una explicacin del salmo mesinico de David (Sal 109; Me 12, 35 ss). La habilidad dialctica del Maestro no deja de producir su impresin: cuando menos con uno de sus doctos interlocutores logra elevar la controversia al plano religioso ms sublime (Me 12, 28 ss). Impvido hasta el fin, denuncia la hipocresa de los escribas y fariseos en su propia ciudadela de Jerusaln y los zahiere ponderando el valor del bolo de la viuda, echado en el tesoro del templo (Me 12, 41 ss). g La culminacin de todo est ya al alcance de la mano. El mircoles de la semana santa, Judas Iscariote conviene con los prncipes de los sacerdotes en traicionar a su Maestro por dinero. En la noche del jueves santo, el Seor celebra la cena pascual e instituye la Eucarista (Me 14, 22-24; Mt 26, 26-28; Le 22, 19-20); y en esta misma ocasin lava los pies de los discpulos, les recomienda la necesidad de la humildad, y pronuncia el memorable discurso referido en Jn 13, 3114, 31 (vase tambin Jn 15-17). Ninguna parfrasis o sumario puede expresar de una manera adecuada el sublime nivel en que ahora se est moviendo la ms grande de las tragedias. Desde el momento de la reunin en el cenculo, pasando luego por Getseman, hasta que la ltima palabra fu pronunciada en la cruz, nuestros ojos estn fijos, mirando con espanto y admiracin al hroe del Calvario. Cada sentencia de la narracin evanglica podra ser considerada como una luz que se proyecta sobre las veinte horas ms importantes en la historia del mundo y que terminan, segn San Juan, con estas significativas palabras de Jess: Todo est cumplido; a las que se aade: e inclin la cabeza y entreg el espritu (19, 30). h Sobre los sucesos del da de la resurreccin no tenemos espacio para detenernos. Pues, como observa LAGRANGE (o.a, p. 582): Refieren los cuatro evangelistas, cada uno a su manera, cmo se encontr la tumba de Jess vaca, con gran asombro de los amigos de Cristo... La dificultad de armonizar los cuatro relatos ha sido muy exagerada. Nada es ms fcil con tal de que no nos aferremos a detalles sin importancia, y con tal de que pongamos atencin al modo particular en que cada Evangelio fu compuesto. El Seor resucitado se aparece a Mara Magdalena, a los dos discpulos que iban a Emas, a Pedro y luego a los dems apstoles (1 Cor 15, 5). Se les apareci en Jerusaln ocho das despus, cuando el incrdulo Toms estaba presente; se les manifest tambin en Galilea, a orillas del lago, donde Pedro, como reparacin a sus tres negaciones, hace por tres veces profesin de amor; y sobre un monte (Mt 28, 16 ss) les da el gran mandato de ensear a todas las naciones y les promete que siempre estar con ellos. Hubo otras apariciones, como sabemos por San Lucas (Act 1, 3), antes del momento final, cuando, en las proximidades de Jerusaln, habiendo predicho la efusin del Espritu Santo en Pentecosts y dando a los Apstoles su bendicin, se separ de ellos y fu llevado al cielo (Le 24, 51).

Jesucristo III. Jess: el Mesas y el Hijo de Dios Qu pensis del Mesas? 621a De quin es hijo? (Mt 22, 42). Era sta la ms importante de las preguntas propuestas por el mismo Jess a los fariseos. Pero ellos evadieron la respuesta, y su ejemplo, al menos en lo referente a su negativa a considerar la cuestin sin prejuicio, ha sido imitado posteriormente por muchos estudiosos de su vida. Se ha dicho que ni la cuestin sobre "cul es el valor histrico de los Evangelios" ni su corolario de "cul fu el carcter histrico de Jess" (tal como nosotros entendemos los problemas) surgieron en la edad media o en la poca de la reforma (KLAUSNER, O.C, 75). Ambas cuestiones fueron discutidas por los destas ingleses, principalmente por Thomas Woolston (1669-1731), quienes las solucionaron en conformidad con los principios de su filosofa. Los milagros del Evangelio se dejaban a un lado y Jess era considerado como un gran profeta, cuya tarea consista en iluminar ms profundamente la religin natural que exista en todos los hombres y entre todas las naciones. Esta lnea de pensamiento fu continuada por Voltaire y un grupo de racionalistas franceses del siglo xvm, los cuales no slo rechazaban los milagros, sino que miraban con poca simpata la tica sublime del N T : estas descaradas invenciones de los astutos sacerdotes (prtres russ) fueron ideadas con vistas al dominio y a la explotacin de las masas. Jean Jacques Rousseau, mientras conceda que Jess era un hombre divino y se opona acrrimamente a la teora contempornea que atribua su existencia a la frtil imaginacin de los evangelistas, se contentaba con considerarle como un sage hbreu, lo mismo que Scrates fu un sage grec. Contrastando con estas opiniones, Reimarus (1694-1768), en una b obra postuma publicada por Lessing (1778), se esforzaba por presentar a Jess, no como Hijo de Dios o como un profeta o legislador, sino simplemente como un Mesas judo. Strauss (1808-74) halla la explicacin ms satisfactoria de los milagros evanglicos, no en el hecho de que realmente hayan sucedido, sino en la fe creadora de leyendas de los primeros cristianos. Esta misma teora fu sostenida por Ferdinand Christian Baur, el fundador de la escuela de Tubinga. Bruno Bauer (1809-82) gan reputacin de gran autoridad al proponer por primera vez la hiptesis de que Jess pudo haber existido, trabajando desde entonces hasta llegar gradualmente a la conclusin de que el Maestro no era ms que el producto de la frtil imaginacin de Marcos. En 1863 apareci La Vie de Jsus de RENN, que alcanz veintitrs ediciones en vida del autor. Klausner la describe justamente al decir que es ms bien una novela histrica que una obra de erudicin; su hroe es presentado como un filsofo poeta, como un liberal con todas las caractersticas de un racionalista francs del 1860. ste fu el prototipo de cierto nmero de Vidas escritas desde un ngulo liberal, que presentan un Jess modernista adaptado a los prejuicios y a la sensibilidad del hombre moderno. En contraste con este modernismo surge la obra de Johannes c Weiss, y la de Albert Schweitzer, an ms pronunciada en la misma direccin. Estos autores hacen resaltar la importancia de la escatologa en el conocimiento mesinico de Jess. Para Schweitzer es ste el principio radical que explica la obra de Jess: la enseanza de nuestro 129
9 - Verbum Dei III

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Introduccin al Nuevo Testamento 621c Seor es fundamentalmente una tica interina, un cdigo moral aplicable nicamente al corto perodo que media entre este mundo presente y el mundo futuro, es decir, los das del Mesas, cuando la familia, el Estado y la propiedad dejen de tener valor. El mismo Jess estaba influido casi enteramente por las creencias de su propia nacin y de su tiempo. En 1905, Julius Wellhausen propuso la hiptesis de que Jess no fu un cristiano, sino un judo. No proclam una nueva fe, sino que ense a los hombres a cumplir la voluntad de Dios. Segn Jess, como tambin segn los judos en general, esta voluntad de Dios se encuentra en la ley y en las dems escrituras cannicas. Algunos aos antes Harnack, en su obra Das Wesen des Christentums, haba defendido una tesis contraria: que Jess se haba elevado tanto sobre el judaismo contemporneo que ste ni siquiera lo haba tocado. De nuevo nos encontramos con un crtico modernista y un filsofo que subrayan, en un plano no muy superior al del humanitarismo, la importancia capital de la paternidad de Dios. ste es el Jess, tal como observa Klausner, de la Alemania liberal y antisemita del principios del siglo xx. Cf. 604-9. d Pero estas aberraciones no deben detenernos. Sea cual fuere la cantidad de verdad aprovechable que pueda encontrarse en lo que antecede, tales hiptesis hacen violencia a las fuentes y dejan muchos de nuestros datos sin explicar. En general, estn basadas en una negacin previa de lo sobrenatural y en una filosofa idealista que, a pesar de la ciencia y personal integridad de aquellos que la defienden, impide una consideracin objetiva de la cuestin. Los catlicos prestan poca atencin a este flujo y reflujo de opiniones. En los ltimos cincuenta aos, la ciencia catlica ha hecho grandes progresos gracias a la labor de sus investigadores y a la de los no catlicos. Madurada, por otra parte, por la crisis modernista, ha llegado a conocer la solidez crtica de sus posiciones (LEMONNYER, Thologie du NT, p. 10) e Entonces qu es lo que nos revelan los relatos del N T acerca de Jess? Que fu considerado como el Mesas largo tiempo esperado y, finalmente, proclamado como tal. Esto ningn autor serio lo puede negar. La tesis (basada en textos tales como Me 8, 30; Mt 16, 20) de que nuestro Seor nunca se consider a s mismo como el Mesas y slo despus de su muerte fu aclamado como tal por sus discpulos, es completamente falsa; y a propsito de ella afirma rectamente Klausner: ... esto es cierto, que jams se les habra ocurrido a sus discpulos (judos sencillos) que uno que haba sido crucificado ("maldito de Dios el que es suspendido") pudiera ser el Mesas; y, adems, la idea mesinica no significara nada para los gentiles convertidos. Ex nihilo nihil fit: cuando vemos que las reivindicaciones mesinicas de Jess vinieron a ser un principio fundamental del cristianismo inmediatamente despus de su crucifixin, es esto una prueba permanente de que tambin durante su vida Jess se haba considerado a s mismo como el Mesas (o.c, 255-6). f Segn el relato de San Juan, Jess es reconocido como el Mesas de quien escribi Moiss... y los profetas (Jn 1,45 ss), desde los primeros das de su ministerio. No obstante, parece que no deseaba divulgar demasiado su carcter mesinico; en presencia de las mul130

Jesucristo titudes judas, nunca se aplica a s mismo, de una manera inequvoca, 621f uno de los nombres ordinarios del Mesas. Saba que semejante revelacin excitara el entusiasmo popular, y ste le exigira el cumplimiento del papel que generalmente se atribua a su funcin mesinica; como de hecho acaeci cuando un grupo de entusiastas zelotas, que trataban de llevar a cabo sus ensueos polticos y materialistas, queran aclamarle como rey de Israel (Jn 6, 15). Despus que hubo arrojado a un demonio, el evangelista nos dice: l los reprenda y no los dejaba hablar, porque conocan que era el Mesas (Le 4, 41). Jess hace pasar inadvertida su personalidad hasta el punto de ocultar su propia identidad antes que permitir que una prematura revelacin de ella pudiese perjudicar su misin de convencer a los hombres acerca de las supremas reivindicaciones de su Padre celestial y la tremenda necesidad en que se hallaban sus almas. Pero el pueblo sencillo no poda abstenerse de darle el ms popular g de todos los ttulos mesinicos: No es ste el hijo de David? (Mt 12, 23). En efecto, el acto de reconocimiento de Jess como hijo de David se encuentra en la samaritana (Jn 4, 29), en la mujer cananea (Mt 15, 22), y sobre todo en la gran confesin de Pedro (Mt 16, 16). En Jeric responde Jess con un milagro a la peticin de los ciegos que le saludaban con el ttulo de hijo de David (Mt 20, 30). Y las aclamaciones en que prorrumpe la multitud el da de la entrada triunfal en Jerusaln eran expresamente mesinicas. Jess responde a los fariseos que protestaban: Os digo que, si ellos callasen, gritaran las piedras (Le 19, 40). Es un hecho que Jess tiene conciencia de ser el hijo de David anunciado por los profetas como se ve por la dificultad que propone a los fariseos acerca del sentido del salmo 109, como tambin por la revelacin del misterio de su personalidad, que hasta entonces apenas era sospechada incluso por sus propios discpulos (Mt 22, 42 ss y paralelos). Finalmente, en su juicio, nuestro Seor respondi explcitamente a una pregunta bien clara del sumo sacerdote acerca de su persona: Eres t el Cristo, Hijo de Dios bendito? Y Jess le dijo: Yo soy (Me 14, 61 s). sta era la blasfemia por la cual todos le juzgaron reo de muerte (v 64). Con todo, hay que tener presente que el ttulo que con ms fre- h cuencia se aplicaba a s mismo nuestro Seor era el de Hijo del hombre. Esta expresin aparece sesenta y nueve veces slo en los Evangelios sinpticos y es empleada probablemente en unas cuarenta ocasiones distintas (*DRIVER, HDB 4, 579). Ha surgido toda una literatura a propsito de la significacin de este ttulo; aqu tenemos que limitarnos a unas brevsimas notas (cf. LEMONNYER, O.C, 65 ss; ALLO, Le Scandale de Jsus, trad. esp. El Escndalo de Jess, Buenos Aires 19553, 58-63). En hebreo hijo del hombre significa hombre (cf. Sal 8, 5); pero en arameo, lengua que hablaba nuestro Seor, la frase no es con frecuencia ms que el equivalente idiomtico de yo, yo mismo (cf. Mt 5, 11, y Le 6, 22; Mt 8, 20, y Le 9, 58; Mt 11, 19, y Le 7, 34, etc.; en Jn 6, 26 ss, Jess emplea las dos expresiones yo e hijo del hombre). Sin embargo, esta expresin familiar tiene en labios de Jess, como observa Lagrange, un sentido misterioso. Quin dicen los hombres que es el Hijo del hombre? (Mt 16, 13). 131

Introduccin al Nuevo Testamento Jesucristo 621h En la comparacin entre el Hijo del hombre y Juan el Bautista Mt 11, 18-19; Le 7, 33-34 tenemos la sensacin de un sentido recndito que no puede ser expresado con exactitud. Esta frmula incluso insina algo de grandeza sobrehumana cuando omos hablar de blasfemia contra el Hijo del hombre (Mt 12, 31, y paralelos). En pasajes como Le 5, 24; 6, 5; 11, 30; 19, 10, y Mt 13, 37, la significacin parece pasar de un yo enftico a la de una apelacin personal; y al mismo tiempo que designa a Jess, manifiesta los poderes con que se considera investido l mismo y la misin que reclama como suya. En otras palabras, la expresin Hijo del hombre se ha convertido en un ttulo mesinico. En Me 14, 61 ss, existe equivalencia entre Hijo del hombre y Mesas (cf. Mt 26, 63 ss; Le 22, 66 ss). La frase es empleada con una clara alusin a Dan 7, donde el Hijo del hombre aparece con el carcter de juez (Mt 13, 36 ss; Le 17, 24; Me 13, 26); pero si consideramos la gran declaracin mesinica citada ms arriba (Me 14, 61), en relacin con sus paralelos (Mt 26, 64), y en especial con Le 22, 69, descubrimos un ttulo mesinico en conexin con Dan 7 que no es necesariamente escatolgico; lo que se describe es un estado permanente de Cristo sin alusin alguna a la parusia. Finalmente, en contraste con la gloriosa visin de Daniel, Jess se pone a s mismo en relacin, como Hijo del hombre, con el siervo sufriente de las profecas de Isaas (Is 42, 1-14; 49, 1-6; 50, 4-9; 52, 1 3 - 5 3 , 12). Esta conexin es bien clara en tres ocasiones distintas en que nuestro Seor anuncia su futura pasin: despus de la confesin de Pedro (Me 8, ,31 ss; Mt 16, 21 ss; Le 9, 22 ss), a continuacin de la transfiguracin (Mt 17, 22; cf. Me 9, 31; Le 9, 44) y, por ltimo, cerca de Jeric cuando se diriga a Jerusaln (Le 18, 31 ss; Mt 20, 18 ss; Me 10, 33 ss). Tambin convendra consultar los siguientes textos: Le 17, 24; Me 9, 11; Mt 12, 39 ss; 16, 4 ss; Le 11, 29 ss. La conexin que tiene el destino del Mesas con el siervo sufriente de Isaas, en cuanto predicho por los profetas (cf. Le 24, 46), demuestra que el mesinico Hijo del hombre tiene otra funcin adems de la presagiada por la encumbrada figura de Dan 7 2. 622a Otro ttulo no menos significativo que se da a Jess en los Evangelios es el de Seor. Se encuentra frecuentemente en Mt y en Le y tambin en Me (7, 28; 11, 3; e implcitamente en 12, 35 ss). La teora de W. Bousset de que este apelativo, que designa directamente la divinidad, no fu dado a Jess sino despus de la resurreccin y ello por las ms antiguas comunidades helensticas, que estaban familiarizadas con ella a causa del culto de los emperadores y de la fraseologa de los misterios, no tiene ninguna prueba que la sostenga. Acaso no sea, con frecuencia, ms que un ttulo de cortesa, como, por ejemplo, en el empleo que hace de l la mujer cananea, Me 7, 28. En cambio, no puede caber duda sobre su significacin en labios del mismo Jess en un pasaje como el de Me 11, 3: Decidle que el Seor tiene necesidad de l, es decir, del pollino. El contexto es mesinico y el ttulo tambin lo debe ser. El seor (maran, xgios) es, en el lenguaje ordinario de las monarquas siro-griegas, el monarca reinante. Aqu designa al rey mesinico, tal como lo debieron comprender claramente sus discpulos. 132 133 Tenemos todava que considerar el significado de la expresin 622b Hijo de Dios, que es aplicada a Jess con relativa frecuencia en los sinpticos. Hay que advertir que ni en el AT ni en la literatura juda posterior esta espresin aparece como ttulo distintivamente mesinico. Incluso la filiacin a que se hace referencia en Sal 2, 7, no es nica, pues Israel y Ciro son saludados en otra parte con un lenguaje muy parecido. Cul es su significacin en el NT? La confesin de Pedro T eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo (Mt 16, 16) seguramente presupone un reconocimiento de la divinidad as como de la mesianidad. Jess es el Hijo de Dios en un sentido plenamente natural y no (como todo buen judo) en sentido meramente moral. Esta misma interpretacin es apoyada por las teofanas en el bautismo del Seor (Me 1, 11; Mt 3, 17; Le 3, 22) y en la transfiguracin (Me 9, 7; Mt 17, 5; Le 9, 35), por Me 13, 32: En cuanto a ese da o a esa hora, nadie la conoce, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre, y por la respuesta afirmativa a la pregunta del sumo sacerdote (Me 14, 61; Mt 26, 63; Le 22, 70). En Mt 11, 25-27, que puede ser mal interpretado a causa de un pasaje en San Juan (cf. Jn 10, 15, y, aunque el contexto es diferente, Le 10, 21), el Padre y el Hijo estn puestos en un mismo plano y son, como en realidad lo fueron, estrictamente proporcionados el uno al otro. Por lo que se refiere a Mt 18, 20, que a primera vista parece no tener importancia porque donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos, Lagrange recuerda una expresin del rab Kananiah: Donde estn dos sentados juntamente, atentos a la trah, la gloria [Yahv] est en medio de ellos. De esta manera se sugiere un paralelo entre la presencia de Jess y la presencia de Yahv. Antes de dejar los sinpticos podemos recordar la confesin de fe del centurin despus de la muerte de Jess: Verdaderamente este hombre era hijo de Dios (Me 15, 39). Vase el interesante comentario a este texto en *HOSKYNS, The Riddle of the NT, 91. Para completar las pruebas, ya muy abundantes, de los sinpticos, c podemos estudiar San Juan, que nos llevar siempre a una penetracin an ms honda del misterio de la personalidad de Jess. Dejando a un lado, por el momento, la introduccin teolgica de su Evangelio (Jn 1, 1-14), encontramos en la narracin jonica dos atributos de Cristo luz y vida a los que, particularmente al ltimo, se da mucho relieve. Mt (4, 16, citando a Is 9, 1) nos dice que el pueblo que habitaba en tinieblas vio una gran luz; y para Le (2, 32), Jess mismo es una luz para dar revelacin a los gentiles. Con todo, la exposicin de este sublime tema fu reservada a San Juan: Yo soy la luz del mundo ; el que me sigue no anda en tinieblas, sino que tendr luz de vida (Jn 8, 12). Mientras estoy en el mundo soy luz del mundo (9, 5). Jess es la luz porque es la verdad que ilumina las mentes de todos aquellos que le reciben (cf. 14, 6; 18, 37). Yo he venido como luz al mundo, para que todo el que crea en m no permanezca en tinieblas (12, 46). Vida eterna, que, en los sinpticos, es sinnimo de reino de los d cielos, e.d., reino de Dios (Me 9, 44; Mt 19, 16; Le 10, 25, etc.), viene a ser, en el cuarto Evangelio, uno de los principales atributos de Cristo.

Introduccin al Nuevo Testamento 622d Del mismo modo que Moiss levant la serpiente [de bronce] en el desierto, as es preciso que sea levantado el Hijo del hombre [sobre la cruz], para que todo el que creyere en l tenga la vida eterna. Porque tanto am Dios al mundo, que le dio su Hijo unignito, para que todo el que crea en l no perezca, sino que tenga la vida eterna (Jn 3, 14-16). No debemos restringir el concepto de Cristo como vida a los lmites del mesianismo; puesto que los textos tomados en conjunto exigen el reconocimiento de que Jess est dotado de la verdadera vida de la divinidad. La vida que tiene el Padre en s mismo la tiene tambin el Hijo en s mismo (Jn 5, 21). El discurso del pan de vida, Jn 6, 35 ss, nos lleva ms all de las concepciones puramente mesinicas. Jess, en este lugar, habla de s mismo en conformidad con su naturaleza humana, ricamente dotada con los dones del Padre, pero al mismo tiempo habla con el carcter de Hijo. As como me envi mi Padre, que vive, y vivo yo por mi Padre, as tambin quien me coma vivir por m (Jn 6, 58). En este contexto, el yo y el me se pueden referir nicamente a la persona del Hijo, consciente de una igualdad de naturaleza con el Padre. Esta especialsima relacin de filiacin, claramente indicada en textos aislados de los sinpticos (cf. Mt 11, 25 ss; Le 10, 21), es uno de los temas principales del cuarto Evangelio. San Juan la atestigua como relator de las propias palabras de Jess y como intrprete de ellas. e En el coloquio con Nicodemo, Jn 3, 11 ss, hallamos, en lenguaje velado y que intencionadamente incita a reflexionar, toda la doctrina de la encarnacin, no afirmada, como pudiramos esperar, del Hijo de Dios, sino del Hijo del hombre. Fu l quien descendi personalmente del cielo; y se nos dice que contina presente en el cielo en el seno del Padre (Jn 1, 18) el Hijo de Dios que, en cuanto Hijo del hombre, est viviendo en la tierra. Esta reivindicacin de igualdad con el Padre est dramticamente iluminada por la curacin de un hombre enfermo en da de sbado en la piscina de Betesda; ni siquiera sus mismos enemigos se equivocaron al deducir la autntica consecuencia. "Mi Padre sigue obrando todava, y por eso obro yo tambin" Por esto los judos buscaban con ms ahinco matarle, porque no slo quebrantaba el sbado, sino que llamaba a Dios su Padre, hacindose igual a Dios (Jn 5, 17-18). En los versculos que siguen, nuestro Seor acepta implcitamente la acusacin que le hacen. Pero, sin derogar la profunda sumisin que como hombre debe a Dios, al mismo tiempo, reconoce la relacin nica que tiene el Hijo con el Padre mediante la encarnacin. Razones de espacio impiden dar ms citas; se pueden consultar los siguientes textos como aclaraciones de la misma doctrina: Jn 6, 44 ss; 8, 42; 10, 24-38; 14, 8 ss; 16, 15; 17, 21, para todos los cuales, vase el correspondiente comentario. La doctrina de la Santsima Trinidad en el NT no nos interesa aqu directamente; pero es imposible discutir lo concerniente a la persona de Cristo sin aludir al Espritu Santo. Recordemos que, en la Iglesia primitiva, el Espritu Santo, claramente revelado como persona divina (cf. 1 Cor 6, 19; Rom 8, 9), toma literalmente el lugar de Jess (cf. Act 4, 31; 5, 32; 8, 29; 9, 31; 10, 19; 16, 6, etc.). Nuestro Seor ya saba que el Espritu haba de llevar a cabo esta funcin, 134

Jesucristo y que haba de actuar como intrprete suyo y ejecutor de su misin, 622f como se ve por los admirables pasajes de San Juan (Jn 15, 26; 16, 7 ss; cf. Le 24, 49) referentes al Parclito. As como el Padre envi al Hijo para salvar al mundo (Jn 3, 17; 4, 34; 5, 23, etc.), de la misma manera, y con idntico fin, el Padre y el Hijo envan o dan el Espritu Santo a los discpulos de Jess (Jn 14, 16 y 26; 15, 26; 16, 7). La sntesis neotestamentaria de la enseanza revelada sobre la g personalidad de Jess se encuentra en el prlogo del Evangelio de San Juan (1, 1 ss; vase el com.). La doctrina jonica acerca del Verbo que es el Verbo de Dios (Ap 19, 13) tiene una estrecha conexin en la mente del escritor con uno de los temas centrales del Evangelio: la identificacin de Cristo con la vida eterna. Esto es evidente por lo que se dice en 1 Jn 1, 1 ss: Lo que era desde el principio, lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y nuestras manos palparon acerca del Verbo de vida. El prlogo parte de la preexistencia del Verbo cabe Dios, pasando despus a hablar del papel desempeado por el Verbo en la creacin del mundo, para terminar con el pensamiento de que el Verbo se ha encarnado en Jesucristo. El tema familiar de luz y vida es enunciado: la vida era la luz de los hombres (v 4). Cristo es introducido, en estrecha conexin con el testimonio histrico del Bautista (vv 6-8), implcitamente como el Verbo (v 14), y explcitamente como la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (v 9). La gracia y la verdad (v 14) que proceden del Verbo hecho carne (Que es lo mismo que decir el Verbo de Dios que ha cesado de expresarse en una literatura o en una profeca, y se encarn en un cuerpo humano, y de esta manera se cumpli el AT, HOSKYNS, O.C, 218) representan la participacin de la humanidad en la luz y en la vida. El fin que se propuso Cristo al encarnarse, como nico revelador de los secretos de la divinidad, es la verdadera conclusin del prlogo; y al mismo tiempo es la verdad central del Evangelio: A Dios nadie le vio jams; el Dios unignito, que est en el seno del Padre, es quien nos lo dio a conocer (v 18). sta fu la tremenda consecuencia del secreto mesinico que Jess, con la incomparable habilidad pedaggica del maestro, fu revelando gradualmente a sus discpulos, hasta que dio frutos maduros en el acto de fe del incrdulo Toms despus de la resurreccin: Seor mo y Dios mo! (Jn 20, 28). Desde entonces esas palabras han resumido la autntica confesin de fe de la cristiandad catlica en la persona de Jesucristo. IV. La enseanza La enseanza de Jess forma parte de su propia 623a persona, ya que existe una perfecta continuidad orgnica entre l mismo y la doctrina por l propuesta. Cristo es la vid, sus discpulos son los sarmientos que reciben toda su vitalidad de la unin que tienen con l (Jn 15, 1 ss). Todo el cuarto Evangelio es una demostracin de esta tesis. Pues Jess no slo es la verdad y la vida sino que tambin es el camino (Jn 14, 6). Sabemos que desde un principio, en la prctica ser discpulo significaba precisamente seguir este camino: cf. Act 16, 17; 18, 26; 19, 23; Heb 10, 20, etc. La tentativa de formular una filosofa cristiana o un sistema tico que pudiera 135

Introduccin al Nuevo Testamento 623a ser vlido independientemente de la fe en el mismo Cristo es una tarea vana y presuntuosa. ste es el motivo por el que la Iglesia se ha preocupado siempre de fundamentar su moral sobre el dogma, y la vida prctica cristiana, sobre la creencia y el asentimiento personales en nuestro Seor mismo. El contenido de la enseanza de Cristo, a pesar de presuponer gran sutileza y riquezas inexhaustas, es en sus lneas generales sumamente sencillo. Es difcil reducirlo a un esquema, aunque su diseo principal resulte muy claro. Con una constancia que ha turbado a aquellos que, en el NT, slo buscan lo que en realidad no contiene una metafsica, una filosofa de la cultura, un programa de reforma social, las enseanzas de Jess se refieren todas, sin excepcin, a su misin como Mesas de Israel y como Salvador del mundo. En otras palabras, su mensaje fu entera y exclusivamente religioso, aun cuando dio a la religin un alcance y una profundidad ilimitados y la elev a una posicin de supremaca en relacin con todos los aspectos de la vida humana. b La salud viene de los judos (Jn 4, 22). La vida y obra de nuestro Seor ha de ser estudiada teniendo siempre por fondo las enseanzas del AT. Pues todo lo que all se anuncia acerca del reino, o del gobierno, de Dios vase 625a-/ y de la funcin del Mesas, fu conscientemente realizado por Jess, si bien de una manera tan elevada y transformada que escap a la comprensin de aquellos que rehusaron aceptarle como su maestro. Por eso, la falta de quienes le rechazaron est, no en la equivocacin que sufrieron al no concebir al Mesas tal como los escritos profticos le haban anunciado, sino en su mala voluntad al no querer aceptarle como intrprete de los profetas. ste es mi Hijo amado, en quien tengo mi complacencia; escuchadle (Mt 17, 5). Pero no lo hicieron. Nuestro Seor saba perfectamente que l era el nico maestro, como se ve claramente en Mt 23, 8-10: uno slo es vuestro maestro, Cristo. Su enseanza, a causa de la torpeza de los discpulos en comprender, tendra que ser ampliada y aclarada por el Espritu Santo, al que haba de enviar (Jn 16, 12-13); pues faltando la gracia de Cristo no podan llegar a comprender dicha enseanza (2 Cor 3, 14), que slo quedara en palabras, a no ser que el mismo Dios les abriese su corazn para escuchar (Act 16, 14). Si bien la iniciativa reside siempre en Dios, que atrae a quien el Padre quiere (Jn 6, 44; cf. Me 3, 14), no obstante los elegidos permanecen libres de aceptar o rechazar el llamamiento (Jn 6, 68-69). c El requisito indispensable para ser discpulo era tener fe viva: es decir, reconocer que la revelacin suprema de Dios se encontraba en Jess, y al mismo tiempo abandonarse confiadamente a l. Sin esta disposicin de alma no se poda dar una respuesta fructfera al sermn de la montaa (Mt 5-7; Le 6, 2 0 - 7 , 1 ; 11, 33-36; 14, 34-35), que es el programa fundamental de la vida cristiana. Las bienaventuranzas (Mt 5, 3-11), que ofrecen una prenda de felicidad futura e incluso presente, slo pueden llegar a comprenderse como meta del desprendimiento de este mundo y plena adhesin a la ley de Dios. Presentan la moral cristiana a un mismo tiempo en su forma ms inflexible y ms atractiva: no como un cdigo arbitrario de prescripciones y de pro136

Jesucristo hibiciones, sino como una invitacin a la bondad fundada en la visin 623c del destino final del hombre. La gran paradoja del Evangelio es que, si queremos salvar nuestra vida, debemos ante todo perderla (Mt 10, 37-39); o sea, abandonarla por la causa, que es la de servir amorosamente a Dios y al hombre. Si el grano de trigo ha de fructificar debe ser arrojado a la tierra y morir (Jn 12, 24-25). La integridad moral que implica el sermn de la montaa y la d fe que presupone forman la base de la enseanza posterior de Cristo sobre el reino de Dios. ste comprende sustancialmente, ya sea tal como lo presentan las parbolas o tal como es afirmado ms directamente en los discursos de la ltima cena, la obediencia a los dos primeros mandamientos de la ley. Escucha, Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor, y amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus fuerzas... Amars a tu prjimo como a ti mismo (Me 12, 29-31). De este modo vemos a Jess en perfecta continuidad con la enseanza ms elevada del AT (cf. Dt 6, 4-5; Lev 19, 18); pues l es el cumplidor, no el destructor de la ley. El amor es ciertamente la suma y la sustancia del Evangelio, pero es un amor que no se ha de identificar con la pavOgcoma de los antiguos ni con el humanitarismo laico moderno. A diferencia de estas falsificaciones fundamentalmente irreligiosas, el amor cristiano est impregnado de religin, su principio vivificador reside en la entrega total a la voluntad santsima de Dios. Debemos ejecutar nuestras buenas obras, no por s mismas, ni tampoco por el placer que resulta del bien obrar, sino para ser agradables a las miradas de nuestro Padre celestial, que ve en lo secreto (Mt 6, 1, 3 y 18). ste era, sin duda, el principio motor que impuls toda la vida de Jess: No estoy solo, porque el Padre est conmigo (Jn 16, 32); yo hago siempre lo que es de su agrado (8, 29); mi alimento es hacer la voluntad de quien me envi (4, 34). El Dios de Jesucristo es el Dios de Abraham, Isac y Jacob. Como e un sucesor de los profetas, aunque infinitamente ms grande que ellos (Mt 12, 41 s), acepta la ley mosaica dada por Dios, al mismo tiempo que la espiritualiza y la adapta a sus propios fines en virtud de la alta autoridad de que se reconoce investido. El AT legislaba en orden a las acciones exteriores de los hombres; Jess se preocupa de los motivos y deseos ms ntimos (Mt 5, 27 ss). El Seor condena no slo el adulterio, sino tambin la lujuria; no slo el homicidio, sino el odio: no slo las consecuencias externas, sino las mismas fuentes son expresamente condenadas. Estas nuevas ordenaciones alcanzan un nivel ms profundo que las antiguas; son ms exigentes y, sin embargo, ms fciles de cumplir, porque son impuestas no como una coaccin exterior, sino que suponen una ntima conversin del corazn; la respuesta que piden es la de hijos ms bien que la de siervos (Jn 15, 15), el imperio del temor ha dado paso al reino del amor (1 Jn 4, 18). En el alma totalmente dedicada a Dios la virtud lo dirige todo, pero de manera espontnea; la vida divina florece como si fuera una segunda naturaleza. Venid a m todos los que estis fatigados y cargados, que yo os aliviar. Tomad mi yugo y aprended de m, que soy 137

Introduccin al Nuevo Testamento 623e manso y humilde de corazn, y hallaris descanso para vuestras almas, pues mi yugo es blando y mi carga ligera (Mt 11, 28-30). f Nada hay que aclare tanto esta consoladora verdad como la actitud de nuestro Seor en relacin con el pecado. Vase, por ejemplo, el conmovedor incidente narrado en Le 7, 36-50, con su urea sentencia: le han sido perdonados muchos pecados porque ha amado mucho (v 47). Era el Cordero de Dios que haba venido a quitar el intolerable peso de los pecados del mundo (Jn 1, 29 y 36); vino a ofrecer sus servicios a los dems, no a exigirlos para s mismo, y a dar su vida para redencin de muchos (Me 10, 45). En este pasaje, que es considerado con frecuencia como el ms antiguo de los relatos evanglicos, hallamos la doctrina de la redencin elaborada por San Pablo (1 Tes 5, 9-10; 1 Cor 6, 20; Rom 5, 6-21; 8, 29-32, etc.). Mas si Jess es nuestro redentor, tambin es nuestro juez (Mt 16, 27; 24, 30-31), que ha de premiar a los buenos y castigar a los culpables (Mt 25, 34 ss); la funcin que era considerada por los judos como una prerrogativa de Dios, la reclama Jess para s en las parbolas (Mt 13, 37-42). Por eso, es digno de notarse cmo la enseanza moral del NT implica su cristologa; en efecto, slo podemos apreciar debidamente los mandamientos y las promesas de nuestro Seor en funcin de la autoridad divina que resida en su persona. g El sentido csmico de la revelacin aportada por Jess se manifiesta en la frmula jonica: la vida eterna. Sea lo que fuere de la posibilidad de la inmortalidad del alma, prescindiendo de su unin con Dios, Cristo vino a dar relieve y sentido al destino religioso del hombre. Las aspiraciones a una existencia supraterrena, el ansia de una seguridad y de una perfeccin que el mundo por su naturaleza no puede dar, se cumplieron en l. Tened confianza. Yo he vencido al mundo (Jn 16, 33). sta es la vida eterna, que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17, 3). Ya lo haba prometido desde el comienzo de su ministerio: Bienaventurados los limpios de corazn, porque ellos vern a Dios (Mt 5, 8). Vino para que tuviramos vida y la tuviramos ms abundante (Jn 10, 10). Pero, a qu precios El buen pastor haba de dar su vida por las ovejas (v 11). El Hijo del hombre haba de ser levantado en la cruz antes de que pudiera atraer a todos los hombres hacia s (Jn 12, 32). sta sera la forma cmo el mundo y todo lo que existi seran llevados a juicio, y el dominio del pecado y de la muerte conquistado (v 31). A estas seguridades de Jess se aada la confirmacin del Padre por medio del triunfo de la resurreccin; el sacrificio de la cruz haba sido aceptado; el pecado haba sido borrado por la sangre de Cristo; el hombre, redimido; la muerte haba sido vencida y el prncipe de este mundo arrojado fuera. 624a Sin embargo, la misin redentora de Jess an no estaba cumplida. En la gloria de Cristo resucitado y ascendido al cielo reconocemos los primeros frutos de aquella vida eterna que haba prometido a sus discpulos; pero es necesario que los fieles sigan sus pasos aqu sobre la tierra, y lleven su cruz, si quieren tener con l parte en el reino. No les ha dejado que hagan este difcil viaje solos; en la noche anterior a su muerte, prefigurando el acto sacrificial que haba de tener lugar 138

Jesucristo el da siguiente, tom Jess pan, lo bendijo, lo parti y, dndoselo 624a a los discpulos, dijo: Tomad y comed, esto es mi cuerpo. Y tomando un cliz y dando gracias se lo dio, diciendo: Bebed de l todos, que esto es mi sangre del Nuevo Testamento que ser derramada por muchos para remisin de los pecados (Mt 26, 26-28). A lo que aadi el encargo: Haced esto en memoria ma (Le 22, 19). Los apstoles obedecieron fielmente, y veinticinco aos ms tarde vemos a San Pablo que recuerda a los corintios lo que haba recibido del Seor (1 Cor 11, 23), es decir, la institucin de la Eucarista. Y da a entender claramente la santidad trascendente de este sacramento, al notar la grave responsabilidad de los que lo reciben: quien come el pan y bebe el cliz del Seor indignamente ser reo del cuerpo y de la sangre del Seor... pues el que sin discernir come y bebe el cuerpo del Seor, come y bebe su propia condenacin (vv 27 y 29). Fu en el marco sacramental de la ltima cena donde el Seor, b como queriendo guardar mejor el don de su cuerpo y de su sangre, dio a los dicpulos su ms ntima y fundamental enseanza. Un nuevo mandamiento os doy: que os amis los unos a los otros; como yo os he amado a vosotros, as tambin amaos mutuamente (Jn 13, 34). sta es la esencia, la filosofa religiosa del Evangelio. El mandamiento del amor mutuo no es una novedad, sino que la novedad est en que debemos amar como yo os he amado. Esto es nico. En realidad, eso ya lo haba dicho Jess en otros pasajes, pero nunca lo haba manifestado tan expresa y patticamente. Debemos imitar el amor de un Salvador que vino a llamar no a los justos sino a los pecadores (Me 2, 17), un amor destituido de todo egosmo, y lleno de exquisita compasin para con los dbiles y flacos. Por lo que a nosotros se refiere debe ser una caridad fraterna, basada en la igualdad y la amistad, sin aire de proteccin o paternalismo. Por eso, cuanto quisiereis que os hagan a vosotros los hombres, hacdselo vosotros a ellos, porque sta es la ley y los profetas (Mt 7, 12). La misericordia es el atributo supremo de Dios; al pedirnos que aspiremos a la perfeccin de su Padre celestial (Mt 5, 48), nuestro Seor nos invita de hecho a imitar su misericordia: Por eso, sed misericordiosos, como lo es vuestro Padre (Le 6, 36). Esto es lo que se presupone en el amor de Jess, que debemos hacer nuestro. San Juan, habiendo conservado en su memoria y meditado durante mucho tiempo el discurso de la ltima cena, recuerda esta vivificante verdad: Y nosotros hemos conocido y credo la caridad que Dios nos tiene Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios, y Dios en l (1 Jn 4, 16). Fu tambin en la ltima cena donde Jess habl, como nunca c lo haba hecho antes, de su ntimo parentesco con el Padre y del amor del Padre para con los discpulos. Yo les he dado la gloria que t me diste, a fin de que sean uno como nosotros somos uno. Yo en ellos, y t en m, para que ellos sean consumados en la unidad, y conozca el mundo que t me enviaste y amaste a stos como me amaste a m (Jn 17, 22-23). ste es el plano en que debe ser concebida la paternidad de Dios y la fraternidad del hombre, y en el que algunos han sintetizado el mensaje cristiano. Aqu encontramos tambin la fuente autntica para la comunin de amor entre Dios y el alma individual que 139

Introduccin al Nuevo Testamento 624c ha inspirado a msticos y santos catlicos a travs de los siglos. Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi Padre le amar y vendremos a l y en l haremos morada (Jn 14, 23). Y yo le amar y me manifestar a l (v 21). Pero el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, es quien os lo ensear todo y os traer a la memoria todo lo que yo os he dicho (v 26). De esta manera se describe la presencia de la Santsima Trinidad dentro del espritu humano, que explica ese conocimiento casi experimental de Dios que es la recompensa de la vida de caridad. Notemos como se distingue el misticismo evanglico de sus numerosas imitaciones, desde el neoplatonismo filosfico, pasando por el esteticismo y las varias formas de misticismo de la naturaleza, hasta llegar a las excentricidades de los tesofos. Jess pone como condicin para el logro de tal gracia el guardar mi palabra. Quien recibe mis preceptos y los guarda, se es el que me ama (Jn 14, 21). A pesar de toda su ternura, su llamada a la sinceridad y verdad manifiestas en la conducta prctica, resulta terriblemente seria y no admite regateos. Puede admitir como discpulos a los pecadores y a los moralmente dbiles, pero no a los presuntuosos ni a los espritus superficiales. No todo el que dice: Seor, Seor!, entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre, que est en los cielos (Mt 7, 21). d La religin de Jess es, ante todo, un culto a Dios en espritu y en verdad (Jn 4, 24), pero conoca demasiado bien las necesidades de la naturaleza humana vinculada a lo sensible para dejar a sus discpulos sin la ayuda de un culto externo. En los Evangelios se habla claramente de la institucin del bautismo (Me 16, 16; Mt 28, 19; Jn 3, 5) y de la Eucarista que los textos demuestran que es tanto un sacrificio como un sacramento (Me 14, 22-24; Mt 26, 26-28; Le 22, 19-20; 1 Cor 11, 23-25), con lo cual parece indicarse que el Seor quera que fuesen estas ordenaciones los canales indispensables de la vida cristiana. Adems no quiso que sus discpulos viviesen aislados de los dems; los constituy en una sociedad viviente y jerrquica, su Iglesia. En Cesrea de Filipo prometi a Simn Pedro que le hara fundamento inconmovible de esa Iglesia (Mt 16, 18-19), y poco despus dio a todos los apstoles el poder de atar y desatar (Mt 18, 18). El contenido de este poder es aclarado en el encargo que les hizo despus de la resurreccin, de perdonar y retener los pecados (Jn 20, 23), y la primaca de Pedro es finalmente confirmada en su nombramiento como pastor del rebao (Jn 21, 15-17). e Los apstoles no fueron voluntarios entusiastas que se impusieran a s mismos la tarea de continuar la misin de Cristo; sino que haban sido objeto de una eleccin particular por parte de Jess (Me 3, 13-14), como se lo record en la ltima cena (Jn 15, 16). Esta eleccin primera fu el punto de partida de una formacin especial cuya naturaleza y desarrollo podemos seguir a travs de los relatos del NT. Estrechamente agrupados en torno al maestro, escuchaban sus discursos, presenciaban sus milagros y se hacan los depositarios del misterio del reino de Dios (Me 4, 11). A las multitudes les hablaba en parbolas; a los apstoles, en cambio, se lo revelaba todo (Me 4, 34), al menos todo lo que eran capaces de comprender; pues haba 140

Jesucristo muchas cosas que no podan entender y que el Espritu Santo, que 624e haba de venir, les revelara (Jn 16, 12-13). Los prepar para las futuras tareas apostlicas con una misin preliminar en Galilea (Mt 10, 1-42). Pedro era su jefe escogido: en todas las listas de los apstoles figura su nombre en primer lugar (Me 3, 16 ss; Mt 10, 2 ss; Le 6, 14 ss; Act 1, 13); sobre l sera edificada, como hemos visto, la Iglesia, que haba de permanecer inconmovible e invencible frente a los poderes del mal (Mt 16, 18). Jess dio a Pedro las llaves del reino y la misin de atar y desatar (v 19); y se le encarg de una manera especial la misin de sostener a los dems miembros del colegio apostlico (Le 22, 31-32), y de apacentar a los corderos y las ovejas del rebao de Cristo (Jn 21, 15-17). Nuestro Seor haba esparcido la semilla; y encomend la reco- f leccin de la cosecha a sus apstoles. Como testigos que eran de la vida, de la muerte y, sobre todo, de la resurreccin del Hijo de Dios, deban recoger los frutos de su obra, al mismo tiempo que deban dispensar a los dems lo que ellos haban recibido de l. Armados con su autoridad El que a vosotros oye, a m me oye, y el que a vosotros desecha, a m desecha (Le 10, 16) y con la seguridad de su constante presencia, les envi a predicar la buena nueva a Israel y a todo el mundo (Me 16, 15 y 20; Mt 28, 19-20). V. Algunos puntos especiales (a) El breve bosquejo que acabamos de 625a trazar sobre la enseanza de Jess se puede considerar tambin, desde otro punto de vista, como la predicacin acerca del reino de Dios (o de los cielos, perfrasis reverencial; los trminos son sinnimos). Es evidente que Israel esperaba que la edad mesinica contemplara la realizacin del reino (cf. LAGRANGE, Le Messianisme chez les Juifs, Pars 1909). Podemos aceptar, con ciertas reservas, el juicio de Loisy de que Jess trae el mensaje de Dios; no se predica a s mismo. Trae las buenas nuevas que el Padre enva a los hombres, es decir, que el tiempo se ha cumplido y que el reino ya est cerca, *LOISY, Les vangiles synoptiques (Pars 1907) 434. En este aspecto, por lo menos los sinpticos, especialmente Me, le presentan como continuando y llevando a cumplimiento la predicacin de Juan el Bautista. Arrepentios, porque el reino de los cielos est cerca (Mt 3, 2; cf. Me 1, 15). Durante toda su vida pblica, la idea del reino domina sus pensamiento; y apenas habla de otra cosa a los discpulos y a las multitudes. Jess recorra toda la Galilea, enseando en las sinagogas y predicando el evangelio del reino (Mt 4, 23). Es preciso que anuncie tambin el reino de Dios en otras ciudades, porque para esto he sido enviado (Le 4, 43). A los apstoles (Mt 10, 7) y discpulos (Le 10, 9-11) encomienda el mismo mensaje. Ser predicado este Evangelio del reino en todo el mundo (Mt 24, 14). Finalmente, despus de la resurreccin vemos que se aparece a sus discpulos y les habla del reino de Dios (Act 1, 3). Cmo concibe el reino nuestro Seor? Slo ser posible dar b una brevsima respuesta a esta cuestin tan amplia. En primer lugar hay que decir que su enseanza slo puede apreciarse partiendo del desarrollo de la doctrina sobre el reino en el AT; cf. *ORR, Kingdom 141

