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PROFESORES DE SALAMANCA

BIBLIA
COMENTADA
Texto de la Ncar-Colunga
VII (ltimo)
Epstolas catlicas.

Apocalipsis

POR

IOSE

SALGUERO,

O.

P.

PROFESOR DE SAGRADA ESCRITURA EN LA UNIVERSIDAD


P O N T I F I C I A DE SANTO TOMS DE ROMA

NDICES GENERALES DE LOS SIETE VOLMENES POR

MAXIMILIANO

GARCA

CORDERO,

O.

P.

PROFESOR DE EXEGESIS Y TEOLOGA BBLICA EN LA FACULTAD TEOLGICA


DE SAN ESTEBAN Y EN LA UNIVBRSIDAD P O N T I F I C I A DE SALAMANCA

B I B L I O T E C A DE AUTORES
MADRID MCMLXV

CRISTIANOS

NDICE

GENERAL
Pgs.

Epstolas catlicas
I.
II.

Introduccin general a las Epstolas catlicas

Introduccin
Comentario
III.

177
190

Segunda y tercera Epstola de San Juan:


Introduccin a ambas epstolas
Comentario a la segunda epstola
Comentario a la tercera epstola.

VII.

147
154

Primera Epstola de San Juan


Introduccin
Comentario

VI.

88
101

Segunda Epstola de San Pedro:


Introduccin
Comentario

V.

7
25

Primera Epstola de San Pedro:


Introduccin
Comentario

IV.

Epstola de Santiago:

259
265
271

Epstola de San Judas:


Introduccin
Comentario

277
283

Apocalipsis
Introduccin
Comentario

293
326

ndices generales de los siete volmenes

N I H I L O B S T A T : FR. PETRUS ARENILLAS, O. P . , PROLYTA I N S. S C R I P T U R A ; FR. IOSEPHUS


LUDOVICUS E S P I N E L , O. P - , PROLYTA I N S. SCRIPTURA. I M P R I M P O T E S T : F R . ANICETUS
FBNANDEZ, O. P . , MAGISTER GENERALIS. I M P R I M A T U R : f MAURUS RUBIO REPULLS,
EPISCOPUS SALMANTINUS. SALMANTICAE, 2 6 IANUARII 1 9 6 5 .

Registro nm. 3.826-1960.Depsito legal M 8.061-1960

1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

Onomstico de autores
Onomstico general
Geogrfico

Onomstico de divinidades
Etnolgico
Trminos tcnicos
Ideolgico general

551
573
591
605
607
609
613

A B R E V I A T U R

Libros de la Biblia
Abd Abdas.
Hechos de los Apstoles.
Act
Ageo.
Ag
Am
Amos.
Apocalipsis.
Ap
Bar
Baruc.
Cant Cantar de los Cantares.
Col
Colosenses.
Cor
Corintios.
Crn Crnicas.
Dan Daniel.
Dt
Deuteronomio.
Ecl
Eclesiasts.
Eclo Eclesistico.
Ef
Efesios.
Esd
Esdras.
Est
Ester.
Ex
xodo.
Ez
Ezequiel.
Flm
Filemn.
Fil
Filipenses.
Gal
Glatas.
Gen Gnesis.
Hab Habacuc.
Heb Hebreos.
Is
Isaas.
Jds
Judas.
Judit.
Jdt
Jer
leremas.
joel.
Jl
]n
Juan.

Jos
Josu.
Jue
Jueces.
Lam Lamentaciones.
Le
Lucas.
Lev
Levtico.
Mac Macabeos.
Mal
Malaquas.
Me
Marcos.
Miq Miqueas.
Mt
Mateo.
Nah Nahum.
Neh Nehemas.
Nm Nmeros.
Os
Oseas.
Par
Paralipmenos.
Pe
Pedro.
Prov Proverbios.
Re
Reyes.
Rom Romanos.
Rut
Rut.
Sabidura.
Sab
Sal
Salmos.
Sam Samuel.
Sant Santiago.
Sof
Sofonas.
Tes
Tesalonicenses.
Tim Timoteo.
Tit
Tito.
Tob Tobas.
Zac
Zacaras.

ABREVIATURAS

A b r e v i a t u r a s d e libros y revistas

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AmicieV.'.'.'.'.''.
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PA
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D i v l hom

Acta Apostolcae Sedis (Roma).


Annual of the American Schools of Oriental Research
H. GRESSMANN, Altorientalische Texte 2 (Berln 1962;
Ami du Clerg (Langres).
Analecta Sacra Tarraconense (Barcelona).
Angelicum (Roma).
Anglican Theological Review (Evanston, 111).
Antonianum (Roma).
Alttestamenliche Abhandlungen.
H. GRESSMANN, Altorientalische Texte zum Alten
Testament 2 (Berln 1962).
Bulletin of the American Schools of Oriental Research (Baltimore).
Bonner Biblische Beitrage (Bonn).
Bblica (Roma).
Bibbia e Oriente (Miln).
Bible et Vie Chrtienne (Pars).
Bibel und Liturgie.
Biblische Studien.
Biblische Zeitschrift (Paderborn).
The Bulletin of the John Rylands Library (Manchester).
Bulletin de Littrature Ecclsiastique (Toulouse).
R. H. CHARLES, Apocrypha and Pseudoepigrapha of
the Od Testament, 2 vols. (Oxford).
Corpus Berolinense. Die griechischen christlichen
Schriftlichen Schriftsteller der ersten Jahrhundert
(Leipzig 1897SS).
Century Bible.
Catholic Biblical Quarterly (Washington).
Cambridge Bible for Schools and Colleges.
Catholic Encyclopedia (New York 1950).
Codex Iuris Canonici.
Corpus Inscriptionum Semiticarum.
Civilt Cattolica (Roma).
Corpus Scriptorum Ecclesiaticorum Latinorum (Viena).
Cursus Scripturae Sacrae (Pars).
Ciencia Tomista (Salamanca).
Ciencia y Fe (Buenos Aires).
Cultura Bblica (Segovia).
Dictionnaire d'Archologie Chrtienne (Pars).
Dictionnaire Apologtique de la Foi Catholique (Pars).
Dictionnaire de la Bible (Vigouroux, Pars).
Dictionnaire de la Bible Supplement (Pirot-RobertCazelles, Pars).
Divus Thomas (Piacenza).

EB
EBCB
EMar
EHAT
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EREH
ERS
EstBib
EstEcl
EstMar
EThL
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EvTh
ExpTim
GL
Greg
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ICC
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JAOS
JBL
JBRel
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KTW
Lum
LumVi
LTK
MaisD
Mar
MelScR
MGC
Mus
NP
NRTh
NTS
NT
NtAb
PG
PL
PO

IX

Dictionnaire de la Thologie Catholique (A. Vacant,


Pars).
Denzinger, Enchiridion symbolorum (Herder, Barcelona).
Enchiridion biblicum (Roma).
CHEYNE-BLACK, Encyclopedia Biblica.
Ephemerides Mariologicae (Madrid).
Exegetisches Handbuch zum Alten Testament.
Etudes Religieuses (Pars).
HASTINGS, Encyclopedia of Religin and Ethics.
M. J. LAGRANGE, Etudes sur les Religions Smitiques
(Pars 1903).
Estudios Bblicos (Madrid).
Estudios Eclesisticos (Madrid).
Estudios Marianos (Madrid).
Ephemerides Theologicae Lovaniensis (Lovaina).
Etudes Thologiques et Religieuses (Montpellier).
Evangelische Thologie (Mnchen).
The Expository Times (Edimburgo).
Geist und Leben (Wrzburg).
Gregorianum (Roma).
Harvard Theological Review (Cambridge, Mass.).
J. HASTINGS, A Dictionnary of the Bible (Edimburgo).
International Critical Commentary (Edimburgo).
Irish Theological Quarterly (Dubln).
Journal of the American Oriental Society.
Journal of Biblical Literature (Filadelfia).
Journal of Bible and Religin (Boston).
Jewish Encyclopedia.
Journal of Jewish Studies (Cambridge).
Journal of Semitic Studies (Manchester).
Journal of Theological Studies (Oxford).
Kommentar zum Alten Testament.
Kurzer Handkommentar zum Alten Testament.
Keilinschriftliche Bibliotek.
Kommentar zum Neuen Testament (Zahn, Leipzig).
G. KITTEL, Theologisches Wrterbuch zum N. T .
(Stuttgart).
Lumen (Vitoria).
Lumire et Vie (St. Alban-Leyse).
Lexikon fr Thologie und Kirche (M. Buchberger,
Friburgo).
La Maison-Dieu (Pars).
Marianum (Roma).
Mlanges de Science Religieuse (Lille).
MOULTON-GEDEN, Concordance to Greek N. T .
Le Muson (Lovaina).
Novum Psalterium (Pontificio Instituto Bblico, Roma).
Nouvelle Revue Thologique (Lovaina).
New Testament Studies (Cambridge).
Novum Testamentum (Leiden).
Neutestamentliche Abhandlungen.
J. M. MIGNE, Patrologa Graeca (Pars).
J. M. MIGNE, Patrologa Latina (Pars).
R. GRAFFIN, Patrologa Orientalis (Pars).

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PalCler
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ABREVIATURAS

Palestra del Clero (Rovigo).


Revue d'Apologtique (Pars).
Revue Biblique (Pars).
Religin y Cultura (Madrid).
Razn y Fe (Madrid).
Revue d'Histoire et de Philosophie Religieuse (Pars).
Revista Espaola de Teologa (Madrid).
Revista Bblica (Buenos Aires).
Revue Bndictine (Maredsous).
Revue d'Histoire Ecclsiastique (Lovaina).
Revue de l'Histoire des Religions (Pars).
Revue des Sciences Philosophiques et Thologiques
(Pars).
Recherches de Science Religieuse (Pars).
Revue des Sciences Religieuses (Strasburgo).
Revue de Qumrn (Pars).
Revue Thomiste (Pars).
Revue de Thologie et de Philosophie (Lausanne).
Revue de l'Universit de Ottawa (Ottawa).
Rivista Bblica Italiana (Roma).
Salesianum (Roma).
Salmanticensis (Salamanca).
STRACK-BILLERBECK, Kommentar zurn N. T. aus Talmud und Midrasch (Mnchen).
Studia Catholica (Nimega).
Sciences Ecclsiatiques (Montral).
Scuola Cattolica (Miln).
Semana(s) Bblica(s) Espaola(s) (Madrid).
Scripta Pontificii Instituti Biblici (Roma).
J. M. MIGNE, Scripturae Sacrae Cursus Completus
(Pars).
Suma Teolgica de Santo Toms.
Studia Theologica (Lund).
Studies.
Theologische Studien und Kritiken.
Sacra Pagina. Miscellanea Biblica Congressus Internationalis Catholici de Re Biblica, 2 vols. (ParsGembloux 1959).
Herders Theologischer Kommentar zum N . T . (A. W i kenhauser, Friburgo in Br.).
Thologie und Glaube.
Theologische Quartalschrift (Tbingen).
Theologische Literatur Zeitung (Leipzig).
Theological Studies (Baltimore).
Texts and Studies.
Theologische Revue (Mnster).
Theologische Zeitschrift (Basilea).
Verbum Domini (Roma).
Verdad y Vida (Madrid).
Vulgata.
Vetus Testamentum (Leiden).
La Vie Spirituelle (Pars).
Westminster Commentaries.
Zeischrift fr die alttestamentliche Wissenschaft (Berln).

ABREVIATURAS

ZKT
ZLG
ZNTW
ZThK
iQS

XI

Zeitschrift fr katholische Thologie (Innsbruck).


F . ZORELL, Lexicn Graecum Novi Testamenti (Pars).
Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft
(Berln).
Zeitschrift fr Thologie und Kirche (Tbingen).
Regla de la Comunidad, encontrada en la i. a caverna
de Qumrn.

BIBLIA

COMENTADA
VII
EPSTOLAS CATLICAS. APOCALIPSIS.

INTRODUCCIN GENERAL A LAS EPSTOLAS CATLICAS

EPSTOLAS

INTRODUCCIN
i.

CATLICAS

GENERAL

Las siete Epstolas catlicas

Adems de las epstolas de San Pablo, encontramos en el Nuevo


Testamento un grupo de siete epstolas: la de Santiago, las dos de
San Pedro, las tres de San Juan y la de San Judas, que la tradicin ha
dado en llamar Epstolas catlicas o cannicas.
La nica razn que parece ha llevado a juntarlas, formando un
solo grupo, fue el no pertenecer al Corpus Paulinum, ya que las
Epstolas catlicas entre s son bastante distintas.
La existencia de este grupo, as como la denominacin de Epstolas catlicas, son antiguas, aunque no sean claras las razones que las
han motivado. Si prescindimos de un pasaje bastante oscuro del
Canon de Muratori !, la primera atestacin es de Orgenes (f a. 254),
que llama catlicas a la primera epstola de San Pedro, a la primera
de San Juan y a la de San Judas 2 . Por su parte, Dionisio de Alejandra (f a. 265) distingue la epstola catlica de Juan de las otras dos
epstolas que son atribuidas al mismo apstol 3 . Los Padres griegos
casi siempre suelen llamarlas catlicas, como se puede constatar en
las Catenae griegas sobre estas epstolas 4 . Ddimo el Ciego de Alejandra (f 395) es de los pocos Padres griegos que las llama cannicas 5 . La apelacin de Epstolas catlicas se extendi, finalmente, a
las siete epstolas en tiempo de Eusebio 6 y de San Jernimo 7 . Los
Padres latinos anteriores a San Jernimo, cuando citan estas epstolas, no suelen distinguirlas con un apelativo determinado.
Con la expresin epstolas catlicas parece que se designaban
en aquel tiempo los escritos dirigidos a diversas iglesias o que no
comportaban destinatarios determinados. Catlica sera lo mismo
que encclica 8 . Esto parece confirmado por el Pseudo-Ecumenio 9,
que las llama encclicas (VKKAIOI), y por San Isidoro de Sevilla 1.
Y, en efecto, mientras San Pablo se dirige a las iglesias locales de
Roma, Corintio, Galacia, etc., o a personas particulares (Timoteo,
Tito, Filemn), Santiago escribe a las doce tribus de la dispersin u ,
1

Epistula sane Iudae et superscripti Iohannis duae in catholica habentur (i.68s).


In loan. 1,23; X X 1 3 : P G 14,61.601.1016; cf. EUSEBIO, His. Eccl. 6,25: P G 20,581.
Epist. ad Nepotem, e n EUSEBIO, Hist. Eccl. 7,27: P G 20,697.
4
K. STAAB, Die griech. Katenenkommentare
zu den kathol. Briefen: Bblica 5 (1924)
296-3535 Cf. P G 39,1749-1818.
<> Cf. Hist. Eccl. 2,23,25: P G 20,205.
7
Cf. De viris lustribus 1,2,4: P L 23,607.609.613.
8
Cf. A. CHARUE, Les ptres Catholiques, en Sainte Bible d e L . PIROT, vol.12 (Pars 1938)
p.376; P . DE AMBROGGI, Le Epistole Cattoliche: L a Sacra Bibbia d i S. Garofafo ( T u r n 1949 2 )
pgina 2.
9
Argum. Epist. S. iacobi: P G 119,453.
10 Etymologiae 6,2,46: P L 82,234,
l Sant l , J .

y San Pedro a los fieles del Ponto, de la Galacia, de la Capadocia, del


Asia y de la Bitinia 12 . La segunda de San Pedro, la primera de San
Juan y la de San Judas van dirigidas a los fieles del Asia Menor y a
todos los dems cristianos 13 .
Algunos comentaristas latinos antiguos han credo que nuestras
epstolas se llamaban catlicas en el sentido de cannicas. Pero sera
extrao que se las llamase escritos cannicos por excelencia, cuando
sabemos que la canonicidad de varias de ellas fue discutida durante
mucho tiempo. A no ser que supongamos que se les dio el nombre
de cannicas posteriormente como para recalcar con mayor nfasis
que formaban parte indiscutible de la Sagrada Escritura 14 . Por esta
razn tal vez, entre los autores de los siglos xiv-xv, como, por
ejemplo, N . Lirano, P. Aureolo, Card. Hugo, Dionisio Cartusiano,
prevalece el apelativo de cannicas, que tambin es dado por la
Poliglota Complutense (1516) a la epstola de Santiago. En la Vulgata
Sixto-Clementina se da el ttulo de catlica a las epstolas de Santiago
y de San Judas solamente.
2.

Canonicidad de las Epstolas catlicas

De entre las siete Epstolas catlicas, hay cinco (Santiago, la segunda de San Pedro, la segunda y tercera de San Juan y la de San
Judas) cuya canonicidad fue puesta en duda por muchos autores
antiguos. Por eso Eusebio, resumiendo el pensamiento de los escritores de la Iglesia oriental, colocaba las cinco epstolas entre los
libros discutidos (v-nAey|iEva), pero que son admitidos por la
mayor parte I 5 . Ya en tiempo de Orgenes muchos autores dudaban
de la canonicidad de la 2 Pe, 2-3 Jn y Jds, por diversas razones 16 .
Sin embargo, Orgenes las considera como cannicas.
En la Iglesia latina desaparecen todas las dudas a fines del siglo iv,
como vemos por el concilio provincial de Hipona (a. 393), por los
concilios III y IV de Cartago (a. 397 y 419) y por la carta de Inocencio I al obispo Exuperio de Tolosa (a. 405) 17, que ya presentan
el canon de la Sagrada Escritura completo. En la Iglesia oriental, las
dudas perduraron por ms tiempo; pero el concilio Trulano (a. 692)
adopt, finalmente, el canon completo del Nuevo Testamento. La
Iglesia siraca oriental tard todava ms en admitir todas estas
epstolas 18 .
En el siglo xvi, los protestantes volvieron a resucitar las dudas
respecto de algunas de estas epstolas, y negaron su canonicidad.
Por este motivo, la Iglesia, en el concilio Tridentino, defini solem-

12 1 P e 1,1.
13
E n este caso, sin embargo, el trmino d e catlicas se aplicara a las dos epstolas m s
p e a u e a s d e San J u a n slo por extensin y por el hecho d e haber sido aadidas a la primera
como simples apndices. Cf. J. CANTINAT, Les ptres Catholiques, en Introd. la Bible d e
R O B E R T - F E U I L L E T , vol.2 p.S58.
1 4 Cf. D O M R. M . D A Z , Epstoles Catliques: L a Biblia d e Montserrat vol.22 (Montserrat 1958) p . I 3 s ; E. N E S T L E , Die kanonischen Briefe: Z N T W 14 (1913) p.266ss.
1 5 Hist. Eccl. 3,25 : P G 20,269.
16 Cf. Comm. in Mt. I7,3-' P G 13,1569-1572.
i ' Cf. Enchiridion Biblicum (Roma 1956 3 ) n.16-22.
1 8 Cf. L . ROST, Zur Geschkhte der Kanons bei den Nestorianen: Z N T W 27 (1928) 103-106.

19

n e m e n t e su canonicidad , c o r r o b o r a n d o y confirmando d e esta


m a n e r a la tradicin antigua.
A pesar d e las controversias habidas e n las diversas Iglesias sobre
su canonicidad, parece q u e stas n u n c a llegaronal m e n o s e n las
Iglesias greco-latinasa excluir su u s o d e e n t r e los fieles. E n los
n u m e r o s o s m a n u s c r i t o s hasta h o y conocidos, las siete Epstolas catlicas forman u n g r u p o , y n o hay seal d e q u e se hayan separado las
epstolas discutidas d e las q u e n o lo eran. D e ah q u e concluya el
P. Lagrange: Es, p o r lo t a n t o , m u y verosmil q u e n u n c a la prctica
de las Iglesias haya rechazado cuatro d e las siete epstolas 20.
3.

L u g a r y orden e n el canon

El lugar y el o r d e n q u e h a n o c u p a d o e n el canon del N u e v o T e s t a m e n t o h a variado b a s t a n t e e n el t r a n s c u r s o d e los siglos. E n los


grandes cdices unciales del siglo iv (B = Vaticano y S = Sinatico)
se hallan colocadas d e s p u s d e los H e c h o s d e los Apstoles. E n c a m bio, e n la Vulgata estn d e s p u s del Corpus Paulinum y antes d e l
Apocalipsis. E s t e es t a m b i n el o r d e n a d o p t a d o p o r el concilio d e
T r e n t o . E n el interior d e l g r u p o d e las siete Epstolas catlicas, el
o r d e n d e la Vulgata es el m i s m o q u e el d e las Iglesias orientales:
Santiago, San P e d r o , San J u a n y San J u d a s . T a l vez este o r d e n haya
sido sugerido p o r u n texto d e San Pablo a los Glatas 21, e n el q u e
n o m b r a a los apstoles e n este orden: Santiago, Cefas y J u a n 22. n
los cnones d e las Constitutiones apostolicae y d e los concilios F l o r e n tino y T r i d e n t i n o se d i s p o n e n segn el o r d e n d e d i g n i d a d d e s u s
autores. P o r eso se d a la preferencia a P e d r o , J u a n , Santiago, J u d a s .
4.

INTRODUCCIN GENERAL A LAS EPSTOLAS CATLICAS

INTRODUCCIN GENERAL A LAS EPSTOLAS CATLICAS

Carcter d e las Epstolas catlicas

Vienen a ser u n a especie d e homilas pastorales presentadas e n


forma d e cartas. E l horizonte q u e abarcan es m s vasto q u e el d e
las epstolas paulinas, p u e s t o q u e se dirigen a u n a g r a n colectividad
d e creyentes. C o n s t i t u y e n u n bello ejemplo d e la enseanza d a d a
en las p r i m e r a s c o m u n i d a d e s cristianas, c o n estilo y forma b a s t a n t e
impersonal, c o m o era d e uso entonces e n t r e los j u d o s y los paganos 23
El a r g u m e n t o d e cada u n a es diverso, lo m i s m o q u e su finalidad.
E n general, p o d r a m o s decir, c o n San A g u s t n , q u e se p r o p o n e n
refutar las herejas q u e entonces c o m e n z a b a n a pulular 24. P o n e n
e n guardia a los fieles contra los falsos maestros, q u e surgan e n
las diversas c o m u n i d a d e s cristianas d e la Iglesia primitiva.
Las Epstolas catlicas h a n tenido, e n cierto sentido, la desgracia
d e encontrarse al lado d e las grandes y maravillosas epstolas p a u linas. E s t e h a sido, sin d u d a , el motivo d e q u e h a y a n sido m e n o s
estudiadas y conocidas. Sin e m b a r g o , c o n t i e n e n enseanzas m u y
19
In sessione IV (8 abril 1546): H . D E N Z I N G E R , Enchiridion Symbolorum (Barcelona 1955)
n.784. Se p u e d e ver tambin e n el E B n.59.
20
M . J. LAGRANGE, Histoire anenne du Canon du N. T. (Pars 1933) p 161
21 Gal 2,9.
22
Cf. SAN BEDA, Expositio super Divi Iacubi Epist.: P L 93,9.
23
Cf. A . T R I C O T , Initiation Biblique (Pars 1954) p.349.
24
SAN AGUSTN, De fide et operibus 14,21.

25

ricas y d e gran valor dogmtico y religioso . P o r eso m i s m o , la


Iglesia las emplea c o n frecuencia t a n t o e n el Oficio divino c o m o
en la misa d u r a n t e el t i e m p o pascual.
5.

El texto

El P . L a g r a n g e h a h e c h o u n estudio profundo del texto d e las


epstolas catlicas 26. D e l se d e d u c e q u e el cdice B (Vaticanus)
es el testimonio mejor y m e n o s c o n t a m i n a d o . Vienen despus otros
textos e m p a r e n t a d o s con el B , como son S, A , C , P , Y, 6, 33, 1175,
I
739 P 2 0 . P 2 3 , la versin Vetus latina, la copta y la a r m e n a . E n
algunos d e los m a n u s c r i t o s indicados (S, A , C ) se advierte ya la
tendencia a corregir el texto para hacerlo m s claro o ms correcto.
O t r o t a n t o sucede e n las versiones siracas. Esta tendencia a retocar
el texto d i o c o m o resultado la formacin d e u n a nueva familia textual, el llamado texto a n t i o q u e n o o textus receptus. A esta familia
p e r t e n e c e n los m a n u s c r i t o s H , I.
El texto d e la Vulgata parece ser el d e la Vetus latina corregido
segn u n texto griego perteneciente a la familia Hesiquiana (familia B ) . C o m o sta es considerada generalmente p o r los crticos
la mejor y la m s p u r a d e todas, d e ah la gran importancia q u e
tiene para nosotros el texto d e la Vulgata en lo q u e se refiere a las
Epstolas catlicas 27.
Bibliografa
E n lo referente al texto griego d e las Epstolas catlicas, seguimos, e n general, la edicin crtica publicada p o r E . N E S T L E , Novutn
Testamentum graece et latine (Stuttgart 1954).
L o s principales comentarios y obras d e q u e n o s h e m o s servido
son los siguientes:
SAN BEDA, Expositio super Epstolas Catholicas: P L 93,9-130.
A. CAMERLYNCK, Commentarius in Epstolas Catholicas (Brujas 1909 5 ).
M. SALES, II Nuovo Testamento, vol.2: Le Lettere degli Apostoli (Turn 1914)
p.506-609.

MEINERTZ-VREDE, Der Jakobusbrief. Judas, Petrus und Johannesbriefe (Bonn


1921).

J. CHAINE, L'ptre de Saint Jacques (Pars 1927).


Les Eptres Catholiques: 2 S. Fierre, 1-2-3 S. Jean et S. Jude (Pars 1939).
H. WINDISCH, Die katholischen Briefe. Handbuch zum N . T . 15 (Tbingen
1930

).

U. HOLZMEISTER, Commentarius in Epstolas SS. Petri et Iudae: Cursus


Scripturae Sacrae (Pars 1937).
A. CHARUE, Les ptres Catholiques: La Sainte Bible de PIROT, vol.12 p.373579 (Pars 1938).
P. KETTER, Jacobus, Petrus und Judasbriefe (Herders Bibelkommentar,
vol.16, Friburgo 195).
P. DE AMBROGGI, Le Epistole Cattoliche: La Sacra Bibbia... de S. Garofalo
(Turn-Roma 1949 2 ).
25
26
2 7

Cf. SAN JERNIMO, Epist. ad Paulinum 5 3 : P L 22,540.


M . J. LAGRANGE, Critique Textuelle (Pars 1935) p.529-578.
Cf. A . C H A R U E , O.C. p . 3 7 7 ; P . DE A M B R O G G I , O.C. p . 3 - 4 .

INTRODUCCIN GENERAL A LAS EPSTOLAS CATLICAS

R. LECONTE, Les ptres Catholiques (Jacques, Jude, Pierre): La Sainte


Bible de Jrusalem (Pars 1953).
TEFILO GARCA DE ORBISO, Epstola Sancti lacbi (Lateranum, Roma 1954).
J. CANTINAT, Les ptres Cathoques a Vexception des ptres johanniques,
en Introduction la Bible de A. Rbert-A. Feuillet, vol.2 p.555-610
(Tournai 1959).
DOM R. M. DAZ, Epstoles Catliques: La Biblia de Montserrat, vol.22
p.1-218 (Monestir de Montserrat 1958).

EPSTOLA

DE

SANTIAGO

INTRODUCCIN
Nombre
En el
siervo de
bien: en
distintos.

encabezamiento, la carta es presentada como de Santiago,


Dios y del Seor Jesucristo 1, sin determinar ms. Ahora
el Nuevo Testamento nos son conocidos tres Santiagos
Cul de ellos es el autor de nuestra epstola?

Personalidad del autor


Tres son los personajes de nombre Santiago que nos dan a
conocer los evangelios. Uno es Santiago llamado el Mayor, apstol
e hijo de Zebedeo y hermano de San Juan Evangelista, que fue martirizado por Herodes Agripa I hacia el ao 44 d. C. 2 Este no puede
ser el autor de la epstola, por haber muerto demasiado pronto.
Y de hecho ningn autor se la atribuye. Otro es Santiago hijo de
Alfeo y tambin apstol 3 , que los autores suelen identificar con
Santiago el Menor4. El tercero es Santiago hermano del Seor y
jefe de la iglesia de Jerusaln, hijo de Mara de Cleofs 5 , hermana
de la Virgen Santsima, o mejor dicho, cuada de ella, ya que Cleofs parece haber sido hermano de San Jos. De donde se sigue que
Santiago no era propiamente hermano del Seor, sino primo de

Jess 6.

Este goz en los tiempos apostlicos de gran autoridad, no slo


entre los cristianos, sino tambin entre los judos. El sumo sacerdote Ananos le hizo condenar a muerte y lapidar el ao 62 d. C . 1
A ste atribuye la tradicin casi unnimemente la epstola.
Se disputa an mucho, incluso entre los catlicos, si Santiago
hermano del Seor es el mismo que Santiago hijo de Alfeo. La
Iglesia griega los distingue, ya que celebra su fiesta en das distintos (el 9 y 25 de octubre); en cambio, la Iglesia latina los identifica.
Son varios los argumentos en que se apoya la tradicin de la
Iglesia occidental para identificarlos. San Pablo, en la epstola a
los Calatas 8 , afirma explcitamente que no vio a ningn otro
apstol sino a Santiago el hermano del Seor. Como no puede
1

Sant 1,1.
2 Cf. M t 4 , 2 1 ; 10,2; 17,1; Act 1,13; 12,2.
3 Cf. M t 10,3; M e 3,18; A c t 1,13.
4 Cf. M e 15,40.
M e 16,1; Jn 19,25.
6
L a s expresiones hermano C'ah) y hermana C'ahoth) tenan entre los orientales un sentido
m u c h o ms amplio q u e entre nosotros. N o designaban tan slo a los hermanos carnales,
sino tambin con frecuencia a parientes de grado m u c h o m s lejano, como primos, etc. L a
lengua hebrea antigua no posea una palabra para indicar exclusivamente a los primos. Luego
los hermanos de Jess eran simples primos suyos. Cf. J. J. COLLINS, The Brethren of Lord...:
Theological Studies 5 (1944) 484-494.
7
Cf. JOSEFO FLAVIO, nt. Iud. 20,9,1; EUSEBIO, Hist. Eccl. 2,23,19-23: P G 20,2043.
8
1,19.
5

INTRODUCCIN A SANTIAGO

referirse a Santiago el Mayor, que ya haba muerto haca aos,


sus palabras hay que entenderlas de Santiago hijo de Alfeo. Por
otra parte, San Lucas, que distingue bien en el Evangelio ' y en
los Hechos 1 a Santiago el Mayor de Santiago hijo de Alfeo, despus que narra la muerte del primero, en el ao 44, ya slo habla
de Santiago n , sin hacer distincin alguna entre Santiago hijo de
Alfeo y Santiago hermano del Seor. Adems, tanto San Lucas l 2
como San Pablo 13 nos hablan de Santiago, obispo de Jerusaln
y pariente del Seor, como de un personaje que gozaba de gran
autoridad en la Iglesia naciente e incluso sobre los mismos apstoles. Todo esto se explicara mejor si, adems de hermano del Seor,
fuera tambin apstol 14.
Muchos autores modernos, sin embargo, consideran como poco
segura la identificacin de Santiago hijo de Alfeo y de Santiago
hermano del Seor. Segn estos autores, los textos bblicos aducidos no seran suficientes para resolver la cuestin. El texto de la
epstola a los Glatas lo traducen de esta manera: Pasados tres
aos, sub a Jerusaln para conocer a Cefas, y permanec a su lado
quince das. No vi, sin embargo, a ningn otro apstol sino a Santiago el hermano del Seor 15 . Adems, los hermanos del Seor i 6
siempre son distinguidos, tanto en los Evangelios 17 como en los
Hechos 18, de los apstoles. A esto se puede aadir lo que dice San
Juan I 9 : que los hermanos del Seor no crean en Jess. Lo cual
parece suponer que Santiago hermano del Seor no deba formar
entonces parte del grupo de los apstoles.
Tambin en la literatura patrstica se dan ciertas dudas y fluctuaciones acerca de la identificacin de Santiago hermano del Seor. Una tradicin antigua distingue, adems de los dos Santiagos
apstoles, un tercer Santiago, hermano del Seor. Esta tradicin
est representada por el libro apcrifo Recognitiones Clementis, por
las Constitutiones apostolicae, por Eusebio, San Juan Crisstomo 2 0 ,
Mario Victorino y el Ambrosister.
De lo dicho se sigue que la identificacin no es del todo segura,
pero todava es sostenida por muchos autores catlicos.
Autenticidad y canonicidad de la epstola de Santiago
Ha habido diversos autores acatlicos, como Massebieau, Spitta
y Meyer 21 , que han atribuido la epstola de Santiago a un judo
9

10
L e 5,TO; 6.I4S.
Act 1,13; 12,2.
I2
A c t 12,17; 15,13; 21,18.
Act I5,iss; 2l,l8ss.
13
Gal 2,9,12.
14
Vase M . SALES, II Nutmo Testamento vol.2: Le Lettere degli Apostoli ( T u r n 1914)
p.507; A . CAMERLYNCK, Commentarius in Epstolas Catholicas p . I 2 s s ; CORNELY, Introductio
in Novum Testamentum P.592SS; A . M A L V Y , Saint Jacques de Jrusalem tait-il un des Douze?:
RSR 8 (1918) I22SS.
15 Gal 1,19.
16
L a expresin o 6eA(po parece designar a todos, sin exceptuar ninguno.
17
M t 12,46-50; M e 3,31-3518
Act 1,14; cf. 1 Cor 9,5.
" Jn 7,3-720
Cf. S. LYONNET, Tmoignages de S. Jean Chrysostome et de S. Jrme sur Jacques le
frrc du Seigneur: RSR 29 (1939) 335-35121
L . MASSEBIEAU, L'ptre de Jacques est-elle oeuvre d'urt chrtien?: Rev. H i s t Rel.32
11

INTRODUCCIN A SANTIAGO

no convertido. Habra sido en su origen una especie de Sabidura


judeo-helenstica, escrita a mediados del siglo i en Siria o en Palestina y que posteriormente habra sufrido interpolaciones cristianas.
Entre los aos 8o y 90 habra entrado en el canon cristiano del
Nuevo Testamento solamente debido a un fraude: mediante la
interpolacin del nombre de Jess en ciertos pasajes 2 2 y de algunos
otros detalles, como la alusin a los presbteros de la Iglesia 23 .
Por su parte, Von Soden, Harnack, Moffat, Dibelius, Paterson 24
y otros consideran la epstola como obra de un desconocido, el
cual, usando el artificio literario de la seudonimia, se hara pasar
por Santiago. Habra sido compuesta entre los aos 70 y 150 d. C.
Los estudios de todos estos autores han servido para confirmar
el origen de la epstola de Santiago: provendra de un ambiente
judo y estara dirigida a los judos de la Dispora. Pero, por otra
parte, no han logrado demostrar que la epstola originalmente no
fuera un escrito cristiano. No solamente el nombre de Jess atestigua su origen cristiano, sino principalmente el espritu evanglico
que la penetra desde el principio hasta el fin y una serie de verdades
dogmticas que encontramos en ella, las cuales demuestran claramente que la carta fue escrita por un judo-cristiano.
Todos esos autores acatlicos fundan su tesis en argumentos
internos muy problemticos, y, en cambio, no tienen en cuenta la
tradicin, que es unnime en atribuirla a Santiago hermano del
Seor.
Antes de Orgenes no poseemos testimonios explcitos que
atribuyan la epstola a Santiago hermano del Seor. Sin embargo,
es utilizada por San Clemente Romano 25 , por el Pastor de Hermas 26 ,
San Justino 27 , San Ireneo 28 , Tertuliano 2 9 y Clemente Alejandrino,
que la cita con frecuencia, e incluso hizo una especie de comentario
sobre ella 3 0 .
Tambin es importante notar que la epstola de Santiago siempre ha formado parte de las antiguas versiones: Vetus latina 31 y
Pesitta. Esto demuestra que las iglesias que usaban estas versiones
consideraban la epstola de Santiago como autntica y cannica;
(1895) 249-283; F . SPITTA, Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums: 2. Der Brief des
Jakobus (Gottingen 1896); A . M E Y E R , Das Rtsel des Jakobusbriefes (Giessen 1930).
22
Sant 1,1; 2 , 1 .
23
Sant 5,14.
24
H . VON SODEN, Urchristliche Lileraturgeschichte
(Berln 1905) 231-234; A . HARNACK,
Die Chronologie der altchristl. Liter. bis Euseb. (Leipzig 1897J; J. M O F F A T , An Introduction of
the Litt. of the N. T. (Edimburgo 1918) 456-475; M . D I B E L I U S , Der Brief des Jakobus (Gottingen 1921) P.10-19.45S; W . PATERSON, The Message of the Epistle of James: Expository
T i m e s 45 (1933-1934) 342-346. U n a buena confutacin de los argumentos d e estos autores
se puede ver en el artculo del P. T E F I L O G. DE O R B I S O en V e r b u m D o m i n i 15 (1935)
I39-I43-I72-I7925
Ep. ad Cor. 1 0 , 1 ; 30,2 = Sant 2,23; 4,6: P G 1,228,269.
26
C o m p a r a r Mand. 9,1-10 ( F U N K , 496-498) con Sant 1,5-8; Sim. 8,6,4 ( F U N C K , 568)
con Sant 2,7.
27
Cf. Dial, cum Tryphone 4 9 , 8 : P G 6,585, en q u e alude a Sant 2,19; en Dial, cum Tryphone 100,8: P G 6,712 = Sant 1,15; en Apologa 1,16,5: P G 6,353 Sant 5,12.
28
Adv. haer. 4,16,2 y 5,1,1: P G 7,1016.1121, en donde alude a Sant 2,23 y 1,18.
29
De orat. 8: P L 1,1164, y Adv. Iudaeos 2 : P L 2,600, se refiere a Sant 1,13; 2,23.
30
Cf. Strom. 4,17,105: P G 8,1313 = Sant 2,25. Vase EUSEBIO, Hist. Eccl. 6,14,1: P G
20,54931
Cf. SABATIER, Vetus Itlica t.3 p.934.

10

INTRODUCCIN A SANTIAGO

de lo contrario, no la habran recibido en la coleccin de las Sagradas Escrituras. Esto explica tambin el hecho de que se encuentre
en todos los catlogos de los libros sagrados, si exceptuamos el
Fragmento de Muratori y el Canon Mommseniano.
A partir de Orgenes (f a. 254) comienzan los testimonios explcitos que atribuyen la epstola a Santiago. Orgenes cita con frecuencia la epstola que se llama de Santiago 32 .
Eusebio afirma que en su tiempo la mayor parte de las iglesias
del Oriente lean pblicamente la epstola que se atribuye a Santiago 33. En Occidente tard ms en ser admitida; pues, aunque
parece que San Clemente Romano, el Pastor de Hermas, Novaciano y San Hiplito de Roma la conocieron, no se encuentra, sin
embargo, en el canon de Muratori, ni es usada por Tertuliano,
ni por San Cipriano, ni por Lactancio. Solamente a partir de mediados del siglo iv, cuando las relaciones entre Oriente y Occidente
se hicieron ms ntimas y el canon de la Sagrada Escritura se fue
uniformando, vemos a las iglesias de Italia, Espaa, Galias y frica
aceptar la epstola de Santiago 34 .
San Hilario cita la epstola de Santiago a propsito de textos
de los cuales abusan los herejes. Y da a Santiago el ttulo de apstol 35, Del mismo modo se expresa el Ambrosister, que debi
de escribir hacia el ao 375 36, El concilio de Roma, reunido en el
ao 380 por San Dmaso, contiene en su canon la epstola de Santiago 37. San Jernimo resume las peripecias por las que tuvo que
pasar la epstola con estas palabras: Iacobus, qui appellatur frater
Domini..., unam tantum scripsit epistolam, quae de septem catholicis est, quae et ipsa ab alio quodam sub nomine eius edita
asseritur, licet paulatim tempore procedente obtinuerit auctoritatem 38.
Despus del siglo iv la tradicin se puede considerar casi
unnime. Las dudas sobre la autenticidad y canonicidad de la
epstola fueron debidas, al parecer, a la incertidumbre sobre el
apostolado de Santiago hermano del Seor 39. E n e l siglo xvi
volvieron a surgir ciertas dudas a propsito del autor de la
epstola ms bien que sobre su canonicidad. Erasmo y el cardenal
Cayetano dudaron de que hubiera sido compuesta por Santiago
hermano del Seor 4>. Lutero la llama epstola de paja, y la retir
32

Cf. Comm. in lo. 19,6: P G 14,569; In los. homil. 7: P G 12,857, etc.


3 3 Cf. Hist. Eccl. 2,23,25: P G 20,205.
3" Cf. J. C H A I N E , L'ptre de Saint Jacques (Pars 1927) p.XX-XXIX.
35 Cf. De Trinitate 4 , 8 : P L 10,101.
3 Cf. In Gal. 5,10: P L 17,366.
37 D 84.
38 De viris illustribus 2 : P L 23,609. Este juicio de San Jernimo sobre la epstola d e Santiago parece demasiado severo al P . Lagrange, el cual escribe: Uno se pregunta d n d e ha
encontrado Jernimo esta idea imaginaria d e una epstola p r i m e r a m e n t e desprovista de autoridad, q u e despus habra obtenido u n lugar en el canon gracias a la usurpacin del n o m b r e
de Santiago (Histoire ancienne du canon du N. T. p . 155).
39
Algunos escritores espaoles, como San ISIDORO DE SEVILLA, De ortu et obitu Patrum
7 1 : P L 83,151 y 85,540; G. SNCHEZ, De profectione S. Iacobi in Hispaniam t r . 3 , atribuyen
nuestra epstola a Santiago el Mayor. T a m b i n D a n t e (Paradiso c.25) se hace eco de esta
opinin.
40
Cf. E. JACQUIER, Le N. T. dans l'glise chrtienne vol.i (Pars 1911) p.362-366.

INTRODUCCIN A SANTIAGO

11

del canon como contraria a su doctrina de la justificacin por la


sola fe 4 1 . Sin embargo, los otros reformadores: Melanchton, Zwinglio, Calvino, alaban la doctrina y la utilidad de la epstola de Santiago y reconocen su carcter inspirado 42 .
Finalmente, el concilio Tridentino defini solemnemente la canonicidad de la epstola 43 . Pero con esta definicin no ha querido
zanjar la cuestin de su autor, determinando de qu Santiago se
trata.
Los datos de la tradicin sobre la autenticidad de la epstola
son confirmados al mismo tiempo por diversos argumentos internos. El autor se muestra gran conocedor del Antiguo Testamento,
del que toma sus ejemplos, frases y pensamientos. Las asambleas
de los fieles son llamadas sinagoga44; el amor desordenado del
mundo es un adulterio contra Dios 4 5 ; se alude a la oracin de
Elias para indicar la eficacia de la oracin 46\ a Job y a los profetas
como modelos de paciencia 47 . La doctrina y el espritu de la epstola muestran claramente que su autor es un discpulo apasionado
de Jesucristo, que recuerda a los fieles las enseanzas del Maestro.
Para l son dichosos los que padecen 48 , los que escuchan y ponen
en prctica la palabra de Dios 4 9 . Los cristianos han de ser perfectos para imitar a Cristo 50 , no han de emplear el juramento, etc. 51
Tambin se podran citar diversas semejanzas de estilo entre la
epstola, el discurso de Santiago en Jerusaln 52 y el decreto conciliar redactado por el mismo 53 .
Carcter literario de la epstola de Santiago
La epstola de Santiago est escrita en una lengua griega elegante.
En ningn otro libro del Nuevo Testamento se encuentra un griego
tan puro. Segn el P. Abel 5 4 , sera la mejor pieza literaria del Nuevo
Testamento. Ningn autor sagrado se habra acercado tanto a la
lengua clsica como nuestro autor. Ninguno habra conservado una
correccin tan constante ni habra conseguido tanta elegancia. El
vocabulario es preciso, rico en hapax y en expresiones muy felices,
que se prestan a paranomasias, a verdaderos juegos de palabras
41 Cf. M . M E I N E R T Z , Luthers Kritik am Jak. nach dem Urteile seiner Anhnger: Biblische
Zeitschrift 3 (1905) 273-286.
42 Cf. J. CALVINO, Comm. in loe. (ed. Brunsvigiae 1897) p . 5 8 ; E. JACOJJIER, O . C I p.373381.
43 I n ses.4 (8 abril 1546): D 78444 Sant 2,2.
45 Sant 4,446 Sant 5,16-19.
47 Sant 5,IOS.
48 Cf. Sant 1,2 = M t s . i o s .
49 Cf. Sant i,22s = M t 7,24ss.
50 Sant i,4s = M t 5,48; 7,12.
s i Sant 5,12 = M t 5,34s.
52 A c t 15,14-21.
53 A c t 15,23-28. Se p u e d e citar como ejemplo de semejanza de estilo el verbo de saludo
y a p e i i ' e n Sant 1,1 y e n A c t 15,29. T a m b i n se suelen comparar A c t 15,17 = Sant 2,7; Act 15,
13 = Sant 2,5; Act 15,14 = Sant 1,27; Act 15,19 = Sant 5,19-20; Act 15,29 = Sant 1,27, e t c .
Cf- G. B. M A Y O R , en HASTINGS, Dict. of the Bible vol.2,343.
54 F . M . A B E L , Crammaire du Cree Biblique (Pars 1927) p . X X X I .

12

INTRODUCCIN

A SANTIAGO

INTRODUCCIN

55

que manifiestan el perfecto conocimiento de un idioma . La sintaxis es sencilla; la frase es breve y correcta, sin articulacin de
perodos y con cierta cadencia rtmica. El empleo de partculas y
de conjunciones es tambin, en general, correcta. Las interrogaciones
que se intercalan y las expresiones pintorescas comunican gran
viveza a la narracin. El pensamiento se desarrolla siguiendo los
procedimientos conocidos de los moralistas griegos en la diatriba 56.
Pero al llegar aqu surge espontneamente la objecin: Cmo
Santiago el hermano del Seor, judo-galileo de origen, ha podido
componer la epstola en un lenguaje tan perfecto, siendo as que
l no deba de conocer el griego sino imperfectamente? Pues ni siquiera San Lucas y San Pablo, educados en la cultura griega, escriben con tanta elegancia.
Para explicar esta dificultad, diversos autores (Wordsworth,
Burkitt, etc.) han acudido a la teora de la traduccin de un original
semtico. Sin embargo, el ritmo, las aliteraciones, que suelen desaparecer en las traducciones, son un argumento muy fuerte en
favor de un texto original griego. Por eso, otros autores prefieren
acudir a la teora de un secretario-redactor, conforme al uso bastante
frecuente en aquella poca 57 . Sin duda que no deban de faltar en la
Iglesia de Jerusaln helenistas cultos, lectores asiduos de los LXX
y conocedores de los moralistas griegos, que pudieron servir de
secretarios a Santiago. No obstante, la conexin de las palabras y
de las frases, la inclusio 58 y las aliteraciones presuponen no un simple dictado, sino una redaccin y un trabajo que implican reflexin.
Por otra parte, no faltan los indicios que revelan un autor judo
habituado a pensar y a discurrir a la manera juda. Sus exhortaciones morales nos recuerdan la enseanza moral del Antiguo Testamento. Su estilo y vocabulario conservan trazas de semitismos 59 .
Su mentalidad, de giro concreto 6 0 , es muy propia del genio hebraico. Incluso su modo de hablar de Abraham 6 1 , de la paternidad
divina 62 , de la vegetacin 63 , revelan una mentalidad hebrea.
La epstola de Santiago, en su conjunto, es un escrito compuesto
exclusivamente de una serie de exhortaciones morales bastante independientes entre s 6 4 . Unas veces desarrollan un tema determi55

Cf. Sant 1,2.13; 2,4.13; 3,4; 4 . 5 .