Introduccin al Nuevo Testamento 625b of God, HDB 2, 844-4. Pues Jess ha tomado de ste todos los elementos ms elevados y espirituales, en especial aquellos a los que dieron particular importancia los grandes profetas hebreos, y los ha puesto en un nuevo marco al relacionarlos con su propia persona. Volvi su atencin a la enseanza de los profetas, tan olvidada en las concepciones polticas y materialistas del farisesmo contemporneo, y a ello debe atribuirse la hostilidad e incomprensin que manifestaron contra Jess los jefes religiosos de su tiempo. Sin embargo, tambin hay que recordar y esto agrav el conflicto con los que no le queran recibir como maestro que tena plena conciencia de que su propia enseanza sobre el reino contena en el fondo nuevos elementos trascendentales y universales, incompatibles con el mantenimiento del antiguo orden: era intil remendar un vestido viejo con un pao nuevo, lo mismo que echar vino nuevo, an en fermentacin, en odres viejos (Mt 9, 16-17). c Las imgenes bblicas con que se describe el reino sugieren a veces la pompa y majestad terrenas. Y verdaderamente no poda ser de otra manera, sobre todo si tenemos en cuenta el lugar tan elevado que ocup el rey David en la historia y en la leyenda judas. Jess no rechaza esta nocin; pero la concepcin fundamental que tiene del reino es la del gobierno o dominio de Dios, la de la supremaca y absoluta intervencin de la voluntad divina que esto implica, quedando Dios y el hombre respectivamente en el puesto que les corresponde. La palabra griega (aadea puede significar tanto potestad regia como reino, y los sinpticos la emplean unas veces en un sentido y otras en otro; mas es importante advertir que estas ideas estrechamente relacionadas entre s se funden en la ms fundamental que acabamos de mencionar, o sea, el ilimitado dominio y seoro de Dios, tal como se manifiesta en la naturaleza y en la providencia. d En la enseanza de Jess, el reino de Dios se presenta bajo diversos aspectos, y adems contiene matices de pensamiento y facetas tan sutiles que no pueden ser reducidos a una frmula nica. Por eso, el Seor hablaba del misterio del reino (Me 4, 11; Mt 13, 11; Le 8, 10). En las bienaventuranzas se sugiere un reino celestial (Mt 5, 3-10). Alegraos y regocijaos, porque grande ser en los cielos vuestra recompensa (v 12; cf. Le 6, 20 ss). Otras veces se indica el reino de Dios en el que se entra y no simplemente la potestad regia, p.e., en Mt 5, 20: Porque os digo que si vuestra justicia no supera la de los escribas y fariseos, no entraris en el reino de los cielos. Entrar es equivalente a salvarse (Me 10, 23 ss; Le 18, 24 ss). Adems, el estado que necesita el alma para entrar no es un producto de la naturaleza, sino de la gracia; se requiere un renacimiento espiritual (Jn 3, 5 ss). Tambin tiene el reino un aspecto supramundano y escatolgico; los justos son recibidos en l al fin del mundo (Mt 13, 40 ss). La entrada a este reino, en que se goza de un banquete eterno (Mt 8, 11; Le 13, 29), se efecta mediante la resurreccin (Mt 22, 30; Me 12, 25; Le 20, 36), y al tiempo de la parusia (Mt 25, 1-46); despus de un solemne juicio (v 31 ss), Jess beber de nuevo el fruto de la vid con los suyos (Me 14, 25; Mt 26, 29). Los justos resucitados llevarn all una vida de ngeles (Mt 22, 30); brillarn como el sol (Mt 13, 43)
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Jesucristo y gozarn de perfecta felicidad (Mt 5, 3 ss; Le 6, 20 ss). De este modo 625d el regnum Dei, considerado como un reino divino, culmina en el reino trascendente y escatolgico de Dios sobre sus elegidos en el cielo, que es el reino tal como se describe en los apocalipsis y en la literatura rabnica. No obstante, el reino de Dios ya se ha realizado, al menos en e parte, sobre la tierra. El reino de Dios ha llegado a vosotros (Le 11, 20). Por eso, los que creen realmente en Jess ya estn en el reino, como se ve claramente por Le 7, 28. Pero an no existe en todo su esplendor; los hombres no podrn decir: Helo aqu, o all (Le 17, 20-21); con todo, estos mismos versculos indican que ya est dentro de Israel. Sin embargo, el venga a nosotros tu reino del padrenuestro (Mt 6, 10; Le 11, 2) nos muestra que su fruicin es considerada an como futura. Lo que s parece ser sugerido, y las enseanzas de las parbolas lo demuestran, es que la venida del reino significa el desarrollo progresivo del reino que ya existe. Este modo de ver no es necesario abandonarlo a causa de las aparentes dificultades que surgen de un texto como el de Me 8, 38-39 (cf. LEMONNYER, O.C., 42; *DODD, The Parables of the Kingdom, 53). No podemos entrar aqu en detalles referentes a la parusia y a la enseanza escatolgica general de Jess; pero existen buenas razones para suponer que admite varias parusias o advenimientos del reino y del Hijo del hombre con poder y majestad la resurreccin fu ciertamente una de stas, antes del advenimiento final para el ltimo juicio. La estrecha conexin entre los discursos escatolgicos y las predicciones de la cada de Jerusaln justifican la interpretacin de que la venida del reino con gran poder y majestad se refiere a un desarrollo particular del reino de Dios ya existente sobre la tierra, ligado con la desaparicin de la nacin juda. A la soberana de Dios incumbe principalmente el gobierno sobre f los corazones de los hombres, pero, como ya hemos visto en Mt 16, 18-19, el reino de Dios aparece bajo la forma de una Iglesia, que es una sociedad visible y organizada. Este reino Iglesia, comparado con un edificio, tiene a Pedro y a los apstoles como cimientos (cf. f 2, 20-21); es inconmovible y opuesto a las fuerzas del mal (Mt 16, 18). Y esa estrecha relacin entre el reino y la Iglesia de Cristo hace resaltar la conexin an ms ntima entre sta y su propia persona. Jess sabe claramente que l mismo es no slo fundador del reino, sino tambin su dueo; es su reino como tambin lo es del Padre, y l es su dueo y lo gobierna (Mt 13, 41; 16, 28; 20 21; 25, 34, etc.)! De esta manera se enlaza estrechamente con la teocracia del AT, con la soberana de Dios sobre el pueblo escogido, y el ejercicio de sta por medio de representantes visibles. Prefigurado de una manera tpica, aunque imperfecta, en los descendientes de David, ahora se ve totalmente realizado en el rey mesinico, que es plenamente uno con Dios (Mt 11, 27; Jn 4, 34; 5, 30; 6, 38, etc.). La nueva teocracia tiene a Cristo como su personificacin viviente; l es el prototipo de la nueva filiacin con Dios a que se invita a los hombres a entrar por medio de l. Por tanto, se puede decir, en el sentido ms profundo, que el reino de Dios ha existido en la tierra desde el primer momento
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Introduccin al Nuevo Testamento 625f de la encarnacin. La plena realizacin del reino depende de la intensidad de unin de los hombres con Jess, mediante la fe y el amor, mediante la obediencia y la sumisin a su gobierno, que viene a ser lo mismo que hacer la voluntad del Padre, acrecentando, de da en da, de una manera ms profunda y efectiva, el contacto vital con l, como los sarmientos con la vid (Mt 7, 21-23; 8, 10; 11, 28-30; 16, 24-25; Jn 15,1-8, etc.). De donde se sigue una reversin de todos los valores implicados en la verdadera naturaleza del reino. La soberana de Cristo fu ejercida, no por la violencia y el poder terreno, sino por la humildad, la servidumbre y los actos de misericordia, y sobre todo por el invicto testimonio de la verdad frente a un mundo hostil, y con el precio del amargo sufrimiento (Mt 11, 4-6 y 29; 18, 3-4; 20, 25-28; Jn 18, 36-37). Del mismo modo ha de ser gobernado su reino; no por la coaccin y la tirana, sino por el testimonio paciente y constante del Evangelio, y por la poderosa influencia del amor sobre los corazones que libremente se han sometido a su dominio (Mt 22, 37-40; Jn 14, 15; 15, 15). g (b) Una gran parte de la enseanza de nuestro Seor sobre el reino de Dios est contenida en las parbolas. Todos reconocen que las parbolas son el arte supremo de inculcar una doctrina por medio de encantadoras ilustraciones tomadas de los sucesos de cada da. El trmino parbola significa la colocacin de una cosa al lado de otra con vistas a una comparacin. Al emplear este mtodo, Jess no slo se conformaba al uso de los rabinos judos, sino que tambin mostraba su aprecio por la verdad de que los ejemplos concretos son instrumentos ms efectivos de instruccin que los principios abstractos. Longum est iter per praecepta, breve et efficax per exempla (SNECA, Ep. 6). La mayor parte de las parbolas tienen como tema el reino de Dios, si bien la alusin es ms clara en unas que en otras. Las ms explcitas comienzan con la frmula: El reino de los cielos (o "de Dios") es semejante a... Tal sucede con las parbolas de la buena semilla y de la cizaa (Mt 13, 24 ss), del grano de mostaza (v 31 ss), de la levadura (v 33 ss), y algunas otras (v 44 ss; Me 4, 26). Pero el uso de las parbolas, que son de una simplicidad con frecuencia ms aparente que real, suscita dos cuestiones importantes, cuya respuesta arroja mayor luz sobre la misin y el mensaje de Jess. Cmo se han de interpretar las parbolas? Y cul fu su finalidad? h Se admite ahora generalmente que la interpretacin alegrica a que fueron sometidas las parbolas por los padres de la Iglesia fu con frecuencia arbitraria y poco convincente. Consista en tomar cada trmino del relato parablico como un criptograma y no como idea, y as ir analizando trmino por trmino. Como ejemplo tpico vase SAN AGUSTN, en sus Quaestiones Evangeliorum, 2, 19, parafraseadas por DODD, o.c., 12. Este mtodo estimulaba el ingenio en grado superlativo e incluso se justificaba como medio para la exposicin de doctrinas vlidas por otras razones, pero es de poca ayuda para elucidar el significado literal del texto. Sin embargo, debemos tener presente que los lmites entre una parbola en sentido estricto, historia narrada para ilustrar una enseanza importante, y una alegora, que contiene muchos puntos significativos, no siempre son fciles 144
in.VprKnm FA TIf

Jesucristo de determinar. Esto resulta evidente en aquellos casos en que nuestro 625& Seor nos da su propia interpretacin. Vase la parbola del sembrador (Mt 13, 4 ss) y la de la cizaa (Mt 13, 25), donde se explican muchas de sus caractersticas. No obstante, es probable que la tpica parbola, sea simple metfora, sea semejanza ms elaborada, sea historia con su pleno desarrollo, ofrezca un solo punto de comparacin; y que sus detalles no tengan significado independiente. Por eso, en la parbola del amigo importuno (Le 11, 5-8), no hemos de investigar qu representa el amigo que llega de un largo viaje o los nios que estn en la cama; estos y otros detalles sirven simplemente para sugerir el cuadro de una necesidad sbita y crtica que exige un remedio urgente, intempestivo e imprevisto. Asimismo, en la parbola del sembrador, los rasgos accidentales estaran destinados exclusivamente a ambientar el cuadro principal, que se centra en la enorme cantidad de trabajo perdido que debe acometer el labrador, y de este modo se destaca la satisfaccin producida por la cosecha, a pesar de todo. El notable realismo y viveza de las parbolas, su fidelidad a la i naturaleza, el hecho de que no son analogas apuradas en extremo o artificiales en demasa, se debe a la afinidad que de veras existe entre el orden natural y el espiritual. El reino de Dios es, en muchos aspectos, intrnsecamente semejante a los procesos naturales y a la vida diaria del hombre. Tambin podemos observar, como una aclaracin del mtodo pedaggico de nuestro Seor, que la parbola induce al oyente a juzgar la situacin evocada, invitndole entonces, directamente o implcitamente, a formular un juicio sobre el tema propuesto. Un ejemplo famoso de esto se encuentra en la historieta que Natn refiere a David (2 Re 12, 1 ss), acerca del pobre cuya oveja fu robada por el rico, con su dramtica conclusin: T eres ese hombre. Lo mismo suceda con las parbolas de Jess; siempre hay en ellas una pregunta, implcita o explcita, que se subraya. Qu pensis de esto? Si un hombre tiene cien ovejas... Qu juzgis de esto? Un hombre tena dos hijos... Se nos invita a dar un juicio sobre la situacin descrita y as captar, mediante un proceso de activa asimilacin, la enseanza que se intenta dar; vase DODD, O.C, 22-24. Esto nos lleva a otra cuestin: Cul fu la finalidad de nuestro Seor al ensear mediante parbolas? Las anteriores observaciones han sugerido ya una respuesta, al 626a menos parcial. Jess, maestro en la ciencia pedaggica, quera persuadir a sus oyentes suscitando un asentimiento que estuviera basado en sus propias reflexiones. Pero debemos notar que, cuando predicaba a las multitudes mediante parbolas, reservaba la explicacin para sus discpulos (Me 4, 33; Mt 13, 34 ss). Por qu condescendi en esta aparente mixtificacin? No porque hubiera algo de esotrico en su doctrina; pues nuestro Seor no tena ninguna enseanza secreta, exclusiva para los iniciados (Jn 18, 19-21). Su mensaje era para todos segn cada uno poda entender (Me 4, 33). Sin duda se dice el que tenga odos para oir que oiga (v 9); mas este dicho supone nicamente que muchos lo entenderan imperfectamente o tal vez no del todo (cf. Jn 1, 5). No es necesario achacar siempre esta incomprensin a malicia o a mala fe. Como advierte GRANDMAISON 145

Introduccin al Nuevo Testamento 626a (Jsus-Christ 1, 334-35): Para muchos de los que oyeron a Jess se trataba menos de un pecado grave contra la luz, que de una actitud personal que les haba sido sugerida, y de hecho impuesta, por el prestigio de los escribas y doctores enemigos del Evangelio. Era una actitud temporal, una ofuscacin que la enseanza evanglica poda eventualmente iluminar. Para tales hombres (y stos eran legin) esta enseanza en parbolas o imgenes, cuya enigmtica naturaleza no impona una inmediata decisin tal como habra exigido una instruccin claramente expresada, que por otra parte no eran todava capaces de tomar, en apariencia constitua un castigo, pero en realidad era un gran acto de misericordia. Se les despeda, se les emplazaba para que aguardasen una ocasin ms propicia, y no quedaban excluidos del reino de Dios. Mientras tanto, la idea del reino era expuesta ante ellos, y se les explicaba su carcter "segn lo que ellos eran capaces de comprender." b De este modo se nos revela la divina clemencia en el ministerio de aquel que no rompera la caa quebrada y no apagara la mecha mortecina (Mt 12, 20; Is 42, 3). Pero todava queda por explicar una sentencia oscura: A vosotros os ha sido dado a conocer el misterio del reino de Dios, pero a los que estn fuera todo se les dice en parbolas, para que mirando, miren y no vean; oyendo, oigan y no entiendan, no sea que se conviertan y sean perdonados (Me 4, 11-12; cf. Mt 13, 10-17; Le 8, 9-10; sobre esto y toda la cuestin de las parbolas, vase BUZY, Jntroduction aux Paraboles vangliques, especialmente 233-86). Debe advertirse aqu que el idiotismo semtico que refleja el griego del Evangelio no distingue, como lo hacen ordinariamente los padres y los telogos, entre lo que Dios positivamente quiere y lo que permite. Para la mentalidad juda, todo lo que suceda era porque Dios as lo haba decretado y decidido. Pero la economa de la misericordia, que es la principal caracterstica del Evangelio, lo mismo que la luz arrojada posteriormente sobre esta cuestin por los telogos (vanse SAN AGUSTN Tract. 53 in Ioh., PL 1774 s; SANTO TOMS,

Jesucristo Adems los escritores sinpticos, ante los resultados bien patentes 626c de la repulsa general del Mesas por parte de Israel, tenan buenas razones para poner en marcado relieve las palabras de Jess. Tambin San Juan, en su apesadumbrado eplogo al ministerio pblico, registrar el cumplimiento de la profeca de Isaas referente a la obcecacin y al endurecimiento de los judos (Jn 12, 37-41). Fu ste el lado ms oscuro del cuadro evanglico, alternativa terrible para experiencia de los creyentes: Dichosos vuestros ojos, porque ven, y vuestros odos, porque oyen! (Mt 13, 16). (c) Nos falta decir algo en relacin con los milagros, o seales, d que Jess obr durante su ministerio, tal como nos lo indican los relatos evanglicos. Una discusin del milagro en cuanto tal cae fuera de la finalidad de este estudio (vase GRANDMAISON, O.C, 2, 313-64; MICHEL, DTC, 10, pt 2, 1798-1859; D E TONQUDEC, DAFC, 3, 517-78; *BERNARD, HDB, 3, 379-96); aqu nos limitaremos a una breve nota sobre el hecho, la significacin y la finalidad de los milagros evanglicos (una aguda crtica de las recientes tentativas para hacer desaparecer del N T el elemento maravilloso se hallar en ALLO, Le Scandale de Jsus, trad. citada, 64-112). Debemos primero observar que los milagros de nuestro Seor forman parte integrante de la narracin evanglica; no tienen ningn carcter de adorno y, si fueran eliminados, todo el relato debera refundirse sobre lneas diferentes, consecuencia que han visto claramente los crticos modernos y de la cual se han servido a fondo. Ello no obstante, todava sigue en pie el juicio de que no podemos lograr una descripcin coherente de la vida de Jesucristo segn los Evangelios, si no tenemos en cuenta sus poderes taumatrgicos, sea cual fuere la explicacin que quepa darles... No podemos elaborar ninguna teora en la que se elimine enteramente lo maravilloso, y a la vez se trate de salvar la historicidad, en cualquier sentido que se la entienda, de esas maravillosas narraciones (HDB, 3, 389). Los milagros han sido clasificados con frecuencia en milagros e curativos y milagros csmicos, divisin que, si bien es bastante ajustada, no resulta del todo satisfactoria. El que todas las curaciones de nuestro Seor sean clasificadas tcnicamente como milagros depende de la definicin que demos al trmino y, en particular, de la explicacin que emitamos de la posesin demonaca, con la que se relacionan gran nmero de las curaciones de Jess (vase GRANDMAISON, o . c , 2, 341 ss). Entre esta clase de milagros tenemos las curaciones de los endemoniados (Me 1, 23 ss; Mt 8, 28 ss; 15, 21 ss; 17, 14 ss), del enfermo en la piscina de Betesda (Jn 5, 2 ss), del hombre con la mano seca (Mt 12, 10 ss), de la mujer con un espritu de enfermedad (Le 13, 11 ss), del mudo endemoniado (Mt 9, 32 ss), del endemoniado ciego y mudo (Mt 12, 12 ss). Quiz sean todava ms sorprendentes que stos, por dar menos pie para una explicacin natural, los casos del siervo del centurin (Mt 8, 5 ss), del paraltico (Mt 9, 2 ss); del sordo y tartamudo (Me 7, 32 ss); del ciego (Me 8, 22 ss; Mt 9, 26 ss; 20, 30 ss), y el ejemplo verdaderamente notable, que dio lugar en una ocasin a un gran revuelo, de Jn 9, 1 ss. Tambin podemos recordar aqu las curaciones del hidrpico (Le 14, 2 ss), 147

Expos. in Ioh., 12, lect. 7, ed. Parma, 10, 519), excluye la posibilidad de una predestinacin divina al pecado y a la condenacin. c Sin embargo, no debemos olvidar el hecho de que existe un endurecimiento del corazn; el pecado contra la luz lleva consigo el castigo de la prdida de la gracia de Dios. Entre los que estaban fuera y escuchaban las parbolas haba ciertamente hombres soberbios y egostas que estaban decididos a resistir a Jess a toda costa. stos no podan ser persuadidos por ningn medio; por eso su sentencia ya estaba dictada. Aparte de la posibilidad de un arrepentimiento postrero para los individuos, las consecuencias finales de una actitud general semejante eran insoslayables. Nuestro Seor trataba de inculcar en sus oyentes la tremenda urgencia de su mensaje y no tena por qu detenerse en formular salvedades a favor de quienes le rechazaban. Puesto para cada y levantamiento de muchos en Israel, encerraba dentro de su propia persona la crisis ms tremenda con que se haya jams enfrentado la humanidad. Siguiendo el mtodo de los rabinos judos, expuso el mensaje ante sus oyentes con aquellas frases fuertes y llenas de contrastes que eran las nicas con las que poda expresarlo. 146

Introduccin al Nuevo Testamento 626e de la suegra de Pedro, que tena fiebre y fu curada con slo tocarla (Mt 8, 14 ss), de la hemorrosa (Mt 9, 20 ss), de los leprosos (Mt 8, 2 ss; Le 17, 11 ss), y del siervo Maleo (Le 22, 50 ss). Los ms maravillosos son los tres ejemplos de resurreccin: el de la hija de Jairo (Mt 9, 18-26; Me 5, 21-43; Le 8, 40-56), el hijo de la viuda de Nam (Le 7,11 ss) y Lzaro (Jn 11, 43). f Los milagros csmicos, e.d., los obrados sobre la naturaleza en cuanto distinta del hombre, comprenden el primer milagro de cuantos hizo Jess, la conversin del agua en vino en el banquete de bodas (Jn 2, 1 ss), la tempestad calmada (Mt 8, 26), Jess anda sobre las aguas del lago (Mt 14, 25), da de comer a cinco mil personas (Mt 14, 19), y en otra ocasin a cuatro mil (Me 8, 1 ss), y la maldicin de la higuera (Mt 21, 19). Tenemos adems las notables coincidencias de la pesca milagrosa (Le 5, 1 ss; y Jn 21, 6 ss) y el hallazgo de la estatera en la boca del pez (Mt 17, 24 ss). Finalmente, como perteneciente a una clase diferente y que trasciende a todas las dems, est la resurreccin del mismo Jess. sta era la credencial a la que continuamente apelaba la iglesia (Rom 1, 4; 4, 24; 1 Pe 1, 21). Adems del testimonio explcito de los evangelistas, la resurreccin est presupuesta en las Epstolas apostlicas, y es asimismo el tema de los discursos de los apstoles citados en los Hechos (2, 32; 3, 15; 10, 40; 13, 34; 17, 3 y 31; 26, 23). Sera difcil sobrepasar la minuciosidad del relato de San Pablo, relativo a la resurreccin, en 1 Cor 15, 3-8 (cf. Rom 8, 34; 14, 9; 2 Cor 5, 15; 1 Tes 4, 13). Tan cierto est de ella, que recurre al hecho de la resurreccin del Seor como a una reductio ad absurdum para aquellos que niegan nuestra propia resurreccin (1 Cor 15, 13 ss). Y es del suceso histrico y efectivo de donde deduce su significacin espiritual y simblica: que como l resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva (Rom 6, 4; cf. Fil 3, 10; Col 3, 1). 627a Casi es innecesario advertir que nuestro Seor no fu un obrador de milagros, un taumaturgo, en el sentido ordinario de la palabra. Precisamente es esto lo que el demonio, en su tentacin, trat de lograr (Mt 4, 3-7), y fu explcitamente rechazado por Cristo (Me 8, 11 ss; Mt 16, 4). Si, en las postrimeras de su ministerio, en un ltimo y vano intento de ganarse a los incrdulos, destaca sus hechos milagrosos como prueba de que ha sido enviado por Dios ya que no me creis a m, creed las obras (Jn 10, 38; cf. ALLO, o.c, 102-10), no hizo ostentacin de ellos con el propsito de que fuesen, como si dijsemos, pruebas palpables d su divinidad Los milagros eran ciertamente pruebas y argumentos para los bien dispuestos, como siempre lo ha reconocido la Iglesia; pero su fuerza probatoria no es compelente. El orgullo humano es impenetrable a la llamada de los milagros; incluso tales circunstancias pueden ser motivo, con frecuencia, de incredulidad. El que en nuestros das el elemento maravilloso en los Evangelios sea algunas veces considerado como obstculo ms bien que como ayuda para la fe no constituye un fenmeno peculiarmente moderno; ya lo haba experimentado el mismo Jess. Sus enemigos, que no podan rebatir los hechos, cuidaban de atribuirlos a la accin de Satn (Mt 12, 24). El profeta galileo poda muy bien 148

Jesucristo haber curado a un ciego de nacimiento, pero y qu era esto? Lo 627a importante era considerar que Jess haba faltado a la ley al hacerlo en sbado (Jn 9, 1 ss)! Qu provecho pueden aportar los milagros ante tal disposicin de nimo? La verdad es que los milagros son ms bien manifestaciones del b amor de Dios que demostraciones de su poder. Poder subordinado al amor, amor que se manifiesta como poder: sta es la clave para comprender bien los milagros. Las obras preternaturales de Jess son casi sin excepcin acciones benficas, para aliviar la miseria humana o tambin en beneficio de los intereses del reino. No son interferencias arbitrarias en el curso de la naturaleza, ni una manifestacin del poder divino sin referencia alguna a las necesidades del momento o al carcter salvador de la misin de Cristo. Todo lo contrario, eran efusiones del favor de Dios, y manifestaciones de la misericordia y de la bondad amorosa que reciban la ms alta encarnacin en la persona de Jess. Por este motivo, l mismo parece quitar importancia a sus maravillosas curaciones o desear al menos mantenerlas en secreto (Me 7, 36; 8, 26); hubo un momento en que el pueblo quiso aclamarle como el taumatrgico Mesas de sus esperanzas terrenas (Jn 6, 14 s), y l los censur abiertamente por no ver en sus milagros sino un alivio de las necesidades materiales (v 26). Las obras maravillosas de nuestro Seor eran, por tanto, smbolos de la bondad de Dios, y nicamente los hombres de buena voluntad podan responder rectamente a ellas. Consideradas como meras pruebas no eran suficientes para producir la fe; era necesaria adems la iluminacin interior de la mente y del corazn, a la que estos hechos milagrosos daban ocasin. Por eso, por muy persuasivos que fueran los milagros de Jess, no hubieran sido suficientes por s mismos para hacer inexcusable la negativa de recibirle, si no hubieran ido acompaados de una gracia de iluminacin interior para los incrdulos (SANTO TOMS, Expos. in Ioh., 15, 5, 4, ed. Parma, 10, 573). Convendra recordar que, segn los apologistas cristianos, el mo- c tivo supremo de credibilidad no son los milagros, sino la personalidad de Aquel que los obr. ste era el influjo que poda subyugar todos los corazones, la luz irresistible que seduce a todos los que no han cerrado voluntariamente sus ojos. El encanto y la majestad de la simple presencia de Jess, su pureza inmaculada, la serenidad que le distingua de los profetas del AT, su patente bondad al mismo tiempo tan accesible y tan llena de recursos, su enseanza incomparable, proclamada con tan alta autoridad y de manera tan diferente a la de los rabinos judos, que la haca nica: tales cosas son las que constituyen el milagro ms impresionante de todos. Aunque no hubieran existido milagros, los hombres podan, no obstante, creer en Jesucristo. Pues l llevaba dentro de su propia persona, y poda transfundir en el alma, el llamamiento y la iluminacin de la primera verdad, que es amada instintivamente por toda criatura. El resistir su impulso interno es un suicidio para la inteligencia, un pecado solamente explicable por la perversidad del corazn. Quien quisiere hacer la voluntad del que me envi, conocer si mi doctrina es de Dios o si es ma (Jn 7, 17; cf. ALLO, o.c, 100 ss). Cf. tambin 87-91. 149

Introduccin al Nuevo Testamento 627d (d) En esta breve nota trataremos exclusivamente del conocimiento presente a la inteligencia humana de Jess. Debe advertirse que el magisterio de la Iglesia y los telogos han dictado algunos principios que servirn de gua a los exegetas (Dz 2032-5; 2183-5). Tales principios quedan sumariamente formulados en la tesis teolgica comnmente aceptada de que el alma de Cristo posey toda especie de conocimiento y ciencia humana que convena a su dignidad y no se opona al fin por el que se encarn (DIEKAMP, Theologiae Dogmatcete Manuale, 2, 312). Hoy da suele admitirse que, adems del conocimiento humano normal adquirido por la experiencia de los sentidos, nuestro Seor posea otras dos formas de conocimiento: (1) el adquirido por la infusin directa de Dios en su entendimiento de ideas o especies, que le daban una introspeccin comparable a la de los ngeles, y (2) el resultante de la contemplacin directa de Dios en la visin beatfica, que sin duda era el ms luminoso de todos; pues Jess era comprehensor tanto como viator: habitaba en las alturas del cielo incluso a lo largo de su viaje sobre la tierra. e El conocimiento humano de nuestro Seor, aunque no presupona la omnisciencia, que es la prerrogativa de la divinidad, no se puede decir que implicara ignorancia o error; no abarcaba el dominio infinito de las posibilidades conocido nicamente por la inteligencia divina, pero substancialmente inclua todos los sucesos actuales, pasados, presentes y futuros. Tal conocimiento deba estar incluido en la plenitud del conocimiento propio del Verbo encarnado. A Dios nadie le vio jams; el Dios unignito, que est en el seno del Padre, es quien nos le dio a conocer (Jn 1, 18). En verdad, en verdad, te digo que nosotros hablamos de lo que sabemos, y de lo que hemos visto damos testimonio (3, 11). La autoridad divina personificada en Jess, y que constituy la propia revelacin final de Dios al mundo, exige que reconozcamos en l a la verdad inequvoca. Estaba, como nos dice San Juan, lleno de gracia y de verdad (1, 14); de aqu se sigue la posesin de aquel grado supremo de conocimiento que es la base de nuestra confianza y de la buena acogida que debemos dar a lo que nos ense. sta es la fuente de la seguridad de Jess en s mismo, inexplicable de otra manera; por su humilde sujecin al Padre, se constituye ante nosotros, durante todo su ministerio, como el dueo absoluto de la situacin; no existe en l ninguna duda, ninguna incertidumbre en el proceder. Tuvo conciencia, desde un principio, de su dignidad mesinica, y conoca perfectamente todo lo que le perteneca como Hijo de Dios hecho hombre. A pesar de esto, se ve claramente que nuestro Seor no siempre quiso revelar todo el contenido de su saber. Y es evidente que practic cierta economa deliberada en su enseanza, como lo demuestra el pasaje de Jn 16, 12; tal vez el ejemplo ms famoso de esto sea Me 13, 32: En cuanto a ese da o a esa hora, nadie la sabe, ni los ngeles del cielo, ni el Hijo, sino slo el Padre (sobre las varias interpretaciones de este texto, vase DIEKAMP, O.C, 322-3; HUGON, Tractatus Dogmatici 2, 475-7). En una palabra, se puede decir que el Hijo no haba recibido de su Padre la misin de comunicar la fecha precisa de la parusia, y, en este sentido, lo nico que concerna a su ministerio 150

Jesucristo era, dentro de sus derechos, el profesar ignorancia acerca de l (cf. LA- 627f GRANGE, Saint Marc, 326-327). Podemos recordar aqu que el magisterio eclesistico ha condenado explcitamente la proposicin de que no se puede conciliar el sentir natural de los textos evanglicos con lo que nuestros telogos ensean de la conciencia y de la ciencia inefable de Jesucristo (Dz 2032); pero habra que advertir que la Iglesia, mediante esta misma declaracin, se preocupa tanto de preservar el sentido natural de los textos evanglicos como de salvaguardar los dictmenes de la teologa. Nada debe admitirse que cercene la evidencia de que Jess posey conocimiento adquirido y experimental. Quiz el proceso habitual a priori de los telogos les impida apreciar debidamente lo que presupone la experiencia perceptiva de nuestro Seor en el cotidiano bregar del espacio y del tiempo. Pues el mismo Santo Toms en su juventud parece que subestim la realidad del conocimiento adquirido de Cristo (In Sent. 3, d. 14, q. 1, a. 3, sol. 5), si bien despus revis su opinin (ST 3, q. 9, a. 4). Sea como fuere, puede servirnos de salvaguardia contra el doce- 628a tismo inconsciente en que podramos incurrir al prestar una exagerada atencin a las formas ms elevadas del conocimiento, el gran texto de la Epstola a los Hebreos que nos recuerda que nuestro Seor particip de la plenitud de nuestra humanidad: aprendi por sus padecimientos la obediencia (5, 8). Desde muchacho, lo mismo que todos nosotros, creca en sabidura (Le 2, 52). Como hombre, aunque manifestaba una inteligencia natural sumamente penetrante y unos extraordinarios poderes de observacin, como se advierte en las semejanzas y en las parbolas, poda, no obstante, maravillarse al experimentar ciertas cosas... (Me 6, 6; Le 7, 9). En todo esto no haba ningn fingimiento; la mente de Jess era realmente iluminada por su contacto con la naturaleza, con los hombres y con los negocios humanos, mediante un gnero de conocimiento que hasta entonces no haba posedo. Que estos conceptos adquiridos por su inteligencia estaban baados en la luz que provena de las fuentes divinas de la sabidura ya mencionada, no podemos dudarlo ni un instante; sin embargo, este esquema teolgico, aunque vlido dentro de sus propios lmites, no hay que interpretarlo en el sentido de que dentro de la inteligencia de nuestro Seor existiera una serie de departamentos de conocimiento, totalmente distintos, lo cual sera una monstruosidad. Poseyendo todas las perfecciones debidas al Verbo encarnado, su conciencia humana estaba en total conformidad con el Verbo mismo; no haba lneas de separacin, ni elementos en contradiccin unos con otros. Pero no podemos presumir de entrar dentro de las armonas de la inteligencia de Jess. Nos hallamos ante el legtimo refugium in mysterium con el que en ltima instancia tiene que enfrentarse todo creyente al contemplar al unignito Hijo de Dios. VI. El misterio de Jess Se ha dicho con razn que los Evangelios b describen a Jesucristo como una persona que, a pesar de su manifiesta humanidad, nos impresiona en todo como si tuviera su patria en dos mundos distintos, TLLINGWORTH, Divine Immanence (1904) 50, y cf. GRANDMAISON, O.C, 2, 202. Era un hombre de su tiempo, 151

Introduccin al Nuevo Testamento 628b un autntico judo, con todo el ardor y vehemencia de su raza. No era un superhombre, ni siquiera, como han pensado algunos, una aparicin proveniente de algn reino ms alto y revestida de cuerpo humano. Todo indica que participaba de nuestra comn fragilidad: se cansaba y padeca hambre, poda regocijarse familiarmente con sus amigos, y lamentarse con ellos en la afliccin; cuando quera, poda hablar con gran vehemencia contra sus enemigos, y, sin embargo, se senta postrado con angustiosa aprensin al pensar en sus tormentos. Tuvo madre y parientes cercanos; desempe un oficio, y en su persona no hay nada remoto o inaccesible. Por eso, en cualquier interpretacin de su carcter no poda ser descrito como una figura desdibujada y sin colorido; y tan notable fu la impresin de vitalidad que produjo sobre sus contemporneos, que unas veces eran movidos a una admiracin reverencial y, otras veces, a un odio apasionado. En una palabra, si la expresin est permitida, podemos decir que era como uno de nosotros: consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad (Dz 148). c Pero al mismo tiempo que era todo esto, era tambin incomparablemente ms. A pesar de ser tan abordable, los discpulos, a no ser cuando se olvidaban de s mismos, le miraban con respeto rayano en temor. Exista en su persona la fascinacin de lo divino, pues el todo Santo estaba presente dentro de l: Seor, aprtate de m, que soy hombre pecador (Le 5, 8). Saba y as lo declaraba que l era ms que un profeta, el ideal ms alto de un hombre de su tiempo; y en lugar de la frmula proftica As dice el Seor, l emplea la . ms autoritaria Yo os digo. No muestra la menor traza de haber escalado tales alturas como viniendo de abajo; en este sentido no es ningn hroe que, en virtud de clebres hazaas, se ha elevado o lo han ensalzado en la comn estimacin, por encima de sus compaeros. La cualidad divina que reside en l no es un logro, es algo existente ya, un hecho. Eos hechos maravillosos, la maestra en su ejecucin, las sentencias incomparables, aunque estaban incorporados a la contextura de la vida humana, brotan de una fuente que es ms que humana ; la profunda y sublime serenidad, no turbada ni por las inquietudes ni por los conflictos de la superficie, hace presentir un sorprendente descenso de la divinidad, ms bien que una aspiracin hacia las alturas, de un individuo humano. Jess habla y acta como alguien cuyo elemento nativo fuera el cielo y la deidad una posesin personal: consustancial con el Padre en cuanto a la divinidad. d Con todo, no hay nada que sugiera que la divinidad y humanidad de Jess no estuvieran armoniosamente unidas. Hechos y palabras, lo mismo que toda la gestin del ministerio pblico de Cristo, se apoyan mutuamente con perfecta consistencia; jams se dio una vida en que existiese ms acabada unidad de fin. Jess poda experimentar depresin y jbilo, pero no existe ninguna seal de una divisin de personalidad. Muestra el mismo equilibrio en su persona cuando es aclamado por la multitud que cuando est delante de Pilato; el yo personal acude a sus labios de un modo tan natural en las instrucciones familiares a los discpulos como cuando ora a su Padre celestial; existe un solo ego, ya se le considere en los momentos 152

Jesucristo de exaltacin ya en los de depresin. Cmo se expresara esta duali- 628d dad en unidad? Una persona, dos naturalezas, tal es la frmula catlica tradicional, que trata de expresar lo inexpresable. Es inevitablemente inadecuada para lo que representa; y tampoco el anlisis de sus trminos puede proporcionarnos un perfecto conocimiento de Jess, que slo podemos encontrar en los textos inspirados de la Escritura. La expresin no es de ninguna manera presentada como la conclusin de la verdad de la encarnacin, pues, como ya se dijo, esto es un misterio de fe que no es susceptible de prueba racional. Sin embargo, los que la formularon crean, tal como hoy da sostiene la mayora de los cristianos, que es una proposicin expresada en un lenguaje comprensible que hace la mnima violencia a las pruebas de la Escritura. Las tentativas recientes por sugerir alternativas o encontrar sustitutos tampoco han proporcionado argumentos suficientes para suponer que las inteligencias modernas tengan un conocimiento de Cristo fundamentalmente mejor que el que tenan los padres de Calcedonia. La frmula catlica puede ser combatida, pero, si se la mira desde el punto de vista de la naturaleza del caso, no puede ser refutada. El misterio de Jess sigue siendo un tema ms indicado para la adoracin contemplativa que para las disputas teolgicas. Es gloria suprema de la Iglesia la aceptacin plena y generosa de este misterio: pues al mismo tiempo que guardaba el ntimo secreto de la personalidad del Seor, preservndolo de las manos sacrilegas de racionalistas e incrdulos, presentaba al mundo en trminos inteligibles la Verdad por la que nicamente puede concebirse la esperanza de vivir: sta es la vida eterna: que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo (Jn 17, 3).

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Cristianismo
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EL CRISTIANISMO EN LOS TIEMPOS APOSTLICOS


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Introduccin En este artculo vamos a tratar de presentar los hechos 630a del NT como un todo, en cuanto revelan la vida e ideas de los primeros cristianos, en las primeras dcadas que siguieron al ministerio terrenal del Seor. Tal intento est en perfecta armona con las ms modernas tendencias de la investigacin bblica, e.d., que, en vez defijarseen las diferencias existentes entre los diversos libros o incluso dentro de un mismo libro, parten del principio de que este cuerpo de escritos tiene una fuente comn para determinados hechos histricos y atestigua el nacimiento de una nueva forma de vida y un nuevo modo de ver la creacin y el ms all, e.d., la originalidad del cristianismo. Esta moderna comprensin de la unidad fundamental de nuestras fuentes (cf. JTS 45 [1944] 85-7) es uno de los redescubrimientos de lo que los catlicos han tenido siempre como cosa obvia, gracias a su sentido de continuidad con el pasado. Tal sentido de continuidad con el pasado es de hecho la clave para b la interpretacin catlica de la naturaleza de la Iglesia fundada por Cristo. Los catlicos obran as primeramente por su contacto con la Iglesia viviente de hoy a la que pertenecen, y aprenden no slo de lo que se les ha dicho sino de lo que ven y descubren al poner a contribucin la experiencia de ella; cf. Dz 1793-4. Sin embargo pueden leer, estudiar y analizar el texto sagrado como si no tuvieran la doctrina desarrollada de la Iglesia para remontarse hasta l; en las dificultades, pueden asimismo consultar las obras de sus maestros, donde se revela un progreso constante en la comprensin del mundo antiguo, a medida que la arqueologa, el estudio comparado de las religiones y las filosofas, la lingstica, la papirologa, etc., nos van descubriendo nuevos horizontes. Este progreso nos da ciertamente un conocimiento ms exacto de los detalles, pero las lneas principales del cuadro siguen siendo las mismas, y como suelen a menudo ganar en claridad a la luz de nuevas 155

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Introduccin al Nuevo Testamento 630b pruebas, la serena confianza de la Iglesia en la verdad del mensaje que ella proclama aparece repetidamente vindicada. c No quiere decir esto que toda la moderna doctrina y prctica catlicas se encuentren en las pginas del NT. Aunque se hubiera escrito en ellas todo lo que se dijo o hizo en aquellos tiempos, no deberamos esperar encontrar un testimonio directo para todo lo que creemos y hacemos hoy da. Aunque Escritura y tradicin sean las fuentes de nuestra fe y vida catlicas, esta vida no fu esttica, sino que, como toda vida, evolucion desde el da de Pentecosts hasta nuestros das. Sin embargo, si bien cuanto nosotros expresamos y hacemos es ms, lo que poseemos no es otra cosa que lo que tenan ya los primeros cristianos. d Tal vez sean necesarias unas ltimas palabras de introduccin. Como catlicos, que reconocemos la doctrina de la inspiracin y por tanto estamos seguros de la fidelidad histrica del NT, consideramos de un modo natural los cuatro Evangelios como narraciones de los primeros acontecimientos de nuestro perodo, a los que sigue la primera parte de los Hechos de los Apstoles, luego la mayor parte de las epstolas, relacionadas con la parte posterior de Act, y, finalmente, todos los dems escritos del NT. Para valorar debidamente las teoras de los crticos no catlicos y penetrar el pensamiento de los escritores del NT, debemos tener en cuenta que los Evangelios no fueron escritos en el momento preciso en que los hechos tenan lugar, y que San Lucas compil la primera parte de los Hechos unos treinta aos despus de Pentecosts. San Juan escribi su Evangelio a fines del siglo i. Los que, durante ms de un siglo, han puesto en duda la veracidad de estas narraciones, han usado el principio sano de que el escritor es afectado por su medio ambiente, aun cuando intente relatar con exactitud lo sucedido en el pasado. Sin embargo, muchos de esos crticos no slo han exagerado el efecto de la evolucin de la Iglesia sobre estos primeros escritores del N T cuando trataron de contarnos los orgenes de ella, sino que, a fin de hacer aceptables sus exageraciones, han retardado todo lo que han podido las fechas de esos escritos. Uno de los ms grandes mritos del historiador *A. Harnack fu el haber refutado la datacin entonces comente de los Evangelios, que la escuela de Tubinga pona en el siglo n, y el haber sealado a stos como fecha en que fueron escritos el siglo i, aun cuando postula fechas ms tardas de lo que puede razonablemente admitirse (cf. El problema sinptico, 610-15, y Cronologa del NT, 674-6). La escuela ms moderna de crtica formal, aunque llama la atencin sobre algunos aspectos tiles en la formacin de los Evangelios, sin embargo los convierte en una especie de folklore, creado por las comunidades cristianas alrededor de los hechos completamente ordinarios de la vida de un Cristo meramente humano. Considera a los Evangelios como si fueran slo la proyeccin de la experiencia religiosa de las comunidades, y minimiza o no tiene en cuenta la parte que representan en ellos los testigos mismos de esos hechos. Esta completa inversin del proceso que dio origen a los Evangelios, despus de atraer mucho durante algunos aos la atencin, se enfrenta con tales ataques venidos de varios lados que su influencia es cada da

Cristianismo menor. En realidad tal es el progreso en el estudio del N T que la 630d tesis de la veracidad sustancial histrica de los sinpticos y de los Hechos puede mantenerse firme, siempre que no se desmembren pruebas conforme a ideas preconcebidas, sino que se acepten tales como son, convergiendo sus partes diversas en un todo complejo. He aqu los principales apartados de este artculo: e
I. Los treinta primeros aos ( 631-4). Orgenes y expansin. Obstculos. Impacto sobre algunos convertidos. II. La comunidad de los fieles ( 63S-9). Carcter corporativo de su religin. Su comunin en varios rdenes. Los carismas y la fe comn. III. La Santsima Trinidad ( 640). Jesucristo, el Seor ( 641). IV. La redencin ( 642-9). En el Antiguo Testamento. Los Evangelios. San Pablo. San Juan. V. Los sacramentos ( 650-4).