56
Cf. R. M . D A Z , Epstoles Catliques: L a Biblia d e M o n t s e r r a t p . a g ; J. C H A I N E , O.C.
p.XCIX-GIV.
57
Cf. 2 T e s 3,17; R o m 16,22; 1 C o r 16,21; C o l 4,18; r P e 5,12; EUSEBIO, Hist. Eccl.
2,IS,IS.
58
Es ste u n procedimiento literario d e la estrfica hebraica, tal como se encuentra frecuentemente e n los Profetas. E n la inclusio, los perodos literarios se terminan repitiendo al
final d e ellos ciertas palabras del principio q u e expresan u n a idea semejante, d e manera q u e
el pensamiento queda como encerrado e n u n cuadro.
59
J. C H A I N E (o.c. p.XCI-XCIX) encuentra numerosos rasgos semticos e n el estilo de
Santiago.
60
Sant l,23s; 2 , l s s . l 4 ; 5,7ss.
61
Sant 2,21.
62
Sant 1,27; 3,9.
63
Sant 3,12.
64
A u n q u e la epstola comienza con los saludos d e costumbre (1,1), sin embargo, pronto
cambia de forma, y m s bien q u e carta se convierte e n u n a especie d e sermn. L a s noticias
personales no existen, y Jas recomendaciones finales se t e r m i n a n sin acudir a la forma epistolar.

A SANTIAGO

13

65

nado ; otras veces estn unidas simplemente por el empleo de


las mismas palabras o de ciertas asonancias verbales 66 . El estilo
es a veces sentencioso, como el de los sabios de Israel; vivo, animado,
dramtico, como en los antiguos profetas. Mas su exposicin conserva siempre un carcter claramente didctico y manifiesta numerosas semejanzas con las partes morales del Antiguo Testamento y, sobre todo, con la literatura gnmica 67 .
Santiago slo cita textualmente el Antiguo Testamento en cuatro
ocasiones 68 . Sin embargo, las alusiones al Antiguo Testamento son
muy numerosas; ms numerosas que en cualquier otro libro del
Nuevo Testamento; pero al mismo tiempo son muy vagas. A veces
la semejanza est slo en los trminos, y con mayor frecuencia est
en las ideas y no en los trminos. La epstola parece mirar ms a
las parfrasis y a los comentarios que entonces circulaban entre
los judos que al texto de la Sagrada Escritura. Utiliza el fondo
comn de la enseanza sapiencial que se empleaba en la predicacin
de las sinagogas en el siglo 1 d. C.
Nuestra epstola tiene tambin ciertas semejanzas con algunos
pasajes parenticos de escritos judos antiguos, como la Carta de
Aristeas, el Testamento de los doce patriarcas, 1 Enoc, 4 Macabeos,
el Documento de Damasco y el Manual de la disciplina de Qumrn.
Si bien el autor debi de estar abierto a las tradiciones del mundo
judo, sin embargo, las considera y se aprovecha de su contenido
en funcin del mensaje cristiano. Esto explica las numerosas coincidencias que se manifiestan con las partes morales de los libros
del Nuevo Testamento 6 9 y con los Padres apostlicos: 1 Clementis,
Pastor de Hermas, etc. Es que el autor trata de transmitir a sus
lectores algo de la catequesis cristiana que sola dirigir habitualmente de viva voz a los fieles reunidos en las asambleas litrgicas.
Tambin se advierten en la epstola ciertas analogas con los
moralistas paganos 7 0 , sobre todo por el uso constante de la diatriba
griega cnico-estoica: intervencin de un locutor ficticio 71 ; acumulacin de dilogos 72 , de personificaciones 73 , de imperativos; transiciones mediante una asonancia verbal 7 4 , una objecin 75 , una
pregunta 7 6 o una interpelacin 77 ; abundancia de imgenes y comparaciones 78 , de ejemplos 7 9 ; conclusiones en forma de anttesis 8 0 .
Esto no nos ha de extraar si tenemos presente la influencia profunda que ejerca la diatriba estoica sobre la predicacin sinagogal de
65

Cf. Sant 3,13-17; 4,1-6.7-10.11-12.13-16; 5,1-6.


Sant 1,4-5.12-13.26-27; 2,12,13; 3,17-18; 5,9.12.13ss.l6ss. 19-20.
J. CHAINE, O.C. p.XLI-LXIV.
68
Sant 2,8 = L e v 19,18; Sant 2,23 = G e n 15,6; Sant 4,6 = Prov 3,34; Sant 5,20 = Prov
10,12.
69
Cf. M t 5-7; A c t 7 ; 1 T e s 4 , i s s ; 5,iss; G a l 5,i3ss; 6,i3ss; R o m 12-13; C o l 3 - 4 ; Ef
4,18-6,24; H e b I 3 , i s s .
70
C o m p a r a r nuestra epstola con los Entretenimientos
d e Epicteto. Cf. J. BONSIRVEN,
en Dict. Bibl. Supp. IV col.790. Se p u e d e ver tambin J. R O P E S , A Critical and Exegetical
Commentary on the Epistle of S. James (Edimburgo 1916) p.6-18.
71
76
Sant 2,18; 5,13.
Sant 2,14; 4 , 1 ; 5,13.
72
77
Sant 2,4.14; 3 , 1 1 ; 4,4.
Sant 4 , 1 3 ; 5 , 1 .
73
Sant 1,15; 4 , 1 ; 5,3.
T> Sant 1,6.10.23; 2,15; 3,3-6.10-12; 5,7.
74
79
Sant i,2ss.i2s.26s; 2.I2SS; 5,9.12.
Sant 2 , 2 i s ; 5,ios.17.
" Sant 2,18.
8" Sant 1,26; 2,13.26; 3 , ! 5 - i 8 ; 4,12.
66

14

INTRODUCCIN A SANTIAGO

la Dispora juda y sobre los escritos homilticos contemporneos 81 .


De lo dicho podemos concluir afirmando que la epstola emplea
el gnero parentico judo-helenista, que viene a ser como una prolongacin del gnero sapiencial del Antiguo Testamento, y a su
vez se distingue de la diatriba profana por su seriedad y profundidad.
Doctrina de nuestra epstola
La doctrina de la epstolacomo dice A. Chame 82-manifiesta un estadio arcaico en cuanto a su expresin y a su sistematizacin. Las dos economas del judaismo y del cristianismo no estn
todava claramente disociadas, y la novedad evanglica se expresa
siempre en el lenguaje tradicional de la antigua Biblia. La fe monotesta es propuesta de tal modo, que incluye virtualmente toda la
vida religiosa (2,19). La Ley, y en particular el Declogo, constituyen todava la carta fundamental de la religin, aunque su interpretacin pertenece de un modo soberano al Evangelio (2,8).
El carcter doctrinal de la epstola es realmente judo. Pero la
ndole judaica de sus exhortaciones y de su doctrina est claramente
marcado y penetrado por un verdadero espritu cristiano. La epstola de Santiago parece representar el momento doctrinal que caracteriza el estrato ms antiguo de la tradicin sinptica. De ah que
las semejanzas que se pueden establecer entre las enseanzas de
Jess en los sinpticos, especialmente en el sermn de la Montaa,
y nuestra epstola son numerosas. Estas analogas doctrinales manifiestan una misma tradicin, y se explican por la comn pertenencia al mismo ambiente doctrinal: al ambiente presinptico palestinense 83 .
Tanto en el sermn de la Montaa como en la epstola de Santiago se manifiesta el mismo espritu y se habla en trminos anlogos
de la paciencia cristiana y de la alegra en los sufrimientos 84 ; de
los pobres, que heredarn el reino 85 ; del perdn de los pecados 86,
del cumplimiento de la palabra oda 87 , de los misericordiosos, que
obtendrn misericordia 88 ; del perfeccionamiento de la Ley por la
caridad 8 9 . Se condena el mal uso de las riquezas 9 0 y del juramento 91. En una palabra, el autor de la epstola se muestra embebido
en las ideas de la primitiva catequesis cristiana 92.
Santiago persigue en su epstola un fin eminentemente prctico,
y, por lo tanto, no expone de un modo sistemtico las verdades
de fe. Sin embargo, su epstola encierra elementos doctrinales de
suma importancia para el dogma catlico.
" Cf. P. LAGRANGE, ptre aux Romains p . L I I I - L X . Vanse tambin J. C H A I N E , O.C.
p . C - C I I ; J. CANTINAT, Les ptres Catholiques, e n Introduction la Bible d e A. R O B E R T A . F E U I L L E T , vol.2 P.562S.
82
Les ptres Catholiques: L a Sainte Bible de Pirot, vol.12 p.382.
83
Cf. G. H . RENDALL, The Epistle of S. James and Judaic Christianity (Cambridge 1927)
p.66ss; A . C H A R U E , O.C. p.383.
84
8
Sant 1,2.12 = M t 5 , l i s .
' Sant 2,lss = M t 25,3iss; Jn i s , i 2 s s .
85
9
Sant 2,5 = M t 5,3.
Sant 2,5ss; 5,lss = L e 6,24ss.
86
91
Sant 5,15 = M t 12,32.
Sant 5,12 = M t 5,34ss.
87
92
Sant 1,22 = M t 7,24ss.
Cf. J. CANTINAT, O.C. p.565.
88
Sant 2,13 = M t 5,7.

INTRODUCCIN A SANTIAGO

15
93

Se afirma expresamente la unidad de naturaleza en Dios ,


pero no se alude en ningn lugar a la trinidad de personas. Dios es
creador inmutable de los astros 9 4 y de los hombres 95 . Es omnipotente 96 y dueo de toda la actividad humana 97 ; es autor de todo
bien, especialmente de la sabidura 98 , de la regeneracin " y de
la revelacin proftica i. Dios es sumo bien, del cual no puede
provenir el mal 101 , sino toda clase de bienes 102 . Dios es el padre
de los hombres 1 0 3 , que escucha sus oraciones 1 0 4 , perdona sus
pecados 1 0 5 y les da su gracia 106 . Para Dios, todos los hombres
son hermanos, que han de amarse como tales 107 . Dios es el legislador y juez soberano, que puede salvar y condenar l 8 ; pero su
juicio ser misericordioso para aquellos que han hecho misericordia 10.
La Cristologa de nuestra epstola est poco desarrollada. Jesucristo es nombrado tan slo dos veces explcitamente 1 1 0 , pero es
presentado claramente como Seor y Salvador, o sea, como Dios.
El es el Seor de la gloria y el autor y el objeto de la fe cristiana.
Su buen nombre es invocado sobre los cristianos en el bautismo y es
principio de salvacin m . En su nombre los presbteros administran la uncin a los enfermos, y el Seor los aliviar y les perdonar
sus pecados 112 . Sin embargo, no se habla de la vida mortal de
Cristo ni de su pasin, muerte y resurreccin, que supone ya conocidas de sus lectores. En cambio, Santiago advierte a sus lectores
que la parusa del Seor est cerca 113 , que el Juez est a las puertas 114 ; y les dirige la misma advertencia que los sinpticos 115 .
Del hombre se dice que ha sido hecho a imagen y semejanza
de Dios H6; que es pecador ?, pero que ser regenerado por el
bautismo 118 y destinado a la vida eterna 119 . Sus pecados son perdonados por la confesin, la oracin mutua 1 2 0 , la caridad fraterna 121 y la extremauncin 122 . Los hombres sern salvados no por
la sola fe, sino por la fe unida con la caridad fraterna. Esta caridad
se ha de manifestar en las obras, es decir, en la ayuda material 1 2 3 ,
en la misericordia 124 , en la oracin mutua 12S , en la admonicin
93
i
'5
<

Sant 2,19.
' Sant 4,13-15Sant 1,17; 5,4.
98 Sant 1,5.
Sant 3,9.
99 Sant 1,18.
Sant 5,4.
100 Sant 5,10.
101
Sant 1,13. Sobre la doctrina teolgica d e nuestra epstola se p u e d e consultar la obra
del P . T E F I L O G. DE O R B I S O Epstola Sancti Jacobi (Lateranum, R o m a 1954) p.67-70.
102 Sant 1,17.
n o Sant 1,1; 2,1.
n l
103 Sant 1,27; 3,9Sant 2,7.
112
i 4 Sant i,5ss; 5,15-18.
Sant 5,15.
ios Sant 5,i5ss.
" 5 Sant 5,8.
ios Sant 4,6.8.
' i * Sant 5,9.
107
115
Sant 2,1-9.
M e 13,29; M t 24,33.
i 8 Sant 4,12.
116 Sant 3,9.
i ' Sant 2,13.
11 7 Sant 3,2; cf. Sal 19,13. Vase Conc. T r i d e n t i n o , ses.6 c.23: D 833.
U S Sant 2,7.
I 2 0 Sant 5,15.
119 Sant 1,12.
121 Sant 5,20.
i 2 2 Sant 5,15. Cf. Conc. T r i d e n t i n o , ses.14 c.1-3 = Doctrina de sacramento
Extremae
Unctionis: D 907-910. A propsito del sacramento de la extremauncin en cuanto promulgado
por Santiago y definido por el concilio de T r e n t o , se p u e d e ver en el comentario, p.83-86
123 Sant 2,14-26.
124 Sant 1,27; 2,13.
125 Sant 5,16.

17

INTRODUCCIN A SANTIAGO

INTRODUCCIN A SANTIAGO

espiritual , en la abstencin de la maledicencia y de las querellas 127, en el pago del salario a los empleados 128 . Consistir, en
una palabra, en la prctica del Evangelio 129. En las pruebas y en
el dolor, que pueden venir incluso sobre los justos, el hombre
debe pedir a Dios la ciencia de saber sufrir 1 3 , porque Dios premiar los dolores sufridos por E l 1 3 1 .
La Iglesia en la epstola de Santiago se presenta, al mismo tiempo, como la asamblea local 1 3 2 y la asamblea general de todos los
cristianos desperdigados por el mundo i 3 3 . Est compuesta de presbteros i 34 , cuyo ministerio se ejerce, con los nefitos, en el sacramento de la regeneracin 135; y con los enfermos, en el sacramento
de la extremauncin l 3 6 ; y de didscalos o maestros, que al mismo
tiempo pueden ser jefes, como el autor mismo 137 , y formar una
misma cosa con los presbteros I 38 . Los cristianos regenerados por
Dios en el bautismo son gobernados por un jefe, que les da sus
directrices, y por la ley perfecta de la libertad 139 .

Hoy da, por el contrario, la crtica es ms reservada. Un estudio


ms sereno y profundo de Santiago y de San Pablo ha llevado a la
conclusin de que ambos autores trataban dos cuestiones diferentes
o bajo distintos puntos de vista. Y que, por lo tanto, no puede
haber entre ellos contradiccin, aunque a veces empleen el mismo
vocabulario. E n este sentido observaba E. Tobac hace ya varios
decenios: Si despus de la Reforma era frecuente oponer Santiago
a San Pablo, esto fue debido a que se estudiaba su epstola desde
el punto de vista paulino. Se olvidaba tambin el principio de
exegesis de que las mismas palabras pueden tener sentidos diferentes y que antes de comparar dos autores conviene estudiarlos
separadamente. Ahora bien, cada da convienen ms los autores
que los argumentos del hermano del Seor no se oponen en nada
a la tesis del Apstol de los gentiles. No existe verdadera oposicin ni con la concepcin paulina considerada en su conjunto ni
con ciertos aspectos de esta concepcin I 46 . Las pretendidas antinomias se reducen a una diferencia en los puntos de vista. Cuando
San Pablo pone en guardia a sus lectores contra las obras, se refiere
nicamente a las obras de la Ley mosaica, a las observancias de
una Ley que ya haba sido superada. En su lucha contra los judaizantes quiere probar que la circuncisin y dems prcticas rituales,
a las que los judos atribuan gran importancia, no valan para nada
al cristiano. Santiago, por el contrario, procede de manera distinta.
Las obras que l recomienda son las buenas acciones, que sirven
para santificar al fiel: la caridad para con el prjimo I 47 , la obediencia a las rdenes divinas I 48 , la hospitalidad, la abnegacin 149 .
San Pablo tambin considera como indispensable la prctica de
estas virtudes 150,
Si, por otra parte, la epstola de Santiago parece rebajar la fe
en favor de las obras, es que se refiere a una fe desnaturalizada, a
una cierta pereza moral que pretende legitimarse por la posesin
de la verdadera fe, a un simple asentimiento del intelecto a la palabra de Dios, que no influye para nada sobre la vida. Semejante fe
es incapaz de salvar 1 5 l, est muerta 152, e incluso la poseen los
demonios I 53 . Tambin Santiago conoce, como San Pablo, una fe
que opera por medio de la caridad 154. Santiago no trata la cuestin
de la gratuidad de la fe, sino que exhorta a los fieles a observar
los mandamientos y a llevar una vida conforme al querer divino.
Pablo, en cambio, ensea que, en el momento de la conversin, el
infiel es justificado independientemente de las prcticas de la Ley
mosaica o de sus mritos personales I 55 .

16
1Z6

Relacin entre la epstola de Santiago


y la epstola a los Romanos
Los autores discuten todava hoy las relaciones existentes entre
estas dos epstolas de Santiago y de San Pablo. Muchos son los que
admiten una dependencia, o bien de Santiago respecto de San
Pablo (San Agustn, San Beda, M . Sales, J. Chaine, etc.), o bien
de San Pablo respecto de Santiago.
Esta cuestin es suscitada por el hecho de que se encuentra
entre ambos un estrecho paralelismo. Algunos de los escritos de
San Pablo, especialmente las epstolas a los Glatas y a los Romanos, presentan estrechas analogas con la epstola de Santiago en
lo referente a la justificacin por medio de la fe o de las obras. Entre
ambas partes existen semejanzas verbales 14 o, se emplean las mismas
imgenes 1 4 i , los mismos ejemplos 142 , el mismo trinomio de fe,
justicia, obras.
San Agustn 143 , San Beda 1 44 y la mayora de los autores catlicos han credo que Santiago ataca a ciertos fieles que interpretaban mal la tesis de San Pablo sobre la justificacin por la sola fe.
Lutero, en cambio, sostiene que Santiago haba querido oponerse
a San Pablo en la cuestin de la justificacin por la fe 145 .
126

Sant 5,ls.
Sant 3,14-18; 4,11.13.
Sant 5,4.
129
Sant l,2lss; 2,8.
1 3 0 Sant 1,5-8.
" i Sant 1,2.12.
i 3 2 Sant 2,2; 5,14.
121

128

133 Sant 1,1.


Sant 5,14.
1 3 5 Sant 1,18; 2,7.
I36
Sant 5.I4S.
i " Sant 3,1.
138 Cf. 1 T i m 3,2; 5,17-

134

Teniendo en cuenta los diferentes puntos de vista de Santiago


y Pablo, creemos que no es necesario hablar de dependencia lite-

1 3 9 Sant 1,25; 3,i- Cf. J. C A N T I N A T , O.C. p . 5 7 3 s ; D E A M B R O G G I , O.C. p . 2 i s ; L . G A U G U S C H ,

Der Lehrgehalt des Jakobusbriefes (Friburgo in Br. 1914).


1 4 0 Comprense Sant 1,22-25 y R o m 2,13; Sant 2,13; 3,14 con R o m 11,18; Sant 2,9.11
y Gal 2,18; R o m 2,25-27. Vase J. C H A I N E , O.C. p . L X X I I .
14
i Sant 4,1 = R o m 7,23; Sant 1,2-3 R o m 5,3-4.
1 4 2 Sant 2,14-26 = R o m 3,28-4,25.
143
De diversis quaest. q.76: P L 40,87-89; De gratia et lib. arbitrio 18: P L 44,892.
1 4 4 Exp. super Ep. Cath.: P L 93,22.
145
El pasaje d e Sant 2,24 se opondra a R o m 3,28 (cf. G a l 2,16) y Sant 2,21 (cf. G e n
22,9) sera opuesto a R o m 4,2-3 (cf. G e n 15,6).

146
d'Hist.
147
i4
i"'
150
15 5

Cf. E. TOBAC, Le problme de la justification dans S . Paul et dans S. Jacques: R e v .


Eccl. 22 (1926) 797S.
Sant 2,15-17.
151 Sant 2,14.
Sant 2,22.
152 Sant 2,I7S.
Sant 2,25.
153 Sant 2,19.
R o m 12,9-21; Gal 5,22.
154 g a n t 1,3-4; 2,22; cf. G a l 5,6.
Cf. R. L E C O N T E , Les ptres Catholiques: L a Sainte Bible d e Jrusalem, p . 14.

18

INTRODUCCIN A SANTIAGO

raria. Ambos autores habran compuesto sus respectivas epstolas


independientemente el uno del otro. Si no se quiere tener esto en
cuenta y se persiste en admitir influencia literaria 156 , sera influencia de Santiago sobre San Pablo, pues su epstola parece anterior 157 .
Y si Santiago se propone en su epstola polemizar, como creen
muchos autores, no lo hace directamente contra San Pablo, sino
ms bien contra ciertos cristianos relajados, que, tal vez fundndose
en la libertad aportada por el Evangelio, se crean dispensados del
cumplimiento de las obras buenas, especialmente las impuestas
por la caridad.
San Pablo se dirige a cristianos judaizantes que atribuan excesiva importancia a las prcticas de la Ley mosaica. Por este motivo,
insiste sobre la gratuidad de la justificacin, en conformidad con
la doctrina bblica y las enseanzas de ciertos movimientos religiosos
judos de aquella poca, como la secta de Qumrn 158 . Santiago,
por el contrario, teme que los cristianos, apoyndose en semejante
doctrina, que deba ser bien conocida en ciertos ambientes religiosos
judos, se contenten con una fe terica y fcil, que no tenga influencia alguna sobre la vida moral. Esta es la razn de que insista sobre
la necesidad de las obras 1 5 9 .
Destinatarios de nuestra epstola
La epstola de Santiago va dirigida a las doce tribus de la dispersin 160 . Esta expresin no quiere decir que mire nicamente a los
judos. Porque si bien es verdad que tiene en la mente a los judos,
como lo demuestran las palabras citadas y el continuo uso del Antiguo Testamento, tampoco hay duda que habla a lectores cristianos,
a judos convertidos. Han sido regenerados en Jesucristo por su
Evangelio i fil , creen en Jesucristo resucitado 162 , obedecen a la ley
de la libertad 163 , viven en espera de la parusa del Seor 164 . Adems, los defectos que combate y las virtudes que supone en sus lectores convienen mejor a cristianos salidos del judaismo que a gentiles
convertidos.
Santiago tampoco parece preocuparse de los peligros ms frecuentes que existan en el mundo pagano: idolatra, crpula, pecados de
la carne, etc., como lo hace San Pablo. Santiago combate principalmente los defectos propios de los ambientes judos: hipocresa 165 ,
orgullo religioso 166 , egosmo 167 , adulacin de los ricos y envidia
de los bienes terrenos 168 , espritu partidista, espritu de intriga, de
156

As hace, por ejemplo, J. C H A I N E , O.C. p . L X X I I .


Cf. D E AMBROGGI, o.c. p. 14S. Sobre la fecha d e composicin de nuestra epstola,
vase nuestro comentario, p . 2 0 - 2 1 . Cf. F . H . KRGER, L'pitre de Jacques, le plus anden
document du N. T.: Rev. Ghrtienne (1887) 605-618.685-695.
158
E n los M s s . de Q u m r n , el Maestro d e Justicia sabe q u e Dios le atraer hacia l,
le justificar, q u e le har justo con su justicia incorruptible, q u e por su bondad inagotable
le perdonar todas sus faltas ( i Q S 11,12-14; cf. tambin los lodayoth, o Himnos de accin
de gracias: i Q H 4,83-92; 107-112).
159
164
Gf. R. LECONTE, O.C. P.15S.
Sant 5,7-9.
16
Sant 1,1.
i5 Sant 1,22.25-27.
i * ' Sant 1,18.
i " Sant 2,14-16; 3 , 1 .
162 Sant 1,1; 2,1.7; 5,7.
i 6 7 Sant 4,1-3.
163
Sant 2,12.
i 6 8 Sant 2 , i s s ; 4.I3SS.
157

INTRODUCCIN A SANTIAGO

19

maledicencia, de rencor l* . El defecto que ms parece preocupar al


autor lo constituyen las relaciones entre ricos y pobres. Los ricos
convertidos al cristianismo, en muchos casos al menos, parece que
continuaban abusando de las riquezas y explotando a los pobres 170 .
Al mismo tiempo, en torno a los ricos no faltaban los aduladores,
que esperaban crecer mediante la adulacin 17 !.
Los cristianos a los cuales se dirige Santiago parecen ser, en su
mayor parte, gentes pobres 172 , que realizan materialmente en s
mismos la pobreza, ensalzada por Cristo. Pero tambin hay entre
ellos algunos que no se contentan con ser pobres, sino que tienen
envidia a los ricos y aspiran a poseer para gozar como los ricos.
Por el hecho de que la epstola de Santiago fue escrita en griego
como ya dejamos dicho (p.12), es muy probable que el hermano
del Seor se dirija a los judos helenistas convertidos que vivan fuera
de Palestina. Estas comunidades extranjeras conservaban, sin embargo, lazos muy estrechos con la iglesia de Jerusaln y dependan
en cierto sentido del obispo de Jerusaln.
Ocasin y finalidad de la epstola
En el seno de las comunidades cristianas primitivas existan, a
pesar de su ardiente fe en Cristo, desigualdades sociales. Estas daban
ocasin a envidias y a injusticias entre ricos y pobres. Muchos ricos
se crean dispensados de hacer obras buenas en favor del sector
necesitado de los cristianos e incluso negaban el salario al obrero y
esclavizaban al justo 173.
Santiago, habindose enterado de este estado de cosas, escribi
su epstola, en la que se propone dar nimos a los fieles vctimas de
las injusticias sociales y exhortar a ricos y pobres a una vida ms
conforme con los principios cristianos 174. Esto le lleva a inculcar a
los cristianos laxos el cumplimiento de las obras de caridad, de las
que se consideraban dispensados.
Por este motivo, la carta de Santiago contiene una serie de normas
morales inspiradas en los libros Sapienciales del Antiguo Testamento.
Tiene la forma de una instruccin o de una exhortacin moral. El
autor parece mirar a las dificultades de orden moral y social, sobre
todo a una cierta tensin existente entre los pobres y los ricos.
El fin principal de la epstola sera, por lo tanto, recordar la enseanza autntica del Evangelio acerca de la riqueza y de la pobreza, de
la paciencia en soportar las pruebas y de la paz social 175 .
169

Sant 3,14-15; 4 . I I ; 5.19.


1 7 0 Sant 1,2; 2,6s; 4,3-5,6.
i " Sant 2,1-9.
i " Sant 2,5-8.
i " Sant 5,4-6.
1 7 4 T E F I L O G. DE ORBISO, Vae divitibus malis (loe. 5,1-6): V D 26 C1948) 71-86;
T . Z A H N , Die Soziale Frage und die innere Mission nach dem Brief des Jakobus. Skizzen aus
dem Leben der alten Kirche (Leipzig 1908) p . 9 3 - 1 1 5 ; P . STACH, Ideae Sociales n Epstola
S. Iacobi: Przeglad Biblijny 1 (1937) 165-188; 2 (1938) 41-59; H . SCHUMACHER, The Social
Message of the New Testament (Milwaukee 1937); I. GIORDANI, I Testi Sociali della Rivelazione (Florencia 1945); A. CHARUE, Quelques avis aux riches et aux pauvres dans l'ptre de
S. Jacques: Collationes Namurcenses 30 (1936) 77-87.
i"

Cf.

A. C H A R U E , o.c.

p.386.

20

INTRODUCCIN A SANTIAGO

F e c h a y lugar de composicin de la epstola


Acerca de la fecha de composicin existen entre los autores dos
opiniones: u n o s la colocan al final de la vida del obispo de Jerusaln,
m u e r t o el ao 62 d. C , p o r q u e consideran la epstola de Santiago
c o m o d e p e n d i e n t e d e las epstolas paulinas 176 ; otros consideran la
epstola c o m o u n o d e los d o c u m e n t o s m s antiguos del N u e v o T e s t a m e n t o , escrito e n t r e los aos 35 y 50 d. C.
Esta s e g u n d a opinin nos parece m s p r o b a b l e . L a s razones q u e
abogan en favor d e esta fecha primitiva son los indicios q u e en ella
se d e s c u b r e n d e u n cristianismo primitivo: estadio e m b r i o n a r i o d e
la c o m u n i d a d cristiana 1 7 7 , ignorancia de la predicacin evanglica
e n t r e los paganos 1 78 . L a epstola parece anterior a las controversias
j u d a i z a n t e s q u e explotaron alrededor del ao 50, ya q u e n o a l u d e
p a r a n a d a a la crisis j u d a i z a n t e y a las decisiones t o m a d a s en el concilio de Jerusaln 1 7 9 . L a cristologa est m u y poco desarrollada
y p r e s e n t a mayor afinidad con los discursos de P e d r o en los A c t o s 1 8
q u e con la teologa paulina i 8 L A d e m s , el t o n o d e la enseanza p a rece p r e p a u l i n o 1 8 2 .
L a situacin en Palestina se c o m p r e n d e mejor antes de la catstrofe del ao 70 d. C : el Juez est a las p u e r t a s 1 8 3 , y los ricos q u e
h a n a m o n t o n a d o riquezas para los ltimos das 1 8 4 todava n o sufrier o n el castigo.
L e c o n t e 1 8 5 desarrolla otro a r g u m e n t o , relacionando nuestra e p s tola con la p r i m e r a d e San P e d r o y la de San J u d a s . Segn este autor,
la carta de Santiago era leda d e s d e haca t i e m p o en la Iglesia c u a n d o
apareci la epstola d e San P e d r o . A m b a s p r e s e n t a n asombrosas semejanzas: van dirigidas a los fieles de la Dispora 1 8 6 ; h a b l a n en t r m i n o s anlogos del n u e v o n a c i m i e n t o del cristiano 1 8 7 ; r e c o m i e n d a n
la alegra en las p r u e b a s 1 8 8 ; e x h o r t a n a someterse a Dios y a resistir
al diablo, alegando el m i s m o texto d e los Proverbios, citado segn
los L X X 1 8 9 . Existen, adems, otros m u c h o s textos, q u e se p o d r a n
citar, los cuales d e m u e s t r a n q u e San P e d r o utiliz la epstola d e
Santiago 190.
T a m b i n la epstola d e San J u d a s , m u y afn a las cartas de San
P e d r o , y c o m o ellas d e la s e g u n d a m i t a d del siglo 1, se c o m p r e n d e r a
i " Cf. J. C H A I N E , O.C. p . L X I X - L X X X V I I ; L . A L L E V I . en Scuola Gattolica 67 (1939)
529-542.
177
Sant 2,2; 3 , 1 ; 5,14.
178
L a tensin q u e parece suponer el autor entre ricos y pobres, y el relajamiento del
espritu evanglico, no es inverosmil en los primeros aos del cristianismo, pues ya es constatado en Jerusaln por los primeros captulos de A c t (5,1-11; 6).
179
185
Se celebr el ao 49 d. G . : Act I 5 , l s s .
O.c. p.20s.
180
18s
A c t 2,14-40; 3,12-26.
Sant 1,1; 1 Pe 1,1.
18
ls7
* Sant 1,1; 2 , 1 ; 5,6s.
Sant 1,18; I Pe 1,23.
182
18
Sant2,l4ss.
Sant 1,2-3; 1 P e r . 6 s .
i 8 3 Sant 5,9.
> 8 Sant 4,6-10; 1 Pe 5,5-9; cf. Prov 3,34.
>S" Sant 5,3.
190
Cf. Sant 1,10 = 1 Pe 1,24; Sant 1,12 = 1 P e 5,4; Sant i,20s = 1 Pe 2,1 - 2 ; Sant 1,27 =
1 P e . 1,19; Sant 2,1 = 1 Pe 1,17; Sant 3,17 = 1 Pe 1,22; Sant 4,1 = 1 Pe 2 , 1 1 ; Sant 5,8 =
1 Pe 5,10; Sant 5,19 = 1 Pe 2,25.

INTRODUCCIN A SANTIAGO

21

mejor si se refiriese i ' i a u n escrito c o m p u e s t o a n t e r i o r m e n t e p o r


Santiago el h e r m a n o del Seor 192.
El lugar de composicin debi de ser Palestina. E s t o parece
c o r r o b o r a d o p o r el h e c h o de ir dirigida a los cristianos de la D i s p o r a .
A d e m s existen en la carta ciertas alusiones a las condiciones especiales de Palestina 193. p o r 0 t r a parte, la doctrina d e la epstola presenta
estrecho parentesco con la forma palestinense d e la tradicin sinptica I 9 4 .
A r g u m e n t o y divisin de la epstola
El a r g u m e n t o de esta epstola es mltiple, y por eso es s u m a m e n t e
difcil d a r u n a divisin d e ella, a pesar de los esfuerzos de algunos
autores ( H . J. C l a d d e r ) . C o n s t a d e u n a serie d e instrucciones y exhortaciones morales i n d e p e n d i e n t e s e n t r e s y unidas solamente p o r
asociacin de ideas, p o r la repeticin d e u n t r m i n o I 9 5 , de u n a
preposicin 196, d e u n a asonancia 1 9 7 , o p o r u n a anttesis verbal I 9 8 .
Santiago escribe siguiendo el m o d e l o de los libros Sapienciales del
A n t i g u o T e s t a m e n t o , sin preocuparse de u n nexo r i g u r o s a m e n t e
lgico. P o r esta razn slo sealaremos las ideas fundamentales 199,
1.

Encabezamiento y saludo (1,1).

2.

Consejos prcticos para soportar bien las pruebas (1,2-12).


a) Alegra en las pruebas (1,2-4).
b) Oracin pidiendo la sabidura (1,5-8).
c) El pobre y el rico ante la prueba (1,9-11).
d) La recompensa prometida a la prueba (1,12).

3.

El origen de la tentacin (1,13-18).


a) No procede de Dios (1,13).
b) La tentacin proviene de la codicia humana (1,14-15).
c) De Dios proceden todos los bienes (1,16-18).

4.

Deberes del cristiano respecto de la Palabra de Dios (1,19-27).


a) Docilidad a esa Palabra (1,19-21).
b) Hay que practicarla fielmente (1,22-25).
c) No hablar en vano, sino mostrarse generoso (1,26-27).

5.

Imparcialidad entre el pobre y el rico (2,1-12).


a) No tener acepcin de personas (2,1-4).
b) Superioridad del pobre delante de Dios (2,5).
c) Actitud indigna de los ricos (2,6-7).
d) La caridad y la misericordia son necesarias (2,8-13).

1 " Jds 1; cf. Sant 1,1.


192
L o s argumentos en favor de la antigedad de la epstola de Santiago son expuestos por
J. B . M A Y O R , The Epistle of St. James (Londres 1913) p . C X L I V - C X G I I ; A . CAMERLYNCK,
Commentarius in Epist. Catholicas (Brujas 1905 5 ) p.606; CHARUE, O . C , p . 3 8 5 ; T E F I L O DE
ORBISO, en V D 15 (1935) 271-279 y en su obra Epstola Sancti Iacobi (Lateranum, R o m a 1954)
P-47-54; G . K I T T E L , Der Geschichtliche Ort des Jakebusbriefes: Z N T W 41 (1942, editado en
1944) p . 1 0 4 ; J. CANTINAT, o.c. p . 5 7 1 ; F . H . KRUGER, art. cit. 6o5ss.
193
Sant 2 , 3 ; 3,12; 4,7; 5,13. Cf. D . Y. HASIDIAM, Palestine Pictures in the Ep. of James:
E x p . T i m . (1951) p.227ss.
4
i ' CHARUE, o.c. p.386.
1 " Sant 1,2.
1 9 5 Sant 1,13.
i Sant 4 , 1 .
1
' Sant 5,7.12.
" ' C f . R. L E C O N T E , o.c. p.25-26.

22

INTRODUCCIN A SANTIAGO

6.

No hay verdadera fe sin obras (2,14-26).


a) La fe sin las obras es fe muerta (2,14-18).
b) Argumento tomado del modo de proceder de los demonios
(2,19)c) Prueba de Sagrada Escritura (2,20-26).
7. Dominio de la lengua (3,1-12).
a) Responsabilidad del que ensea (3,1-2a).
b) Peligros y excelencia de la lengua (3,2b-i2).
8. Verdadera y falsa sabidura (3,13-18).
a) Peligros de la falsa sabidura (3,13-16).
b) Cualidades de la sabidura que viene de Dios (3,17-18).
9. Las pasiones'engendran la discordia (4,1-12).
a) Las causas que la motivan son: la envidia (4,1-3).
b) La segunda causa de discordia: el amor del mundo (4,4-6).
c) La tercera causa de discordia: el orgullo (4,7-10).
d) La cuarta causa de discordia: la maledicencia (4,11-12).
10. Advertencia a los ricos (4,13-5,6).
a) Sus proyectos son efmeros (4,13-17).
b) Sus alegras engaosas (5,1-6).
n . Exhortaciones finales (5,7-20).
a) Exhortacin a la paciencia (5,7-11).
b) Hay que evitar el perjurio (5,12).
c) Se ha de acudir a Dios en la oracin (5,13-18).
d) La correccin fraterna (5,19-20).

INTRODUCCIN A SANTIAGO

P o r lo q u e se refiere a las fiestas de los santos: la epstola en la


fiesta d e San Isidro L a b r a d o r (15 d e mayo) est t o m a d a de Sant 5,7.
8.11.16-18; en la d e San J u a n N e p o m u c e n o (16 de mayo), el t r a c t u s
es d e Sant 1,26; 3,2.7.8; en la de San J u a n Bautista de Rossi (23 d e
mayo), el ofertorio proviene d e Sant 1,27; en la d e San J e r n i m o
Emiliano (20 de julio), la communio pertenece a Sant 1,27; en la
fiesta de San Francisco Solano (21 d e julio), el verso aleluytico es
de Sant 1,12; el m i s m o verso aleluytico se emplea en la fiesta d e
San Ignacio d e Loyola (31 de julio), en la de San Cayetano (7 d e
agosto), en la de San L u i s R e y (25 de agosto), en la de San Jos de
Calasanz (27 d e agosto), en la de San E s t e b a n Rey (2 de s e p t i e m b r e ) ,
en la de San Elezaro (27 de septiembre), en la de San Estanislao de
Kostka (13 de n o v i e m b r e ) y en el c o m n de confesores n o pontfices
( T . P.). L a epstola de la fiesta d e San D o n a t o E p . y M r t i r (7 d e
agosto) est t o m a d a d e Sant 1,2-12; la epstola en la de San J u a n
Cancio (20 de octubre) es de Sant 2,12-17. E n la misa del c o m n d e
u n m r t i r se lee la epstola de Sant 1,12-18, y en la misa p o r u n m r tir n o pontfice se lee t a m b i n Sant 1,2-12. L a misa votiva pro infirmo t o m a la epstola d e Sant 5,13-16.
E n el Ritual se t o m a de la epstola de Santiago la oracin q u e se
recita en la administracin del s a c r a m e n t o d e la e x t r e m a u n c i n :
Domine D e u s , q u i p e r A p o s t o l u m t u u m I a c o b u m locutus es: Infirm a t u r quis in vobis? I n d u c a t presbyteros Ecclesiae et o r e n t . . . cura,
q u a e s u m u s , R e d e m p t o r noster, gratia Sancti Spiritus languores istius
infirmi... 2 0 0 .

U s o litrgico de la epstola de Santiago


L a epstola de Santiago se emplea con bastante frecuencia en la
liturgia.
E n el Breviario se lee casi toda la epstola en maitines del Oficio
divino del cuarto d o m i n g o despus d e Pascua y d u r a n t e la s e m a n a .
L a s lecciones del p r i m e r n o c t u r n o estn t o m a d a s d e Sant 1,1-16,
y d u r a n t e el resto de la semana se lee casi n t e g r a m e n t e la epstola
en el p r i m e r n o c t u r n o de maitines. L a s capitula d e este cuarto d o m i n g o d e s p u s d e Pascua provienen d e n u e s t r a epstola: la de vsperas, laudes y tercia est t o m a d a d e Sant 1,17; la d e sexta, d e Sant 1,19.
20; la d e nona, d e Sant 1,21. I g u a l m e n t e , en el q u i n t o d o m i n g o d e s p u s d e Pascua, todas las capitula estn t o m a d a s d e Sant 1,22-27.
E n la fiesta d e la O r a c i n d e N u e s t r o Seor sobre el M o n t e d e
los Olivos se recita Sant 5,16-20. E n la fiesta de los Santos Apstoles
San Felipe y Santiago (1 d e mayo), las lecciones del p r i m e r n o c t u r n o
estn t o m a d a s d e Sant 1,1-16.
El capitulum de vsperas, laudes y tercia en el c o m n de u n m r t i r
est t o m a d o de Sant 1,12.
E n el Misal, la epstola del cuarto d o m i n g o d e s p u s d e Pascua
est t o m a d a de Sant 1,17-21; la epstola del q u i n t o d o m i n g o d e s p u s
d e Pascua es de Sant 1,22-27; e n la misa de Rogaciones (en la fiesta
d e San M a r c o s , 25 de abril, y en el t r i d u o q u e precede a la fiesta d e
la Ascensin del Seor), la epstola proviene de Sant 5,16-20.

23

BIBLIOGRAFA
A)

Comentarios antiguos

DDIMO EL CIEGO (f 395), Enarratio in Epstolas cannicas: P G 39,17491818; A. CASIODORO (477-570), Complexiones canonicarum Epistolarum septem: PL 70,1361-1380; ECUMENIO (h.600-700), Commentarius in Epistolam
Catholicam S. Iacobi: P G 119,451-510; SAN BEDA VEN. (f 735), Expositio super septem Epstolas catholicas: I. Super Divi Iacobi Epistolam: P L 93,9-42;
TEOFILACTO (S.XI), Expositio in Epistolam catholicam S. Iacobi: P G 125,11311190; ERASMO DE ROTTERDAM, Novum Instrumentum (Basilea 1516); CAYETANO (Card. TOMS DE Vfo), Notae in Epistolam S. Iacobi (Lyn 1639); G. E S TO (f 1613), In omnes S. Pauli et septem catholicas Epstolas Commentarii
(Douai 1614); J. LORINI (f 1634), In Epstolas catholicas Commentarium
(Lyn 1619); CORNELIO A LAPIDE (f 1637), Commentaria in Sacram Scripturam (Amberes 1616); B. PEZ, In Epistolam S. Iacobi Commentarius (Lyn
1624); A. CALMET (f 1757), Commentarium litterale in omnes tam Veteris quam
Novi Testamenti libros (Venecia 1732).
B)
1.

Comentarios m o d e r n o s

CATLICOS

A. J. LIAGRE, Interpretatio Epistolae catholicae S. Iacobi Apostoli (Lovaina


1860); A. BISPING, Erklrung der kathol. Briefe (Mnster i n W . 1871);
P. SCHEGG, Jakobus, der Bruder des Herrn und seine Brief (Mnchen 1883);
200 TEFILO GARCA DE ORBISO, Epstola Sancti Iacobi (Lateranum, Roma 1954) p.71-73;
DE AMBROGGI, O.C. p.23.

24

25

INTRODUCCIN A SANTIAGO

SANTIAGO I

T H . CALMES, Epitres catholiques. Apocalypse (Pars 1905); A. CAMERLYNCK,


Commentarius in Epstolas catholicas (Brujas i909 5 ); M. M. SALES, Le lettere
degli Apostoli vol.2 del Nuovo Testamento (Turn 1914); J. E. BELSER, Die
Epistel des hlg. Jakobus (Friburgo in Br. 1909); F. DE LA COT, Epstolas catlicas: exposicin doctrinal (Barcelona 1921); J. CHAINE, L'ptre de St. Jacques
(Pars 1927); O. BARDENHEWER, Der Brief des hlg. Jakobus (Friburgo in Br.
1928); M . MEINERTZ, Die katholischen Brief. Der Jakobusbrief (Bonn 1932);
A. CHARUE, Les Epitres catholiques: La Sainte Bible de Pirot, vol.12 (Pars
1938); J. BONSIRVEN, (ptre de St. Jacques: DBS IV 783-795 (Pars 1948);
P. DE AMBROGGI, Le Epistole cattoliche di Giacomo, Pietro...: La Santa Bibbia
a cura di S. Garofalo (Turn-Roma 19492); P. KETTER, Hebraerbrief, Jakobusbrief...: Herder's Bibelkommentar, XII (Friburgo in Br. 1950); R. L E CONTE, Les ptres catholiques de St. Jacques, S. Jude...: La Sainte Bible de
Jrusalem (Pars 1953); TEFILO GARCA DE ORBISO, Epstola Sancti lacobi:
Lateranum (Roma 1954); DOM ROMUALD M. DAZ, Epstoles Catliques: La
Biblia de Montserrat, XXII (Montserrat 1958); H. WILLMERING, Epstola de
Santiago Apstol: Verbum Dei IV (Barcelona 1959); J. CANTINAT, Les ptres
Catholiques, en Introduction a la Bible, de A. ROBERT-A. FEUILLET, II (Tournai 1959); J. ALONSO, Carta de Santiago, en La Sagrada Escritura. Nuevo
Testamento, III (BAC, Madrid 1962) 195-217.

Faith in James and its Bearings on the Problem of the Date of the Epistle: T h e
Expository Times, 62 (1951) 311-314; A. Ross, The Epistles of James and
John (Grand Rapids 1954); P. GACHTER, Jakobus von Jrusalem: Z K T 76
(1954) 129-169; L. ALLEVI, II tramonto della Lege nella lettera di S. Giacomo:
Scuol. Catt. (1939) 529-542.

2.

ACATLICOS

F. SPITTA, Der Brief des Jakobus, en Zur Geschichte und Literatur des Urchristentums II p. 1-239 (Gottingen 1896); BEYSCHLAG, Der Brief des Jakobus
(Gttingen 1897), J. B. MAYOR, The Epstle of St. James 3 (Londres 1913);
F. J. A. HORT, The Epstle of St. James I-IV (Londres 1910); J. ROPES, A
Critical and Exegetical Commentary on the Epstle of St. James (Edimburgo
1916); M. DIBELIUS, Der Brief des Jakobus 7 (Gottingen i 9 2 i ) ; F . HAUCK, Der
Brief des Jakobus (Leipzig 1926); J. MOFFAT, The General Epstle of James,
Peter... (Edimburgo 1928); A. MEYER, Das Rtsel des Jakobusbrief es (Giessen
1930); H. WINDISCH, Die katholischen Briefe erklrt2 (Tubinga 1930); A.
SCHLATTER, Der Briefe desjakobus angelegt (Stuttgart 1932); J. MARTY, L'ptre
de Jacques: tude critique (Pars 1935); A. T. CADOUX, The Thought of St.
James (Londres 1944); L. ARIAS, La Epstola de Santiago: Religin y Cultura (1936) 55-67C)
1.

Estudios especiales

PERSONALIDAD DE SANTIAGO

V. ROSE, L'ptre de Saint Jacques est-elle un crit chrtien?: RB 5 (1896)


519-534; M. PARRY, ptre de Jacques; son auleur dans l'criture et la Tradition (Pars 1905); M. MEINERTZ, Der Jakobusbrief und sein Verfasser in Schrift
und berlieferung: Bibl. Stud. X, Bd. 1-3 (Friburgo in Br. 1905); A. MALVY,
St. Jacques de Jrusalem, etait-l un des Douze>>?: RSR 8 (1918) 122-131;
D. C. WILSON, The Brother of Jess, James (Filadelfia 1944); T . NICKXIN,
James, the Lord's Brother: Church. Quart. Rev. 117 (1948) 46-63; A. WEBER,
De fralribus Domini: de identitate lacobi, fratris Domini et lacobi Alphaei
Apostoli (Lubln 1935); K. ALAND, Der Herrenbruder Jakobus und der Jakobusbrief: Theoi. Liter. Zeitung, 69 (1944) 97-104; S. LYONNET, Les tmoignages de St. Jean Chrysostome et de St. Jerme sur Jacques, le f rere du Seigneur:
RSR 29 (1939) 335-351; G. KITTEL, Der Jakobusbrief und die apostolischen
Vter: Z N T W 43 (1950-1951) 54-112; W . K. PRENTICE, James the Brother
of the Lord, en P. R. COLEMAN-NORTON, Studies in Romn Economic and Social
History in honor of A. Ch. Johnson (Princeton 1951) p.144-151; C H. POWELL,

2.