VI. El ministerio ( 655-9). El cuerpo mstico y la autoridad. Los apstoles. Pedro. Sus sucesores. VII. Algunos aspectos prcticos ( 660). La familia. La esclavitud. Propiedad y pobreza. Actitud frente al Estado.

I . LOS PRIMEROS TREINTA ANOS Las lneas que siguen se ponen en boca de un observador imparcial 631a y ms bien simpatizante a quien, hacia el ao 60 .C, se hubiera pedido un informe sobre la nueva religin cristiana. Comenz todo con el joven rab de Nazaret, si as puede llamarse, ya que su formacin y educacin no ha sido conforme a moldes ordinarios. Fu un verdadero revolucionario durante su corta campaa de predicacin dos o tres aos a lo sumo, hasta que las autoridades religiosas judas se opusieron no pudiendo tolerar ms sus actividades ilegales y le ejecutaron por orden del procurador romano bajo la acusacin de que fomentaba el desafecto hacia el emperador. Esto, como es natural, slo manifiesta cuan poderoso haba sido el 157

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Introduccin al Nuevo Testamento 631a efecto de su predicacin y cuan amplia la influencia conseguida. Realmente l conoca a su pueblo y, dando una nota de autoridad e independencia, escrutaba implacablemente sus corazones, sin perdonar sus prejuicios y debilidades ni el formalismo e hipocresa de sus gobernantes. Les ense mximas para que las recordaran, e ilustr su doctrina contando breves historias, las cuales generalmente encerraban mucho ms que lo que apareca en la superficie, de modo que fueron recogidas y repetidas por aquellos cuya confianza l se haba ganado. Sin gestos violentos ni incitaciones a que se manifestara el pueblo, predicando al aire libre en la campia de Galilea, en las laderas de las montaas o junto al lago, evocaba la imagen de los antiguos profetas hebreos. Prestaban mayor relieve a su figura las narraciones perfectamente autnticas de las curaciones que obraba instantneamente sobre los enfermos en estado febril, los tullidos, los ciegos, por no mencionar algunos casos de resurreccin de muertos. Sus enemigos, desde luego, lo atribuan a la magia o al demonio, pero esta ltima acusacin, sugerida por su extrao poder para con los posesos, la refut diciendo: "Puede Satn arrojar a Satn? Si un reino est dividido contra s mismo, no puede durar" [cf. Me 3, 23-24]. b Previese o no que el antagonismo manifiesto de los sacerdotes judos y fariseos contra l haba de acarrearle la ruina, es evidente que hizo lo necesario para que sus ideas se perpetuaran y su memoria perdurara. Despus de haberse ganado un nmero considerable de seguidores eligi a doce de entre ellos, quienes compartiendo su vida y recibiendo ms completa instruccin y educacin, pudieron continuar su obra despus de l. Eran la mayor parte pescadores, sin instruccin, excepto uno o dos que eran de una clase social algo superior. Como caba esperar, le cost no poco hacerles comprender sus elevados principios; y hasta en los ltimos das de su vida tuvo constantemente que corregir sus falsas ideas acerca del verdadero carcter de su mensaje y ayudarlos a formar exacta estimacin del sentido de su vida y personalidad. Con uno de ellos fracas totalmente: los sacerdotes le sobornaron y lograron que les facilitara el arresto de su maestro, de noche, a escondidas de las turbas que le reverenciaban. Pero esta negra traicin cometida fu casi su ltimo acto, pues atormentado por el remordimiento se suicid. El resto de los doce, los apstoles, como l mismo los llamaba, dando a entender con ello su intencin de utilizarlos en la futura obra de su ministerio, se le entregaron de lleno, y, si bien carecan de inteligencia y en casos de apuro no eran firmes, saba bien que poda confiar en el amor de ellos para hacerlos retornar pesarosa aunque lealmente a l. Esto se realiz especialmente en aquel que haba elegido para ser su vicario y a quien llam la roca, dndole a entender que sera el fundamento de la nueva fraternidad de sus seguidores, y que de hecho tuvo una parte directiva en el resurgimiento del movimiento un par de meses despus de la ejecucin del rab. Tambin se dice que el rab les prometi que cada uno tendra aquellos mismos poderes sobrehumanos mediante los cuales l haba expulsado los demonios y realizado sus curaciones milagrosas.

Cristianismo Los resultados vinieron a responder a todos sus planes. Inespe- 631c A radamente, de un modo casi dramtico, toda Jerusaln vio invadidas sus calles por unos 120 hombres y mujeres bajo la direccin de los primeros apstoles (de nuevo doce en nmero, despus de una eleccin especial) que audazmente proclamaban que Jess de Nazaret, lejos de haber cado en olvido, haba sido resucitado por Dios, de entre los muertos, se les haba aparecido ms de una vez y ahora estaba sentado a la diestra de Dios, inspirndoles para que dijesen sin temor todo lo que saban, como todos podan ver por s mismos. Citaban a los profetas para demostrar que la serie de acontecimientos de los meses pasados haba sido preordenada por Dios y que, responsable como era la ciudad, de haber matado a quien ahora deban confesar como el Mesas tan largamente esperado, deban arrepentirse e incorporarse por el bautismo a su comunidad para vivir en adelante como l les haba enseado. Naturalmente, muchos de los oyentes se ratificaron en su primera impresin de que estaban ebrios, pero un hecho es innegable: unos 3.000 se les unieron aquel mismo da, y a ellos se aadieron unos 2.000 ms, cuando su jefe Cefas (la roca) cur a un tullido, invocando el nombre de su maestro, junto a la puerta Hermosa del templo. Esto prueba la influencia efectiva que Jess tema, a pesar de su aparente fracaso. Por otra parte, era un hecho cierto que su cuerpo haba desaparecido de la tumba donde se hallaba custodiado hecho que no pudieron explicar los prncipes de los sacerdotes, y los numerosos testigos de su resurreccin, independientes entre s, proporcionaban una prueba irrefutable. Mas an, Jerusaln estaba entonces, con ocasin de las fiestas de Pentecosts, inundada de peregrinos, los cuales, al regresar a sus casas, en regiones distantes, prepararon el camino a los misioneros que ms tarde llegaran all. Pero en la ciudad empez muy pronto la organizacin. Llenos d de un extrao celo, la mayor parte de los adictos a la nueva secta empez a vivir en comn. Vendan sus propiedades y depositaban el dinero en el fondo comn a fin de que los pobres que entre ellos haba estuvieran ante todo bien atendidos. Las deficiencias de este experimento se revelaron slo con el tiempo [vase 660#j\ Unos auxiliares, llamados ms tarde diconos, servan a la mesa comn, dejando a los doce tiempo libre para dedicarse a ministerios ms espirituales. A pesar de la detencin y del castigo de los jefes en dos ocasiones, la predicacin continuaba; y la particularmente franca arenga de Esteban, uno de los diconos, al ser detenido, trajo consigo no slo su muerte, sino una persecucin general, que se extendi durante algn tiempo de la ciudad a otros centros. Los apstoles permanecieron en Jerusaln, pero otros muchos huyeron, llevando con ellos su nuevo mensaje, lo que dio lugar a que nacieran nuevos centros por toda Judea, Galilea y Samara [Act 9, 31]; quiz exista ya uno en Damasco [Act 9, 2 y 19]. Empezaron a nombrarse los de Lida, Jope y Cesrea en Palestina [Act 9, 32 y 36; 10, 1 ss], y muy pronto se habl de "las iglesias de Judea" en general [Gal 1, 22]. El "Evangelio" fu predicado adems en Fenicia, Chipre y Antioqua [Act 11, 19; 15, 3] y con ello se abri un nuevo captulo en la historia de su expansin por el orbe. 159

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Introduccin al Nuevo Testamento 631e Con muy pocas excepciones, todo lo que se sabe de esta expansin est relacionado con las actividades de Saulo, antes perseguidor de ellos, y a quien, con el nombre de Pablo, se conoce como el apstol por excelencia. Abri un nuevo campo, primero, en su propio pas de Cilicia [Act 9, 30; Gal 1, 21-23; Act 11, 25], de donde Bernab le tom consigo como auxiliar en el desarrollo de una iglesia de un nuevo tipo, la de Antioqua, donde, por primera vez, se reclut una buena parte de gentiles [Act 11, 20-26]. Los tres viajes misioneros que l emprendi desde este centro llenan un perodo de diez aos, durante los cuales dedic su mayor atencin a la Galacia Meridional, Corinto y feso, las dos ltimas de las cuales tenan particular importancia, como puertos cosmopolitas que eran, para establecer contacto con regiones ms distantes. Pero haba tambin predicado en Chipre, que ms tarde quedara confiada a Bernab y Marcos [Act 15, 39]; fund iglesias florecientes en Filipos y Tesalnica de Macedonia y promovi personalmente, o mediante sus auxiliares, el desarrollo del cristianismo en la provincia de Asia, y en el hinterland de feso. En realidad pudo resumir sus trabajos, diciendo: "Mi obra fu completar la predicacin del Evangelio de Cristo en una amplia extensin, desde Jerusaln hasta el Ilrico" [cf. Rom 15,19]. Otros misioneros haban, entre tanto, fundado la iglesia de Roma, a la que l dirigi estas palabras, y sin duda tambin otras iglesias, de las que se oye hablar, si bien faltan detalles acerca de sus orgenes. Sin duda, trtase de un movimiento interesante y me extraara que no tuviera ante s un gran futuro. f De esas otras iglesias algo podemos aadir para completar el relato de nuestro benvolo observador. As 1 Pe se dirige a las partes septentrionales del Asia menor a quienes el Apstol dirige su epstola: Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia. Pero la obra de Pablo no estaba an terminada. Adems de la predicacin circunstancial que como prisionero llev a cabo en Cesrea, Malta y Roma, plane un viaje a Espaa, Rom 15, 23 y 28, y pudo muy bien haber realizado su proyecto, como sugieren testimonios posteriores (1 Clem 5, y Frag. Murat. 38-9) 3 . Lo cierto es que predic en Creta y cuid de preparar all nuevas expansiones, Tit 1, 5. Sin duda, Siria oriental haba sido ya evangelizada y quiz Alejandra y Cirene. Al menos se haban fundado centros a lo largo del litoral del Mediterrneo antes de la muerte de Pablo, labor sta que demuestra, no slo el celo de los primeros misioneros, sino adems la autenticidad y vitalidad de la religin por ellos predicada.

Cristianismo cedores de la doctrina de esta secta, podan al menos decir que 632a en todas partes se la contradeca, Act 28, 22. Ms importantes con mucho son ahora las preguntas: por qu se convirti la gente? y qu significaba para ellos la conversin? Aunque es verdad que cada conversin es, en ltimo trmino, b algo completamente personal, y el influjo de la gracia y circunstancias variarn en cada caso, pueden darse unas indicaciones generales sobre los motivos de las primeras conversiones, sean judos o gentiles los sujetos de ellas, as como sobre sus circunstancias favorables o desfavorables. Sin duda, los que vivan en Palestina, y especialmente en Jerusaln, que haban estado bajo la influencia directa de nuestro Seor, tenan especiales motivos de que careca el resto del mundo. Tuvieron que enfrentarse de tal manera con los hechos que les era imposible hurtarse a ellos. Si la seriedad de los nuevos discpulos es evidente, uno no puede menos de percibir la mala fe de quienes les atacaban; Act 4, 3 y 14-22; 5, 17-18, 24, 26, 33 y 40; 6, 11-14; 7, 54 y 57-58; 8, 1 y 3 (cf. 9, 5); tambin Le 2, 34 (cf. P. GAECHTER, The Hatred of the House of Atinas, en Theological Studies vm [1947] 3-34). Por eso no se pueden reducir los motivos de los convertidos, aqu o en cualquier otro lugar, simplemente a algo en el mensaje cristiano que ejerca sobre ellos una atraccin. Esencialmente, ste proclamaba hechos que podan atraer o no, pero ante los cuales era necesario pronunciarse y adoptar una actitud. Su realidad objetiva era tan peculiar que peda no solamente el fro reconocimiento de la verdad, sino una completa y nueva orientacin de la vida, y exiga, por tanto, como respuesta, una accin inmediata. En consecuencia, las argumentaciones de los apstoles, los milagros c que acompaaban a su predicacin preparaban slo el camino para esa respuesta esencialmente personal, no tanto a la llamada de los apstoles como a la llamada del mismo Cristo, patente en su vida, muerte y resurreccin, por las cuales Dios reconciliaba al gnero humano consigo mismo, 2 Cor 5, 19, etc. stos eran los hechos objetivos de que daban testimonio los apstoles: a sus oyentes incumba el humillarse bajo la mano poderosa de Dios, para que l los exaltase en su da y descargar en l todos sus cuidados, ya que l tendra cuidado de ellos, cf. 1 Pe 5, 6-7. Esto significaba el reconocimiento y aceptacin persona^ de Cristo con todas sus intenciones y propsitos, un amor hacia l que aceptaba sin reservas las exigencias de su amor, e implicaba por consiguiente la previa renuncia al pasado pecaminoso en que haban vivido. Esto era lo que los apstoles, siguiendo las instrucciones del Maestro, queran decir cuando hablaban de creer, de la fe que encuentra su expresin en el amor. Gal 5, 6; cf. BEJC, c. 10. De esa fe haba dicho nuestro Seor: Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo, Jn 17, 3; y San Pablo: Nadie puede decir "Jess es el Seor" sino por el Espritu Santo, 1 Cor, 12, 3. La misin en Palestina Tal fu el proceso de la conversin de los d 3.000 judos el da de Pentecosts. Como se ha dicho anteriormente, 631c, la multitud de los oyentes recibi aquel da el pleno impacto de la manifestacin divina. Los espritus de la mayor parte haban 161

632a Conversin al cristianismo Sabemos algo de la extensin geogrfica del cristianismo, pero tenemos pocos datos para poder estimar el nmero de adheridos despus de los primeros das. Que en algunas ciudades era considerable, podemos conjeturarlo por la oposicin que iba suscitando. En Filipos: Estos hombres revolucionan nuestra ciudad, Act 16, 20; en Tesalnica: Han trastornado el mundo, 17, 6; en feso: Este Pablo ha persuadido y llevado tras s a una gran muchedumbre, no slo de feso sino de casi toda el Asia, y se produjeron motines atizados por los plateros, cuyo oficio de hacer modelos del templo de Diana corra peligro de desaparecer, Act 19, 24-27. En Roma los dirigentes judos, aunque evidentemente descono160

Introduccin al Nuevo Testamento 632d sido preparados por la predicacin de nuestro Seor y por su propia actitud, amistosa, hostil o vacilante, hacia l. Y ahora contemplan cmo esos hombres, que haban estado acobardados desde la crucifixin, afirman sin miedo ni respetos su lealtad y la inocencia de Aqul, desafiando a la autoridad de los gobernantes judos que le haban condenado. Estos hombres sencillos, sin instruccin, Act 4, 13, manejaban ahora las Escrituras con aplomo, y les demostraban que el Jess a quien ellos haban crucificado haba sido resucitado por Dios, de entre los muertos, segn lo que se haba profetizado del Mesas. Y que esto no era una manifestacin de fanatismo, sino genuino fervor inspirado por Dios, lo demostraba el hecho de que ellos hablaban en las diversas lenguas de sus oyentes, signo evidente de que Dios quera que todos les prestaran odo. Estos judos, recordando la bondad de Jess, su predicacin, sus misericordiosos milagros en favor de los enfermos y afligidos, en contraste con su modesta dignidad frente a las descaradas e insinceras acusaciones lanzadas contra El, y sobre todo conscientes de haber participado en mayor o menor escala en la responsabilidad de su cruel muerte, sentan sus conciencias aguijoneadas de tal modo que, dirigindose a Pedro y a los dems apstoles, les preguntaron qu deban hacer. Pedro les contest: "Arrepentios y bautizaos en el nombre de Jesucristo para remisin de vuestros pecados; despus recibiris el don del Espritu Santo", Act 2, 37-38. e Es evidente que el argumento ms fuerte que los apstoles y los ministros futuros podan emplear contra los judios era el del cumplimiento de las antiguas profecas tanto tiempo esperadas en la vida, muerte y resurreccin de Cristo. Pero como los judos esperaban una redencin y un reino de otro orden muy diferente, el Espritu Santo vino en ayuda de los apstoles, con milagros de varios gneros, para dar testimonio de la aceptacin de su ministerio ante los ojos de Dios; cf. Heb 2, 3-4. Ah estaba la curacin del tullido en la puerta Hermosa, Act 3; cf. 4, 30; ah estaban los muchos milagros realizados por manos de los apstoles, en tal forma que las gentes se apresuraban a sacar sus enfermos a las calles para que Pedro, al pasar, simplemente con su sombra los curase, y los enfermos y posesos eran trados de las ciudades vecinas para ser curados, Act 5, 12-16. Todos estos acontecimientos sern ms tarde contados como la confirmacin de su propio testimonio acerca de la vida y resurreccin de Cristo y sern el motivo de muchas conversiones a Cristo. Los milagros no pararon aqu. Recordemos algunos de los narrados en los Hechos: los apstoles son librados de la prisin, 5, 19-25, y ms tarde tambin Pedro solo, 12, 6-11; las maravillas y prodigios de Esteban, 6, 8, y su visin exttica de los cielos abiertos y del Hijo del hombre a la diestra de Dios, que tanto exasper a sus jueces y le vali la primera corona del martirio, 7, 55 ss; las curaciones del poseso paraltico y del cojo de Samara por Felipe, y las manifestaciones del Espritu Santo que tuvieron lugar all mismo por la oracin de Pedro y Juan, importante como rplica al esplritualismo de Simn el Mago, 8, 6-13 y 14 ss (cf. 10, 44-48; 19, 6); en Lida, Pedro cura a Eneas el paraltico, y en Jope resucita a la piadosa Tabita, 9, 32-41. Tales milagros pudieran 162

Cristianismo parecer, a primera vista, simples actos naturales de bondad, pero no por ello dejaron de impresionar las mentes de los habitantes de aquellos lugares, 9, 42. No debemos minimizar la importancia de estos signa et prodigio, pero tampoco debe exagerarse la parte que ellos han desempeado en las conversiones, como tampoco debemos exagerar el papel desempeado por los milagros del Seor, cf. Jn 4, 48; 20, 29; tambin Me 13, 22; Ap 13, 13-14, y BEJC, 457-62. Muchos de ellos, si los consideramos en su conjunto, fueron, de hecho, ocasionales es decir, se produjeron dentro de un lapso considerable de tiempo y espacio, en comparacin con la predicacin constante de los apstoles, de tal modo que muchos de los convertidos no llegaron a ver efectivamente ningn milagro, y es siempre ms fcil hacer caso omiso de un relato que rechazar una experiencia personal. Por lo tanto, fu sobre todo la predicacin en s misma, junto con el ejemplo inconsciente de los apstoles y de sus discpulos en su vida, lo que, colaborando con la gracia del Espritu Santo, convirti los corazones de los oyentes a Cristo e hizo cristianos a judos y gentiles (Mt 7, 15-20; 12, 33-37; y Act 20, 18-21 y 31-35; y passim en San Pablo). La misin en tierras de gentiles Las ltimas palabras del Seor haban sealado el programa: Seris mis testigos en Jerusaln, en toda la Judea, en Samara y hasta los extremos de la tierra, Act 1, 8. Ellos no haban mirado ms all de la tarea inmediata que tenan delante, ni en realidad l les haba dicho cuando empezaran a hacer discpulos de todas las naciones, Mt 28, 19, ni en qu condiciones los gentiles seran admitidos en la Iglesia. Deberan esperar acontecimientos y confiar en la direccin del Espritu Santo. Solamente despus de diez aos, las visiones y seales especiales que acompaaron a la conversin de Cornelio, impulsaron a Pedro, y mediante l a la Iglesia madre en Jerusaln, a recibir a los gentiles sin circuncisin y dems prcticas peculiarmente judas, Act 1011, 18. Y despus de otros diez aos despus de los primeros xitos en Antioqua y la primera misin de Pablo en Chipre y en las ciudades de Galacia se reconoci pblicamente como norma general ese proceder, Act 15. Este reconocimiento fu de capital importancia para la misin en tierras de gentiles. Hasta entonces se daba por supuesto que las costumbres religiosas judas deban ser conservadas, excepto en lo que stas hubiesen sido modificadas explcitamente por nuestro Seor, y que los gentiles deban adoptarlas si se adheran a la fe de Cristo. Y como hasta entonces muchos hombres devotos y temerosos de Dios (cf. Act 13, 16, etc.) haban llegado a creer en el Dios de los judos y en sus promesas, pero la exigencia de la circuncisin y sus muchas prohibiciones les haba tenido alejados de una plena participacin, as tambin ahora haban odo ansiosamente el anuncio del real advenimiento del Mesas, pero el propio tiempo se sentan excluidos de los sacrificios. A stos les fu abierta la puerta; un intrpido campen suyo fu San Pablo, quien no haba de tolerar el ms mnimo conato contra lo que l llamaba la libertad de que ellos gozaban en Jesucristo, Gal 2, 4. Pablo rechaz indignado la acusacin de que les facilitaba demasiado las cosas y que slo peda la buena 163 632e i

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Introduccin al Nuevo Testamento 633b voluntad de los hombres, Gal 1, 10. Se trataba de un principio entonces discutido, cuya naturaleza, por lo menos, quedaba ahora clara para todos. Afectaba a la presentacin del cristianismo a los judos mismos, pues San Pablo fu el primero en aadir, al argumento del cumplimiento de las profecas en Cristo, el otro hecho de que todo el que creyere en l es justificado de todo cuanto por la ley de Moiss no podais ser justificados, Act 13, 38. La radical ineficacia de la ley, antes implcita, adquiere un puesto central en el testimonio apostlico respecto de Cristo, al proclamar ante los judos la necesidad absoluta de su gracia. c Si esto tuvo tambin cabida en el mensaje a los gentiles, fu slo secundariamente cuando ellos empezaron a ser introducidos al estudio de las Escrituras y al ambiente histrico de Jess, y cuando se les empez a explicar la relacin entre el cristianismo y el judaismo. Pero la idea inevitablemente central era la persona de Jesucristo, descrito sobre todo como crucificado, y la subsiguiente resurreccin de entre los muertos para volver un da a juzgar las acciones de los hombres, Gal 3, 1; 6, 14; 1 C o r l , 23; 2, 2; Act 17,31; Rom 2, 12-16; 14, 9-12; cf. 2 Cor 5, 10; 2 Tim 4, 1, etc. En Atenas, San Pablo desarroll su tema apelando a la espiritualidad y trascendencia de Dios, Act 17, 22-27; cf. 14, 15-17, y citando intuiciones poticas de Dios: En l vivimos, nos movemos y existimos; porque nosotros somos su prole, Act 17, 28. Sin embargo, el poco xito all obtenido le llev a concentrarse sobre el gran mensaje central de la salvacin mediante las acciones histricas de Cristo; rechazar la sabidura del mundo por la locura y debilidad de Dios, 1 Cor 1, 17-25; 2, 1-5. d Como en los das de Palestina, tambin ahora en tierras extraas, la predicacin fu confirmada con milagros ocasionales, Act 13, 8-12; 14, 8-18; 14, 19-20; 16, 16-34; 19, 11-20; 28, 3-6; cf. Me 16, 18; Act 28, 8-10. Pero es bastante claro que ni Pablo ni los dems confiaban slo en tales intervenciones. En Corinto, donde Pablo permaneci durante dieciocho meses, no se registraron curaciones milagrosas. l confiaba en que el ejemplo de su caridad y duro trabajo manual suplira lo que se echara de menos en sus discursos. Ms tarde, el Apstol mencionar este ejemplo suyo (p.e., Tes 1, 5-6; 2, 1-12; 1 Cor 4, 1-4 y 9; 11, 1) y cuando desea invocar la intervencin de Dios, siempre tiene a mano la historia de su propia conversin: Act 9; 22; 26, a la que alude muchas veces en sus Epstolas, desde Gal 1, 13-16, a 1 Tim 1, 12-17. Todo esto es lo que podemos espigar acerca del carcter del primer impacto del cristianismo en la mente de los judos y gentiles coetneos. La estimacin de su fuerza slo cabe efectuarla situando el cristianismo en las perspectivas que pueden ofrecernos los artculos anteriores: Historia de Israel (130 a.C. 70 d.C), 69 ss; El mundo judo en tiempos del NT, 584 ss; El mundo pagano en tiempos del NT, 597 ss. e Los obstculos que el cristianismo tuvo que superar eran muchos y muy diversos. Los judos, no slo deban espiritualizar ms sus ideas sobre el reino mesinico, sino adems reconocer a un Mesas sufriente, 1 Cor 1, 23; 642g-j. Una manera de apartar esta piedra de escndalo ha sido recientemente sugerida, quiz de un modo excesivamente 164

Cristianismo tajante: Slo interpretando el asesinato judicial del Calvario como deliberada ofrenda del sacrificio mesinico, hecha por el mesinico sumo sacerdote, resultaba posible que Jess fuera proclamado Mesas por los judos o ante los judos. (*GREGORY DIX, en The Apostolic Ministry, ed. K. E. Kirk [1946] 247-8). Aparte del escndalo de la cruz, el orgullo nacional y aislamiento cultural de los judos fueron causa de que stos se escandalizaran tambin al ver que los gentiles eran admitidos en idntico plano de igualdad con ellos y al darse cuenta de que en las ciudades no judas se impona un rpido predominio del elemento gentil con la depreciacin consiguiente de las costumbres de nuestros padres, cf. Act 21, 21; 28, 17. Pero, como caba esperar, los obstculos a la conversin eran todava mayores entre los gentiles. La idolatra, en todas sus formas, pblica y privada, llenaba el mbito en que vivan; cf. Rom 1, 23. Conmemoraciones nacionales, fiestas, vida militar, celebraciones de todo gnero eran inconcebibles sin los correspondientes actos de culto y sacrificios; cf. 1 Cor 8; 10, 1411, 1, y 600h. A los grandes dioses del panten grecorromano se haban aadido, aun en occidente, las divinidades de la casa imperial, de modo que la observancia de la religin del estado vino a ser, ms que nunca, sinnimo de lealtad cvica. Esta religin pudo haber tenido verdadero arraigo en las masas, pero ni aun quienes profesaban poco respeto a los dioses estaban por ello ms cerca del ideal cristiano. Al contrario, el escepticismo religioso de las clases cultas, el pesimismo y frivolidad de los tiempos, la vida licenciosa, disimulada con manto de religin o abierta y descarada, la crueldad y rapacidad caractersticas slo raramente mitigadas por otras cualidades algo ms nobles en ciertos tipos romanos y griegos, todo esto (cf. Rom 1, 26-32) militaba contra la posibilidad de presentar seria atencin a la oratoria de un charlatn oriental que ganaba su vida confeccionando tiendas. Adems, tan pronto como hubo logrado algunos seguidores, estuvo expuesto a los ataques de partes interesadas que podan levantar el grito de que tales judos predican usanzas que a nosotros, los romanos, no nos es lcito aceptar ni practicar, Act 16, 21, o de que todos stos obran contra los edictos del Csar; dicen que hay otro rey, un tal Jess, Act 17, 7. Esta acusacin de ambiciones polticas, simple eco de la acusacin hecha durante la pasin, era natural y espontnea en una atmsfera precristiana, cuando se daba por supuesto que el Estado, de indiscutida competencia, regulaba y en gran parte iniciaba todas las manifestaciones religiosas. La separacin establecida por Cristo entre las cosas que son de Dios y las cosas que son del Csar innovacin sin igual en aquellos tiempos (cf. J. LECLER, L'glise et la Souverainet de Vtat [1946] espec. 18-22) constitua la ms negra hereja y era una rebelin; era un distingo capcioso que amenazaba los cimientos del Estado. Los 250 aos siguientes iban a mostrar toda la magnitud de este obstculo, no slo como mera consigna subversiva, sino como punto de arranque para movilizar toda la maquinaria del poder estatal contra los cristianos. Ya en tiempos del NT, cuando la responsabilidad de Roma en el asesinato judicial de Cristo apenas poda ser soslayada (cf. *S. LIBERTY, The Imprtame of Pontius Plate in

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Introduccin al Nuevo Testamento 633g Creed and Cospel, JTS 45 [1944] 38-45), mucho les cost a los apstoles aclarar la actitud de los cristianos y demostrar no slo que eran subditos leales al Csar, sino incluso que los mismos funcionarios romanos, cuando haban comprendido su caso, los haban tratado con gran tolerancia y hasta amistosamente; Rom 13, 1-8: 1 Tim 2, 1-4; Tit 3, 1; 1 Pe 2, 13-17; cf. PRAT n, 367-372, trad. esp. As los Act, probablemente redactados, al menos en parte, como una defensa histrica de San Pablo, cuando estaba esperando la vista de su causa en Roma, nos transmiten una impresin muy favorable de los funcionarios romanos con quienes el Apstol tuvo que tener contacto. El optimismo que esto supona persisti, p.e., en la oracin de Clemente por los gobernantes a pesar de un Nern y un Domiciano y an ms tarde (cf. 1 CIem 61). Por otra parte, las descripciones espantosas del casi contemporneo Ap eran necesarias para recordar a los fieles que la persecucin por el Estado ya la haba profetizado nuestro Seor, Mt 10, 18-20; Le 12, 11-12; 21, 12-15; cf. Jn 15, 18-20; 16, 20-22 y 23; y 660s-w. h Las costumbres mitad religiosas, mitad familiares o sociales, tan arraigadas en la vida de cada da y a las que los espritus ms conservadores se sentan piadosamente asociados, eran otro de los obstculos a la aceptacin del cristianismo. Hacerse cristiano equivala a encerrarse y aislarse en su propia casa. A semejanza de las religiones de los misterios ( 599a-d y 645d) y de la multitud de pequeas asociaciones semirreligiosas (en algunas de las cuales se abola la distincin de nacionalidad e incluso de clases), las primitivas comunidades cristianas representaban y colmaban el anhelo de confraternizacin y aportaban a la religin algo ms personal que lo que podan ofrecer los cultos oficiales. Los misterios, en general, fomentaban el sentimiento de la necesidad de purificacin, prometan la inmortalidad personal, y hacan uso de ritos simblicos secretos y de representaciones dramticas, que pudieron impresionar profundamente durante el perodo de iniciacin (cf. L. DE GRANDMAISON, 2, 535-61). Las pequeas asociaciones religiosas fomentaban, a su vez, una atmsfera de confraternidad entre los miembros, revelndoles el inesperado placer de la camaradera ms all de las barreras de la vida social ordinaria. Ambas modalidades religiosas pueden considerarse como preparacin providencial para el cristianismo, con sus doctrinas sobre el pecado, la redencin y la inmortalidad, sus sacramentos, la amplitud en la aceptacin de sus miembros y su cohesin por la caridad. Por otra parte, el secreto y fondo emocional en que se basaban y el hecho de que realmente llenaban una necesidad sentida y hasta entonces no satisfecha, suscitaran entre sus miembros tal adhesin a ellas, que sus mentes estaran cerradas a ulteriores bsquedas religiosas: su experiencia religiosa sera prueba incluso contra otra religin que verdaderamente poda colmar sus ansias ms hondaSj aun cuando ellos no lo reconocan. Aquellos que, procedentes de la religin de los misterios, se convirtieron al cristianismo puede parecemos que haban encontrado en ellos una preparacin para su nueva fe; de hecho, mientras se hallaron bajo su influencia, no lo sintieron as. Sin embargo, el obstculo crucial estaba en que, mientras estos misterios 166

Cristianismo y asociaciones eran compatibles con la religin oficial y de hecho con 633h toda clase de religin ( 600a), el cristianismo se presentaba como religin exclusivista, no permita desviaciones ni toleraba arriesgados individualismos y exiga renuncias hasta entonces desconocidas. Tales fueron, en pocas palabras, algunas de las principales influen- i cias que pueden discernirse en los treinta primeros aos, las cuales facilitaron u obstaculizaron la aceptacin del cristianismo. Pero el xito real alcanzado por la predicacin de los apstoles dependi menos de las condiciones exteriores de la poca que de la manifiesta verdad de la (buena nueva), el Evangelio por ellos predicado, e.d., la vida y muerte de Cristo con todas sus implicaciones universales. No fu la belleza y sublimidad del ideal moral lo que convirti a los hombres, sino la revelacin del amor de Dios, manifestado a nosotros en la cruz y autentificado en la resurreccin, que fu reconocida como verdadera y que, por tanto, les exiga una respuesta consecuente. No fu un sistema filosfico inventado por los hombres (cf. 1 Cor 1, 18 ss; JUSTINO, Apol. I, 14, 5), ni un mito que con sus smbolos ofreciese hermosas ideas a los iniciados; fueron hechos histricos que representaban un drama divino en medio del gnero humano, dirigido hacia sus corazones, lo que caus en definitiva la conversin de tantos judos y gentiles de toda clase, y fu adems e! punto de partida de la expansin y persistencia subsiguientes de la Iglesia cristiana. El individuo Antes de preguntar cules fueron las doctrinas que as 634a inspiraron a los primeros cristianos, cf. 640-54, es necesario considerar su marco histrico. De lo contrario podra creerse que la esencia del cristianismo consista en creer ciertas doctrinas y que la Iglesia naci por la simple reunin de los que crean y pensaban las mismas cosas; cf. 655a. Tal concepcin individualista del cristianismo olvidara la realidad concreta del ambiente en que se encontraron enmarcados los cristianos desde el principio. De hecho, no es tan fcil como pudiera esperarse distinguir qu significa el cristianismo para los nuevos convertidos en cuanto individuos y qu significa para los mismos en cuanto son miembros de una comunidad. La respuesta a la primera predicacin, la compuncin, el pedir el bautismo y el dar testimonio abierto de Cristo cuando lo reciban, eran ciertamente los actos propios del individuo, aunque fueran estimulados por el predicador o por el buen ejemplo de los ya cristianos. El mismo acto de la recepcin los incorporaba al organismo de los fieles, y aun sus ms personales actos, la oracin privada, sus sacrificios y todas aquellas cosas hechas en secreto segn los mandamientos del Seor (Mt 6, 3, 4, 6 y 18; cf. 1 Cor 14, 28; 1 Pe 3, 4) iban indisolublemente unidos a la vida de la comunidad cristiana. Desde Pentecosts, ya no se trataba de unos individuos que se haban convertido a la fe de Cristo y se unan mutuamente para formar una iglesia, sino de la misma Iglesia, que haba nacido entonces, que reuna nuevos miembros dentro de su vida ya existente y con ello los admita a participar de ella (cf. * 0 . CULLMANN, Le Baptmeaggrgation au Corps du Christ, en Dieu vivant n, 45-66; cf. 650m). Aunque la distincin entre individuo y comunidad sea en parte artificial, de tal modo que no se pueda tratar debidamente de lo 167

Introduccin al Nuevo Testamento 634a uno sin lo otro, resulta innegable que la aceptacin de la buena nueva, la entrega de s mismo y hasta las obligaciones nuevas que se asuman eran algo muy personal, como lo fu, desde entonces, la participacin misma en la vida de la comunidad. Una breve descripcin de la reaccin personal de cada individuo ante el llamamiento de la personalidad y obra de Cristo en sus comienzos podr servirnos para estudiar despus al individuo dentro de la comunidad, 635-9; cf. 655-60. b Los primeros cristianos, que eran judos segn el nacimiento y la educacin, fueron cautivados primero y principalmente por la idea de que Jess de Nazaret era su Mesas, el Cristo. La tensin de la espera, que por muchos siglos haban soportado y aun los haba puesto a prueba por su duracin, desapareci al punto, y sus corazones se inundaron de alegra. Lo que ellos saban de su vida, su bondad y sus milagros fu la preparacin para aceptar la verdad; y ahora, las manifestaciones de Pentecosts y el testimonio de sus discpulos ms ntimos sobre su resurreccin y ascensin, desvanecan sus dudas y cambiaban de signo el juicio adverso que pudieron haber abrigado al presenciar las humillaciones de su pasin y muerte en cruz. Del mismo modo que haba vencido a la muerte, ahora estaba sentado a la diestra de Dios y volvera sobre las nubes del cielo para juzgar al mundo. Tal fu, en su esquema ms reducido, el primer xrQvy[ia. la primera predicacin apostlica (cf. *C. H. DODD, The Apostolic Preaching, 1936). pero con qu nuevas luces apareca ahora la vida de Cristo, y qu transformacin ms profunda en la interpretacin de los Libros Sagrados! Las profecas aparentemente caticas y contradictorias y los tipos del Mesas venan a tener una unificada realizacin en l: el sentido literal quedaba completado por un sentido espiritual ms profundo; lo que se consideraba como secundario el siervo sufriente, por ejemplo vena a ser ahora central, Is 42, 1-4, y Mt 12, 16 ss; Is 61, 1, y Act 4, 27; los que parecan detalles accidentales en su historia venan a ser tipos de realidades cumplidas en l. Esta iluminacin mutua de la vida de Cristo y los recuerdos del pasado, no slo les garantiz la realidad de su mesianismo, sino que, adems, acab de persuadirlos del amoroso cuidado de Dios para con su pueblo escogido a travs de su historia, de la que ellos ahora participaban en su punto culminante. Ahora podan entender verdaderamente lo que les haba dicho acerca de su Padre celestial que est en el cielo, p.e., Mt 6; 7, 7-11. c Los primeros gentiles convertidos al cristianismo participaban tambin del mismo ambiente judo; y aun los ms genuinos paganos que pronto empezaron a acudir fueron tambin iniciados en ese ambiente, de tal modo que sin trabajo por parte de los judos, los gentiles vinieron a apreciar la economa de la condescendencia divina y su propia inclusin en el nuevo pueblo escogido, ajeno a toda discriminacin de razas. Con sus antecedentes distintos, ambos Se enfrentaban con el mismo Jess que pas haciendo bien, Act 10, 38, con la misma intervencin divina en la historia. d El arrepentimiento de la vida pasada, la fe y confianza absoluta en el futuro eran la reaccin natural provocada por esta intervencin 168

Cristianismo divina. Su deseo era que los apstoles y sus dems amigos ntimos 634d les contaran ms cosas acerca de l, y les dijeran cmo haban de comportarse. Y as aprendan y practicaban. Primero el bautismo, despus la fraccin del pan, que l les haba mandado hacer en su conmemoracin. De esta manera vinieron a participar del cuerpo del Seor, entregndose entonces a su secreto influjo para revestirse de su espritu, de modo que ellos vivieran en l, y l en ellos, de suerte que tambin gozaran de su condicin de hijos de Dios, adquirida por el bautismo. Deban abandonar su antigua vida, con sus pecados, sus concupiscencias y tinieblas, para entrar en la luz que resplandeca sobre ellos, proveniente de la faz de Cristo, a fin de ser conducidos por el Espritu en cumplimiento de todo lo que haba ordenado. Su nueva vida les abra perspectivas de posibilidades ilimitadas: podan y deban crecer en el conocimiento de Cristo; cf. Ef 4, 12-16; Fil 1, 9-11. Si a todos haba sido predicado un Cristo crucificado, lo que esto implicaba en toda su profundidad no podan comprenderlo en un da. Todos haban experimentado una radical y divina transformacin, todos podan ser llamados santos, pero esto daba a cada uno nuevas aptitudes y responsabilidades. Cada cual en su medida deba vivir conforme a lo que se haba obrado en l y apurar hasta el mximo sus propias capacidades. Cada cual haba recibido una prenda de lo que poda esperar, e y todos se vieron animados por el hecho de que Cristo se entreg porque tal era su voluntad, de que fu herido por nuestras iniquidades... por sus llagas nosotros somos curados, y de que l ha dado su vida por la redencin de muchos; Is 53, 7 y 5; Mt 20, 28. El amor hacia l y la esperanza en l les impulsaban a seguir su ejemplo por el camino estrecho, no menos que sus promesas de que les estaba reservado un gran tesoro en el cielo, Mt 10, 38; 16, 24; 7, 13-14; 4, 12; 6, 20; 19, 21; cf. Le 10, 20. Ellos no podan analizar de una vez todos los elementos de su nueva vida en Cristo: todo lo que sentan es que esta nueva vida brotaba de lo que ellos saban acerca de l, de lo que l mismo haba manifestado ser, a pesar de todas las apariencias en contra, y por eso podan resumir compendiosamente su respuesta en una palabra: fe en l. La fe no poda obrar sino por la caridad, Gal 5, 6, y si las obras de la ley haban sido incapaces de consumar la justificacin, Rom 3, 19, etc., la fe en este sentido pleno poda hacerlo, y, con ello, seguir su propia ley, Rom 3, 27; 8, 2 y 7, etc. (cf. PRAT I, 230-234; 245-249; n, 508-520, trad. esp.), realizando sus propias obras, porque la fe que no obra es fe muerta (cf. Sant 2, 14-26; 643/-A:, 647h-n, 648/-H).