DOCTRINA DE LA EPSTOLA

B. BARTMANN, Paulas und Jakobus ber die Rechtfertigung: BS 2 (1897)


X-164; MENEGOZ, tude comparative de Paul et Jacques sur la justification:
tudes de Thologie et d'Histoire (1901) p.121-150; KUEHL, Die Stellung
des Jakobusbrief es zum altest Gesetz und zur paulin Rechtfertigungslehre
(Konigsberg 1906); L. GAUGUSCH, Der Lehrgehalt der Jakobusepistel (Friburgo in Br. 1914); E. TOBAC, Le problme de la justification dans St. Paul et dans
St. Jacques: Rev. d'Hist. Eccl. 22 (1926) 797-805; H. R. GERALD, The Epistle
of St. James and Judaic Christianity (Cambridge 1927); G. KITTEL, Die Stellung des Jakobus zu Judentum und Heidenchristentum: Z N T W 30 (1931) 145156; M . H . ROACH, The Message of the Epistle of James: Bibliotheca Sacra,
94 (1937) 479-489; TEFILO GARCA DE ORBISO, De oratione, Extrema

Unc-

tione et Confessione (Iac 5,13-ioV; V D 32 (1953) 70-82.164-171; ID., Zelus


pro errantium conversione (Iac 5,19-20): VD 33 (1954) 193-208; T . E. S. FERRIS, The Epistle of James in Relation to I Pe: Church Quarterly Rev.
(i939) 303-308; J. F . O. SEITZ, Relaiionship of the Shepherd of Hermas to the
Ep. of James: JBL (1944) 131-140; F . W . YOUNG, The Relation of I Clem.
to the Ep. of James: JBL (1948) 339-345; W . BIEDER, Christliche Existenz
nach dem Zeugnis des Jak.: Theologische Zeitschrift (1949) 93-113; M A S SEY H. SHEPHERD, The Epistle of James and the Gospel of Matthews: JBL
(1946) 40-51; A. HAMMAN, Prire et cuite dans la lettre de S. Jacques: E T h L
(T958) 35-47; J. B. SOUCEK, Zu den Problemen des JakobusbrieJ'es.-Evangelische
Thologie (1958) 460-68; A. WIFSTRAND, Stylistic Problems in Epp. of James
and Peter: Studia Theologica (1948) 170-182.

C A P I T U L O

E N C A B E Z A M I E N T O Y SALUDO.

1,1

E n la a n t i g e d a d era c o m n e m p e z a r las cartas con u n saludo


As lo hacen t a m b i n los autores del N u e v o T e s t a m e n t o al escribir
sus epstolas, si exceptuamos la epstola a los H e b r e o s y la p r i m e r a
d e San J u a n , q u e n o lo tienen.
Santiago, siervo d e Dios y del Seor Jesucristo, a las doce
tribus d e la Dispersin, salud.
El saludo d e la epstola d e Santiago est r e d u c i d o al m n i m o .
Se n o m b r a al autor, afirmando ser siervo d e Jesucristo, d e d o n d e le
viene toda la a u t o r i d a d doctrinal; se indican los destinatarios y se d a
el saludo.
Santiago, e n griego MKCPOC, q u e c o r r e s p o n d e al h e b r e o Ya'
aqob 1, era u n n o m b r e m u y frecuente e n t r e los j u d o s . Se trata, c o m o
1
Segn una etimologa popular, vendra de 'aqebh taln, haciendo referencia a lo
que se dice en Gen 25,26. Sin embargo, en Gen 27,36 se le deriva de la raz 'aqabh = suplantar, engaar. Estas etimologas populares describen al personaje segn alguna caracterstica
suya propia.

26

SANTIAGO 1

Despus de mencionar al autor y a los destinatarios de la epstola,


viene el saludo: x a p Elv - Esta forma de saludo, corriente entre los
griegos, significa propiamente Regocijaos. Se encuentra frecuentemente en los autores clsicos, en los papiros 12 , en los LXX 13,
y otras dos veces en el Nuevo Testamento 14 . El texto de Act 15,23
nos habla precisamente del decreto del concilio apostlico de Jerusaln, en cuya composicin colabor Santiago. Tambin se emplea una
forma parecida en Mt 26,49; 28,9, y Le 1,28. San Pablo, en cambio,
prefiere la frmula gracia y paz (X"pis KOC Ep|vr|) 15, del mismo
modo que San Pedro 16. Los orientales saludaban con la expresin
la paz sea con vosotros 17 .
Es posible que Santiago haya escogido de propsito el saludo
griego, con el fin de tomar de esto pie para precisar, en el versculo
siguiente, el carcter religioso de la alegra que desea a sus fieles.

C O N S E J O S PRCTICOS PARA SOPORTAR B I E N LAS PRUEBAS.

Alegra

Cf.

Sal 3 4 , 2 3 .

D E A M B R O G G I , O.C.

p.24.

7
A c t 4,29; 16,17.
Cf. 1 T e s 1,1; 2 T e s I . I S ; Gal 1,3.
4
8
A p 1,1.
A c t 2,32-36; F l p 2,9-11; H e b 5.7-10.
5 R o m 1,1; T i t 1,1.
9
Cf. L . CERFAUX, Le titrede Kyrios et la dignit royale de Jsus: R S P T 6 (1922) 4 0 - 7 1 ;
7 C1923) 125-153; BOUSSET, Kyrios Christos (Gottingen 1913), sostiene q u e los cristianos t o maron el ttulo de Seor del m u n d o helnico.
! Cf. Jer I5,7i Sal 147,2; J d t 5,19.
' Cf. Gal 3,7-9; 6,16; 1 Pe 2,9-10.

en las pruebas.

1,2-12

1,2-4

Tened, hermanos mos, por sumo gozo veros rodeados de


diversas tentaciones, 3 considerando que la prueba de vuestra
fe engendra la paciencia. 4 Mas tenga obra perfecta la paciencia, para que seis perfectos y cumplidos, sin faltar en cosa
alguna.
Santiago enva a los cristianos afligidos un mensaje de alegra.
Esos cristianos son designados por nuestro autor con la expresin
hermanos mos (v.2). Es una expresin llena de ternura y afecto, que
es bastante empleada en la epstola 1S. Los cristianos aplicaban este
ttulo a todos los convertidos, incluso a los gentiles; porque, para el
cristianismo, la fraternidad no proviene de la nacionalidadcomo
suceda en el judaismo 19 , sino de la fe. Los hermanos son los
miembros de la familia en la que Dios es Padre de todos y Jess es el
hermano mayor 2 0 . Jesucristo nos ha enseado con la parbola del buen
samaritano 21 que hemos de considerar a todos los hombres, incluso
a los miembros de naciones enemigas, como hermanos. Y San Pablo
dice con frase enrgica: Todos sois hijos de Dios por la fe en Cristo
Jess... No hay ya judo o griego, no hay siervo o libre, no hay varn
o hembra, porque todos sois uno en Cristo Jess 22 .
El mensaje de alegra que el autor sagrado dirige a los cristianos
que sufren era tanto ms necesario cuanto que los primeros conver12

27

SANTIAGO 1

ya hemos dicho en la introduccin (p.7-8), de Santiago obispo de


Jerusaln y pariente del Seor. Aqu se presenta humildemente
como siervo de Dios y del Seor Jesucristo. En la Sagrada Escritura,
el trmino siervo ('ebed en hebreo) tiene con frecuencia un sentido
religioso. Se llamaban siervos de Dios los israelitas que se distinguan por su fidelidad al Seor, como los patriarcas, los profetas, los
reyes buenos, los justos en general 2 , e incluso el mismo Mesas es
designado con el nombre de Siervo de Yahv en Isaas 42-66. En el
Nuevo Testamento, los apstoles son llamados siervos del Seor 3,
y tambin todos los cristianos 4 . San Pablo se designa a s mismo con
este ttulo 5 .
Santiago, al presentarse como siervo de Dios, quiere significar
que su persona, su vida, su autoridad, vienen como a constituir una
especie de servicio, de ministerio religioso, de acto de culto en honor
de Dios y de Jesucristo 6 . El es el siervo del Seor Jesucristo. Esta
frmula o apelacin es muy antigua 7 , y designa al Mesas-Seor,
constituido jefe de la humanidad regenerada en el da de su resurreccin 8 . En los LXX, el ttulo de Seor (Kpios) es dado a Dios,
y traduce el nombre divino Yahweh. Los cristianos dieron ya desde
un principio el ttulo de Seor a Jess, tomndolo no del helenismo,
sino del Antiguo Testamento 9, En nuestro texto se da mayor realce
a la divinidad y a la soberana (Seor) de Jess que a su mesianidad,
la cual se supone ya bien conocida. La construccin griega no permite, sin embargo, unir la palabra Dios a Jesucristo, y traducir: Siervo de Jesucristo, Dios y Seor, como hace San Cirilo Alejandrino
y diversos autores antiguos.
No hay razn alguna para rechazar la frase y del Seor Jesucristo,
como quisieran los crticos acatlicos Spitta, Massabieu, Meyer, con
el fin de poder sostener que la epstola de Santiago es un escrito enteramente judo. La expresin se encuentra en todos los cdices.
Despus de Seor, la Vulgata aade nuestro, con las versiones Pesitta
y la Boharica; pero es mejor suprimirlo, pues falta en el griego.
Santiago dirige su carta a las doce tribus de la Dispersin, que designaban en aquel tiempo a todos los cristianos de origen judo que
vivan dispersos fuera de Palestina. En la antigedad israelita, la
expresin Dispersin (en griego, Dispora) serva para designar a los
judos emigrados de Palestina 10 . Sin embargo, algunos comentaristas consideran las doce tribus de la Dispersin como sinnimo del
nuevo Israel H o de la Iglesia. En cuyo caso la epstola ira dirigida
a todos los cristianos, fuesen judos o paganos. En la introduccin
(p.18-19) ya dijimos que la epstola fue dirigida directamente a los
judos convertidos que habitaban fuera de Palestina. Esto se ve claramente por el estudio del contexto y de la misma epstola.

Cf. DEISSMANN, Bibelstudien (Berln 1895) p.209-216.


' 3 1 M a c 10,25; 12,6; 2 M a c 1,1.
15 R o m , i 7 ; , Cor 1,3; 2 C o r 1,2.
14
16
A c t 15,23; 23,26.
1 Pe 1,2; 2 P e 1,2.
17
E n t r e los ostrakas encontrados en Lakis en el ao 1935, q u e pertenecen a la ltima
poca del reino d e J u d (590-585 a. C ) , varios d e ellos comienzan el saludo con esta frase:
Haga Yahv or a m i seor el nuncio de paz.... Cf. E . VOGT, Epistulae ultimi temporis regn.
luda in Lakis inventae: V D 17 (1937) 180-185; T E F I L O GARCA DE O R B I S O , O.C. p.79 nota 6.
' 8 Sant 1,16.19; 2,1.5.14; 3,1.10.12; 4 , 1 1 ; 5.7.9S.
19
Cf. Lev 19,18; 25,46; D t 15,3.
21 L c 10,30-37.
2 Cf. M t 23,9.
Gal 3,26.28; cf. R o m 10,12; 1 C o r 12,13.

28

SANTIAGO 1

29

SANTIAGO 1

tidos del judaismo deban esperar que, con la venida del Mesas
y su conversin, se veran libres de toda clase de sufrimientos. Sin
embargo, la experiencia demostraba lo contrario. Por eso, muchos
cristianos deban preguntarse por qu Dios permita que sufriesen
como antes o tal vez ms. Santiago responde, a imitacin de los sabios del Antiguo Testamento, al problema del mal y del sufrimiento.
Pero su respuesta es infinitamente superior a la de aqullos, porque
ha visto a Cristo responder con su propia vida al grave problema
del dolor.
Los cristianos han de tener por sumo 2 3 gozo el verse rodeados de
diversas tentaciones (v.2). La intensidad de la alegra es subrayada
aqu del mismo modo que en Fil 2,29; 4,4. El discpulo de Cristo
nunca estar tan cerca de la verdadera alegra como cuando est
expuesto a toda clase de pruebas. Esta es la razn de que Jess declare bienaventurados a los que sufren y son perseguidos 24 , y les
diga: Alegraos y regocijaos, porque grande ser en los cielos vuestra
recompensa 25 . Y San Pablo ensea lo mismo cuando escribe: Nos
gloriamos hasta en las tribulaciones, sabedores de que la tribulacin
produce la paciencia; la paciencia, la virtud probada, y la virtud
probada, la esperanza 26. Es la esperanza del premio eterno la que
transforma el dolor del justo en alegra. El mismo San Pablo nos dice
en otro pasaje de la epstola a los Romanos 27 : Tengo por cierto que
los padecimientos del tiempo presente no son nada en comparacin
con la gloria que ha de manifestarse en nosotros. Es el ejemplo, el
amor de Cristo perseguido, azotado y muerto por nosotros, el que
daba fuerza a los apstoles, los cuales salan contentos de la presencia del sanedrn, porque haban sido dignos de padecer ultrajes por el
nombre de Jess 28 . Y San Pedro consuela a los cristianos oprimidos
injustamente por sus amos con estas palabras: Agrada a Dios que
por amor suyo soporte uno las ofensas injustamente inferidas 2 9 .
He aqu la solucin que da el cristianismo al terrible problema
del dolor, que haba angustiado a tantas almas justas del Antiguo
Testamento. A la luz de esta enseanza, los lamentos del libro de Job,
de algunos salmos 30 , del Eclesiasts, etc., pierden su sentido trgico.
El dolor ser en adelante, no un motivo que haga zozobrar las almas,
al no explicarse la conducta de Dios con sus criaturas, sino un medio
que las acerque ms a El, que las santifique ms.
Las diversas tentaciones o pruebas, contra las cuales chocaban 31
los cristianos convertidos del judaismo, se refieren, no precisamente
a las persecuciones, sino ms bien a las tribulaciones cotidianas. El
contexto, al hablarnos de los ricos, lo hace en trminos que parecen sugerir que tales pruebas provenan principalmente de la pobre23

El trmino TTSCTOCV tiene aqu el sentido del latn summus, significando el m x i m u m d e


la cosa indicada (cf. P . A B E L , Grammaire du grec biblique [Pars 1927] p.129).
M t 5,11.
25 M t 5,12.
26 R o m s.3-4- Cf. W . NAUCK, Freude in Leiden: Z N T W 46 (1954) 68-80.
2 ' 8,18.
29 1 P e 2,19
2
30
8Act5,4l.
Salm 37; 39; 49; 733x
El verbo n-EpiTrTTTCo indica el carcter externo y tal vez inesperado de la prueba. G e neralmente significa u n encuentro desagradable (cf. L e 10,30): se choca contra la prueba
como contra u n obstculo (cf. 2 M a c 4,10).

za. Se trata seguramente de las vejaciones y expoliaciones que sufran


los cristianos pobres por parte de los ricos 32 . Son, por lo tanto, circunstancias dolorosas que ponen a prueba la fe de los cristianos, y no
tentaciones al pecado, como se podra suponer de la versin de la
Vulgata: in tentationes varias incideritis. Las pruebas que provienen
del exterior, soportadas con paciencia, sirven para evitar el pecado
y la concupiscencia, acrecientan los mritos, se ejercitan las virtudes
y nos obtienen el auxilio divino 33 .
Los cristianos que sufren las vejaciones de los ricos han de complacerse en la prueba, considerando que la prueba 34 de vuestra fe
engendra la paciencia (v.3). Las pruebas contribuyen al perfeccionamiento moral y pueden ser un gran beneficio para el cristiano, porque
purifican su fe. Del mismo modo que el fuego purifica los metales,
as el sufrimiento purifica a las almas y manifiesta la calidad de su fe.
La fe de que nos habla aqu Santiago es la fe subjetiva, la virtud de
la fe, que es probada en las tentaciones, conocindose as mejor su
buena calidad.
La prueba engendra, produce, como efecto, la paciencia = TTOUOVI. En el Nuevo Testamento, la Trouovi designa la virtud de la
paciencia que posee el alma fiel en medio de las pruebas y aflicciones,
con la cual puede perseverar durante largo tiempo en la fe y en el
amor de Dios 35 . Esta fue la virtud que poseyeron los mrtires del
Antiguo y del Nuevo Testamento 36 . San Pablo recomienda la paciencia en las pruebas como uno de los signos que deben caracterizar
a los verdaderos ministros de Cristo 3 ?, como una de las virtudes
ms necesarias para el cristiano 38 . En la epstola a los Romanos 39 s e
expresa un pensamiento semejante al de Santiago, aunque enfocado
desde otro punto de vista. El Apstol de los Gentiles considera nuestra paciencia como la paciencia del Salvador continuada en sus miembros 4 0 , en los cuales encuentra incluso su complemento necesario 41,
Por consiguiente, paciencia en sentido bblico no es la virtud que
reprime los movimientos desordenados de la ira, sino la espera paciente del auxilio y del premio divinos prometidos a los atribulados 42 .
El efecto del sufrimiento, soportado pacientemente por el cristiano, ha de ser el de hacer avanzar al hombre en la perfeccin.
Es doctrina ya enseada en los libros Sapienciales del Antiguo Testamento que la prueba sirve para curar y educar al hombre. As lo
afirma expresamente Eli 4 3 y el Siracida 44 . Segn ellos, era conve44
32 Cf. Sant 2,6.
Eclo 2,1-6.
33
Cf. T E F I L O GARCA DE ORBISO, De tentationibus in epistula Iacobi: V D 16 (1936)
209-216; I D . , De origine et effectu tentationum (Iac 1,13-15): V D 16 (1936) 305-311; D E

AMBROGGI O.C.

p.26.

34
El trmino T SOKUIOV = la prueba, empleado tambin en 1 P e 1,7, lo consideramos
como u n sustantivo m s bien q u e como u n adjetivo, designando el acto d e probar y no la calidad d e !o q u e es probado.
35
Cf. M t 24,13; L e 8,15; 21,19; R o m 5,4.
36
Cf. 2 M a c 6,i8ss; 7,iss.
37
2 Cor 12,12.
3
2 Cor 6,4; 1 T i m 6,11; 2 T i m 3,10; T i t 2,2.
39
5,3s.
"> 2 T e s 3,5.
" i Col 1,24. Cf. CHARUE.O.C. p . 3 9 S ; C . S P I C Q : YTTOIOVT), Patientia: R S P T 19(1930)95-106;
STO. T O M S , Summa Theologica 2-2 q.136, a.6.
4 2

T E F I L O GARCA DE O R B I S O , O.C. p.85.

4 3

Job

36,1-16.

30

SANTIAGO 1

niente soportar la prueba, porque nos hace bien. Santiago va todava


ms lejos, pues orienta el alma hacia el premio del cielo 4 5 y la exhorta a la alegra en medio de las tribulaciones, imitando en esto a Jess,
que ya lo haba enseado en el sermn de la Montaa 46 .
La fe tiene en Santiagocomo tambin en el judaismoun carcter esencialmente prctico: es a un mismo tiempo confianza en
Dios y perseverancia en la accin 47 . Por eso, la paciencia, como
fruto de la fe, ha de ir acompaada de buenas obras. Si queremos
ser cristianos perfectos y cumplidos (v.4) 48 , es decir, irreprochables,
nuestra fe ha de ser perseverante y no detenerse a medio camino.
Ha de ir acompaada de una obra perfecta, o sea, de la prctica de
todas las virtudes cristianas. Jesucristo quiere que sus discpulos
sean perfectos como el Padre celestial 49 .
La perfeccin moral, la santidad cristiana, que ha de ser el fin
y el fruto de la tribulacin y de la paciencia, es inculcada por medio
de tres expresiones muy significativas: han de ser perfectos, alcanzando la meta fijada por Dios; ntegros, completos, en todas aquellas
partes de que consta la perfeccin, y sin faltar en cosa alguna, o sea,
sin carecer de ninguna cosa que se ordene a la perfeccin 5 0 .
Aunque en nuestra vida moral muchas veces tropezamos y
caemos, sin embargo, tanto Jesucristo como Santiago quieren que
el alma viva en un esfuerzo constante hacia el bien, asegurndose
de este modo la perseverancia final.

Oracin pidiendo

la sabidura. 1,5-8

Si alguno de vosotros se halla falto de sabidura, pdala a


Dios, que a todos da largamente y sin reproche, y le ser otorgada. 6 Pero pida con fe, sin vacilar en nada, que quien vacila
es semejante a las olas del mar, movidas por el viento y llevadas de una parte a otra. 7 Hombre semejante no piense que
recibir nada de Dios. 8 Es varn indeciso e inconstante en
todos sus caminos.
El pensamiento expresado en el v.4, sobre la posibilidad de
que a los cristianos les pueda faltar alguna cosa, tal vez haya inducido al autor sagrado a hablar de la sabidura como medio para
obtener lo que puede faltar. Si alguno de vosotros se halla falto de
sabidura, pdala a Dios... y le ser otorgada (v.5). Esta sabidura
no es la que buscaban los griegos, fruto de la ciencia y de la filosofa
profanas 51 , ni tampoco la sabidura de orden dogmtico que San
Pablo predica a los perfectos 52 , sino ms bien la sabidura prctica,
que permite apreciar las cosas y los sucesos en su justo valor, en
4

5 Sant 1,12.

4 6
4 7

M t 5,4-10-12; L e 6,23. Cf. J. C H A I N E , O.C. p.7s.


R, L E C O N T E , O.C. p . 2 7 .

48

El griego AKAr|poi significa completos, intactos. Pero aqu el trmino tiene una significacin m o r a l : irreprochables.
*> M t 5,48.
50

T E F I L O GARCA D E O R B I S O , o.c. p . 8 6 .

1 C o r i,2iss.
1 Cor 2,6.

SANTIAGO 1

31

conformidad con la ley divina, y en el caso presente ensea a saber


sufrir 5i.
Santiago reproduce ms o menos la enseanza moral de los libros Sapienciales sobre la sabidura. En nuestra epstola, la doctrina
de la sabidura conserva todava su carcter viejotestamentario 54 .
Como en Job 55 , se insiste en la necesidad de la sabidura para comprender la razn de ser de las tribulaciones. El principio de esta
sabidura es el temor de Dios 56 .
La teologa de la sabidura es desarrollada en otros libros del
Nuevo Testamento, sobre todo en San Pablo. Revelada por Cristo,
viene a ser, en cada uno de nosotros, un don del Espritu Santo 57
y un fruto de la oracin 58 . Tiene por objeto el Misterio de D i o s 5 9
y es la que gua al fiel en la vida 6 0 . Lo que la distingue de la sabidura mundanasegn San Pabloest en que juzga todo segn
Cristo crucificado 61 ; porque Dios obra en el orden espiritual nicamente mediante la cruz de Cristo 62 , que el mundo rechaza M.
El que no posea esta sabidura ha de pedirla a Dios, y le ser
dada. La oracin es el gran medio para obtener de Dios cualquier
gracia. Ya lo dijo Jesucristo: Pedid, y se os dar; buscad, y hallaris; llamad, y se os abrir 64 . Dios da continuamente y a todos los
hombres. Santiago seguramente debe tener presente la enseanza
de Cristo acerca del Padre celestial, que hace nacer el sol sobre
buenos y pecadores 65 . La liberalidad divina est dispuesta a socorrer a todos los hombres sin hacerse exigente. Y esto mismo ha
de ser motivo para que el fiel pida la sabidura. El trmino griego
TrAcos puede traducirse de dos maneras: simplemente, sin condicin, o tambin generosamente, liberalmente (Vulgata: adfluenter). La idea de generosidad se expresa de la misma manera en
2 Cor 8,2; 9,11-13; Rom 12,8. Por lo que se refiere a la expresin
\T\ OV6I6OVTOS (Vulgata: non improperat) : sin reproche, hay que
notar que el sentido es el siguiente: Dios no reprocha a los que le
dirigen splicas ni siente pesar por los beneficios ya concedidos,
contrariamente a los hombres, que con frecuencia parecen reprochar a los pobres la limosna que les dan. El libro del Eclesistico
recomienda varias veces no reprochar despus de haber dado 6 6 .
La nica condicin que exige Dios para dar generosamente es la
oracin llena de confianza 67 . Pidamos como Salomn, y obtendremos, como l, la sabidura y todos los dems bienes 6S .
La oracin, para ser eficaz, debe ir acompaada de la fe. Por
eso dice Santiago: Pero pida con fe, sin vacilar en nada (v.6). Esta
fe (TTCTTIC) no designa propiamente la virtud infusa de la fe, sino
53
J. C H A I N E , O.C. p.8. E n el libro de la Sabidura (c.o) se pide tambin a Dios la sabidura para obrar sabiamente.
54 Cf. Prov 2,6; Eclo 1,1; Sab 7,17; 8,21; 9,4.
= 5 28.I2SS.
59 Ef 1,7-10; 3,8-146
5< Prov i , 7 .
Ef S , l 5 - i 6 .
61
5 ' i Cor 2,12-16.
i C o r 1,18-25; 2,5.12-13; 3,18-20.
62
58 Ef 1,17.
1 C o r 1,17-24.26.31.
6 3

A . C H A R U E , o.c. p . 3 9 6 ; D E AMBROGGI, o.c. p . 2 8 .

64

M t 7,7.
15 M t 5,45.
<<> Eclo 18,15-18; 2o,i4ss.

67

M t 21,22; M e 11,24.
j R e 3 , u s s .

32

la confianza, la esperanza cierta de obtener todo lo que pedimos.


Una tal confianza se funda en la promesa de Cristo, el cual ha prometido: Todo cuanto orando pidiereis, creed que lo recibiris y
se os dar 69. Por eso, el hombre ha de pedir a Dios con toda su
alma, sin dudar. Porque quien vacila (lit.: juzga) es semejante a las
olas del mar... (v.6b). Santiago pone aqu en guardia a los cristianos
contra los espritus crticos, que todo lo quieren juzgar y discutir.
Este querer juzgarlo todo puede llevar, en el aspecto religioso, al
escepticismo prctico, que matara de raz el espritu de oracin.
Santiago ilustra a continuacin, mediante la imagen de las olas
del mar movidas por el viento, la importancia que tiene una actitud
firme en la oracin. Si falta la fedice San Agustn 7 , la oracin perece...; la fe es la fuente de la oracin. Jess reproch a
San Pedro, cuando estaba para sumergirse en medio de las olas
encrespadas del mar, su poca fe 7 1 . La comparacin tomada del
mar revuelto es muy apropiada para designar al alma vacilante.
En el Antiguo Testamento tambin se emplea la imagen del mar
agitado como smbolo del alma voluble e inestable 72 , que nunca
puede estar en reposo.
Una oracin hecha en semejantes condiciones, es decir, con fe
vacilante, no puede ser escuchada, porque desagrada a Dios (v.7).
El hombre que vacila es porque tiene su alma dividida en sentimientos contrarios, y es sacudida por los acontecimientos como
las olas por el viento. El vnp Styuxos = varn indeciso (v.8),
designa al hombre de doble alma, dividido entre dos sentimientos
o dos pensamientos: por una parte espera ser escuchado, y por otra
teme que Dios no le oiga 73 . El Antiguo Testamento tambin nos
habla del hombre de doble corazn (beleb waleb) 74 , que corresponde
al Syuxos de nuestra epstola. Rab Tanchuma dice en su Midras,
a propsito del Deuteronomio 26,16: He aqu que la Escritura
advierte a los israelitas y les dice: Cuando oris a Dios, no debis
tener dos corazones, uno vuelto hacia Dios, y el otro hacia un objeto
diferente 7 5. Y tambin es muy conocida la sentencia de nuestro
Seor: Nadie puede servir a dos seores 76 .
69

71
M e 11.24.
M t 14,31.
72
> SAN AGUSTN, Serm. 15.
Cf. Jer 49,23; Is 57,20.
El v.8 se ha d e considerar como formando u n todo con el precedente, a u n q u e la Vulgata
y Ncar-Colunga los separen con u n p u n t o y la Vulgata haya aadido est para dar sentido
i n d e p e n d i e n t e al v.8.
74
Sal 12,3; 1 C r n 12,33; Eclo 1,28; 2,12-14.
" H . S T R A C K - P . BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament ous Talmud und Midrasch
V0I.3 p . 7 5 1 .
7
< M t 6,24. Cf. J. F . SCAR SEITZ, Antecedents and Signification of the Term dipsyjos>:
J B L (1947) 211-219.
7I

73

33

SANTIAGO 1

SANTIAGO 1

El pobre

y el rico ante

la prueba,

1,9-11

Glorese el hermano pobre en su exaltacin, 10 el rico en


su humillacin, porque como la flor del heno pasar. ll Se
levant el sol con sus ardores, secse el heno, se marchit la
flor y desapareci su belleza. As tambin el rico se marchitar
en sus empresas.
El autor de nuestra epstola, despus del parntesis sobre la necesidad de pedir la sabidura para saber gozar en las tribulaciones
(v.5-8), vuelve a hablar de la alegra que el cristiano debe experimentar en medio de las aflicciones de la pobreza. Y comienza con
una aplicacin prctica: el pobre ha de gloriarse 77, porque su condicin humilde es ensalzada. El rico ha de encontrar en su propia
fragilidad motivos para glorificar al Seor (v.9-10).
El hermano pobre 78 designa al cristiano humilde, modesto por
su condicin social, ms bien que al pobre en bienes de fortuna.
Viene a ser como el continuador de los Anawim, de los cuales nos
habla el Antiguo Testamento y anuncia su exaltacin 7 9 . El estado
humilde que ocupan en la Iglesia les confiere en ella una dignidad
que basta para consolarles en su miseria, porque de este modo
cumplen la bienaventuranza: Bienaventurados los pobres de espritu 80 , y se asemejan ms a su Maestro divino.
La exaltacin del pobre no se refiere aqu a un cambio brusco
de fortuna, como el que nos cuenta el final del libro de Job; ni tampoco a la recompensa sobrenatural en la otra vidade esto nos
hablar en el v.12, sino al estado actual del humilde, en cuanto
que es una perfeccin moral, consecuencia de las pruebas y de la
posesin de la sabidura. La exaltacin de los humildes formaba
parte del programa mesinico 8 '. El cristiano ha de regocijarse a
causa de su dignidad de hijo de Dios, de hermano de Cristo, de
heredero del reino de los cielos. Esto le confiere tal nobleza, que
bien puede gloriarse.
Santiago nos presenta a continuacin una anttesis encantadora:
del mismo modo que el pobre se glora en su exaltacin, as el rico
ha de gloriarse en su humillacin (v.io). De qu humillacin se
trata? No parece aludir a una ruina material causada por la prueba,
ni a una humillacin moral, sino ms bien quiere decir que el rico
ha de gloriarse de su fragilidad. Los cristianos ricosde los cuales
se trata aquson invitados a-^complacerse, a buscar motivos de
confianza y alegra, no en sus bienes terrenos, sino en el pensamiento de su fragilidad y de la caducidad de las riquezas 82 . Porque
el rico con sus riquezas pasar como la flor del heno (v.io), es decir,
s er pronto despojado de sus riquezas por la muerte, del mismo
77
Kccuxo-^co implica no slo la idea de gloriarse, sino t a m b i n la de saber discernir las
verdaderas realidades espirituales y complacerse en ellas. Cf. Jer 9,22s; 1 Cor 1,31. Vase J. M .
BOVER, Gloriamur in spe, Rom 5,2: Bblica 22 (1941) 41-45.
78
L a expresin Tcoreivc, q u e corresponde al hebreo 'ani o 'anaw, Is 11,4; 14,32.
79
8I
Cf. 1 Sam 2,7s; Sal 72,4.12; L e 1,52.
Cf. Is 11,3-4; 61,1-2; Jer 23-26.
80

Mt

5,3.

82 A. C H A R U E , O.C. p.397.

34

SANTIAGO 1

modo que la hierba pierde en seguida su belleza 83. Esta imagen


est tomada de Is 40,6-8, en donde tambin se habla de la caducidad de la belleza de la flor 84 .
La idea que aflora de la comparacin de todos estos textos es la
de la caducidad y vanidad de las ventajas humanas, es decir, aqu
de las riquezas.
Algunos autores, sin embargo, piensan que en este pasaje se
habla del rico en general, cristiano o no cristiano. En cuyo caso
nuestro autor dira con severa irona: Que se glore el rico en sus
riquezas, pues son cosas efmeras, que pasarn como flor de hierba
(San Beda, Ceulemans, etc.). As interpreta tambin este versculo
el P. Tefilo Garca de Orbiso 85 , el cual aade que no se da el
nombre de hermano al rico, ya que se tratara de uno que o no es
cristiano o es un mal cristiano.
A continuacin ( v . u ) el autor sagrado explica y desarrolla la
idea contenida en el v.io. Se trata de un fenmeno corriente en
Palestina: el viento caliente del desierto, que sopla de la parte oriental, seca y abrasa toda vegetacin. El trmino griego xccacov (Vulgata: ardor) puede significar bien sea calor, ardor 86 , o bien viento
caliente 87. Este ltimo sentido parece aqu el ms apropiado, porque, si se refiriese al calor del sol, tendra CO/TO despus de KOCCFCOVI 88. Adems, en el texto de Is 40,6-8, al cual alude Santiago en
este versculo, se habla del soplo de Yahv (ruah qadim), que
es el viento del oriente, el que seca y quema todo lo que encuentra,
haciendo desaparecer su belleza 8 9 . Esto mismo es confirmado por
lo que sigue en el versculo 11 de nuestra epstola, que est tomado
evidentemente de Is 40,7.
Finalmente, viene la aplicacin a los ricos: as tambin el rico se
marchitar en sus empresas (v.ilb). El rico recibe una leccin til
y elevada: el fracaso de sus empresas le ser provechoso. La expresin en sus empresas se podra entender en sentido moral: de la
conducta, del comportamiento en la vida (cf. v.8); sin embargo,
la Vulgata y Sant 4,13 parecen apoyar con fuerza el sentido literal:
viajes emprendidos por asuntos comerciales, especulaciones comerciales.
El tema de la caducidad de las riquezas es frecuente en la Sagrada Escritura 90 y en la literatura clsica 91. En el Antiguo Testamento, las riquezas eran deseadas y consideradas como una bendicin del cielo 92, Por eso, Job y Tobas se sienten dichosos al
"

Cf. Job 14,2; Sal 37,2.


Cf. 1 Pe I.24S.
O.c. p.90.
86
G e n 31,40; M t 20,12.
87
O s 12,2; E z 17,10; Jon 4,8.
88
El COITOO es aadido p o r los mss.88,915 ff(=Corbeiensis) y la versin sir. Pesitta.
89
El trmino suirp-rrea designa la bella apariencia, la belleza; irpffCOTrov, con el sentido derivado del hebreo panim, significa la superficie de una cosa, el aspecto exterior, las
apariencias.
90
Cf. 1 Sam 2,5.7; Job 24,24; 27,13-23; Sal 49,16-20; Eclo 11,20; Sab 5,8-9; M t 6,19 ;
L e 12,16-21; 16,19-31.
84

35

SANTIAGO 1

recuperar sus bienes 93. Santiago se eleva por encima de estas miras
demasiado terrenas, y declara la prueba de la pobreza un medio
de perfeccin ms elevado y un motivo que puede asegurar la salvacin eterna.

La recompensa

prometida

a la prueba.

1,12

12

Bienaventurado el varn que soporta la tentacin, porque,


probado, recibir la corona de la vida que Dios prometi a los
que le aman.
La perspectiva se ensancha en este versculo. Ya no se trata de
regocijarse en la tribulacin a causa del progreso moral que de ella
dimana, sino a causa de la recompensa que merece. Bienaventurado
el varn que soporta la tentacin (v.12). Esta bienaventuranza es la
traduccin de la expresin hebrea 'aserei ha'is 'aser, que se lee frecuentemente en los Salmos y en los libros Sapienciales 94. En el
Nuevo Testamento, si exceptuamos Rom 4,8, que cita el salmo 32,2,
las bienaventuranzas son expresadas de un modo algo distinto 95.
Nuestra epstola conserva, pues, la expresin propia del Antiguo
Testamento 96.
El varn de condicin humilde, que soporta la prueba y triunfa
de ella, es beatificado. Las obras buenas, especialmente los sufrimientos soportados por amor de Dios, merecen premio delante
de El. Por eso, los que tal hagan recibirn la corona de la vida eterna.
Los antiguos solan llevar en las fiestas y banquetes coronas de guirnaldas, de flores o de laurel, para expresar su alegra. Posteriormente vino a ser el signo de la victoria y de la realeza. La corona
en este pasaje es, por lo tanto, el smbolo de la alegra y de la dignidad, de la recompensa y de la victoria. Aqu se trata de una corona
determinada y bien conocidaTV orpavov, con artculo: es la
corona de la vida eterna, prometida a los que hayan amado a Dios
sobre todas las cosas. Jesucristo haba declarado bienaventurados
a los pobres porque de ellos es el reino de los cielos 97. Estos participarn en el cielo de las alegras y de la recompensa por la victoria obtenida sobre las aflicciones de este mundo. La imagen de
la corona simboliza la participacin de esos cristianos en el reino
de Cristo, fuente de triunfo y de alegra. En este sentido nos habla
San Pablo de la corona de justicia 98; San Pedro de la corona
inmarcesible de la gloria 99, y el Apocalipsis, de la corona de la
vida 1 0 . Cristo victorioso aparece en el Apocalipsis 1 0 1 ceido

85

91

H E S O D O , O. etj.

92

Eclo 11,14.

5 ; E U R P I D E S , Troad. 6 1 0 - 6 1 1 .

9
3 Acerca de la funcin pedaggica de los bienes temporales en el A . T . , vase I. T E L L ,
Gli oggetti e i motivi della fiducia in Dio nella piet del Salterio: Scuola Cattolica 70 (1942)
48-55.109- I29-28I-302.348-365-4I5-42794 Sal 1,i; 32,2; 34,9; Job 5,17; Eclo 14,1,22.
95 Cf. M t 5 . 3 - n ; 16,17; L e 1,45; J n 20,29; 1 Pe 3,14; A p 1,3.
96 J. C H A I N E , O.C. p.17. Cf. S. BARTINA, LOS macarismos del Nuevo Testamento: E s t E 34
(1960) 57-88.
9 1 Pe 5,410
97 M t 5,3 A p 2,IO.
101
98 2 T i m 4.8.
A p 4,2; 14,14; 19,12.

36

SANTIAGO 1

con una corona, lo mismo que la Mujer vestida de sol , y los


cristianos permanecieron fieles en las persecuciones que el Imperio
romano declar a la Iglesia. Todos ellos llevan coronas porque son
vencedores y reinan con Cristo 13.
Los mrtires cristianos constituyen el ejemplo ms claro de la
promesa anunciada por Santiago. Ellos realizaron de una manera
perfecta lo que el Apocalipsis desea a la iglesia de Efeso: S fiel
hasta la muerte, y te dar la corona de la vida X04. Esta corona
la prometi Dios a los que le aman (v. 12b) 105 .
El fiel ha de procurar ordenar todo en este mundo a la perfeccin, especialmente la prueba, porque de esta manera se prepara
la corona de la gloria eterna. Este motivo constituir una fuente
de consuelo para los afligidos y les dar fuerzas para recibir y soportar las pruebas con alegra. Las aflicciones son un excelente
medio para probar el amor verdadero para con Dios.
E L ORIGEN DE LA T E N T A C I N . 1,13-18

Despus de hablar de la utilidad de las pruebas para perfeccionar al nombre moralmente y obtenerle la bienaventuranza eterna,
pasa ahora Santiago a instruir a los fieles sobre las tentaciones propiamente dichas.

La tentacin

no procede

de Dios. 1,13

13

Nadie en la tentacin diga: Soy tentado por Dios. Porque


Dios ni puede ser tentado al mal ni tienta a nadie.
Santiago no intenta dar aqu un anlisis completo de la tentacin, sino que recuerda simplemente, por una parte, la incompatibilidad de Dios y del mal (v.i3a), y, por otra, la entera responsabilidad del pecador (v. 13b-15). El autor sagrado pone en guardia
al fiel que ya ha pecado, contra una excusa fcil de la falta cometida,
y tal vez trate de responder a una objecin: Cmo es posible que
Dios, siendo bueno, nos solicita al mal? Ciertos fieles deban atribuir a Dios la causa de su propia culpabilidad 106 . El libro del
Eclesistico ya haba precavido a sus lectores contra el mismo
error 107 , y lo mismo hace el libro de los Proverbios 10S .
La epstola de Santiago responde a la objecin, afirmando que
nadie en la tentacin diga: Soy tentado por Dios. Porque Dios no
es tentador. Dios es la misma santidad, tanto en s mismo como en
sus obras, y no puede inducir al mal ni ser el origen de algn mal.
102 A p 12,1.
1

A p 2,10; 3,11. Gf. A. C H A R U E , O.C. p.3g8.

37

SANTIAGO 1
102

Por consiguiente, decir que Dios tienta es contradecir lo que nosotros sabemos de El.
El verbo ireipeiv significa tentar, impulsar al mal. Si se entiende en sentido amplio de someter a una prueba, en este caso
Dios puede tentar, como vemos, por ejemplo, en el caso de Abraham 1 0 9 . En este sentido deca San Agustn: Est enim tentatio
adducens peccatum qua Deus neminem tentat, et est tentatio probans fidem qua et Deus tentare dignatur ! i 0 . Sin embargo, el significado ordinario de ireip^siv es el de impulsar al mal en sentido
peyorativo, el de inducir de una manera positiva al pecado, lo cual
repugna a la santidad divina. Si el Padre nuestro pide a Dios: no
nos pongas en la tentacin, es que la lengua y el pensamiento
hebreo no suelen distinguir entre lo que Dios quiere positivamente
y entre lo que Dios solamente permite. Todo lo atribuyen a Dios
directamente, sin tener en cuenta las causas segundas i n . La malicia de las tentaciones es imputable al demonio, que es el padre del
pecado y de la muerte 112 y el tentador por antonomasia 113 .
Como confirmacin de lo dicho, el autor sagrado aduce una
prueba deducida de la santidad divina: Dios ni puede ser tentado al
mal ni tienta a nadie (v.13). La Vulgata ha entendido la frase griega
aducida en sentido activo: intentator ( = non tentator) malorum.
Sin embargo, todos los autores modernos la entienden en sentido
pasivo: no puede ser tentado al mal, porque as se evita una tautologa con lo que sigue: no tienta a nadie. El autor sagrado quiere
decir que, por el hecho de ser Dios santo, es incapaz de querer el
mal, y tampoco puede ser tentado de tentarnos a nosotros, es decir,
de inducirnos al mal.

La tentacin proviene

A p 2,10.

humana,

1,14-15

14
Cada uno es tentado por sus propias concupiscencias, que
le atraen y seducen. 15 Luego la concupiscencia, cuando ha concebido, pare el pecado, y el pecado, una vez consumado,
engendra la muerte.

Al argumento metafsico, deducido de la santidad de Dios (v.13),


Santiago aade otro argumento psicolgico, tomado de nuestra experiencia personal. El pecador tiene conciencia de que la fuente
del mal y del pecado est en el fondo del corazn humano. La verdadera causa de la tentacin al mal es la propia concupiscencia,
es decir, aquella perversa inclinacin al mal que es causada en el
hombre por el pecado original, la cual permanece en el hombre
incluso despus del bautismo 114 . Aunque la concupiscencia no es
109

1 0 4

105 El verbo 7TTiyyAaTO= prometi), no tiene sujeto e n los cdices BSA 323 S i , P 2 3 .
794, 206,ff, armena y copta. Otros cdices (1175, 547, 1852, 255 p s vg) aaden GES; y algunos otros (P y la familia K) se inclinan p o r ( ) Kpios- L a leccin mejor es, sin duda, la
que no expresa el sujeto, ya q u e era costumbre entre los judos evitar, e n lo posible, el n o m b r e
107
de Dios cuando poda ser sobrentendido.
Eclo 15,11-20.
108
io< Cf. 1 C o r 10,13.
P r v '9.3.

de la condicin

110
Gen 22,iss; H e b 11,17.
Serm. 71,10: P L 38,453.
Cf. 2 Sam 24,1. Sin embargo, la teologa posterior del libro 1 C r n 21,1 atribuye a
Satans la falta de David, y no a Yahv. O t r o tanto parece hacer el libro d e los Jubileos (17,1o)
c u a n d o corrige el G e n 2 2 , 1 : n o fue Dios el q u e tent a Abraham, sino el demonio Mastema.
Vase tambin Eclo 15,11-20. Cf. A . CHARUE, O.C. p.399.
" Sab2,24113
1 T e s 3,5; cf. M t 4 , 1 . Vase SAN BEDA, P L 93,14.
114
R o m 1,24; 6,23; 7,7s; Jn 8,44.
111

38

SANTIAGO 1

pecado, sin embargo, proviene del pecado y arrastra al pecado 115Santiago conocedice el P. Tefilo Garca de Orbisootras fuentes de la tentacin: el mundo y el demonio, contra los cuales previene a los fieles (1,27; 4,4.7). Pero aqu habla de la causa prxima
e ntima de la concupiscencia mala que se encuentra en toda tentacin, y a la que vienen a reducirse tanto el mundo como el demonio
en cuanto que slo por medio de ella pueden obrar en la voluntad
humana 116 .
La concupiscencia atrae y seduce al hombre 117 como una mujer
de mala vida, la cual con sus artes trata de seducir a los hombres H 8 .
El autor sagrado posiblemente tena en su mente la imagen de la
cortesana. En cuyo caso habra perfecta continuidad entre el v. 14
y 15. La concupiscencia es personificada en el v.15 como una meretriz que seduce, concibe y pare. De este modo, Santiago describe
plsticamente el proceso de la tentacin, que de la sugestin pasa
al placer, al consentimiento y a los efectos del pecado n9. Se trata
del pecado totalmente desarrollado, que despus de su nacimiento
crece y, cuando llega a su pleno desarrollo, produce su fruto. El
fruto del pecado consumado es la muerte: la muerte espiritual del
alma, que es privada de la gracia, y la muerte eterna en el infierno
para el que no se arrepienta. San Agustn tiene tambin este bello
pensamiento: Si peccatum non times, time quod perducit peccatum.
Dulce est peccatum sed amara est mors. Ipsa est infelicitas hominum: propter quod peccant, morientes hic dimittunt et ipsa peccata
secum portant 120 .
El proceso y el resultado de la tentacin consentida forman
contraste con el proceso y el resultado de las pruebas soportadas
por amor de Dios. Las pruebas purifican la fe; la fe produce la
paciencia; la paciencia, la perfeccin, y la perfeccin es recompensada en el cielo. Por el contrario, la concupiscencia es causa de la
tentacin, sta engendra el pecado, y el pecado la muerte. Esto
observa, contra Lutero y Calvino, que en nuestro versculo la
concupiscencia es bien distinta del pecado, como ensea el concilio
Tridentino l 21 . Ciertos autores ven en el v.15 expresada la distincin entre pecados graves y leves. Sin embargo, creemos que en este
versculo se trata nicamente del pecado grave, que es el que causa
la muerte del alma.
115
116

117

Cf. Conc. Tridentino, ses-5 can.5: D 792.


TEFILO GARCA DE ORBISO, O.C. p.95.

Los dos participios E^EAKUEVOS y 6EAEC<UVOS representan al hombre en el momento en que bajo el influjo de la concupiscencia camina hacia el pecado. Estos trminos estn
tomados del arte de cazar y de pescar. El primero significa, en sentido propio, la accin con la
que los cazadores tratan de atraer los animales para sacarlos de sus escondites. El segundo se
dice de los peces, que son seducidos por el cebo.
11 8 p r o v 7.

119
San Justino (Dial, con Tr;fn ioo.ss) emplea, en el mismo sentido metafrico que
nuestra epstola, los trminos ouAAaupvco y TKTCO : Eva concibi de la serpiente el pensamiento y pari el pecado y la muerte.
120 Serm. 58,8: PL 38,398
121
Ses.s can.5: D 792. Cf. D E AMBROGGI, O.C. p.32; J. CHAINE, o.c. p.22.

39

SANTIAGO 1

De Dios proceden

todos los bienes.

1,16-18

i* No os engais, hermanos mos carsimos. 17 Todo buen


don y toda ddiva perfecta viene de arriba, desciende del Padre de las18luces, en el cual no se da mudanza ni sombra de alteracin. De su propia voluntad nos engendr por la palabra
de la verdad, para que seamos como primicias de sus criaturas.
El autor sagrado vuelve como a coger el hilo de la argumentacin del v.13, para poner de manifiesto la bondad inmutable de
Dios. No os engais, hermanos mos carsimos, porque de Dios no
proviene ninguna clase de mal, sino toda clase de bienes. El v. 17
precisa de una manera sinttica los bienes que proceden de Dios:
Todo buen don (Sats) y toda ddiva (Scprina) perfecta viene de arriba.
El trmino 5ais designa, bien sea el acto de dar o bien el don mismo. Aqu es preferible el significado de don, por el paralelismo con
ScbpriiJiac, el cual significa tambin don, ddiva i 2 2 . La epstola no
determina qu dones son stos, sino que se coloca en un punto de
vista general. Se podran incluir en el trmino gracia, tomado en
sentido amplio.
Todos estos dones descienden del Padre de las luces (v.i7b).
Aqu se toma Padre en el sentido de creador, de autor de una cosa.
En el mismo sentido, San Pablo llama a Dios Padre de las misericordias l 23 , Padre de la gloria 124 . Las luces designan los astros 125 .
La idea de Dios creador y seor de los astros es frecuente en la
Biblia l 26 . Bendito sea el Seor nuestro Dios, que ha formado los
astros, dice la oracin juda del Sema. La expresin Dios Padre
de las luces ha de entenderse aqu, ante todo, en sentido propio,
pero no se excluyeantes bien, parece insinuado por la anttesis
con Troo-KccaiJioc = sombrael sentido alegrico. Dios, que ha sido
el Creador de las lumbreras celestes y en el que no existe sombra
alguna, es la luz y la fuente de toda luz moral 127 . De El slo pueden
proceder los bienes y la felicidad.
Santiago contina inspirndose en el lenguaje astronmico. Por
eso aade: En el cual (en Dios) no se da mudanza 128 ni sombra de
alteracin (v. 17c). El autor sagrado parece referirse al eclipse
(TroaKaCTiKx) o al oscurecimiento debido al movimiento sideral de
los astros. Dios, en cuanto que es la fuente de toda luz y Creador
de todos los astros, no conoce ninguna variacin ni est sometido
122
Es usado slo aqu y en Rom 5,16, en donde se aplica a la redencin. Dudan los autores sobre la puntuacin del fin de la frase. Algunos ponen coma despus de CTTIV, como hace
Ncar-Colunga. En cuyo caso lo que sigue sera una especie de aposicin a lo que precede.
La Vulgata lo ha entendido as tambin: desursum est, descendens a Patre luminum. Esta
puntuacin parece conferir a la frase un ritmo ms armnico. Sin embargo, la mayora de los
autores une crnv a lo que sigue, suponiendo una forma perifrstica, coincidiendo as con la
versin de la Pesitta y de la Vetus Latina: desursum descendit.
> 2 Cor 1,3.
124
126
Ef 1,17.
Gen 1,14-18; Jer 31,35; Sal 136,7; Eclo 43,1-9.
125
127
Jer 4,23.
Cf. Is 60,19; 1 Pe 2,9; 1 Jn 1,5.
12 8
FlapaAAayri, trmino empleado en astronoma para indicar el movimiento de los astros. Hoy todas las ediciones adoptan la leccin TpOTrf]s nTOO'Kao'pa de ACKLP, Vulgata.
El cdice Vaticanus (B) tiene, sin embargo: en el cual no existe ninguna mudanza proveniente del movimiento de la sombra.

40

SANTIAGO 1

a ninguno de los eclipses de los astros. Su luz es siempre la misma;


es decir, en Dios no hay ninguna imperfeccin. Esta inmutabilidad
de Dios es expresada en el Antiguo Testamento contraponindola
a las mutaciones de los astros. De Dios slo proceden las cosas
buenas; por eso, atribuir a Dios la solicitacin al mal es una verdadera blasfemia.
Una prueba de la bondad divina es nuestra regeneracin. Dios
es verdaderamente Padre para nosotros, pues por su propia voluntad nos engendr (v.18). Es decir, nos dio la vida de una manera
puramente gratuita 12> y sin mrito alguno por nuestra parte 1 3 .
Mas no slo nos infundi la vida natural, sino sobre todo la vida
sobrenatural, que nos comunic mediante la gracia santificante,
constituyndonos verdaderos hijos suyos 131 . Se trata, por consiguiente, del nacimiento sobrenatural de los cristianos, especialmente
de los judos convertidos, a los cuales va dirigida la epstola. Esta
regeneracin espiritual era operada por el bautismo, al que seguramente se alude aqu 132 . El autor sagrado ve en la vocacin cristiana una nueva creacin, a la manera de San Pablo 133 y de San
Juan 4,
La metfora del nacimiento espiritual se encuentra ya en Deut
32,18, en donde se habla de Israel en sentido colectivo, a quien
Dios form y engendr. Los autores del Nuevo Testamento han
aplicado las imgenes de nacimiento, regeneracin, filiacin, directamente a los individuos, y las han trasladado al orden sobrenatural.
La idea de un nuevo nacimiento aplicada al ingreso en la Iglesia
se encuentra varias veces en el Nuevo Testamento 135 .
Cmo se realiz el nacimiento espiritual? Por la palabra de la
verdad, es decir, por medio de la predicacin del Evangelio. San
Pablo dice tambin en este sentido: Vosotros, que escuchasteis la
palabra de la verdad, el Evangelio de nuestra salud 136 . Y en la
primera a los Corintios 137 afirma an con mayor fuerza: Yo fui
quien os engendr en Cristo por el Evangelio. Lo mismo ensea
San Pedro: Dios, por su gran misericordia, nos reengendr a una
viva esperanza X38. Y poco despus aade: Fuisteis engendrados,
no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva
y permanente de Dios l29.
La palabra de la verdad designa la Ley mosaica en el salmo 119,43.
En San Pablo, la palabra de la verdad, con el artculo, es la revelacin
cristiana 1 4 . En nuestro texto es el Evangelio. Pero no slo en tanto
129
BOUT|9ES (Vulgata: voluntarle) n o se distingue ordinariamente d e 0ACOV en el
griego helenstico. A q u designa el libre decreto de la voluntad divina. Es totalmente arbitrario el q u e los calvinistas se hayan servido de este texto para negar la libertad h u m a n a en las
cosas de la salvacin, pues esta cuestin n i siquiera est propuesta en la mente del autor.
13 Cf. E f 1,5.
13
< Cf. Jn 1,13; 1 P e 1,3; 1 Jn 3,9.
i " Cf. BONNETAIN, en D B S III col.1088.
1 3 5 i P e 1,3: J n 3 , 3 - i o .
136
i " 2 C o r s,17; G a l 6,15; E f 2,10; C o l 3 , o s .
E f 1,13.
34
, 3 7
I
Jn l , I 2 s ; 3,3-5-8; I J n 3,9; 4,7! 5,1-4-18.
4,15138
1 P e 1,3. Cf. L . E . E I . L I O T - B I N S S , James 1,18: Creaon or Redemptionl: N T S (1956)
148-161; C. M . EDSMAN, Schopferwille und Geburt, Jac 1,18. Eine Studie zur altchris. Kosmologie: Z N T W 38 (1939) n - 4 4 139
1 P e 1,23.
14 Cf. 2 Cor 6,7; Ef 1,13; Col 1,5; 2 T i m 2,15.

41

SANTIAGO 1

que es predicado, sino tambin como operacin poderosa y eficaz


de Dios. La Palabra de Dios se considera en la Biblia como la ejecutora de su voluntad 1 4 ] .
Los cristianos, a los que se dirige Santiago, fueron regenerados
para que fuesen como primicias de sus criaturas. El pronombre indefinido TIVCT sirve para suavizar un trmino que, yendo solo, parecera
demasiado categrico 142 . De ah que se pueda traducir por como,
en cierto modo. El trmino primicias no ha de ser entendido en el sentido de la antigua ceremonia juda, segn la cual se ofrecan en el
templo los primeros frutos, con el fin de reconocer la soberana de
Dios sobre toda la cosecha y poder despus disponer libremente
del resto I43 . El sentido que tiene aqu es ms bien el que ya tiene
en otros lugares de la Sagrada Escritura, en donde significa simplemente lo que viene antes de la masa: Israel, que se acerc a Dios antes
que las naciones 144; los corintios se convirtieron antes que el resto de
la Acaya 145 . Del mismo modo, los cristianos, a los que va dirigida
nuestra epstola, fueron los primeros en convertirse a la fe de Cristo 146 y son, en consecuencia, como las primicias de todas las criaturas. Por eso mismo, San Pablo compara los cristianos a las primicias en Rom 16,5; 1 Cor 16,15. Otros autores, sin embargo, entienden
primicias en el sentido de la parte mejor de una cosa. Los cristianos
seran la parte ms noble y digna de toda la creacin a causa de su
dignidad de hijos de Dios 147 .
DEBERES DEL CRISTIANO RESPECTO DE LA PALABRA DE DIOS. 1,19-27

Docilidad

a la Palabra

de Dios.

1,19-21

19

Sabis, hermanos mos carsimos, que todo hombre debe


ser pronto para escuchar, tardo para hablar, tardo para airarse,
porque la clera del hombre no obra la justicia de Dios.
Por esto, deponiendo toda sordidez y todo resto de maldad,
recibid con mansedumbre la palabra injerta en vosotros, capaz
de salvar vuestras almas.
20
21

Despus que Santiago ha hablado de la Palabra de Dios, pasa


ahora a indicar los deberes principales del hombre para con esa Palabra. En primer lugar hay que saber escucharla. El Evangelio exige
nuestra cooperacin. La expresin sabis corresponde al griego are
forma clsica en lugar de la helenstica oSorrs, que es ms comn, que es la leccin de los mejores cdices (BSAC, Vulgata,
Boharica). Para algunos autores sera un imperativo 148; para otros,
con ms razn a nuestro entender, sera ms bien un indicativo que
recuerda cosas ya conocidas de los lectores 149 . De hecho, todo lo
141
142

143
144
1 4 5

G e n i,3ss; Is 5 5 , i o s ; Sal 33,6; 107,20.


F . M . A B E L , Grammaire du grec biblique p, 145.
Ex 22,295; D t 18,4.
Cf. Jer 2,3 segn la interpretacin de F I L N , De spec. eg. 4,180.
1 C o r 16,15.

1 4 ' T E F I L O GARCA DE O R B I S O , O . C p.102.

14
4 < A. CHARLE, O.C. p.401.
A . CHARUE, O.C. P.401S.
' J. C H A I N E , O.C. p . 2 7 ; CAMERLYNCK, O.C. in h.l. Asi lo ha entendido tambin la Vulgat a : Scitis.
14

42

SANTIAGO 1

que sigue se encuentra sustancialmente en los Proverbios , en el


Eclesiasts i51, en el Eclesistico 152 y en las mximas de los autores
profanos 1 5 J .
Santiago llama a sus lectores hermanos mos carsimos. Es una expresin de ternura con la que suele comenzar un nuevo argumen154
to . Por eso aqu comienza tambin un nuevo perodo.
Todo hombredice nuestra epstoladebe ser pronto para escuchar,
tardo para hablar (v. 19). Esta mxima, que es inculcada en los libros
Sapienciales y en la sabidura de todos los pueblos, ha de cumplirse
de un modo especial cuando se trata de escuchar la Palabra de Dios,
bien sea en las asambleas litrgicas 155 o bien en otro lugar. Santiago
inculca aqu una mxima que los sabios daban frecuentemente a sus
discpulos en los libros Sapienciales I 56 . Otro tanto hacan los rabinos,
como se ve por los paralelos aducidos por Strack-Billerbeck 157 , y los
autores paganos 158 . Zenn, por ejemplo, deca: Tenemos dos orejas
y una boca afinde que escuchemos ms y hablemos menos 159 .
Santiago exhorta a los fieles a no querer erigirse en seguida como
maestros, sino antes aprender bien y meditar profundamente la
Palabra de Dios.
El cristiano ha de ser tambin tardo para hablar, porque de la
lengua locuaz pueden provenir muchos males morales i*o. Adems,
este consejo es una norma de prudencia, pues as se evita la nota
de locuacidad y el desprecio de los hombres sensatos.
A continuacin aade el autor sagrado que el hombre ha de ser
tardo para airarse. Santiago seguramente habla aqu de la clera,
porque sta lleva a interrumpir la enseanza, turba las ideas y da
libre curso a palabras desordenadas. La misma asociacin de ideas
la encontramos en Luciano 161 . Tambin los libros Sapienciales recomiendan ser lentos en la clera i 62 ; y lo mismo hacen los filsofos 163 . En el v.20, Santiago da la razn de por qu el hombre ha de
ser lento en la clera: porque sta no obra la justicia de Dios. El
que quiere instruir con fruto a los dems ha de escuchar con paciencia y hablar sin clera 164. Adems, el que est irritado no realiza
la justicia que Dios quiere, es decir, no est en condiciones de hacer
lo que es justo y santo delante de Dios. Para nuestro autor, como
para Jesucristo 165, la justicia de Dios es la conducta virtuosa y meritoria delante de Dios. Para San Pablo, en cambio, la justicia es la
santidad de Dios, la gracia santificante comunicada al hombre 166 .
Otro indicio de que nuestra epstola es anterior a los escritos paulinos.
Una vez puesto el principio (V.IQ), el autor sagrado pasa a la
consecuencia: para cooperar eficazmente con la Palabra de Dios, con
150

13,3; 17.27: 29,20-22.


153 Cf. D E AMBROGGI, o.c. p.36.
151 5,2; 7 , I O .
154 Cf. Sant 1,2; 2 , 1 ; 3 , 1 .
152
4.29-34: 5,13; 20,5-8.
155 C o r 14,29.
156 ]7 c i 0 5 ( I 3 ; 20,5-8; Prov l,5s; 10,19; 13,3; 29,20.
157 O.c. III p.753.
158
Cf. ARISTFANES, Thesm. 177-178; LUCIANO, Demonactis vita 5 1 .
1 5 9

n>

161
162

Cf. D I G E N E S L A E R C I O , 7,1,23.
Cf. v . 2 6 ; 3,1-12.

i "
i "

Demonactis vita 5 1 .
Prov 14,29; 16,32; 29,22...

165 M t 5,20; 6,23.


66 2 Cor 5 , 2 1 ; F I p 3 , 8 - n .

43

SANTIAGO 1
150

S N E C A , De ira; PLUTARCO, Cato Mi


D E A M B R O G G I , O.C. p . 3 6 .

el Evangelio, y serle dciles, es necesario renunciar al mal y a todo lo


que incapacita al hombre para recibir y predicar la verdad revelada.
Hay que suprimir ante todo los obstculos, deponiendo toda sordidez
y todo resto de maldad (v.2i). Hay que renunciar no slo al vicio,
a toda mancha moral, sino tambin a toda manifestacin externa
a todo resto de maldad, como la clera, etc. El sentido de
Trepicraecc es controvertido. En otros lugares del Nuevo Testamento l 67 tiene el sentido de abundancia, que es conservado en nuestro
pasaje por la Vulgata: abundantiam. Sin embargo, en el contexto
presente es difcil conservar esta significacin, pues no se condena
la abundancia del mal, sino el mismo mal 168 . Por eso traducimos
ese trmino por todo resto de maldad.
El autor sagrado quiere que los cristianos aparten los obstculos
para recibir la Palabra con dulzura, con mansedumbre; la palabra
injerta (eijupu-ros) en vosotros (v.2ib). El trmino griego ERUTOS, en
los clsicos significa propiamente innato, natural, enraizado. En
el contexto presente conviene mejor el sentido de injertado, enraizado dentro, plantado dentro. Se trata del Evangelio, de la palabra
de la verdad 1*9, que nos engendra a una nueva vida. Yahv haba
dicho por el profeta Jeremas que en los tiempos mesinicos escribira su ley en los corazones 1 7 . Esta Palabra es capaz de salvar vuestras almas, es decir, de regenerarlas con un nacimiento sobrenatural
mediante la infusin de la gracia santificante 171 . En esta regeneracin, el hombre no puede comportarse de un modo meramente pasivo, sino que ha de cooperar con la accin divina, desechando toda
malicia y revistindose de mansedumbre para recibir en su corazn
la Palabra de Dios de una manera cada da ms plena 172 .
Recibir la Palabra es una expresin bblica i 73 . No se trata aqu
de recibirla por primera vez, sino de comprenderla mejor, de obedecerla mejor. Santiago expresa en este texto claramente la fuerza salvfica del Evangelio, de la que dice San Pablo: No me avergenzo
del Evangelio, que es poder de Dios para la salud de todo el que
cree 174.

Hay que practicarla

1,22-25

Ponedla en prctica y no os contentis slo con orla, que


os engaara; 23 pues quien se contente con slo or la palabra,
sin practicarla, ser
semejante al varn que contempla en un
espejo su rostro, 24 y, apenas
se contempla, se va y al instante
se olvida de cmo era; 25 mientras que quien atentamente con167

R o m 5,17: 2 Cor 8,2; 10,15.

t 6 8

J. C H A I N E , O.C. p . 2 9 .

" Cf. v . 1 8 .
170 J e r 31,33.
1?
1 J. M . LOZANO, La Palabra
17 (1958) I49-IS6.
172
1.

fielmente.

22

que salva nuestras almas (Sant

1,21).

T E F I L O GARCA DE O R B I S O , O.C. p . 1 0 5 . V a n s e F . O G A R A ,

Virtud y Letras

Vuluntarie

genuit

nos

verbo veritatis ut simus initium aliquod creaturae eius (loe 1,17-27): V D (1935) I30ss; L . E. E L LIOT-BINSS, James 1,21 and Ez 16,36. An Od Coincidence: E x p . T i m . (1954) 273.
1 7 3 Jer 9,19; Prov 2 , 1 ; L e 8,13; A c t 8,14; 1 T e s 1,6; 2,13.
174
R o m 1,16; cf. Ef 1,13.

44

SANTIAGO 1

sidera la ley perfecta, la de la libertad, ajustndose a ella, nj>


como oyente olvidadizo, sino como cumplidor, ste ser bieriaventurado por sus obras.
El Evangelio exige no solamente que se le escuche, sino que tambin requiere la cooperacin de la voluntad del hombre con el fin de
que resulte eficaz en orden a la salvacin. No basta con aceptarlo;
es necesario practicarlo. La fe ha de ir acompaada de las buenas
obras. De este modo, el autor sagrado preanuncia uno de los grandes
temas de la epstola: la cuestin de la fe y de las obras 17S.
La necesidad de poner en prctica la Palabra de Dios es recalcada
por el mismo Jess en varias ocasiones llt>. Cristo llama necio al
hombre que escucha sus palabras y no las pone en prctica 177 .
Tambin San Pablo ensea lo mismo, empleando expresiones casi
idnticas a las de Santiago: No son justos ante Dios los que oyen la
Ley, sino los cumplidores de la Ley; sos sern declarados justos I78 .
Esta idea es inculcada frecuentemente en el Antiguo Testamento 179 .
Los ambientes judos a los que se dirige nuestra epstola tenan
gran necesidad de que se les recordase este principio 1 8 . Por el hecho de considerarse hijos de Abraham se crean muy por encima de
los dems hombres.
En los v.23-24, Santiago explica mediante una bella imagen lo que
acaba de decir. Lo mismo que un hombre que se mira al espejo con
negligencia no se acuerda despus de las manchas que tena en el
rostro, para hacerlas desaparecer, as sucede al hombre que se contenta slo con or la palabra del Evangelio sin ponerla en prctica.
Los espejos de los antiguos eran un disco de plata o de una aleacin de cobre y estao pulimentado. Aunque no eran muy perfectos,
se podan ver en ellos las manchas o deformidades del rostro. En
este texto de Santiago se inspiraron los Padres cuando consideran la
Sagrada Escritura como un espejo en el que se ve el cristiano.
Scriptura sacra mentis oculis quasi quoddam speculum opponitur
dice San Gregorio Magnout interna nostra facies in ipsa videatur; ibi etenim foeda, ibi pulchra nostra cognoscimus: ibi sentimus
quantum proficimus, ibi a profectu quan longe distamus 181.
Pero el autor sagrado no se detiene aqu, sino que opone al transgresor de la ley el que la observa: quien atentamente considera la ley
perfecta..., ajustndose a ella..., ser bienaventurado por sus obras
(v.25). El Evangelio es presentado como un espejo sobre el cual se
inclina el fiel (TrapaKyas) 182 para ver si su conducta es conforme
con las exigencias cristianas. El considerar la Palabra divina, no de
un modo olvidadizo, sino con el propsito de cumplirla, llevar al
fiel a un cambio moral. El Evangelio, comparado con la Ley antigua,
175

,76
Sant 2,14-26.
M t 7,24; 12,50; L e 6,47-49; 8,21; Jn 13,17.
i " Mt7,26.
178
18
R o m 2,13.
Cf. M t 23,35; Act 15,10; R o m 2,17-24
179
I81
Ez 33,31-32; D t 15,5; 3o,8ss.
Moralia in lob 2 , 1 : P L 75,553.
1 82
El verbo TrapccKTrrc es empleado al hablar d e San Pedro y San Juan (Le 24,12; Jn 20,
5.11) cuando se inclinaron sobre el sepulcro para ver el lugar en donde haban puesto el
cuerpo d e Jess. E n este texto de Santiago, el verbo es empleado en sentido metafrico, refirindose a una intensa consideracin d e la m e n t e .

45

SANTIAGO 1

es llamado la ley perfecta, porque, al contrario de la Ley mosaica,


conduce a la perfeccin, es decir, perfecciona la misma Ley mosai\ca i 83 . Adems, es llamado la ley de la libertad, porque nos libra real\mente de la servidumbre de la Ley mosaica, del pecado, de la muerte,
y nos hace hijos de Dios 1 8 4 . La Ley antigua era, por el contrario, un
yugo de esclavitud i 85 , impotente para borrar el pecado, y que impulaba a los hombres a servir a Dios ms con el temor que con el
amor i 86 .
Santiago no habla directamente de la libertad de las observancias
legales. La controversia con los judaizantes no parece que existiese
todava cuando fue escrita la epstola. Ms tarde San Pablo hablar
de la libertad de los cristianos, por la cual no estn sometidos a la
Ley mosaica. Pero el punto de vista de San Pablo es bastante diverso
del de Santiago. Para el Apstol de los Gentiles, la libertad es una
prerrogativa del Evangelio i 87 .
El que cumple y vive continuamente conforme al Evangelio,
vivir feliz a causa de su buena conducta, porque est en paz con
Dios y con su prjimo. Tambin aqu tenemos un eco de la enseanza de Cristo: Dichosos los que oyen la palabra de Dios y la guardan 188. Esta bienaventuranza est ya presente en el testimonio de
una buena conciencia, en el aumento de la gracia y de los mritos.
Sin embargo, Santiago mira a la bienaventuranza eterna: ste ser
bienaventurado por sus obras (v.25). El Antiguo Testamento proclama
con frecuencia feliz al que cumple la Ley l 89 . Pero si la felicidad que
desea el Antiguo Testamento no sobrepasa la felicidad terrena, Santiago se eleva mucho ms alto. Para l la felicidad es la corona de
vida que Dios prometi a los que le aman.

No hablar

en vano, sino mostrarse

generoso.

1,26-27

26
Si alguno cree ser religioso y no refrena su lengua, se engaa, porque su religin es vana. 27 La religin pura e inmaculada ante Dios Padre es visitar a los hurfanos y a las viudas
en sus tribulaciones y conservarse sin mancha en este mundo.

En estos versculos, el autor sagrado hace una aplicacin del principio enunciado en el v.22. Santiago afirma que sera una ilusin engaosa el creerse religioso (Spr|o-K$) cuando se reduce la religin a
demostraciones puramente exteriores I 9 0 . Buenas son las manifestaciones exteriores del culto. Pero pueden hacerse intiles por la indisciplina de la lengua, porque la lengua nos puede hacer pecar de muy
i s a Cf. M t 5,17.
184
Gal 4,24.29; R o m 8,1-4. E. STAUFFER, Das Gesetz der FreiheiU
der Ordensregel von Jericho: T L Z (1952) 627-632.
>8= Cf. Act 15,10; Gal 4,35; 5,1.
186
Cf. 2 Cor 3,17. Vase M . M . SALES, o.c. p.514.
87
R o m 8,2; Gal 4,21-31.
8
189

(Jac 1,25;' 2,12)

in

L e 11,28.

Sal 1,1-3; 119,iss; Eclo 50,30.


El adjetivo SpnaKs es un hapax en la Biblia; pero corresponde al sustantivo 3pr|CTKa,
q u e designa generalmente la religin considerada en sus prcticas exteriores,, especialmente
las de culto.
J 90

46

SANTIAGO 1

SANTIAGO 2

diversas maneras 191. Si se quiere ser verdaderamente piadoso, religioso, hay que refrenarse, y refrenarse en este punto. De lo contrario,
su religin resultara vana.
La liturgia de la Iglesia aplica este v.26 a San Juan Nepomuceno,
mrtir del sigilo sacramental.
Los judos tenan tendencia a descuidar los deberes esenciales de
la religin y a preocuparse demasiado de la parte exterior de la
religin. Los profetas haban predicado con frecuencia que lo que
agradaba a Dios no era la multiplicidad de los sacrificios, sino la
prctica de la misericordia y de la justicia 192 . Tambin Jesucristo
reaccion fuerte contra la religin exterior e hipcrita de los fariseos 1 93 . La religin pura e inmaculada ante Dios Padre (v.27), es
decir, la religin verdadera, no es la que se preocupa nicamente de
las prcticas exteriores, sino la que ejerce la caridad y la que preserva
al hombre del mundo corrompido.
Santiago ensea que es necesario practicar la caridad fraterna de
una manera positiva, socorriendo misericordiosamente a los desvalidos. Cita como ejemplo a los hurfanos y a las viudas, de los que
se habla con frecuencia en el Antiguo Testamento 194 . Jesucristo
ha inculcado con su ejemplo y sus palabras la caridad para con los
necesitados 1 95 . Por eso mismo, la comunidad primitiva de Jerusaln
organiz desde el primer momento la obra de ayuda a las viudas I 96 ,
que despus se extendi a toda la Judea 197 y hasta las iglesias de la
gentilidad 1 98 . San Pablo practic esta virtud organizando colectas 1 9 9
para socorrer a los pobres de Jerusaln.
Esta obra de caridad hecha por amor de Dios es un verdadero
culto a la Divinidad, constituye la ms autntica religin. Por eso
dice muy bien la epstola a los Hebreos: De la beneficencia y de la
mutua asistencia no os olvidis, que en tales sacrificios se complace
Dios 200.

La religin autntica exige, adems, el conservarse sin mancha en


este mundo. Es necesario luchar contra las tentaciones, las atracciones
pecaminosas de este mundo, para mantenerse puro. Porque la pureza
de vida conservada por amor de Dios es un verdadero acto de culto.
Mundo, en nuestro texto, se toma en sentido antropolgico, no cosmolgico, y designa a los hombres considerados bajo el imperio del
mal, o bien el reino del pecado con sus doctrinas y sus ejemplos
malos, de los cuales hay que preservarse.
Por el Evangelio sabemos que los fariseos atribuan una importancia primordial a los ritos tradicionales, a las abluciones, a los ayunos,
19

' Cf. Sant 3.1-12.


2 A m 5.21-25; O s 6,6; Is 1,11-17; 58,3-7; M i q 6,6-8; Jer 7,21-23.
M t 15,1-10; 2 3 ; M e 7,i5ss.
194
Sal 68,6; 146,9; D t 27,19; Eclo 35,17-18.
195
M t 25,35-46.
i9<s A c t 6 .
19
? A c t 9,39.
198
1 T i m 5.3-16; cf. SAN IGNACIO M . , Ad Polycarpum 4 , 1 ; SAN POLICARPO, Ad
penses 4,3.
199
R o m 15,26; Gal 2,10; 1 Cor 16,1-2.
" 13,16.
19

193

Philip-

47

\ a las dcimas..., en detrimento de muchos de los preceptos del De\ clogo o de la caridad 2 0 1 . Entre los convertidos del judaismo deba
\de persistir en parte ese espritu formalstico, contra el cual se
levanta Santiago.
I
!

CAPITULO

IMPARCIALIDAD ENTRE EL POBRE Y EL RICO. 2,1-13

El autor sagrado ha hablado en el captulo anterior de cmo el


hombre no slo ha de limitarse a escuchar la palabra divina, sino a
ponerla en prctica mediante una fe operosa. El cristiano ha de
obrar siempre en conformidad con su fe. Por eso pasa ahora a hablar de la acepcin de personas, considerndola como inconciliable
con la fe de Cristo l.

No tener acepcin

de personas.

2,1-4

1 Hermanos mos, no juntis la acepcin de personas con la


fe de nuestro glorioso Seor Jesucristo. 2 Porque si, entrando
en vuestra asamblea un hombre con anillos de oro en los dedos, en traje magnfico, y entrando asimismo un pobre con
traje rado, 3 fijis la atencin en el que lleva el traje magnfico
y le decs: T sintate aqu honrosamente; y al pobre
le decs:
T qudate ah en pie o sintate bajo mi escabel, 4 no juzgis
por vosotros mismos y vens a ser jueces perversos?
La mencin de los hurfanos y de las viudas al final del captulo
anterior tal vez sea el motivo que haya impulsado a Santiago a hablar
de la acepcin de personas. Si el verdadero espritu cristiano exige
una caridad activa para con los necesitados, el mostrar parcialidad
en favor de los ricos en las asambleas cristianas va en contra de los
principios del Evangelio. Esta es la razn de que Santiago exhorte
a los cristianos a no juntar la acepcin de personas con la fe de nuestro
glorioso Seor Jesucristo (v.i). Esta fe es la adhesin del intelecto del
cristiano a la persona y a la enseanza de Jesucristo. Es la misma fe
que aquella de 1,3, la cual es causa de alegra en el sufrimiento; que
eleva al humilde y humilla al rico, que hace esperar la corona de
vida 2 . Los cristianos no han de dejarse fascinar por las vanidades
de este mundo, porque ellos creen en el Seor de la gloria 3 , en Jess
resucitado y entronizado en la gloria de su Padre, en el resplandor
incomparable de la Divinidad. Un da tambin ellos participarn
de la gloria de Cristo en el cielo. Por todo lo cual, honrar al rico porque es rico y despreciar al pobre porque es pobre es ir en contra de
la misma fe. Santiago ha querido recordar la verdadera gloria de
Cristo para dar mayor relieve a la vana gloria de los ricos.
2! M t 12,9-14; 15,1-6.
1 Sant 2,1-13.

2 Sant 1,2-12.
Cf. 1 Cor 2,8.

48

49

SANTIAGO 2

SANTIAGO 2

El principio propuesto en el v.i es ilustrado por un ejemplo


(v.2-4). Los cristianos se encuentran reunidos en asamblea4, cuando
entran un pobre y un rico, ambos cristianos. Al rico, vestido es-/
plndidamente (v.2), se le saluda con toda amabilidad y se le con-j
duce a un puesto de honor. Al pobre, con un vestido srdido'
debido al uso y a la suciedad, se le dice simplemente con sequedad:
T qudate ah en pie o sintate bajo mi escabel (v.3). Hacer esto en
una reunin cristiana es algo infamante. La iglesia es tanto para el
pobre como para el rico, y hacer muestras de servilismo a los que
parecen ricos, mientras se relega a un rincn al pobre, es ser injusto
y vario en el juzgar a las personas. Porque el hombre, como ve slo
lo exteriorDios, en cambio, ve el corazn 5 , fcilmente se equivoca, dejndose llevar de las apariencias y no juzgando segn manda
la justicia. El pecado da la acepcin de personas, sobre todo en los
jueces, magistrados, prncipes, es condenado con frecuencia en los
Profetas 6 , en la L e y 7 y en los libros Sapienciales 8 . Del Mesas
se dice: No juzgar por vista de ojos ni argir por odas de odos,
sino que juzgar en justicia al pobre y en equidad a los humildes
de la tierra... La justicia ser el cinturn de sus lomos, y la fidelidad el ceidor de su cintura 9 . Y, en efecto, Cristo no juzg segn
las apariencias, sino segn justicia. Por eso recibi con amor a los
pobres y los defendi 10 ; en cambio, a los ricos los trat con severidad n . Esto mismo lo confiesan los fariseos cuando dicen al
Seor: Maestro, sabemos que eres sincero, y que con verdad enseas el camino de Dios sin darte cuidado de nadie, y que no tienes
acepcin de personas 12 .

Santiago condena los juicios temerarios, fundados nicamente


en apariencias externas. Pero sera falsear el pensamiento del autor
sagrado atribuirle la condenacin de los signos de respeto que se
deben dar a los superiores y a los ancianos.

El hecho de tratar bien a una persona porque es rica, va en contra de los principios cristianos de la caridad. Esto significa despreciar a Dios por agradar servilmente a los poderosos. Por eso dice
muy bien el autor sagrado: Procediendo de esta manera, no juzgis
por vosotros mismos y vens a ser jueces perversos? (v.4). El verbo
SiccKpvco tal vez sera mejor traducirlo, como en 1,6, por dudar,
ser inconsecuente, estar dividido en s mismo. Por consiguiente,
se podra traducir: No sois inconsecuentes con vosotros mismos
y vens a ser jueces perversos? En cuyo caso significara que los
cristianos dudan, estn divididos entre si atender a Cristo o al
mundo. Tienen fe, pero obran como si no la tuvieran. De este
modo se evita la tautologa al evitar la repeticin del verbo juzgar 13 .
Sin embargo, la mayor parte de los autores entienden el verbo en
sentido activo de juzgar, siguiendo a la Vulgata.
4 El trmino sinagoga, empleado aqu, p u e d e significar la asamblea o el local donde se
rene la asamblea (Act 9,2; M t 4,23; 6,2.5; 9,35)- L a Vulgata lo ha entendido en el p r i m e r
sentido: conventus. L a distincin entre ecclesia y sinagoga en las comunidades cristianas
se fue haciendo poco a poco, pues an en el siglo n se emplea la expresin sinagoga para
designar las asambleas cristianas: SAN IGNACIO M . , Ad Polycarpum 4,2; HERMAS, Mand.
11,9; Constitutiones Apostoicae 3,6.
5 1 Sam 16,7.
6
A m 4 , 1 ; 5,10-15; 8,4-7; ls !, 17.23; 5,20-23; I O . I S S ; M i q 3,9-12.
1 Lev 19,15; D t 1,17; 16,19.
3I
8 Prov 18,5; 24,23; Sal 82,2; Eclo 12,r.
L e 6,24; 16,19-31; 18,24-25.
12
" Is 11,3-5.
M t 22,16.
10
13
M t 5,3; 11,28.
J. C H A I N E , O.C. p.43-44.

Superioridad

del pobre

delante

de Dios.

2,5

Escuchad, hermanos mos carsimos: No escogi Dios a


los pobres segn el mundo para enriquecerlos en la fe y hacerlos herederos del reino que tiene prometido a los que le
aman?
El autor sagrado, dirigindose a sus lectores como a hermanos
carsimos, va a mostrarles que el favoritismo hacia los ricos es contrario a las divinas preferencias, que muestran ms favor hacia el
pobre. Los destinatarios de la epstola saban por propia experiencia que la mayora de los cristianos eran gente humilde y pobre 14 .
Esto mismo era indicio del favor divino, puesto que les haca
herederos del cielo en lugar de concederles riquezas materiales.
Eran pobres segn el juicio del mundo, pero ricos desde el punto de
vista de la fe 15 . Los pobres, por el hecho de no encontrar en este
mundo las satisfacciones que tienen los ricos, estn ms pendientes
de la Providencia divina y menos expuestos a los peligros de las
riquezas 16. Por esto mismo, estn ms libres para amar a Dios 17,
y Dios se inclina hacia ellos de preferencia. Porque El es el que
levanta del polvo al pobre y de la basura saca al indigente, para
hacer que se siente entre los prncipes y darle parte en un trono de
gloria 18. El mismo Cristo desaprueba la acepcin de personas
con su ejemplo, como nota muy bien San Gregorio Magno a propsito del modo diverso de proceder de Jess con el cortesano de
Cafarnam 1 9 y con el siervo del centurin 2 0 : Reguli filio per
corporalem praesentiam non dignatur adesse, Centurionis servo
non dedignatur oceurrere. Quid est hoc, nisi quod superbia nostra
retunditur, qui in hominibus non naturam, qua ad imaginem Dei
facti sunt, sed honores et divitias veneramur 21,

Actitud

indigna

de los ricos.

2,6-7

6 Y vosotros afrentis al pobre. No son los ricos los que os


oprimen y os arrastran ante los tribunales? 7 No son ellos los
que blasfeman eV buen nombre invocado sobre nosotros?
Despreciar al pobre y ultrajarlo repugna tanto ms a la conciencia cristiana cuanto que conoce muy bien las preferencias divinas por el pobre. Dios ensalza al pobre, y ellos le humillan, come14
15
16
17
21

I Cor l,26ss2 Cor 6 , i o ; 8,9; A p 2,9.


1* 1 Sam 2,8; Sal 113,7; L e 1.52.
19
M t 13,22; M e 10,23; 1 T i m 6,9s.
J n 4,46-5420
M t 5.3SS; 19,16-30.
M t 8,5-13Hom. 28 in Ev. festi Ss. Nerei, Achillaei et Pancratii, 12 m a i i : P L 76,1211.

50

SANTIAGO 2

tiendo de este modo una verdadera impiedad, pues se oponen al/


juicio de Dios. El que desprecia al pobredice el libro de los
Proverbios 22 peca. Y, sin embargo, los cristianos ricos, a los
que se dirige Santiago, eran los opresores de los pobres (v.6) y cometan con ellos indignas exacciones 23 . Incluso les llevaban ante
los tribunales, abusando de su poder, para exigirles cuentas 2 4 .
Por eso, los cristianos, ensalzando a los ricos, obran neciamente,
ya que son sus adversarios y los enemigos del nombre cristiano.
Los judos del Imperio romano gozaban del privilegio de juzgar
segn su ley, aunque no podan imponer la pena de muerte. El
autor sagrado no se refiere aqu a las persecuciones oficiales, sino
a la explotacin y abuso social de los pobres por parte de los ricos.
Esto suceda de un modo particular en Oriente y hasta entre los
mismos judos 25 . Por eso, los profetas denuncian en sus discursos
a los opresores de los hurfanos, de las viudas y de los dbiles en
general 26.
La conducta de esos ricos deshonra y blasfema el buen nombre
invocado sobre nosotros (v.y). Su avaricia y sus violencias escandalizan a los humildes y hacen que los infieles desprecien el nombre
de Cristo. El nombre superior a todo nombre 27 es el nombre de
Jess, el cual fue invocado sobre nosotros. En qu ocasin ? Probablemente cuando recibieron el bautismo en el nombre de Jess 28 .
En el Antiguo Testamento, pronunciar el nombre de Dios sobre alguno equivala a ponerlo bajo la proteccin divina, a declararlo
propiedad suya 2 . El mismo modo de hablar se aplica a nuestro
Seor Jesucristo en el Nuevo Testamento. Su nombre es el nico
medio de salvacin que Dios dio a los hombres sobre la tierra 30 .
El buen nombre invocado sobre nosotros tambin se podra entender
del apelativo cristianos, con el cual empezaron a ser designados los
discpulos de Antioqua y despus todos los discpulos de Cristo.

La caridad

y la misericordia

son necesarias.

51

SANTIACO 2

2,8-13

Si en verdad cumpls la ley regia de la Escritura: Amars


al prjimo como a ti mismo, bien hacis; 9 pero, si obris con
acepcin de personas, cometis pecado, y la Ley os argir
de transgresores. 10 Porque quien observe toda la Ley,
pero
quebrante un solo precepto, viene a ser reo de todos; n pues el
mismo que dijo: No adulterars, dijo tambin: No matars.
Y si no12adulteras, pero matas, te has hecho transgresor de
la Ley. Hablad y juzgad como quienes han de ser juzgados
por la ley de la libertad. 13 Porque sin misericordia ser juzgado
el que no hace misericordia. La misericordia aventaja al juicio.
Santiago precisa su pensamiento. Tal vez algn cristiano pudiera excusarse de la actitud tomada respecto de los ricos diciendo

que lo haca por caridad. El autor sagrado responde diciendo que


bien est eso, a condicin de que su conducta no est viciada por
la acepcin de personas (v.8). Porque el favoritismo es la negacin
misma de la caridad. El autor sagrado sospecha con fundamento
que se guan por la acepcin de personas, pues, de lo contrario,
no se podra explicar por qu tratan al pobre de modo diverso,
siendo as que cae bajo la misma regla de la caridad.
Ser aceptador de personas es cometer un pecado y constituirse
en transgresor de la Ley (v.a), es decir, de la ley regia de la caridad
evanglica (v.8). Se llama ley regia porque es el principio fundamental en el reino de Cristo; es el precepto primero y ms grande,
el que domina todos los dems y constituye la base de toda la Ley
y de los Profetas 31 . Es, por lo tanto, regio en razn de su misma
dignidad 32 y de su origen, pues procede de Jess, que es rey 33 .
La misma expresin de ley regia se emplea en una inscripcin de
Prgamo del tiempo de Trajano. La razn de esta apelacin era el
haber sido dada por cierto rey de Prgamo 34\
El amor al prjimo es ya inculcado en el Levtico 3 s, cuyo texto
es citado por Santiago (v.8). Pero el amor para con el prjimo de
nuestro texto no ha de ser concebido en el cuadro particularista
en que se colocaba el judaismo, sino en la perspectiva universalista
de la Iglesia de Cristo. Jess en el Evangelio nos ensea que todos
los hombres, incluso nuestros mismos enemigos, deben ser amados
y respetados por sus discpulos 36 .
La Ley condenaba, en diversos textos, la acepcin de personas.
No hagas injusticia en tus juiciosdice el Levtico 37 , ni favoreciendo al pobre ni complaciendo al poderoso; juzga a tu prjimo
segn justicia. El Deuteronomio exhorta a los israelitas, diciendo:
No atenderis en vuestros juicios a la apariencia de las personas;
od a los pequeos como a los grandes, sin temor a nadie, porque
de Dios es el juicio 38 . Y en otro lugar dice el mismo libro del
Deuteronomio: No tuerzas el derecho, no hagas acepcin de personas, no recibas regalos, porque los regalos ciegan los ojos de los
sabios y corrompen las palabras de los justos. Sigue estrictamente
la justicia, para que vivas y poseas la tierra que te da Yahv, tu
Dios 39.
El quebrantamiento del precepto de la candad mediante la
acepcin de personas no constituye solamente la transgresin de
un precepto de la Ley, sino de la Ley entera. Santiago considera
la ley como un todo (v.io). Aunque los cristianos fueran exactos
cumplidores de todos los preceptos, excepto de la caridad, cometeran un grave pecado. Porque toda falta contra un mandamiento
de la Ley presupone, por parte del transgresor, desprecio de toda
la Ley. De este modo se muestra la gravedad del pecado 4 0 . El

22

14,21.
" F l p 2,9.
Sant 5,4.
28 A c t 2,38; 8,16; 10,48.
Cf. r Cor 6,1-11.
29 2 Sam 12,28; A m 9,12; Is 4 , 1 ; 43,7; Jer 32,l9s.
23
30
C f . M t 20,25.
A c t 4,12; F l p 2,9.
26
A m 4 , 1 ; 8,4; Jer 7,6; Zac 7,10; Sab 2,10; M e 12,40.
23

24

31

M t 22,40.
Cf. R o m 13,8-10; Gal 5,14.
33
Cf. A p 17,14; 19,16.
34
Cf. A . DEISSMANN, Licht von Osten 4 ed. p.310.
35 19,18.
32

36

"
38
39
40

L e 10,25-37.
io,i5D t 1,17.
D t 16,19-20.
Cf. D t 27,26; Gal 3,10; 5 , 3 .

52

Talmud tambin afirma: Quien quebrante un solo mandamiento


s culpable ante todos los dems preceptos 41 .
Esta idea es explicada por el autor sagrado en el v . n . Los
Preceptos de la Ley forman un todo inseparable, porque son la
expresin de una misma voluntad divina. El legislador es uno.
Su voluntad es tambin nica, y, por lo tanto, nica ha de ser la
Jey que la expresa. Quebrantar un precepto es quebrantar toda la
ley, pues es ponerse en contra de la voluntad divina 42 . Del mismo
rnodo que Santiago se expresan los rabinos. Rab Yohann, por
ejemplo, enseaba: Aquel que dice: Yo acepto toda la Ley excepto
una palabra, desprecia la palabra del Seor y hace nulos sus preceptos 43.
Sin embargo, la afirmacin de Santiago: quien quebranta un solo
precepto se hace reo de todos, a primera vista parece falsa. Porque,
si alguien comete adulterio, no por eso se le podr acusar de homicidio o viceversa, aunque ambas cosas se prohiban en la Ley.
No obstante, el pensamiento del autor sagrado es claro: quien
traspasa un precepto se hace reo de todos, no directa y materialmentecomo dice el P. Tefilo de Orbiso 4 4 , sino implcita y
formalmente, en cuanto desprecia la Ley, de la cual emanan todos
los preceptos con igual valor coactivo, y la misma autoridad del
legislador, de la que provienen todas y cada una de las prescripciones... En materia moral sucede lo mismo que en materia de fe:
el que cree todas las verdades de fe excepto una, es hereje, como
si las rechazara todas, porque desprecia la veracidad divina, que es
nica e idntica en la revelacin de todas y de cada una de las
verdades.
San Agustn, en una carta a San Jernimo en la que le pregunta
por el sentido del dicho de Santiago del v. io 45 , compara la doctrina
de Santiago (v. i o - n ) a la de los estoicos a propsito de la solidaridad entre las virtudes y los vicios. Posteriormente los escolsticos
estudiaron ms a fondo esta doctrina, con la tesis de que todas las
virtudes estn informadas por la caridad 46 . El concilio Lateranense II (i 139) aplica la doctrina de Santiago al que no hace una verdadera penitencia: si uno hiciera penitencia de todos sus pecados,
excepto de uno, su penitencia sera falsa 47 .
Santiago aduce, finalmente, en forma de exhortacin, la ltima
razn contra el favoritismo (v.12-13). La acepcin de personas es
un acto condenado por el Evangelio y un pecado contra la misericordia, que ser severamente juzgado por Dios. La ley de la libertad
es el Evangelio, que ser nuestra condenacin si en nuestra conducta
nos guiamos por el favoritismo. El juicio del que se habla aqu es
principalmente el juicio final, que seguir a la venida del Seora;
pero no se excluyen los juicios divinos particulares que se manifiese

oSabbath 70,2.
42 J. CHAINE, O.C. p.53-

^4^;tP1I6273'pyLe"VDIs*(l!<>2^30.
CP
' - L 1 0 7 ' r L 33,733>.

4 S l f T o M s DE AdlNO, Suma Teolgica 1-2 q.73 a . l ; cf. 2-2 q. S a.3 ad 3.


47 Cf I ? 366 Vase tambin D E AMBROGGI, O.C. p.44.
48 S a n t 5 . ' -

53

SANTIAGO 2

SANTIAGO 2

tan en los sucesos cotidianos. A stos parece aludir la Vulgata:


incipientes iudicari, que indica la proximidad del juicio.
El que piensa que ser juzgado segn la ley evanglica tratar
a todos con igual amor y honor, evitando la acepcin de personas,
porque sabe que ser medido con la misma medida con que midi
a los dems 4 9 . Santiago tiene presente la doctrina de Cristo en
San Mateo 7,1-2, y la parbola del siervo inexorable 50 ; y sobre
todo la sentencia de Cristo Juez, que condena a los que no fueron
misericordiosos, y, en cambio, recibe en su reino a los que practicaron la misericordia 5 !.
El autor sagrado declara a continuacin (v. 13) que el juicio ser
sin misericordia para aquel que no hace misericordia. La justicia divina
le aplicar la ley del talin 52 . Porque, como deca nuestro Seor
en el sermn de la Montaa, con el juicio que juzgareis seris
juzgados y con la medida con que midiereis se os medir 53 . Los
misericordiosos son objeto de una bienaventuranza especial 54 . El
Padre celestial perdonar a quien perdone a sus semejantes 55 .
Santiago recomienda ser bueno y misericordioso especialmente para
con los pequeos y humildes.
La misericordia era una virtud muy recomendada ya en el Antiguo Testamento 56 . Es considerada como condicin para obtener
el perdn de los pecados 57 . La misericordia se manifestaba frecuentemente en el Antiguo Testamento mediante la limosna, que
era una de sus formas ms especialmente recomendadas 5S . Dios
juzgar con severidad al que no tenga misericordia 59 . Pero el que
sea misericordioso no tiene por qu temer, pues cuando sea juzgado
obtendr victoria. La misericordia, en la lucha entablada con el
juicio, lograr el triunfo. San Agustn, comentando este pasaje
de Santiago, dice muy hermosamente: Per baptismum deletur
hominis iniquitas, sed manet infirmitas; ex qua necesse est quaedam,
quamvis minora, peccata subrepant; et ideo datum est alterum remedium, quia non poterat dari alterum baptismi sacramentum; hoc
remedium cotidianum, quasi secundum baptisma, est misericordia 6 0 .
N o HAY VERDADERA FE SIN OBRAS. 2,14-26
El tema de las relaciones entre la fe y las obras es el punto
central de la epstola. En el captulo 1,19-27 ha enseado Santiago
que no basta con escuchar la palabra, sino que hay que cumplirla.
Y en la primera parte del captulo 2,1-13 ha insistido en que no
se puede creer en Cristo y ser aceptador de personas. Ahora pasa
a desarrollar la tesis de que la fe sin las obras es incapaz de salvarnos.
49

Mt
5 M t
' ! Mt
52
Mt

5,7; 18,29.34; 25.45S.