II, LA COMUNIDAD DE LOS FIELES Esta vida personal, individual, aunque fundada en una inteligencia 635a ms plena del primer mandamiento de la ley, revelado por nuestro Seor en sus acciones y en su enseanza, sera una abstraccin si se considerase aparte de las realidades de la vida concreta, y no puede comprenderse independientemente del segundo mandamiento, que es 169

Introduccin al Nuevo Testamento 635a semejante al primero: Amars al prjimo como a ti mismo, Mt 22, 36-39. Seguir a Cristo significa ciertamente, no slo desde el punto de vista histrico, sino adems segn la naturaleza misma de las cosas, reunirse con otros que le seguan ya y entrar en todo un sistema de relaciones establecido ya entre ellos. El nuevo discpulo, que se juntaba a los cristianos en su pueblo o ciudad, se encontraba por ese mismo hecho en el seno de una sociedad de hombres y mujeres unidos entre s no slo por su fe y culto comunes, sino adems por cierta buena voluntad general e inters de unos en el bien de los otros, Fil 2, 4, una mutua ayuda en a que ej convertido iba a participar. Ai recibir mucho de ellos, se senta impulsado a dar l tambin, 1 Pe 4, 8-11: para entrar en esta nueva vida, donde el principio, si la prctica no siempre, era mirar no por los propios intereses, sino por los de Jesucristo; cf. Fil 2, 21. Pero, aun despus de haberse dado cuenta del amor del Padre, revelado en Cristo, a pesar de su nuevo amor por Cristo y de sus esfuerzos para revestirse del espritu, que era suyo, y a pesar tambin de los apremios y auxilios del Espritu Santo, que eran innegables, descubra, fuertemente encastillado en l, al hombre viejo y las crticas y murmuraciones mutuas, cuando no las disputas abiertas, 1 Cor 1, 11, etc.; 2 Cor 12, 20; 1 Pe 2, 1 (cf. Sant 4) por mencionar slo las faltas menos graves surgan fcilmente. Slo al ver la vida cotidiana de los cristianos que les rodeaban en un marco ms amplio, poda l defenderse contra esa vida de la carne, ese espritu del mundo que l, para su bien, haba credo dejar detrs de s. Esta defensa le era facilitada por la audaz doctrina que completaba lo que ya conoca sobre su unin con Dios por Cristo en el Espritu Santo y que estableca para todos el principio de la unidad en la caridad, la prctica positiva de la paz en medio de ellos. Y del hecho de que l viva ahora por la vida de Cristo, ms bien que por sus propias y desvalidas fuerzas, se segua naturalmente el corolario de que sus compaeros cristianos vivan tambin por esa misma vida, y que l y ellos vivan todos en Cristo. b La realidad de lo que antecede, de suyo tan misterioso y que se sustrae a la mente del hombre natural {\pv%ix;), como la realidad de Ja unin personal con Cristo, era inculcada a base de variadas metforas. Ninguna de ellas, separadamente, expresaba toda la verdad, y slo convergan en un punto; sin embargo, todas ofrecan un inmenso campo para la meditacin, la gratitud y la alegra, y al mismo tiempo un estmulo para obrar, lo cual, a su vez, redundaba en una comprensin ms profunda del misterio. Se postulaba la existencia de la unidad fundada en la caridad y, de hecho, esta unidad exista ya, en su raz, no slo entre los cristianos que conoca, sino entre todos los cristianos, dondequiera que estuviesen, pues todos estaban en Cristo: formaban el cuerpo viviente de Cristo, y cada uno estaba unido a l por su Espritu, y todos estaban unidos entre s como miembros de su cuerpo, siendo l su cabeza, que continuaba viviendo su vida en y a travs de ellos. Si cada uno personalmente deba crecer a semejanza de Aquel que era la imagen del Dios invisible, Col 1, 15, as cada uno tambin deba crecer dentro de su cuerpo, cooperando al bien de la totalidad de los miembros. Este proceso 170

Cristianismo se continuaba todo el tiempo y deba seguir realizndose; purificacin, 635b mortificacin de la carne (si el espritu no quiere perecer por la accin de sus enconados enemigos) y, en todas las actividades, mayor docilidad al Espritu, que habitaba en cada uno de los creyentes, conforme a las capacidades de cada uno y a las necesidades de los dems miembros; proceso que nunca se acabara porque su fin era la representacin de Cristo en la perfeccin del orden que prevalece entre sus miembros, madurez sta que tena por medida la perfeccin inmaculada de Cristo mismo; cf. Ef. 4, 13. La expresin del misterio en la frmula: cuerpo de Cristo fu debida a San Pablo. Para una detallada discusin de su origen y significado, cf. L. MALEVEZ, S. L, Uglise corps du Christ, en Science Religieuse (ttulo de RSR durante la segunda guerra mundial; 1944) 27-94. La misma realidad fu representada por otras dos metforas ntima- c mente relacionadas con la primera y que, implcitamente, se completan entre s: la de un edificio y en especial un santuario como el santo de los santos y la de la esposa de Cristo. La asociacin de la idea del cuerpo de Cristo con la de un edificio sagrado se remonta, al parecer, a Cristo mismo. Sera muy difcil saber lo que realmente se ocultaba en las frases mutiladas que los falsos testigos atribuyeron a Cristo, Mt 26, 61; Me 14, 58; pero Juan, con las palabras, nos da al propio tiempo su significado: Destruid este santuario y en tres das lo reedificar, Jn 2, 19, ...hablaba del santuario de su cuerpo, 2, 21 (cf. A. M. DUBARLE, O. P., Le Signe du Temple [Jn 2, 19], RB 48 [1939] 21-44). El recuerdo de estas palabras, 2, 22, permiti a los primeros cristianos descubrir nuevos aspectos de la naturaleza de los lazos sagrados que los unan entre s, aparte y ms all del conocimiento que les proporcionaba la idea de ser miembros del cuerpo de Cristo. El Espritu, derramando torrentes de amor sobre sus corazones, Rom 5, 5, y Gal 4, 6, les sugera ya que cada uno de ellos era santuario del Espritu Santo, 1 Cor 3, 16-17; 2 Cor 6, 16-18 (en 1 Cor 6, 19, sus propios cuerpos); y ahora se contemplaban a s mismos como piedras vivas modeladas y ajustadas entre s para edificar y adornar un nuevo santuario (vag, no IEQV) ; y todas las asociaciones de la palabra deban proporcionar a judos y gentiles una nueva idea del carcter sagrado de sus mutuas relaciones implcitas ya, aunque bajo otro aspecto, en la idea de miembros del cuerpo de Cristo (cf. Ef 2, 14-22: judos y gentiles, reconciliados en la carne de Cristo formando un solo cuerpo, edificados juntamente sobre y en Cristo para formar un santuario sagrado, habitacin de Dios; cf. tambin y especialmente 1 Pe 2, 5, en su contexto). As, pues, en su comn desarrollo, los cristianos podan contemplar a Cristo trabajando en la reedificacin del santuario de su cuerpo (en Jn 2, 19, y Rom 4, 25, se emplea la misma palabra [ysgco] para significar la ereccin del santuario y la resurreccin de Cristo [de entre los muertos] para nuestra justificacin [dixamaw, no dcKatoavvijv]), y como conocan que la vida de l estaba en ellos, deban colaborar con l en esa edificacin. La idea vino a ser tan familiar para expresar toda influencia para el bien que ellos podan 171

Introduccin al Nuevo Testamento 635c ejercer entre s, que la palabra edificacin lleg a adquirir este significado puramente espiritual. Ms adelante trataremos de algunos de los modos que sirvieron para inculcar en sus mentes la idea de edificacin (cf. PRAT I, 335-345, trad esp., y 660). d El peligro de una especie de pancristismo debido a la idea de considerarse miembros de Cristo era probablemente bastante remoto: de hecho se eliminaba al insistir en que Cristo era la cabeza del cuerpo, y en que entre todas las piedras que servan para la construccin del santuario, l era la que coronaba la cumbre (cf. KTW 792-3, xQoyaiviaZos, y especialmente PEQ, jul.-oct. 1946, 103-15, EDWIN E. LEBAS, Was the Corner-Stone of Scripture a Pyramidion?, para las abundantes implicaciones que el sentido real entraa. Esta combinacin de identidad y diversidad es quizs ms destacada en la metfora de la esposa de Cristo (cf. Is 62, 5; Os 2, 19-20, y MALEVEZ 81 [ 6356]). No era raro en el AT expresar la relacin de Dios y su pueblo escogido mediante la imagen de un matrimonio, pero la metfora se limitaba en la prctica a evocar la ideas correlativas de un Dios celoso y de Israel fiel o adltero. Que Cristo fuera la cabeza de un cuerpo constituido por los cristianos sugiri un desarrollo mucho ms rico de pensamiento, que relegaba a un plano secundario la antigua imagen (sin embargo, cf. 2 Cor 11, 2-3); la esposa estaba sometida al esposo como a su cabeza, 1 Cor 11, 3; Ef 5, 23, y sin embargo l la consideraba como hueso de sus huesos y carne de su carne, Gen 2, 23, ya que los dos estaban en una carne, ibid. 24. Del mismo modo, mientras los cristianos estaban sometidos como un todo a Cristo en cuanto cabeza, al mismo tiempo, deban comprender que, como miembros de su cuerpo, de su carne y de sus huesos, eran objeto de su especial amor y de^ su propio sacrificio en la purificacin de sus almas realizada por l; cf. Ef 5, 22-32. e Estas concepciones altamente espirituales a las que se podra aadir la relacin de la vid a los sarmientos (que si bien slo es registrada por San Juan, Jn 15, 1 ss, no por esto se sigue que la recordara l solo) no quedaban relegadas a la esfera de la especulacin, sino que deban entrar en el mbito de su vida prctica de cada da. No hay duda de que, aplicadas a la vida juda o a la vida pagana, por s solas significaban una verdadera revolucin en las respectivas ideologas y conductas: pero, por aadidura, anulaban el antagonismo histrico que divida al mundo judo y al mundo pagano. El exclusivismo racial, la conciencia de una tradicin cultural de origen divino, el nivel moral ms elevado, todo esto haca que los judos considerasen como pecadores, por excelencia, a los no judos; cf. Gal 2, 15; mientras tanto el mundo greco-romano coetneo consideraba a los judos, en el mejor de los casos, como algo perjudicial por su estrechez de miras, y, en el peor de los casos, como la hez de la tierra. Ambos deban ahora aprender a vivir unidos en Cristo, pues Cristo haba roto la barrera que los separaba, haba sustituido su secular antagonismo por su paz, y les haba unido a Dios por su sangre derramada en la cruz y formado de los dos un nuevo hombre por su reconciliacin mutua en su cuerpo, Ef 2, 13-16. Ellos deben enfrentarse al mundo como un solo hombre: el mundo antes conoca al judo, ahora debe conocer al cristiano. 172

Cristianismo La importancia de esta unidad cristiana se manifiesta en el len- 635f guaje mismo del NT. Un estudio del empleo de la palabra comunin bastar para demostrar cuan viva era esa idea desde el principio, y cuan hondamente se enraizaba dondequiera que la Iglesia empezara a establecerse. Los diversos sentidos de comunin Los que se unieron a la comu- 636a nidad de pentecosts se encontraron con el hecho de participar de una vida en comn: Perseveraban en la enseanza de los apstoles y en la comunin: la fraccin del pan y las oraciones... Y todos los que crean vivan unidos y tenan todos sus bienes en comn, Act 2, 42 y 44. En el da conmemorativo de la entrega de la antigua ley, el Espritu Santo les ense el significado del nuevo mandamiento de Cristo: que os amis unos a otros como yo os he amado, Jn 15, 12. Como dira San Pablo: El amor de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu Santo que hemos recibido, Rom 5, 5 (ix%(D, como en Act 2,17; 33a; Tit 3, 6; cf. Jl 2, 28). En las descripciones de la primera congregacin aparece constantemente la palabra unnimes, Act 1, 14; 2, 46; 4, 24; 5, 12; 15, 25; cf. MMV, fwdvxadv. De la unin interior del corazn y del alma, 4, 32, brotaba la unin exterior: vivan todos unidos (nl T avr, 2, 44 y 47), cumpliendo y ejemplificando aquella perfeccin en la unidad por la que el Seor haba muerto y orado, Jn 11, 52; 17, 23; 1 Jn 5, 8; cf. DBV(S) glise, 600-1. l la haba pedido para que el mundo conozca que t me enviaste, Jn 17, 21 y 23. El espectculo de esta congregacin unida que viva, como sus discpulos, una vida comn en la fe, la oracin, el sacrificio, las alabanzas, el amor y las prcticas de caridad bajo la direccin de los apstoles, confirmaba el testimonio de la predicacin y milagros de stos hasta el punto de ganar aceptacin entre todos los pueblos, y de aadir el Seor cada da nuevos convertidos a la misma unidad, Act 2, 47; cf. 5, 136; Pe 2, 12; 3, 16. Las palabras comunin (xoiv<ov), compaero (xotvcovg), el b verbo tener comunin en o participar en algo indivisible (xoivcova>) y su sinnimo participar con los que tambin participan (ftezxn) y derivados (cf. Le 5, 7 y 10; 2 Cor 6, 14; Heb 2, 14; MMV 350, 351, 405, 406; KTW m, 789-810, y especialmente el profundo estudio de *L. S. THORNTON, The Common Life in the Body of Christ) los traducimos en nuestras versiones, por comunidad, comunin, comunicacin, participacin, miembros, participantes, partcipes, copartcipes, etc. Esta variedad de acepciones refleja los matices de significado que sugieren los contextos, pero la insistencia en repetir tales palabras atestigua hasta qu punto su significado se difunda al comps de la expansin de la vida cristiana. Podemos seguir el proceso de esta expansin desde el momento en que Pedro, con Santiago y Juan, sus copartcipes en la pesca, lo abandonan todo para seguir el llamamiento de Jess, Le 5, 7 y 10, hasta el punto en que Pedro dice a los cristianos que, segn las promesas del que nos llam, hemos llegado a ser copartcipes de la naturaleza divina, 2 Pe 1, 3-4; cf. CHAINE, Les pttres Catholiques, 40-3. Porque todo perteneca a aquellos que son de Cristo: Pablo, Pedro, el mundo, la vida, la muerte, las cosas presentes y las futuras, 1 Cor 3, 22 y 23. 173

Introduccin al Nuevo Testamento 636c La comunin de los cristianos era, por tanto, mucho ms profunda que la comunidad de bienes existente en ciertas hermandades de filsofos. Era la participacin en una vida comn, cuya fuente era Dios mismo, THORNTON, 6. Era una comunin o participacin con Cristo y de unos con otros en todas las cosas divinas y humanas. La comunin de vida con Cristo es la idea maestra y casi, pudiera decirse, la nica idea de la primera Epstola de los Corintios, llamados por Dios a la comunin de su Hijo, 1 Cor 1, 9 (cf. ALLO, Sec. p. aux Cor., 343). Por eso era comunin en el Evangelio, Fil 1, 5 (cf. 1 Cor 9, 23); comunin de espritu, Fil 2, 1 (cf. Heb 6, 4); comunin de fe; Flm 6 (cf. Tit 1, 4; Rom 1, 12); comunin en los sufrimientos de Cristo, Fil 3, 10; 1 Pe 4, 13 (cf. 2 Cor 1, 7). Participaban en comn de Cristo mismo, Heb 3,14, y de su promesa, Ef 3, 6; de su gracia, Fil 1, 7 (cf. 1 Cor 10, 30), de su vocacin celestial, Heb 3, 1, de la salvacin, Jds 3, de la experiencia de la tribulacin, Heb 12, 8; Ap 1, 9, de los sufrimientos, tentaciones y consolaciones mutuas, 2 Cor 1, 7; Fil 4, 14; Heb 10, 33, de su propio apstol, Flm 17, de su obra de apostolado, 2 Cor 8, 23, y de su futura gloria, 1 Pe 5, 1. Exista una comunin con el pecado, que se corresponde con la otra y que, por contraste, la ilumina, Mt 23, 30; Ef 5, 5-11; 1 Tim 5, 22; 2 Jn 11; Ap 18, 4. En ella no deban participarlos cristianos: Porque qu consorcio hay entre la justicia y la vida licenciosa? qu comunidad entre la luz y las tinieblas?, 2 Cor 6, 14; Si dijramos que vivimos en comunin con l y andamos en tinieblas mentiramos... pero si andamos en la luz, como l est en la luz, entonces estamos en comunin unos con otros, 1 Jn 1, 6-7. d Por la comunin con los enviados de Cristo entraban ellos en comunin con las mismas personas divinas: Lo que hemos visto y odo, afirma San Juan remontando su mirada a Cristo como principio de la vida en su existencia eterna y en la encarnacin, os lo anunciamos a vosotros a fin de que vivis tambin en comunin con nosotros. Y esta comunin nuestra es con el Padre y con su Hijo Jesucristo, 1 Jn 1, 3. De este modo se cumpla la oracin de Cristo: para que sean uno en nosotros, Jn 17, 21; cf. 1 Jn 5, 20. Y, puesto que Cristo est en nosotros mediante el Espritu que nos comunica, Rom 8, 9, y 10, los que comunican con Cristo, Heb 3, 14, comunican con el Espritu Santo, 6, 4. Por eso desea San Pablo a los corintios: que la gracia de Nuestro Seor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunin del Espritu Santo sean con todos, 2 Cor 13, 13. e Volviendo ahora a la comunidad primitiva vemos cmo la comunin espiritual era fuente de la temporal: La muchedumbre de los creyentes tena slo un corazn y un alma, y ninguno tena por propia cosa alguna, antes todo lo tenan en comn... Ni haba entre ellos indigentes, Act 4, 32 y 34a. La comunin hall una expresin en la comunidad de bienes que socorra las necesidades de todos. El comunismo cristiano fu fruto del amor, no de la imposicin. Su voluntariedad se manifiesta en los ejemplos aducidos: la generosidad de Bernab, y el fraude de Ananas y Safira, 4, 365, 10. Las palabras de Pedro a Ananas lo expresan perfectamente: Sin venderla tuya era, la propiedad, y vendida quedaba a tu disposicin el precio, 5, 4. 174

Cristianismo Por otra parte, tales ejemplos de generosidad son seal evidente de 636e una comunin genuina. Queda ahora por decir algo sobre la universalidad de esta comunin, f Aunque el camino lo abri San Pedro con la admisin al bautismo de Cornelio y los gentiles que estaban con l sin imponerles la ley mosaica, los judaizantes parecen haber interpretado el caso como excepcional. Pero cuando Pablo y Bernab vinieron a consultar a los apstoles sobre su misin entre los gentiles, Santiago, Cefas y Juan nos dieron a m y a Bernab la mano derecha en seal de comunin: para que nosotros nos dirigiramos a los gentiles, y ellos a los circuncisos, Gal 2, 9. Este momento crucial en la historia de la expansin de la Iglesia proclam la comunin del gobierno (en el sentido en que decimos de los obispos que estn o no estn en comunin con la Sede apostlica), pues, mientras las esferas del apostolado eran diferentes, la autoridad apostlica era comn. Aqullas parecen haber sido meramente geogrficas: los dems apstoles, al menos por entonces, deban continuar trabajando en Palestina, mientras que San Pablo parta para tierra de gentiles. Pero el gesto de comunin fu decisivo, ya que manifest las riquezas de la gloria del misterio que Pablo predicaba a los gentiles, misterio revelado ahora a sus santos apstoles y profetas por el Espritu [de Dios]... de que los gentiles van a conseguir la misma herencia para participar del mismo cuerpo, de las promesas divinas por Cristo Jess, mediante la predicacin del Evangelio, Ef 3, 5 y 6. Como un olivo silvestre injertado en el tronco judo, participaban de la raz y las riquezas del olivo, Rom 11, 17. La comunin era visible y universal. De esta comunin manaba inmediatamente un torrente de caridad 637a universal y prctica, una coparticipacin como en la comunidad primitiva. Los dems apstoles se limitaban a pedir a Pablo que se acordase del pobre, es decir, de los cristianos de Jerusaln que entonces padecan gran pobreza, lo cual aade el Apstol es lo que yo mismo me habla propuesto hacer, Gal 2, 10. En consecuencia, se embarc en una de las mayores empresas de su carrera, la coronacin de su obra en oriente. Por qu este gran misionero, con todo el mundo por conquistar para Cristo, haba de gastar tanto tiempo y arriesgar su vida por una colecta? Porque ello manifestaba y alentaba la comunin de la Iglesia universal, puesto que encarnaba la caridad evanglica y el oficio sagrado (keiTovgya) que los gentiles deban a la madre Iglesia, y los conquistaba para la gratitud por cuanto... glorifican a Dios a causa de la sumisin de vuestra fe al Evangelio de Cristo y por la sinceridad de vuestra comunin con ellos y con todos, 2 Cor 9, 13; cf. ALLO, in loe, y en RB 45 (1936) 529-37, La portee de la collecte pour Jrusalem dans les plans de S. Paul. No es extrao que San Pablo hable de esa colecta en cuatro epstolas y predique tan hermoso sermn de la caridad acerca de ella, 2 Cor 8, 4 - 9 , 13; cf. Gal 2, 10; 1 Cor 16, 1-4; Rom 15, 25-28; Act 24, 17. Esta colecta tuvo carcter totalmente voluntario, y San Pablo, con perfecto realismo espiritual, la llam una comunin: Macedonia y Acaya han tenido a bien hacer una comunin a beneficio de los pobres que hay entre los santos de Jerusaln... y realmente son deudores suyos. 175

Introduccin al Nuevo Testamento 637a Ya que, si los gentiles han tenido comunin con ellos en sus bienes espirituales, deben tambin ellos servirles [A.EtTovgyfaai con sus bienes materiales; Rom 15, 26-28; cf. 1 Cor 9, 11; 2 Cor 8, 4. En la comunin se encuentra la delicadeza de la caridad cristiana: slo por la fe, los pobres de entre los santos se han hecho acreedores del rico, y es un gran privilegio para el rico servir al pobre, como lo fu para los filipenses ayudar a San Pablo, Fil 4, 14 y 15, avyKoivcovraavTeq. Se enseaba a los cristianos la prctica de esta comunin con sus maestros, y de unos con otros, Gal 6, 6; Rom 12, 13; 1 Tim 6, 18; Heb 13, 16. b Ellos perseveraban... en la comunin: la fraccin del pan, Act 2, 42. El manantial de la comunin, el vnculo de la caridad cristiana, es la participacin comn en el sacrificio y banquete eucaristico, cf. 652,*-653/. Como perfeccionamiento de la incorporacin con Cristo y de unos con otros que se inicia en el bautismo, constituye el signo y la fuente de la comunin de la congregacin. Porque Cristo estaba verdaderamente presente bajo el signo (cf. 1 Cor 11, 24, 25 y 27), ellos entraban en comunin con l (cf. Jn 6, 56), el alimento que los haca unos: El cliz de bendicin que bendecimos no es la comunin de la sangre de Cristo? El pan que partimos no es la comunin del cuerpo de Cristo? Porque uno es el pan, nosotros somos en nuestra multitud un solo cuerpo, pues todos participamos del nico pan, 1 Cor 10, 16 y 17; cf. IGNACIO DE ANTIOQUA, Filadel., 4; Esmirn., 7, 1; Didakh, 9, 4. San Pablo pone esto en contraste con la comunin de los judos en sus altares al comer el sacrificio y con la comunin de los paganos con los demonios, al comer los sacrificios ofrecidos a los dolos, 1 Cor 10, 18-21; cf. Heb 7, 13. La unidad del cuerpo mstico es el fruto del verdadero cuerpo que nosotros
hemos recibido, SANTO TOMS DE AQUINO, ST III, q 82, art. 9, ad 2.

Cristianismo Pero no era muyfclaro ermodo""de llevar a la vida prctica todas 638a estas ideas espirituales. Para presentar un frente comn de batalla al mundo eran, por lo menos, necesarias unas normas generales de conducta. Cmo tenan que portarse los hasta entonces paganos con sus amigos an no convertidos? Cmo deban tratar los judos cristianos a los dems miembros de su raza? Y cmo deban considerar unos y otros las costumbres y prcticas sociales que los dems deseaban conservar dentro de la nueva unidad en Cristo? Que esta nueva unidad presentaba problemas innumerables, insolubles para el nefito, puede verse en las cuestiones acerca de la manducacin de las carnes previamente ofrecidas a los dolos, p.e., 1 Cor 8-10, y en la cuestin del mantenimiento de las prohibiciones rituales judas dentro del cristianismo, Act 10-11; 15 y especialmente Gal 2. Pero el nefito no qued abandonado a sus fuerzas: si con la b nueva fe su vida haba recibido nueva orientacin, esto no agotaba la ayuda y gua que poda esperar de los miembros del cuerpo al que haba sido admitido. No eran ciertamente los miembros que primero pudieran salirle al paso los encargados de esa labor, sino aquellos reconocidos entre ellos con poder para decidir cuestiones, a quienes se dirigan para la perfecta interpretacin del Evangelio de Cristo. Si era natural que el nefito buscase la direccin de los dems, no era de extraar que los ya cristianos considerasen a algunos de entre ellos como con derecho a ejercer la autoridad sobre el resto. La idea de contribucin total a la formacin del cuerpo de Cristo supona todo lo contrario al igualitarismo: si bien todas las partes del cuerpo son dependientes entre s, unas, sin embargo, gobiernan a las otras, o bien contribuyen a vincular las dems dentro de un todo, como hacen las junturas y ligamentos en el cuerpo humano, Col 2, 19, que aseguran, a travs de la continuidad vital con la cabeza, el crecimiento armonioso del hombre completo; cf. Ef 4, 12-16. Todos podan participar en la vida del todo, y cuando el nefito vea cmo las diversas funciones eran ejercidas por los diferentes miembros de la comunidad, se senta animado por los maestros para buscar su lugar apropiado en relacin con el resto. Cul era su carisma, el don especial comunicado por el Espritu Santo, que l habra de emplear para el bien comn? Porque la unin en la que l haba entrado no era algo esttico, sino que el desarrollo y el crecimiento le eran esenciales, y l deba contribuir a ellos en compaa de los dems. Los carismas La direccin del Espritu Santo ha sido continua desde 639a el principio, bien en manifestaciones sbitas, bien de una manera persuasiva, completamente interior; la accin del divino Espritu se adapta a los tiempos, lugares, personas y circunstancias. Se haba dado la gran transformacin de Pentecosts, el viento, las lenguas de fuego, heraldos de la nueva intrepidez de los doce, que predican sin temor a los judos de todo el mundo el significado del asesinato judicial cometido por sus jefes, slo unas semanas antes, en aquel mismo lugar. La conversin instantnea de tres mil completaba la manifestacin externa de la accin del Espritu. Existan los milagros hechos en el nombre de Cristo (Act passim) que frecuentemente acompaaban y confirmaban al primitivo apostolado; existan tambin las 177

Por esto, San Lucas, discpulo de San Pablo y escritor muy cuidadoso, yuxtapone la comunin y la fraccin del pan, Act 2, 42. Las dos expresiones se incluyen y se explican recprocamente: la comunin tiene su centro activo en la sagrada Comunin, y la sagrada Comunin se expande en comunin. En Jerusaln, donde el cenculo no era ya suficiente, los apstoles fueron de casa en casa (cf. 5, 42), y la celebracin de la Eucarista iba acompaada de la coparticipacin en los alimentos ordinarios de un gape; cf. 652/. Partiendo el pan de casa en casa, tomaban su parte de alimento con gozo y alegra, 2, 46. La Eucarista, celebrada por primera vez en una cena, imparta su comunin al alimento participado en comn. d Resumiendo: el mensaje evanglico de amor se cifra en la idea de la comunin de los cristianos, extendida a toda clase de relaciones de la vida humana. Fruto perfecto del sacrificio del calvario, amor derramado por el Espritu Santo, esta comunin de los fieles en Cristo y con Cristo y entre s dio origen a la caridad universal de la Iglesia. Comprenda igualmente la vida del Espritu que tiene comunin con las personas de la Santsima Trinidad y la caridad prctica que se extenda al necesitado, cf. 1 Jn 3, 17; Sant 2, 15 y 16. Nutrida por el Evangelio y por la Eucarista, la unin del amor en cada congregacin de fieles y en toda la Iglesia vigoriz el signo de la unidad de fe. 176

Introduccin al Nuevo Testamento 639a visiones, tales como las de Esteban, Act 7, 55, las de Pedro, Act 10, 9-16, y las de Pablo, Act 9 (cf. Act 22; 26), quien, ms de una vez, fu guiado por el Espritu Santo en sus campaas apostlicas; Act 13, 2-4; 16, 6, 7 y 9-10; 20, 22-23 (cf. 21, 4 y 10-14); cf. tambin 18, 9-10; 19, 21; 23, 11; 27, 23-24. Otras manifestaciones externas tenan lugar en el acto de la confirmacin, dispensacin por excelencia del Espritu Santo, Act 8, 14 ss; 19, 6 (cf. 10, 44 ss), por no mencionar los exorcismos sobre los espritus malos, Act 8, 7 y 13; 16, 16 ss; 19, 13 ss; cf. 5, 1-11; 13, 8-11. No caba predecir estas maravillas, y, a primera vista, poda parecer que respondan a una eleccin puramente casual por parte del Espritu Santo, de los instrumentos humanos, llamados a realizarlas. Sin embargo, podemos advertir, al punto, que la gran mayora de los casos ocurrieron por mediacin de los apstoles, especialmente mediante Pedro y Pablo; otros intermediarios eran excepcionales, y en esos casos estaban de algn modo asociados con los apstoles, b Pero la caracterstica principal de todas estas intervenciones extraordinarias del Espritu era que, aunque de momento atrajera la atencin hacia la persona de los que eran sus instrumentos, sin embargo su efecto total redundaba en provecho de la comunidad de los fieles, que aumentaba en nmero o en fervor. Por una sencilla transicin de pensamiento el mismo trmino fu aplicado a cualquier actividad o cualquier don que beneficiara a la comunidad como un todo. Precisamente sta sera la caracterstica que distingua la actividad del Espritu de las manifestaciones de origen dudoso y falso. Por eso podemos definir estos dones (o cansinas) como funciones ejercidas continua o momentneamente, que, extraordinarias o no, tendan por su misma naturaleza a la edificacin del cuerpo de los fieles, local o universalmente. Es un error limitar esta palabra, como hacen muchos exegetas modernos, a las manifestaciones extraordinarias, y sobre todo negar su aplicacin a las funciones ejercidas en virtud de un oficio desempeado por eleccin o nombramiento. Tena una finalidad ms amplia, como muestra el anlisis de la doctrina de San Pablo sobre esta cuestin. c Por tanto, (a) los carismas no eran solamente dones extraordinarios: p.e., en la lista de Rom 12, 6 ss, se mencionan el que exhorta ( 7taoaxa\a>v), el que dispensa ( 5 /j.eradidov), el que < muestra misericordia ( iXewv), el que preside (<5 Tigoiarisvog), 8. El confortar, dar limosna, hacer obras de misericordia pueden ser inspirados por el Espritu de Cristo sin que para ello se requieran manifestaciones preternaturales; cf. 1 Pe 4, 11. As tambin la presidencia de una comunidad cristiana. Aun aquellos carismas esencialmente extraordinarios como la profeca no lo eran en el mismo grado en todas sus manifestaciones. Cuando el profeta ejerca la olxo8ofir (edificacin), la nagxlrai^ (exhortacin) y la naga/xvOa (consolacin), 1 Cor 14, 3 que eran sus funciones ms comunes, el empleo de sus carismas se reduca al simple cumplimiento de su oficio de predicador (A. LEMONNYER, O. P., art. Charismes en DBV(S) 1, 1241). De hecho, y a menos que se admita esto, nosotros tendramos la predicacin del xrqvyfia (alegre nueva de la intervencin de Dios por la 178

Cristianismo venida, muerte y resurreccin de Cristo y de la didaxv (instruccin 639c de los fieles en el nuevo modo de vida concorde con esta nueva), pero no tendramos constancia del sermn ordinario de exhortacin y de consuelo, tan requerido y apreciado aun por los ms instruidos entre los fieles. El profeta raramente predeca el futuro, y menos raramente an se vea inspirado realmente por mensajes extraordinarios de Dios, pero de ordinario se dedicaba al oficio de edificar a 'a asamblea cristiana con homilas o plticas exhortativas de las Escrituras. Esta distincin es sumamente importante bajo varios aspectos, d As como la direccin especial que San Pablo reciba del Espritu Santo en sus viajes no le dispensaba de hacerse sus planes por s mismo, as el carisma de la profeca era recomendado como algo digno de ser deseado, y, por tanto, como algo para lo cual poda uno prepararse y que poda practicarse sin que por ello fuera necesario, bajo el impulso del Espritu Santo, alcanzar el estado de xtasis o enajenacin. El hecho de que los profetas estuvieran sujetos a inspeccin de otros (cf. 1 Cor 14, 29, y ALLO, ibid.) sugiere la posibilidad de que en ciertos casos asumieran tales funciones en virtud de iniciativas puramente humanas, de lo cual seran indicio las advertencias de nuestro Seor contra los falsos profetas, Mt 7, 15; 24, 11 y 24; Me 13, 22, reiteradas ms tarde por San Pablo, Act 20, 29-30, etc.; cf. 1 Tim 4, 1-2; 6, 3-5 y 20. Si puede, pues, ejercerse un verdadero carisma del Espritu permaneciendo la conciencia plena de la propia iniciativa, y si su origen sobrenatural no se manifestaba necesariamente en sus efectos externos, era tambin posible el engao e incluso la malicia al proferir profecas falsas, no siempre fciles de descubrir. Y esta posibilidad era an ms clara en el carisma llamado de e lenguas. ste, ms que ningn otro carisma, le cost a San Pablo no pocos desasosiegos, 1 Cor 12-14. Su nombre y algunas de sus caractersticas hicieron que se identificase con el don de lenguas dado a los apstoles el da de Pentecosts, Act 2. Pero un estudio ms profundo de las palabras de Pablo y del uso casi tcnico de la palabra yX&aaai en aquella poca prueban cmo las lenguas extranjeras no tienen nada que ver necesariamente con este carisma; cf. ALLO, Premiare pitre aux Corinthiens, excursus xv, 374-84, y com. Un sermn dirigido a una congregacin de cristianos en una lengua extraa no llevara al visitante casual sin instruccin o al infiel a tratarles como locos, 1 Cor 14, 23. Era ms bien un estado aparentemente exttico en el que se proferan voces articuladas o inarticuladas, cuyo sentido general poda adivinarse (oracin, accin de gracias, etc.) pero no su sentido determinado y preciso. Las yX&aam, estrictamente hablando, no eran expresiones extranjeras o mgicas que nadie pudiera entender sino ms bien palabras raras, pocas veces o nunca empleadas, expresiones arcaicas de dialectos, neologismos, composiciones sorprendentes, circunlocuciones exageradas (ALLO, l.c. 379, 381). El afn exhibicionista, el recuerdo de ciertos estados similares de enajenacin exttica en la religin de los misterios paganos, los ataques de pura histeria podan llegar a producir el efecto de una parodia del carisma mstico autntico. De ah que San Pablo se muestre tan deseoso de que se limiten mucho esas manifestaciones, y recalque 179

Introduccin al Nuevo Testamento 639e como ms indispensable el don de caridad y mucho ms beneficioso el de profeca, 1 Cor 14, 13 y 26-33; 13; 14, 1-5f El hecho de que el carisma de lenguas fuese, al menos en ocasiones, una extraordinaria manifestacin de la accin del Espritu, como el de profeca, fascin de tal modo a ciertos autores relativamente modernos, que identificaron todas las acciones del Espritu con explosiones extraordinarias, y sostuvieron que la vida de la Iglesia primitiva estaba completamente guiada por tales intervenciones espirituales, de tal modo que ni la ley ni la razn desempeaban ningn papel en su organizacin. La arbitrariedad de semejante anarqua pneumtica, como ellos la llaman, consta claramente si consideramos las listas de carismas enumerados por San Pablo o hasta, si se quiere, los pocos que hemos mencionado nosotros. El xito que haya podido tener esta teora se explica por el deseo de eliminar del genuino cristianismo toda idea de jurisdiccin. Si hemos aludido a ella es porque an hoy da quedan reminiscencias de la teora en la mente de muchos, aunque, en verdad, la atencin que le dispensamos no guarda proporcin con la mnima importancia que pudieron tener tales fenmenos extraordinarios en la vida de la Iglesia primitiva. En nuestros relatos son pocas las alusiones a ellos, y, si se mantienen en la debida perspectiva, tienen una importancia real; pero aunque, lo mismo que los milagros, tuvieran entonces ms importancia que hoy da en la vida de la Iglesia, se sometan a una estrecha intervencin, se examinaban y estaban sujetos a regulaciones determinadas en cuanto a su ejercicio, aun por el hombre ms carismtico, el mismo apstol San Pablo. g (b) La discusin que precede ha sugerido indirectamente que las ocupaciones ordinarias obras de caridad espiritual y temporal se consideraban tambin como dependientes de los dones del Espritu, y no hay razones para pensar que no se considerasen as cuando se ejercitaban de un modo ordinario como resultado de una designacin completamente humana para un cargo, fuese por eleccin o por nombramiento. En ciertos casos, como en el de Bernab y Saulo, no cabe duda de que intervena un apremio especial del Espritu Santo, Act 13, 2; pero no hay fundamento para pensar que esto fuera corriente o, an menos, que fuese la regla general. Solamente ideas preconcebidas exigen que los nombramientos sean considerados como un sucedneo de que se echaba mano cuando los dones carismticos empezaron a disminuir, o ven una oposicin entre tales nombramientos y la accin libre del Espritu, entre oficio y carisma, como si el Espritu Santo no pudiera hacer libremente de tales nombramientos una ocasin para conceder sus dones. Si no la eleccin de Matas, al menos la de los siete diconos, puede aducirse como ejemplo, y sera muy temerario quien negase la existencia de carismas en los noeopTEQoi nombrados por Pablo y Bernab en cada iglesia, Act 14, 23, especialmente la del carisma anejo al que preside, cf. 639c. La consagracin de Timoteo para el cargo fu una investidura formal, aunque la profeca (no sabemos de qu clase) hubiera preparado el camino: Pablo, ciertamente, consideraba el carisma que Timoteo haba recibido como conferido por l mismo, cuando presida a los 180

Cristianismo presbteros, en la imposicin de manos que le hicieron, 2 Tim 1, 6; 639g


1 Tim 4, 14; cf. C. SPICQ, O.C, 322-3.

Estas reflexiones sobre las que volveremos al tratar del minis- h terio ( 656h, 657h), no deben entenderse como una disminucin de las intervenciones directas y a veces extraordinarias del Espritu. Si insistimos en la concreta realidad de algunos dones es nicamente para corregir la tendencia a situarlos todos en el plano de lo extraordinario y no para rebajarlos al rasero de lo comn. Lo que se debe tener en cuenta, ante todo, es la diversidad de los dones: existan dones elevadsimos y los haba tambin inferiores. Entre los ms perfectos (ms an que el de presidencia) estaban: la manifestacin de sabidura [ootpta] por el Espritu y la manifestacin del conocimiento [yvjotg] segn el mismo Espritu, 1 Cor 12, 8; aquella sabidura que no era simple leche para nios, sino alimento slido para los mayores en el Espritu, aprendida del Espritu Santo, manifestada en las palabras de enseanza, incomprensibles, locura para el hombre natural (yvxtxg), 1 Cor 2, 63, 4, y Aixo, in loe. Esta sabidura no consista en el conocimiento de hechos desconocidos para la generalidad de los fieles (pues todos reciban del Espritu la misma fe en las relaciones de Dios con los hombres en la persona de Cristo, junto con el bautismo dentro de su cuerpo, que no era un conocimiento esotrico), sino que consista en una profunda penetracin de los designios divinos y de la armona de sus partes diversas, mediante la posesin de la inteligencia (vove) de Cristo (cf. ALLO, 1 Cor, excursus v, y com. a 1 Cor 2, 63, 4; 634rf). Era el conocimiento ms completo, pero no exhaustivo, de la fe, al cual deban aspirar todos: poda ser coronado con el carisma de la manifestacin de esa sabidura (Xyog aoyat;, kyog yvcaem;, 1 Cor 12, 8), por el cual las almas adultas podan hablar de los planes divinos con la mente del mismo Cristo, 2, 16, conformados a l y, por ello, creciendo en la conformidad con l.

HI. LA SANTSIMA TRINIDAD Existe una diferencia inmensa entre los cristianos primitivos y sus 640a contemporneos. No estn confinados a las sombras de la ley o de las especulaciones de la filosofa griega o de los sistemas religiosos que no son ms que smbolos del ciclo csmico. Dios en persona ha entrado dentro de la historia humana, explicndola, alterndola y compen- ; d'ndola, no slo iluminando, sino transformando la vida y la fe del hombre. En estos ltimos das nos ha hablado por su hijo, Heb 1,2; cf. Rom 16, 25; Ef 3, 5; Col 1, 26 s. Dios no es ya, como para los fariseos, une monade infconde, b isole dans sa majest, LAGRANGE, Le Judaisme 590. Ni es slo el nico Creador, cuya espiritualidad, poder eterno y divinidad se manifiestan a la razn humana en la creacin, Rom 1, 19 s; cf. Sab 13, 1-9; Act 14, 15 ss; 17, 22 ss. Por la revelacin del Hijo del Dios vivo, los hombres han sobrepasado el estadio en que le conocan slo en unidad de esencia. l es el Dios vivo, que vive sobre todo lo que la 181

Introduccin al Nuevo Testamento 640b carne y la sangre pueden concebir; Mt 16, 15 ss; Jn 17, 6; Gal 1,15 s; 1 Tes 1, 9 s; 1 Jn 1, 2. El NT es la revelacin de un Dios en tres personas y de nuestra unin con l. El misterio de la Santsima Trinidad es la substantia Novi Testamenti, TERTULIANO, Adv. Prax., 31. c De>de ahora los cristianos son y se reconocen como hijos del Dios vivo, Rom, 9, 26; Os 1, 10; habitan en su casa, que es la Iglesia, 1 Tim 3, 15; en su ciudad, que es la Jerusaln celestial, Heb 12, 22; Ap 21, 2; cada uno es templo de Dios, 2 Cor 6, 16. La nueva ley descansa en la filiacin a que los hombres han sido elevados. Nacidos del Espritu por el bautismo, Jn 3, 5 s, ahora hijos de Dios, 1 Jn 3, 1 s, son libres con la libertad ganada por Cristo para ellos, Gal 4, 21 5, 1; Jn 8, 36, hijos en el Hijo, viviendo en l su nueva vida trinitaria, p.e., Jn 15, 1 ss; Rom 6, 4; 8, 29; 1 Jn 5, 20. d El Hijo ha revelado su Padre a estos hijos en el contexto de la propia vida de ellos, Mt 11, 25 ss; Le 10, 21 s; 1 Cor 1, 24-31. Pueden decir Padre nuestro a quien sabe las necesidades que ellos tienen, porque el corazn tierno de un padre no es otra cosa que tipo del suyo, Mt 7, 11. Para ser verdaderamente sus hijos, debern hacer el bien y ser perfectos como l, perdonando como l perdona, 5, 44-48. Pero el amado, el Unignito, revel a su Padre como mi Padre no slo en la vida de ellos, sino en la vida divina. Le glorific al manifestar su nombre propio de Padre a sus nuevos hermanos para que el amor con que t me amaste pueda estar en ellos, y yo en ellos, Jn 17, 1-6 y 26; cf. especialmente CYR. ALEX., In loh; PG, 74, 497-501. A l refiere el Hijo todas las cosas, p.e., Jn 6, 65; 8, 28; Ap 2, 28. Ahora le conocen tal como es, Aquel del que recibe nombre toda familia en el cielo y en la tierra, el Padre que engendra un Hijo, Ef 3, 14 s, 1 Jn 1, 3 El Espritu del Hijo contina revelndoles el Padre, ensendoles a decir Abba, Padre, Gal 4, 4 ss; Rom 8, 14 ss. l es el primer principio y el ltimo de la obra redentora, p.e., 2 Cor 5, 8 ss. A l debe darse toda alabanza, Ef 1, 3-14. e Como el Hijo revela al Padre, as el Padre revela al Hjio, p.e., Mt 3, 17; 16, 17; 17, 5; 2 Pe 1, 17. El misterio del Padre es inseparable del del Hijo, Mt 11, 25 ss; Le 10, 21 s;Jn 5, 2 3 ; l C o r l , 30; U n 2 , 2 3 . Yo estoy en el Padre, y el Padre est en m, Jn 14, 11; 17, 21. En el Hijo vemos al Padre y, mediante l, vamos al Padre, Jn 1, 18; 14, 4-14; Rom 5, 1 s. Ambos son revelados a la vez, porque el Hijo, en quien habita la plenitud de la divinidad, recibi del Padre todo lo que ste tiene, Jn 5, 26; 16, 15; Col 2, 9. f Pero el misterio del Padre y del Hijo es revelado por el Espritu Santo. ste procede de Dios y escruta las profundidades de la divinidad, 1 Cor 2, 10 ss. Glorifica y da testimonio del Hijo, Jn 15, 26; 16, 14; 1 Cor 12, 3. Recibido este otro Parclito, el Espritu de verdad que el Hijo enva del Padre y el Padre enva en nombre del Hijo, los discpulos conocen que Yo estoy en mi Padre, y vosotros en m y yo en vosotros, Jn 14,16-20 y 26; 15, 26; 1 Jn 4, 2-6 y 13 ss. Porque este conocimiento es esencialmente un conocimiento amoroso. El conocimiento mutuo del Padre y del Hijo no puede separarse del amor con que el Padre ama al hijo y es amado por l. Por eso los hombres pueden participar de ello slo en la unidad del amor del 182

Cristianismo Espritu Santo, quien derrama el amor de Dios en sus corazones, 640f Rom 5, 5. Segn la frmula de una teologa posterior, l es el vnculo de amor en la Trinidad, la persona que es el amor mutuo entre el Padre y el Hijo. l no es intermediario entre nosotros y el Hijo, porque el Hijo es el nico mediador, pero, en cuanto Espritu de amor, nos asimila a la unin del Padre y del Hijo; en otras palabras, l perfecciona nuestra filiacin adoptiva por el espritu de amor filial, y de esa manera nos muestra que nosotros estamos en el Hijo y en el Padre, Gal 4, 6. En cuanto Parclito, abogado, da testimonio a nuestro espritu de que nosotros somos hijos de Dios e intercede por nosotros con gemidos inenarrables, Rom 8, 15 s y 26 s. Por eso, su presencia en nosotros son las primicias de la nueva criatura divinizada en el Hijo, 23; 2 Cor 1, 22; Ef 1, 14; y por contraste, prueba el pecado del mundo y derrota del demonio, Jn 16, 8-11. Esta comunicacin del Espritu, el amor de las Personas divinas, es el don supremo de Cristo glorioso a los suyos. Ella les hace capaces de comprender el amor divino y la invitacin del Maestro al amor mutuo: Estas cosas os he dicho para que mi gozo pueda estar en vosotros y vuestro gozo pueda ser cumplido. ste es mi precepto, que os amis unos a otros como yo os he amado... Padre justo... yo les di a conocer tu nombre, y lo har conocer, para que el amor con que t me has amado pueda estar en ellos y yo en ellos, 15, 11 s; 16, 20 ss; 17, 25 s; Rom 8, 9; BOUYER, 134-40, que seguimos muy de cerca en la presente exposicin. El NT tiene siempre presente el orden de las personas divinas, pero g aborda el misterio de sus recprocas relaciones, descendiendo del Padre o ascendiendo a l, desde varios puntos de vista: Sal del Padre y vine al mundo; de nuevo dejo el mundo y me voy a] Padre, Jn 16, 28. Envi Dios a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, gritando: Abba, Padre!, Gal 4, 6. Por el Hijo tenemos nosotros acceso en Espritu al Padre, Ef 2, 18, y San Pablo se volver de Aquel mediante el cual descienden todas las gracias, a su fuente en el amor del Padre, y de all a su comunicacin en el Espritu: La gracia del Seor Jesucristo y la caridad de Dios y la comunin del Espritu Santo sean con todos vosotros, 2 Cor 13, 13. Nosotros participamos de la naturaleza divina, 2 Pe 1, 4. Como h el Padre tiene la vida en s mismo, l ha concedido al Hijo el tener la vida en s mismo y drsela a quien le plazca, Jn 5, 21 y 26; cf. 1, 4. Nosotros tenemos esa vida en el Hijo, 1 Jn 5, 11 s, en cuya vida seremos salvados, Rom 5, 10. l la comunica y alimenta por el don de s mismo en la Eucarista, Jn 6, 40 y 57 s. Crece constantemente, 2 Cor 2, 16. Aunque escondida al presente con l en Dios, se manifiesta por el sufrimiento y se manifestar en la gloria, cuando aparezca Aquel que es nuestra vida, 4, 10 s; Col 3, 3 s. El Padre nos ha dado al Espritu, que es inseparable de Cristo, para habitar dentro de nosotros como la primera participacin de nuestra herencia en cuanto hijos y como precio de la vida eterna que absorber, al fin, incluso nuestros mismos cuerpos, 2 Cor 1, 22; 5, 4 s; Ef 1, 13 s; Rom 8, 5-17. l intercede constantemente por la plenitud de nuestra filiacin, 8, 23 y 26 s. Esta vida es comunicada en el cuerpo de Cristo. Los dones que i proceden de las tres personas divinas son distribuidos por el Espritu 183