18,23-35.
25,34-46.
6,14-15; 18,21-35; 25,34-46.

5 3

7,2.

Mt

54

M t 5,7.
M t 6,143.
56 M i q 6,8; Jer 9,24.
57 Eclo 28,2ss.

ss

58 T o b

4 , 7 - 1 2 ; J. C H A I N E , O.C.

5 9 Prov 17,5; 22,225.


SAN AGUSTN, Sermo de Epstola Iacobi 2,1 o; cf. A . W I L M A R T , Un sermn de S.
sur la chant: Rev. d'Asctique et M y s t i q u e 11 (1921) 351-372.
b0

p.54.

Augustin

54

SANTIAGO 2
SANTIAGO 2

La fe sin las obras es fe muerta.

2,14-18

14

Qu le aprovecha, hermanos mos, a uno decir: Yo tengo


fe, si no tiene obras? Podr salvarle la fe? 15 Si el hermano o
la
hermana estn desnudos y carecen de alimento cotidiano,
16
y alguno de vosotros les dijere: Id en paz, que podis calentaros y hartaros, pero no les diereis con qu satisfacer
la nece17
sidad de su cuerpo, qu provecho les vendra?
As tambin
18
la fe, si no tiene obras, es de suyo muerta. Mas dir alguno:
T tienes fe y yo tengo obras. Mustrame sin las obras tu fe,
que yo por mis obras te mostrar la fe.
En el v.14 se enuncia claramente la tesis de que la fe sin las
obras no vale para salvar al hombre, dndole una forma un tanto
dramtica mediante dos interrogaciones. Santiago no pone en duda
la necesidad de la fe para la salvacin, antes bien, la supone. Lo
que quiere decir es que la adhesin a Cristo mediante la fe no ha
de ser puramente terica, sino que se ha de manifestar en las obras.
El fiel que se contenta con las buenas palabras, sin practicar las
obras de misericordia para con sus hermanos cristianos, se jacta
de una fe a la que falta una cualidad esencial para ser eficaz en orden
a la salvacin 61 .
Esta doctrina de Santiago est en perfecta conformidad con el
Evangelio, en donde Cristo ensea que no todo el que dice ' Seor,
Seor!' entrar en el reino de los cielos, sino el que hace la voluntad
de mi Padre, que est en los cielos 62 . Por consiguiente, la fe en
Dios no aprovechar si no va acompaada con la observancia de
los mandamientos. El que cree en Dios y no cumple su voluntad,
se hace reo de mayor castigo, segn ensea el mismo Cristo: El
siervo que, conociendo la voluntad de su amo, no se prepar ni
hizo conforme a ella, recibir muchos azotes 63 .
La fe de la que habla la epstola en toda esta percopa es la
virtud teologal de la fe. Consiste esta virtud en la adhesin de la
inteligencia y de la voluntad a la autoridad de Dios revelante. Algunos cristianos, aunque posean esta fe, se preocupaban poco del
cumplimiento de las obras de caridad, creyendo que podan salvarse
sin su cumplimiento. Santiago afirma con toda claridad que es necesario su cumplimiento para poder salvarse.
El autor sagrado no se refiere aqu a las obras exteriores de la
Ley mosaica, sino a las obras buenas en general. La controversia
de la Iglesia primitiva con los judaizantes acerca de la observancia
de la Ley antigua parece que todava no haba estallado. La enseanza de Santiago no va, pues, contra los judaizantes, a los que
combate San Pablo en sus epstolas a los Glatas y a los Romanos.
Para los judaizantes antipaulinos bastaba cumplir materialmente las
prescripciones impuestas por la Ley para asegurarse la salvacin.
La intencin con que se hacan no tena mayor importancia. Contra
esta falsa doctrina se levanta el Apstol de los Gentiles, enseando
61

H . W I L L M E R I N G , Epstola
2 M t 7,21.

de Santiago,

en Verbum Dei IV (Barcelona 1959) P - 4 " L e 12,47-

55

que en adelante, para obtener la salvacin, no era ya necesaria la


prctica de la Ley, sino que bastaba la fe. Pero no una fe cualquiera, sino la fe actuada por la caridad 64 . De este modo San
Pablo coincide con Santiago, que exige la fe unida a las obras de
caridad. Nada hay que indique que Santiago quiera combatir la
doctrina de San Pablo. Adems, ya dejamos dicho que la epstola
de Santiago es probablemente anterior a las de San Pablo.
La tesis enunciada es probada por medio de una pequea parbola (v.15-16). Esta, si bien debe ser hipottica, se apoyaba en la
experiencia de muchos casos semejantes. Se trata de un hermano
o de una hermana, es decir, de cristianos unidos a Cristo y participantes de una misma fe, que se encuentran en extrema indigencia.
A pesar de todo, se les despide con buenas palabras, sin hacer nada
en favor de esos desvalidos. En cuyo caso la fe de esos cristianos
poco compasivos no valdra nada ante Dios, sera una fe muerta
(v.17). Sera como el rbol seco, que no da frutos. La fe sin obras
es estril y ociosa, como la caridad que socorriese las necesidades
del prjimo con solas palabras. El que tiene con qu socorrer al
hermano necesitado, y, sin embargo, en lugar de darle de comer y
vestirlo, lo despide con buenas palabras, manifiesta una caridad
hipcrita y sus palabras vienen a sonar a los odos del indigente
como irnicas y sarcsticas. Delante del Juez supremo de poco
servir el haber hablado bien 6 5 si no practicamos las obras de caridad y misericordia 66 . Isaas ya haba dicho que el ayuno que agrada
a Dios es el repartir el pan con el que tiene hambre y vestir al que
anda desnudo 6 7 . Tambin en el Nuevo Testamento se habla de
alimento y de vestido, como imgenes de las cosas que son necesarias
para la vida. San Juan Bautista, dirigindose a las turbas, les deca:
El que tiene dos tnicas, d una al que no la tiene, y el que tiene
alimentos, haga lo mismo 68. Jesucristo, exhortando a tener confianza en la Providencia divina, ensea: No os inquietis por... lo
que comeris ni por... lo que restiris 69 . Y San Pablo afirma a su
vez: Teniendo con qu alimentarnos y con qu cubrirnos, estemos
con eso contentos 7 0 .
Las obras de que nos habla Santiago no son las obras legales,
es decir, el cumplimiento de la Ley mosaica, sino las obras buenas
de caridad 7 1 . La fe sin las obras es fe muerta, no porque las obras
sean la causa de la vida de la fe, sino porque manifiestan al exterior
esa vida. Cuando el cristiano no ejecuta obras de caridad, muestra
que su fe est muerta y que, por lo tanto, no le podr salvar, ya que
la salvacin supone la vida de la gracia, y sta no puede ser efecto
de una cosa muerta.
El concilio Tridentino 7 2 hace referencia a estos versculos de
nuestra epstola cuando habla de la justificacin del impo y de sus
causas. Ensea que la justificacin implica no slo remisin de los
64

Gal s,6; cf. R o m 2,6; 8,2-5; Gal 5.19-25; 6,10-16.


69
i Cf. 1 Jn 3.I7S.
M t 6,257
M t 25,31-46.
1 Tim6,8.
67
71
Is 58,6-7.
Cf. M t 7,21.24.25; L e 6,46; 12,4772
s L e 3,11.
Ses-6 c.6: D 800.

SANTIAGO 2

pecados, sino tambin renovacin interior del hombre. Porque la


fe, si no va unida con la esperanza y la caridad, no hace perfecta
la unin con Cristo ni vivifica el miembro de su Cuerpo 73 .
La interpretacin del v.18 es controvertida. Para algunos autores
sena una objecin artificialmente propuesta para reafirmar todava
ms enrgicamente la necesidad de las obras. Sin embargo, mejor
que una objecin, es ms natural ver aqu una especie de desafo
lanzado contra aquel que cree, pero que no hace efectiva su fe con
obras de caridad. El desafiado pretende disociar fe y obras, como
si pudiesen subsistir separadas, como si fuesen carismas del mismo
valor y perfectamente intercambiables. El autor sagrado le responde
que pruebe la existencia de esa fe que no tiene obras. La fe con
obras, en cambio, manifiesta palpablemente su existencia 74 .
Esta interpretacin ve en la frase AA'epe TIS, con que empieza
el versculo, una confirmacin de la doctrina expuesta. Por lo tanto,
aAAa no es adversativa, sino enftica o confirmativa, como en Jn 16,2;
1 Cor 7,21; 2 Cor 7,11. Santiago dira al que se gloriaba de la fe sin
las obras: Te invito a mostrarme tu fe sin obras. Esto no lo podrs
hacer, porque la fe, siendo algo interior, no puede verse o comprobarse, a no ser que se manifieste al exterior mediante las obras.
Yo, en cambio, que tengo obras, puedo mostrarte mi fe, pues de
ella proceden esas obras, como el fruto del rbol 75 .
Estas preguntas y respuestas, formuladas a la manera de la
diatriba griega, se ordenan a demostrar que la fe no puede ser
atestiguada ms que por las obras.
Argumento

tomado
del modo de
de los demonios.
2,19

proceder

l' T crees que Dios es uno? Haces bien. Mas tambin


los demonios creen y tiemblan.
Creer en Dios es una cosa buena; y la fe, incluso la informe o
muerta que permanece en el pecador, es tambin algo muy bueno
y excelente, por ser un hbito sobrenatural infuso, que no se pierde
a no ser por un acto de incredulidad o apostasa. Pero a esta fe le
falta una condicin necesaria: las obras.
El monotesmo constitua la base de la fe juda, que inclua,
adems, todos los misterios revelados por Dios. Las cristiandades
primitivas tambin hicieron del monotesmo el primer artculo de
su nueva fe 76 . Santiago tambin se muestra fuertemente teocntrico,
sin disminuir la importancia de Jesucristo 77 . Este carcter arcaico
de la teologa de Santiago confirma la antigedad de su epstola,
anterior a las cartas de San Pablo.
Santiago aduce en el v. 19 un argumento decisivo contra el objetante. La fe puramente intelectual y terica no es la fe que salva,
73
Cf. D E AMBROGGI, O.C. p.4Ss.
T* Cf. M t 5,16. Vase A. CHARUE, O.C. p.410.

"

57

SANTIAGO 2

56

T E F I L O GARCA DE O R B I S O , O.C. p.131-132.

76
77

Cf. HERMAS, Mand. 1,1-2.


A . CHARUE, O.C. p.410.

como lo prueba el ejemplo de los demonios. Estos tambin creen,


en cierto sentido, es decir, son constreidos a creer por la evidencia
de ciertos motivos de credibilidad. Y, sin embargo, su fe no posee
eficacia alguna salvadora, porque est privada de buenas obras.
Les sirve, por el contrario, para mayor tormento, pues saben que
Dios es justo e inmutable en sus decretos y que nunca podrn librarse de las manos justicieras de Dios. En este sentido, la fe de los
demonios es comparable a la fe muerta de los cristianos, la cual no
les podr salvar. Santiago no intenta afirmar la semejanza de la fe
del cristiano con la fe de los demonios, sino que habla de la semejanza en cuanto a los efectos. Del mismo modo que la fe de los
demonios no les aprovecha en nada para librarse de su condenacin, as tambin la fe sin obras del cristiano no le valdr para
salvarse 78.
Santo Toms de Aquino ensea 7 9 que los demonios creen en
nuestros misterios no por un hbito de fe sobrenatural, como
sucede en los cristianos, sino forzadamente, por la evidencia de
los signos de credibilidad con los cuales ha sido confirmada por
Dios.
El temblor de los demonios parece recordar aquellos casos de
exorcismos narrados por los evangelios, en que los demonios se
vean forzados a abandonar a los posesos por mandato de Jess 8 0 .
Tambin los cristianos que, teniendo fe, no la hacen efectiva mediante las obras, deberan temblar y estremecerse, porque con ella
no se podrn salvar.

La prueba

de la Sagrada

Escritura.

2,20-26

20
Quieres saber, hombre vano, que es estril la fe sin las
obras? 21 Abraham, nuestro padre, no fue justificado por
las
obras cuando ofreci sobre el altar a Isaac, su hijo? 22 Ves
cmo la fe cooperaba
con sus obras y que por las obras se hizo
perfecta la fe? 23 Y cumplise la Escritura que dice: Pero
Abraham crey a Dios, y le fue imputado a justicia y fue llamado amigo de Dios. 24 Ved, pues, cmo por25las obras y no
por la fe solamente se justifica el hombre.
Y, asimismo,
Rahab la meretriz, no se justific por las obras,26recibiendo a
los mensajeros y despidindolos por otro camino ? Pues como
el cuerpo sin el espritu es muerto, as tambin es muerta la
fe sin las obras.

El autor sagrado pasa ahora a dar el argumento decisivo, tomado de la Sagrada Escritura. Supone que el interlocutor todava
no est convencido, y acude a la prueba definitiva. La Biblia era
78
A. VALENSIN, La foi des dmons: RSR 9 (1919) 3 8 i s s ; A . STOLZ, Der Daemonenglaube:
Studia Anselmiana 1 (1935) 21-28; J. BEUMER, Et daemones credunt, lac 2,19: Ein Beitrag
zur positive Bewertung der fides informis: Gregorianum 22 (1941) 231-251.
79
Suma Teolgica 2-2 q.5 a.2.
80
M t 8,29; M e 1,34; 5,6-7; cf. L e 10,18; Jn 12,31; 2 Pe 2,4; Jds 6; A p 12,7-12. E n u n
papiro mgico del ao 300 d. C. tambin se habla del temblor de los demonios, empleando
una expresin parecida a la de Santiago. Vase A . DEISSMANN, O.C. p.2l7ss.

58

59

SANTIAGO 2

SANTIAGO 2

para el judo como para el cristiano, la palabra de Dios, y su autoridad no tiene rplica. La brusca interrogacin con que comienza
da mayor vivacidad al estilo. Santiago dice al que todava duda:
Si quieres ver que la fe sin las obras es estril 81, no tienes ms
que considerar el ejemplo de Abraham y de Rahab.
El ejemplo de Abraham era el ms eficaz para convencer a
un judo-cristiano. Este patriarca era, en la tradicin juda, el
prototipo del creyente, el padre de la fe. Santiago recuerda el sacrificio de Isaac como la obra por excelencia que atestigua la fe y la
justicia de Abraham. La fidelidad del patriarca fue tanto ms
admirable cuanto que la prueba fue ms dura. Por eso, toda la
literatura juda celebra su fidelidad 82 . Tambin en el Nuevo Testamento Santiago y San Pablo evocan el ejemplo de Abraham para
indicar las exigencias de la fe 83 . San Pablo alaba principalmente
su fe; Santiago se fija sobre todo en su obediencia, que era la manifestacin y el fruto de su fe.
En la literatura juda, el sacrificio de Isaac era el punto culminante de las pruebas sufridas por Abraham. Esta fue la obra que
le mereci de un modo especial la justificacin: Abraham fue justificado por las obras (v.2i). Sin embargo, Santiago no quiere decir
que en aquel momento obtuviera la justificacin inicial. Esta es
ya supuesta en Abraham por el mismo libro del Gnesis 84 . Adems,
en todo este pasaje de nuestra epstola nunca se habla de la justificacin inicial. El autor sagrado habla ms bien de un aumento de la
justificacin que ya posea. Se hizo ms justo, como ensea el concilio de Trento 8 5 . Abraham fue sometido a una terrible prueba
y obedeci. Esta obediencia le mereci una mayor justificacin,
y, al mismo tiempo, el reconocimiento, por parte de Dios, de su
justicia 86 .
La fe puede ser perfeccionada por las obras. Y stas a su vez
pueden mostrar la buena calidad de la fe. Son como el complemento
necesario de ella. Mas la fe confiere a las obras tal dignidad, que
hacen al hombre grato a Dios; y, al mismo tiempo, la fe recibe de
las obras su consumacin y perfeccin. En Abraham, la fe fue inseparable de las obras. La idea del v.22 es la unin de la fe y de las
obras. Abraham no fue reconocido justo por Dios a causa de la
fe sola, porque la fe sola es fe muerta; ni por las obras solas, porque
stas suponen la fe que las inspira, sino por la unin de ambas 87 .
La conducta ejemplar de Abraham y su fe, unida a una obediencia
ciega, explican por qu Dios se lo imput como justificacin y por
qu la Sagrada Escritura exalta su santidad: Crey Abraham, y le
fue imputado a justicia y fue llamado amigo de Dios (v.23). La cita
est tomada de Gen 15,6, segn la versin de los LXX. La ltima

frase no se encuentra en el Gnesis, sino en Is 41,8, en 2 Crn 20,7


y en Dan 3,35. Posteriormente se convirti en una frmula corriente
entre los judos, cristianos y rabes para designar a Abraham, el
amigo de Dios: Jalil Allah, como dicen los rabes hoy da. D e aqu
procede el nombre que los rabes dan a la ciudad de Hebrnen
donde Abraham vivi, muri y fue enterrado: El-Jalil.
Santiago saca a continuacin la conclusin del argumento escriturstico, tomado del ejemplo de Abraham. Viene a ser como la
respuesta directa al v.20: Ved cmo por las obras y no por la fe solamente se justifica el hombre (v.24). El autor sagrado quiere decir que
el hombre es justificado por la fe unida a las obras. La fe es necesaria,
pero no basta para salvarse. Debe darse la unin de la fe y de las
obras para ser agradable a Dios y poder salvarse.
Santiago admite, como San Pablo, que la justificacin se opera
por la fe, pero no por la sola fe, que entonces resultara muerta
(v. 17) e incapaz de producir la vida de la gracia que se confiere en la
justificacin. La fe debe ir acompaada de obras de caridad, es decir,
no ha de ser puramente intelectual y terica, sino que ha de ir informada por la caridad 88 .
La conclusin de Santiago podr parecer contrara a la de San
Pablo en la epstola a los Romanos 3,28. Sin embargo, si examinamos
de cerca la mente de ambos autores, veremos que no hay contradiccin ninguna.
La justicia de que se habla aqu ha de ser entendida en el sentido
de perfeccin moral 89 . La justificacin es aqu la complacencia de
Dios por el exacto cumplimiento de sus rdenes; es la amistad y el
beneplcito del Seor. San Pablo dir, a propsito del ejemplo de
Abraham, que no es la materialidad de las obras lo que hace merecer
delante de Dios, sino la actitud del alma que se somete enteramente
a Dios y est siempre dispuesta a obedecer. Esto presupone una fe
viva unida a la caridad 9 0 . Por su parte, Santiago dice que lo que
agrada a Dios no es la fe muerta, sino la que implica el cumplimiento
de las leyes ms penosas y las obras de caridad, que la vivifican. La
fidelidad manifestada en la prueba es la que indica la buena cualidad
de la fe. Santiago quiere simplemente mostrar cmo la actitud ejemplar del patriarca ha contribuido a aumentar en su favor la amistad
divina.
Las tesis de San Pablo y de Santiago no son contradictorias, sino
que ms bien ambas enfocan la cuestin en sentido inverso 91. Porque
cuando San Pablo habla de la fe que justifica, se refiere a la fe informada por la caridad, a la fe viva. En cambio, Santiago, al hablar de
que la fe sin las obras no puede salvar, alude a la fe muerta, es decir,
al simple asentimiento de la inteligencia a la autoridad de Dios revelante. Para San Pablo, las obras que no justifican son especialmente
las observancias de la Ley mosaica; para Santiago, en cambio, las
obras que salvan son las de la ley perfecta de la libertad, las obras
buenas que siguen a la justificacin. El concilio Tridentino ensea que

81 Los meiores cdices, BSC, 3 2 3 , ff, s; las versiones Sah. y A r m . , y muchos mss. de la
Vulgata leen p y r ) = estril, ocioso. L o s dems cdices tienen vEKp = mortua (Vg),
q u e debe de ser u n a correccin armonstica e n conformidad con los v.17 y 26.
82
Cf. Eclo 44,19-21; S a b 10,5; 1 M a c 2,52; jubileos 17,18; F I L N , Quod Deus immut.
4. Textos rabnicos se pueden ver e n STRACK-BILLERBECK, O . C I I I p.186-200.
83 Rom 4,16-21; G a l 3,6-9.
85 Ses.6 can.10 y can.24.32: D 803.
84
15,6.
86 G e n 2 2 , l 2 . i 6 s .
8 7

J. C H A I N E , o.c. p . 6 7 ; T E F I L O GARCA P E O R B I S O , o.c. p . 1 3 6 .

8 8
Cf. T E F I L O GARCA DE O R B I S O , O.C. p . 1 3 7 .
s Cf. M t 5,20; L e 1,75.

9 0
9 1

R o m 4 . 1 6 - 2 1 ; G a l 3,6-9A . C H A R U E , O.C. p . 4 1 1 .

60

SANTIAGO 3

CAPITULO
D O M I N I O DE LA LENGUA.

61

SANTIAGO 3

la fe, cuando no lleva unidas la esperanza y la caridad, no une perfectamente a Cristo y no hace miembro vivo de su Cuerpo mstico 9 2 .
En el v.25, Santiago cita otro ejemplo tomado del libro de Josu 93. Se trata de Rahab la cortesana, mujer cananea, que de pecadora se hizo agradable a los ojos de Dios gracias a su fe, unida a sus
obras. Por el libro de Josu sabemos que Rahab salv la vida de los
espas hebreos enviados por Josu porque haba credo que Yahv
era el verdadero Dios del cielo y de la tierra y que haba entregado
la tierra de Canan en manos de los israelitas. Su fe era viva, activa,
unida a las obras de caridad en favor de aquellos perseguidos. Su fe
se manifiesta en las obras que realiz 94. A causa de sus obras, unidas
a la fe, Rahab obtuvo el perdn y la justificacin, hacindose agradable a los ojos de Dios. Esto le mereci ser incorporada al pueblo de
Dios 95 y ser contada entre los antepasados del Mesas 96, de la
misma manera que Tamar, Rut, Betsab. Rahab, que los judos
consideraban como el prototipo de los proslitos, fue tambin para
los cristianos un modelo de fe 97 .
Santiago concluye todo lo que ha dicho desde el v. 14 mediante
una comparacin: la fe sin las obras es muerta, del mismo modo que
el cuerpo sin alma (v.26). El cuerpo sin la ruah, es decir, sin el soplo
vital, se convierte en un cuerpo muerto. Otro tanto sucede con la fe
disociada de las obras de caridad: se convierte en una fe muerta, sin
alguna eficacia salvadora. Como el Trve0|jia 98 coopera con el cuerpo
para vivificarlo, as las obras cooperan con la fe para darle virtud
salvadora. No se deben urgir demasiado los trminos de la comparacin ni tratar de investigar por qu la fe se equipara al cuerpo, y las
obras al espritu. Santiago quiere describir grficamente la inseparabilidad de la fe y de las obras. La fe que no va unida con las obras es
semejante al cuerpo del cual desaparece el espritu, se muere.
3
3,1-12

Las instrucciones y exhortaciones que siguen no tienen ningn


nexo especial y directo con lo que antecede. Recuerdan, sin embargo,
lo que ya haba dicho el autor sagrado en 1,19.26; 2,12. Santiago
ensea que todos los cristianos deben refrenar la lengua, pero princi2 Ses.6 can.7: D 800. Cf. D E AMBROGGI, O.C. p.50. Sobre la cuestin d e Injustificacin
en Santiago y e n San Pablo, vanse P . SCHANZ, Jakobus und Paulus: T b i n g e n T h e o l . Q u a r t .
62 (1880) 3-46.247-286; B . BAKTMANN, Paulus und Jakobus uber die Rechtfertigung:
BS 2
(1897) X-164; M E N E G O Z , tude comparative sur l'enseignement de Paul et de Jacques sur la
justification par la foi: tudes d e Thol. et d'Hist. (1901) 121-150; E . TOBAC, Le problme
de la justification dans S. Paul et dans S. jacques: Rev. d'Hist. Eccl. 22 (1926) 797-805; ID., Le
problme de la justification dans S. Paul (Lovaina 1908); I D . , La Dikaiosune Theou dans
S. Paul: Rev. d'Hist. Eccl. 9 (1908) 5-18; F . PRAT, La thologie de S. Paul (Pars 19271?)
vol.I p.212-214; J. VOST, Studia Paulina 5 : De iustificatione per fidem (Roma 1941 2 ) p . 9 3 109; T E F I L O GARCA DE O R B I S O , O.C. p . 1 3 9 - 1 4 9 ; E. L O H S E , Glaube und Werke zur

Thologie

95
des jakobus: Z N T W (1957) 1-22.
Jos 6,17-25.
96
" 2,9-11.
M t 1,5.
97
4 Cf. H e b 11,31H e b 11,31; 1 Clementis 12,1.
' * Acerca del significado d e TfVEua-Rua/i, vase V A N IMSCHOOT, L'action de l'esprit
de jahv dans VA. T.: R S P T 23 (1934) 554ss.

plmente los maestros L los cuales han de ejercitar su ministerio


docente mediante la lengua 2 y han de procurar que sus palabras estn
llenas de sabidura y de prudencia 3 . De ah que el autor sagrado trate
de refrenar la ambicin de los cristianos de querer erigirse en maestros de los dems. El oficio de ensear est lleno de peligros por la
dificultad en custodiar la lengua. Las faltas de la lengua pueden ser
causa de un juicio ms severo por parte de Dios.

Responsabilidad

del que ensea.

3,1-2a

Hermanos mos, no seis muchos en pretender haceros


maestros, sabiendo que seremos juzgados ms severamente,
2a
porque todos ofendemos en mucho.
Santiago no quiere que haya entre los cristianos, a los cuales se
dirige, muchos maestros (v.i). Parece como si quisiera reaccionar
contra la bsqueda ambiciosa del ttulo de maestro. Es bien conocido
el prestigio de que gozaban los rabinos entre los judos. Tenan la aureola del sabio y del escriba 4 , eran colmados de honores... Tambin
la Iglesia naciente tuvo sus didscalos 5 . Pero los apstoles tuvieron
que combatir en las comunidades cristianas la ambicin de querer
erigirse en doctores. Ya desde los primeros tiempos de la Iglesia se
dieron abusos entre los didscalos, sobre todo entre los didscalos
de origen judo. Estos se ponan a predicar sin estar suficientemente
instruidos, o bien predicaban doctrinas no del todo conformes
con la fe de Cristo 6 , con las cuales sembraban el desconcierto en la
Iglesia 7 . Santiago aconseja aqu a sus lectores que no se complazcan
en los ttulos 8 . El maestro ser juzgado ms severamente, pues tendr que responder de la enseanza dada, y adems pesar sobre
l la obligacin de cumplir mejor su deber, por conocerlo con
mayor perfeccin que los dems. Los doctores judos parece que se
preocupaban ms de ensear la virtud que de practicarla 9.
Por otra parte, hay que tener en cuenta, observa el autor sagrado,
que todos ofendemos en mucho (v.2a). Santiago expresa aqu un principio universalmente admitido, y que la Sagrada Escritura recuerda
con frecuencia: nadie puede decir que no tiene pecado 10 . El libro
de los Proverbios (24,16) afirma que el justo cae siete veces al da.
Y San Juan en su primera epstola (1,8) hace esta advertencia: Si
dijramos que no tenemos pecado, nos engaaramos a nosotros
mismos y la verdad no estara en nosotros. No hay nadie que no
1

Sant 3,1.
Sant 3,2-12.
Sant 3,13-18.
4
Eclo 38,24-39,11; Sab 8,ioss.
5 Cf. 1 C o r 12,28; E f 4 , n .
6
Gal 2,12; Rom 2,17-24; 1 T i m 1,3-7; T i t 1,10-14.
7
A c t 15,24.
Cf. M t 23,8.
Cf. M t 23,3; R o m 2.
10
1 Re 8,46; Prov 20,9; Sal 19,13; J o b 4,17-19; Eclo 19,16; Ecl 7,20; Rom 3,9-18;
1 Cor 4,4.
2

SANTIAGO 3

62

SANTIAGO 3

tenga que decir muchas veces el Padre nuestro pidiendo perdn de


nuestras deudas n . El concilio Tridentino ha definido que es imposible evitar el pecado venial por toda la vida sin un privilegio especial
de Dios 12.
Peligros

y excelencia

de la lengua.

3,2b-12

26

Si alguno no peca de palabra, es varn perfecto, capaz de


gobernar con el freno todo su cuerpo. 3 A los caballos les ponemos freno en la boca para que nos obedezcan, y as gobernamos todo su cuerpo. 4 Ved tambin las naves, que, con ser
tan grandes y ser empujadas por vientos impetuosos,
se gobiernan por un pequeo timn a voluntad del piloto. 5 As tambin
la lengua, con ser un miembro pequeo, se atreve a grandes
cosas. Ved que un poco de fuego basta para quemar todo un
gran bosque. 6 Tambin la lengua es un fuego, un mundo de
iniquidad. Colocada entre nuestros miembros, la lengua contamina todo el cuerpo, e, 7inflamada por el infierno, inflama a
su vez toda nuestra vida. Todo gnero de fieras, de aves, de
reptiles y animales
marinos es domable y ha sido domado por
el hombre; 8 pero a la lengua nadie es capaz de domarla,
es
un azote irrefrenable y est llena de mortfero veneno. 9 Con
ella bendecimos al Seor y Padre nuestro, y con ella maldecimos a los hombres, que han sido hechos a imagen de Dios.
10 De la misma boca proceden la bendicin y la maldicin.
Y esto, hermanos mos, no debe ser as. u Acaso
la fuente
echa por el mismo cao agua dulce y amarga ? 12 Puede acaso,
hermanos mos, la higuera producir aceitunas, o higos la vid?
Y tampoco un manantial puede dar agua salada y agua dulce.
Entre todos los pecados, los cometidos con la lengua son los ms
frecuentes y los ms difciles de evitar. Por eso los cristianos no han
de ser fciles en constituirse en maestros, pues el que ensea est
expuesto ms que ningn otro a pecar con la palabra. El que no peca
de palabra, es varn perfecto (v.2b), porque el dominio de la lengua
es un signo de fuerza moral y de santidad que dispone al hombre
para afrontar victoriosamente todas las tentaciones. Dominar la lengua es una de las cosas ms difciles. Por eso el que logre dominarla
podr dominar tambin todos los movimientos desordenados, pues
el que hace lo ms difcil podr hacer tambin lo ms fcil. Del
mismo modo que la transgresin de un solo mandamiento haca
pecar contra toda la Ley 13, as tambin el dominio de la lengua permitir el dominio de todo el cuerpo. El cuerpo es considerado aqu
como el conjunto de los miembros de los que el hombre se sirve para
obrar bien o mal. Las benficas consecuencias del freno de la lengua
se manifestarn en toda la conducta de la persona.
Santiago sigue en esto a la tradicin sapiencial juda, que estigmatiza tan frecuentemente los pecados de la lengua 14 .
11 M t 6,12; L e 11,4.
12 S e s . 6 c . 2 3 : D 833. El verbo griego TTTcdeiv (Vulgata: offendere) significa resbalar,
13
tropezar, caer, o sea, pecar.
Sant 2,10.
1* Prov I O , I : - 3 2 ; 13,3; i S . i s s ; 18,21; 21,23; Sal 32,0; 39,2; 141,3; Eclo 5,11-6,1; 1 4 , 1 ;
19,6-9; 28,13-26; cf. M t I2,36ss.

63

La sentencia expresada en el v.2b es confirmada con dos ejemplos


(v.3-5a): Lo mismo que el jinete gua, mediante el freno, el caballo
y lo conduce a donde quiere, aunque sea ms fuerte que l; y las
grandes naves son guiadas por un pequeo timn no obstante la
fuerza del viento, as tambin por medio del dominio de la lengua,
que es un pequeo miembro del cuerpo, el hombre modera y gobierna todo su cuerpo. El autor sagrado da realce a la desproporcin
entre la pequenez del miembro, que es la lengua, y la influencia
enorme que ejerce en la vida del hombre. Este gran poder de la lenguaa causa de la naturaleza viciada de la humanidadinclina al
hombre con mayor frecuencia al mal que al bien. La lengua puede
corromperlo y destruirlo todo.
El poder nocivo y destructivo de la lengua es semejante al del
fuego (v.5b-6). Una dbil chispa, un poco de fuego 15, puede causar
grandes incendios y destruir todo un bosque. Tambin la literatura
sapiencial compara la lengua a carbones ardientes, y las palabras a saetas inflamadas 16 . La lengua es, como la chispa, insignificante e
inofensiva en apariencia, pero puede causar grandes daos. Por medio de ella pueden encenderse, fomentarse y satisfacerse las ms
bajas pasiones. De este modo la lengua puede contaminarnos y destruir toda nuestra vida con su fuego devastador, porque la fuente
del poder nocivo de la lengua es el infierno I 7 , el mismo demonio.
La lengua es todo un mundo de iniquidad, ya que es el instrumento
y la ocasin de toda clase de mal. La mayor parte de los crmenes son
preparados, ejecutados y defendidos con la lengua, como afirma
San Beda 18 .
La lengua la tenemos entre nuestros miembros como un pequeo
mundo de iniquidad, como una fuerza moral corruptora, como un
productor de veneno, que puede contaminar todo nuestro cuerpo 19 .
Pero no slo es veneno, sino tambin fuego que es atizado en el
infierno y puede inflamar el ciclo de la vida humana. La expresin
TV Tpoxv Tfjs yevaEcos: rotam nativitatis (Vulgata), tiene cierta
dificultad, ya que Tpoxs puede tomarse en el sentido de rueda o de
carrera, curso (de la vida). Las versiones antiguas y los antiguos comentaristas se inclinan por el significado de rueda. Pero rueda significara aqu no el mundo, que tanto entre los griegos como en la literatura rabnica es comparado a una rueda en perpetuo movimiento,
sino la sucesin de las diversas etapas de la vida humana, el desarrollo
15
El griego tiene rjAKOV irOp = quantus ignise (Vulgata). Sin embargo, hay bstanles
cdices q u e tienen Ayov = parvus, y, segn San Beda, muchos cdices latinos lean:
ecce modicus ignis. C o n todo, los crticos prefieren f|AKOv, que, si bien designa ordinariamente grandeza, no obstante se emplea t a m b i n en los autores profanos con el sentido de
pequeo, exiguo. Cf. J. C H A I N E , o.c. p.81-82.
16
Prov 16,27; 26,18; Sal 120,3-4; Eclo 28,22ss.
17
L a Gehenna (hebr. = Ge-Hinnom)
fue primitivamente un valle situado en la parte
sur d e Jerusaln (Jos 18,16; N e h 11,30). Bajo la monarqua israelita se hicieron e n l sacrificios humanos (2 R e 21,6; 23,10; Jer 7,31; 32,35), por lo cual se convirti en u n lugar maldito
en donde se arrojaban los desperdicios e inmundicias de la ciudad, prendindoles fuego.
Esto dio ocasin a q u e se le considerase como una imagen del infierno.
18
Expositio super Divi Iacobi Epistolam: P L 93,27.
i Cf. M t 15,11.19.

64

SANTIAGO 3

de un destino, de una vida en sus etapas sucesivas 20 . La literatura


rfica y pitagrica habla tambin de la rueda o del ciclo de la vida 21 .
Santiago ensea que la lengua tiene el terrible poder de incendiar,
de comprometer moralmente toda la existencia humana.
Adems, la lengua, con tanto poder malfico, es sumamente difcil de domar. El hombre ha encontrado el medio de domar toda clase
de bestias (v.7) 22 , pero a \a lengua nadie es capaz de domarla (v.8).
La lengua es un azote irrefrenable, un mal sin reposo 2i, un adversario
siempre agitado, que es sumamente difcil de domar. Bajo el estmulo
de las pasiones se agita continuamente, diciendo despropsitos. Est
llena de veneno mortfero, que infecta y mata 24 . La literatura cristiana aplicar muy pronto esta imagen a los doctores herticos, que
mezclan con el buen vino su veneno mortfero 25 .
Si el hombre, que es poderoso para someter a su imperio todos los
seres de la creacin, no puede domar la lengua, esto se explica por el
hecho de que la lengua no es slo un miembro humano, sino tambin
el instrumento y la sede infernal de la malicia (cf. v.6).
La lengua es tan inestable e irrefrenable, que con frecuencia comete monstruosas contradicciones. Con ella los hombres bendicen
al Seor, a nuestro Padre celestial, en las funciones litrgicas y en
las oraciones privadas. Pero al momento la emplean tambin para
maldecir a los hombres, que han sido hechos a imagen de Dios (v.o).
Esta manera de obrar es tanto ms grave cuanto que maldecir al
hombrehecho a imagen de Dios 26es maldecir la imagen del
mismo Dios, maldecir algo de Dios mismo. Y, por lo tanto, se
viene a contradecir las alabanzas que se le haban tributado. La
afirmacin del autor sagrado tiene sentido general. Sin embargo,
tal vez deje entrever que los judos convertidos al cristianismo se
resentan de su origen y eran muy inclinados a maldecir al prjimo 27 .
El doble uso de la lengua no es moral. Servirse de la misma lengua
para bendecir y maldecir es una monstruosidad que no tiene trmino
de comparacin en la naturaleza, como lo demuestran tres ejemplos
aducidos por el autor sagrado (v. 11-12). Una fuente no echa por el
mismo cao agua dulce y amarga; ni la higuera puede producir
aceitunas (Vulgata: uvas), ni la vid higos; ni tampoco un manantial
dar a la vez agua salada y dulce. Estas imgenes, tomadas de la vida
campestre de Palestina 28 , manifiestan un claro contraste entre la
20 A . CHARUE, o.c. p.416. Robertson, en T h e Expos. T i m 39 (1927-1928) 333, p r o p o n e
cambiar la letra X d e Tpoxov e n ir, y lee: TV TpoTrv Trjs yEvsaGcos, q u e darla u n sentido
aceptable: la lengua inflama la disposicin natural del hombre".
21 J. C H A I N E , o.c. p . 8 2 .

22 Las especies d e animales son distribuidas en cuatro grupos segn la clasificacin q u e


era ya tradicional entre los judos, y que se encuentra en G e n 9,2 y e n D t 4,17-18. El imperio
del h o m b r e sobre la creacin alude tambin a u n texto bblico (Gen 1,26; cf. 9,2; Sal 8,6-8;
Eclo 17,4)- L a Vulgata omite los peces, poniendo en su lugar et ceterorum, q u e probablemente
es u n a corrupcin d e cetorum o cetum, genitivos plur. d e cetus o d e cete = cetceo...
23 Von Soden adopta la leccin Korro-xeTov KCCKV = mal incontenible, incontrolable,
d e K C L y Pesitta; sin embargo, los mejores cdices B S A P y las versiones Copta y Vulgata
leen: KcrrcVo-TcrTOV x a t v = mal sin reposo.
21 Cf. v.6; Sal 58,5s; 140,4.
25 SAN IGNACIO DE A N T I O Q U A , Trall.

6,2.

26 Cf. Gen 1,26.


27 C f M t 5,44; L e 6,2&; R o m 12,14; 1 Cor 4,12; 1 P e 3,9; 1 J n 4,20.
24 Cfi M t 7 > l 6 s ; 2'I 2 I . 2 8 ' ' 2 4,32,' L e 13,6; J n 15,1.

65

SANTIAGO 3

armona de la naturaleza y el desorden existente en el uso de la


lengua. La aplicacin es evidente: es necesario hacer desaparecer ese
desorden, esa monstruosidad de la lengua, haciendo buen uso de ella.
La fuerza de la comparacin de la primera imagen no se pone en
la salida simultnea de agua dulce y amarga, como piensa algn
autor (Meinertz), sino en el hecho que del mismo cao, aunque en
diverso tiempo, salga agua dulce y amarga. De igual modo, la deformidad de la lengua no est en que a la vez profiera palabras contrarias,
lo que sera imposible, sino en que la misma lengua, en tiempos
diversos, pronuncie cosas contradictorias 2 9 .
Los v.9-11 son aducidos por el Catecismo Romano (3,9,20)
para estigmatizar los daos producidos por la mentira.
VERDADERA Y FALSA SABIDURA. 3,13-18

En la segunda parte del captulo 3, el autor sagrado expone las


cualidades que debe tener la sabidura del maestro. Es difcil cumplir la misin de maestro, a causa de la facilidad con que la lengua
desbarra. Sin embargo, este mal connatural puede ser superado por
una conveniente preparacin del alma por medio de la verdadera
sabidura. Esta es la razn de que el autor sagrado pase del abuso
de la lengua a hablar de los peligros de la falsa sabidura.

Peligros

de la falsa

sabidura.

3,13-16

13

Quin de entre vosotros es sabio e inteligente? Pues


muestre4 con sus obras y conducta su mansedumbre y su sabidura. 1 Pero, si tenis en vuestros pechos un corazn lleno
de amarga 15
envidia y rencilloso, no os gloriis ni mintis contra
la verdad; que no ser sabidura de arriba
la vuestra, sino
sabidura terrena, animal, demonaca. IS Porque donde hay
envidias y rencillas, all hay desenfreno y todo gnero de males.
Del mismo modo que los rboles manifiestan su naturaleza por
medio de sus frutos (v.12), as tambin la verdadera sabidura es
conocida por la conducta de los individuos. El verdadero maestro
no es el que se contenta con conocer las verdades divinas, sino el que
sabe dominar sus pasiones, observa una conducta irreprensible y est
lleno de aquella mansedumbre (v.13) que es propia de la verdadera
sabidura 3 0 .
Si, pues, la mansedumbre es propia de la verdadera sabidura, es
evidente que no sern sabios ni poseern la autntica sabidura los
que tienen un corazn lleno de amarga envidia y rencilloso (v.14). La
falsa sabidura procede del orgullo y no de la gracia divina 31 . No
es de arriba, sino totalmente terrena por su origen, animal y demonaca (v.15), porque es opuesta al don supremo del Espritu Santo
2 9

T E F I L O GARCA D E O R B I S O , o.c. p . 1 6 1 ; A . C H A R U E , La Maitrse

l'Epttre de Saint Jacques: Collat. Namurcenses (1935) 393-40731


30 Cf. 2 T i m 2,24ss; 1 P e 2,12; 5,3Sant 1,5.

de la langue

dans

66

32

y proviene del padre de la mentira . La oposicin entre animal y


espiritual es tambin frecuente en San Pablo 33 .
Donde hay envidias y rencillas, all habr desenfreno (Vulgata:
inconstantia) y todo gnero de males (v.16), como lo demuestra la
experiencia. El desorden moral se opone al orden establecido por el
Dios de la paz 34 . La verdadera sabidura, fundada en la caridad,
une a los cristianos; en cambio, la sabidura diablica, movida por la
envidia y el desorden, ser causa de toda clase de males. Por eso
deca San Pablo a los fieles de Corinto: Si, pues, hay entre vosotros
envidias y discordias, no prueba eso que sois carnales y vivs a lo
humano? 35 ; es decir, muestran que carecen de la verdadera sabidura y se rigen por la que es terrena, animal y diablica.
Por el modo de hablar se ve que Santiago se refiere a la sabidura
prctica, que ordena toda la vida segn las normas de la rectitud y de
la justicia. De esta sabidura se habla con frecuencia en los libros
Sapienciales.

41

de personas , y sin hipocresa, porque obra con sinceridad, no para


complacer a los hombres, sino a Dios 4 2 .
La sabidura de que nos habla Santiago es, pues, eminentemente
prctica, puesto que conduce a la observancia de las virtudes cristianas. Este cuadro que nos presenta el autor sagrado de la sabidura
recuerda el elogio de la caridad hecho por San Pablo en 1 Cor I3,iss.
Para terminar esta instruccin, Santiago invita a la prctica de la
verdadera sabidura, la cual produce la justicia en la paz (v.18). En
cambio, la envidia y las rencillas son fuente de toda clase de males,
con los cuales es violada la justicia. Por eso nicamente las almas
pacficas podrn poseer la verdadera sabidura 43 , pues la sabidura
siembra los frutos de la justicia en beneficio de los pacficos, es decir,
de aquellos que buscan la paz.

CAPTULO 4

LAS
Cualidades

de la sabidura

que viene

de Dios.

3,17-18

17

Mas la sabidura de arriba es primeramente pura, luego


pacfica, modesta, indulgente, llena de misericordia y de buenos
frutos, imparcial, sin hipocresa, 18 y el fruto de la justicia se
siembra en la paz para aquellos que obran la paz.
La verdadera sabidura se opone, por su origen, sus atributos
y sus frutos, a la falsa sabidura. El texto griego nos habla de siete
cualidades de la verdadera sabidura; la Vulgata, en cambio, tiene
ocho. La sabidura de arriba, es decir, la que procede de Dios, es
ante todo pura (v.17), libre de todo movimiento pasional y de todo
principio de error y de pecado. No puede entrar en el alma malvola
ni en el cuerpo que es siervo del pecado, porque es una emanacin
del mismo Dios 36 . Es pacfica, porque aporta la paz y conduce a
ella 37 . En esto se diferencia de la falsa sabidura, que se deleita en
los litigios y en las rivalidades. Es indulgente 38 para con los inferiores,
dcil a las razones de los dems, y, por lo tanto, no soberbia ni caprichosa 3 9 . La verdadera sabidura est llena de misericordia para con
los pobres y afligidos, y de buenos frutos, es decir, de obras de carid a d 4 0 . Es imparcial, o sea que no hace distincin ni tiene acepcin
"

67

SANTIAGO 4

SANTIAGO 3

Cf. Sant 3,6.


35 , Cor 3,3.
33
36
Cf. 1 Cor 2 , i 4 s ; 3,3Sab 1,4; 7,255.
34
1 C o r 14,33" P r o v 3,17; R o m 8,6.
38
L a Vulgata y Ncar-Colunga t r a d u c e n : modesta. Sin embargo, el t r m i n o griego
rrieiKfis suele emplearse ms bien en el sentido de bondad, indulgencia, cuando se trata d e
la actitud de u n superior hacia su inferior (cf. Sal 86,5; 1 P e 2,18). Por otra p a r t e , la palabra
gTCl3r\s(= Vgta.: suadibilis; N c . - C o l . : indulgente), q u e sigue, se refiere a las relaciones de los inferiores con sus superiores, y se traducira mejor por dcil,
flexible.
39
L a Vulgata aade una especie de glosa: bonis consentiens, q u e no se encuentra en el
texto y falta en los mejores cdices d e la Vulgata. T a l vez sea u n a doble versin del griego
e7ti$riS, traducido antes por suadibilis.
40
Cf. Sant 1,27.

PASIONES

ENGENDRAN

LA

DISCORDIA.

4,1-12

Aqu el autor sagrado pasa a considerar la ambicin o el deseo


de riquezas, que, como dice San Pablo 1, es la raz de todos los
males. Esa ambicin produce discordias entre los cristianos, por lo
cual Santiago arremete contra esta auri sacra fames en todo este
captulo y en parte del siguiente 2 . En toda esta seccin expone las
causas que motivan las discordias entre los cristianos. Por una parte
est la envidia de los pobres (v.1-12); por otra, la avaricia desmesurada de los mercaderes (v.13-17), y, en fin, la injusticia de los ricos
(S.i-6).
Las causas

que

motivan

la discordia
4,1-3

son:

la

envidia.