Introduccin al Nuevo Testamento 640i Santo, y las funciones, por el Hijo, que es cabeza del cuerpo, y todas las actividades derivan del Padre como de su ltima fuente: Hay diversidad de dones, pero uno mismo es el Espritu. Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios que lo obra todo en todos, 1 Cor 12,4 ss. La unidad orgnica y rica del cuerpo se funda en la unidad de la Santsima Trinidad. Animado por un espritu tiende al nico fin, que consiste en la posesin de Dios, toma su ser de un Seor en quien estn todas las cosas incorporadas, y forma una familia, donde todos son hijos de Dios, que es el padre de todos; Ef 4, 3-6; cf. HUBY, in loe. De esta manera, sus miembros adquieren la intimidad divina, 2, 18 s, y la unidad visible del cuerpo, basada en la participacin de la unidad de las Personas que habitan dentro de ella, es una manifestacin clara de la misin del Hijo de parte del Padre, Jn 10, 30; 17, 11 y 21-26. j Adems, la Santsima Trinidad es la fuente de la vida sacramental de los miembros del cuerpo. El mandamiento final y universal del Hijo omnipotente de Dios haba sido el de bautizar en el nombre de las tres divinas Personas, Mt 28, 19; cf. 650e. De esta manera, la divinas Personas realizan la salvacin bautismal, el Padre santificando mediante el Hijo en el Espritu, 1 Cor 6,, 11; Tit 3, 4 ss. Adems el Padre fortifica a los discpulos y los unge en Cristo, sellndolos con la prenda o seal del Espritu que l derrama en sus corazones, 2 Cor 1, 21 s. Esta alusin sacramental, admitida por los exegetas modernos, es sugerida de otra manera. Como Cristo a travs del Espritu eterno se ofreci a s mismo a Dios, ganando de ese modo redencin eterna, Heb 9, 12 ss, as como l se consagr a s mismo (ytfco) como vctima sagrada para'que sus apstoles fuesen consa^ grados en la verdad, Jn 17, 19, as San Pablo, su ministro sagrado (Xeirovgys), con la funcin sacerdotal del Evangelio (isQovgyovvT), prepara a los gentiles para ser consagrados por el Espritu Santo y ofrecidos al Padre, Rom 15, 16; Fil 2, 17; cf. Ef 5, 25 s. k Todo esto, junto con lo que diremos acerca de la parte que desempean el Padre, el Hijo y el Espritu Santo en la obra de la redencin, acerca de la unin con el Hijo y sobre los dones y plenitud del Espritu, muestra una doctrina constante, que confirma plenamente la autenticidad de Mt 28, 19. Aquel texto en que la revelacin hecha en el bautismo de Jess brill con pleno esplendor (LEBRETON, Dieu vivant, trad., ingl. p. 104) encuentra eco en otros muchos pasajes, que con frecuencia contienen una alusin bautismal, y donde se menciona a las tres Personas juntas y como distintas de todo ser creado, 650^; PRAT H, 155 s y 490, edicin espaola. Dado el riguroso monotesmo de los cristianos, slo caba una frmula para esa oposicin relativa y compenetracin mutua, a saber, Trinidad en unidad, 138, y existe un amplio material para justificar y hacer necesaria la terminologa tcnica de la teologa posterior: naturaleza, persona, consubstancialidad, procesin, relacin, circuminsesin. 1 As, pues, no se revela un Dios abstracto, sino Dios uno en tres Personas. El hijo habla de Dios llamndole mi Padre, revelndose de ese modo a s mismo como Hijo. El Padre, dando testimonio de su amado Hijo, se revela a s mismo como Padre. En la vida del esp. 184

Cristianismo ritu se revela el Espritu Santo testificando la presencia del Padre y del Hijo. De ese modo la vida cristiana, procediendo de toda la Trinidad y dentro de la unidad de la Trinidad, supone especiales relaciones para con cada una de las Personas. Se ensea a los miembros del cuerpo de Cristo el modo de conocer esas relaciones individual y colectivamente. Saben que en ellos todo es obra del Padre (Fil 2, 13; 1 Tes 2, 13), que los predestina a hacerse conformes a la imagen de su Hijo, Rom 8, 29, y saben adems que las gracias de la vida espiritual les vienen del Espritu dado por el Padre al Hijo y por l devuelto al Padre; cf. 1 Cor 12, 1-11; 2 Cor 3, 4 ss; Gal 3, 5; Ef 4, 3 ss; 1 Jn 4, 13. Esta vida de las Personas divinas dentro de ellos es la razn fundamental de su vivir cristiano. Dios obra en ellos y ellos, con temor y temblor, deben trabajar en la propia salvacin, Fil 2, 12. Puesto que son hijos en el Hijo, deben andar con la libertad y amor de hijos, Gal 4, 4-7. Y la inhabitacin del Espritu es motivo de esperanza, Rom 5, 5, de pureza, 1 Cor 3, 16 s; 6, 19, de evitar las costumbres paganas, 2 Cor 6, 14, y permanecer firmes en la doctrina, 2 Tim 1, 14. As sern edificados en Cristo, cual sagrado santuario y lugar de habitacin espiritual de Dios, Ef 2, 21 s; 1 Pe 2, 5. Del mismo modo ve San Juan a la Santsima Trinidad en la Iglesia presente y consumada, la Jerusaln celestial. El Padre penetra toda la ciudad con su gloria, el Cordero la ilumina con su doctrina, y el Espritu Santo, representado por su operacin como agua de vida que brota del trono de Dios y del Cordero, da su fecundidad al rbol de vida, Ap 21, 2222, 5 (cf. ALLO, in l o e , Jn 7, 38 s), mientras que desde dentro de la Iglesia el Espritu clama: Venid a Jess, Ap 22,17 y 20. Este profundo trinitarismo se proclama en los saludos de las epstolas: la gracia, paz y misericordia proceden simultneamente del Padre y del Hijo, Rom 1, 7; 1 Cor 1, 3; Gal 1, 3; 1 Tim 1, 2; en el Espritu, 1 Pe 1, 2. Est en el corazn de la oracin de contemplacin, Rom 8, 26 s. Prorrumpe en oraciones a Cristo y en cnticos en su honor (p.e., Act 1, 24; 7, 59 s; Ef 5, 14; 1 Tim 3, 16; Ap 5, 9 s) y en doxologas. Esta especie de himnos abreviados, que los judos reservaban para Dios, se dirigen ordinariamente al Padre, p.e., Rom 11, 36; Gal 1, 5; Fil 4, 20; 1 Tim 1, 17; 1 Pe 5, 11; Ap 7, 12. Aunque cuando se trata de Cristo se le aplican directamente a l, Rom 9, 5; 2 Tim 4, 18; 2 P e 3 , 18; Ap 1, 6; 5, 9-13; cf. 7,10, Dios y el Cordero. Cuando se menciona a los dos juntos, Cristo, como cabeza de la Iglesia, es el mediador por el cual se da honor, gloria y gracias al Padre, Ef 3, 21; Judas 25. San Pablo nos ofrece el modelo de semejantes oraciones: Todo cuanto hacis de palabra y de obra, hacedlo en el nombre del Seor Jess, dando gracias a Dios Padre con l, Col 3, 17, cf *CHASE, 77ze Lord's Prayer in the Early Church, Texis andStudies, 1, 3, 168-76; PRAT n, 155-166, trad. esp.; LEBR., HDT, 265 s. Jesucristo, el Seor Jesucristo es el centro de lo antiguo y de lo nuevo en la revelacin del NT. Sobre la divinidad de Cristo en los Evangelios, cf. 616-28. Sobre las primeras enseanzas cristianas acerca de l, cf. 817c-e. La doctrina contiene dos elementos: la presentacin apologtica en la predicacin de Pedro, Esteban y Pablo, y la 185 6401

641a

Introduccin al Nuevo Testamento 641a creencia de la comunidad cristiana, que se manifiesta en la oracin, adoracin, modos de hablar y de vivir, y en la fe comn que presuponen las epstolas. Todos los predicadores de la nueva doctrina se dirigen a sus auditorios partiendo de lo que stos reconocan ya. El mismo Cristo emple este mtodo, LEBRETON, HDT, 259 ss. La nueva fe perfeccionaba la antigua: Jess no separa a los cristianos de Dios, sino que los une... nunca haba sido la oracin ms confiada y filial, ni la unin con Dios ms ntima, 266. b La resurreccin fu la prueba decisiva de la dignidad mesinica de Jess y la manifestacin suprema de su filiacin divina, 261 s. l fu proclamado Hijo de Dios por la resurreccin de la muerte, Rom 1, 4; cf. *SANDAY-HEADLAM, Rom, in loe. El NT repite frecuentemente que Dios le resucit de entre los muertos y San Pablo considera la resurreccin como la proclamacin final de la filiacin ya declarada en el bautismo y en la transfiguracin, Act 13, 33. Pero no fu la resurreccin lo que le hizo Cristo e Hijo; l lo haba sido desde el primer da de su vida, p.e. Mt 16, 16; 21, 37; 26, 63; Me 13, 32. c La conversin de San Pablo es de capital importancia para el desarrollo de la doctrina del NT. La revelacin que l recibi la reconocieron los dems apstoles como idntica a la de San Pedro, Gal 2, 7 ss: Mt 16, 16 s. Su fe era la misma de ellos, 1 Cor 15, 11; Gal 2, 6, y la de las Iglesias an no visitadas por l. Rom 1, 12. Los judaizantes, que hubieran querido acusarle de su ms ligera desviacin del monotesmo, slo podan echarle en cara inobservancias de la ley juda. Quien convivi con los principales apstoles, con Bernab, Marcos y Lucas, tena que estar bien informado sobre la vida y palabras de Jess. De hecho estaban siempre presentes en su espritu, BEP, 19-27. Los autores modernos han demostrado que l conoci personalmente el Evangelio de Mt y posteriormente el de Le; cf. CHAPMAN, RB, 9 (1912), reproducido en DR 36 (1937) 432 ss, sobre Gal 1, 15 ss; 2, 7 ss, y Mt 16, 16 s; ORCHARD, Bi 19 (1938) 19 ss, con BUZY, RSR, 28 (1938) 473 ss, sobre 1 y 2 Tes y Mt 24, 25; B. C. BUTLER, St. PauVs Knowledge and Use of St. Matthew, DR 66 (1948)
367 ss; SPICQ, O.C., cxm-CLin.

Cristianismo to, o.c. n, 482, trad. esp. Su teologa no deriva de sincretismos de 641 ninguna clase, ni de la distincin entre la carne juda y el espritu helnico, ni de los principios luteranos sobre la justificacin. Estos sistemas teolgicos son demasiado estrechos para tan gran mstico, o.c. n, 541 s, trad. esp.: BEP, 35 ss. Su Evangelio se resume en el misterio de Dios, Cristo, en quien se ocultan todos los tesoros de la sabidura, Col 2, 2 s; BEP, 49 ss. Seor es el ttulo que San Pablo da con mayor frecuencia a Cristo f (al menos unas 260 veces, aislado o en expresiones como el Seor Jess o Jesucristo nuestro Seor, BEP, 51 ss). Demuestra su origen palestinense el uso del vocablo en las citas que registra el Evangelio (donde de ttulo honorfico pasa a tener un sentido exclusivo, p.e., Mt 22, 43), en la primitiva comunidad cristiana, p.e., Act 1, 21; 2, 36, y en la frmula aramea de oracin Maranatha, 1 Cor 16, 22; cf. Ap 22, 20. Por eso, *W. BOUSSET (Kyrios Christos) se equivoca cuando pretende que su origen fu helenstico y expresara la creencia en la divinidad de Cristo, LEBRETON, HDT, 268-80; KTW, Kyrios in 1045-82. Quin eres t, Seor?, fu la primera exclamacin de Pablo al ver a Jess resucitado, que fu seguida de una total sumisin: Seor qu quieres que haga?, Act 9, 5; 22, 10. El ttulo de Seor, familiar desde los LXX, puede aplicarse al Padre ordinariamente bajo la influencia del AT, p.e., Rom 9, 28, pero San Pablo claramente lo hace casi exclusivo de Cristo: Hay diversidad de dones pero uno mismo es el Espritu. Hay diversidad de ministerios, pero uno mismo es el Seor. Hay diversidad de operaciones, pero uno mismo es Dios, que obra todas las cosas en todos, 1 Cor 12, 4 ss; cf. Ef 4, 4 ss. Este nombre divino es dado por un monotesta estricto completamente consciente del uso pagano: Sabemos... que no hay ms Dios que uno solo. Pues, aunque algunos sean llamados dioses... de modo que haya muchos "dioses" y muchos "seores", sin embargo, para nosotros no hay ms que un Dios, el Padre, de quien todo procede y para quien vivimos nosotros, y un solo Seor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y nosotros tambin, 1 Cor 8, 4 ss. Jess es el Seor de todas las cosas, a quien se entregan completamente los cristianos, hacindolo todo en su nombre, Rom 14, 7 ss: 1 Cor 7, 22; Col 3, 17. Confesarle como Seor es un acto de fe que procede del Espritu Saito, 1 Cor 12, 3; cf. Mt 16, 17; Gal 1, 16, y necesario para la salvacin, Rom 10, 9 s; cf. Fil 2, 11. El nombre Dios, siguiendo las ideas monotestas del AT, se g reserva para el Padre, principio ltimo de la divinidad. Jess es llamado Hijo de Dios diecinueve veces. l es el Hijo del amor del Padre, Col 1, 13; Ef 1, 6; el Hijo amado de los Evangelios. Es el Hijo preexistente y divino, p.e., Dios, enviando a su propio Hijo en la semejanza de carne pecadora... Quien no perdon a su propio Hijo cmo no nos ha de dar con l todas las cosas?, Rom 8, 3 y 32; 1, 3 s; 2 Cor 1, 19 s; Gal 2, 20. A veces se le llama directamente Dios, como en la culminacin h de los privilegios de Israel: de quienes segn la carne procede Cristo, quien est por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos, Rom 9, 5; cf. com. in loe.; DURAND, RB 12 (1903) 550-70; KTW m, 187

Pero, mientras los primeros discpulos haban pasado de la vida terrestre de Jess a su exaltacin, Pablo haba sido captado por el Seor de la gloria, a quien l haba visto, Fil 3, 12; 1 Cor 2, 8; 9, 1. Sus doctrinas se desarrollaron homogneamente partiendo de esa revelacin. Plugo al Seor, que me llam por su gracia para revelar a su Hijo en m, que yo le predicase a l entre los gentiles, Gal 1, 15 s. Predicles, en primer lugar, a Cristo resucitado de entre los muertos, vivo y celestial, poseyendo y comunicando el Espritu, Act 17, 31; 1 Cor 2, 4; 15, 1-4; y despus a Cristo verdadero hombre, en quien se cumplieron las profecas mesinicas, cf. 2 Tim 2, 8; SPICQ, CLIX. Aunque dispuesto a empezar con el mesianismo cuando predica a los judos, Act 9, 22, y 26, 22, esto en las epstolas pasa a ser una idea secundaria y, desde el momento de su visin, Jess es, para l, el Trascendente, el Infinito, PRAT, O.C. n, 131 s, trad. espaola. e La obra entera de Pablo, no es en el fondo ms que una cristologia puesto que todo converge hacia la persona o la misin de Cris186

Introduccin al Nuevo Testamento 641h 106 (STAUFFERT). Casi todos los exegetas modernos admiten que las palabras manifestacin de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo de Tit 2,13, se refieren ntegramente a l. SPICQ, in loe.; KTW iv, 544-46
(GRUNDMAN). Para Act 20, 28, cf. com. in loe. Sin embargo, SCHNAC-

Cristianismo Dios, 1 Cor 1, 23 s y 30 s. A los colosenses, perturbados por el culto 641k a los ngeles, les expone la primaca y mediacin universal de Cristo. Cuando los glatas estaban cayendo de nuevo bajo el poder de la ley, insiste en el poder libertador de la gracia redentora. Una exhortacin a la humildad y obediencia se contiene en el famoso texto: Tened los mismos sentimientos que tuvo Cristo Jess, Fil 2, 5 ss. Las grandes epstolas dogmticas describen a Cristo como el centro y la suma de la historia humana. Contra el hecho terrible de la universalidad del pecado, Rom expone la justificacin libre y amorosa de Dios mediante la redencin en Cristo Jess, verdadero segundo Adn que restaura la vida de la gracia en los que murieron en el primer Adn, Rom 3, 22-5; 5, 12-21. Ef alaba el plan eterno del Padre de resumir todas las cosas en Cristo, hacindole cabeza de la Iglesia que es su cuerpo y su plenitud. Los judos y los gentiles, iguales ante Dios en este nico cuerpo, tienen acceso al Padre en un mismo Espritu, Ef, 1, 10 y 22 s; 2, 16 ss. Ante el peligro de una vuelta a la liturgia del templo y un culto indebido a los ngeles, Heb celebra la perfeccin de la filiacin, sacrificio y sacerdocio de Cristo: l, siendo el esplendor de la gloria y la verdadera expresin de su ser, por la poderosa palabra de Dios sustenta todas las cosas; Jesucristo es el mismo ayer, y hoy, y por los siglos, Heb 1, 3; 13, 8; cf. 647e. Esta doctrina no necesitaba ulterior desarrollo en el tiempo de las I epstolas pastorales. Las frmulas empleadas en la cristologa eran ya familiares para la Iglesia: confesiones de fe, profesiones bautismales o himnos litrgicos, SPICQ, CLIX. En cambio, era el momento apropiado para la adopcin del ttulo de Salvador. El AT lo reservaba para Dios (cf. Le 1, 47) y el N T se lo dar a Cristo en cuanto Mesas, Le 2, 11; Act 5, 3 1 ; 13, 23; y en cuanto salvador de su cuerpo, la Iglesia, Ef 5, 23, y de nuestros cuerpos, Fil 3, 20. Las epstolas pastorales lo aplican frecuentemente a Dios, Salvador de todos, por sus planes de redencin, y a Cristo, mediador del misterio de la salvacin, p.e., 1 Tim 1, 1; 2, 3 ss; 2 Tim 1, 10; Tit 3, 4 y 6; cf. 2 Pe 1, 11; 1 Jn 4, 14. Cuando San Pablo habla de la manifestacin de la gloria de nuestro gran Dios y Salvador Jesucristo, Tit 2, 13, parece como si deliberadamente escogiera en conexin con su epifana o manifestacin, el ttulo ms grande que el N T da a Cristo, SPICQ CLXII. Pues el cristianismo empezaba a enfrentarse en un combate consciente con el mundo pagano. Todos los pueblos, en efecto, eran requeridos para adherirse a la celebracin del aniversario del emperador o de la fecha de su subida al trono (epifana), como si se tratase del dios manifiesto, el gran dios, que dispensaba a sus subditos favor (xgiq), salvacin aa>rrQa, paz y esperanzas; el culto imperial contaba con himnologa y sacerdotes propios. Existan adems los dioses salvadores de las religiones de los misterios; cf. LAGRANGE, Le, 74 s; Aixo, L'Apocalypse3, 225 ss; 645d. A estos ttulos pretenciosos los cristianos oponan sus propias proclamaciones imperiales de Cristo y de Dios, 1 Tim
1, 17; 6, 14 ss; y su propia himnologa; cf. 3, 16; P U N I EL JOVEN,

KENBURG, comentando este pasaje en Episcopus (Studien de la Universidad de Munich, 1949), reconoce en Dios al Padre, y traduce su sangre propia, cf. MMV, dio?. Los textos del AT referentes a Dios se aplican a Cristo, p.e., Rom 10, 9-13; 1 Cor 10, 9. El Espritu de Dios, que habl por los profetas, es el Espritu de Cristo, Rom 8, 9; 1 Pe 1, 11, y la venida de Dios, el tribunal, el Evangelio, la Iglesia y el reino son de Cristo, 1 Tes 3, 13; 2 Tes 1, 9 s; Rom 14, 10; 2 Cor 5, 10; Rom 1, 1 y 9; 1 Cor 1, 2; Rom 16, 16; Ef 5, 5; PRAT n, 152, trad. esp. La eficacia suprema atribuida a su pasin es otra prueba segura de la fe en su divinidad; cf. 647c; LEBRETON, H D T 310. i La divinidad de Cristo aparece de nuevo en los principales textos cristolgicos. Fil 2, 5-11, la expresin ms acabada del pensamiento de Pablo (PRAT n, 151, trad. esp.) habla de su vida preexistente divina, de su vida de probacin y de su vida de glorificacin; cf. 2 Cor 8, 9. El propio Hijo de Dios naci de una mujer, Gal 4, 4, y viniendo a este mundo para salvar a los pecadores, apareci en carne mortal, 1 Tim 1, 15; 3, 16. En trminos muy semejantes a los del prlogo del Evangelio de San Juan, Col declara que todo fu creado mediante l y por ), que l es la cabeza soberana de la Iglesia, su cuerpo, que posee la plenitud de las gracias para traer paz y reconciliacin universal; en l habita corporalmente toda la plenitud de la divinidad, Col 1, 16-20; 2, 9. j Pablo fu enviado para ensear a los gentiles el misterio de la vida divina de Cristo en la Iglesia, que constitua un desarrollo de la primera revelacin: Soy Jess a quien t persigues, Act 9, 4 s; 1 Cor 15, 9; Ef 3, 3-7; Col 4, 3. La locucin en Cristo Jess apacece 164 veces en sus epstolas. A veces significa poco ms que cristiano, p.e., Gal 1, 22; 2 Cor 12, 2; otras veces, en virtud de un hebrasmo cabe entender que la preposicin en indica la intervencin de Cristo en la redencin, p.e., 5, 18 por Cristo.., en Cristo. Pero ordinariamente la locucin supone la doctrina del cuerpo de Cristo y nuestra real y mstica inclusin por el bautismo en el Salvador, que muri y resucit por nosotros, p.e., Rom 6, 3; 2 Cor 5, 17; Gal 3, 26 ss; a veces queda indicada su presencia en nosotros, p.e., Rom 8, 9 ss; 2 Cor 13, 3 ss; PRAT n, 297 ss, 391-5; MALEVEZ, RSR 30 (1944) 35 ss. Adems, Cristo es el principio de vida y crecimiento en el organismo de la Iglesia, Ef 4, 7-16; cf. Col 3, 4. l misterio de la persona infinita del Salvador, que incluye a todos los hombres dentro de s misma, se nos presenta claramente en la doctrina sobre el segundo Adn, Rom 5, 12-19; 1 Cor 15, 45-49, y sobre la reasuncin de todas las criaturas en Cristo, Ef 1, 3-14; Col 2, 9 s; 2 Tim, 1, 9 s; cf. BONSIRVEN,L'vangilede Paul, 89 ss, 101-3, y 6A6b-g. k Las insondables riquezas de Cristo, Ef 3, 8, fueron reveladas por su Apstol a las diferentes iglesias. A los corintios vanidosos y refinados les predica a Cristo crucificado, el poder y sabidura de

Ep. x, 96: carmen Christo quasi Deo. Pues el Cordero conquistar a los reyes, porque l es seor de los seores y rey de reyes, Ap 17, 14; 19, 16, y toda la creacin canta: Al que est sentado en el trono 189

. 188

Introduccin al Nuevo Testamento 6411 y al Cordero, la bendicin, el honor, la gloria y el poder por los siglos
de los siglos, 5, 13; cf. 4, 9; 7, 12; SPICQ CLXII-IV, 264 ss.

Cristianismo pacficas, ofrendas por los pecados, etc.; cf. Heb 8, 3; 9, 9; 10, 5-10 642d y 104-15) sugeran su deficiencia, Heb 10, 1-4. Los sacrificios expiatorios, ofrecidos para alejar el castigo debido e al pecado, incluan, en su mayora, la ofrenda de sangre, Heb 9, 22. La sangre, vehculo de la vida, el don ms precioso de Dios, era tan sagrada, que se ordena estrictamente al hombre abstenerse de ella, y estaba reservada para e! servicio de los altares, Gen 9, 4; Lev 17, 10-14; Dt 12, 23; Act 15, 29. Cuando se haba perdido el derecho a la vida por el pecado, la sangre de la vctima, ofrecida como substituto, obtena el perdn y la alianza con Dios, Lev 17, 11 (LXX); cf. 1 Jn 1, 7; Ap 1, 5; 7, 14. La purificacin del santuario y del pueblo en el gran da de la expiacin (kippurim) dependa de la presentacin de la sangre delante de Dios, y el sumo sacerdote entraba, para realizarla, en el santo de los santos, Lev 16, 15 ss; Heb 9, 7-14. La inmolacin de una vctima por los pecados cometidos contena un elemento de substitucin penal, pero el acto central era el derramamiento de sangre, que no era smbolo de muerte, sino ofrenda de vida. Prevalecan, por tanto, los smbolos de amor, de alianza y de unin, cf. DBV(S), Expiation, 74-6; *WESTCOTT, The Ep. oj St John 34 s; The Ep. to the Heb., 295 ss. En tanto que vnculo de hermandad entre los hombres, la sangre era adems smbolo de la alianza entre Dios y su pueblo y de su proteccin, x 12, 13; 24, 3 ss; Heb 9, 19. Esta santa unin se simbolizaba en los sacrificios pacficos, seguidos de un banquete, en el que se crea que participaban Dios y el oferente, como en un sacramento de comunin. Pero, puesto que la eficacia de estos sacrificios dependa de la sinceridad del oferente, los profetas trabajaban para disponer los corazones de los fieles, insistiendo en la inutilidad de los sacrificios ofrecidos sin esas disposiciones; cf. LATTEY, The Prophets and Sacri'fice, JTS 42 (1941); 155-65. De esta manera el sentimiento de reconciliacin y de amor impregna todo el simbolismo de los sacrificios y explica por qu Dios, al preparar la salvacin de la raza humana con figuras antiguas, quiso que "no hubiera redencin sin derramamiento de sangre", DBV(S) 81; Heb 9, 22. La fe heroica de Abraham y su obediencia, particularmente en el f sacrificio de Isac, haba echado los fundamentos de los destinos de Israel y, con ello, la salvacin del mundo entero, Gen 15, 6 ss; 22, 16 ss; Act 3, 25; Rom 4, 1-22; Heb 11, 8 12, 17 ss. Los mritos y oraciones de los patriarcas y de otros grandes hroes fueron tambin una fuente de expiacin, p.e., Gen 18, 22-32; x 32, 13 ss; Nm 11,2; Jer 15, 1; Ez 14, 14. Las doctrinas implcitas aqu sobre la solidaridad y sustitucin fueron desarrolladas por la teologa juda en sus enseanzas acerca de los mritos de los padres. Las oraciones de los grandes siervos de Dios continuaban an intercediendo por su pueblo, 2 Mac 15, 12-14, aunque sin excluir la responsabilidad individual y la necesidad de la conversin, p.e., 1 Sam 26, 23; Jer 32, 19; Ez 18, 1-32. La creencia en la expiacin por ei dolor, especialmente por la sangre de los mrtires, aparece atestiguada entre los judos palestinenses y helensticos en 2 Mac 7, 37 s, y en los escritos rabnicos, hacia comienzos de la era cristiana, art. c , 105-8; LAGRANGE, Le Messianisme chez les Juifs 236 ss. En el 4 Mac, apcrifo, dice leazar: sea mi 191

IV. LA REDENCIN 642a Las riquezas de la redencin no fueron expuestas a los cristianos reducindolas a unas explicaciones legales o a un restringido nmero de frmulas. Se usaron ciertamente, frmulas: Es cierto, y digno de toda aceptacin, el aserto de que Cristo Jess vino al mundo para salvar a los pecadores, 1 Tim 1, 15; pero se interpretaban segn las profecas del ATS 1 Cor 15, 3, la doctrina sobre el pecado de todo el gnero humano, y su redencin en el segundo Adn, por quien todos tienen acceso al Padre en un Espritu. La doctrina, por aadidura, se hallaba encarnada en una institucin, el acto central del culto cristiano, el sacrificio de la nueva alianza, en que los cristianos, segn el precepto de Cristo, renovaban la memoria de su sacrificio en la cruz y, anunciando su muerte, esperaban su venida; cf. 1 Cor 11, 23-26. As como el AT y los Evangelios miran hacia el sacrificio redentor de Cristo, San Pablo y San Juan extienden su mirada hacia el ms all de los vastos panoramas de la salvacin, la nueva alianza de Dios, el reino que Cristo glorificado ofrece a su Padre, el mundo entero consumado en l y por l. b El AT fu como la preparacin paternal y misericordiosa del designio de Dios de salvar al mundo mediante su Hijo. Aunque en el AT nada tenga una realizacin completa, fu la introduccin a una esperanza mejor, mediante la cual nos acercamos a Dios, Heb 7, 19. Cristo mismo, empezando por Moiss y todos los profetas, haba manifestado que el Mesas deba sufrir todas esas cosas y de esa manera entrar en su gloria, Le 24, 25-35. Las lneas diversas de este designio se reunieron en el NT. c Con la promulgacin de los mandamientos, se haba inculcado la ley moral y la realidad del pecado y del juicio de Dios, cf. Rom 3, 19 s; Gal 3, 19. La ley era santa, y el mandamiento santo, justo y bueno, Rom 7, 12. Aunque los israelitas pecaron, fueron constantemente llamados al arrepentimiento mediante la misericordia, compasin y fidelidad de Yahv y su tierno amor hacia Israel, su infiel esposa, p.e., x 34, 6 s; Dt 7, 11; Miq 7, 18 ss; Os 2, 19 s; 11, 1 y 4. Cuando ellos se convierten a l, sus pecados les son perdonados, Act 10, 43; Jer 31, 33; Dan 9, 24. l les dar un nuevo espritu y un nuevo corazn, Ez 11, 19; 36, 26, ya que ante la omnipotencia divina son como barro en manos del alfarero, Is 29, 16; Jer 18, 6; Rom 9, 21. Su accin preveniente es anterior a la cooperacin de ellos: Convirteme, y yo me convertir, pues t eres Yahv, mi Dios, Jer 31, 18; cf. Lam 5, 2 1 ; Ez 18, 31; DBV(S), Grce 734-7, 839-41. d El sacrificio, acto connatural al hombre, entre los hebreos estaba, al menos en principio, libre de toda asociacin con prcticas mgicas. El mismo Dios haba instituido los ritos, y se conmova ante la oracin humilde y la obediencia que ellos encarnaban. Pero su repeticin y variedad (sacrificios cruentos e incruentos, holocaustos, ofrendas 190

Introduccin al Nuevo Testamento 642f sangre un instrumento de su purificacin, y mi vida rescate de las suyas (tcaOdgaiov... vTyvyov). Dios acepta las vidas de la madre y de sus hijos como rescate por el pecado del pueblo... Por su sangre y muerte expiatoria {iXaaTriQov Oavrov), la providencia divina ha salvado a Israel, 17, 20 s; cf. art c , 108; BJP n, 98. g El Evangelio del siervo sufriente entrelaz profundamente las doctrinas del sacrificio y del mrito. Un tema misterioso e increble, Is 53, 1; Jn 12, 38; Rom 10,16; el dulce y humilde oferente toma sobre s las faltas de todas las ovejas descarriadas sin contraer sus mculas, y Dios> lleno de compasin amorosa, entrega su siervo, slo para exaltarle como cabeza de una humanidad gloriosa. Su vida ser una ofrenda por el pecado Csm) y de esa manera se unieron el acto ritual del derramamiento de sangre y las virtudes interiores ms nobles, para hacerse el smbolo ms perfecto de la religin... el sacrificio expiatorio ideal, DBV(S), art. c , 99-100; Is 53, 4-12. Se distingue al Siervo de aquellos a quienes son perdonados los pecados, por el sacrificio que hace de s mismo; cf. 446/; art. C, 91-7; R. MURPHY, Second Isaas: the servant of the Lord, CBQ 9 (1947) 262 ss. La profeca de Isaas, cuyos ecos resuenan en Zac 12, 013, 1, est continuamente en la mente del Siervo por excelencia, a medida que su pasin se acerca, y tambin en la predicacin apostlica; p.e., Me 9, 12; Act3, 13; 8, 32; 1 Cor 15, 3; Heb9, 28; 1 Pe 2, 22-5; 1 Jn 3, 5. La historia del Siervo, y especialmente la crucifixin, se describen con precisin impresionante en los salmos, p.e., Sal 22 (Vg. 21); DBV(S), art. c , 100-5. El Justo se ofrece l mismo a Dios, como vctima cuya obediencia heroica es ms meritoria que los sacrificios del AT, Sal 40 (Vg. 39) 7-10, donde los LXX sugieren la idea de Heb 10, 5-10, de que Dios haba preparado su cuerpo como vctima que haba de reemplazar a los sacrificios del AT; cf. LAGRANGE, Notes sur le messianisme dans les Psaumes, RB2 (1905) 54. El Mesas, aunque no pertenezca a la familia de Arn, es sacerdote a la manera de Melquisedec, Sal 110 (109) 4; Heb 5, 10; 7. h Por qu un Mesas sufriente fu escndalo para los judos? Rom 9, 30 ss; 1 Cor 1, 23. A pesar de todas las ventajas de los judos sobre los gentiles. Rom 9, 4 s, solamente un resto le reconoci. Tambin esto haba sido profetizado, p.e., Rom 9, 27; 11, 5; Is 10, 22. La profeca, siempre fragmentaria, no impone su reconocimiento a la voluntad, y los judos coetneos se haban forjado un Mesas a su propia imagen. El sentimiento de una accin libre y profunda de Dios sobre el alma (que en Filn de Alejandra todava se mantiene; cf. DBV(S), Grce, 926 ss) fu sustituido por una idea exagerada de la dignidad del hombre cuyas acciones exigan en estricta justicia un salario divino por parte de un lejano maestro divino. Este hombre, con la sola ayuda externa de la ley, poda guardar esa ley y triunfar sobre el mal. La amplia caridad de la ley qued degradada en un puro formalismo. Los privilegios de Israel, que se haban mantenido gracias al apartamiento de todas las dems naciones, se hicieron exclusivos. Se abandon la interpretacin universalista de las visiones profticas. A causa de un orgullo personal y nacionalista, que vino a ser el enemigo ms encarnizado del Evangelio de la gracia, se empez a excluir todo lo 192

Cristianismo que trascendiera el orden puramente natural y el horizonte racial 642h estricto, BJP II, 318-25; DBV(S), Grce 930-7. As los escritos contemporneos rabnicos muestran una total i incomprensin de la muerte redentora del siervo sufriente. El Mesas deba ser un guerrero o un taumaturgo. Sus humillaciones fueron atribuidas al pueblo judo o a sus adversarios. Cmo poda ser una vctima de amor quien deba declarar sin sentido las antiguas ceremonias y abrir el reino de Dios a todas las naciones? San Pablo mismo, cuando era discpulo de los rabinos, no entenda los captulos universalistas de los profetas; cf. Ef 3, 5. Aunque el resto justo de la profeca apelara a los profetas (cf. Act 3, 13, con Is 42, 1; c 53; y Act 8, 32, con Is 53, 7 s), el sectarismo de los fariseos nunca sacrificara la ley a un texto de Isaas, LAGRANGE, Le Messianisme chez les Juifs, 251. Este espritu fu el constante enemigo de Cristo y el que termin j por crucificarle, reconociendo que su misin, vida y doctrina eran opuestos a l. Jess, ordinariamente tan manso, revelando al Dios misericordioso y generoso, amigo y amante de los hombres, denunci la justicia de aqullos como insuficiente para el reino de los cielos, Mt 5, 20, y a sus maestros como hipcritas, guas ciegos, sepulcros blanqueados, vboras; los retrat en la parbola del fariseo y el publicano, y previno a sus discpulos contra ellos. Ese espritu fu el que rechaz y mat al Hijo y heredero de la via de Israel, buscando apoderarse de la heredad, y rechazando de esa manera la piedra angular del edificio de Dios, Mt 21, 33-45; cf. Is 5, 1-7; Act 4, 11; Rom 9, 32 s. Este espritu es la clave de la oposicin de las tinieblas a la luz que preside el Evangelio de San Juan. Ese espritu continu persiguiendo a la Iglesia naciente, intentando restringir su universalismo y someterla a la ley, y persigui a su mortal enemigo, el Apstol de los gentiles. Ese espritu explica las vehementes amonestaciones de Gal contra la sujecin al yugo de la ley, los tratados sobre la universalidad del pecado y la justificacin gratuita de Dios en Rom, y la doctrina en Heb sobre la trascendencia del sacerdocio mediador de Cristo y su sacrificio expiatorio. Ese espritu reaparece en las primeras herejas y en el intento pelagiano de hacer vana la cruz de Cristo. El Evangelio de la gracia El desarrollo de la teologa de San Pablo 643a acerca de la iniciativa del Padre, la universalidad del pecado y la salvacin de judos y gentiles se fundaba en la revelacin del Evangelio. Trataremos ahora de los Evangelios. Para San Pablo, cf. 6456-649. Mucho antes de San Pablo, Isaas haba sido un universalista, y Simen, al cantar la salvacin trada por Cristo, se coloc en el mismo horizonte que Isaas (LAGRANGE), Le 2, 30-32; Is 40, 5; 42, 6; 49, 6; 52, 10; Act 13, 47. El precursor tom tambin de Isaas su proclama y sus imgenes, cuando, con su predicacin del juicio final y el arrepentimiento de los pecados trat de preparar los caminos del Seor, abriendo a la gracia los corazones de los hombres, Mt 3, 1-12; Me 1, 2-4; cf. Is 40, 3-5; 59, 5; etc. Jess, al hacer suyo el mensaje, peda arrepentimiento y fe: Ha venido el tiempo sealado, y el reino de Dios est cerca; arrepentios y creed en el Evangelio, Me 1, 15. 193

Introduccin al Nuevo Testamento 643b Gracia (xois) Esta palabra no la encontramos ni en Me, ni en Mt, ni en Jn, si se excepta el prlogo, y parece que nuestro Seor no la emple, DBV(S), Grce 715-1; cf. 727-48, para los trminos hebreos. El buen Pastor enseaba en palabras que su rebao pudiera entender. La gracia es un don libre de Dios. El verbo dar (dm/ii) con sus compuestos (KTW, dco/nc, etc, n, 169) en el sentido tcnico de dar Dios al hombre todo lo que ste posee y especialmente lo que no puede adquirir por s mismo, es caracterstico del NT. A cada paso aparece es dado, ser dado, o dado. Es dado a los apstoles conocer los misterios del reino, Mt 13, 11; cf. 1 Jn 5, 20. El reino en s mismo es dado tambin, Mt 21, 43. El amor de Dios no es un sentimiento sino un dar, p.e., Mt 7, 11; Rom 8, 32; 1 Jn 3, 16. El Padre da: De tal modo am Dios al mundo que le dio su nico Hijo, Jn 3,16; el hombre no puede recibir nada, a no ser que le sea dado del cielo, Jn 3, 27; nadie puede venir a m, a no ser que le sea dado por mi Padre, 6, 65; ved qu clase de amor nos ha dado el Padre, para que podamos ser llamados hijos de Dios, y lo somos, 1 Jn 3, 1. El amor de Cristo es la donacin de su vida, Mt 20, 28; de s mismo, Gal 1,4; de su cuerpo en la Eucarista, Mt 26, 26; Le 22, 19. El Espritu Santo es dado y recibido, p.e., Le 11, 13; Jn 3, 34; 7, 37 ss; Act 1, 8; 2, 38; 1 Cor 2, 14. Aunque el don es gratuito, no excluye recompensa o mrito que a su vez es fruto de la misma gracia ni demrito. Esto se expresa por los compuestos Tiodiop y vranod(o/j,i con sus derivados nominales, Mt 6, 4, 6 y 18; 16, 27; Rom 2, 6; 12, 19; 2 Tim 4, 8 y 14; Ap 22, 12. Se manifiesta en las parbolas, cf. Mt 20, 13 ss; Le 17, 7 ss; Mt 25,14 ss; Le 19,12 ss. Al que tienese le dar ms, Mt 25,29. Aunque Dios, dueo siempre de sus dones, premie el ciento por uno, haciendo a sus siervos entrar en el gozo de su Seor, 5, 12; 19, 29; 25, 21; Le 6, 38, hay correspondencia entre mrito y premio, ibid., el misericordioso obtiene misericordia, los que perdonan son perdonados, los que confiesan a Cristo sern reconocidos, si pierden sus vidas por l, las salvarn, el humilde ser ensalzado, y los siervos vigilantes sern servidos por el Maestro mismo. En una palabra, Dios corona los mritos del hombre, pero, obrando as, corona a su propio don, Rom 11, 35; Col 3, 24; 1 Tes 3, 9, DBV(S), Grce 717-22, 969-71. d El hombre toma (Xa/j.j}vco) o recibe (dxoftai) el don de Dios (ambos verbos son, de hecho, sinnimos, KTW n, 49) y puede aceptar o rechazar la palabra, Mt 13, 20; Me 4, 16 y 20; a una persona que representa a Cristo, Mt 10, 40 s; 18, 5; y el reino, Me 10, 15. Dar y recibir se usan para toda clase de gracia: Qu tienes que no hayas recibido? Y si lo recibiste de qu te gloras como si no lo hubieras recibido?, 1 Cor 4, 7; Ef 4, 7; Sant 1, 17. e La salvacin del pecado (cf. 645/) es un aspecto del Evangelio de gracia, en el que se declara el verdadero sentido del mesianismo y lo distingue de los falsos conceptos materialistas. Jess vino a salvar del pecado a los hombres, p.e., Mt 1, 21; 1 Tim 1, 15. Los que le reciban entran en el camino de la salvacin, p.e., Me 16, 16; Le 13, 23; Act 2, 21 y 47, que lleva a los que perseveran, a la salvacin eterna, p.e., Mt 10, 22; 24, 13; Le 8, 12. Todo esto queda ilustrado en el re194 c

Cristianismo lato de la samaritana: el pecador, la oracin, el donador, el don de Dios, la fuente de agua que brota hasta la vida eterna, que Jess le dar si se la pide, Jn 4, 10 ss; cf. 645^. El demonio y el mundo El pecado viene del demonio; cf. 1 Jn 3, 8. Las Escrituras, extendiendo su mirada sobre la fecundidad del acto creador, nos muestran miradas de espritus incorpreos, p.e., Mt 13, 41; 25, 4 1 ; Le 2, 13; Heb 1, 6. Los ngeles malos, arrojados del cielo, gobiernan en el mundo mediante la infidelidad del hombre, p.e., Ap 12, 7 ss y 12 ss. Aunque el mundo pueda significar la creacin de Dios o la humanidad, Jn 3, 16; 2 Cor 5, 19, ordinariamente significa todo el mundo, arrastrado de esa manera bajo el poder del diablo, 1 Jn 5, 19; cf. 2, 15; Rom 3, 19; Sant 4, 4 (a quien San Pablo llama a veces el dios de este mundo, 2 Cor 4, 4), y bajo sus demonios dominadores de este mundo tenebroso, Ef 6, 12. Este misterio de maldad acta en medio de los hijos de infidelidad, 2 Tes 2, 7; Ef 2, 2. El horror de los cristianos ante la idolatra de falsos dioses se fundaba en que era una adoracin de los demonios bajo la forma de los elementos del mundo, 1 Cor 10, 19 ss; Gal 4, 3 y 8 s; Col 2, 8 y 20; cf. HUBY, in loe. Cristo, en este aspecto, vino para destruir las obras del diablo, 1 Jn 3, 8. De aqu su encuentro con Satn en las tentaciones del desierto, Mt 4, 1-11; los tremendos choques en los exorcismos, cuando el hombre fuerte es arrojado de su usurpada morada, 12, 29; la entrega a los discpulos del poder cuyo ejercicio hizo proferir a Cristo aquellas palabras: vi a Satn caer de los cielos como un rayo, Le 10, 18; y la lucha a muerte final, contra el prncipe de este mundo, Jn 12, 31; 14, 30; 16, 11. En la cruz triunf l, como un conquistador romano, sobre el mundo y el poder de las tinieblas, Jn 16, 33; Col 2, 14 s. Contra ellos, y no simplemente contra la carne y sangre, tenemos nosotros que batallar para compartir la victoria que nos brinda, Ef 6, 12; 1 Pe 5, 8; 1 Jn 2,13. Pero quien es nacido de Dios y se mantiene alejado del pecado, no puede ser tocado por Satn, a quien Dios aplastar baio nuestros pies, Rom 16,
20; cf. Gen 3, 15; 1 Jn 3, 9; 5, 4 s y 18; Ap 2-3; 15, 2; 21, 7; BOUYER

98-104, a quien hemos seguido en este apartado. El reino de Dios Cf. 625a-/, 678f-g, el concepto escogido por Jess debido a que era familiar a sus oyentes, es, ante todo, un don, SB i, 180/. Es dado por el Padre, Mt 21, 43, Le 12, 32; viene de Dios silenciosamente y a su tiempo escogido Mt 6, 10; 10, 7; 12, 28; Act 1, 7. El hombre debe recibirlo como un nio pequeo, Mt 18, 3; y de esa manera entrar en la fase del reino que conduce a la consumacin gloriosa preparada por el Padre para sus hijos, Mt 25, 34. Ciertamente es la propiedad de los pobres de espritu, de los nios pequeitos, Mt 5, 3; 19, 14. En ese reino se perdona la deuda del pecador en bancarrota, Mt 18, 27; y el Padre reparte premios y puestos segn su beneplcito, Mt 20, 1-16 y 23. Es como una fiesta de bodas, adonde se invita primero a huspedes especiales y despus a todos, Mt 22, 1 ss. Puede quitarse a unos y ser entregado a otros, Mt 21, 43. Puede uno ser excluido de l, Mt 25, 10, o expulsado, Mt 13, 41 s; 22, 13; pues aun algunos de los del reino no sern dignos de la era venidera, Le 20, 35; 2 Tes 1, 5. Las parbolas de Cristo 195

Introduccin al Nuevo Testamento 643g son revelaciones simblicas del reino, revelaciones que en s mismas
tambin son un don, Mt 13, 11 y 34 s; cf. M. HERMANIUK, La Para-

Cristianismo ensea, no son el resultado de una fe curativa. Cristo pide frecuente- 643j mente un acto de fe por el bien espiritual del hombre, y despus lo premia con el perdn o con los milagros, Mt 9, 2 ss, 20 ss y 27 ss, y castiga la actitud contraria, retirando esos favores, 12, 38 s; 13, 58; Me 6, 5 s. La fe en la palabra de Jess debe extenderse adems a la de los k testigos nombrados por l, Mt 10, 40; Me 16, 14; Le 10, 16; Act 1,8; 2, 32, como condicin para la salvacin de todo aquel a quien le es predicado el Evangelio, Me 16, 16 s; Act 2, 38-41; 2 Tes 1, 10. Fu siempre necesaria para obtener las bendiciones mesinicas y vivir en conformidad con ellas, 2 Cor 13, 5; Gal 2, 20; cf. adems 64Se-n; DBV(S). Foi 291-4. Justicia La rectitud, la conformidad con la voluntad divina, es un 1 aspecto interno del reino: Buscad primero su reino y su justicia,
Mt 6, 33; cf. 3, 15; 5, 20; BEJC 140; KTW u, 200 (SCHRENK). Cons-

bole vanglique, 274-301. Aunque el concepto del reino y la doctrina de las parbolas no eran familiares a los gentiles y raramente se mencionan fuera de los Evangelios (cf., sin embargo, 1 Cor 15, 24 s; Col 1, 13), estn implcitas en todo el resto del NT. h Arrepentimiento (/icrvoia), cambio de sentimientos, apartndose del pecado para volverse hacia Dios; constituye el aspecto negativo del convertirse (moTQipco), la conversin del corazn, del mal al bien, una nueva orientacin de s mismo a Dios; cf. Is 6, 9 s; Mal 4, 6; Mt 13, 14 s; Le 1, 16 s; 22, 32; Act 9, 35; 28, 26 s. Las relaciones entre Dios y su pueblo en el AT haban mostrado este ritmo regular: infidelidad, castigo, conversin, perdn, ayuda de Yahv. Jess buscaba la transformacin de los corazones, de la voluntad, centro de las disposiciones del hombre, Mt 5, 8; 12, 34; Me 7, 21; 11, 23; Le 8, 15; Act 2, 37 s; Rom 2, 5. Como el Bautista, l empez su predicacin llamando al arrepentimiento, Mt 3, 2; 4, 17. Envi a sus apstoles para que lo predicasen, Me 6, 12, y fu siempre la primera parte de su mensaje, Act 2, 38; 5, 31; Rom 2, 4; Heb 6, 1. San Lucas nos da hermosos ejemplos: la mujer pecadora, el publicano, el hijo prdigo, Zaqueo, el buen ladrn. i Fe La condicin positiva requerida por Jess se llama fe en J, Mt 18, 6, en Dios, Me 11, 22, en el Evangelio, 1, 15, o simplemente fe, Mt 21, 22; Me 5, 36; Le 8, 12 s. En el AT, raramente se menciona la fe, aunque se la considere como virtud fundamental, p.e., Gen 15, 6; x 14, 31; 2 Par 20, 20; Is 7, 9; cf. Heb 11. Pero con la venida de Cristo la religin es la donacin de s mismo a una persona y a su mensaje. Fe refleja la actitud cristiana normal (se cita 250 veces en el NT). Creer (300 veces) es aceptar el Evangelio, y los cristianos son creyentes. Supuesto que el creyente ajusta su vida lgicamente al camino de la salvacin, Cristo repite frecuentemente tu fe te ha salvado, p.e., Mt 9, 22, y se equipara la fe a la caridad, Le 7, 47 y 50 (cf., sin embargo, 1 Cor 13, 2 y 8); 648/; DBV(S), Grce 968; ZLG,
nariQ.

Esta fe no es confianza ciega, porque su motivo es la autoridad divina de un testigo acreditado por Dios. Jess nunca mand a los hombres que cierren los ojos y crean, sino que los invita a abrir los ojos y los corazones a los motivos para creer sus obras, es decir, sus milagros, Mt 11, 2-6; Jn 5, 36; 10, 25 y 37; 14, 11, el testimonio de los profetas, p.e., Jn 5, 39, su propio carcter, Jn 8, 46 s, su doctrina, cuyo origen divino es evidente a todo hombre de buena voluntad, Jn 7, 17; cf. 46; Mt 7, 28 s. La resurreccin fu la confirmacin definitiva, Rom 1, 4. El dilogo con Nicodemo ilustra el proceso: empieza admitiendo que los signos realizados por Jess demuestran que es un maestro que proviene de Dios, y cuando vacila ante una doctrina difcil vuelve a este motivo: el testimonio de Cristo es el de Dios, Jn 3, 2 y 11. j Cuando la fe es robusta, lleva consigo tal confianza y certeza, que obra milagros y traslada las montaas, Mt 17, 19 s; 21, 21 s; 1 Cor 13, 2. Los milagros, como la naturaleza de algunos de ellos 196

tituye un tema principal del sermn de la montaa, que describe las disposiciones que la integran: pobreza de espritu, bondad y humildad, Mt 5, 3 y 5, hambre y sed de justicia, amor a la misericordia y a la paz, paciencia, generosidad y perdn, Mt 5, 6 s, 9 y 33-47, pureza y bondad de corazn, Mt 5, 8; Le 8, 15. Dios se complace en los justos, que son el extremo opuesto de los pecadores, p.e., 18, 9; 20, 20. Estas disposiciones fundamentales de sencillez, humildad, pureza y amor confiado son la razn por la cual, si no os convirtiereis y no os hiciereis como nios, no entraris en el reino de los cielos, Mt 18, 3, pues para stos est preparado, 19, 14. Ellos debern crecer hasta llegar a la perfeccin del Padre celestial, 5, 48, cuyo modelo perfecto es Jesucristo, 11, 29; cf. 1 Cor 1 1 , 1 . Opuestas a ellas estn la dureza, la insensibilidad, la inconstancia, el amor a las riquezas, el cuidado por las cosas de este mundo y, sobre todo, el orgullo y la autosuficiencia, p.e., Mt 13, 19 ss. Por eso, la doctrina de Santa Teresa de Lisieux es el corazn mismo del Evangelio (cf. U. VON BALTHASAR, Teresa de Lisieux, Historia de una misin, Barcelona 1956). Jess vino a proclamar el ao jubilar, el mesinico da de 644a la salvacin, a una generacin perversa y esclava del pecado, en la que los hombres se consideraban a s mismos libres, Mt 16, 4; Le 4, 18-21; Is 61, 2; cf. Jn 8, 34 ss; Rom 6, 16-20. El amigo de los pecadores, enviado para llamarlos al arrepentimiento que tanto necesitaban, Mt 9, 13, y 11, 19, Le 13, 2-5, declar su poder de perdonar los pecados curando al paraltico, Mt 9, 2 ss, y confi a los apstoles la misma misin de perdonar, Mt 16, 19; 18, 18; Jn 20, 21 ss. Al pecador arrepentido todo se le hizo fcil: Mi yugo es dulce y mi carga ligera, Mt 11, 28 ss. Pero Jess dio su muerte como precio. La muerte redentora de Jess no es una interpolacin paulina, b sino que est en la entraa misma de los Evangelios; cf. DBV(S), Expiation, 114-33; BEJC, 219 ss; J. LILLY, The Idea of Redemption in the Gospels, CBQ 9 (1947) 255 ss; *A. RAWLINSON, St. Mark 108-111. No fu el curso de los acontecimientos lo que llev a Cristo a la conviccin de que deba morir; desde el principio de su vida pblica (y el contexto es puramente judo) haba predicho que sus discpulos se entristeceran cuando el esposo les fuese arrebatado de entre ellos, 197

Introduccin al Nuevo Testamento 644b Mt 9, 15. Al pedrsele un signo, declar: Destruid este templo y yo lo reedificar en tres das, Jn 2, 19; Mt 26, 61; uniendo de ese modo la resurreccin con el da en que su cuerpo vendra a ser el santuario central de la nueva ley; cf. A. M. DUBARLE, Le Signe du Temple, RB 48 (1939) 21-44. Cuando estaba preparando los corazones de los hombres para que recibieran un reino verdaderamente religioso y para que le reconocieran a l, no hizo ms que aludir a su muerte, mediante el signo de Jons, Mt 12, 39 s, y 16, 4, el bautismo a que l deba someterse, Le 12, 50, el cliz que haba de beber, Mt 20, 22, la exaltacin del Hijo del hombre, Jn 3, 14, y la respuesta a los que intentaron asustarle, Le 13, 31 ss. c Pero una vez obtenida la vital confesin de Pedro, desde entonces (y este pasaje tpicamente semtico lo encontramos en todos los sinpticos), Jess empez a manifestar a sus discpulos que deba (Ss) ir a Jerusaln, sufrir mucho... y ser condenado a muerte, y resucitar al tercer da, Mt 16, 21. Me aade: y habl abiertamente. La sorpresa enorme de los apstoles se refleja en la reaccin de San Pedro. Pero Jess llam a sus discpulos, juntamente con la multitud, y declar que quien quisiera ir en pos de l deba tambin tomar su propia cruz, Mt 16, 16-27; Me 8, 29-38; Le 9, 20-26. El programa de la redencin queda al punto desplegado. Estamos en la vertiente desde la cual se abre el horizonte sobre la cruz y la resurreccin. d Durante el viaje a Jerusaln, Jess repiti la profeca con ms detalles, p.e., Mt 17, 22 s; 20, 17 ss. Estas escenas, con sus vividas pinceladas sobre el terror de los apstoles y su miedo de preguntar al Maestro, Me 9, 32, y 10, 32, parte de la trama y la urdimbre del relato evanglico, quedan completadas por la referencia de que las grandes figuras del AT hablaron de estas cosas con Jess en la transfiguracin, Le 9, 31 (cf. Me 9, 9; Mt 17, 9-13); por la doble profeca de que Mara de Betania le haba ungido sus pies para el entierro y de que aquel acto sera recordado en todo el mundo, 26, 6-13; y por la alegora de la via cuyos rebeldes cultivadores matan al hijo del Seor, Mt 21, 33 ss; cf. Is 3, 14; 5, 1 ss. Esta anticipacin de Jess no refleja la natural depresin de uno que fracasa en su misin, puesto que asocia la resurreccin a su muerte; ni se debe a la lectura de los profetas, pues Jess habla siempre por conocimiento directo. Sin embargo, las Escrituras estn siempre presentes en su espritu, especialmente el Evangelio de Isaas acerca de los sufrimientos, muerte y gloria del siervo, y hace uso de ellas para demostrar que el Hijo del hombre debe sufrir, cf. Is 53 con Mt 26, 24 y 54; Me 9, 12; 14, 49; Le 18, 31; 22, 37. La leccin dara su fruto, 24, 27 y 45. e En este contexto Jess resume su plan e intenciones a los apstoles, molestos por la ambicin de los hijos del Zebedeo: El Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir y dar su vida como rescate de muchos, Mt 20, 28; Me 10, 45; cf. DBV(S), Expiation, 123-33; LAGRANGE, S. Marc, in l o e ; KTW iv, 343-51 (BUECHSEL); HRCS. AVTQOV, que en LXX traduce kdfer o palabras relacionadas con pdah y ga'al, significa el precio pagado o compensacin ofrecida, la liberacin de los hombres por el rescate o la substitucin; cf. HRCS; EUSEBIO, Praep. Ev., PG 21, 85, menciona reyes fenicios 198

Cristianismo que sacrifican a su hijo ms querido como AVTQOV, trmino que se 644e usaba en el sentido de precio pagado a un templo por manumisin. La traduccin redemptio de la Vg. es exacta. Jess no dijo cmo o de qu haban de ser redimidos los hombres, pero ninguno de los hombres de aquella generacin perversa era capaz de dar un precio por el rescate de su propia alma, Me 8, 37 s; 9, 19. El siervo sufriente ha de servir, por tanto, para reconciliar con Dios a la mayora, mediante el ofrecimiento de su propia vida; cf. Is 53, l i s . Tenemos aqu, en germen, la doctrina de la redencin, como podan empezar a entenderla sus contemporneos. San Pablo la desarrollar orgnicamente, pero no hay huellas de interpolacin de sus ideas caractersticas sobre el pecado, la muerte, etc. No existe adems contradiccin con la necesidad del arrepentimiento por parte del hombre. ste deber creer y amar; pero el buen Pastor da su vida por sus ovejas (Jn 10, 11; cf. 15, 13), y de ese modo las redime tan abundantemente, que su afecto reclama pruebas semejantes de amor y servicio; cf. Me 8, 31 con 34; FU 2, 5-8; DBV(S), art. c. 131 s. El sacrificio de la nueva alianza El hecho y la doctrina de la reden- f cin quedaron sintetizados por Jess en el rito de la Eucarista, instituido por l en la ltima cena. Al celebrarlo y entrar dentro de los mismos sentimientos de Jess, los fieles conmemoran su pasin, como l mismo haba querido que fuese, y se llenan del mismo espritu que impulsaba a Cristo en su subida al monte Calvario, 1 Cor 11, 26. Todo lo que l dijo e hizo mostraba el carcter de sacrificio expiatorio de su muerte; cf. DBV(S), art. c , 133-45; Eucharistie, 1146-215 (COPPENS); DTC, Eucharistie 989-1121 (RUCH); comentarios a Mt 26, 26-29; Me 14, 22-25; Le 22, 15-20; 1 Cor 11, 23-25; textos compulsados por BEJC, 230-37. Entre dos profecas acerca de su muerte y en circunstancias domi- g nadas por el pensamiento del Calvario (Mt 26, 21 y 29; Me 14, 18 y 25; cf. Le 22, 15-18) Jess, tomando el cliz, dice: Esto es mi sangre de la alianza, que es derramada por muchos, Me; Mt aade: para remisin de los pecados. Sangre derramada se usa para indicar muerte violenta, p.e., Gen 4, 8 ss; 1 Sam 25, 31; Is 59, 7; y el sentido sacrificial es evidente por las palabras que siguen. El paralelismo y la expresin por vosotros, aadidas en Le y en 1 Cor, demuestran que tambin el cuerpo es ofrecido; cf. Jn 6, 51. La separacin ritual de cuerpo y sangre indica la inmolacin de la vctima, seguida, como en todos los sacrificios de esta clase, del derramamiento de sangre. Muchos no excluye todos, cf. 739/z. La alianza (diaQfarj; cf. KTW n, 105-37, BEHAM; DBV(S), EX- h piation, l.c.) ocupa un puesto central en la teologa bblica. Consiste en un pacto gratuito de unin entre Dios y su pueblo (iadr/xr significa as para los judos alianza, sinatica, mesinica, o simplemente con Dios; cf. L. DA FONSECA, S. I., Bi 8 (1927) 290-319; 9 (1928) 26-40; 143-60; este sentido tiene en 396 casos de los LXX y casi siempre en el NT). Los profetas haban hablado de una alianza nueva y eterna, y los judos contemporneos la estaban esperando; cf. Is 55, 3;
59, 2 1 ; 61, 8; Jer 31, 31 ss; Ez 16, 60; Os 2, 18 ss; M. SCHECHTER,

Documents of Jewish Sectaries; LAGRANGE, RB 9 (1912) La secte juive 199

Introduccin al Nuevo Testamento 644h de la Nouvelle Alliance, 213-40; 321-60. La sangre de la alianza debe ser la de esta alianza (1 Cor y Le aaden nueva), la unin y amistad eterna entre Dios y los hombres, por la cual Aqul es Padre, y stos sus hijos; el matrimonio de Os 2, 18-20; Mt 22, 2 ss; 25, 1 ss; Ef 5, 25-32; Ap 19, 7-9. La sangre, smbolo de la unin por ser vnculo de fraternidad, fu empleada para ratificar la antigua alianza, x 24, 6 ss. Y ahora el propio Jess da su sangre como sacrificio de la nueva alianza, no slo como signo, sino como causa real y mediadora, Heb 8, 6-13; 9, 15-23. Qu seguridad de amistad divina!, DBV(S) 141 s. Para auditorios griegos, diaBrxr evocara adems la otra acepcin corriente de testamento, Heb 9, 15 ss, y los Padres comentan que Jess se leg a los suyos. El carcter pascual de la cena manifiesta adems que la sangre salvadora de Jess es la sangre del verdadero cordero pascual, Mt 26, 17 ss; Me 14, 12 ss; Le 22, 7 ss; cf. Jn 1, 29; 13, 1 ss; Is 53, 7. i La comunin con Dios se realizaba en el banquete sagrado que segua al sacrificio; cf. 1 Cor 10, 18-21; FILN, De Spec. Leg. i, 221. Bebed todos de l, porque esto es mi sangre, Mt 26, 27 s. Cristo manda lo que Moiss haba prohibido! La ley del temor cede ante la alianza de amor! La santidad de la sangre, que haca que los fieles se abstuvieran de ella, es el motivo que los invita ahora. El deseo, atrevido e impotente, del hombre por llegar a una unin con la divinidad, simbolizado en los sacrificios, se ve ahora cumplido. Mientras la forma sacramental evita a los sentidos toda repugnancia y hace el misterio ms profundo para el espritu, los fieles que comen el cuerpo de Cristo y beben su sangre se hacen real y verdaderamente hermanos de Dios, DBV(S) 142-43. j Los crticos que niegan la divinidad de Cristo no pueden admitir estas conclusiones, e intentan eliminar del Evangelio el relato de la institucin eucarstica, atribuyndole un origen paulino. Sin embargo, es un hecho que la eucarista se conserv en la memoria de los fieles por la repeticin del rito, acto esencial y especfico del culto cristiano, Act 2, 42 y 46, etc., y fu transmitida por la ms primitiva tradicin, 1 Cor 11, 23 ss. En ella convergen todas las lneas del simbolismo de los sacrificios del AT, de la conciencia de pecado del pueblo israelita como nacin, de la esperanza proftica, del poder redentor de los mritos del justo y de la enseanza de Jess sobre la finalidad de su obra mesinica. Todo est expresado en lenguaje simple, libre de paulinismos. Mustranos a Jess amando a los suyos hasta el acto perfecto que consum su entrega, Jn 13, 1. Lejos de contradecir su primera predicacin sobre el amor paterno de Dios, es su revelacin suprema. De tal manera am Dios al mundo que le entreg su nico Hijo, Jn 3, 16; Dios muestra su amor hacia nosotros, porque, siendo pecadores, mu Cristo por nosotros, Rom 5, 8. Todo en Jess es redentor: sus palabras, que revelan al Padre, sus milagros, que llevan los hombres a la fe, su persona, que los mueve al arrepentimiento y, sobre todo, su sangre derramada por muchos. Aqu, como avenidas que convergen en una cruz, se unen las perspectivas abiertas por Jess en sus enseanzas sobre el fin de la ley, sobre la nueva justicia y la religin del nuevo hombre, sobre la reconciliacin del mundo 200

Cristianismo con el Padre celestial, y sobre la parte del Hijo del hombre en esiu religin y reconciliacin. La sangre de un sacrificio sell esta nueva alianza, y la vctima de este sacrificio fu el Hijo del hombre, BATIFFOL, L'Enseignement de Jsus*, 248 s; art. c , 145; cf. ms adelante, sobre la ltima cena, 652g-i, 653, 657/-A. El primer mensaje predicado por los apstoles a sus compatriotas judos fu acerca de la realizacin de la esperanza mesinica, cuyo significado haba sido profundizado por la nueva luz dada por el Espritu. Jess es el nico salvador, y sus dones son la prometida remisin de los pecados y el Espritu, Act 2, 38; 4, 12; 10, 43. El Calvario, que poda haber parecido la negacin de su mesianidad, fu en realidad parte necesaria de su obra segn (os designios de Dios, y la resurreccin, su consumacin divina; ambos fueron cumplimiento de profecas, 2, 23 s; 3, 18; 4, 25-28; 8, 28-35; 13, 27; Is 53. Por eso, la catequesis primitiva ense desde el principio que Cristo haba muerto por nuestros pecados y haba resucitado conforme lo haban predicho las Escrituras, 1 Cor 15, 3 s. La redencin segn San Pablo San Pablo ense a otros la fe que l haba recibido, ibid. 11. Su fe se proyectaba desde el sacrificio redentor y la gloria csmica de la resurreccin a la salvacin de todo el gnero humano. En todo ello se echaba de ver el amor del Padre hacia la familia humana, el cual lleg hasta el extremo de enviar a su propio Hijo para salvar al mundo, y la obediencia amorosa del Hijo amado, hasta la muerte en la cruz y su consiguiente glorificacin como cabeza resucitada de una humanidad nueva, y la extensin universal del pecado y de la muerte (de los cuales la ley no poda libertar) vencidos al fin por la gracia del mediador universal, en quien el Padre ve a toda la raza de sus hijos redimidos, judos y gentiles, unificados todos por la accin del Espritu. La incorporacin al cuerpo de Cristo se realizaba mediante la gracia del bautismo, participacin en la muerte y la resurreccin de Cristo, que se expande a travs de la vida individual y social de los cristianos. Esta vida, guiada por el espritu de Cristo, llevaba al triunfo final sobre la concupiscencia y la muerte a travs de la gloriosa resurreccin corporal con l, en el da de su advenimiento final. ste es el verdadero paulinismo; cf. Rom 8, 14-23; 1 Cor 3, 23; 15, 28; Col 3, 11. El misterio Nosotros hablamos de una sabidura de Dios en el escondido misterio, predestinada por Dios antes de los siglos para nuestra gloria; una sabidura que no conoci ninguno de los gobernantes de este mundo... Pues Dios nos la ha revelado por el Espritu, 1 Cor 2, 7 s y 10. A San Pablo le fu concedido predicar a los gentiles la universalidad de este misterio, la maravillosa variedad de la sabidura de Dios manifestada en las insondables riquezas de Cristo y nuestra incorporacin a l, Ef 3, 2-11; Col 1, 25 ss; 2 Tim 1, 9-11; Tit 1, 2 s; cf. Rom 16, 25. Esta doctrina, contenida en su primera vocacin, Act 9, 6 y 15, y formulada ya en 1 Cor, alcanza su pleno desarrollo en las epstolas de la cautividad; cf. DTC, Paul 2356. Este misterio difiere totalmente de las religiones de los misterios Cf. 699a-d, 633/?, 652e. San Pablo, que antes haba sido fariseo, senta el mismo horror que los judos ante los ritos y apoteosis pa201 _

645a

Introduccin al Nuevo Testamento 645d ganos, y sus enemigos slo pudieron acusarle de dejar a un lado la ley, nunca de contemporizar con las creencias paganas, p.e., Act 12, 20 ss; 14, 8-18; 26, 5 ss; Rom 2, 22; 1 Cor 5, 11; 6, 9; 10, 7 y 14-21. Los paganos que se convertan al cristianismo deban abandonar la idolatra y en adelante sentir gran repugnancia por ella, 1 Cor 8, 4 ss; 2 Cor 6, 14 ss; Ef 5, 7 s; 1 Tes 1,9; LAGRANGE, Les origines du dogme paulinien de la divinit du Christ, RB 45 (1936) 5-33. Adems los misterios eran ritos abiertos solamente a los iniciados y el revelarlos era profanarlos. Pero el misterio del NT significa principalmente el secreto designio que Dios haba guardado escondido hasta entonces sobre las relaciones con los hombres y que ahora quiere que sea revelado por sus apstoles a todo aquel que tenga odos para oir; cf. *J. A. RoBINSON, St. PauVs Epistle to the Ephesians 240; MMV, (ivoTrJQtov. Los cristianos espirituales entendan los misterios de Dios, no porque ellos fuesen una clase privilegiada, sino porque haban alcanzado ya aquella madurez espiritual a la que todos deban aspirar, 1 Cor 2, 6; 3, 1 ss; Heb 5, 11 ss. Los ritos de los misterios, en cuanto que expresaban un vago deseo humano hacia Dios y la inmortalidad, pueden haber preparado remotamente su cumplimiento trascendente. Pero los cultos de los misterios coetneos eran de carcter mgico, a menudo inmorales y de ordinario no exigan cambio alguno de vida. San Pablo, en cambio, subordina siempre la salvacin a la fe en el Cristo histrico y a la crucifixin de la carne con todos sus vicios, Gal 5, 19-24. El sincretismo neoplatnico que, posteriormente, intenta atribuir ideas ms o menos cristianas a tales ritos, suscitar la repulsa indignada de escritores como San Justino y Tertuliano. Las divinidades de la vegetacin o de los mitos totmicos no tenan existencia histrica, muerte y resurreccin, y ni por asomo apunta en ellos idea alguna de justificacin por los mritos de un Dios sufriente. No existe ninguna prueba de que el mitrasmo, que se desarroll despus del cristianismo, haya ejercido influencia sobre ste. El empleo paulino de la palabra misterio no es sorprendente, puesto que haba pasado al lenguaje vulgar; cf. LAGRANGE, RB 16 (1919) 157-217 (Eleusis);419-80 (Attis); 29 (1920) 420-46, recensin de Les Mystres palens et le Mystre chrtien de *LOISY; GRANDMAISON, Jsus Christ n, 510-532; Dieux mors et ressuscits, 535-560; Le mystre chrtien et les mystres palens; ALLO, L'vangile en face du syncrtisme paten; Les dieux sauveurs, RSPT 15 (1926) 5-34; DA, Mystres palens et S. Paul; DBV(S), Baptme 883-6, 903-20; Eucharistie 1156-63, 1193-209; Expiation 3-48; Gnose 690-701; Grce 707-14 (con extensa bibliografa); KTW n, 334 s (OEPKE); IV,
810-16 (BORNKAMM).

Cristianismo El Padre reconcilia a la humanidad consigo mismo mediante su Hijo amado, nueva cabeza de esta humanidad, 2 Cor 5, 18, y el Hijo corona toda una vida de entrega y de solidaridad con el hombre cado, con un sacrificio de perfecta obediencia que devuelve al Padre el honor y la adoracin (arrebatados por el pecado) que un orden equitativo exige del hombre, le constituye en mediador de sus hermanos, gana para s mismo la gloria que el Padre le haba destinado, y para los hombres el perdn que ellos necesitaban. Este acto de reconciliacin no es extrnseco a los hombres. Tan efectivo es que apela a su amor y les da gracia para cooperar libremente en la misma obra redentora, Fil 2, 5; Rom 8, 17; DTC, 1962 ss. Las metforas, tales como la de rescatar a la humanidad mediante el precio de la sangre de Cristo, no pasan de ser metforas, cuyas implicaciones legales no debieran apurarse. Resulta igualmente errneo tratar de reducir el sacrificio de Cristo a las categoras de los sacrificios del AT, ya que si bien por un lado los colma todos, al mismo tiempo los trasciende enteramente. Sin embargo, segn nuestra opinin, la teora de RIVIRE sobre la satisfaccin necesita incorporarse al misterio del Cristo total; cf. MERSCH, Thologie du Corps Mystique, ce 10 y 11. El sentido de la palabra redencin (djioATotocu?) es principalmente positivo. En cinco lugares de los siete en que aparece en San Pablo significa el amplio proceso segn el cual Dios nos da, en Cristo, gracias destinadas a desarrollarse hasta la gloria del cielo, Rom 3, 24; 8, 23; 1 Cor 1, 30; Ef 1, 14; 4, 30; cf. Le 21, 28. Esto muestra que, aun cuando se la llame remisin de los pecados, Ef 1, 7, y Col 1, 14, no tiene el sentido predominantemente negativo, que sugiere la etimologa, de la manumisin de un esclavo. De hecho, el empleo que San Pablo hace de la palabra se remonta al AT, donde ga'al significa liberacin de la cautividad egipcia o, de un modo especial, la liberacin mesinica que Dios, redentor de Israel, iba a realizar, BEP, 144 s. Esta liberacin de un peligro espiritual y adquisicin de una felicidad verdadera, en cuanto lleva consigo una transformacin espiritual, se llama salvacin; cf. 643e. Es sinnimo de vida eterna porque se realiza de un modo perfecto en el cielo, y se opone a muerte, perdicin, ira; cf. 1 Cor 3, 15; 2 Cor 7, 10; Fil 1, 28; 1 Tes 5, 8 s; 2 Tes 2, 10. Pero en un sentido ms amplio significa la entrada en la justicia cristiana de los que son salvos en esperanza, y continan realizando su salvacin en el temor, p.e., Rom 8, 24; 1 Cor 15, 2; Fil 2, 12; 1 Tim 4, 16; o.c, 145 s. La salvacin se debe a Dios, 1 Cor 1, 21; 1 Tim 2, 4; a Cristo, Act 4; 12; Rom 5, 9; Heb 7, 25; y nos viene mediante la gracia, Ef 2, 5; la fe, p.e., Act 16, 31; Rom 10, 9; el bautismo, p.e., 1 Pe 3, 21; Tit 3, 5; la palabra, S a n t l , 21; 1 Pe 2, 2; por un apstol, Rom 11, 14; 1 Cor 9, 22; por un marido o esposa, 1 Cor 7, 16; por uno de los fieles, Sant 5, 20; Judas 23; por la atencin a la doctrina cristiana, 1 Tim 4, 16; cf. ZLG, oq>a>. Y ste es el lugar propio para tratar del trmino de San Pablo gracia (que aparece al menos 100 veces, aparte de las de Heb, y 100 en el resto del NT); cf. 6436-/. Dios es siempre el primero en dar, Rom 11, 34. La encarnacin, junto con la redencin, es el don divino por excelencia, fundamento de la gratitud de todo el orden de 203 645e

No debemos encerrar la doctrina de la redencin dentro de los lmites de teoras que los telogos pueden elaborar con mucha libertad. J. RIVIERE en Rdemption, DTC, 1912-2004, las expone y discute, con bibliografa abundante; cf. ET 47, 246 ss (diversas opiniones), 48, 267 ss (bibliografa). De esta manera se despeja el terreno y se disipan todas las dificultades fundadas en falsas concepciones. La idea de que la redencin imputa coercin a un Padre bueno y amante, del que procede todo su designio, es tan tosca y falsa como la idea de un Dios vindicativo que apaga su ira castigando a su Hijo inocente. 202

Introduccin al Nuevo Testamento 645h la gracia, que es el don absolutamente libre y gratuito de Dios, 3, 24; 5, 8; 8, 32; Ef 2, 4-8; 2 Tim 1, 9 s; 1 Jn 4, 9 s. De este modo, la gracia es la bondad divina manifestada en las promesas hechas a Abraham, Gal 3, 18, y realizada en la encarnacin, 2 Cor 8, 9, y especialmente en la muerte de Cristo, Gal 2, 21. Se comunica a los hombres, Rom 5, 15 ss, por la fe y el bautismo, y por aquellos dones divinos especiales que capacitan a los hombres para vivir sus vidas cristianas y para cumplir las funciones que les corresponden en cuanto miembros de la comunidad cristiana. El estado cristiano puede llamarse simplemente gracia, Gal 5, 4; cf. Rom 6, 14 s. De esta manera, la gracia aparece como el factor comn que se encuentra en los diversos actos del proceso segn el cual Dios atrae hacia s a la humanidad... Esta idea... despoja de su prestigio a la llamada teora jurdica de la redencin, BEP 147. La gracia y la redencin pueden tomarse como algo objetivo y subjetivo. San Pablo considera los dos puntos de vista juntos: los hombres son justificados libremente por su gracia [ = l a de Dios], por la redencin de Cristo Jess, a quien ha puesto Dios como sacrificio de propiciacin, mediante la fe en su sangre, Rom 3, 24 s. i Nosotros somos redimidos del pecado, cf. 643/. Como apstol de la salvacin, San Pablo tiene plena conciencia de la universalidad del pecado en la historia y sociedad humanas, y su educacin bblica se ilumina con la experiencia del triunfo de la gracia cristiana en la torturada conciencia de un gran fariseo, que se esforzaba en vano por observar la ley de modo estricto; cf. Rom 2, 5-25. En Rom 1-3 describe con gran rigor el estado pecaminoso en que viven por igual los judos y los gentiles, como quien saba bien lo que era el pecado en las grandes ciudades del imperio. Para expresarse se sirve del vocabulario de los LXX: iniquidad (vo/ia, nocin preponderante), impiedad, impureza, error, desobediencia, cada, transgresin y, muy frecuentemente, pecado (/uagra): en plural, los pecados personales; en singular, el pecado personificado y la facultad de pecar, o.c., 107 ss. La concupiscencia o malos deseos es un factor tan importante en el pecado que puede llamarse simplemente pecado; p.e., Rom 6, 12; 7, 7 s; cf. Dz 792; KTW m, 171. j De dnde viene la universalidad del pecado y la inclinacin del hombre al mal? El AT seal los hechos, Sal 51 (50) 7; Job 14, 4 y 17 ss, y los contemporneos crean en un corazn malo o tendencia en el hombre contra la cual haban de batallar. Pero del pecado original no existen sino vagos vestigios en la literatura juda, la cual explcitamente afirma slo que el primer pecado tuvo consecuencias fsicas, BJP II, 12-23. Fu la conciencia de la solidaridad con Cristo la que ilumin la idea de aquella otra solidaridad moral de todos los hombres con Adn, doctrina sta quizs demasiado difcil de admitir (cf. Jn 16, 12) antes que la redencin se cumpliera, e inteligible nicamente en la terminologa de la redencin. Y como en Adn todos mueren, as tambin en Cristo todos sern vivificados, 1 Cor 15, 22. Se expresa aqu la solidaridad con Adn en la muerte, pero esta solidaridad no es simplemente en el castigo. El pecado entr en el mundo por la falta de un hombre y pas a todos por la solidaridad -204

Cristianismo que todos tienen con l, Rom 5, 12-21. Partiendo de la premisa acep- 645j tada de que donde no hay pecado no hay retribucin y de que la muerte es la retribucin del pecado, San Pablo trata de probar la universalidad del pecado por la universalidad de la muerte, aun en el perodo de tiempo comprendido entre Adn y Moiss, cuando todava no se haban cometido pecados personales que cayeran directamente bajo la condenacin de la ley, 12-14. Por lo tanto todos han pecado y por la desobediencia de un solo hombre muchos fueron constituidos pecadores, 12, 19; cf. Dz 789. Se formula esta difcil doctrina a propsito de la abundancia de la gracia de Cristo, por la cual nosotros nos regocijamos en Dios mediante nuestro Seor Jesucristo. San Pablo no vuelve a referirse a ella directamente (ni en Rom 8, 20-23, ni en Ef 2, 3), pero nos describir la redencin como la remisin de los pecados personales, Ef 1, 7; 2, 1-6; Col 1, 14. En cuanto pastor de almas, hablar de la virulencia de la ley del pecado y de la muerte en nosotros, y de nuestra liberacin por la ley del espritu de vida, Rom c 7 ; 8, 2; BEP 109-15; PRATI, 254-66; n, 64 s, 260 s, trad. espaola. La carne En el AT, basar significa la materia viva de cuerpos de k animales y de hombres, sugiriendo la idea de su debilidad en comparacin con Dios, Gen 6, 3; Is 31, 3; cf. Jl 2, 28. San Pablo usa el trmino carne para designar los elementos del cuerpo, Rom 2, 28; 1 Cor 15, 39; el cuerpo mismo, 1 Cor 5, 5; 2 Cor 4, 11; Ef 2, 14; la persona humana, p.e., Ef 5, 29; la vida, p.e., 2 Cor 10, 3; la raza, p.e., Rom 9, 3; la naturaleza humana en su conjunto, p.e., 3, 20, y en su limitacin de cosa creada, como en la locucin carne y sangre, 1 Cor 15, 50; Gal 1, 16; Ef 6, 12; como algo distinto de Dios, pero santo (la naturaleza humana de Cristo, Rom 1, 3; 9, 5); como algo puramente natural, pero en cierto modo opuesto a Dios, 4, 1; 2 Cor 11, 18; como la generacin natural, opuesta a la prometida por Dios, p.e., Rom 9, 8; finalmente como la vida carnal, opuesta a Dios o a la vida divina en el hombre, p.e., 7, 5; 8, 1-13; Gal 5, 16-24; sujeta al pecado e inclinada a l, Rom 7, 18 y 25; y su instrumento, p.e., 8, 3 y 12 s; Gal 5, 13; Ef 2, 3. No existe una divisin fsica entre cuerpo y espritu. San Pablo no se inspir para ello en fuentes griegas, sino en la idea del Gnesis acerca de la bondad de todas las cosas. Existe un orgulloso entendimiento carnal, Col 2, 18; una sabidura carnal, 2 Cor 1, 12; cf. 1 Cor 1, 17; 3, 3; los pecados de la carne incluyen los pecados contra la caridad, Gal 5, 16-22; y el espritu puede ser mancillado tanto como la carne, 2 Cor 7, 1. Por tanto, la carne es todo el hombre desordenado por el pecado, en contraste con el espritu, que es el mismo hombre reformado por la gracia; en otras palabras, corresponden al hombre viejo y al hombre nuevo, BEP, 106 s; PRAT, O.C, II, 83-91; 457-464, trad. esp.; *W. DAVIES, Paul and Rabbinic Judaism 19 ss. La ley, en San Pablo, significa habitualmente la ley mosaica, con 1 sus mandamientos y decretos, Rom 7, 8-13; Ef 2, 15. Algunas veces significa la Sagrada Escritura; cf. Rom 3, 19; 1 Cor 14, 2 1 ; para otros sentidos, PRAT I, 254 ss, trad. esp. Un judo no distingua entre la ley natural y la ley mosaica. Dios haba dado la ley y el 205

Introduccin al Nuevo Testamento 6451 haberla recibido era una gloria para el pueblo judo, que haba obtenido con ella una preciosa iluminacin moral, Rom 9, 4; 2, 17-20. Ella es verdadera, santa, justa, e incluso espiritual, inspirada por Dios, 2, 20; 7, 14 y 16; 1 T i m l , 8. Es dada para ida, Rom 7, 10; quien cumple los mandamientos vivir, Gal 3, 12; Lev 18, 5; Le 10, 28. Lleva a los hombres a la fe en Cristo y da testimonio de la justificacin, Gal 3, 24; Rom 3, 21. La justicia que viene mediante la fe, lejos de hacer intil la ley, pone su fundamento, 31, porque Dios envi a su propio Hijo en semejante carne pecaminosa... para que la justicia de la ley se cumpliese en nosotros los que andamos... segn el espritu, 8, 3 s. De esta manera se conservan los mandamientos, pero perfeccionados por la caridad, 13, 8 y 10; Gal 5, 14; Mt 5, 17-20. Finalmente, hay israelitas justos (como tambin hay paganos justos) cuya observancia de la ley no est exenta de fe y de gracia, Rom 2,13 ss y 26 ss; 10, 5; cf. Heb 11 sobre la fe del AT. m Por qu, pues, ataca San Pablo el rgimen de la ley, en cuanto ley de pecado y muerte, impotente ante la carne, no haciendo sino aadir a la concupiscencia el atractivo del fruto prohibido, Rom 8, 2 s; 3, 20; letra que mata, opuesta al espritu que vivifica?, 2, 27 y 29; 7, 6; 2 Cor 3, 6 s. El apstol opone dialcticamente la economa de la ley a la economa de la gracia. Los judaizantes, con su empeo de someter a todos bajo la ley mosaica, podan alejar de Cristo a los gentiles, y corrompan el carcter sobrenatural del cristianismo cambiando la sumisin a la persona de Cristo en sumisin a los juristas, la gracia divina en un sistema comercial de retribucin, y la justicia de Dios en la suya propia; cf. Rom 10, 3; Jn 10, 34 s; BEP, 135-42. El judo tpico es aquel que pretende cumplir los mandamientos con las solas fuerzas de su voluntad, Rom 2, 17 ss, y de esa manera transforma la ley en un sistema que acarrea muerte y maldicin, Gal 3, 10 y 13; Dt 27, 26. En este sentido, ningn hombre queda justificado ante Dios por las obras de la ley, sino nicamente por la fe en Jesucristo, Gal 2, 16; 3, 11; Rom 1, 17; 3, 20; cf. Sal 143 (Vg. 142) 2; Hab 2, 4. n Si, dando a conocer el pecado, la ley no ha de ser simplemente estmulo del pecado, y excitar as la ira divina, Gal 3, 19; Rom 5, 20; 1 Cor 15, 56 (cf. KTW i, 765 s), debe ponerse en relacin con Cristo y con la total economa divina de la promesa, BEP 136. La promesa hecha a Abraham y cumplida en Cristo no fu anulada por la ley que fu promulgada en el intervalo, Gal 3, 14 ss. La ley es inferior a la promesa y al Evangelio, puesto que fu dada por mediacin de los ngeles y de Moiss, no por el acto unitivo del Hijo de Dios, 19 s y 22. Ella le prepara, 24, y l la perfecciona, Rom 10, 4; despus de l, es sustituida por la fe y la filiacin, Gal 4, 1-7; y por la libertad que Cristo gan para nosotros y que nos da por el Espritu, 5, 1 y 13; 2 Cor 3, 17. Los que son dirigidos por el Espritu ya no estn bajo la ley, que fu hecha para los transgresores, Gal 5, 18; 1 Tim 1, 9, aunque ellos no se quedan sin ley divina, porque estn bajo la de Cristo, 1 Cor 9, 20 s. De esta manera permanecen los mandamientos perfeccionados en Cristo por el espritu de amor, Rom 13, 8; 1 Cor 9, 8 ss; Gal 5, 14; la ley ceremonial cay gradualmente en desuso, BEP, 206

Cristianismo 141 s. La respuesta de Dios al pecado y sus consecuencias es el 645n don dado en la gracia de un solo hombre, Jesucristo, Rom 5, 15. La redencin es el misterio del amor divino, totalmente expresado 646a en el don supremo del Padre: su amado Hijo. El misterio inicial, el exceso incomprensible de bondad y generosidad, es que Dios am a los pecadores, y por ellos entreg a su propio Hijo, 5, 8; 8, 32 y 39; Ef 2, 4 ss; 1 Jn 4, 8 ss. De aqu se deriva todo lo dems como una segunda creacin, tan gratuita como la primera, pero ms esplndida, 2 Cor 4, 6; cf. Gen 1, 3; Rom 8, 19-23; 12, 2; Gal 6, 15; Ef 2, 10. El amor del Padre fu la causa que inici la obra total de la redencin, y es a la vez su fin: Todas las cosas son de Dios, que, por Cristo, nos ha reconciliado consigo... Dios estaba en Cristo reconciliando al mundo consigo, 2 Cor 5, 18 s; Rom 11, 36. De l, vosotros tenis vuestro ser en Cristo Jess, 1 Cor 1, 30. Al llegar a la plenitud de los tiempos envi Dios a su Hijo... para que recibiramos la adopcin de hijos. Y la prueba de que vosotros sois hijos es que envi Dios a nuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama; Abba, Padre!, Gal 4, 4 ss; Rom 8, 14 ss. San Pablo no encuentra palabras suficientes para agradecerle su inmensa bondad y en su alabanza escribe el ms esplndido de los textos sobre el plan divino, celebrando la glora y magnificencia de la gracia desbordante que nos ha dado en su Hijo, Ef 1, 3-14; cf. Col 1, 12 ss; Tit 3, 4; PRAT., O.C, II, 102-110, trad. esp.; MERSCH, Thol. du Corps Mys. i, 325-9, que aqu hemos seguido. El amor del Hijo Si Dios es el nico principio primero de la reden- b cin como lo es de la gracia, Cristo es el nico primer principio en la redencin como lo es en la gracia... la accin de su humanidad es el principio primero, nico y universal, o.c, 333. Porque la redencin es en Cristo Jess, Rom 3, 24; 1 Cor 1, 30; Col 1, 14, un misterio de unidad que lo incluye todo dentro de s mismo; cf. 64ly. El compendio de todas las cosas en el amado es el tema de Ef 1, 3-14, donde se repite constantemente la expresin en Cristo, BEP, 97-103. Y plugo al Padre que en l habitase toda la plenitud, y por l reconciliar consigo todas las cosas, pacificndolas por la sangre de su cruz, as las de la tierra como las del cielo, Col 1, 19 s; cf. 2, 9; Jn 1, 16 s. Pero el expresar la redencin en trminos del Cristo mstico, quiere decirse que su fuente es la persona de Cristo, que nos ha amado y se ha entregado por nosotros, Ef 5, 2; cf. Gal 2, 20, am a la Iglesia, su cuerpo, con un amor ardiente, como el esposo ama a la esposa, y se entreg a la muerte por ella, Ef 5, 23-32. Por parte de Dios todo es amor y unin. Jess, nico mediador La palabra va ms all de su sentido jurdico c de arbitro o negociador entre dos partes con las que l tiene algo de comn (como Moiss negoci, entre Dios y el pueblo, la aceptacin de la ley, x 19, 3 ss; Gal 3, 19 s). Indica una relacin mucho ms ntima. Cristo es el mediador de la nueva alianza, como vctima que ambas partes ponen entre s para garanta y representacin divinas, 1 Cor 11, 25; Heb 8, 6; 9, 15; 12, 24. Ms an, la mediacin sacrificial del Hombre Dios, que encarna la plenitud de la divinidad y compendia la plenitud de la humanidad, se funda en una comunin de solidaridad total. Esta mediacin colma la voluntad salvfica universal 207