1
Y de dnde entre vosotros tantas guerras y contiendas?
No
es de las pasiones, que luchan en vuestros miembros?
2
Codiciis, y no tenis; matis, ardis en envidia, y no alcanzis nada; os combats y os hacis la guerra, y no tenis porque
no peds; 3 peds y no recibs, porque peds mal, para dar satisfaccin a vuestras pasiones.

La verdadera sabidura produce la paz. Mas esta paz es frecuentemente turbada en las comunidades cristianas por las querellas y los
conflictos. La causa de todo esto son las pasiones desordenadas, la
4
1 El non indicans d e la Vulgata p u e d e entenderse e n el sentido d e el q u e evita juicios
temerarios. El trmino SlKplTos = imparcial puede tener sentido pasivo: no dividido,
no dudoso, como generalmente sucede en el libro d e los Prov, segn la versin d e los L X X .
A q u , sin embargo, se adapta mejor al contexto el sentido activo: sin parcialidad, q u e no
hace diferencia.
Cf. Sab 7,22-27.
43
Cf. M t 5,Q ; R. M . D A Z CARBONELL, Nota a lac 3,18: Sesiones de Estudio del Congreso
Eucarstico (Barcelona 1952) 508SS.
1
2
I T i m 6,10.
Sant d.T-c fi

68

SANTIAGO 4

concupiscencia (f|5ovi), que tiene su sede en la parte inferior del


cuerpo humano, es decir, en nuestros miembros, de los cuales se
sirve como instrumentos para engendrar la lucha dentro de nosotros
mismos (v. i). Esta lucha ntima fue experimentada tambin por
San Pablo 3 . El objeto de la concupiscencia son los placeres y los
deleites de los sentidos y la comodidad de la vida. Para satisfacer
stos se necesitan bienes terrenos, como dinero, vestidos, joyas, los
cuales se desean con avaricia y se buscan por todos los medios.
La concupiscencia que no es domada provoca las guerras y las
contiendas. Estas provienen de la codicia de bienes que no se poseen
y se desean ardientemente. Entonces nacen la envidia 4 y los celos.
Pero como ni con esto se obtiene lo que se desea, surge entonces la
irritacin, el litigio, que pueden llevar a actos de hostilidad (v.2).
El anlisis psicolgico de Santiago es muy hermoso.
El motivo de no obtener lo que se desea es la falta de la verdadera
oracin. No se dirigen a Dios con las verdaderas disposiciones de la
oracin impetratoria. Dios da a todos generosamente 5 , a condicin
de que se lo pidamos 6. Pero esta peticin hay que hacerla con buena
intencin (v.3). Santiago dice a sus lectores que piden los bienes
codiciados con mala intencin, no para sostener la fragilidad humana, sino para satisfacer sus incontrolados placeres (San Beda). Muchos
fieles no cumplan el mandato del Seor: Buscad ante todo el reino
de Dios y su justicia 7, sino que buscaban la abundancia para satisfacer sus pasiones. Los bienes terrenos pueden ser objeto de oracin.
Nuestro Seor en el Padre nuestro nos manda pedir el pan cotidiano
y dems bienes de la tierra necesarios para la vida, pero en el supuesto
de que no nos resulten nocivos 8 . Se pueden pedir bienes temporales
en la oracin con tal de que se haga con recta intencin, o sea para
mejor cumplir la voluntad de Dios, pues, como dice la 1 Jn, si pedimos alguna cosa conforme con su voluntad, El nos oye 9.
3

Rom 7,23; cf. 1 Pe 2 , 1 1 .


E l verbo <poveTe = matis (Vulgata: occiditis), si se conserva tal como se encuentra
e n toda la tradicin manuscrita, habra q u e interpretarlo e n sentido metafrico: odiar
(cf. 1 Jn 3,15). Pero una tal significacin no es propia del verbo tpoveeo. Por eso, muchos
autores modernos, siguiendo a E r a s m o , suponen la existencia d e u n a corrupcin m u y antigua
del texto, el cual sera originariamente <p3oveTE = envidiis, y no (poveeTe. D e este m o d o
se obtiene u n sentido y u n a gradacin excelentes: Codiciis, y no tenis; envidiis, y ardis
en celos, y no alcanzis nada... (Chaine, Charue, Belser, Spitta, Dibelius).
5
Sant 1,5.
6
M t 7,7.
7
M t 6,338
M t 7 , 7 - 1 1 ; L e 11,9-13.
9
1 Jn5,i44

SANTIAGO 4

La segunda

causa de discordias:
4,4-6

69

el amor del

mundo.

4
Adlteros, no sabis que la amistad del mundo es enemiga
de Dios? Quien
pretende ser amigo del mundo se hace enemigo de Dios. 5 O pensis que sin causa dice la Escritura: El
Espritu
que mora en vosotros se deja llevar de la envidia?
6
Al contrario, El da mayor gracia. Por lo cual dice: Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da la gracia.

Aqu inicia el autor sagrado una severa requisitoria contra


aquellos que, siguiendo las pasiones, abandonan a Dios, esposo
de las almas, para cometer adulterio con el mundo. Los cristianos
sometidos a los placeres terrenos cometen un adulterio espiritual.
En el Antiguo Testamento, la alianza de Yahv con el pueblo elegido es representada frecuentemente bajo la imagen del matrimonio: Dios es el esposo; Israel, la esposa. Si sta es infiel al pacto,
Dios le reprocha llamndola adltera 10 . Tambin Jesucristo llam
adltera a la generacin juda que no lo quera reconocer como
Mesas 1X. San Pablo llama a Cristo esposo y cabeza de la Iglesia 12 .
Lo que se aplicaba al pueblo elegido, se poda aplicar a los cristianos, verdaderos sucesores del autntico Israel.
Santiago afirma claramente que no se puede ser amigo del
mundo y, al mismo tiempo, amigo de Dios. Los compromisos son
imposibles entre estas dos potencias adversas. Es necesario decidirse por el uno o por el otro. Esta enseanza es el eco de aquellas
palabras de Cristo: Nadie puede servir a dos seores, a Dios y a
Mammn 13 . La hostilidad irreductible entre Cristo y el mundo
es afirmada por nuestro Seor mismo 14 . Y lo mismo ensea San
Juan en su primera epstola 15 .
El autor sagrado confirma a continuacin su pensamiento con
una prueba escriturstica: O pensis que sin causa dice la Escritura:
Con ardiente celo, (Dios) ama el espritu que ha hecho habitar en
nosotros? (v.5). Sera una cita tomada de Gen 2,7, y que tambin
estara inspirada en la ideaexpresada frecuentemente en la Bibliade que Dios ama con amor celoso a los hombres l s . La versin
que adoptamos nos parece ser la ms conforme con los mejores
cdices griegos. La Vulgata, a la cual sigue Ncar-Colunga, considera el espritu como sujeto. Sera el Espritu Santo, que habita
10
Cf. O s 1-3: Is 1,21; Jer 3,7-10; Ez 2 3 ; C a n t iss. E n el griego tenemos uoixaASes =
= adlteras, en femenino, no p o r q u e Santiago se dirija slo a las mujeres, sino p o r q u e habla
segn el A n t i g u o T e s t a m e n t o , en el q u e Israel era la esposa d e D i o s , y con frecuencia la
esposa era adltera, Y como en el Nuevo T e s t a m e n t o el pueblo cristiano y cada fiel ocupan el
lugar d e la esposa, d e ah q u e sean llamados uovxaASes.
11
M t 12,39; 16,4; M e 8,38.
12
Ef 5,22s; 2 Cor 11,2.
<3 M t 6,24.
14
Jn 7.7; 12,31-43.' 14,17; 16,11.
15
2.I5S.
16
Ex 20,5; D t 5,9; Jos 24,19; Is 9,6; Zac 1,14; 8,2. A propsito de este versculo se p u e d e
ver H . COPPIETERS, ha signijrcation et la provenance de la citation de Jac 4,5: R B 12 (1915)
35-38; J. JEREMAS, Iac 4 , 5 : epipothei: Z N T W (1959) i37ss.

70

SANTIAGO 4

71

SANTIAGO 4

17

en nosotros , y nos deseara con ardiente celo. Pero, en este caso,


a qu texto bblico aludira? Creemos que es mejor considerar a
Dios como sujeto de la frase. El es el mstico Esposo de nuestras
almas, y ama, hasta sentir celos, el espritu humano que ha infundido en nosotros con su soplo creador, pues Dios es el nico dueo
del hombre por razn de la creacin.
Este texto, considerado una crux interprelum, ha dado origen a
muy diversas explicaciones y conjeturas. La ms interesante es,
sin duda, la propuesta por Wettstein, el cual cree que se dio una
confusin entre las palabras irpj pSvov = ad invidiam, con
ardiente celo, y Trps TV SEV = versus Deum, que sera la
leccin original. En cuyo caso habra que traducir: hacia Dios
dirige sus anhelos el espritu que (El) hizo habitar en nosotros.
Esta correccin textual correspondera perfectamente con el contexto, y provendra de dos textos bblicos combinados 18 . Tiene,
sin embargo, el inconveniente que no coincide bien con lo que sigue.
Dios quiere para s solo todo el amor del hombre y no soporta
que lo divida con el mundo. Por el hecho de amarnos Dios con amor
tan ardiente, nos otorga una mayor gracia (v.6a), a fin que podamos
llevar a la prctica una cosa tan difcil. El hecho de que Dios exija
la totalidad de nuestro amor es difcil de cumplir, porque el mundo
nos incita con sus atractivos. Pero mayor es la gracia con la que Dios
fortalece al hombre para que se entregue plenamente al servicio
de Dios. El comparativo HE|OVCC ha de entenderse, en este caso, en
sentido absoluto. Esto nos recuerda ciertos pasajes de los profetas,
en que Israel, a pesar de haberse prostituido, es tan amado de Yahv
que incluso le promete una bendicin ms abundante, una gloria
an mayor 19 .
El recuerdo de la gracia trae a la mente del autor sagrado un
texto bblico que habla de este don divino que Dios concede a los
humildes: Dios resiste a los soberbios, pero a los humildes da la gracia
(v.6b). La cita pertenece al libro de los Proverbios, 3,34, aducida
segn la versin de los LXX 2 0 . La gracia que Dios da a los humildes debe entenderse, en el texto de los Proverbios, de un favor
divino que no es slo espiritual, sino tambin temporal. Porque
Dios maldice la casa de los malvados y bendice la de los justos.
Pero Santiago entiende el texto en un sentido ms profundo 2 1 ,
ms en conformidad con el Nuevo Testamento 22 .
Los soberbios son los amadores del mundo, a los cuales niega
su gracia y benevolencia y les prepara un castigo eterno. Los humildes representan aquellos que responden a la llamada divina, se
someten totalmente a su voluntad y confan en El. A stos les da
su gracia, los llena de bienes como a amigos carsimos y les tiene
reservada la bienaventuranza eterna.
17
L a Vulgata, por su parte, lee KCtTCKTlcev = habitat (de KCTOiKco); e n cambio, los
cdices BSA 33 y H e r m a s (Mand. 3 , 1 ; Simil. 5,6,5) leen KCCTCKIO-EV = habitare fecit, d e
KCTOKCC, q u e parece ser la mejor leccin.
18 Sal 42,2 y Ecl 12,7.
21
i Is 44,1-10; Zac 1,14-17.
Cf. Sant 1,2.9.12; 5,10.
22
20 Cf. i Pe 5,5L e I , 5 i s ; 14,11; M t 23,12.

La tercera

causa

de discordia:

el orgullo.

4,7-10

Someteos, pues, a Dios y resistid al diablo, y huir de vosotros. 8 Acercaos a Dios, y El se acercar a vosotros. Lavaos
las manos,
pecadores, y purificad vuestros corazones, almas
dobles. 9 Sentid vuestras miserias, llorad y lamentaos; convirtase en llanto vuestra risa, y vuestra alegra en tristeza. 10 Humillaos delante del Seor y El os ensalzar.
Para conseguir esa gracia superabundante hemos de humillarnos
delante de Dios, someternos a su santa voluntad, y de este modo
venceremos al diablo (v.7). Santiago no dice explcitamente con
qu armas hemos de vencer al diablo, porque esto lo supona bien
sabido de los cristianos, a los cuales se dirige. Al diablo se le debe
vencer con el escudo de la fe y con la prctica de la humildad y dems virtudes cristianas. El diablo no tiene poder sobre nosotros
sino en la medida en que nosotros se lo permitamos. Si obramos
bien y estamos sometidos a Dios, no podr hacer nada contra nosotros y huir. A este propsito dice muy bien Hermas: No temis
al diablo... El diablo no puede otra cosa que causar miedo, pero es
un miedo vano. No temis, y huir lejos de vosotros... No puede
dominar a los siervos de Dios, que ponen toda su esperanza en
Dios. Puede combatir, pero no vencer. Si, pues, vosotros le resists,
huir lejos de vosotros confundido 23 .
Huir del demonio es acercarse a Dios, el cual nos dar su gracia
para poder resistir al mal. A Dios nos podremos acercar mediante
los afectos de nuestra alma, y principalmente por medio de la oracin, que penetra hasta el mismo trono de Dios 24 . Dios se acercar
a nosotros (v.8) mediante sus favores y sus especiales auxilios, a
fin de socorrernos en los momentos de peligro 25 . Pero, si queremos
que Dios est a nuestro lado, hemos de esforzarnos por purificar
nuestras accioneslavaos las manosy por purgar nuestros afectos
internosvuestros corazones, obrando con recta intencin 26 , y
entonces desaparecer la duplicidad del alma pecadora. El autor
sagrado se refiere a la purgacin del alma de todas las manchas
contradas por la amistad con el mundo y a la total renuncia al
espritu mundano.
Condicin preliminar para la conversin es el reconocer y
sentir la propia miseria moral 27 . Santiago insiste sobre los signos
que manifiestan externamente la compuncin interior, como era
usual entre los orientales. En la Biblia se invita con frecuencia a
cambiar la alegra profana en llanto saludable de penitencia 28 .
Es mejor para el alma practicar el espritu de compuncin, que la
conducir a Dios, que abandonarse a las alegras mundanas, las cuales
hacen al alma olvidarse de Dios. Jesucristo expresa las mismas
23 Mand. 12,4,6; 12,5,2.
25 D t 4,7; Jer 29,12-14; Sal 145,18.
24
Eclo35,2i.
26 Cf. j e r 7,3; Sal 24,3s.
La Vulgata traduce el griego TCtAccmcopi|o-crr por misen estote; sin embargo, es mejor
entenderlo en sentido reflexivo disentid vuestras miserias (Near-Colunga).
2* A m 8,10; Prov 14,13; T o b . 2 , 6 .
27

72

73

SANTIAGO 4

SANTIAGO 4

37

perder el alma y el cuerpo en la gehenna , as como tambin librar


al hombre de ella. Por eso, el hombre, que no es nada delante de
Dios, cuando juzga a su prjimo poco caritativamente, se deja llevar
de la soberbia y de la ambicin. La humildad es el verdadero fundamento de la caridad.

ideas en el sermn de la Montaa cuando declara bienaventurados


a los que lloran, porque ellos sern consolados 29. El autor sagrado,
al aconsejar a los fieles que se aflijan y lloren, no les pide que supriman toda alegra moderada o todo goce inocente, sino que quiere
sealar a los hombres mundanos lo que deben hacer para recuperar
el favor divino. Como penitentes que rechazan lo que hasta entonces
haban amado, han de imitar al publicano del Evangelio, que, estando en el templo, no se atreva a levantar los ojos al cielo y hera
su pecho diciendo: Oh Dios, s propicio a m, pecador! 30 Esta
humildad, provocada por el conocimiento de su miseria, le vali la
justificacin.
En lugar de gozar orgullosamente de la vida, han de humillarse
delante del Seor, y El los ensalzar (v.io). El Seor se complace
en habitar con el humilde 31 . El tema de la exaltacin del humilde
se encuentra frecuentemente en la Biblia 3 2 . En nuestro pasaje
se trata de una exaltacin espiritual y moral, con la perspectiva del
premio en la vida futura. De esta exaltacin haba hablado ya nuestro Seor en el Evangelio 33 . Se trata de la exaltacin que supone
el ser hijo de Dios, participante de la vida de la gracia y heredero
de la vida eterna.

Santiago ataca con fuerza en esta seccin a los comerciantes y


a los ricos, que, con orgullosa presuncin e independencia de Dios,
crean que podan disponer del futuro a su antojo. Este vicio provena de la codicia de las cosas terrenas y del desprecio de las celestiales. Esta es la razn de que les dirija una serie de advertencias. Las
advertencias van dirigidas especialmente a los comerciantes cristianos, que en sus negocios todo lo esperaban de su habilidad, sin
recurrir para nada a Dios y sin tener cuenta de El. El lanzarse a
empresas comerciales para sacar grandes ganancias conviene muy
bien a judeo-cristianos que amaban el mundo y envidiaban a los
ricos. Los judos fueron desde los tiempos de Alejandro Magno
especialistas en el comercio 38.

Cuarta

Los proyectos

causa de discordia:

la maledicencia.

4,11-12

ADVERTENCIA A LOS RICOS.

' M t 5,4; cf. L e 6,21-25; J n 16,20.


30
L e 18,13. Cf. J. HAUSHERR, Penthos: la doctrine de la componction dans VOrient
Orientalia Christiana Analecta (Roma 1944) P.1321SS.
31
Is 57,15.
32
1 Sam 2,7s; Prov 3,34; 29,23; Ez 17,24; Job 5,11; Eclo 3,20; L e 1,52.
33
M t 23,12; L e 14,11; 18,14; 1 P e 5,6.
3l
> Cf. Sant 1,26; 3,1-12.
35 Sant 1,25; 2,8.12.
' H . W1U.MERING, o.c. IV p.413- Cf. 1 Sam 2,6; 2 R e 5,7; D t 32,39.

chrtien:

son efmeros.

4,13-17

13

Y vosotros los que decs: Hoy o maana iremos a tal ciudad, y pasaremos
all el ao, y negociaremos, lograremos buenas ganancias, 14 no sabis cul ser vuestra vida de maana,
pues
sois humo, que aparece un momento y al punto se disipa.
15 En vez de esto debais decir: Si el Seor quiere y vivimos,
haremos esto o aquello, i* Pero de otro 17
modo os jactis fanfarronamente, y esa jactancia es mala. Pues al que sabe
hacer el bien y no lo hace, se le imputa a pecado.

11
No murmuris unos de otros, hermanos; el que murmura
de su hermano o juzga a su hermano, murmura de la Ley,
juzga la Ley. Y si juzgas la Ley, no eres ya cumplidor de ella,
sino juez. I 2 Uno solo es el legislador y el juez, que puede
salvar y perder. Pero t, quin eres para juzgar a tu prjimo ?

El hagigrafo vuelve a hablar de los pecados de la lengua 34,


porque entre los males provocados por las pasiones en las comunidades cristianas tena especial importancia la difamacin. El autor
sagrado pone en guardia a los fieles contra los juicios temerarios y
la difamacin del prjimo, que tienen su origen en el resentimiento
y en la envidia. Uno de los motivos que debe disuadir a los cristianos de hablar mal y de hacer juicios injuriosos del prjimo es la
reverencia debida a la ley y a su autor. Hablar mal o juzgar desfavorablemente a un hermano equivale a menospreciar la ley cristiana,
y principalmente la ley de la caridad 35 . El detractor del prjimo
rebasa el terreno que le pertenece e invade el de Dios, nico juez
supremo y legislador universal 36. Dios es el nico que puede

de los comerciantes

4,13-5,6

El autor sagrado nos presenta a los comerciantes discutiendo


entre s los planes a realizar. Todo lo preparan cuidadosamente.
Piensan que todo les saldr a pedir de boca, y ya proyectan grandes
planes para el futuro (v.13), sin tener en cuenta la brevedad de la
vida y la ayuda divina. La tendencia de los judos al comercio ya
era proverbial en aquel tiempo. Santiago no condena el comercio
en cuanto tal, sino que reprende a los comerciantes cristianos por
el espritu mundano que manifestaban en sus ambiciosos planes.
Se duele de que obren slo por el afn de lucro y se olviden totalmente de la Providencia divina. Por eso, Santiago les invita a reflexionar sobre la caducidad de la vida (v.14). Los comerciantes, de
los que se habla aqu, olvidan que el maana no les pertenece. El
futuro est nicamente en manos de Dios. Aunque el hombre
propone, es Dios el que dispone. Por cuya razn, la conducta de
esos fieles es insensata, como la del rico de la parbola 39, que,
3

? M t 10,28.

3 8

J. C H A I N E , O.C. p . 1 0 9 .

39 L e 12,13-21.

74

SANTIAGO 4

habiendo tenido una buena cosecha, pensaba que ya tena reservas


para muchos aos, prometindoselas muy felices y descansadas.
Pero aquella misma noche oy la voz del Seor, que le deca: Insensato, esta misma noche te pedirn el alma, y todo lo que has
acumulado, para quin ser?
Si, pues, el hombre es como humo, que aparece un momento y al
punto se disipa, no ha de hablar con tanta arrogancia, como lo hacan
los mercaderes de nuestra epstola, sino con humildad y modestia,
pensando en la brevedad de la vida y en la dependencia que tenemos de Dios.
Consideraciones e imgenes semejantes a estas del Evangelio
y de la epstola de Santiago las encontramos con frecuencia en los
libros Sapienciales 40 .
A la actitud insensata de los comerciantes, el hagigrafo opone
la actitud de la sabidura cristiana, es decir la sumisin a la voluntad de Dios (v.15). La recomendacin que hace Santiago est inspirada en la fe sobre la Providencia divina. Se encuentra frecuentemente en San Pablo la misma frmula u otras semejantes 41 . Sin embargo,
los comerciantes, en lugar de someterse a Dios, se complacen de su
habilidad en los negocios y en sus grandiosos proyectos comerciales.
Esta complacencia mundana es mala, porque prescinde totalmente
de Dios (v. 16) y se atribuye a s misma los xitos habidos en sus
negocios. San Juan 4 2 considera la soberbia de la vida como una
de las tres pasiones fundamentales de las que provienen todos los
vicios del mundo.
Santiago concluye con una mxima general (v. 17), como es frecuente en l 4 3 . Los hombres que conocen sus deberes y no los
cumplen pecan. Y los fieles a los que se dirige el hagigrafo conocen
la fragilidad de la vida humana, la existencia de la Providencia y lo
que deben hacer. Pero no lo hacen. Y nada aprovecha para la
salvacin el conocer sus obligaciones si no se ponen en prctica.
Al contrario, este conocimiento ser motivo de mayor pecado y
castigo. Son, por lo tanto, inexcusables. Jesucristo tambin expresa
en diversas ocasiones esta misma idea 44 ; y San Pablo la desarrolla
en la epstola a los Romanos 4 5 a propsito de la Ley.
40

Prov 2 7 , 1 ; Job 7,7; Sal 144,4; Eclo l 8 , 8 s ; S a b s , 9 - i 4 -

1 Cor

4,19;

16,7;

Rom

1,10;

15,32; Act

18,21; Heb

,,
6,3.

Cf.

T E F I L O GARCA DE

ORBISO, O.C. p . 185-186; A. J. FESTUGIRE, L'idal religieux des Grecs et VEvangile (Pars 1932)
P . I O I S . I 6 I S . E n el v.15 existe una pequea diferencia entre el texto griego y la Yulgata.
Esta dice: Si dominus voluerit, et si vixerimus, faciemus hoc aut illud. El griego, en cambio,
dice; Si el Seor quiere, viviremos y haremos esto o aquello. L a leccin del griego esta
atestiguada por los mejores cdices y ha d e ser preferida.
42
1 Jn 2,16. Cf. Is 23,16; Eclo 26,29-28,2.
43
Sant 1,12; 2,13; 3,18.
44
L e 12,47; Jn 9 , 4 1 ; 15,22.24.
45
3,20; 4,15; 5,20. Cf. 1 Cor 15,56; Gal 3,19.

75

SANTIAGO 5

CAPITULO
Las alegras

engaosas

5
de los ricos.

5,1-6

Y vosotros los ricos llorad a gritos sobre las miserias que


os amenazan. 2 Vuestra riqueza
est podrida; vuestros vestidos,
consumidos por la polilla; 3 vuestro oro y vuestra plata, comidos del orn, y el orn ser testigo contra vosotros y roer
vuestras
carnes como fuego. Habis atesorado para los ltimos
das. 4 El jornal de los obreros que han segado vuestros campos,
defraudado por vosotros, clama, y los gritos de los segadores
han llegado a los odos del Seor de los ejrcitos. 5 Habis
vivido en delicias sobre la tierra, entregados 6 a los placeres,
y habis engordado para el da de la matanza. Habis condenado al justo, le habis dado muerte sin que l os resistiera.
Santiago inicia en el captulo 5 una severa requisitoria contra los
neos soberbios, injustos, avaros, entregados a los placeres del mundo.
Parece que el autor sagrado se dirige a cristianos ricos, injustos y
explotadores de los pobres, que ya entonces existan en las comunidades cristianas. Santiago les amenaza con los castigos que van a
venir sobre ellos. Nuestro autor imita el estilo de los profetas, los
cuales estaban tan ciertos de los castigos anunciados al pueblo de
Israel, que los presentaban como ya realizados o a punto de realizarse.
Los ricos, avaros e injustos, en lugar de alegrarse y de gozar deberan
lamentarse por la suerte que les espera (v. 1): perdern sus bienes
y sern condenados en el da del juicio (v.2-9). El castigo no ser
meramente temporal, sino eterno, como parece insinuarlo el v.3. La
perspectiva del tiempo permanece, sin embargo, vaga e imprecisa;
lo mismo que en las amenazas que el libro de Henoc 1 dirige a los
ricos. Por eso no hay razn para explicar este pasaje de Santiago
y otros semejantes del ltimo juicio al fin del mundo. Santiago
habla de la proximidad de la parusa de Cristo, lo mismo que San
Pedro y San Pablo 2 .
Nuestro Seor tambin amenaza a los ricos con toda clase de
privaciones 3 .
Las riquezas que han amontonado esos ricos, consistentes en
vveres, vestidos, ropas preciosas y metales 4 , sern consumidas por
la polilla y el orn. Estos agentes destructores sern a su vez, en el
da del juicio, una prueba abrumadora de la avaricia culpable de
esos ricos, un testimonio terrible que ser exhibido en contra de
1 94,7-14; 98,2-15. . .
2
Puede verse el decreto de la Comisin Bblica d e 18 de junio de 1915 sobre la parusa en
las epstolas d e San Pablo (Eb 419-421). C u a n d o los apstoles hablan d e la proximidad d e la
parusa no concretan nada. Ignoran la hora. Llegaron, es verdad, los ltimos das, pero as
se llama la poca mesinica.
3
L e 6,24S.
4
U n a divisin semejante de las riquezas se encuentra en Act 20,33: No he codiciado
plata, oro o vestidos d e nadie. Sabido es q u e el oro y la plata, si son p u r o s , no p u e d e n ser
atacados por el orn. Sin embargo, el autor sagrado habla d e u n m o d o popular, sin atender a
la propiedad y exactitud cientfica de los trminos. A u n q u e no contraen orn, pueden cubrirse
con una capa sucia q u e les quita el brillo.

76

SANTIAGO 5

ellos. Han preferido tener sus riquezas inactivas en los cofres, a despecho de la justicia y de la caridad 5 . Pero ese orn ser testigo en
contra de ellos, porque har ms evidente su avaricia y los acusar
ante el tribunal del Juez supremo. El autor sagrado presenta el orn
como un testigo y un verdugo, en cuanto que, en el da del juicio
divino, el orn acuciar y morder la conciencia, acusndola as
ante Dios. Este tormento resultar intolerable. As se cumple lo que
dice el libro de la Sabidura: Para que conozcan que por donde
uno peca, por ah es atormentado 6. Las riquezas putrefactas y llenas
de orn constituirn para ellos un ejemplo y como un smbolo del
fin trgico que les espera: del mismo modo que perecieron las riquezas, as tambin perecern ellos. Sus bienes sern la causa de su
prdida eterna, pues hicieron mal uso de ellos. Pudieron vestir a los
hermanos pobres con los vestidos guardados en sus roperos, pero
prefirieron dejarlos apolillarse. Amontonaron riquezas para hacer
ms terrible la clera de Dios en el da del juicio (v.2-3).
Jesucristo exhortaba tambin a sus discpulos a no amontonar
riquezas en este mundo, en donde pueden ser consumidas por el
orn y la polilla, sino en el cielo 7, en donde no hay polilla ni ladrones.
El severo juicio con el que amenaza el autor sagrado est justificado por tres graves injusticias cometidas por esos malos ricos.
Defraudan al pobre reteniendo su salario, con lo cual le condenaban
a pasar hambre o incluso a morir de inanicin. Aqu se trata de
obreros rurales, que, segn la ley, deban ser pagados todas las tardes 8 . Una tarde sin salario era una tarde sin pan, un da de hambre.
El salario defraudado es comparado a una voz que, como la sangre
de Abel 9, pide venganza al cielo. Los gritos de los pobres oprimidos
llegan a odos del Seor de los ejrcitos (v.4) 10 . La expresin parece
inspirarse en el texto griego (LXX) de Is 5,8-9, en el que tambin se
habla de las injusticias de los ricos. En el Antiguo Testamento se
protesta frecuentemente contra las injusticias cometidas en el pago
de los salarios H. Dios mismo promete su ayuda, en Ex 22,26, a
aquel que acuda a El pidiendo auxilio contra la injusta vejacin.
El v.4 est, por consiguiente, lleno de reminiscencias del Antiguo
Testamento. Santiago se dirige directamente a sus lectores, suponiendo que ya conocen las prescripciones de la Ley en esta materia.
Esto demuestra,que los destinatarios eran cristianos convertidos del
judaismo.
Insensibles a los gritos de los pobres, los ricos abusan de sus
riquezas para el placer y el lujo (v.5). Los banquetes y la ociosidad
les han engordado como si se tratase de animales destinados al matadero. Viven cual estpido ganado que se engorda para el da de
la matanza. En el mismo sentido habla el profeta Jeremas 12 de los
mercenarios de Egipto, gordos y preparados para el castigo. El da
7
5 Eclo 29,13M t 6 , i 9 s ; cf. L e 12,33.
G e n 4,10; cf. Ex 2,23s; D t 24,15.
8
6 Sab 11,17.
Lev 19,13; D t 34,145.
10 Cf. B. N . WAMBAOQ, L'pithte divine Jahw Sebaoth (Tongerloo 1947); L DESNOYERS
H J S du Peuple Hbreu I (Pars 1922) 211.
11 Lev 19,13; D t 24,14-15; Jer 22,13; M a l 3,5; T o b 4,14; Job 24,9; Eclo 4,1-6.
12 46,21.

77

SANTIAGO 5

de la matanza designa el da del juicio final, llamado asi por los profetas porque es considerado como el da de la victoria de Yahv
sobre sus enemigos, cuyos cadveres yacern por tierra 13.
Tambin los Libros Santos amonestan muchas veces contra los
abusos de la comida y de la bebida 14 . Las parbolas evanglicas del
rico insensato, del rico epuln y del pobre Lzaro I 5 ilustran los
severos reproches de Santiago. La suerte que les espera a estos ricos
injustos y glotones nos la indica Jesucristo en la parbola ya recordada
del rico epuln: sern sepultados en el infierno, en donde sern
atormentados sin alivio alguno 16.
Finalmente, los ricos injustos condenan y matan al pobre inofensivo, que no puede oponer resistencia (v.6). Este reproche de injusticia recuerda los apostrofes de Amos 17 o de Miqueas 1S contra los
ancianos y jueces de Israel, que vendan la justicia y despojaban al
pueblo de todo lo que posea. Cuando escriba Santiago, como ya en
tiempo de los profetas, los regalos hechos a los jueces decidan frecuentemente las sentencias. La expresin le habis dado muerte no
es necesario entenderla de una muerte procurada directamente. Se
puede entender tambin de una muerte procurada indirectamente,
sometiendo al pobre a gravsimas exacciones; condenndolo as a
una muerte lenta. El Siracida considera el pan como la vida de los
pobres; privarles del pan es, por lo tanto, matarles: El pan de los
pobres es la vida de los indigentes, y quien se lo quita es un
asesino. Mata al prjimo quien le priva de la subsistencia. Y derrama
sangre el que retiene el salario al jornalero 19. El pensamiento de
Santiago debe de ser parecido al del Siracida. Los ricos matan al
pobre realmente, condenndolo a muerteen la antigedad los
poderosos eran dueos de vidas y haciendas, o bien lo matan
moralmente, privndole de los medios de subsistencia.
El justo ( Simios) del que habla nuestro texto no es Jesucristo,
sino el cristiano pobre, oprimido y perseguido. La expresin el
justo tiene aqu sentido colectivo, como en el libro de la Sabidura
2,10.12.18; Is 57,1; Sal 94,21, y designa a los pobres que, perseguidos
y calumniados por los ricos malvados, confan en Dios, el cual no
les abandonar en la prueba. El pecado de los ricos es tanto ms
odioso cuanto que el pobre est sin defensa eficaz. Pero el Seor tomar su defensa y vengar al justo oprimido 2 0 .
EXHORTACIONES FINALES. 5,7-20

Comprende esta ltima seccin de la epstola diversas exhortaciones dirigidas a los fieles. Los v.7-11 contienen una recomendacin
de soportar con paciencia la opresin de los poderosos. En el v.12 se
habla contra los juramentos hechos a la ligera y sin motivo grave.
Los v.13-18 nos presentan las recomendaciones que hace el autor
13

Jer 12,13.
O s 4 , 1 1 ; Prov 23.20.29s; L e 21,34.
>5 L e 12,16-21; 16.19-31.

14

17 5,12; 6,12.
18 3,1-3.9.10.
19 Eclo 34,25-27.

16
Le I6,I9SS.
20 Cf. T E F I L O GARCA DE O R B I S O : V D 26 (194S 7 1 - 8 7 .

79

SANTIAGO 5

SANTIAGO 5

sagrado a los cristianos en las diversas circunstancias de la vida,


y especialmente en las enfermedades. Y, por ltimo, Santiago termina su carta exhortando a todos a trabajar por la conversin de los
pecadores.

la caridad fraterna. La llegada del Juez es tan cierta y tan prxima,


que los fieles no deben dejarse llevar de la impaciencia o de faltas
contrarias a la caridad, que les pudieran conducir a recriminaciones
y juicios temerarios contra los miembros de la comunidad o a
merecer una severa sentencia del justo Juez (v.o). Los cristianos han
de tolerarse mutuamente los propios defectos: Ayudaos mutuamentedice San Pablo 23 a llevar vuestras cargas, y as cumpliris la
ley de Cristo. Las expresiones que emplea la epstola de Santiago
parecen inspirarse en el sermn de la Montaa 2 4 y en el discurso
escato lgico de Cristo 25 .
El autor sagrado dice a sus lectores que han de tomar como ejemplo a los profetas, que tanto sufrieron de sus correligionarios por la
justicia y por la predicacin de la verdad (v.io). Los sufrimientos
de los profetas constituyen un ejemplo citado frecuentemente en la
catequesis primitiva 26 . El profeta paciente por excelencia era Jeremas. Pero tambin tuvieron mucho que sufrir Amos, Oseas, Elias,
Isaas, Daniel 27 . Algunos de estos profetas sufrieron incluso prisin
y otros llegaron hasta soportar una muerte cruel por causa de Yahv.
Pues bien: si hombres tan santos y amados de Dios, como eran los
profetas, tuvieron que sufrir tanto, esto ha de valer para animar a los
fieles, porque, si sufren, es seal de que Dios los ama como a sus siervos los profetas 28 . San Pedro cita en un contexto anlogo 2 9 el ejemplo de paciencia que nos dej Jess. Si Santiago no aduce el ejemplo
de Cristo, tal vez sea porque, escribiendo a judeo-cristianos, les
cita aquellos ejemplos que ellos conocan desde la infancia, y que
tenan para ellos un gran valor.
Tambin el ejemplo de paciencia de Job ha de servir a los fieles
para infundirles nimos y para que puedan perseverar hasta el momento en que el Seor tenga misericordia de ellos, como la tuvo
de Job 3 0 . Al fin, tambin les dar, como dio a Job, el premio de su
paciencia, porque el Seor es compasivo y generoso ( v . n ) . Nuestro
Seor tambin haba dicho: El que persevere hasta el fin ser
salvo 31 . Y Santiago promete la corona de la vida 32 al que soporte
la prueba con paciencia 33 .

78

Exhortacin

a la paciencia.

5,7-11

Tened, pues, paciencia, hermanos, hasta la venida del Seor. Ved cmo el labrador, con la esperanza de los preciosos
frutos de la tierra,
aguarda con paciencia las lluvias tempranas
y las tardas. 8 Aguardad tambin vosotros con paciencia, fortaleced vuestros
corazones, porque la venida del Seor est
cercana. 9 No os quejis, hermanos, murmurando unos de
otros, para que no incurris en juicio; mirad que el Juez est
a las puertas. 10 Tomad, hermanos, por modelo de tolerancia
y de paciencia a los profetas, que hablaron en nombre del
Seor, n Ved cmo ahora aclamamos bienaventurados a los
que padecieron. Sabis la paciencia de Job, el fin que el Seor
le otorg, porque el Seor es compasivo y misericordioso.
Despus de reprochar severamente las injusticias de los ricos, se
vuelve a los pobres oprimidosdeban de ser la mayora, recomendndoles la paciencia, porque la venida del Seor y el da en que
ha de dar a cada opresor el castigo merecido llegarn pronto e infaliblemente (v.7). Entonces cesar el escndalo de la prosperidad de
los impos y la injusticia ser castigada. Santiago, ms bien que incitar a la revolucin social, pide a los fieles que esperen la sancin
divina.
El autor sagrado est convencido de que la parusa del Seor restablecer el orden perturbado. Los pobres recibirn el premio de su
paciencia y los opresores recibirn el castigo merecido por sus injusticias. La venida del Seor no constituye motivo de preocupacin
para los fieles, sino ms bien motivo de confortamiento. Esto lo demuestra claramente la pequea parbola que pone a continuacin
para ilustrar la exhortacin. Lo mismo que el labrador, que aspira a
recoger los frutos de la tierra, espera con paciencia la llegada del tiempo oportuno para que caigan las lluvias tempranas y las tardas (v.7) 21 ,
as tambin los cristianos oprimidos han de esperar que el Seor, con
su venida, realice sus ms ntimos anhelos (v.8). El pensamiento de
la parusa o juicio, que deba causar terror a los ricos, era un consuelo
para los fieles pobres. La perspectiva escatolgica de Santiago permanece vaga, aunque considera la parusa como prxima 22 .
En espera de la llegada del Seor, Santiago exhorta a practicar
21
L a leccin primitiva, aceptada por Nestle y otros crticos, presenta dos adjetivos n e u tros sin substantivo expreso. As nos la presentan los cdices B, 33 y las versiones armena y
Vulgata: temporaneum et serotinum. Sin embargo, muchos cdices aaden, como u n a explicacin, u n substantivo, q u e suele ser STS = lluvia; algunos otros cdices (S, 398, etc.) tienen
xccpirs = fruto. Esta ltima leccin es aceptada por Casiodoro y San Beda, el cual comentaFructus temporaneus est gloria animae, quae statim post m o r t e m d a t u r ; serotinus autem est
gloria insuper corporis, q u a e nonnisi sero, in fine m u n d i , in die iudicii dabitur (in h.L).
22
Cf. Rom 1 3 , l i s ; 1 C o r 10,11; 15,52; F i l 4 , 5 ; 1 T e s 4,15; H e b 10,25.37; 1 Pe i,5ss;
4,7; A p 1,7; 22,6.ioss.

23 Gal 6,2.
M t 7,1.
M t 24,33; M e 13,29.
26
M t 5,12; 23,29-37; L e 11,47-51; A c t 7.52; H e b u , 3 2 s s .
" Cf. 2 C r n 36,16.
2
Cf. H e b 12,4-8.
2
1 P e 2,21.
30
42,10.
31
M t 24,13; M e 13,13; L e 21,19.
32
Sant 1,12.
33
T E F I L O GARCA DE O R B I S O , Instans ad patientiam exhortatio
(1950) 3-17, y en o.c. p.216-218.
24
25

, .
(lac 5,7-11):

V D 28

80

SANTIAGO 5
SANTIAGO 5

Hay que evitar el perjurio. 5,12


12
Pero ante todo, hermanos, no juris, ni por el cielo, ni por
la tierra, ni con otra especie de juramento; que vuestro s
sea s, y vuestro no sea no, para no incurrir en juicio.

La impaciencia no debe llevar nunca a los cristianos a pronunciar


palabras irrespetuosas contra Dios. Los judos eran muy inclinados
a jurar; y esto mismo haba introducido abusos deplorables. Haba
muchos que no les importaba perjurar. Sobre todo despus que la
casustica rabnica haba regulado cundo se poda quebrantar el
juramento 34. Contra este laxismo se levantan el Siracida 35 y nuestro
Seor 36( condenando el abuso del juramento. Santiago, siguiendo el
ejemplo de Cristo, quiere que la franqueza y la sencillez regulen las
relaciones sociales de los fieles. Las palabras de este versculo son
muy afines a las de Jess tal como nos las refiere San Mateo 37.
Esto no quiere decir que Santiago condene toda clase de juramento. Lo que rechaza es el abuso y mal uso. La Iglesia ha declarado que
el juramento, hecho con las debidas condiciones, es lcito, y a veces
ella misma lo exige e impone 38.

Se ha de acudir a Dios en la oracin.

5,13-18

13
Est afligido alguno entre vosotros? Ore. Est de buen
nimo? Salmodie. 14 Alguno entre vosotros enferma? Haga
llamar a los presbteros de la Iglesia
y oren sobre l, ungindole
con leo en el nombre del Seor, 15 y la oracin de la fe salvar
al enfermo, y el Seor le aliviar,
y los pecados que hubiere
cometido le sern perdonados. 16 Confesaos, pues, mutuamente
vuestras faltas y orad unos por otros para que os salvis. Mucho
puede la oracin fervorosa del justo. 17 Elias, hombre era, semejante a nosotros, y or para que no lloviese, y no llovi sobre
la tierra durante tres aos y seis meses; 18 y de nuevo or,
y envi el cielo la lluvia, y produjo la tierra sus frutos.

En estos versculos indica Santiago lo que han de hacer los cristianos en las diversas circunstancias de la vida, y especialmente en la
enfermedad. En este contexto, con motivo de la recomendacin de
la oracin asidua, introduce el autor sagrado la instruccin acerca
de la uncin de los enfermos (v.14-15), que constituye uno de los siete
sacramentos instituidos por Cristo y promulgado aqu por Santiago.
La oracin es la medicina de todos los males, pues con ella se
consigue reanimar el alma y se obtiene el auxilio pedido 39. Incluso
Jesucristo, en un momento de suprema tristeza, recurre a la ora34
35
36
37
3 8

Ecl 9,2. Cf. J. BONSIRVEN, Le Judame palest. II p.239.


Eclo 23,9; 27.I4S.
M t 5,34-36; 23,16-22.
M t 5,34-37Gf. D 487.623.662-664.1451.1575; SANTO T O M S , Sum.

Cf. M t 7 , 8 ; L c 18,1.

Teol

2-2 q.98 a . 2 0

81

40

cin . Es necesario volverse siempre hacia Dios y orar: en el sufrimiento, para implorar ayuda 4 1 , y en la alegra, para darle gracias
(v.13). Se pueden dar gracias a Dios bien sea cantando con los labios
himnos sagrados o bien slo con el corazn 42 .
En el caso que un cristiano se enferme gravemente, el autor sagrado determina cmo ha de comportarse (v.14-15): Haga llamar
a los presbteros de la Iglesia (v.14). Santiago, al decir esto, da un consejo, no una orden perentoria o un precepto formal. Por eso el
concilio Tridentino afirma que el sacramento de la uncin de los
enfermos fue recomendado y promulgado por Santiago; pero no dice
que haya sido impuesto.
Los presbterostrmino tomado del ambiente judo, en el que
los ancianos tenan una funcin tan importantedesigna frecuentemente en el Nuevo Testamento una realidad y una funcin totalmente nuevas: son los sacerdotes. El presbyterium cristiano ya no constituye una clase puramente honorfica o un consejo consultivo, formado por los fieles ms ancianos, sino que designa la institucin
sacerdotal que estaba al frente de cada Iglesia 4 3 y desempeaba las
funciones del culto. Tambin aparecen en las epstolas de San Pablo
ntimamente unidos a los apstoles y compartiendo con ellos las
cargas de la enseanza 44 y de la administracin de los sacramentos 45 , en grado superior a los diconos 46 . El concilio de Trento defini que el ministro de la uncin de los enfermos no es un simple
anciano, sino el sacerdote ordenado por el obispo 47 . Santiago habla
de los presbteros, en plural y con artculo, porque supone que la
institucin de los presbteros es un hecho cumplido en la Iglesia.
Y en el plural se puede ver un plural de categora 48 , o tal vez sera
mejor pensar que, siendo pequea la comunidad y los presbteros
pocos tambin, vengan juntos a ver al enfermo. En la Iglesia griega
existe la costumbre de que vayan siete presbteros a administrar la
uncin al enfermo; y si este nmero no se puede tener, deben ir al
menos tres. La Iglesia romana, en cambio, sigue la costumbre de
administrar la uncin de los enfermos por medio de un solo presbtero, pues no considera la pluralidad de presbteros, de que habla
Santiago, como condicin necesaria para la validez y eficacia del
sacramento 4 9 .
Llegados al lado del enfermo, han de orar sobre l, extendiendo
sus manos sobre el enfermo, tendido en la cama, y despus ungirle
con leo en el nombre del Seor (v.14). La oracin litrgica deba
acompaar la uncin con leo. El participio aoristo AsyavTes
40

M t 26,39.
" i Cf. Sal 50,15.
42
C f . E f 5,19; Col 3,16; R o m 15,9; 1 C o r 14,15.
43
A c t 14,23; 20,17; 1 T i m 3,2-5.
44
1 T i m 3,2.
45
1 T i m 4,14; cf. A c t 21,18; 1 P e 5 , 1 .
46
1 T i m 3,iss.
47
Ses.14 c.4; D 929.
48
Cf. L e 17,14. Cf. U . HOLZMEISTER, De plurali categoriae...: Bi 14 (1933) 68-95.
49
A . LEMONNYER, Charismes: D B S I 1233-1243; L . M A R C H A L , vques: ibid. vol.2,
1297-1333 ; E . R U F F I N I , La gerarchia della Chiesa primitiva negli Atti e nelle lettere di S. Paolo
(Roma 1921).

* 82

SANTIAGO 5

fungentes) parece indicar simultaneidad con la accin del verbo


principal Trpoaeu^aScoaocv (orent). La uncin con leo era hecha
en el nombre del Seor 50, es decir, por orden de Jess, o mejor,
porque iba acompaada de una oracin en la que se invocaba el
nombre de Cristo. Tambin el bautismo era administrado en el
nombre de Jess 51. Esta uncin hecha en el nombre del Seor no
slo tena una finalidad teraputica ordinaria, sino, principalmente,
finalidad religiosa. Esto se ve claramente por los efectos de esta
uncin descritos en el v.15: la oracin de la fe salvar al enfermo.
Es la oracin litrgica que acompaaba a la uncin, la oracin de
la comunidad, de la Iglesia, hecha con fe 5 2 . Es conveniente observar que el autor sagrado no trata aqu de la eficacia ex opere
operato o ex opere operantis, porque, como muy bien dice J. Chaine 53, Santiago ni siquiera se propone esta cuestin en nuestro
pasaje.
De qu salud se trata aqu? Hay autores, como A. Chame54,
que entienden esta salud en sentido amplio e impreciso de favor
divino, favor divino de la restauracin de la salud y del perdn de
los pecados. Otros autores (Belser, Bardenhewer, Chaine) creen
que se trata nicamente, o al menos principalmente, de la salud
del cuerpo. Otros, finalmente, apoyndose en el sentido que tiene
el verbo acoaei en otros lugares de la epstola 55 , piensan que se
trata de la salud espiritual, de la salvacin eterna. Santiago, cuando
habla de la curacin del cuerpo, emplea otro verbo (CCSTJTE) 56,
El efecto principal de la uncin es, por consiguiente, el conferir
al enfermo la salud eterna.
El segundo efecto de la uncin es el alivio que el Seor dar
al enfermo. Har que el enfermo se levante de su enfermedad 57,
que sane. Es evidente que el autor sagrado no quiere decir que todos
han de sanar, porque, en este caso, todos los que recibiesen la uncin no moriran. Se sobrentiende la condicional: si Dios lo quiere.
El tercer efecto de la uncin es el perdn de los pecados. La enfermedad no supone pecado; pero, si los hay, le sern perdonados.
El hagigrafo no hace ninguna reserva. Por consiguiente, entre
los pecados incluye las faltas graves. De aqu pudo concluir con razn
la teologa que la remisin de los pecadosincluso los graveses
un efecto propio, no accidental, del sacramento de la uncin de
los enfermos, aunque los que la reciben tengan que confesar antes,
si pueden, las faltas graves. Esto mismo es enseado claramente
por el concilio Tridentino 58 , poniendo as de relieve que el fruto
espiritual que ha de obtenerse de la uncin es la finalidad principal
de la administracin de dicho rito.
En la antigedad era conocida la virtud teraputica del leo 59
50 El Vaticanus (B) omite del Seor (TO Kvpou). A d m i t e n esta v a n a n t e H o r t , Chaine,
Cha

A c t 2,38; 10,48.
0.c.,p..a7.
5
52 Cl Sant 1 6-8.
c - . P-4355 Sant 1 2 1 - 2 14; 4,12; 5,20. El P . Tefilo G. d e Orbjso ( o . c , p.239-240) sostiene, con
h u m a s razones, q u se trata d e la salud espiritual, d e ia salud del alma del enfermo.
Ses
56 Sant 6 16
- I 4 C ' 2 : D 99>27"c?Mci3i.
5 P u m o , H t . A t o . 23,39-40.

SANTIAGO 5

83

sobre todo en los pases clidos, en donde ayuda a desengrasar y


a regularizar la transpiracin, y tambin a limpiar y a suavizar la
piel. Los judos tenan en gran aprecio el leo como remedio contra
las enfermedades 6 0 . Por otra parte, los semitas se servan del leo
para inaugurar un santuario y consagrar los objetos de culto 6 1 .
Lo empleaban en los sacrificios 62 , para consagrar al sumo sacerdote 63 y para ungir los reyes entre los hebreos 64 . De este significado religioso se ha podido pasar fcilmente a la uncin de los enfermos, cuya curacin era esperada de Dios ms que de los mdicos.
Por eso, cuando en el Evangelio se dice que los apstoles ungan
con leo a muchos enfermos y los curaban 6S , sin duda que se
alude a curaciones milagrosas. La duracin y permanencia de este
rito en las comunidades cristianascomo nos lo demuestra la epstola de Santiagosupone una consigna del mismo Jesucristo. Por
eso dice el concilio de Trento: Sacramentum a Christo Domino
nostro apud Marcum quidem insinuatum, per Iacobum autem...
fidelibus commendatum ac promulgatum 66 .
La uncin de la que habla nuestra epstola tiene un valor religioso, porque es hecha en nombre del Seor (v.14) y va acompaada de oraciones (v.14-15). Adems, su finalidad no es nicamente
el alivio de las enfermedades, sino, sobre todo, la remisin de los
pecados.
E L SACRAMENTO DE LA UNCIN DE LOS ENFERMOS

El rito de la uncin que, como hemos visto, describe Santiago,


constituye un verdadero sacramento de la Nueva Ley. La uncin
es un signo sensible muy adaptado para simbolizar la curacin
espiritual. Entre los antiguos, la uncin con leo era un remedio
teraputico muy usado. La materia remota es el leo; la materia
prxima, la uncin; la forma, la oracin litrgica, y el ministro,
el presbtero o sacerdote. Fue instituido por Cristo y promulgado
por Santiago en esta epstola. El autor sagrado no precisa el nmero
de unciones ni el modo de hacerlas. Sin duda supone que los presbteros ya saban administrar la uncin. De donde se deduce que
deba de ser un rito practicado ya en la Iglesia.
Los efectos espirituales producidos por esta uncin tambin
son indicados: obtiene la salvacin espiritual mediante la remisin
de los pecados y el aumento de la gracia santificante. Procura la
curacin, o, al menos, el alivio material o moral del enfermo.
Tiene, por consiguiente, todas las propiedades y caractersticas
propias de un sacramento.
El sentido autntico de este texto de Santiago (v.14-15). ha sido
declarado por el magisterio solemne de la Iglesia catlica. Ya el
60
Cf. Is 1,6; Jer 8,2ls L e 10,34. Vanse t a m b i n JOSEFO FLAVIO, Antiquitates
Iudaicae
17,6,5; STRACK-BILLERBECK, O.C. I p.428-429; II p.11-12.
62 Ex 29,40; Lev 2,1-3
61
63
G e n 28,18; Ex 30,22ss.
- L e v 8,12.
64
1 Re 1,39. Gf. D . L Y S , L'oncon dans la Bible: tudes Thologiques et Religieuses 3
(Montpellier 1954) 3-54.
' Ses.14 c . i ; D 908.
65
M e 6,13.

84

SANTIACO 5

papa San Inocencio I (a.416) utiliza expresamente este texto de


santiago a propsito del sacramento de la uncin de los enfermos.
Mas tarde, el concilio Florentino 67 tambin habla del sacramento
e Ja uncin de los enfermos, al cual se refiere Santiago en este
lugar Pero es principalmente el concilio Tridentino el que ensea
que Santiago en este texto recomienda y promulga el sacramento
e la uncin de los enfermos, instituido por nuestro Seor Jesucristo La declaracin del concilio de Trento se apoya no slo en
las
. Palabras de Santiago, sino tambin en la tradicin apostlica
recibida por la Iglesia 68. Con razn, pues, este concilio, interpretando el sentir de toda la tradicin y en contra de la negacin de
Jos protestantes, defini solemnemente que la uncin de los enfermos es un sacramento. Si quis dixerit extremam unctionem non
esse ver et proprie sacramentum a Christo Domino nostro institutum (cf. Me 6,13) et a beato Iacobo apostlo promulgatum
(tac 5,14), sed ritum tantum acceptum a patribus, aut figmentum
numanum, anathema sit 69.
Los protestantes modernos y los racionalistas ven, en la uncin
de la que nos habla Santiago, un remedio teraputico ordinario,
v en la visita de los presbteros a los enfermos, una piadosa y caritativa costumbre. Por este motivo, San Po X condena, en el decreto Lamentabili, a aquellos que piensan que Santiago no intenta
promulgar un sacramento, sino slo recomendar una piadosa costumbre 70,
La materia de este sacramento es el leo de oliva consagrado
Ppr el obispo el da de Jueves Santo. As lo dice el papa Eugenio IV 71 y e i c o n c i i i 0 Tridentino 72. La forma ha sido determinada
por Eugenio IV en el concilio de Florencia: Per istam sanctam
unctionem et suam piissimam misericordiam indulgeat tibi Dominus quidquid per visum, etc. 73 En caso de necesidad basta con
una uncin sobre la frente 74. El ministro es el sacerdote, no el
dicono ni un laico 75, c o m o declara expresamente el concilio Tridentino 76. El sujeto del sacramento es el cristiano gravemente enfermo. Este sacramento se puede repetir en caso de recada en una
enfermedad grave 77. Aunque es un sacramento no estrictamente
necesario para la salvacinSantiago recomienda, no manda, sin
embargo, pecara el que lo despreciase 78.
" ecretum pro Armenis (22 nov. 1439): D 700.
8|es.i4c.i:D90S.
70 ? f I 4 c a n - 1 De extrema unctione: D 926; cf. D go8.
y
,? D 2 48.
72 D O o8.
74 o e c r ? u m pro armenis: D 700.
' 3 D 700.
SAN Po X (decreto del Santo Oficio, 25 abril 1906): D 1996.
SAN INOCENCIO I, Epist. ad Decentium: PL 2o,5S9=D 99; cf. D 700.
'" oes.N C14 can.4:
D 929.
r-,
78 S ' T RIDENTINO > ses.14. Doctrina de sacramento extremae unctioms ^ 3 j D ?i2 f i / , , y < T / e l o s fenlos Extreme Onction: DTC vol.S (1807-1907) y en D B * . " ' J ' ) ;
262-272: MEINERTZ:
BZ 20 (1932) 23-36; J. B. BOBD, L'Extreme One ion (Bru)* iO>.
9381'f
A L M ' / ' Geschichte, berlieferung und Exegese des Texto be, ak .H-V
*J
L m ? l 8 s ; I < ) ? ; A. CHAVASSE, Uonction des infirmes dans Vglise latine du III s ' e c t a . 8 l ;
ReV Sc
Rei
T Z ^ARCA
' T " ' - D' E RBIS- - *> (1940) 64-122.326-340; gt A*BXOGGl.afcP-*J
,?,^P

> o.c. 233-242; KEVIN CONDN, The Sacrament ofllealmg 1


14-15J: Scnpture 11 (1959) 33-42

SANTIAGO 5

85

En los v.16-18, el autor sagrado ya no se dirige al enfermo,


sino ms bien a los cristianos que rodean al enfermo, como parece
sugerirlo la partcula griega oov (= pues). Sin embargo, la unin
que parece suponer esta partcula no es fcil precisarla. Algunos
piensan que Santiago une la uncin de los enfermos y la confesin
en un solo bloque, como si formaran los sacramentos de los enfermos. No obstante, como todo este pasaje parece tener por finalidad
el indicar los medios ms aptos para obtener la salud del enfermo,
es muy probable que aqu el autor sagrado invite a los fieles presentes en torno al enfermo a que confiesen sus pecados, para que
sus oraciones, salidas de corazones purificados, puedan ser ms
eficaces delante de Dios. Entre los judos era frecuente confesar
los propios pecados para hacer ms eficaz la oracin. El poder de
la oracin del justo es un tema bastante conocido en el Antiguo
Testamento 79. Pero para que la oracin sea de buena calidad y
tenga poder delante de Dios ha de proceder de un alma recta y
justa. Con este fin, la espiritualidad rabnica recomendaba con
frecuencia la confesin de los pecados 8 0 . Esta misma costumbre
se conserv entre los primeros cristianos. Por la Didaj 81 sabemos
que los cristianos tenan por costumbre confesarse en la iglesia para
prepararse mejor a la oracin.
De qu confesin habla Santiago? Se trata de la confesin
sacramental o de una simple prctica devota? El trmino AAr!|Aots
( = mutuamente) puede tener un sentido genrico ordinario y designar reciprocidad: los unos a los otros; pero a veces tambin
puede revestir un sentido relativo, restringido 82. En cuyo caso,
nuestro texto habra que entenderlo as: cada uno confiese con
quien est facultado para recibir la acusacin, es decir, con los
presbteros. Sin embargo, en este pasaje Santiago parece referirse
a la comunidad. Por consiguiente, es mejor entender AXT|Aois
en sentido ordinario, y admitir que el autor sagrado alude aqu a
la prctica litrgica. La expresin griega souoAoyeiaSe Mr|Aois
se entiende ms fcilmente de una confesin hecha en grupo, como
la oracin. Los fieles se reconocen culpables y dicen en voz alta
sus faltas. La confesin deba de referirse a faltas que podan ser
conocidas sin inconveniente 83.
De este texto tal vez provenga la costumbre de la confesin
litrgica pblica (Confteor Deo...), que se recita antes de la misa
y en otras ocasiones; as como la confesin monstica que se realiza
mediante la acusacin de las culpas pblicas ante el superior y toda
la comunidad.
Sin embargo, los telogos no coinciden en la determinacin del
verdadero significado de la confesin recomendada por Santiago.
79

Gen 18,22-32; Sal 145,i8s; Prov 15,29; cf. Jn 9,31.


Cf. J. BONSIRVEN, Le Judaisme palestinienne II p.ioo.
4,14; 14,1. Cf. Epstola de Bernab 19,12.
S2 Cf. Ef s,2i.
83
J. CHAINE, o.c. p.i3is; J. SILY, El texto de Santiago Confesaos unos a otros. Ciencia
y Fe (1950) 7-22, (1953) 1-21.
80
81

86

SANTIAGO 5

SANTIAGO 5

84

8S

San Agustn y, ms tarde, el cardenal Cayetano


ven en esto
una piadosa costumbre de acusarse recprocamente para obtener
el perdn de los dems. En cambio, Pedro Lombardo, Alejandro
de Hales, San Alberto Magno, San Buenaventura, Santo Toms 86,
San Belarmino, Salmern, Galmet, Palmieri, C. Ruch 87, D'Als 88,
Tefilo Garca de Orbiso 8 9 sostienen que el autor sagrado habla
de la confesin sacramental 90, El concilio Tridentino, aunque cita
a Sant 5,16 en la sesin 14 c.5: De confessione 91, sin embargo, no
define el sentido del texto 92.
Adems de la confesin recproca, Santiago recomienda la oracin: orad unos por otros para que os salvis (v.16). Una vez purificada su alma por la confesin de los pecados, los fieles estn mejor
preparados para obtener de Dios lo que piden. La oracin fervorosa
del justo es muy poderosa delante de Dios. Pero este poder depende
de las buenas disposiciones y de la fe del que ora 93. El autor sagrado
confirma la eficacia de la oracin del justo con el ejemplo del profeta Elias 94, el cual, a pesar de ser hombre semejante a nosotros,
obtuvo de Dios la sequa durante tres aos. Y de nuevo or y envi
el cielo la lluvia (v.17-18). Santiago expresa la misma doctrina que
nuestro Seor cuando enseaba a los apstoles: Si permanecis
en m y mis palabras permanecen en vosotros, pedid lo que quisiereis y se os dar 95. Esto debe animar a los cristianos a orar como
Elias, porque tambin conseguirn los mismos resultados.
El libro 1 de los Reyes (17,1; 18,1) no habla de tres aos y seis
meses 96, como se expresa nuestra epstola. Slo habla de aos, en
plural, de muchos das y del ao tercero; pero de los seis meses nada
se dice. Como Jesucristo en el Evangelio 97 dice lo mismo que
Santiago, es muy probable que tanto Cristo como Santiago hayan
seguido la tradicin juda, que determinaba ms en concreto el
tiempo que dur la sequa en los das de Elias.

La correccin

fraterna.

5,19-20

19

Hermanos mos, si alguno de vosotros se extrava de la


verdad y otro logra reducirle, 20 sepa que quien convierte a
un pecador de su errado camino salvar su alma de la muerte
y cubrir la muchedumbre de sus pecados.
Santiago termina su epstola con una recomendacin final para
que trabajen por la conversin de los hermanos descarriados. El
que esto haga conseguir la total remisin de sus pecados y la
8* Tractatus 58 in Jn: P L 35.I749S.
8? D T C V 1907SS.
88
Notae in epist. S. Iacobi in h.l. (Lyn 1639).
D B S III 267.
89
-Suma Teolgica, Supplementum q.8 a.l ad 1.
O.c. p.243.
90
T o d a esta cuestin es tratada por AMADEO DE ZEDELGEM, La Confession aux laiques
dans l'glise latine depuis le VIII jusqu'au XIV sicle (Pars 1926).
' i D 899.
92
Cf. TEETRERT, La confession aux lauques (Pars-Brujas 1926) p.237-366; P . ALTHAUS.
Zuf Geschichte von Jak. 5 , J ; Festgabe-Zahn (Leipzig 1928J p . l s s ; P. GALTIER, L'glise
95
et la rmission des peches aux premieres sicles (Pars 1932).
J n 15,7; cf. 1 Jn 3,21.
96
Cf. Sant l,6s.
Cf. L e 4,25.
1 Re 17-18.
. - ?7 Lc4,2S.
85

86

87

salvacin final. El profeta Ezequiel haba ya prometido la salvacin


de la propia alma al que se esforzare por convertir al pecador de
su mal camino 98. De igual modo, el cristiano celoso obtendr el
perdn a causa de su abnegacin. Y la abnegacin en favor del
prjimo, cuando es inspirada por la caridad, cubrir la muchedumbre
de sus pecados, o sea, segn el lenguaje bblico, los har desaparecer.
Se trata del premio de aquel que ha cumplido el acto de caridad
de convertir al prjimo 99. San Beda dice a este propsito: Si enim
magnae mercedis est a morte eripere carnem quandoque morituram;
quanti meriti est a morte animam liberare, in caelesti patria sine
fine victuram? 1 0
El horizonte de la epstola parece limitarse a la comunidad
cristiana.
La epstola termina bruscamente, sin los saludos y deseos con
que terminan ordinariamente las dems cartas del Nuevo Testamento, especialmente las de San Pablo. Pero esta falta se comprender fcilmente si tenemos presente que la epstola de Santiago es
una especie de circular a las comunidades judas de la dispora,
que el autor no ha visitado ni conoce.
98

Ez 3,19; 33,6-9; cf. D a n 12,3; 1 T i m 4,16.


Cf. Prov 10,12; L e 7,47; 1 P e 4 , 8 ; cf. 1 Clem. 4 9 , 5 ; 2 Clem. 1-5,1; 16,4; Didaj
100 Expositio super sepiera ep. catholicas: I. Super epist. Divi Iacobi: P L 93,4is. Los
res se dividen cuando se trata de determinar a quin se refiere el alma q u e se salva de la
te y d e quin son los pecados q u e sern cubiertos. Cf. T E F I L O GARCA DE ORBISO,
pro errantium conversione (lac 5,19-20) : V D 34 (1954.) 193-208.
99

15,3.
automuerZelus

INTRODUCCIN A 1 SAN PEDRO

PRIMERA EPSTOLA DE SAN PEDRO


INTRODUCCIN
El apstol San Pedro
Su nombre primitivo era Simn, hijo de Juan l. Era oriundo
de Betsaida de Galilea 2 y, con su hermano Andrs, ejerca el
oficio de pescador en el lago de Tiberades 3 . En un principio
ambos hermanos fueron discpulos de San Juan Bautista 4 . Pero
pronto siguieron a Jesucristo 5 , del cual recibi Simn el nombre
de Pedro 6,
Cuando Jess escogi a los doce apstoles dio el puesto de honor
a Pedro 7 . Perteneca al grupo de los ms ntimos de Jess s . Cerca
de Cesrea de Filipo le prometi Jess el primado de gobierno en
su Iglesia 9. Rog por l para que no desfalleciese su fe, y le garantiz la infalibilidad del magisterio, ordenndole que confirmase
en la fe a sus hermanos 10 . El mensaje anglico de la resurreccin
va dirigido especialmente a Pedro H y es a l a quien se aparece
por primera vez 12 . Finalmente, en una aparicin junto al lago de
Tiberades, Jesucristo resucitado le confiri el poder de apacentar,
es decir, de gobernar a los fieles 13 .
Por eso dice Osear Cullmann: Atenindose al testimonio de
toda la tradicin evanglica, Pedro ocupa un lugar particularmente
representativo entre los discpulos de Jess 14 . Y este lugar de
preeminencia entre los apstoles fue reconocido por el mismo Cristo
al escogerle entre los dems. Esta situacin privilegiada de Pedro
se reafirma despus de la desaparicin de Jess, como se ve por los
Hechos de los Apstoles. Inmediatamente despus de la ascensin
del Seor comenz a ejercitar el primado. Ocupa un lugar de primer
orden en la eleccin de San Matas, en lugar de Judas, el traidor 15;
en las primeras predicaciones a los habitantes de Jerusaln 16; en
los primeros milagros 17 y en la admisin de los gentiles en la
Iglesia 18. Tanto los fieles 19 como las autoridades judas lo consideran como el jefe de la Iglesia naciente 2 0 . El mismo San Pablo
rinde homenaje a la autoridad primacial de Pedro en medio de los
notables de la Iglesia de Jerusaln 21.

89

Este cargo de jefe, reconocido directamente por Jess y admitido por todos los apstoles y discpulos de Cristo, constitua una
misin recibida inmediatamente del mismo Salvador, y que no
provena de la sola preferencia que Cristo le haba manifestado en
vida. Esta misin de primado no era puramente personal y temporal,
como quiere Osear Cullmann 22 , sino perpetua y que se ir transmitiendo a sus sucesores, los pontfices romanos.
Hacia el ao 42-43, San Pedro abandon Jerusaln con motivo
de la persecucin de Herodes Agripa 23 . Se fue entonces a Roma?
As lo afirman varios autores antiguos: Eusebio 24 , San Jernimo 2S ,
Orosio 26, y muchos autores modernos 27 . Sin embargo, los testimonios de la tradicin no son muy fuertes, ya que San Jernimo
y Orosio parecen depender de Eusebio; y la frase de Act 12,17:
Y sali, yndose a otro lugar, es demasiado vaga para apoyarse
en ella. Lo ms probable es que el apstol no se haya alejado de
Palestina, contentndose con salir de las regiones que pertenecan
a Herodes Agripa. Sabemos que vivi durante cierto tiempo en
Antioqua 2 8 , de donde una antigua tradicin le hace obispo 29,
De todos modos, en el ao 49-50 estuvo presente en el concilio de
Jerusaln 30,
La venida y el martirio de San Pedro en Roma son ciertsimos,
como lo confirma una tradicin muy antigua y muy segura 31.
Se discuten nicamente el ao en que lleg, la duracin de su permanencia y la fecha precisa de su muerte. Hoy casi todos los autores admiten que San Pedro lleg a Roma bajo el emperador Nern
(54-68). La fecha de su martirio debi de ser probablemente el
ao 67 32 , aunque hay autores que piensan ms bien en el ao 64.
La tradicin parece inclinarse ms por el ao 67, ya que seala el
ao 14 de Nern como fecha del martirio de San Pedro y San
Pablo 33.
El primado de San Pedro
La Iglesia catlica, siguiendo la tradicin unnime de la Iglesia
antigua, admite que San Pedro recibi de Cristo el primado sobre
toda la Iglesia cristiana. Y que este primado lo transmite a sus
sucesores, los pontfices romanos. Sabido es que los protestantes
y otras Iglesias separadas no quieren reconocer al Romano Pontfice como sucesor de San Pedro. Recientemente, Osear Cullmann
22

1
M t 16,17; J n 1,42.
3 M t 4,18.
, J n J.44.
" J n i,4os.
6 " ' ' 3 5 - 4 2 ; M e 1,18; M t 4,20; L e S . I I .
, P e d r o proviene del griego Ptros = Roca, piedra. L a forma aramaica es Kefas, q u e tambin significa roca.
7
M e 3,16; M t 10,2; L e 6,14; A c t 1,13.
" M t 17,1-13.
11 M e 16,7.
, M ' 16.17-19.
12 L e 24,34; 1 C o r 15,5.

Saint Fierre, Disciple-Aptre-Martyr

15

Act I , I 5 S .

"

^ c t 2.I4-4IA c t 3,1-11.
A c t 8 , i 4 s s ; 9,32-11,18.

17

(Neuchtel-Paris 1952) p.25.


1 Act 5,15; I2,5-I2ss.
20 A c t 12,3.
21 G a l 1,18; 2,7-8.

O.c. p.35-45.i85-202s.
A c t 12,1-17.
Chronicon: P G I9,539s; Hist. EccI. 2,14,6; 2,17,1: P G 20.I72S.
25
De viris illustr. 1: P L 23,607.
26
Hist. 7,6,2: P L 3I.I072S.
27
Cf. S. GAROFALO, La prima venuta di S. Pietro a Roma nel 42 (Roma 1942).
2
Gal 2,11-14.
29
ORGENES, Hora. 6 in Lucam: P G 13,1815.
30 A c t 15,7.
23

24

31 SAN C L E M E N T E R O M . , Epist.

ad Cor. 5 , 1 - 6 , 1 : P G 1,217.220; SAN IGNACIO D E A N T I O -

QUA, Epist. adRom. 4,3 : P G 5,689; SAN D I O N I S I O DE C O R I N T O , en EUSEBIO, Hist. Eccl. 2,15,8:
P G 20,209: T E R T U L I A N O , De Bapt. 4 : P L 1,1203.
32
Cf. U . HOLZMEISTER, Commentarium in I Pet.: CSS (Paris 1937) p . i - 7 7 ; D E AMBROGGl, S. Pietro Apostlo (Miln 1944) P.90S.
33 EUSEBIO, Chronicon: P G 19,544; SAN JERNIMO, De viris illustr. 1,5: P L 23,617.

110

INTRODUCCIN A 1 SAN PEDRO

ha publicado una obra 34 en la que defiende que San Pedro recibi,


en efecto, de Cristo la dignidad de jefe del colegio apostlico;
pero que, al marcharse de Jerusaln el ao 42 con motivo de la
persecucin de Herodes Agripa, renunci a su dignidad en favor
de Santiago, obispo de Jerusaln. La persecucin fue permitida
por Dios para lanzar a nuestro apstol a nuevos y ms extensos
campos de accin entre los judeo-cristanos. Pero esta nueva misin
de San Pedro no significa, como quisiera O. Cullmann, que Pedro
hubiera abandonado su condicin de jefe de toda la Iglesia cristiana
para dedicarse por entero a su misin apostlica, pasando entonces
la dignidad de primado a Santiago. Pedro, al alejarse de Jerusaln,
encarga a Santiago el cuidado de aquella Iglesia local; pero Pedro
sigue siendo el jefe de la Iglesia universal. En cambio, la autoridad
de Santiago est limitada a la Iglesia local de Jerusaln 35 . San Pedro
era algo ms que obispo en cuanto apstol y jefe de los apstoles.
Los apstoles en general fueron ms que obispos. Su misin no se
limitaba a regir una Iglesia local. Fundaban Iglesias y confiaban a
jefes locales su direccin para que los supliesen durante sus ausencias y, sobre todo, despus de su muerte. San Pedro desempea
ya desde un principio, segn el testimonio de los textos evanglicos,
un puesto de direccin en el seno mismo del colegio apostlico.
Esto se deduce claramente de Le 22,3is: Pedro ser cribado, como
los dems apstoles, por Satans. Pero Cristo ha rogado por Pedro
para que su .fe no desfallezca, y, una vez convertido, confirme a sus
hermanos, que son ciertamente los apstoles. En este texto se
afirma con claridad meridiana el oficio de direccin en la fe que
Cristo reservaba a Pedro en el seno mismo del grupo apostlico.
De igual modo, el texto de Jn 2i,i5ss tiene estrecha relacin
con el precedente. La referencia manifiesta a la triple negacin de
Pedro, y, por lo tanto, al anuncio de Le 22,31-34, nos lleva a ver,
en las primeras ovejas que tendr que apacentar, a sus hermanos
los apstoles, que ha de conducir en la misin de portadores del
nombre de Cristo, lo mismo que los haba conducido en la desercin. Esta misin de Pedro respecto de los mismos apstoles
es, por lo dems, sugerida por la pregunta que le hace Jess: Me
amas ms que stos? San Pedro, por el hecho de amar a Cristo ms
que los otros apstoles, recibe el encargo de dirigirlos, y con ellos
a todo el rebao de Jesucristo.
Pero es sobre todo en Mt 16,17-19 en donde se promete a
San Pedro un primado que le confiere un rango aparte en el colegio apostlico. La roca nica (en singular) no se identifica con el
fundamento 36 o los fundamentos 37 que son los apstoles, como
quisiera O. Cullmann. La llave del reino no constituye un simple
smbolo de la misin apostlica, como sostiene O. Cullmann 38,
sino que significa el cargo confiado a una persona determinada de
guardar y administrar la casa. San Pedro es constituido por Cristo
34

Saint Pierre, Disciple-Aptre-Martvr


35 P. B E N O I T : R B 60 (1953) 566-567.
Ef 2,20.

36

(Neuchtel-Pars 19S2).
" A p 21,14.
3 o . c . P.183SS.

INTRODUCCIN A 1

SAN PEDRO

91

visir o primer ministro de su Iglesia, en la que ha de gobernar no


slo a los fieles, sino tambin a los mismos oficiales. Por lo que se
refiere al poder de ligar y desligar, implica efectivamente el perdn
de los pecados, como dice O. Cullmann; pero no hay que restringir demasiado este poder, como hace l. La expresin atar y desatar
designa toda una actividad de decisin y legislacin tanto en lo
referente a la doctrina como a las costumbres, que, en definitiva,
viene a identificarse con la administracin espiritual de toda la
Iglesia 39.
El poder que Jess confiere a Pedro mira principalmente a la fe,
como se ve por la estrecha conexin de Mt 16,17-19 con Le 22,3is;
Jn 2i,isss. Si la persona de Pedrodice el P. Benoites escogida
como base, primer ministro y legislador de la Iglesia, es, ante todo,
a causa de la fe que Jess reconoce en l (Mt 16,17), que El proteger
y que le encarga de reafirmar en los dems (Le 22,32). El carcter
personal del privilegio concedido a Pedro es de importancia capital 4t) . Al conceder Cristo este privilegio nico a Pedro, ha querido
dar a su Iglesia un jefe nico que la conservara en la unidad. Quiere
que, una vez que El haya desaparecido, sus discpulos continen
unidos en la fe y en el amor. Por este motivo, Jesucristo elige al
jefe. Y esto presupone que Cristo desea que, en tanto que subsista
la Iglesia sobre la tierra, contine esa unidad de direccin. Esto no
se puede realizar a no ser por medio de sucesores que reciban de
Pedro su mandato.
Pedro ha tenido que transmitir su oficio de jefe de la Iglesia a
alguien, en el momento de su muerte, para respetar las intenciones
de Cristo y asegurar la unidad perpetua de la Iglesia. La tradicin
ensea que lo ha legado al lugar en que ha muerto, es decir, al jefe
de la Iglesia romana. Por eso, los catlicos reconocen al Papa el derecho de regir a toda la Iglesia, no slo en cuanto obispo de Roma,
sino sobre todo en cuanto sucesor personal de Pedro. El obispo de
Roma no es slo obispo, semejante a todos los dems obispos, sino
que es el jefe de todos los obispos, del mismo modo que Pedro no
fue nicamente apstol, sino el jefe de los apstoles. El magisterio
universal del Papa, fundado sobre la sucesin personal de San Pedro,
es objeto de fe para los catlicos. Y aunque ningn texto de la poca
apostlica nos habla de la transmisin por parte de Pedro de sus poderes especiales al obispo de Roma, tenemos la tradicin, que nos
ensea esto claramente 41 .
Los destinatarios de la 1 Pe
No sabemos si San Pedro haba visitado las cristiandades del
Asia Menor, a las cuales dirige su primera carta. No existen indicios
de que el apstol conociese personalmente a los destinatarios.
La carta va dirigida a los cristianos que habitaban en diversas
regiones del Asia Menor: Ponto, Galacia, Capadocia, Asia procon39
40
41

P. B E N O I T : R B (1953) P.575S.
Ibid. p.576.
P . B E N O I T : R B (1953) p.578s.

92

INTRODUCCIN A 1 SAN PEDRO

sular, Bitinia42. Diversos indicios de la carta demuestran que los


lectores eran en su mayora convertidos del paganismo: les dice que
vivan en la ignorancia de Dios 4 3 , lo cual no se podra decir de
los judos; que fueron llamados de las tinieblas a una luz admirable 4 4 ;
que en un tiempo no eran pueblo de Dios ni haban conseguido misericordia 4 s. Tambin supone que antes no eran hijos de Abraham ^;
y en 4,3ss recomienda a sus lectores el dejar de hacer, como en otro
tiempo, la voluntad de los gentiles 47 .
Varias de las regiones nombradas en el encabezamiento de la
carta fueron evangelizadas por San Pablo y sus discpulos 48 . De
San Pedro no sabemos que haya predicado en aquellas regiones. Tal
vez Pedro haya sabido por Silvano 4 9 las grandes dificultades por las
que pasaba aquella Iglesia. Y, por razn de su autoridad apostlica,
les haya escrito para exhortarlos y confirmarlos en la fe. Los destinatarios deban de pertenecer en su mayor parte a la clase social ms
humilde, como se desprende de las amonestaciones que dirige a los
esclavos 50. n cambio, faltan las amonestaciones correlativas dirigidas a los patronos. Los cristianos son muy probados 51; pero, al
mismo tiempo, saben que los dems cristianos del mundo entero han
de sufrir del mismo modo 52. No parece que esto suponga que las persecuciones del Imperio romano ya hubieran empezado. Por la epstola se ve que se trata de vejaciones, de calumnias, no de persecuciones 53.
Ocasin y finalidad de la i Pe
Las pruebas que los cristianos tenan que sufrir de parte de los
paganos y de los judos, ponan en peligro su fe 54. Injurias, calumnias, vejaciones de todo gnero, debilitaban la fe de muchos, que
podan volver a la vida disoluta anterior a su conversin 55. Por eso,
la finalidad de la epstola es exhortar a los cristianos a ser fieles a su
fe. Para esto les recuerda su incomparable dignidad 56 y el inmenso
favor que el Seor les haba hecho al llamarlos a su fe 57. Les exhorta
a que cumplan con todo cuidado los deberes para con todos los
hombres; que vivan piadosamente, para que, de este modo, puedan
desenmascarar las calumnias de los enemigos.
La ocasin que motiv la i Pe debi de ser la situacin difcil por
la que atravesaban las comunidades cristianas del Asia Menor, perseguidas, calumniadas, injuriadas por los paganos y judos 58. Pero
por qu no fue San Pablo el que escribi a dichas Iglesias, evangeli-

zadas por l? Posiblemente porque San Pablo en aquel momento


estaba ausente de Roma, empeado en su viaje a Espaa despus
de ser liberado de su primera cautividad.
Fecha y lugar de composicin de la 1 Pe
Teniendo en cuenta ciertos indicios de la misma epstola, se
puede colocar su composicin hacia el ao 63-64. No pudo ser escrita antes del ao 6o, es decir, antes del tercer viaje apostlico de
San Pablo (54-58), ya que la epstola 59 supone que la religin cristiana haba sido propagada en casi todas las provincias del Asia
Menor. Adems, hay en la 1 Pe reminiscencias de la epstola a los
Romanos (57-58) y de la epstola a los Efesios (61-63). El hecho de
que no se manden saludos de San Pablo en esta epstola de San Pedro, escrita desde Roma, hace suponer que San Pablo no se encontraba en Roma cuando fue escrita. Ahora bien, el Apstol fue liberado en la primavera del ao 63. Luego no pudo ser escrita antes del
ao 63. Tampoco pudo ser escrita despus del ao 64, ya que no se
alude para nada a la persecucin de Nern, que estall en el otoo
de aquel ao. As piensan Felten 60 , Meinertz 6 1 , Holzmeister 62 y
Tefilo Garca de Orbiso 63 .
En todo caso, la misma epstola se opone a una composicin demasiado tarda, como el fin del siglo 1 o el siglo 11. Los destinatarios
pertenecen a la primera generacin cristiana, ya que San Pedro les
dice que no vuelvan a los errores paganos que han abandonado 64 .
La parusa es contemplada como prxima 65 . La organizacin jerrquica es todava rudimentaria: las comunidades son gobernadas por
presbteros 66 ...
El lugar de composicin fue Roma, como se ve por la expresin
Os saluda la Iglesia de Babilonia 67 . Babilonia es un nombre simblico que designa la Roma pagana, que era ciudad grande, rica, soberbia, adoradora de falsos dioses, perseguidora de los santos, como
haba sido la Babilonia de Mesopotamia. As lo afirman escritores
muy antiguos, como Papas, Clemente Alejandrino 68 , San Jernimo 6 9 y otros. Este modo de ver es confirmado por el Apocalipsis 70
y por escritos apcrifos que emplean un simbolismo semejante 71.
Tiene muy poca probabilidad la opinin de algunos que piensan que
la epstola fue escrita en Babilonia de Mesopotamia. En aquel tiempo, Babilonia estaba destruida, y en su lugar slo exista un pueblecito

i Pe I , I .
ts i P e 2 , i o .
4
3 i Pe 1,14.
i P e 3,6.
i Pe 2,9.
47
G o m o dispersin o dispora (i Pe 1,1) designa ordinariamente a los judos dispersos
entre los gentiles, muchos autores antiguos, siguiendo a Eusebio (Hist. Eccl. 3,4,2: P G 20,
220), h a n credo q u e Pedro escriba a los judos convertidos. Sin embargo, la expresin dispora p u d o ser aplicada a los cristianos en general q u e h a b i t a b a n en medio d e los paganos.
4
A c t 16,6; i a . i s s ; G a l 4.I3SS.
53 1 p e 2,12; 3,16.
49
l Pe 5,12.
54 r Pe 1,7; 3,14; 4,12; 5,7.12.
50 1 P e 2,18-25.
55 1 Pe 2 , l i s ; 4,2ss.
56
51 1 Pe 1,6; 4.121 P e 2,1-10.
57
52 1 Pe 5,91 Pe 5,12.
58 I Pe I,6s; 2,12-IS; 3,9-17; 4.4.I2SS; 5,95.
4

44

93

INTRODUCCIN A 1 SAN PEDRO

59

1 Pe 1,1.
Die zwei Briefe des hl. Petrus, und der Judasbrief (Regensburg 1929).
M E I N E R T Z - V R E D E , Die katholischen Briefe (Bonn 1932).
62
Commentarius in Epp. SS. Petri et ludae (Pars 1937).
63
Praelectiones exegeticae de Novo Testamento (Roma 1958).
64
1 Pe 1,14.18; 2.9S.25; 4,2-4.
65
1 P e 4,5ss.
66
Cf. A. CHARUE, O.C. p.439; JACQUIER, Histoire des livres du N. T. vol. 1 p.268.
67
1 Pe 5,13.
6
8 E n EUSEBIO, Hist. Eccl 2,15,2: P G 20.I72S.
69
De viris illustr. 8 : P L 23,621.
70
14,8; 18,2.
71
Apocalipsis de Baruc 2 , 1 ; Orculos sibilinos 5,159-160; 4 Esdr 3 , 1 .
60

61

94

INTRODUCCIN A 1 SAN PEDRO

medio desierto. Menos probabilidad tiene an la teora de otros que


colocan la composicin de la i Pe en Babilonia de Egipto, cerca de
El Cairo. En el siglo i era tan slo una estacin militar.
Autor de la i Pe
San Pedro se sirvi de la ayuda de Silvano para la composicin
de la epstola 72 . Silvano, llamado Silas en Act 15,22.32, era colaborador de San Pablo y haba intervenido eficazmente en la expansin
del cristianismo en Asia Menor. Conoca bien, por consiguiente, el
ambiente de las comunidades cristianas del Asia Menor, a las que
quera escribir San Pedro. Probablemente Silvano no fue un simple
amanuense, sino un redactor fiel de las ideas de Pedro. En cuyo caso
hay que suponer en el redactor el carisma de la inspiracin, por
haber intervenido de un modo considerable en la redaccin de la
carta.
El estilo de la epstola tiene reminiscencias paulinas. Esto se
explica fcilmente si tenemos presente que Silvanoredactor de la
epstolaera discpulo de San Pablo. De ah las semejanzas entre la
1 Pe y las epstolas a los Romanos y a los Efesios principalmente;
y algunas diferencias estilsticas entre la 1 y la 2 Pe, que pudo ser
escrita por otro redactor. Las ideas de ambas epstolas son de Pedro,
pero la lengua y el estilo pertenecen a dos redactores diversos 73 .
Lengua y estilo de la 1 Pe
La epstola fue escrita en griego, como admiten todos los autores. La opinin de San Jernimo de que originariamente haba sido
escrita en arameo 7 4 es hoy da abandonada de todos. Los caracteres
fundamentales de la lengua y del estilo de la 1 Pe se encuentran en
los dems escritos neotestamentarios pertenecientes a la corriente
petrina (2 Pe, discursos de San Pedro en los Hechos de los Apstoles,
evangelio de San Marcos). Su vocabulario, fraseologa, etc., tienen
bastante de comn 75 .
El estilo de la 1 Pe es claro, sencillo y gramaticalmente correcto.
La caracterstica del estiloafirma Verdunoyes la frase invertebrada, sin continuacin lgica exterior, pero dotada de una lgica
interior real 76 . Un caso bien tpico lo tenemos en la interminable
frase de 1,3-12, en la que se amontonan preposiciones subordinadas,
que hacen difcil una traduccin literal. La influencia de la versin
de los LXX es manifiesta, pues de 62 hapax del Nuevo Testamento
que se encuentran en nuestra epstola, 34 se hallan en los LXX.
Ciertos semitismos y algunas incorrecciones de estilo, como la omisin demasiado frecuente del artculo 77 , el uso de la partcula nri con
participio en lugar del o clsico 78 , la ausencia de las conjunciones
apa, ye, hire, TTEIST, TE, Sr|, TTO, TTCOS, av, denuncian un autor no

griego. La circunstancia de que en la 1 Pe no se empleen las partcu72 r Pe s , i 2 .


' 3 D E AMBROGGI, O.C. p . 9 3 .
7< Epist. ad Hedib. 150.
T D E A M B R O G G I , O.C. p . 9 3 .

76
17

"

Bible latine-francaise vol.3 p.517.


1 P e 1,2.3.5.7.9.12; 2,6.12; 3 , 1 ; 4,5.10.11; 5,1.
1 P e 1,8; 4,4.

95

INTRODUCCIN A 1 SAN PEDRO


75

las que acabamos de indicar hace decir a Bigg >: Este solo hecho
basta para demostrar que el autor no era un griego. San Pedro era,
en efecto, un hombre sin instruccin 80 . Sin embargo, el vocabulario
de la epstola es rico, sus frases son flexibles, y sus expresiones,
felices. El autor conoce las anttesis verbales elegantes 8 1 y atestigua
un sentido agudo de la estructura rtmica 82 . Por lo cual se ve que
San Pedro se ha servido de un redactor.
El estilo de San Pedro es rico en imgenes, en metforas. Sin
embargo, ordinariamente, no son originales, sino ya conocidas de la
Biblia. Expresa sus sentimientos con entusiasmo y con afecto, cautivando y encendiendo el alma de cada cristiano en deseos de imitar
al divino paciente 83 .
El estilo epistolar es ms marcado que en la epstola de Santiago.
Sin embargo, las exhortaciones morales le dan ms bien el aspecto
de una homila, con ciertos rasgos epistolares. Las numerosas alusiones al bautismo 84 indican que el autor se ha servido para redactar su
carta de expresiones e ideas provenientes de la catequesis bautismal 85.
Hay serios indicios que prueban la dependencia de la i Pe respecto de la epstola de Santiago: encabezamiento semejante, empleo
de las mismas palabras raras, las mismas citas del libro de los Proverbios 86 .
Autenticidad y canonicidad de la i Pe
La autenticidad petrina de la epstola ha sido negada o puesta en
duda, desde principios del siglo xix, por muchos acatlicos (H. von
Soden, H. Gunkel, R. Knopf, Jlicher-Fascher). Los catlicos, en
cambio, a los que se unen tambin muchos acatlicos, defienden
enrgicamente la genuinidad de la epstola.
En la tradicin patrstica no se encuentra la menor traza de duda
acerca de la autenticidad y canonicidad de la carta. El primer testimonio cannico se encuentra en la 2 Pe, en donde se dice: Esta es,
carsimos, la segunda epstola que os escribo 87 . Tanto en la Iglesia
oriental como en la occidental abundan los testimonios explcitos
sobre la autenticidad petrina de la epstola. San Ireneo cita varias
veces de modo explcito la epstola 88 . Lo mismo hacen Clemente
Alejandrino 89 , Orgenes 90, Tertuliano 9 1 y Eusebio, segn el cual
la 1 Pe pertenece a los libros llamados homologmena (TCC uoAoyouevoc), o sea los que son. recibidos por todos sin ninguna oposicin 92.
Por eso puede decir Tricot: No hay libro en todo el Nuevo Testamento que tenga testimonios ms antiguos o ms explcitos que la
1 Petri.
81
" The Epistles of St. Peter and Jude: I C C p..
i P e 2,14.23; 3,18; 4 , 6 ; 5,2
82
8 A c t 4,13.
1 P e 1,3-12.
83 1 P e I , l 8 s ; 2,21-24; 3,18; 4.I-I3S; 5>i- Cf. A . CHARUE, O.C. p . 4 4 i .
84
I P e 1,3.23; 2,2; 3,l8ss.
85 Cf. E. G . SELWYN, The First Epistle of S. Peter* (Londres 1958) P.363SS; M . E. B o i s MARD, Une liturgie baptismale dans la Prima Petri: R B 63 (1956) 182-208; 64 (1957) 161-183;
ID., Quatre hymnes baptismales dans la premire Eptre de Pierre: Lectio Divina 30 (Pars 1961)'
86 4 , 8 ; 5,5-9.
o P G 11,206; 13,1334.
91
87 2 P e 3 , 1 .
Scorpiacae 1 2 ; P L 2,146.
9i
88 Adv.'haer. 4,9,2; 16,5; 5,7,2: P G 7,998.1141.
Hist. Eccl. 3,25,2: P G 20,268.
89 Stromata 4,7,47: P G 9.830.I259S.