Introduccin al Nuevo Testamento 646c de Dios, porque uno es Dios, uno tambin el mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo, que es hombre como ellos y^ se entreg a s mismo como rescate por todos, 1 Tim 2, 5 s. De l brotan todas las gracias sobrenaturales, Rom 1, 5; 5, 2 1 ; la paz, 5, 1; la justicia, Fil 1, 11; la fortaleza, 2 Cor 1, 5; la confianza, 3, 4; el don del Espritu, Tit 3, 6; la victoria, Rom 8, 37; 1 Cor 15, 57; la vida eterna, Rom 5, 17, porque por l son todas las cosas y nosotros por l, 1 Cor 8, 6; PRAT II, 195-200, ed. esp.; BEP, 89-92. d Cristo, en quien se ha realizado el decreto eterno de Dios de salvar a los hombres, es el mediador de la predestinacin, Ef 1, 3-14; 3, 11. Este misterio sublime, que incluye la absoluta libertad del amor de Dios y de la gracia, dados en toda su plenitud primero al Hijo y despus, sin considerar las obras previas, a los hermanos que deben conformarse con l, es un mensaje alentador. Pero es necesario entenderlo! e Debemos distinguir las referencias escritursticas, de los desarrollos teolgicos posteriores. Dado que la revelacin de la vida futura es muy tarda en el AT, la idea de la predestinacin se insina confusamente con la imagen del libro de vida, x 32, 32; Sal 69 (68) 29; Dan 12, 1, que reaparece en Fil 4, 3, y Ap 3, 5; 17, 8; 20,12 y 15; 21, 27. Los Evangelios la suponen de modo implcito, Mt 20, 23; 24, 24; 25, 34; Le 10, 20; Jn 10, 29. Est contenida en los grandes temas de esperanza: las bendiciones mesinicas y el reino de Dios. En este contexto su mejor telogo es San Pablo, quien, por la educacin rabnica que haba recibido, se complace en destacar las disposiciones eternas de Dios, BJP i, 188-91; BEP 93-103, seguido aqu; cf. DTC, Predestination 2809-15. f Rom ce 9-11 describe la eleccin mesinica de Israel en funcin de la incredulidad de los judos y del llamamiento de los gentiles. Es adems un llamamiento a la gracia cistiana y, por tanto, a la salvacin y gloria, si bien lo que dice San Pablo no cabe trasponerlo en trminos de salvacin individual. Por otra parte, sus avisos muestran que el simple llamamiento de Dios no es garanta absoluta de perseverancia, Fil 2, 12; l sabe que algunos paganos practican la justicia, Rom 2, 27, que Dios quiere la salvacin de todos los hombres, 1 Tim 2, 4, y da siempre por supuesta la responsabilidad personal. Para que la predestinacin sea un motivo de esperanza, basta que Dios quiera que su llamamiento amoroso lleve a la felicidad eterna. g La predestinacin es total, en cuanto que lleva consigo todas las gracias subsiguientes, si bien el hombre permanece siempre libre. Sabemos que Dios hace concurrir todas las cosas para el bien de los que le aman, de los que segn sus designios son llamados. Porque a los que de antes conoci, a sos los predestin a ser conformes con la imagen de su Hijo, de modo que l fuese el primognito entre muchos hermanos. Y a los que predestin, a sos tambin llam; y a los que llam, a sos los justific; y a los que justific, a sos tambin los glorific, Rom 8, 28 ss. El amor de Dios se expresa en su vocacin o eleccin, Ef 2, 4; 1 Tes 1, 4, que resulta de su designio finalista (jcgdeois; Rom 9,11 ss; Ef 1,11; 3, 11; 2 Tim 1,9); el amor del hombre a Dios es la forma de corresponder a este amor, 208
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Cristianismo 1 Cor 2, 9; 1 Jn 4, 19. Para demostrar que todas las gracias pro- 646g vienen de la libre eleccin divina, San Pablo distingue en Dios, humanamente hablando, cinco decisiones o actos distintos: conocimiento preveniente y electivo, que supone amistad; cf. 1 Cor 8, 3; 13, 12; Gal 4, 8 s; BEP 96, n. 2; DTC, art. c , 2813; predestinacin (nqooQ&o, determinar previamente; cf. Act 4, 28; 1 Cor 2, 7; Ef 1, 5 y 11; KTW n, 702); llamamiento eficaz a la gracia cristiana (p.e., 1 Cor 1, 9; 1 Tes 5, 24; cf. Rom 9, 12; KTW ra, 488-97, para los trminos del AT); justificacin (primera realizacin de su llamamiento); y gloria, en esperanza o en posesin ya actual, Rom 5, 2; 8, 18. En San Pablo no hay ningn fundamento para la doctrina cal- h vinista de la reprobacin positiva. Lo que dice, en el esquema mesinico, acerca de las colectividades o figuras tpicas del AT, no puede aplicarse sin ms a la suerte eterna de los individuos. En cuanto a estos ltimos, aunque en definitiva nada se escape a la voluntad de Dios, su repulsa o endurecimiento se debe a los pecados personales o colectivos y al abuso de la gracia; cf. 1 Cor 1, 23 s. Un juicio justo sobre la obstinacin voluntaria y sobre el odio a la verdad permite que aquellos que han rechazado la luz se extraven cada vez ms en su camino de perdicin libremente escogido, 2 Tes 2, 9-12; cf. Rom 1, 24-28 (los paganos); 11, 7-10 (los judos). Por eso se llama a los que rechazan la predicacin apostlica los que perecen, 1 Cor 1, 18; 2 Cor 2, 15; 4, 3. Pero, en vez de decretar su pecado para que puedan ser condenados, Rom 11, 11, Dios manifiesta mucha paciencia con ellos, Rom 9, 22. Subsiste, desde luego, el misterio de la predestinada eleccin de las almas en quienes l quiere manifestar su misericordia, Rom 9, 19 ss. Pero mientras l prepar la gloria para los elegidos, 23; Mt 25, 34, la perdicin eterna de los condenados es causada por su culpable eleccin del pecado, BEP 122 ss. El nuevo Adn es la imagen ms completa, la ms fecunda, la ms 647a original que el Apstol nos traza de la misin redentora de Cristo, PRAT II, 200, trad. esp. As como llevamos en nosotros la imagen del hombre procedente del barro, as ahora deberemos llevar la del hombre celeste que ha venido a ser espritu vivificante, 1 Cor 15, 21 s, 44-49. Como el primero fu causa de pecado y muerte universal, as por el segundo, don gratuito de uno solo, Jesucristo, la gracia superabunda o reina hasta la vida eterna, Rom 15, 12-21. De este modo el Padre nos libr del poder de las tinieblas y nos traslad al reino de su amado Hijo, en quien tenemos la redencin y la remisin de los pecados, Col 1, 13 s. Por qu muri Cristo? Para vencer la sabidura orgullosa del mundo b por la locura de la cruz, 1 Cor 1, 18-31, para mostrar la abundancia del amor y bondad divinos hacia nosotros, Rom 5, 8; 8, 31-39; Ef 2, 4-7, para darnos un modelo, Fil 2, 5-11; Ef 5, 1 s. Pero la principal razn fu para salvar a los pecadores, p.e., 1 Tim 1, 5; 1 Cor 15, 3; Gal 1, 4; cf. Mt 20, 28; Le 15, 1 ss; 19, 10; Jn 3, 17; 1 Jn 4, 10. A cada aspecto del pecado corresponder un aspecto en la redencin, siendo la reconciliacin el ms fundamental: Dios ha reconciliado al mundo consigo en Cristo, 2 Cor 5, 18 s; Col 1, 19-22. Reconciliados ahora por su cruz en un cuerpo con Dios, todos los hombres tienen acceso 209

Introduccin al Nuevo Testamento 647b al Padre mediante l en un solo espritu, Ef 2, 15-18; cf. PRAT, o.c, II, 212, traduccin espaola. c Con qu nos redimi Cristo? Su pasin redime, p.e., Rom 3, 24 s; 1 Cor 6, 20; Gal 3,13; 1 Tim 2, 6; da plena satisfaccin por el pecado, Rom 4, 25; 1 Cor 15, 17; Ef 5, 2; y destruye la muerte, Rom 6, 9 ss; 1 Cor 15, 54-57; 2 Tim 1, 10; cf. HDT 310. l mismo habla de su muerte como del sacrificio de la alianza, p.e., Mt 26, 28; 1 Cor 11, 23 ss; y San Pablo, como del sacrificio de expiacin y del cordero pascual, Rom 3, 25; 1 Cor 5, 7; cf. Heb 9, 13 s. Por su sangre alcanzamos la remisin de los pecados, la reconciliacin, la paz y las gracias de la salvacin y justificacin, p.e., Rom 5, 9 s; Ef 1, 7. Cristo crucificado, el cordero degollado, propiciacin... en su sangre es el centro del cuadro de la redencin y el foco del amor cristiano, p.e., Ap 5, 6; Rom 3, 25. Pero, segn el NT, la plenitud de la actividad redentora de Cristo est en su vida de humillacin, pobreza y obediencia, que culmina en su muerte sobre la cruz para cumplir el mandato de su Padre y triunfar en su exaltacin, Fil 2, 5-11; cf. Jn 5, 30c; 10, 18c; Rom 5, 19; 2 Cor 8, 9. Su voluntad sacrificial empez con la encarnacin, nos santific una vez con la ofrenda de su cuerpo, que eternamente presenta por nosotros, sentado a la diestra del Padre, Heb 10, 5-14; cf. 7, 28. Esta misma idea de sacrificio en su sentido ms amplio es sugerida por aquellos textos segn los cuales Jess se entrega por nosotros, Gal 1, 4; 2, 20; Ef 5, 2 y 25; 1 Tim 2, 6; Tit 2, 13 s. d Adems, su muerte es inseparable de su resurreccin: Cristo se entreg por nuestros pecados y resucit para nuestra justificacin, Rom 4, 25; 2 Cor 5, 15. l mismo haba predicho que deba morir y resucitar, y que sera consumado al tercer da, Mt 16, 21; Le 13, 32. La insistencia de los apstoles en la resurreccin es renovada por San Pablo, al sealar de modo reiterado que la religin de Cristo resucitado colma las esperanzas de judos y gentiles en una vida futura, Act 23, 6; 24, 2 1 ; 26, 23; 28, 20; 1 Cor 15, 12-22. Cristo es espritu vivificador, el Hijo de Dios en poder, con quien aun ahora nosotros hemos resucitado y se nos ha hecho sentar en celestes mansiones, 15, 45; Rom 1, 4; Ef 2, 5-10. De este modo, la eficacia de su muerte se une al poder de su resurreccin en el bautismo y la vida cristiana, Rom 6, 4; Fil 3, 10 s; Col 2, 12; 1 Pe 1, 21; Ap 1, 18. San Pablo da an ms importancia a su resurreccin: Porque si, siendo enemigos, fuimos reconciliados con Dios por la muerte de su Hijo, mucho ms, reconciliados ya, seremos salvados en su vida, Rom 5, 10: cf. 8, 34. e Heb celebra la redencin demostrando la trascendencia del cristianismo sobre la ley antigua en el sacerdocio y sacrificio de Cristo. Como se manifest en el AT, el sacerdote debe ser tomado de entre los hombres y ser llamado por Dios, instituido como representante de los hombres en las cosas que miran a Dios, de modo que pueda ofrecer dones y sacrificios por los pecados; para que pueda compadecerse de los ignorantes y extraviados, por cuanto l mismo est tambin rodeado de flaqueza, Heb 5, 1-4. Jess es el sacerdote perfecto. Tomando nuestra carne y nuestra sangre, perfeccionados por los 210

Cristianismo sufrimientos y la muerte en que l manifest obediencia, vino a con- 647e vertirse en la causa de la salvacin eterna de todos sus hermanos, Heb 2, 10 ss y 17 s; 4,14 s; 5, 7 ss. El oficio sacerdotal del Mesas, cuyo tipo es Melquisedec, aparece en la dignidad real del sacerdocio del Hijo de Dios, quien se hizo propiciacin por los pecados del pueblo, y est sentado a la diestra del Padre e intercede por nosotros, Heb 1, 3; c 7; 9, 24 ss; cf. Sal 2, 7; 110 (Vg. 109) 1 y 4; Gen 14,17 ss. El sacerdote debe ofrecer sacrificios, Heb 8, 3. El sacrificio de Jess, 8, 110, 18, perfecciona y sustituye todos los sacrificios cruentos e incruentos del AT, 9, 9; 10, 5 y 8; cf. 64d-e. En el gran sacrificio de kippurim, el sumo sacerdote, despus de expiar los pecados con la sangre de las vctimas, poda una vez al ao entrar en el santo de los santos. Jess, ofrecindose a s mismo una vez, adquiri con su sangre eterna redencin y entr en el cielo, cuyas puertas abri para todos. Este sacrificio, siendo perfecto, es nico, y redimi de una vez para siempre todos los pecados pasados, presentes y futuros, 9, 6-15; cf. Rom 3, 25; 6, 10; pues la persona divina comunica efectos eternos a su voluntad sacrificial, Heb 9, 12 ss; 13, 8; DBV(S), Expiation 190-202. La vida nueva en Cristo Jess La redencin es para todos los hom- 648a bres en Cristo Jess. Su incorporacin a l se realiza a travs del siguiente proceso: don del Espritu fe justificacin bautismo. El don del Espritu Cristo complet su obra redentora enviando b al espritu que procede del Padre, Jn 15, 26; 16, 7; Act 1, 8; cf. 6516. Cristo nos rescat de la maldicin de la ley... para que por la fe pudiramos recibir al Espritu prometido, Gal 3, 13 s. Por eso, cuando la controversia no impone otra terminologa, se describe la entrada en la vida cristiana como la venida del Espritu: Yo me contento con preguntaros una cosa: Habis recibido el Espritu por la observancia de la ley o por la obediencia a la vocacin de la fe? , 3, 2 y 5. El Espritu (379 veces en el NT, 155 en San Pablo) Esta palabra c puede significar: el principio superior intelectivo en el hombre, que ordinariamente se contrapone a la carne, p.e., Mt 26, 4 1 ; 1 Cor 2, 11 s; y de ah mente o manera de pensar; las naturalezas incorpreas Dios, el alma, los ngeles, los demonios, p.e., Mt 10, 1; Jn 4, 24; Act 23, 8; Heb 1, 14; el rah o principio y fuerza divinos del AT, que Cristo posee, Rom 1, 4; 1 Cor 15, 45; 2 Cor 3, 17 s; cf. BEP 59, 61; finalmente, significa una Persona divina distinta, la ms elevada revelacin de este principio divino, y el hombre bajo su influencia, con sus gracias y funciones espirituales y todo lo que llamamos vida espiritual, p.e., Rom 7, 14; 1 Cor 9, 11; 15, 44; Gal 5, 22; Ef 1, 3; 1 Tes 5, 19; Jds 19. A veces es difcil distinguir estos dos sentidos del espritu del hombre y el Espritu que obra en l, porque siempre se tiene presente a este ltimo. Se le llama generalmente el Espritu de Dios, el Espritu de Cristo y el Espritu Santo (la ltima denominacin puede significar su comunicacin, p.e., Act 6, 5; 2 Cor 6, 6). Se indica claramente su Persona cuando se le distingue de la Esencia divina o de las dems Personas divinas, p.e., 1 Cor 2,
10; 12, 4; 2 Cor 13, 13; cf. PRAT, o.c. n, 461 ss; 490 ss, traduccin

espaola; BEP 74 ss; 640/. En l, la vida cristiana brota de la misma Trinidad Santsima. 211

Introduccin al Nuevo Testamento 648d l es el Espritu del Hijo, que convierte adems en hijos a los cristianos, llenndolos del espritu de filiacin y derramando el amor de Dios en sus corazones, Gal 4,- 6; Rom 8, 15 s; 5, 5. l inspira la palabra del predicador, asegura su aceptacin, y la hace resaltar por sus milagros, 1 Tes 1, 5 s; Rom 15, 19. Su venida es un llamamiento a la santidad y un sello o prenda de la redencin final, 1 Tes 4, 7 s; 2 Tes 2, 13; Rom 8, 23; Gal 5, 5; Ef 1, 3. Todos han sido bautizados en un Espritu para constituir un solo cuerpo, 1 Cor 12, 13; 6, 11. Habitando en ellos como en un templo, los transforma comunicndoles nueva vida, 1 Cor 3, 16; 6, 11 y 19; 2 Cor 3, 6; Tit 3, 5 s. l conoce y les revela las profundidades de Dios, 1 Cor 2, 10 ss; Jn 16, 3; 1 Jn 2, 27, y auxilia con su oracin la flaqueza de ellos, Rom 8, 26; cf. Mt 10, 20. Donde est l, est la libertad, 2 Cor 3, 17. Por tanto, ellos debern creer, esperar, amar, vivir y caminar en el Espritu, Gal 5, 5 s, 16-25; Rom 5, 2-5; 8, 4. Sobre la donacin de la plenitud del Espritu, cf. 651. e Fe San Pablo desarrolla el concepto del Evangelio, cf. 543l-k. La fe in Christum, la donacin de s mismo a Cristo, p.e., Gal 2, 166, trae consigo la fe in Christo, compenetracin mutua entre el creyente y Cristo, p.e., Gal 3, 26; cf. 1 Tim 1, 14, fe y amor en Cristo Jess. La fe de Cristo Jess parece ser la que tiene a Cristo por objeto, y sienta el fundamento de la vida en comunin con Cristo, Gal 2, 16a y 20; 3, 22; Rom 3, 22 y 26; Ef 3, 12;JFil 3, 9. La fe debe profesar las doctrinas sobre Jesucristo, p.e., que l es Seor y que Dios le ha resucitado de entre los muertos, Rom 10, 9. As, mediante l, asciende al Padre, 4, 24; Col 2, 12; BEP 177 ss; cf. PRAT n, nota v, 508 ss, trad. esp., sobre los diversos sentidos de la palabra fe, especialmente 509, sobre el objeto de la fe, Gal 1, 23. f Los prembulos de la fe, para los judos, los constituyen los milagros, las profecas y los recuerdos de la vida de Cristo, Act 2, 15-36; 17, 2 ss; y, para los paganos, el acercamiento racional a la unidad y providencia de Dios, Act 17, 23 ss; cf. 14, 15 ss; signos de poder acompaaban al apostolado de Pablo, 2 Cor 12, 12; cf. Rom 15, 19. Los cristianos deben demostrar el origen divino de su fe por la santidad, pureza, bondad y caridad de sus vidas y deben ser capaces de dar razones de ello, 1 Pe 2, 123, 16. El testimonio de Dios en favor del cristianismo hace del creer una obligacin moral, pero el hombre siempre puede negarse a obedecer al Evangelio, Rom 10, 16; 1 Cor 15, 15; 2 Cor 4, 4; 1 Jn 5, 10. g La fe es el don de Dios Es como la gracia inicial para la salvacin, que viene del libre llamamiento de Dios, Gal 1, 15 s; Ef 2, 8; Fil 1, 29; Tit 1 , 1 ; aunque el hombre debe aceptarla como digna de vida eterna, Act 13, 46 y 48. Para creer, ordinariamente, es necesario oir, pero Dios enva al predicador y es la palabra de Cristo la que habla, Rom 10, 14-18. Los apstoles han transmitido fielmente esta palabra que debe aceptarse como palabra de Dios: Al oir la palabra de Dios que os predicamos la acogisteis, no como palabra de hombre, sino [lo que en realidad es] como palabra de Dios, 1 Tes 2, 13; cf. Rom 1, 4 s; Heb 4, 2. Ella obra eficazmente en vosotros que creis, pues la palabra de Dios es viva, eficaz y tajante, ms que una espada 212

Cristianismo de dos filos, y discierne los pensamientos del corazn, 1 Tes 2, 13; 648g Heb 4, 12; cf. Jn 12, 48; Ap 19, 15. Su misma aceptacin es tambin una gracia, porque la fundamental confesin Jess es el Seor slo puede hacerse en el Espritu Santo, 1 Cor 12, 3; cf. Gal 3, 2. El don de Dios requiere la cooperacin humana, como en el caso h tpico de Abraham, Gal 3, 6; Rom 4, 3 y 10; y el hombre debe manifestar obediencia a l, Rom 1, 5. Su fe es un homenaje, Fil 2, 17; ella procede del corazn, Rom 10, 9 s; crece y se fortalece, 2 Cor 10, 15; Col 2, 7; 2 Tes 1, 3; o pierde vitalidad, 2 Cor 13, 5. Debiera ser ntegra y edificante, firme contra las malas influencias, 1 Cor 16, 13; Tit 1, 13; 2, 2; y debe usarse como arma defensiva, Ef 6, 16; 1 Tes 5, 8. Ella trae consigo el conocimiento de la verdad divina, oculta para los que no creen, 2 Cor 4, 2-4; Fil 3, 8-10. Introduce al hombre en un nuevo gnero de vida, vivido con ardiente confianza en Dios, 2 Cor 1, 9; 2 Tim 1, 12; Heb 10, 23 s, y se manifiesta en las obras de fe, 1 Tes 1, 3. Pablo no teme exponer sus opiniones, porque tiene fe, 2 Cor 4, 13; y los cristianos deben hacer, pblica y abiertamente, profesin de ella, Rom 10, 9; Fil 2, 11. La fe es fundamento de lo que esperamos, demostracin de lo que i no vemos, Heb 11, 1; cf. Z L G ; DBV(S), Foi 298. Por ello, resulta indispensable para la salvacin y es la primera de las tres grandes virtudes teologales, por la que participamos de la vida de Dios, pues sin la fe es imposible agradar a Dios, 11, 6; cf. Rom 1, 16; 10, 9; 1 Cor 13, 13. Otorga a la esperanza la certeza que descansa en el testimonio divino, Heb 11, 4 ss, pero no es visin, porque se refiere a cosas an invisibles; cf. 1 Cor 13, 12; 2 Cor 4, 18; 5, 7. sta fu la fe de Abraham y la de todos los justos del AT, Rom 4, 19 ss; Heb 11, 2-40. Los cristianos creen en la verdad, p.e., 2 Tes 2, 12; Ef 6, 14 j y 16; 1 Tim 2, 7. San Pablo est siempre deseando que crezcan en conocimiento, sabidura e inteligencia espiritual, como pleno desarrollo ,de su vida cristiana, 1 Cor 2, 5 ss; Ef 1, 17 ss; 3, 17 ss; Col 2, 2 s. El elemento intelectual en la fe queda asimismo puesto de manifiesto por los hechos histricos en que debe creerse, 1 Cor 15, 3 ss; 1 Tes 4, 14, y por los mandatos referentes a la observancia de las tradiciones apostlicas y del depsito, 2 Tes 2, 15; 3, 6; 2 Tim 1, 14; 2, 2. La idea de la ortodoxia en la fe surge de las constantes advertencias de San Pablo contra otro Evangelio, Gal 1, 6-9, y las doctrinas especiosas que les pueden extraviar de la verdadera fe en que han sido instruidos, Rom 16, 17 ss; Ef 4, 14 s; Fil 1, 27 s; Col 2, 6 ss; Heb 13, 9. Lo que ha de creerse es la revelacin como un todo y algunas doctrinas particulares, tales como la resurreccin de Cristo y la nuestra, Rom 6, 8; 10,9; 1 Cor 15, 12 ss; 1 Tes 4, 14. Todo esto manifiesta lo inadecuado de la definicin luterana de k la fe: un trmino tcnico para expresar la confianza en Cristo respecto de la salvacin, HDB i, 830. Sobre las opiniones de los protestantes modernos, cf. PRAT n, 271 s, trad. esp. Algunos hacen de la fe una actitud sentimental, otros, en cambio, ven en ella una conviccin del espritu, una adhesin a las verdades del Evangelio, conviniendo as con la doctrina catlica, que nunca considera la fe como puramente
intelectual; cf. LAGRANGE, p. aux Rom., 137.

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Introduccin al Nuevo Testamento 6481 Fe y justificacin Por qu atribuye con frecuencia San Pablo la justificacin a la fe? La fe es constantemente exigida por Cristo y es, adems, fundamento de una vida en comunin con l; cf. 648e, 643/'; la fe ha sido siempre la primera, la ms recordada y la ms decisiva disposicin en las conversiones. Por otra parte, San Pablo arguye contra los judaizantes invocando el ejemplo de Abraham, el gran modelo del AT, cuya fe le fu reputada por justicia, Gen 15, 6, y aplica Hab 2, 4, p.e., Gal 3, 6 ss; Rom 1, 17; 4, 3 ss. La fe que justifica es una fe viva, que obra mediante la caridad, frecuentemente mencionada junto con ella, Gal 5, 6; 1 Cor 13, 13; 1 Tes 5, 8; 2 Tim 1, 13. Como contraste, est la fe sin caridad, 1 Cor 13, 2 y 8. Por tanto, aunque San Pablo insista tanto en la fe, no excluye otros elementos en la justificacin y salvacin. El NT atribuye stos a la fe, p.e., Jn 3, 16; Act 16, 31; pero tambin al arrepentimiento con fe, Me 1, 15; a la fe con el bautismo, 16, 16; al arrepentimiento con el bautismo, Act 2, 38; Jn 3, 5; 1 Cor 6, 11; Ef 5, 26; Tit 3, 5; a la gracia, Jn 6, 44; Rom 11, 6; Ef 2, 5; Tit 3, 7; a la observancia de los mandamientos, Mt 19, 17; Rom 2, 13; y a la perseverancia final, Mt 10, 22; Ap 2, 10; DTC, Foi 72-5. m Fe y justicia Se habla de la justicia de, proveniente de, mediante, por y sobre la fe, p.e., Rom 4, 11 s; Gal 2, 16; Rom 1, 17; 3, 28; FU 3, 9. Por parte de Dios, la fe es reputada por justicia, porque ambas son como dos fases de la misma operacin gratuita. Por parte del hombre, la fe es cooperacin de entendimiento y voluntad para adherirse a Dios en Cristo, es la ltima disposicin para la justificacin, que es en s misma la obra libremente aceptada de la gracia. De esa manera, la fe es el fundamento y raz de toda la justificacin, Dz, 801. n Fe y obras El hombre es justificado por la fe sin las obras de la ley, Rom 3, 28; Gal 2, 16. Esta frase expresa el pensamiento caracterstico de San Pablo acerca del contraste entre la gracia y el simple esfuerzo humano. Esta fe va acompaada de la caridad y de las buenas obras en Cristo Jess, Gal 5, 6; Ef 2, 10. Pero algunos abusaron del lenguaje de San Pablo a fin de calumniarle, Rom 3, 8. Santiago conoci a otros que hacan de la fe algo^ muerto, una adhesin meramente intelectual, sin buenas obras. l insiste en que Abraham fu justificado por las obras nacidas de la fe, especialmente cuando se mostr dispuesto a sacrificar a Isac, Sant 2, 14-26; cf. Heb c 11. San Pablo salva el principio de que la fe nace de la gracia; Santiago subraya la necesidad de ponerla en prctica. El conflicto est nicamente con la doctrina luterana de la justificacin mediante la fe sola, BEP 201-5. o La justificacin, aunque no sea el elemento preponderante en la doctrina de San Pablo, es esencial en ella, como se puede apreciar en la controversia de Gal y Rom, y en otras alusiones, p.e., Act 13, 38 s; Gal 2, 15 ss. El Apstol emplea palabras y giros familiares del AT, justo, justicia y justificacin, para sentar, frente a los fariseos, que la salvacin comienza siempre en Dios, que el primer paso en la vida cristiana proviene enteramente de la gracia, y que el hombre no puede gloriarse como si fuera debido a l, porque cumple las 214

Cristianismo obras meramente humanas ordenadas por la ley, Rom 3, 21-27; 4, 2,


8, 30; Ef 2, 8 s; cf. BONSIRVEN, O.C, 199 SS; KTW II. 176-229; iv, 649 ss.

Los judos no se sometieron a la justicia de Dios, porque no la conocieron, y trataron de implantar la suya propia, Rom 10,3. Sin embargo, Abraham, la gran figura del AT, crey en Dios, y le fu computado a justicia. Ahora bien, al que trabaja no se le computa el salario como un acto de gracia, sino como deuda. Mas al que no trabaja, sino que cree en el que justifica al impo, la fe le es computada por justicia, Rom 4, 3 ss; Gal 3, 6 y 18. La Escritura, tal como lo ha reconocido siempre la teologa catlica, p no opone la justicia a la misericordia y la gracia, DBV(S), Grce 1271. La justicia en Dios y en el hombre, es frecuentemente asociada a la misericordia, y en la segunda parte de Is corre parejas con la salvacin, p.e., Sal 85 (84) 10 s; 116 (114) 5; 145 (144) 7; Os 2, 19; Miq 6, 8; Is 45, 8 y 21-26, art. c , supra 733 s. Por tanto, la justicia de Dios, tema principal de Rom, no es ordinariamente aquello por lo cual l juzga (Rom 3, 5; Act 17, 31), y mucho menos la justicia vindicativa, sino la justicia que lleva consigo salvacin, Rom 1, 16 s. Es la accin de Dios que justifica al hombre, perdonndole a causa de la muerte de Cristo, y que se opone a la ira, art. c , 1011. Ella impide al hombre gloriarse, a no ser en el Seor, p.e., Rom 2, 23; 3, 21-27; 1 Cor 1, 29 ss. Dios no se limita a declarar justo al hombre, cubriendo sus peca- q dos, que dejan de serle imputados por la justicia de Cristo, como decan los primeros reformadores, DTC, Justification 2131-54; 2192-207. En el AT, la palabra que los LXX traducen por justificar (dixaiw) significa casi siempre reconocer como justo (en este sentido el hombre justifica a Dios), y en pasiva adquiere el significado intransitivo de ser o hacerse justo; si Dios declara justo a un hombre, ste es justo. San Pablo dar un sentido ms profundo a estos conceptos del AT. Dios hace justos a los hombres. La justicia de Dios, que se recibe en Jess y brota del don de la fe, viene a ser nuestra justicia y nuestra redencin y la fuente de vida eterna, Rom 3, 24 s; 5, 17 s; 1 Cor 1, 30; 2 Cor 5, 2 1 ; Tit 3, 7. Aunque justificar tenga un sentido declaratorio y escatolgico en Rom 2, 13, ordinariamente indica el acto inicial de Dios al conferir el don de la justicia al que ha credo, pedido y recibido el bautismo, LAGRANGE, p. aux Rom. 122-41. Nuestra justicia es, por tanto, una condicin espiritual debida a una profunda accin divina, Gal 3, 5 ss; Rom 4, 3 ss. Es la comunin cristiana y la participacin en Cristo, considerada en su comienzo, aunque tambin en su ser y fin. Para que pueda ganar a Cristo y ser hallado en l, no en posesin de mi justicia, que proviene de la ley, sino de la justicia que viene por la fe en Cristo, la justicia que proviene de Dios, basada en la fe; para que pueda conocerle a l y el poder de su resurreccin y la participacin en sus padecimientos, hacindome uno con l en su muerte, esperando alcanzar la resurreccin de entre los muertos, Fil 3, 9 ss; BEP 210. De este modo, San Pablo explica y desarrolla el pensamiento de Hab 2, 4; Gal 3, 11 s; Rom 1, 17; Heb 10, 38; cf. supra 640/. 215

Introduccin al Nuevo Testamento 648r Dios justifica al impo, Rom 4, 5, no slo perdonndole, sino transformndole graciosamente y de un modo tan radical, que viene a ser real y verdaderamente justo como antes era pecador, tan limpio del pecado como el hombre que ha expiado su crimen con la pena capital; no hay ahora condenacin para aqullos en Cristo Jess, 3, 24 ss; 5, 18 s; 6, 7; 8, 1; 1 Cor 6, 11; 1 Pe 4, 1 s. Es una entrega de vida divina, que borra el pecado, superndolo. En lugar del pecado y de la muerte, que es su recompensa, reina la gracia mediante la justicia vivificadora que encierra en s la esperanza de la vida eterna, Rom 5, 21; 6, 23; Tit 3, 7. Libres ahora del pecado, los justos deben entregarse al servicio de esta justicia salvadora cuyo fruto es la santidad y cuyo fin es la gloria celestial, Rom 1, 16 s; 5, 9; 6, 19 y 22; 8, 30. El reino de Dios es justicia, y paz, y gozo en el Espritu Santo, Rom 14, 17. s Justificacin por la fe y el bautismo La fe y el bautismo estn en ntima conexin y no hay conflicto insoluole entre ellos, segn San Pablo. La fe conduce al bautismo y no puede separarse de l, smbolo eficaz suyo, que identifica al creyente con Cristo. El bautismo es el sacramento de la fe, y para recibirlo debemos creer, Me 16, 16; Ef 1, 13 s; Col 2, 12. La tradicin y la liturgia prueban esto mismo prcticamente. Cuando San Pablo impugna las concepciones judas, atribuye la justificacin a la fe; cuando habla a los cristianos, prueba cmo es recibida mediante el bautismo y el don del Espritu, 1 Cor 6, 11. Todo esto deja campo, por otra parte, a la doctrina catlica de que la fe justificante incluye el bautismo de deseo, LAGRANGE, p. aux Rom. 149-52.

Cristianismo dio su vida por nosotros; y nosotros debemos dar nuestra vida por los hermanos, 1 Jn 3, 16. San Juan pone el amor divino como modelo para exhortar al amor fraterno; mientras que San Pablo (vase, sin embargo, Fil 2, 5 s) insiste sobre el perdn para inculcar confianza, Rom 5, 5-11; 2 Cor 5, 18 ss. La diversidad en el modo de abordar las cuestiones pone ms de manifiesto an la identidad esencial de la doctrina: la impotencia del hombre, la accin preveniente de Dios, la iniciativa del Padre, el amor del Hijo, la misin de salvacin que abarca toda la vida de Jess y se consuma con su muerte y su resurreccin, DBV(S), Expiation 229 s. San Juan, como San Pablo, tiene conciencia del pecado (cf. 645/-/), lo que expresa l recurriendo a vivos contrastes tomados del lenguaje corriente: luz y tinieblas, vida y muerte, verdad y mentira, de arriba y de abajo, celestial y terrestre, Dios y demonio. Los hombres que obran mal aman la oscuridad y no quieren venir a la luz, Jn 3, 19 s; 12, 46 ss; ni tomar la vida ofrecida por Cristo, 3, 36; 5, 24 y 40; 6, 53; ni creer en l cuando l dice la verdad, ni cambiar la esclavitud del pecado por la libertad de la gracia, 8, 32-37 y 40-46; cf. Rom 6, 16; 2 Tes 2, 10 ss. El que comete pecado es del diablo... y para esto apareci el Hijo de Dios, para poder destruir las obras del diablo 1 Jn 3, 8. No se trata aqu de dualismo, porque si el hombre est dispuesto a cumplir la voluntad de Dios, ver que la doctrina de Jess proviene de Dios, Jn 7, 17; el Salvador del mundo los atrae hacia s, Jn 4, 42; 12, 32; 1 Jn 4, 14; y ellos pasan de la carne al espritu, de la muerte a la vida, Jn 3, 3-8; 5, 24. Aunque el Bautista haba sealado al Cordero de Dios que quita el pecado del mundo, slo en la cruz se manifest como el verdadero Cordero pascual, Jn 1, 29 y 36; 19, 34-37; x 12, 46; cf. Is 53, 7. Jess empez hablando veladamente acerca de su muerte redentora y de su resurreccin, Jn 2, 19 ss; 3, 14 sj 7, 33; 8, 28. Es sobre todo en la parbola del buen pastor donde l muestra su deseo de dar la vida por sus ovejas con un libre y tierno amor por ellas, semejante al que siente por la voluntad de su Padre, Jn 10, 14-18. En sus ltimos das, a los gentiles que trataban de hablar con l les anuncia su prxima exaltacin, cuando atraer a todos los hombres hacia s, y el grano de trigo, muriendo, dar frutos copiossimos. Y despus de esta momentnea anticipacin de los terrores de Getseman, pide a su Padre que glorifique su nombre, Jn 12, 24-32; cf. 15, 8. Los efectos expiatorios de su muerte haban sido predichos en el ltimo orculo de un sumo sacerdote, Jn 11, 50 ss. La vida de la Iglesia es el cumplimiento de la redencin A propsito del bautismo, Jess declar que l deba ser levantado a fin de que los que creyesen en l tuvieran la vida eterna, Jn 3, 14 s. La obra de la encarnacin, la donacin del Hijo, el Verbo hecho carne, que se consuma en su muerte expiatoria, se contina en el misterio eucarstico, Jn 6, 51; 1, 14; 3, 16. La ltima cena es como el fondo litrgico, donde la autoconsagracin del sacerdote vctima consagra simultneamente a los ministros de su obra redentora, 17, 17 ss; cf. x 29, 1; Lev 8, 14-33; Mt 23, 17; Heb 2, 11; 10, 10. Su efecto ser el envo del Parclito, Jn 16, 7, y la inhabitacin de las tres divinas personas, 649b

649a

San Juan, que cronolgicamente precede a San Pablo como testigo ocular de Cristo, ciertamente conoci los escritos de aqul, y parece ilustrarlos con el empleo que hace de los datos del Evangelio. No obstante, tiene un modo personal y propio de enfocar el problema de la redencin. Segn San Pablo, debemos morir para nacer; segn San Juan, debemos nacer para vivir, DBV(S), Jean, vangile 817; pitres 804, citando a *ED. REUSS, La thol. joh. 143. La semilla de Dios, que es la vida eterna, es recibida por los hijos de Dios en su nuevo nacimiento del Espritu, 1, 12; 3, 3 y 5 s; 1 Jn 3, 9. Creyendo que Jess es el Hijo de Dios, alcanzarn la vida, Jn 20, 31; cf. Gal 2, 20. b Para San Juan, lo mismo que para San Pablo, todo fluye del amor del Padre y todo vuelve al Padre. Dios es amor, y l nos am primero a nosotros, probando la grandeza de su amor al enviarnos a su nico Hijo como propiciacin por nuestros pecados y por los pecados de todo el mundo, Jn 3, 16; 1 Jn 4, 8 ss, 14, 16 y 19; Rom 3, 25; 5, 8; 8, 32. El Padre ama al Hijo y ha puesto todas las cosas en sus manos, Jn 3, 35; 5, 20; 15, 9; y el Hijo ama al Padre, cumple siempre su voluntad y le glorifica mediante la cruz, que es su triunfo, Jn 3, 14; 12, 32; 13, 31 s; 14, 31. En la resurreccin, el Padre glorifica al Hijo, y el Hijo, la resurreccin y la vida, glorifica al Padre comunicando su propia gloria a todos los que el Padre le ha dado, Jn 7, 39; 11, 25; 14, 13; 15, 8; 17, 1-5; cf. Fil 2, 6-10; 2 Cor 3, 18. El amor de su Padre estar en ellos, como est l, y ellos vern su gloria, Jn 1, 14; 17, 22 y 24. En esto hemos conocido el amor; en que l

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Introduccin al Nuevo Testamento 649e Jn 14, 16-26. Finalmente la cruz es a la vez sacrificio y fuente del sacramento, porque la sangre y el agua que brotaron del costado de Cristo abierto por la lanza se aplic al bautismo y a la Eucarista, Jn 19, 34-37; Zac 12, 10 13, 6; 1 Jn 1, 7 ss; 5, 6. Los que son alimentados por su cuerpo sacrificado y por su sangre y habitan en l, tendrn la vida eterna, Jn 6, 51-58. De esa manera, el apstol del amor, el doctor de la religin "en espritu y en verdad", usa fundamentalmente el mismo lenguaje que San Pablo, DBV(S), art. c , 202-24. f La redencin como unin El pecado causa la desunin, la dispersin del rebao de Dios por Satn, Jn 10, 12; 16, 32; cf., p.e., Gen 11, 1 ss; Jer 10, 2 1 ; Zac 13, 7; Mt 12, 24-30; 26, 3 1 ; Le 15, 3 s. Cristo muri para congregar a los hijos dispersos de Dios en un solo redil y darles la paz en s mismo, Jn 11, 52; 10, 16; 16, 33; cf. Ef 2, 15 s. Participando de la gloria del crucificado, ellos entran en la unidad misma del Hijo con el Padre, y es la unidad de ellos una prueba visible de la misin de Aqul: Yo les he dado la gloria que t me diste, a fin de que sean uno como nosotros somos uno. Yo en ellos y t en m, para que sean consumados en la unidad y para que el mundo conozca que t me enviaste, Jn 17, 20-23. El objeto de la obra redentora es la expiacin con las personas divinas, realizada por esa comunin que es la Iglesia, cf. 636 y 637. g Cristo, que derram su sangre en la obra amorosa de la redencin, es exaltado y reina eternamente, y los cristianos reinan con l, participando de su resurreccin y del sacerdocio eterno, mientras esperan su venida, Ap 1,5-7; 20, 6; cf. Ef 2,4 ss; 1 Pe 1, 3-9. Ellos han lavado sus vestiduras en su sangre, triunfando mediante su sacrificio por una obra que es tambin suya, Ap 7, 14; 12, 11. Juan nunca olvid la impresin que le produjo la primera vez que vio al cordero de Dios, Jn 1, 29, y en la visin proftica ms brillante de la Biblia, contempla en medio del trono y en compaa de toda la corte celestial un cordero como si estuviera muerto, pero que a la vez es smbolo de vida con los siete cuernos y ojos de poder y conocimiento universales, mientras que los veinticuatro ancianos, que representan al gnero humano, miradas de ngeles y todo gnero de criaturas, le alaban y le adoran: Porque fuiste sacrificado y con tu sangre redimiste para Dios a hombres de toda tribu, lengua, pueblo y nacin, y los convertiste en reino y sacerdotes para nuestro Dios, y reinarn sobre la tierra, Ap 5, 6-14; cf. DBV(S), art. c , 234-42.

Cristianismo y el horror judo y cristiano hacia el paganismo habra evitado cualquier infiltracin; cf. DBV(S), Baptme (COPPENS) 903-20; A5d. Algunos querran derivar el bautismo de los lavatorios rituales judos. Se han mencionado las prcticas de los esenios, pero no es probable que una secta farisaica tan insignificante haya ejercido influjo en el cristianismo, DBV(S), Essniens (MARCHAL) 1109-32. El bao de los proslitos fu una costumbre introducida en el siglo primero, y era un rito que significaba el paso de la impureza legal de la idolatra a un nuevo estado jurdico; el Talmud lo compara a la emancipacin de los esclavos. Aunque se llame recin nacido al proslito, p.e., Yeb. 22a, ello difiere mucho del volver a nacer espiritualmente de Jn 3, 1-10; Tit 3, 5; 1 Pe 1, 23; 2 , 2 ; que los crticos judos califican de mgico, Prat, o.c. n, 523 ss, trad. esp. DBV(S), Baptme 892-95; JE, Baptism 499 s; *A. EDERSHEIM, The Life and Times of Jess II, App. 12. Tales ritos adquieren un sentido ms profundo en el bautismo de Juan, verdadera preparacin para el reino, acto simblico a la manera de los profetas hebreos, entendido por aquellos que lo reciban como si dicho acto implicara realmente su arrepentimiento y aceptacin; cf. *FLEMINGTON 22. Jess mismo se someti a l al inaugurar su vida pblica; la homiltica primitiva lo recordaba, p.e., Act 10, 37 (cf. Heb 6, 2); y la importancia que los evangelistas dan a este bautismo de Jess, junto con la manifestacin de las tres personas divinas y de la filiacin divina de Cristo, subraya la importancia que tena para el bautismo cristiano. El Bautista mismo dijo que estaba preparando el camino a uno que era superior a l, el cual bautizara en el Espritu Santo y en el fuego, Mt 3, 11; Me 1, 7 s; Le 3, 16; Jn 1, 31 y 33; cf. Act 19, 4. El fuego era la imagen de la obra divina en la purificacin de las almas, D t 4, 24; Is 1, 25; Mal 3, 2 s. Consta que el agua formaba parte del rito del bautismo cristiano en la misma palabra Panrfriv y, p.e., en Jn 3, 5; Act 8, 36; 10, 47; Ef 5, 26. El rito preparado por el Bautista fu empleado por los discpulos de Jess, Jn 3,22-26, aunque se discute si este bautismo era simple continuacin del de Juan (cf. Act 19, 3; SAN JUAN CRISSTOMO, PG., 59, 167)

650a b

V. LOS SACRAMENTOS 650a Bautismo Algunos crticos han tratado de romper los lazos que existen entre los actos o intervenciones de Jess y la doctrina del N T sobre el bautismo; cf. Dz 2039. Sin embargo, San Pablo supone que el rito y su simbolismo eficaz eran algo familiar a las comunidades cristianas. La unin con la persona histrica de Jess, que requera una cooperacin moral en el plano ms elevado, es algo completamente diferente del pantesmo vago y mgico de los ritos de los misterios, 218

o si era el del Espritu (SAN AGUSTN, PL, 33, 178). Nuestro Seor, comentando las enigmticas palabras del Bautista (Jn 1, 26 y 31 ss), dir: En verdad, en verdad te digo, que quien no naciere del agua y del Espritu, no puede entrar en el reino de los cielos, Jn 3, 5. El Espritu, principio de la creacin de la vida por Dios, Gen 1, 2; 2, 7; Ez 37, 5 ss, da ahora esta vida mucho ms elevada de la filiacin divina que est en contraste con la vida dada o -transmitida por la carne, Jn 3, 6; cf. 1, 13; 6, 63. El rito mediante el cual esta transmisin se efectuaba, nuestro autor lo considera familiar a quienes escuchaban la predicacin del Evangelio. La vida del Espritu fu dada en toda su plenitud despus de la e glorificacin del redentor, Jn 7, 39; y entonces fu cuando Cristo mand bautizar a todos: Me ha sido dado todo poder en el cielo y en la tierra; id, pues, ensead a todas las gentes, bautizndolas en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espritu Santo, Mt 28, 18 s; cf. Me 16, 15 s. Este universalismo est de acuerdo con la tradicin 219

Introduccin al Nuevo Testamento 650e proftica, Is 49, 6; Hab 2, 14; Le 2, 32; 3, 6. La limitacin de los apstoles a Israel, Mt 10, 5 s, queda abolida desde el momento en que brilla esplendoroso el poder universal de Cristo. La doctrina trinitaria constituye la conclusin natural de lo que relatan los sinpticos, y las frecuentes frmulas trinitarias, explcitas o implcitas, de San Pablo frecuentes cuando habla del bautismo muestran que eran familiares a los primeros cristianos. El texto, tal como lo poseemos nosotros, se encuentra en todos los mss. y versiones antiguas y es citado por Cipriano, Orgenes, Tertuliano, Hiplito, Ireneo y Tedoto. Por eso los intentos de *F. CONYBEARE (ZNTW, 1901, 75-88; HJ, 1902, 102-8) por probar, a base de citas cortas y libres de Eusebio y otros, que las referencias trinitarias y bautismales son interpolaciones postnicenas, nunca encontraron apoyo; sus presunciones quedaron refutadas por *F. H. CHASE, The Lord's Command to Baptize, JTS 6 (1905) 481-521; 8 (1907) 161-84; cf. LEBRETON, HDT I, nota 4, 436-9; DBV(S) Baptme 859-64, 920-1, y com. a Mat 28, 18. f Pero si Cristo prescribi la frmula trinitaria cmo se explica que Act hable del bautismo en el nombre de Jess? A veces se aduce este pasaje para probar la inautenticidad de Mt 28, 18 s, incluso por parte del mismo *FLEMINGTON, 108 s, quien sin embargo demuestra que el bautismo debe provenir de un mandato de Cristo. Segn otros el empleo de el nombre sera un exorcismo mgico. Pero, en hebreo el nombre es la persona; cf. 645<3?, 650A. El uso rabnico de en el nombre tena un sentido causal o final, SB 590, 1045 s, sobre Mt 10, 4 1 ; 28, 19; y algunos han sostenido que la frmula litrgica trinitaria no fu prescrita por Cristo, sino solamente el bautismo en unin con o por consagracin a las divinas personas, LEBRETON, Histoire du Dogme de la Trinit 257 s, 349; *J. ARMYTAGE
ROBINSON, JTS 8 (1906) 195.

Cristianismo La administracin del bautismo era la conclusin normal de la pre- 650h dicacin apostlica, Act 2, 37 s; 8, 12 ss y 32 ss; 9, 18; 10,44 ss; 16,14 s; 19, 1 ss. El NT lo presupone en las iglesias paulinas y en las no paulinas, p.e., Rom c 6; 1 Cor 1, 13 ss; 12, 13; Gal 3, 27; Ef 4, 5; Heb 6, 2 ss; 1 Pe 3, 20 s. Esto poda atribuirse nicamente a la iniciativa de Cristo, art. c , 863 s. El bautismo era un bao de purificacin y santificacin que incorporaba a los hombres al reino mesinico, 1 Cor 6, 9 y 11, efecto que se expresaba subjetivamente por la confesin de que Jess era el Seor y por la conversin moral que haban predicho los profetas. El bautismo confera una participacin en la remisin de los pecados, en el don del Espritu y en la mesa del Seor, Act 2, 38 y 4 1 ; 5, 31 s; 10, 43, y en el rescate del poder del demonio aunque Act menciona esto ltimo una sola vez, 26, 18, demostrando as cuan lejos estaba el bautismo de ser un exorcismo mgico. Los primeros convertidos entendieron fcilmente el sentido del bautismo en cuanto purificacin del pecado y nuevo nacimiento, y as lo recuerda San Pablo, 1 Cor 6, 11; Ef 5, 26; Tit 3, 5; Heb 6, 2; 10, 20. Pero el aspecto expresado por el bautismo en Cristo, p.e., Rom i 6, 3; Gal 3, 27; cf. 1 Cor 12, 13, en un cuerpo y por la recepcin del Espritu, mostraba que los bautizados entraban en comunin con su Seor resucitado. Adems el mismo Jess haba sugerido la conexin entre su pasin y el bautismo, al describirlo como preparacin para la gloria, y para el fuego que l haba venido a traer a la tierra. Me 10, 38; Le 12, 50. Cuando l entr en su gloria como Espritu vivificador, 1 Cor 15, 45, bautiz en el Espritu Santo y en el fuego (cf. Mt 3, 11; Le 3, 16) a aquellos que deban nacer del agua y del Espritu, Jn 3, 5. San Pablo puede suponer como parte de la fe comn que el poder de la muerte y resurreccin redentora de Cristo pasa al bautizado en el acto del bautismo, Rom 6, 3 ss; 1 Cor 1, 13; Cor 2, 11 s; cf. Heb 10, 22. Ellos han sido crucificados con Cristo, Gal 2, 19, bautizados en su muerte de tal modo que han muerto msticamente con l, para que, destruido su cuerpo de pecado, ya no vivan ms en la carne, sino en el espritu, Rom 6, 3 y 11; 7, 5 s; 8, 9; Col 2, 20; 3, 3. Ellos han sido sepultados con l en las aguas bautismales para resucitar gloriosamente con l a una nueva vida, para vestirse de Cristo, Rom 6, 4 s; Gal 3, 27; Col 2, 12 s; cf. Is 61, 10. El desarrollo de las gracias del bautismo, en cuanto participacin j en la muerte y resurreccin de Cristo, constituye todo un programa de vida para los cristianos, p.e., Rom 6, 4 y 6-18; Col 2, 20; 3, 1 y 3. Su bautismo es la fuente de una nueva conducta moral. San Pablo, escribiendo a los ya bautizados, deja de mencionar el arrepentimiento, y alude a la nueva vida que han comenzado en decisivo contraste con la vida vieja, 1 Cor 6, 9-11. Por el bautismo, crucificaron su carne con sus pasiones y concupiscencias, Gal 5, 24; y en adelante, guiados por el Espritu de Dios que habita en ellos, deben declarar guerra mortal a su concupiscencia, Rom 8, 8 ss y 13 s. Ellos estn muertos al pecado y su vida verdadera est escondida con Cristo en Dios, 6, 2, 8 y 11; Col 3, 3. Como hijos de Dios, deben sufrir con el Hijo, a fin de que la vida de Cristo pueda manifestarse en ellos y puedan ser glorificados con l, Rom 8, 15-17; 2 Cor 4 , 1 1 ; Gal 3, 26 s; 2 Tim 221

Pero las alusiones constantes del NT a la Trinidad cuando hablan del rito y efectos bautismales sugieren que la frmula trinitaria era realmente empleada, p.e., Act 2, 22-39; 10, 34-38; Rom 15, 16; 1 Cor 6, 11; 12, 4 ss y 13; Ef 4, 4 ss; 2 Tes 2, 13 ss; Heb 10, 29; 1 Pe 1, 2; 2, 5; 4, 14, y tambin lo sugiere quiz la pregunta de Pablo a los hombres de feso, Act 19, 2 s. La dificultad se soluciona si se admite que el bautismo en el nombre de Jess se refiere, no a la accin y palabras del que bautiza, sino a la profesin de fe que el adulto hace al ser bautizado. J. CREHAN, S. I., o.c, ha probado que el Bautista requera la fe en aquel que iba a venir, Act 19, 4, que Pablo fu bautizado invocando su nombre, Act 22, 16, y que cristianos eran aquellos que invocan el nombre del Seor, p.e., Act 9,14 y 21, Rom 10, 12; 1 Cor 1, 2. Esta invocacin parece que es exigida por San Pedro, Act 2,21 y 38; 10, 43; 1 Pe 3, 2 1 ; as como por la leccin, ciertamente anterior a San Ireneo: Yo creo que Jess es el Hijo de Dios en Act 8, 37, y tambin por San Pablo, p.e., Rom 10,9; cf. Fil 2,10 s. J. COPPENS, DBV(S), Baptme 872 ss, da otra explicacin: el bautismo en el nombre era el bautismo apoyado en la autoridad de Jess como fundamento o fuente eficaz (ni o v) o en el Cristo mstico (eig). El empleo de la frmula trinitaria, tal como la prescribi Cristo, queda, de este modo, intacto. 220

Introduccin al Nuevo Testamento 650j 2, 11. Su vida bautismal significa libertad; no libertad para pecar, sino liberacin del pecado, Rom 6, 12 ss; 8, 2. La antigua ley del temor y la servidumbre se acabaron con el bautismo, y su nueva vida de hijos est dirigida por el Espritu de adopcin de hijos, Gal 2, 19 ss; 4, 6 s. Para vivir en el Espritu, debern caminar en el Espritu (pues nicamente as poseern el reino de Dios), y sus frutos son caridad, alegra, paz..., Gal 5, 21-25; Rom 8, 6-10. De esta manera, reflejando la gloria del Seor, ellos sern poco a poco transformados por su Espritu de gloria en gloria, Rom 5, 2; 2 Cor 3, 18. En una palabra, los cristianos deben hacerse lo que son; el bautismo es un sacramento de escatologa realizada, que lleva a la consumacin final. k Por tanto el bautismo realiza un verdadero cambio sacramental. As lo indica el aoristo, p.e., 1 Cor 6, 11, y 12, 13, y la comparacin con la circuncisin, Col 2, 11 s. Primariamente consiste el bautismo, no en el acto del fiel, sino en el acto santificador de Cristo, que aqul recibe de una vez para siempre. Causa lo que simboliza. Lava del pecado, Act 22, 16; 1 Cor 6, 11; pero todava hace ms. La muerte al pecado coincide con la resurreccin espiritual, y ambas brotan de la recepcin del Espritu, art. c , 899. De este modo comienza una vida en Cristo, en el Espritu, la cual es, por participacin, realmente divina. El bautizado hijo de Dios, es elevado por el amor misericordioso del Padre, mediante la muerte y resurreccin del Hijo y la infusin del Espritu Santo, a participar en la vida de la Santsima Trinidad. Al final de su vida, San Pablo resumi la teologa del bautismo en un pasaje que es un inspirado comentario sobre el mandamiento de nuestro Seor acerca de la administracin del bautismo en nombre de las personas divinas: Cuando apareci la bondad y el amor de Dios hacia los hombres, nos salv... por su misericordia, nos salv mediante el lavatorio de la regeneracin y la renovacin por el Espritu Santo, que abundantemente derram sobre nosotros mediante Jesucristo, nuestro Salvador, a fin de que, justificados por su gracia, podamos llegar a ser herederos, en esperanza, de la vida eterna, Tit 3, 4-7. 1 La eficacia iniciadora del bautismo se manifest ms claramente en la expresin sello [oyQaysl del Espritu, aunque pudiera parecer que sta se aplica ms bien al don postbautismal del Espritu, que es la prenda y las arras de la vida eterna, 2 Cor 1, 21 s; Ef 1, 13; 4, 30; cf. Rom 4, 11; 2 Tim 2, 19; COPPENS, Imposition des mains, 267-75. Estos pasajes forman la base escritutaria de la doctrina desarrollada posteriormente por los santos padres acerca del sello o marca indeleble que el bautismo imprime en el alma y que nosotros llamamos carcter. m Mientras Gal y Rom insisten en la unin mstica con Cristo que produce el bautismo en el individuo, 1 Cor, Ef y Col tratan del bautismo como creador de una sociedad nueva, el reino de Dios en preparacin, la Iglesia gloriosa que es el cuerpo de Cristo. En efecto, nosotros no somos bautizados en cuanto individuos aislados. Por un solo bautismo quedamos todos bautizados en un mismo cuerpo y espritu, dentro del cual todos vamos hacia el Padre, todos como conciudadanos de la ciudad celeste, miembros de la familia de Dios, 222

Cristianismo hermanos todos del hermano mayor, que es Cristo, 1 Cor 12, 13; Ef 2, 650m 16-19; 4, 4 s; 5, 26; cf. Rom 8, 29; Gal 3, 26 ss. Los cristianos eran exhortados a que realizaran vividamente la unidad a la que haban sido incorporados por el bautismo. San Pablo lo emplea para remediar las divisiones producidas en la comunidad, 1 Cor ce 1-3; cf. 1, 10-17; 3, 4 ss; 22 s, y, partiendo de l, expone toda la doctrina del cuerpo mstico, 12, 13 ss; Ef 4, 3-7. Los cristianos deben vivir en adelante con la esperanza de la vida n eterna, recibida en el bautismo. Esta esperanza forma el tema de 1 Pe, especie de homila bautismal, escrita para animarles frente a las
tentaciones, cf. 1 Pe 1, 3 - 9 , 21 ss; 2, 9 s; 4, 13 s; 5, 10; THILS, 124 s.

Vivimos en un tiempo concedido para el arrepentimiento, a un mundo que Dios ya juzg, 2 Pe 3, 9; Jn 16, 8-13; 1 Cor 11, 32. El bautismo es el antitipo del diluvio, 1 Pe 3, 20 s, un juicio por medio del agua, introducido por la predicacin de la penitencia (cf. 2 Pe 2, 5, No, heraldo de justicia). Efecta la destruccin de la infidelidad y del pecado que ser consumada en el fuego del juicio final, Mt 24, 37 ss; Le 17, 26 s; 2 Pe 3, 5 ss; y salva mediante el agua a aquellos que tienen una participacin mstica con el justo, 1 Pe 3, 18 y 20; JUSTINO, Dial., 138, 2. El Espritu que se mova sobre las aguas de la creacin, Gen 1, 2, cuyo tipo fu la paloma con el ramo de olivo sobre las aguas del diluvio, ha aparecido de nuevo sobre las aguas del bautismo del Ungido, hacindolas fructificar en frutos de vida eterna. De ah nace la nueva raza con la que Dios hace alianza, Mt 3, 16; Me 1, 10; Le 3, 22; Jn 1, 32. De esta manera, este fragmento de la catequesis primitiva deduce su teologa bautismal de la historia completa de las relaciones de Dios con el hombre. Fu muy desarrollada con las explicaciones de los santos padres y la liturgia, e ilustrada en las catacumbas con las representaciones de No, figura de Cristo, y del arca, figura de la Iglesia salvadora; cf. DANILOU, Dluge, Baptme, Jugement, en Dieu vivant vm, 97-112. No existe en el N T una prueba directa sobre el bautismo de los o nios. Pero los judos solan bautizar a los hijos de los convertidos con sus padres, fundndose en el principio de que la accin en nombre de otro es permisible, siempre que sea para su bien. De todos modos, los cristianos, considerando el bautismo como ingreso en la nueva alianza (cf. Col 2, 11; 1 Pe 3, 21; JUSTINO, Dial. 4.3), habran de administrar el bautismo en lugar de la circuncisin. Adems, el bautismo de los nios obedece a la idea teolgica del bautismo en cuanto agregacin a la comunidad cristiana, y cuando San Pablo habla de cmo deben portarse los hijos en el Seor sugiere la idea de una asociacin con el cuerpo de Cristo, Ef 6, 1; Col 3, 20. Podemos, por tanto, deducir, incluso prescindiendo de la tradicin primitiva, que las familias bautizadas incluan a los'nios; cf. Act 16, 33; 18, 8; 1 Cor 1, 16; y dos excelentes estudios complementarios, *FLEMINGTON 130-47; * 0 . CULLMANN, Le baptme des enfants et la doctrine biblique du baptme, en Dieu vivant xi, 45-66. La plenitud del Espritu Prediciendo aunque sin revelar distinta- 651a mente su personalidad, el AT haba hablado del Espritu de santidad, del Espritu de Dios que l haba puesto en medio de su pueblo para 223

Introduccin al Nuevo Testamento 651a guiarle y ensearle a cumplir su voluntad, p.e., Is 63, 11 y 14; Sal 142, 10. La caracterstica de los tiempos mesinicos ser precisamente la efusin del Espritu sobre toda carne, Jl 2, 28-32; Act 2, 17-21. Dado que el NT le atribuye la encarnacin, Le 1, 35; la inspiracin proftica, p.e., Le 1, 41 y 67; 2, 27; el bautismo, p.e., Mt 3, 16; 1 Cor 6, 11; la remisin de los pecados, Jn 20, 23; y el don de la gracia, Act 11, 16 ss; 15, 8 s; su accin no se limita a una ocasin especial. Pero la plenitud del Espritu fu dada despus de la glorificacin del Hijo, Jn 7, 39; 16, 7. b Las palabras del Bautista l. os bautizar en el Espritu Santo y en el fuego, que haban escuchado los primeros discpulos, seran repetidas por el mismo Jess antes de su ascensin, Mt 3, 11; Me 1,8; Le 3, 16; Jn 1, 33; Act 1, 5; 11, 16. Durante su vida haba dicho a los suyos que el Espritu de su Padre hablara por ellos, y que ellos habran de recibir el agua vivificante del Espritu, Jn 7, 37 ss; cf. 4, 13 ss. La noche antes de su muerte les haba prometido enviarles el Espritu de verdad que procede del Padre, cuya venida habra de ser tan vital para ellos que era ms conveniente que l partiese de este mundo. Y aunque no le volviesen a ver, este otro Parclito dara testimonio de l, le glorificara al recibir de l, y al manifestarse a ellos los llevara a la verdad plena, 15, 26 s; 16, 7 y 13 s. c La preparacin del Padre y los misterios del Hijo se cumplieron el da de Pentecosts, cuando Dios, que haba enviado a su hijo en la encarnacin, envi al Espritu de su Hijo para completar la obra en sus hijos adoptivos; cf. Gal 4, 4 ss; DBV(S), Grce 980 s. El Espritu Santo, la promesa de mi Padre, les revisti del poder de lo alto, Is 44, 3; Ez 39, 29; Le 24, 49; Act 1, 4 s y 8, para constituirlos en testigos espirituales de Jess con luz para entender y fortaleza para predicar, Jn 14, 26; 16, 12 s; Act 2, 33; 4, 29 ss; 1 Cor 2, 11 ss. Toda la Iglesia alrededor de Pedro, los apstoles y la madre de Jess, estaba en oracin, Act 1, 13-16; 2, 1, cuando el viento poderoso del Espritu, Gen 1, 2; 1 Re 19, 12; Jn 3, 8, llen toda la casa y sobre cada uno se posaron las lenguas de fuego. El fuego es el smbolo de la presencia divina, de la luz, del calor, de la purificacin, de la rpida expansin, x 3, 2 ss; Is 4, 4; 6, 6; Ez 1, 4; Mt 3, 11; Le 12, 49; Heb 12, 29. La lengua es el rgano para dar testimonio, Rom 14, 11; Fil -2, 11. Los 120 que se hallaban presentes, diez veces el nmero de los apstoles, quedaron llenos del Espritu y empezaron a hablar diferentes lenguas, Act 2,4 y 17 s; SAN JUAN CRISSTOMO, PG, 60, 43; SAN AGUSTN, PL, 38, 1230. Como en la confirmacin, sacramento de accin catlica, la infusin del Espritu Santo les hizo a todos cooperadores en la obra de los apstoles, que eran los maestros elegidos por Dios y dirigentes de la comunidad, Act 1, 2; 2, 42; 6, 3. Todos eran necesarios para las conversiones que iban a comenzar. d En el cuerpo mstico as concebido, el Espritu Santo es su alma, Mystici Corporis, 25, 32, 55 y 77; Divimtm Illud, ASS 29, 649 s, y l es quien derrama todas esas gracias que distribuye como le place, 1 Cor 12, 4-31; Rom 12, 3-9; Ef 4, 1-16. Las gracias de la confirmacin se manifestaron en la fortaleza y en el conocimiento profundo de las Escrituras (primer discurso de San Pedro) y en la vida fraterna 224

Cristianismo de caridad que reforzaba el testimonio de la predicacin y los mila- 65id gros de los apstoles, Act 2, 14-36 y 43-47; 4, 32 s. Quedar llenos del Espritu no significaba primariamente un estado de xtasis. Va acompaado de fe, sabidura, gracia y fortaleza, y su distintivo especial es la alegra, p.e., 6, 3-10; 11, 24; 13, 52; 1 Tes 1, 6. El fruto del Espritu es amor, alegra, paz, paciencia, mansedumbre, bondad, fe, dulzura, templanza, Gal 5, 22. La Iglesia se edifica a base de este estmulo interno, esta naqxXriaig del Espritu, ms bien que a base de actividades humanas, Act 9, 31; 1 Cor 14, 3 y 5. El Espritu Santo se confera por la imposicin de las manos de los e apstoles, acompaada de la oracin. En el caso de los samaritanos puede verse la diferencia que hay entre la confirmacin, administrada por los apstoles, y el bautismo, administrado por un dicono, Act 2, 38; 8, 15 ss. Pablo impuso las manos sobre los habitantes de feso despus de haberlos bautizado, 19, 1-6. Este rito, en efecto, sola seguir inmediatamente al rito del bautismo, pues en Heb 6, 1 s, se lo considera como parte de la iniciacin cristiana, y Act da a entender que el caso de los samaritanos fu extraordinario. Dos ritos diferentes se indican con los aoristos de 1 Cor 12, 13: Todos nosotros fuimos bautizados en un solo Espritu, para constituir un solo cuerpo... y a todos se nos dio a beber de un solo Espritu. El nacimiento a la vida espiritual del cuerpo, mediante el bautismo, se completa con la misin o sello del Espritu que se derrama abundantemente sobre nosotros despus del bao de regeneracin, 2 Cor 1, 22; > Ef 1, 13; 4, 30; Tit 3, 5 s. De modo semejante, los sinpticos que, sin duda alguna, consideran el bautismo de Cristo en el Jordn como una prefiguracin de los ritos de iniciacin, distinguen su bautismo, del descenso del Espritu, Mt 3, 16; Me 1, 10; y del Evangelio de San Juan podemos inferir dos gracias sacramentales, dado que debemos renacer del Espritu antes de participar de su misin e inhabitacin especiales, COPPENS, Imposition des mains 210 ss. Por tanto, mientras el bautismo hace cristiano al hombre, cf. Act 8, 36 ss; p. Barn., 11,11; HERMAS 9, 16, 4; JUSTINO, Apol. 1, 61, todo el NT confirma la autenticidad de Act 8, 5-25; 19, 1-6; cf. o.c, 258 ss; DBV(S), Confirmation 122-9, 135 ss y 141-7. Pero el Espritu Santo es dueo de sus dones, y su efusin sobre los primeros gentiles precedi a su bautismo, Act 10, 44 ss; 11, 15 ss. La sagrada Eucarista, suprema donacin de s mismo por Cristo, 652a cumplimiento de todos los anhelos humanos de adoracin y sacrificio, expresados en los ritos judos y paganos, es representacin, bajo signos eficaces, de su propio sacrificio en la cruz hecha por la Iglesia de Cristo, y fuente de vida de su cuerpo mstico. Es vnculo de unin entre los miembros del cuerpo y su cabeza resucitada y, a la vez, vnculo de unin de los miembros entre s, y prenda gozosa de resurreccin de todos ellos; cf. CYR. ALEX., Adv. Nest., 4, c 5, PG 76, 189-97. Sanguis Christi, novum testamentum, FLORUS, Expositio Missae, c 61. La Eucarista resume en toda su riqueza todo lo que San Pablo asocia en Ef a la palabra "misterio", es decir, todo el contenido de los designios de Dios acerca del mundo, revelados y realizados en Cristo, H. DE LUBAC, S. I., Corpus Mysticum 224. 225

Introduccin al Nuevo Testamento 652b Que Dios, que dio la vida al mundo mediante su Hijo, no haya etirado enteramente a ste del mundo, que lo haga presente en el mundo, que la carne misma que salv al mundo siga alimentndolo, todo esto parece digno de su bondad y congruente con el plan mismo de la encarnacin. Es, por aadidura, el nico modo recto de entender la Escritura, LAGRANGE, L'vangile de Jsus-Christ, Pars 1928, p. 224. Lejos de contradecir los relatos histricos, la Eucarista aparece en todos ellos como parte esencial de la vida de Jess y la revelacin perfecta de su amor; cf. 644/. Recuerda prcticas y creencias judas anteriores y, a la vez, est ntimamente relacionada con los rasgos ms caractersticos de la enseanza de Jess: el banquete mesinico, la nueva alianza, la presencia de l entre los suyos hasta la consumacin de los siglos, el don mesinico del nuevo man, el pan celestial, el verdadero pan de vida, DBV(S), Eucharistie 1211. Esto no explica suficientemente la Eucarista, que tiene su origen en una iniciativa histrica de Cristo, pero ayuda a mostrar por qu las mentes de los apstoles, ya preparadas, Jn 6, y probablemente instruidas por el discurso de la cena del que nosotros tenemos slo fragmentos esenciales, estaban dispuestas para entender el acto supremo de su maestro. Por otra parte, los mismos Evangelios atribuyen la inteligencia perfecta de los misterios de Jess, especialmente el de la Eucarista, a la fe en sus palabras bajo la inspiracin del Espritu Santo, Jn 6, 447, 63 ss; 14, 26; 16, 12 ss; cf. 16, 9; 1 Cor 2, 14 s; art. c , 1168, 1212. c Opiniones herticas Lutero mantuvo la doctrina de la presencia real, pero a base de la consustanciacin. Zwinglio es el padre de la interpretacin puramente simblica, y Calvino lo es de la interpretacin dinmica. Los protestantes liberales y racionalistas tienden a admitir que las iglesias paulinas profesaban la interpretacin catlica, realista, pero creen que ello debe atribuirse a influjos de primitivas religiones o de los misterios. Segn estas escuelas, Jess ignora toda nocin sacramental y, puesto que las narraciones evanglicas sobre la institucin eucarstica abundan en tales nociones (Jess prev y predice su muerte como poseedora de un valor realmente sacrificial y expiatorio), ellos arguyen contra su historicidad: (a) Jess era demasiado humilde para instituir una conmemoracin de su pasin y muerte; (b) el mandamiento de repetir el rito no se da ni en Mt ni en Me, sino solamente en Pablo y Le; (c) Pablo saba i que introduca una innovacin, pues atribuye el mandamiento a una revelacin directa recibida de Cristo, 1 Cor 11, 23; (d) despus se proponen varias hiptesis para explicar el origen de la Eucarista. Sin ir tan lejos, el Commentary dePEAKB dice: es dudoso que nosotros debamos afirmar que [Jess] orden este sacramento, 669;cf. Dz 2045. d Pero las fuentes atestiguan que Jess instituy la Eucarista y orden la repeticin de sta en memoria suya. No hay razones vlidas para desechar tales testimonios, (a) Si Jess era Dios y sta es la conclusin real previo su muerte expiatoria y manifest poseer una profunda humildad al ocultarse bajo los signos sacamentales, a fin de que los hombres continuasen conmemorando su pasin ofrendndole de nuevo y entrando en comunin con l. (b) Mt y Me de ordinario reproducen un texto litrgico ms breve. Los apstoles no hubie-

Cristianismo ran repetido la cena 1 del Seor si l no se lo hubiese mandado as, pero 652d no haba necesidad de hacer mencin explcita de ello en el rito. El texto menos pulido de Pablo puede indicar una tradicin ms primitiva, (c) l no dice que haya recibido una orden inmediata de Cristo, sino recib del Seor por tradicin {naoka}ov ano TOV KVQOV), lo que tambin yo os he trasmitido como tradicin (jiaQsdwx), 1 Cor 11, 23; cf. 15, 3; Gal 1, 9; Col 2, 6; 4, 17; Fil 4, 9; 1 Tes 2, 13; 4, 1 s; 2 Tes 3, 6; la controversia completa, en ALLO, Prem. p. aux Cor., exc. 12. De esta manera l atestigua la tradicin de Jerusaln y su origen del Seor, (d) Dada la consistencia de las fuentes, las hiptesis caen por su base; cf. DBV(S), art. c. 1147-67, 1192-210. La hiptesis ms frecuente es la que hace depender la Eucarista e de las religiones de misterios. Pero, sobre esto, cf. 645d y 1 Cor 10, 20, sobre el horror cristiano con respecto a los ritos paganos, que excluye toda derivacin de ellos. Adems, un abismo separa la unin real y altamente espiritual con el Cristo histrico, manifestada en el hecho de comer su cuerpo y beber su sangre, de la unin vaga e imprecisa con una divinidad mitolgica concebida como presente en un banquete o como dispensando su proteccin al iniciado. E] gape Todos estn de acuerdo (con excepcin de Baumgartner; f cf., sin embargo, ALLO, exc. 10) en que la cena del Seor en Corinto fu la Eucarista o algo ntimamente relacionado con su celebracin. Algunos crticos racionalistas creen que fu un simple banquete fraternal para manifestar la unin entre los miembros de la Iglesia, semejante al de las confraternidades paganas. Segn otros, la relacin de este banquete con la muerte de Cristo es una idea introducida por Pablo, de donde se deriv la costumbre de atribuir un efecto sacramental a la recepcin del pan y del vino (VON DOBSCHTZ, LOISY). Pero los primeros escritores cristianos distinguen claramente los elementos consagrados de lo dems que era comido y bebido, segn los griegos antes y segn los latinos despus de la Eucarista. Santo Toms crey que el banquete en cuestin constitua un abuso que San Pablo prohibi. Entre los catlicos modernos existen dos opiniones diferentes: (1) No hay pruebas de que, en las iglesias paulinas, la Eucarista estuviese asociada a un gape (BATIFFOL, L. THOMAS, COPPENS, H. CON-

NOLLY). Quizs los corintios esperasen alguna alabanza por haber introducido un banquete conmemorativo de la ltima cena, pero San Pablo despreci lo que poda muy bien ser una infiltracin pagana: Os alabar?, 1 Cor 11, 22, y prohibi la costumbre tan pronto como la oy mencionar: Si alguno tiene hambre, que coma en su casa, 11, 34. Para estos autores la noticia de un gape en el N T se encuentra slo en Jds 12, y 2 Pe 2, 13, pero el texto resulta dudoso y no se refiere necesariamente a una fiesta real. Adems, no existe vestigio alguno de gape con motivo de la celebracin formal de la Eucarista en el primer da de la semana en Trade. A un largo sermn sigue, despus de haberlo interrumpido, la fraccin del pan, y slo accidentalmente el probar ciertos alimentos, Act 20, 7-11.
(2) Otros (FUNK, ALLO, LECLERCQ) sostienen que la cena del Seor

era una fiesta fraternal que ordinariamente culminaba en la Eucarista. Los banquetes judos eran ceremoniales: los cristianos no repitieron 227

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Introduccin al Nuevo Testamento 652f la cena pascual porque Jess la haba substituido por un sacrificio nuevo, incomparablemente ms alto; conservaron sin embargo la apariencia de cena. La fraccin del pan en Act 2, 46, se refiere segn el contexto a un banquete. Pero vinieron los abusos entre los gentiles convertidos y Pablo muy oportunamente los suprimi en Corintio, y ello eventualmente condujo a la separacin de la Eucarista y el gape, cf., p.e., PLINIO el JOVEN, Ep. X, 96. Haba ordenado Pablo esta separacin ya en Trade? La recomendacin que hace a los corintios de que cuando tengan hambre coman primero en casa, porque, adems, de ese modo no tendrn que esperar por los dems, 1 Cor 11, 33 s, sugiere ms bien un banquete que la sola Eucarista. g La fraccin del pan con bendiciones y accin de gracias era el signo ordinario de unin en los banquetes judos solemnes. Todos los evangelistas la mencionan en la escena de la distribucin de los panes a la multitud, con clara alusin simblica a la Eucarista, Mt 14, 19; 15, 36; Me 6, 41; 8, 6; Le 9, 16; cf. Jn 6, 11; se repite en la ^scena de Emas, Le 24, 30 y 35; y en Act 27, 35 (donde lo interesante es que Pablo en aquella ocasin come pblicamente ante paganos). Se menciona asimismo en todos los relatos de la institucin eucarstica, Mt 26, 26; Me 14, 22; Le 22, 19; 1 Cor 11, 24, y vino a ser el trmino tcnico ms antiguo para designar la Eucarista; cf. DAC, Fractio pais (CABROL) 2104, n. 6; Did. 14, 1. Leemos en los Hechos de los Apstoles que la comunidad de Pentecosts perseveraba en las enseanzas de los apstoles, en la comunin, en la fraccin del pan y en la oracin, Act 2, 42. Si se tratase de un banquete ordinario y no de un acto religioso, no se asociara con los dems elementos de la doctrina, vida y culto cristianos en que ellos perseveraban. En el texto griego, la fraccin del pan est en aposicin (sin cpula) a la comunin; cf. 6376-c. San Lucas emplea el mismo trmino que su maestro San Pablo: El pan que nosotros partimos no es la comunin del cuerpo de Cristo?, 1 Cor 10, 16; cf. JACQUIER, Actes 87. Act 2, 46, contina: Perseverando unnimes en el templo, partiendo el pan de casa en casa, participaban del alimento con alegra y sencillez de corazn. La fraccin del pan mencionada en Trade era la finalidad de la asamblea, 20, 7 y 11. h Algunos crticos (*LIETZMANN, Messe und Herrenmahl) alegan que la Iglesia primitiva tena dos Eucaristas: la fraccin del pan, solamente en Act, que es como la continuacin de las comidas que Cristo celebraba con sus discpulos, y la cena del Seor, introducida por Pablo, quien la asoci a la ltima cena y la muerte de Cristo. Pero, los testimonios tomados de escritos postapostlicos en favor de un doble rito slo muestran que algunas sectas herticas y algunas iglesias particulares, bajo influencias ascticas y doctrinales de origen no cristiano, desde el siglo n al iv, introdujeron la innovacin de celebrar bajo una sola especie, DBV(S), art. c. 1171. En realidad, partir el pan era una expresin juda para indicar una comida. San Pablo mismo la usa incluyendo el cliz, 1 Cor 10, 16; y la fraccin del pan del mismo San Pablo en Act 20, 11, explica el 2, 42. * 0 . CULLMANN (La signification de la sainte Cene, en Revue d'histoire et de philosophie religieuses [1936] 1-22), mientras rechaza hbilmente la teora 228

Cristianismo del doble rito, defiende que San Pablo asoci la Eucarista a la ltima 652h cena y a la muerte de Cristo, en conformidad con su teologa de la redencin, mientras que la fraccin del pan, en Act, era una derivacin gozosa proveniente de los banquetes celebrados con Cristo resucitado. Cullmann tiene razn en destacar la importancia de tales gapes i en el cristianismo primitivo. Su estudio prepar el camino a la valiosa sntesis: Signification eschatologique du Repas eucharistique de Y. DE MONTCHEUIL, S. I., RSR 33 (1946) 10-43, reimpreso en Mlanges thologiques. Las apariciones colectivas despus de la resurreccin con frecuencia ocurren en comidas que Jess resucitado comparte con sus apstoles, los cuales se encargan de otorgar testimonio autorizado que acredita el hecho: Me 16, 14; Le 24, 30 y 41 ss; Jn 21, 12 s, y, probablemente, Act 1,4; 10,41. Estos gapes constituyen el lazo de unin entre la ltima Cena y la celebracin de la Eucarista en Act. La alegra de los comensales brotaba de la unin con el Seor, presente entre ellos, de la unin que les vinculaba a unos con otros y de la certeza de la resurreccin, primicia del glorioso advenimiento del reino del cual ellos eran ya partcipes. Cmo podran olvidar los apstoles la ltima cena o aquellos gapes en unin con su Seor resucitado cuando celebraban la Eucarista? El banquete es un acto religioso, y los banquetes de Cristo en el Evangelio tienen carcter religioso y, en sentido amplio, carcter sacramental, pues por ellos se pone l en comunicacin con los hombres. Al participar en ellos los pecadores, a quienes l vino a perdonar, tenan un goce anticipado del banquete mesinico, Mt 9, 10-15; Me 2, 16 s; Le 15, 1-32. Comida y bebida son dones de Dios. Nuestro pan cotidiano, el disfrute del don divino, se convierte en la promesa de un don total. Los banquetes de la multiplicacin de los panes y de Cann prefiguraron la Eucarista, BOUYER, Quatrime v. 87 ss. Al decir Jess que no volvera a comer la pascua hasta que fuese cumplida en el reino de Dios, ni a beber del fruto de la vid hasta que viniese el reino de Dios, Luc 22, 16 ss, el reino que l les haba preparado para que ellos pudieran comer y beber en l, sentados a su mesa, 30, situaba en la eternidad la consumacin final, pero aluda al mismo tiempo a ese reino sobre la tierra, donde el banquete divino de la Eucarista sustituye y perfecciona los smbolos judos; cf. LAGRANGE, in loe. Nosotros hemos gustado ya del don celestial y de los poderes del siglo venidero, Heb 6, 4 s; 2, 5. Cristo resucitado, presente a los ojos de la fe, es a la vez nuestro husped y nuestro alimento. De esta manera esta cadena de banquetes lleva al banquete eterno, y los primeros cristianos parecen haber considerado la Eucarista como su anticipacin; cf. art c , que hemos seguido de cerca en la presente exposicin. Pero San Pablo no fund una nueva Eucarista. La resurreccin 653a de Cristo es inseparable de su muerte; cf. Le 24, 26; y ambas deben considerarse menos como hechos pasados que como misterios presentes, art. c. 25; cf. Rom 6, 9-12; Gal 2, 19 s; 5, 24 s. Participaremos de su gloria si participamos en su cruz; cf. Rom 8, 17. San Pablo, para recordar a los volubles corintios que la Eucarista representa la ltima 229

Introduccin al Nuevo Testamento 653a cena, aduce, tomndolas de la tradicin, las palabras con las cuales Cristo la instituy y la doble repeticin del mandamiento haced esto. Por tanto, cuantas veces comis este pan y bebis este cliz, anunciis la muerte del Seor hasta que l venga, 1 Cor 11, 23-27. La perspectiva final que ilumina el misterio sigue siendo la venida gloriosa, 26; cf. Jn 6, 54. La prenda de esta venida es el acto sacrificial de la nueva alianza, el recuerdo o conmemoracin efectiva de la ltima cena, 1 Cor 11, 24 s, que conduce a la comunidad hacia el reino de Cristo, produciendo sentimientos de santo temor, de arrepentimiento, de gozo y de ferviente caridad. sta fu la doctrina que San Pablo predic desde el principio, 33, y nadie poda decir que la Eucarista en Corinto fuese triste. La doctrina de la Iglesia sigue siendo esta misma: Unde et memores, Domine, nos... sed et plebs tua sancta... tam beatae passionis, nec non et ab infers resurrectionis, sed et in celos gloriosae ascensionis... b La presencia real se afirma con las palabras esto es mi cuerpo, esto es mi sangre; cf. 12Qa-b, 139g-h; SANTO TOMS, ST ra, q. 75; In 1 Cor, in l o e ; ALLO, o . c , exc. 12. La versin esto significa mi cuerpo falsea el original y est en contradiccin con la primitiva tradicin cristiana. La opinin segn la cual el pan simboliza solamente el cuerpo mstico tergiversa tambin las palabras y no puede explicar el esto es mi sangre. Considerando la doctrina entera de San Pablo, especialmente vv 26 anunciaris la muerte del Seor, 27 reo de [o acusado por] el cuerpo y la sangre del Seor, y 29 por no discernir el cuerpo del Seor (/tr iaxgCvcov T aa>jia, e.d., por no distinguir entre el cuerpo y los dems alimentos), se concluir que el fiel entraba en relacin directa con el cuerpo y sangre personal del Salvador, ALLO, exc. 11, 296. El cuerpo de Cristo y la sangre de Cristo (a no ser que el contexto determine que lo primero significa la Iglesia) implican siempre necesariamente su muerte; cf. Rom 3, 25; 5, 9; 7, 4; Col 1, 20 ss; Heb 10, 5 y 10. De la comunin en el verdadero cuerpo, el Pan nico, 1 Cor 10, 17, resulta el cuerpo mstico; cf. 6376. En el pasaje anlogo, ellos beban de la roca espiritual que los segua; y la roca era Cristo, 1 Cor 10, 4, se sugiere que la persona de Cristo los acompaaba y estaba simbolizada en la roca; cf. ALLO, in loe. c La Eucarista es un verdadero sacrificio, una representacin del sacrificio del Salvador: haced esto en memoria ma... Anunciaris la muerte del Seor hasta que l venga, 1 Cor 11, 24-26; Dz 938. Los elementos rituales del sacrificio son idnticos al cuerpo y sangre de Cristo, cf. 644/-;'. En 10, 18-21, San Pablo compara el acto de beber el cliz del Seor, y el de participar en su mesa, con los sacrificios judos y paganos, para probar que participar ceremonialmente en la cosa sacrificada es participar en el acto sacrificial y en todo lo que ste implica, ICC. Como los paganos y los judos, 18, los cristianos tienen un altar y no pueden participar a la vez en esta mesa y en la de los demonios, 21 (donde mesa significa ciertamente altar, en oposicin a la de los diablos, y al dvoiaorfaiov judo). Este mismo significado se encuentra a veces en el A T ; cf. FILN, De Spec. Leg. i, 221. Siempre que participen en la cena del Seor, anunciarn 230

Cristianismo efectivamente su muerte hasta que l venga, precisamente porque 653c su presencia es real, aunque misteriosa, y aunque exija discernimiento. Finalmente, la afirmacin de que esto es proclamar la muerte del Seor, junto con la repeticin del mandamiento y palabras de Cristo, son prueba suficiente de que las palabras anunciadas por l en la ltima cena fueron repetidas en la cena del Seor para representar
su muerte, ALLO 294.

San Pablo junta en un solo pensamiento la presencia de Cristo d en la Eucarista y el efecto en los que comulgan. Precisamente porque comulgan con Cristo realmente presente, bajo la forma de smbolos efectivos, su comunin es la fuente de su unidad, 10, 16 s; cf. Jn 15,
1-11; Did. 9, 4; SANTO TOMS, ST in, q. 73, art. 3; cf. 6376,c. Esto

no deja lugar a individualismos egostas entre los miembros de un mismo cuerpo, como tampoco a la participacin en cultos falsos, 1 Cor 10, 20 s; 24, 28 s. La Eucarista, en cuanto alimento y bebida espiritual, como sus figuras, el man y el agua de la roca, confiere una comunicacin del Espritu y aumenta la caridad, 10, 3 s y 17; cf. 15, 50; 2 Cor 13, 13. Pero no acta mgicamente, sino que requiere cooperacin moral, 1 Cor 10, 5; 11, 17. Examine el hombre su conciencia antes de acercarse a recibir la Eucarista, 28; cf. 2 Cor 13, 5; DBV(S), art. c. 1186-7. De este modo la rica doctrina del N T sobre la Eucarista no debe e escindirse en elementos separados ni por la hereja ni por un pietismo unilateral. Cristo es una persona verdadera, no una especie de fuerza impersonal; es el amigo alrededor del cual se renen alegremente los suyos; es el husped en la cena en que se da l mismo. La conmemoracin de su muerte no debe separarse de su presencia real; ni esta presencia, del sacrificio mediante el cual se hace precisamente real; ni debe el individualismo disminuir el sentido comunitario del banquete. Cuando la venida de Cristo ocupaba el horizonte, los hombres tendan a olvidar que iran hacia l mediante su muerte. Ahora que parece diferirse su venida, se olvidan de que ya estn participando de l en su resurreccin. Pero todos estos valores los encontramos en la doctrina de San Pablo sobre la fraccin del pan, que es la comunin del cuerpo del Seor resucitado, quien en la noche anterior a aquella en que sufri se ofreci a s mismo bajo este rito simblico, y orden a los apstoles, que cenaban con l, que hiciesen lo que l haba hecho; cf. D E MONTCHEUIL, art. c. 37; e infra 657f-k. La suficiencia nica del sacrificio de la cruz, comparada con la f de los de la antigua ley, y el sacerdocio eterno de Cristo, comparado con el sacerdocio levtico, es el tema de Heb 10, 10, nosotros hemos sido santificados por la oblacin del cuerpo de Jesucristo de una vez para todas; 7, 27; 9, 26 y 28; 10, 1 ss. ste es el punto de partida en la doctrina catlica sobre la identidad del sacrificio de la cruz y el de la Eucarista, que es su representacin real, con la misma vctima y el mismo sumo sacerdote, que l mismo se ofrece mediante el ministerio de sus sacerdotes, bajo los mismos smbolos que se ofreci en la ltima cena; cf. Dz 938 y 940. La objecin protestante segn la cual Heb muestra que la Eucarista no es un sacrificio entiende mal la doctrina combinada de Heb y 1 Cor y las palabras de 231

Introduccin al Nuevo Testamento \653f la institucin. Un examen ms profundo revela las implicaciones eucarsticas de la epstola. Se describe el sacrificio de la cruz con los trminos sacrificiales empleados por Cristo en la ltima cena: ofreciendo su cuerpo, Heb 10, 10, y su sangre, Heb 9, 12 y 14, el mediador del NT ofrece la sangre de la nueva alianza por la remisin de los pecados, Heb 9, 15 y 18 ss; 10, 29; 12, 24; 13, 20. La comparacin del sacerdocio de Cristo con el de Melquisedec sugiere el sacrificio bajo los smbolos de pan y de vino. Adems, su sacerdocio no se acaba con su muerte, Heb, 7, 15 y 24-27. Los sacrificios considerados como propios de los cristianos, Heb 13, 15 s, excluyen solamente los de la ley, y pueden entenderse bien en funcin de la Eucarista. En comunin con Cristo, Heb 3, 14, en y mediante la sangre del gran sacerdote vctima, Heb 10, 20; 6, 19 s, se nos abren las puertas del santuario celestial, y venimos a ser ciudadanos de la Jerusaln celeste, compaeros de los ngeles y de los santos, Heb 12, 22 ss; cf. 1 Cor 1, 9; 10, 16 ss y 21. En la nueva economa, el cristiano ms humilde es mucho ms privilegiado que los mismos sacerdotes judos, porque nosotros tenemos un altar, del que no tienen facultad de comer los que sirven el tabernculo, Heb 13, 10. Este altar parecera ser una alusin a la cruz, pero nosotros comemos de l por el alimento de la Eucarista g El relato que San Juan nos ofrece del discurso de Jess sobre la Eucarista, en el c 6, no es la nica referencia a ella. Porque los hechos que relata son tambin smbolos de mltiple valor, y aunque el evangelista no repita la narracin sinptica de la institucin, su Evangelio est lleno de alusiones al rito que era centro y fuente de la vida cristiana de las iglesias para las que l lo escribi. La Eucarista es prolongacin de la encarnacin: En el Verbo estaba la vida... estaba en el mundo... y el Verbo se hizo carne... Y el pa