96

L a omisin de la i Pe e n el Canon de Muratoriteniendo


presente el consentimiento u n n i m e d e la tradicin d e la Iglesiano h a
d e s o r p r e n d e r demasiado, p u e s podra explicarse p o r u n a mutilacin
o una corrupcin del texto. T a n t o m s c u a n t o q u e el Pastor d e H e r m a s conoce la i P e W y fue m u y utilizada e n el decurso del siglo n .
Se e n c u e n t r a t a m b i n e n todas las versiones antiguas: Siraca, Vetus
Latina, Cptica, etc., y en los cnones antiguos d e los libros sagrados.
El testimonio externo es confirmado p o r razones internas t o m a das d e la m i s m a epstola. E l autor se llama a s m i s m o P e d r o a p s tol 94; testigo d e la pasin d e Cristo 95. H a b l a d e M a r c o s como d e
su hijo 96t q U C j segn u n a antiqusima tradicin, e r a c o m p a e r o y
a m a n u e n s e d e P e d r o . A l u d e con frecuencia, como testigo ocular,
a los s e r m o n e s y a los hechos d e Jess 91.
Doctrina d e la i P e
A u n q u e la epstola se p r o p o n e como finalidad esencial el exhortar
y atestiguar 9S, contiene, sin e m b a r g o , u n a gran riqueza doctrinal.
E s i m p o r t a n t e observar q u e la i P e recuerda frecuentemente las
expresiones y los p u n t o s doctrinales d e los discursos d e P e d r o , q u e
nos h a n sido transmitidos p o r los H e c h o s d e los Apstoles " . Sin
e m b a r g o , la enseanza cristiana d e la epstola ya n o pertenece al
estadio arcaico d e la predicacin apostlica.
Las principales ideas doctrinales d e la epstola son las siguientes:
Dios es considerado como sabio 1 0 , misericordioso 1 0 1 , santo i 2 ,
p a d r e 103, feJ 104| j u e z universal y j u s t o 1 0 5 , creador 106, poderoso l 7
y salvador 1 0 8 . El misterio d e la Santsima T r i n i d a d es profesado
con bastante c l a r i d a d 1 0 9 .
Cristo e s llamado Seor e n diversos lugares l 1 0 . L o considera
como preexistente n l , puesto q u e iluminaba a los profetas a n t i guos 112. San P e d r o aplica a Cristo t o d o c u a n t o e n el A n t i g u o T e s t a m e n t o es dicho d e Yahv 113. Jesucristo, siendo t o t a l m e n t e inocente H4 ( padeci y se sacrific p o r nosotros 1 1 5 . Sus sufrimientos
y s u m u e r t e , q u e nos h a n d e servir d e modelos l 1 6 , h a n expiado p o r
todos los pecados d e los h o m b r e s m . D e s p u s q u e Cristo m u r i e n
la cruz, fue a a n u n c i a r la salvacin a los espritus d e los j u s t o s p r i sioneros e n los infiernos H8. Resucit n 9 , subi al cielo y est a la
diestra d e D i o s 120. A l final d e los t i e m p o s t e n d r lugar la parusa
de Cristo p a r a j u z g a r a los vivos y a los m u e r t o s 1 2 1 .
93
94
97
98
99
100

01
'2
103

104
105

los
i?
I 8
10'.
no

95
Vis. 4,3,4 = i Pe 1,7.
1 P e S.i1 Pe 1,1.
1 P e 5 , i 3 1 P e 3,14; 4,14 = M t S.10-12; 1 P e 2,12 = M t 5,16; 1 P e 2,6-8 = M t 21,42.
1 Pe s , i 2 .
Cf. JACQJJIER, Actes (Pars 1926) p . C C L X I V s s .
1 P e 1,2.
m 1 P e 1,20.
1 P e 1,3.
! ' 2 1 Pe i,11.
1 P e 1,15.
i " 1 P e 2 , 3 ; 3,14.
1 M
1 P e 1,17.
1 P e 1,19; 2,22; 3,18.
I 1 3
1 P e 1,25.
1 P e 1,2.19; 2 , 2 i s s ; 3,18; 4 , 1 . 1 3 .
I16
1 P e 1,17; 2,23; 4,5.17.
1 Pe 2,21.
1 P e 4,19.
1 1 ' 1 P e I , 2 . l 8 s ; 2 , 2 1 ; 3.18.
1 Pe 5,6.
1 1 8 1 P e 3,19; 4 , 6 .
1 P e 1,20; 5,10.
1 1 9 I P e 1,3.21; 3,21.
)2
1 P e 1,1-3; 4,14.
1 P e 3.22.
121
1 P e 1,3; 2,13; 3 . I S i P e 1,5-7; 4,4-6.17-19; S.I-4-

97

INTRODUCCIN A 1 SAN PEDRO

INTRODUCCIN A 1 SAN PEDRO

El hombre e r a pecador 122> pero haba sido p r e d e s t i n a d o a la


santidad 1 2 3 . P o r eso fue regenerado p o r Cristo m e d i a n t e la fe 1 2 4 ,
la sumisin a Dios 1 2 5 y el bautismo 1 2 6 . E l bautismo fue prefigurado
p o r las aguas salvadoras del diluvio 1 2 7 . E l Espritu n o s regener
y n o s santific 1 2 8 . P o r este motivo, el h o m b r e p u e d e esperar u n a
vida bienaventurada en el cielo 129. Pero para obtenerla h a d e d e s pojarse d e todos sus vicios y pecados 1 3 0 , luchar contra el d e m o nio 1 3 1 , practicar la caridad fraterna 1 3 2 , imitar la santidad de Dios I 3 3
y unirse a Jesucristo para d a r a Dios el verdadero culto 1 3 4 .
L a Iglesia, o mejor, la doctrina eclesiolgica, tiene m u c h a i m p o r tancia e n la 1 P e . L o s cristianos son entre s h e r m a n o s I 3 5 y m i e m b r o s d e Cristo I 3 6 . Constituyen u n edificio viviente, cuyas piedras
son ellos mismos, y la base, Jesucristo 1 3 7 . L o s cristianos h a n v e n i d o
a formar el verdadero pueblo d e Dios 1 3 8 . Cristo los gobierna como
s u p r e m o pastor l 3 9 . L o s pastores visibles son los apstoles y los p r e s bteros, los cuales h a n d e mostrarse en s u gobierno vigilantes, d e s interesados, celosos, amables, ejemplares 1 4 0 . E n t r e ellos se e n u m e r a
el m i s m o San P e d r o . Pero es, al mismo t i e m p o , su jefe visible, y a q u e
en esta epstola les da sus directrices y sus rdenes.
Divisin d e la 1 P e
Siendo nuestra epstola casi e n s u totalidad parentica o e x h o r t a tiva, resulta difcil hacer u n a divisin perfecta. Si e x c e p t u a m o s la
introduccin 1 4 1 y la conclusin 1 4 2 , lo d e m s es u n a continuacin
i n i n t e r r u m p i d a d e exhortaciones morales, estrechamente asociadas
a consideraciones doctrinales q u e las justifican. L a preocupacin
d o m i n a n t e d e la epstola es la vida cristiana c o m o fuente d e valor
y d e esperanza.
1) Encabezamiento (1,1-2).
2)

3)

4)

122
i23
i24
i"
i"
127
134

Accin de gracias por la regeneracin bautismal (i,3-r2).


a) La salud de los cristianos (1,3-9).
b) La esperanza de los profetas (1,10-12).
Exhortacin a la santidad (1,13-2,10).
a) Exhortacin a la vigilancia (1,13-21).
b) A la caridad (1,22-25).
c) A la simplicidad (2,1-3).
d) El nuevo sacerdocio (2,4-10).
Diversas obligaciones de los cristianos (2,11-3,17).
a) El buen ejemplo entre los paganos (2,11-12).
b) Sumisin a las autoridades (2,13-17).
1 Pe 1,18; 2,24; 3,18; 4 , 3 .
1 Pe 1,1.15.
1 P e 1,2.5.
1 Pe 1,2.
1 P e 3,21.
1 P e 3,2os.
1 P e 2,4ss. Cf. J. GANTINAT, Les Eptres

i 2 8 1 P e 1,2. Cf. R o m 8,29.


i 2 9 1 P e 1,3s; 3,19; 4 , 1 3 ; 5,4.10. .
1 3 0 1 P e i , i 3 s ; 2,1.11; 3 , l 3 s s ; 4 , i s s . l 5 .
131 1 Pe 5,8.
1 3 2 1 P e 1,22; 3,8-12; 4,8-11.
1 3 3 1 P e 1,15.
Catholiques, e n Introduction la Bible de

A. R O B E R T - A . F E U I L L E T , voi.2 P.S89.

135
i"
I3'
138

1 Pe 5,12.
1 P e 4,16.
1 Pe 2,4-8.
1 Pe 2,9s.

1 3 9 1 Pe 2,25; 5,4.
I 4 1 P e 5,1-4.
i 4 i 1 P e 1,1-2.
1 4 2 ( P e 5,12-14.

98

INTRODUCCIN A 1 SAN PEDRO


INTRODUCCIN A 1 SAN PEDRO

c)
d)
e)
f)
5)

Deberes de los siervos respecto de sus seores (2,18-25).


Deberes mutuos de los esposos (3,1-7).
Deberes de caridad fraterna (3,8-12).
Comportamiento cristiano en el sufrimiento (3,13-17).

La resurreccin y el descenso a los infiernos (3,18-4,6).

6)

Proximidad de la parusa (4,7-11).

7)

Sntesis de la epstola (4,12-19).

8)

Advertencias a los diversos miembros de la comunidad (5,1-11).


a) Advertencias a los presbteros (5,1-4).
b) Advertencias a los fieles (5,5-11).
ltimos avisos y saludos (5,12-14).

9)

BIBLIOGRAFA
A)

Comentarios antiguos

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G. ESTO (f 1613), Commentarius in omnes D. Pauli epstolas tem et catholicas
vol.2 (Douai 1616); E. MENOOJJIO (f 1655), Brevis explicatio in Evangelia...
et Epstolas cannicas (Colonia 1630); J. LORINO, In caihol. 3 Ioannis et duas
Petri Epist. commentarii (Colonia 1619); CORNELIO A LAPIDE (f 1637), Commentarius in Epstolas cannicas, en Opera omnia vol.io (Amberes 1627);
B. GIUSTINIANI (f 1622), In omnes Epstolas cathol. explanatio (Lyn 1621);
CALMET (f 1757), Commentaire littraire vol,8 (Pars 1726).

B)
i.

99

Comentarios modernos

CATLICOS

A. BISPING, Erkldrung der kathol. Briefe (Mnster in W . 1871); P. J. PiCOT DE CLORIVIRE, Explication des ptires de S. Fierre (Pars 1809); P. DRACH,
ptres catholiques, en La Sainte Bible (Pars 1873); L. J. HUNDHAUSEN,
Das erste Pontifikalschreiben des heil. ApostelfrSten Petrus (Mainz 1873);
A. MAUNOURY, Commentaire sur les ptres catholiques (Pars 1888); J.
MCEVILLY, An Exposition of the Epistles of St. Paul and of the Catholic Epistles (Dubln 1855); W . REISCHL, Die heil. Schriften des N.T. (Regensburg
1866); J. A. VAN STEENKISTE, Epistolae catholicae breviter explicatae (Brujas
1876). La quinta edicin ha sido corregida y notablemente aumentada por
A. CAMERLYNCK (Brujas 1909); F. G CEULEMANS, Commentarius in Epstolas
catholicas et Apocalypsim (Malinas 1904); T H . CALMES, Les ptres catholiques;
l'Apocalypse (Pars 1905); L. C L . FILLION, La Sainte Bible commente vol.8
(Pars 1904); M. SALES, en La Santa Bibbia. II Nuovo Testamento vol.2 (Turn 1911) p.530-553; J. VAN KASTEREN, Der erste Brief van den Apostel Petrus (Utrecht 1911); W. VREDE, Judas-, Petrus- und Johannesbriefe (Die Heil,
Schrift des N.T.) vol. 4 (Bonn 1916); J. FELTEN, Die zuiei Briefe des Ap,
Petrus, un der Judasbrief (Regensburg 1929); LUSSEAU-COLLOMB, Manuel
d'tudes bibliques. 1 de S. Fierre vol.5 (Pars 1931) p.339-365; A. BOATTI,
Le lettere cattoliche (Ermite, Sale Tortonese 1932); C. NIETO BALLESTER,
El Nuevo Testamento (Barcelona 1934); U. HOLZMEISTER, Epstola prima
S. Petri Apostoli, cum vita ipsius Apostoli: CSS (Pars 1937); A. CHARUE,
Les ptres catholiques, en La Sainte Bible de PIROT, vol. 12 p.43 5-474 (Pars
1938); SIMN-PRADO, Praelectionum biblicarum compendium vol.3 (Madrid
19472); F. DE LA COT, Epstolas catlicas. Exposicin doctrinal (Barcelona
1921); P. DE AMBROGGI, Le Epistole Cattoliche di Giacomo, Pietro, Giovanni
e Giuda (Turn-Roma 19492) p.87-201; H. WILLMERING, Primera Epstola
de San Pedro: Verbum Dei (Barcelona 1959); J. CANTINAT, Les ptres catholiques, en Introduction la Bible de A. ROBERT-A.FEUILLET, vol.2 (Tournai 1959); TEFILO GARCA DE ORBISO, Praelectiones exegeticae de Novo
Testamento vol.2 (Roma 1958) p.684-709; R. M . D A Z - G . M. CAMPS, Les
Epistles Catliques, en la Biblia Montserrat XXII (1958); K. H. SCHELKLE, Die
Petrusbriefe. Der Judasbrief, en Herders Theologischer Kommentar zura N. T,
(Fr. in Br. 1961); R. FRANCO, Cartas de San Pedro, en La Sagrada Escritura.
Nuevo Testamento (BAC, Madrid 1962) 221-297.
2.

ACATLICOS

F. SPITTA, Der zweite Brief des Petrus und der Brief des Judae (Halle 1885);
E. KHL, Die Briefe Petri und Judae (Gttingen 18872); C H . A. BIGG, The
Epistles of St. Peter and Jude, en International Critical Commentary (Edimburgo 1910); H. GUNKEL, Der erste Petrusbrief, en Die Schriften des N.T. II
(Gttingen 1902); J. HUTHER, Kritisch-exegetischer Kommentar von H. A
MEYER, vol. I 2 (Gttingen 18774); J. H. JOWET, The Epistles of St. Peter
(Londres 1906); R. KNOPF, Die Briefe Petri und Judae, en Kritisch-exegetischer Kommentar vol.12 (Gttingen 19127); F. J. A. HORT, The First Epistle
of Peter 1,1-2,17 (Londres 1898); J. MONNIER, La premire pitre de V Apotre
Fierre (Macn 1900); E. H. PLUMPTRE, The General Epistles of St. Peter et
St. Jude, en The Cambridge Bible (Cambridge 1903I 4 ); H. VON SODEN, Hebrerbrief, Briefe des Petrus, Jakobus, Judas, en Hand-Kommentar zum N.T.
(Friburgo in Br. 18993); G. WOHLENBERG, Der erste und der zweite Petrusbrief und der Judasbrief, en Kommentar zum N.T. de T H . ZAHN, vol.I5

100

INTRODUCCIN A 1 SAN PEDRO

(Leipzig 1915); J. MOFFAT, The General Epistles James, Peter and Judas (Londres 1928); H.WINDISCH, Die katholischen Briefe, en Handbuch zum N.T. de
H. LIETZMANN, vol.15 (Tubinga 1930); J. W . C. WAND, I-IIPeter and Juda,
enWestminster Commentary (Londres 1934);W. ZLLNER, Der erste Petrusbrieffr die Gemeinde ausgelegt (Potsdam 1935); A. SCHLATTER, Petrus und
Paulus nach dem ersten Petrusbrief (Stuttgart 1937); E. SCHWEIZER, / Petrusbrief (Zrich 1942); R. PURY, Pierres vivantes. Commentaire de la premire
ptre de S. Pierre (Neuchtel-Dlachaux 1946); E. G. SELWYN, The First
Epistle of St. Peter (Londres 1946); F. W . BEARE, The First Epistle of St.
Peter (Oxford 1947); C. E. GRANFIELD, The First Epistle of Peter (Londres
1950); W . KELLY, The Epistles of Peter (Londres 1955); A. M. STIBBS-A. F.
WALLS, en Tyndale New Testament Commentary (Londres 1959); J. C. MARGOT, Les Eptres de Pierre (Ginebra 1960); J. SCHNEIDER, en Das Neue Testament Deutsch. 9 (Gttingen 1961).
C)

Estudios especiales

C. FOARD, Saint Pierre et les premieres annes du Christianisme (Pars


1908); J. DE SANTA MARGARITA, Ensayos de exposicin doctrinal sobre la Sagrada Escritura: La Epstola primera de S. Pedro: EstFranc 2 (1908)
40-45.103-106.237-240.420-426.607-611.683-685.737-743; S. M. ZAMPINI,

S. Pietro a cui nostro Signore lasci le chiavi (Miln 1922); R. LECONTE, Pierre:
DBS IV 1285SS; V. MCNABB, The New Testament VJitness to St. Peter (Londres 1928); J. VILAR, La cristologa de San Pedro: EstBib 4 (1932) 27-42.119131; A. CHARUE, La doctrine de la 1 Petri: Collationes Namurcenses (1937)
65-76; P. MALTESE, S. Pietro (Turn 1938); G. THILS, L'enseignement de
S. Pierre (Pars 1943); P. DE AMBROGGI, S. Pietro Apostlo (Miln 1944);
L. ANDRIANAPOLI, II mistero di Ges nelle lettere di S. Pietro (Turn 1935);
O. CULLMANN, Pierre, Disciple, Apotre et Martyr (Pars 1952). Ver las observaciones hechas a esta obra por el P. BENOIT: RB (1953) 565-579; K. HEUSSI,
Die Rmische Petrustradition in kritischer Sicht (Tubinga 1955); KIRSCHBAMJUNYENT-VIVES, La Tumba de San Pedro y las Catacumbas (BAC, Madrid
1954); A. PENNA, San Pedro, versin espaola (Madrid 1958); J. DANILOU,
Dluge, Baptme, Jugement: Dieu Vivant 8 (1947) 97-112; R. BULTMANN,
Bekenntnis- und Liedfragmente im I Petrusbrief: Collectanea Neotestamentica 11 (1948) 1-14; E. KRAFFT, Christologie und Anthropologie im I Petrusbrief: Evang. Theologie 10 (1950-1951) 120-126; L. MILTON, The Relationship between I Peter and Ephesians: JTS 1 (1950) 67-73; J. STIMPFLI,
Das christliche Leben ais Verherrlichung Gottes nach dem ersten Brief des hl.
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Peter. Diss. Southern Baptist Seminary (1952); F. L. CROSS, I Peter. A Pachal Liturgy (Londres 1954); E. LOHSE, Pardnese und Kerygma im I Petrusbrief: Z N T W 45 (1954) 68-89; D. G. MILLER, Deliverance and Destiny.
Salvation in I Pe: Interpret. 9 (1955) 413-425; M. E. BOISMARD, Une liturgie baptismale dans la I Petri: RB 63 (1956) 182-208; 64 (1957) 161-183;
C. F. D . MOULE, The Nature and Purpose of I Peter: N T S 3 (1956-1957)
I - I I ; E. G. SELWYN, Eschatology in I Peter: BNTEsch 394-401; M. E. BOISMARD, Quatre hymnes baptismales dans la premire Epitre de Pierre: Lectio
Divina 30 (Pars 1961); M. GARCA CORDERO, El sacerdocio real en 1 Pe
2,9: CultBib 16 (1959) 321-323; A. GARCA DEL MORAL, Crtica textual de
1 Pe 4,14: EstBib 20 (1961) 45-77; ID., Sentido trinitario de la expresin
Espritu de Yahv de Is i r , 2 en 1 Pe 4,14: EstBib 20 (1961) 169-190; 191206. Cf. Teologa Espiritual 5 (1961) 443-458.

101

1 SAN PEDRO 1

CAPITULO
Encabezamiento.

1
1,1-2

Pedro, apstol de Jesucristo, a los elegidos extranjeros de


la dispersin del Ponto, Galacia, Capadocia, Asia y Bitinia,
elegidos segn la presciencia de Dios Padre en la santificacin
del espritu para la obediencia y la aspersin de la sangre de
Jesucristo: la gracia y la paz os sean multiplicadas.
2

E n este prlogo, el autor sagrado indica su n o m b r e , su categora


d e n t r o d e la Iglesia y los destinatarios. E n t r e todas las epstolas
catlicas es aqu el nico lugar d o n d e el autor hace uso d e su ttulo
apostlico. Pedro = Ptros es la forma griega del arameo Kefas( = roca), n o m b r e impuesto p o r Jesucristo a Simn l para simbolizar
q u e haba d e ser el fundamento inconmovible d e la Iglesia 2 . P o r el
N u e v o T e s t a m e n t o vemos q u e los cristianos n o t a r d a r o n e n adoptar
la apelacin Pedro o Simn Pedro. L o cual es u n indicio d e q u e todos
reconocan e n l el p r i m a d o q u e Jess le haba concedido.
Y p u e s t o q u e sus lectores p r o b a b l e m e n t e n o le conocan personalm e n t e , hace mencin de su categora d e apstol de Jesucristo 3 , a fin
de q u e le obedezcan y acepten sus enseanzas.
L o s destinatarios d e la epstola son los elegidos extranjeros de la
dispersin ( v . i ) . T o d o s los cristianos son elegidos a la fe y a la gracia,
p o r q u e h a n sido objeto d e u n a eleccin especial y gratuita p o r parte
d e Dios. P e r o esta eleccin n o es u n a predestinacin definitiva, sino
inicial, p u e s ha d e ser consumada en el cielo 4 . P o r este motivo, los
destinatarios son considerados p o r el apstol como peregrinos, c o m o
extranjeros en este m u n d o . El t r m i n o griego TrapETr8r|uos se dice
p r o p i a m e n t e d e los q u e habitan en u n pas extranjero t e m p o r a l m e n t e ,
sin convertirlo en su residencia continua, fija. Pero aqu tiene u n
sentido mstico y espiritual. El autor sagrado ve en la vida terrena
u n a m o r a d a provisoria, u n a especie d e peregrinacin hacia la vida
eterna 5 . L o s cristianos, a los cuales se dirige el apstol, son considerados como ciudadanos d e la Jerusaln celestial 6 . L a idea d e q u e la
vida del h o m b r e en este m u n d o es como u n continuo peregrinar se
encuentra ya en el A n t i g u o T e s t a m e n t o 7 .
El t r m i n o dispersin o dispora designa ordinariamente todas las
regiones en q u e vivan los judos fuera d e Palestina 8 . E n este sentido
emplea dispora Santiago e n su epstola 9 . Sin embargo, San P e d r o
1
Cf. J n 1,42; ver M e 3.16; J. M . BOVER, El nombre de Simn Pedjo: EstEcl 24 (1950)
479-4972 M t 16,16-18.
3 El trmino apstol fue sustituyendo paulatinamente al ms primitivo de los Doce. Cf.
L. CERFAUX, Pour l'histoire du ttre Apostles dans le T.N.: R S R 48 (1960) 76-92.
t i P e 4,15-19; cf- 2 P e 1,10.
5 Cf. 1 P e 1,17; 2,11.
6 F1 3,20; H e b I2.22S.
7 G e n 49,29; Sal 39,13; 119,19; cf. 2 C o r 5,6; Ef 2,19; H e b 11,13. Filn (De agricultura
14,65, ed. C O H N , 2,108) ya deca q u e toda alma sapiente considera realmente el cielo c o m o
la patria; la tierra, como u n destierro, y q u e posee la morada del cuerpo como una cosa extraa.
Por eso se considera peregrina (TrccpTn8r|UEv) sobre la tierra.
9
8 2 M a c 1,27; J n 7,35.
Sant 1,1,

102

1 SAN PEDRO 1

aplica este trmino a los cristianos que, como desterrados en medio


de un mundo hostil, vivan dispersos entre los paganos. Las cinco
provincias romanas enumeradas: Ponto, Galacia, Capadocia, Asia
y Bitinia, representan toda el Asia Menor, excepto la Cilicia. Todas
ellas estaban situadas en la zona central y septentrional de la Anatolia actual. Algunas de las regiones que nombra San Pedro fueron
evangelizadas por San Pablo y por sus discpulos 10 . En otras, el
cristianismo debi de ser predicado por los judos y proslitos convertidos por San Pedro el da de Pentecosts n . Por una carta de
Plinio el Joven al emperador Trajano, sabemos que el cristianismo
estaba muy floreciente en Bitinia hacia el ao 111. El procnsul se
muestra preocupado propter periclitantium numerum. Multi
enim omnis aetatis, omnis ordinis... vocantur in periculum. eque
civitates tantum, sed vicos etiam atque agros superstitionis istius
contagio pervagata est l 2 .
Los cristianos han sido elegidos y llamados a la fe segn la presciencia 13 de Dios Padre (v.2). La vocacin o eleccin de los cristianos
tiene por principio la previsin de Dios Padre, el cual, en virtud de
un decreto eterno, providencial y misericordioso, nos eligi gratuitamente ab aeterno 14 . San Pablo insiste sobre esta misma idea
en la epstola a los Romanos 15 y a los Efesios 16 . Dios Padre es, pues,
la causa eficiente de nuestra eleccin. La ejecucin en el tiempo de
la eleccin hecha ab aeterno por el Padre se cumple por medio de la
santificacin (causa formal) 17, que obra en nosotros el Espritu Santo 18 infundiendo en nuestra alma la gracia santificante. San Pedro
atribuye, por apropiacin, la santificacin a la tercera persona de la
Santsima Trinidad. Esta santificacin se opera inicialmente en el
bautismo, se va desarrollando en la vida cristiana y terminar en la
gloria del cielo.
El efecto o el fin inmediato de la eleccin del cristiano es doble:
los cristianos son elegidos para que obedezcan a la fe en Jesucristo,
es decir, para que le estn sometidos y practiquen sus preceptos.
El cristiano muestra su obediencia a Dios al abrazar el Evangelio.
Al mismo tiempo, los cristianos son elegidos para recibir la aspersin de la sangre de Jesucristo, o sea para obtener la remisin de los
pecados, participando de los frutos de la muerte salvadora de Cristo. La aspersin de la sangre de Jesucristo, que constituy la sancin oficial de la Nueva Alianza 19 , recuerda la aspersin de la sangre de las vctimas hecha por Moiss para renovar la alianza en el
Sina 2 0 . La idea de muerte expiatoria de Cristo y de la alianza son
12
10 A c t 16,7; 18,2; 19,1-10.
Epist. 10 ad Tmianum g6,9s.6.
1
1 A c t 2,9.
13
El trmino TTpyvcocns es una expresin petrina, q u e se encuentra slo aqu y en A c t
2,24. Esta presciencia no implica nicamente u n m e r o acto intelectual, sino q u e t a m b i n supone el decreto y la intencin divinas en orden a la eleccin y a la salud eterna d e los cristianos
i " Cf. A c t 2,23.
i s 8,28-30.
16
I.4S.
17
Segn el texto griego, v y i a a u c o sera in sanctificatione, no in sanctificationem de la
Vulgata, e indicara el medio o el instrumento por medio del cual se ejecuta una accin
2
1 8 Ef 1,3-4; 2 T e s 2,135.
Ex 24,1-8.
1 9 M t 26,28; H e b 12,24-

1 SAN PEDRO 1

103

familiares a la 1 Pe 21. Por eso parece natural ver aqu una alusin
a esa muerte expiatoria, y no una simple alusincomo creen bastantes autoresa las abluciones del templo de Jerusaln y al agua
de la aspersin 22 .
Es digno de notarse que en este v.2 son mencionadas las tres
divinas personas. Al Padre se atribuye la predestinacin, al Espritu Santo, la santificacin, y al Hijo, la redencin 2 3. Una frmula
trinitaria anloga la encontramos en la i Cor 13,13.
San Pedro termina el saludo deseando a sus lectores que la gracia y la paz les sean multiplicadas. Gracia incluye todo favor y todo
don divino que nos puede ayudar a conseguir la salvacin. La paz
es un efecto del amor de Dios por las criaturas 24 . San Pedro desea
que estos bienes y dones divinos se acrecienten cada da ms en los
fieles 25 .
A C C I N DE GRACIAS POR LA REGENERACIN BAUTISMAL. 1,3-12

Despus de saludar a los cristianos, San Pedro comienza dando


gracias a Dios por el beneficio de la salvacin concedido a los cristianos. Y lo hace con una especie de doxologa rica en conceptos
dogmticos, que recuerda el exordio de la epstola a los Efesios 26.

La salad de los cristianos.

1,3-9

Bendito sea Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo,


que por su gran misericordia nos reengendr a una viva esperanza
por la resurreccin de Jesucristo de entre los muertos,
4
para una herencia incorruptible, incontaminada
e inmarcesible, que os est reservada en los cielos 5 a los que por el poder
de Dios habis sido guardados mediante la fe para la salud que
est dispuesta a manifestarse en el tiempo ltimo. 6 Por lo
cual exultis, aunque ahora7 tengis que entristeceros un poco
en las diversas tentaciones, para que vuestra fe probada, ms
preciosa que el oro, que se corrompe aunque acrisolado por
el fuego, aparezca digna 8de alabanza, gloria y honor en la
revelacin de Jesucristo, a quien amis sin haberlo visto,
en quien ahora creis
sin verle, y os regocijis con un gozo
inefable y glorioso, 9 recibiendo el fruto de vuestra fe, la salud
de las almas.
Gracias a la inmensa misericordia de Dios, los cristianos han
sido hechos participantes de los mritos de la pasin y de los frutos
de la resurreccin de Cristo. Han sido reengendrados 27 por medio
21 Cf. 1 Pe 2,9-10; 3,18.
22
N m 19,9.13.20.
23
A propsito de estas frmulas trinitarias se puede consultar J. LEBRETON, Histoire d
dogme de la Trinit (Pars 1927) vol.i P.353S, y E. G. SELWYN, The First Epistle of St. Peter.
Aditional Notes: T h e Trinitarian formula in 1,2 p.247-250.
1* Cf. Jn 14,27.
25
U . HOLZMEISTER, Exordium prioris Epistolae Sti Petri: V D 2 (1922) 209-12.
26
i,3ss.
27
'AvayevvriCTCcs, trmino propio de San Pedro (1,23), pero q u e expresa la misma idea que
San J u a n cuando habla del nuevo nacimiento del cristiano: Jn 3,3-5; 1 Jn 2,29; 3,9.

104

1 SAN PEDRO 1

del bautismo, que les ha comunicado una nueva vida 2S, constituyndolos hijos adoptivos suyos. Esta nueva vida ha infundido en el
corazn de los cristianos una viva esperanza de la vida eterna. El
fundamento de esta esperanza es la resurreccin de Jesucristo, la
cual es el modelo y causa de nuestra resurreccin, porque del mismo modo que Jess resucit, as resucitaremos nosotros 29. La nueva vida conseguida en el bautismo obtendr a los fieles la salvacin
definitiva, que todava es considerada como futura. Pero la esperanza de conseguirla es una esperanza viva, que no engaa, sino
que sostiene y conduce a la vida eterna 3 0 .
La regeneracin divina, que ha producido en los cristianos una
nueva vida, confiri a stos una esperanza viva de conseguir una
herencia imperecedera y segura (v.4). He aqu el objeto principal
de nuestra esperanza. Por el hecho de ser hijos de Dios tenemos
derecho a la herencia, que consiste en el reino de los cielos; pues,
como dice San Pablo, si somos hijos, tambin seremos herederos,
herederos de Dios, coherederos de Cristo 31. El Prncipe de los
Apstoles describe con tres eptetos la excelencia de esta herencia:
es incorruptible, incontaminada e inmarcesible, en cuanto que est libre de toda corrupcin, de toda mancha, de toda marchitez. Siempre est llena de suavidad inefable y como reservada en los cielos,
esperando el tiempo oportuno para ser revelada. Este tiempo es el
da de la manifestacin de Jesucristo, es decir, el da del juicio 32 .
La herencia que est reservada a los cristianos difiere totalmente
de la herencia terrena, que se puede perder y fcilmente se mancha
con pecados cometidos en su adquisicin o en su uso. Por eso, no
es raro que produzca tedio y aborrecimiento por parte de los que
la poseen 33. Dios ha preparado para los cristianos esa herencia desde el principio del mundo 34, y, adems, la ha preparado en el cielo,
es decir, en un lugar seguro, en donde ni la polilla ni el orn la corroen y donde los ladrones no horadan ni roban 35.
Dios tiene gran cuidado de los cristianos, y los defiende, como
en una fortaleza, de todo peligro mediante la fe (v.5), por la cual el
fiel puede superar las insidias del diablo. Gracias a la fe, los cristianos escapan a los peligros que amenazan su salvacin y logran llegar a las realidades invisibles de la esperanza cristiana 36 . Por el
hecho de que Dios defiende poderosamente a los cristianos, stos
deben tener una esperanza ciertsima y viva de que llegarn a poseer la herencia que les tiene reservada en el cielo, pues nadie podr arrebatar de la mano de Dios lo que l tiene.
La fe y la esperanza de la gloria futura anima y alegra, al presente, a los cristianos (v.6) en medio de las dificultades y tentado-

1 SAN PEDRO 1

La esperanza

i* MtZ25,34.

Cf. Hebn.i.

de los profetas.

1,10-12

10

Acerca de la cual inquirieron e investigaron los profetas


que vaticinaron la gracia a vosotros destinada, n escudriando
qu y cul tiempo indicaba el Espritu de Cristo, que en ellos
moraba y de antemano testificaba los padecimientos de Cristo
y las glorias que haban de seguirlos. 12 A ellos fue revelado
que no a s mismo, sino a vosotros, servan con esto, que os ha
sido anunciado ahora por los que os evangelizaron, movidos
del Espritu Santo, enviado del cielo, y que los mismos ngeles
desean contemplar.
En estos versculos muestra el apstol la excelencia del misterio
de nuestra redencin, que llev a cabo Cristo, por el hecho de que
37

H e b 12,6-8.
4i cf. Act 5,41; R o m 5,3s; 2 Cor 6,10.
2 Cor 4,17.
42 1 Pe 1,6-9; 2,20; 3,13-17; 4,12-19; 5,9.
M t 5,11-12.
43 Cf. Sal 66,10; Prov 17,3; 1 Cor 3,13; A p 3,18.
40 Sant 1,2-344 M t 25,21.34; 1 Cor 4,5.
45
El cdice B, las versiones Peshitta, Sahldica, Vetus Latina, Vulgata, A r m e n a y los P a dres San Policarpo y San Ireneo tienen el partic. aoristo SVTES ; en cambio, A P L ( K ) y otros
tienen el perfecto ESTES46
E n el texto, despus de urj pcovTES, aaden TnoTEETE = creis, los cdices 4 4 1 , v
los mejores M s s de la Vulgata, San Policarpo, San Ireneo, San Agustn. Es m u y posible q u e
TTICTTESTE haya desaparecido de los dems cdices delante d e TnCTEovTES, por aplografa.
47
Cf. Jn 20,29. E n el Nuevo T e s t a m e n t o es frecuente la oposicin entre creer~ver (2 Cor
5,7; H e b 11,1).
38

28 Cf. Gal 6.15; T i t 3,529


R o m 6,3-4; 8 , i r ; I Cor 15,16-19; 1 T e s 4,13. Vase S. L Y O N N E T , La valeur sotriologique de la rsurrection: G r e g o r i a n u m 39 (1958) 295-318; J. M . GONZLEZ R U I Z , Muerto por
nuestros pecados y resucitado por nuestra justificacin: Bi 40 (1959) 837-858.
32
30 R o m 5,5; T i t 1,2; 3,7Cf. J n 6,39.
3 ' R o m 8,17; Gal 4,7.
33
T E F I L O GARCA DE ORBISO, Praelectiones exegeticae de Novo Testamento (Roma 1958)
35
p. 6g6.
M t 6,20.

lOg

nes de la vida terrena. Porque saben que Dios se sirve de las aflicciones para instruir a sus verdaderos hijos 37 y se dan cuenta q u e
la tribulacin ser breve; en cambio, el fruto ser abundantsimo y
eterno 38. Jesucristo, en el sermn de la Montaa 39, tambin habla
de la alegra de aquellos que son insultados y perseguidos, porque
saben que su recompensa ser grande en los cielos. Santiago tambin tiene expresiones parecidas sobre la alegra en el dolor 40, j?i
sentirse alegre en medio del dolor y de las persecuciones ha de ser
una de las caractersticas del verdadero cristiano 41 . La i Pe habla
con frecuencia del tema del dolor 4 2 , sin que parezca aludir a una
persecucin, sino a las pruebas comunes a todos los cristianos.
Las pruebas y tentaciones de la vida presente servirn para perfeccionar nuestra fe; porque, saliendo victoriosa de la lucha, ser
purificada y aparecer incomparablemente ms preciosa que el oro
perecedero que ha pasado por el crisol (v.7) 43 . Una tal fe purificada
y perfeccionada por el sufrimiento ser nuestro ttulo de gloria en
el da de la manifestacin del Seor 44 .
El triunfo de los fieles sobre las pruebas de esta vida supone un
gran mrito, porque aman al Seor sin haberle visto 4 5 nunca y
creen 46 en El sin haberle contemplado 47 . Esta fe les hace sentir un
gusto anticipado del gozo inenarrable que experimentan los bienaventurados en el cielo. Y, al mismo tiempo, les hace saber que
conquistan, mediante su fidelidad, el fin mismo de la fe, que es su
propia salvacin (v.8-9). La fe se ordena a la salvacin del alma,
que ya es iniciada en este mundo por la gracia y ser consumada
en la gloria. Por eso, los cristianos pueden alegrarse ya al presente,
porque poseen en germen lo que esperan alcanzar en el cielo.

106

1 SAN PEDRO

ya en el Antiguo Testamento fue el objeto principal de todos los


orculos y profecas. Y hasta los mismos ngeles lo deseaban contemplar 48 . Los profetas se mostraban particularmente ansiosos por
conocer el tiempo y las diversas circunstancias en que tendra lugar
la pasin y glorificacin del Mesas4>. Este celo por penetrar el
misterio de Cristo pone de relieve la ventaja de los cristianos, que
son los beneficiarios inmediatos. A stos ha sido revelado de una
manera especial el misterio de Jesucristo, que permaneci, en cierto
sentido, oculto a los justos del Antiguo Testamento.
Los profetas no vean claro la sucesin de los tiempossus visiones suelen ser cuadros sin perspectivani conocan las circunstancias en que haban de suceder aquellas cosas que les revelaba el
Espritu de Cristo ( V . I O - I I ) 5 0 . Este Espritu divino, que guiar e
iluminar a los apstoles en el Nuevo Testamento 51 , moraba ya en
los antiguos profetas y los diriga hacia el conocimiento de la vida,
muerte y resurreccin de Jesucristo, que les era revelada de un
modo misterioso 52 . Los sufrimientos y triunfos del Mesas haban
sido predichos en el Antiguo Testamento 53 ; pero slo se comprendieron plenamente cuando Jess cumpli en su persona aquellos
orculos 54 . El Espritu de Cristo testificaba a los profetas los padecimientos de Cristo y la gloria que les seguira ( v . n ) . Con esto quiere
San Pedro consolar a los cristianos que se encontraban en la tribulacin: lo mismo que Cristo, sern ahora atribulados, pero despus
sern, como El, glorificados 55 .
El recurso al Antiguo Testamento para probar que Jess deba
sufrir, morir y resucitar es frecuente en los primeros discursos de
San Pedro S6 y manifiesta la preocupacin por evitar el escndalo
de la cruz. Para los apstoles, ambos Testamentos estn en perfecta
continuidad y Jesucristo es su ms autntica explicacin 57 .
A los profetas les fue revelado que ellos no seran los testigos
de las maravillas que anunciaban 58 . La teologa juda enseaba que
la venida del Mesas era el secreto de Dios y que sera cosa vana
el querer computar rigurosamente el tiempo 59 . La misin de los
profetas era preparar la obra de Cristo y trabajar en beneficio de los
cristianos. Los destinatarios de la epstola son los beneficiarios del
don que deseaban los profetas 60 .
La revelacin que recibieron los profetas haba de servir principalmente a los cristianos, que fueron evangelizados por hombres
movidos por el Espritu Santo (v.12). La evangelizacin del mundo
4 8

M . SALES, o.c. p .

53.

Cf. M t 13,17.
L o q u e aqu llama el autor sagrado el Espritu de Cristo es llamado en el v.12 Espritu
Santo. Es llamado Espritu de Cristo p o r q u e procede de El y es enviado por El. Este texto
vale, por lo tanto, para demostrar q u e el Espritu Santo procede tambin del Hijo.
5
' Cf. Jn r 4 , i 6 - i 8 ; 16,13.
52
Cf. Epst. de Bernab 5,6; SAN IGNACIO M R T I R , Ad Magn. 8,2; Ad Philad. 5,2.
53
Is 52,13-53,12; Sal 22.
54
L e 24,26-27. Cf. A. M . V I T T I , La conoscenza del vero messianesimo de vaticini presso i
Profeti: Gregorianum 18 (1937) 30-51.
" Cf. 2 T i m 2 , 5 . l i s .
' Cf. N m 24,17; D t 18,15.
56
59
Act 2,23-36; 3,18.
.T. BONSIRVEN, Le Judaisme...
I p.386s.
57
6
A . CHARUE, o.c. p . 4 4 6 .
M t 13,16-17; L e 10,24.
50

1 SAN PEDRO

107

fue obra del Espritu Santo, que se derram abundantemente sobre


los apstoles y sobre toda la Iglesia primitiva 61 . Los apstoles, impulsados por el Espritu Santo 62 , predicaron la buena nueva y revelaron al mundo las maravillas del misterio cristiano, cuya 63 comtemplacin extasa a los mismo ngeles. San Pablo dice que la contemplacin de los misterios de la redencin manifiesta a los ngeles
la multiforme sabidura de Dios 64 y constituye una gracia 65 que
acrecienta la bienaventuranza anglica 66 . Lo mismo que los profetas deseaban saber el tiempo en que deba empezar la obra mesimca, as los ngeles desean conocer el tiempo de su consumacin.
La inspiracin proftica es atribuida (cf. v . n ) a Cristo preexistente, que ya en la antigua economa, antes incluso de la encarnacin,
desempe un papel de suma importancia. Esta idea se encuentra
ya en los apologistas cristianos 67 , que se esfuerzan por dar realce
a la perfecta armona y continuidad de ambos Testamentos con el
fin de oponerse a los primeros ataques de la gnosis.
E X H O R T A C I N A LA SANTIDAD.

1,13-2,10

Despus de una introduccin de carcter ms bien dogmtico,


el autor sagrado pasa a exhortar y a inculcar la prctica de las virtudes cristianas.

Exhortacin

a la vigilancia.

1,13-21

13

Por lo cual, ceidos los lomos de vuestra mente y apercibidos, tened vuestra esperanza completamente 14puesta en la
gracia que os ha trado la revelacin de Jesucristo. Como hijos
de obediencia, no os conformis a las
concupiscencias que primero tenais en vuestra ignorancia, 15 antes, conforme
a la san16
tidad del que os llam, sed santos en todo,
porque
escrito
est: Sed santos, porque santo soy yo. 17 Y si llamis Padre al
que sin acepcin de personas juzga a cada cual segn sus obras,
vivid
con temor todo el tiempo de vuestra peregrinacin,
18
considerando que habis sido rescatados de vuestro vano vivir
segn la tradicin de vuestros padres, no con plata y oro, corruptibles, 19 sino con la sangre
preciosa de Cristo, como cordero
sin defecto ni mancha, 20 ya conocido antes de la creacin del
mundo y manifestado al fin de los tiempos por amor vuestro;
21
los que por El creis en Dios, que le resucit de entre los
muertos y le dio la gloria de manera que en Dios tengamos
nuestra fe y nuestra esperanza.
Por el hecho de ser tan grande la excelencia de la herencia, que
est reservada a los cristianos, San Pedro les exhorta a hacerse dig1 Cf. G. K I T T E L , Titeo!. Wbrterbuch z. N.T. 6 p.401-413.
" Cf. 2 Pe 1,20.
63
L a Vulgata supone la leccin 15 o ~ in quem, q u e est poco atestiguada. Es ms segura la leccin sis = in quae, es decir, en aquellos bienes anunciados por los profetas, q u e los
ngeles desean ver.
65 1 C o r 2 , 7 - 1 1 .
4 Ef 3,10.
66 Cf. SANTO T O M S , Suma Teol. 1 q.57 a.5.
67
Epst. de Bernab 5,6; el Pastor d e HERMAS, St'm. 9,12,1-3; SAN IGNACIO M R T I R , Ad

/
108

1 SAN PEDRO 1

nos de ella. Para progresar en la vida cristiana es necesario trabajar


en la perfeccin, disciplinando nuestros pensamientos y sentimientos para que no nos impidan servir a Dios libremente. El autor sagrado se sirve de una metfora tomada de las costumbres orientales:
cuando un oriental se dispone a un viaje o a un trabajo fatigoso, se
levanta un tanto la amplia tnica y la cie a la cintura con el fin de
que los movimientos sean ms fciles 68 .
San Pedro aplica la imagen al cristiano: la santificacin es una
labor ardua que exige que el espritu est libre de las preocupaciones
terrenas y preparado para emprender el largo camino hacia el cielo.
Con este mismo fin no han de preocuparse de los intereses y placeres de este mundo, sino poner toda su esperanza en la gracia que
ha trado la revelacin de Jesucristo (v.13). La gracia (xp's) de que
habla aqu la epstola es la gloria, la entrada definitiva en la herencia
celestial. En esta primera epstola de San Pedro, xp>S significa todo
favor divino o el ttulo que se tiene a los beneficios divinos. San Pablo
y San Juan, en cambio, emplean x^P'S para designar la gracia santificante.
Un motivo que debe impulsar a los cristianos a la santidad es el
hecho de ser Dios santo (v.15-16). Como hijos que en todo se muestran obedientes a la voluntad del Padre, los fieles se han de mostrar
ajenos a las concupiscencias y malos deseos que haban tenido antes de convertirse, cuando se encontraban en las tinieblas del paganismo y desconocan a Dios, para tributarle el honor debido (v.14).
Esto presupone que los destinatarios de la 1 Pe procedan del paganismo al menos en su mayora. San Pablo tambin recuerda la ignorancia y las pasiones desenfrenadas de los paganos 6 9 .
Los cristianos han de imitar la santidad de Dios 7 0 porque tal
es su voluntad 71. El ideal supremo de la vida cristiana es la santidad
misma de Dios, el cual es, por esencia, todo bondad y justicia. A los
cristianos se impone, ms todava que a los israelitas, la mxima del
Levtico: Sed santos, porque santo soy yo, Yahv, vuestro Dios 72 .
San Pedro haba insistido ya en varias ocasiones en proclamar a
Jess el Santo de Dios 73 , el santo y justo Siervo del Seor, del
que nos habla Isaas 74 . La santidad implica la separacin de las pasiones y de todo elemento profano e impuro. Esta separacin se
inicia por la vocacin a la fe 75 y por la incorporacin a Cristo mediante el bautismo. Pero la santidad exige un esfuerzo continuado
durante toda la vida del cristiano. Por eso, los cristianos han de
esforzarse por imitar la santidad de Cristo, ya que es su ms perfecto modelo. Si la imitacin de Cristo ha de ser la norma suprema
de la moral cristiana, es porque la vida de Jess es la manifestacin
humana ms perfecta de la santidad de Dios 76.
Tambin el santo temor del Dios-Juez (v.17) ha de ser un eses Ex I2,n; Tob 5,5; Ef 6.I4S.

" Jn 6,69.

69 Act 17,30; Rom I,I8.24S; Ef 4,18.


70 Mt 5.48.
' i i Tes 4,3.
' - Lev I9,2s; cf. u,44s; 20,7-8.

'4
75
76

Act 3,14; 4,27-30; cf. Is 52,13-53,12.


Ef4,i.
A. GHARUE, O.C. p.447.

/
1 SAN PEDRO 1

109

tmulo eficaz para trabajar por adquirir la santidad 77. Aunque los
cristianos invoquen a Dios como a su Padre, segn la enseanza del
mismo Cristo 78 , han de mantenerse siempre en una actitud de temor
reverencial. Al mismo tiempo, no han de olvidar que es un Dios
justo, que dar a cada uno segn sus obras 79, sin hacer distincin
de personas 80 . Por eso hay que vivir cristianamente, segn el ideal
de la santidad divina, mantenindose ajenos a todo lo que pudiera
desagradar al Padre celestial. Hay que tener confianza en la providencia paternal de Dios; pero, al mismo tiempo, hay que temer al
Juez que puede precipitar el alma en la gehenna, como deca el mismo Jess 81. Entre los antiguos la idea de paternidad evocaba no
slo el amor, sino tambin el temor reverencial que se deba tributar a los padres 82 .
La verdadera patria del cristiano est en el cielo. Por eso, ha de
trabajar por librarse de todo lo que le pudiera apartar de la meta
durante su peregrinacin por este mundo 83.
El apstol recuerda un tercer motivo que ha de incitar a los fieles a la santidad: han sido rescatados con un altsimo precio, con la
sangre preciosa de Cristo (v.18-19). La sangre de Cristo es llamada
justamente preciosadice San Ambrosioporque es sangre de un
cuerpo inmaculado, porque es sangre del Hijo de Dios, que nos ha
rescatado no slo de la maldicin de la Ley, sino tambin de la muerte perpetua 84 . Por eso, los cristianos han de recordar que fueron
rescatados 85 del vano vivir que les haban transmitido sus padres.
El autor sagrado se refiere evidentemente al culto de los dolos 86 ,
supremas vanidades de los paganos. Durante siglos y siglos sus
padres fueron esclavos de la idolatra y de los vicios que llevaba
consigo. Pero ahora Dios los ha rescatado no con plata y oro, sino con
la sangre del cordero sin mancha. Es un precio infinito, divino 87 .
San Pedro tal vez aluda al cordero pascual, que deba ser sin defecto,
y cuya perfeccin fsica era figura de la perfeccin moral de Cristo
y de la inmunidad de todo pecado 88 . La representacin de Cristo
como cordero pascual era cosa conocida y corriente entre los prime " Cf. 1 Cor 9,27; 2 Cor 5,10; Flp z,l2; Heb 12,28.
'8 Mt 6,9; cf. Didaj 8,3.
" 1 Cor 4,4s; 2 Cor 5,ios.
80
San Pedro emplea aqu el trmino raro carpoacoiroXriHTCOS = sine accepta'-ione personarum, que ya haba sido usado por l mismo en el discurso al centurin Cornelio (Act 10,34;
cf. Sant 2,1).
81 Mt 10,28; Le 12,4-582 Cf. Lev 19,3; Eclo 3,1-16.
83 Cf. 1 Pe 1,1.
84 Lib. VH in Lucam c.12.
8 5 El trmino AuTpo>3nTE, de AuTpoco, significa redimir dando un precio, dejar en libertad a un esclavo, o a un prisionero, despus de pagar el precio del rescate.
86
El vano vivir = uccTcdas es una expresin que se aplica en los LXX y en el Nuevo
Testamento al culto de los dolos: Lev 17,7; Jer 8,19; 10,14; Sab i3,iss; Act 14,15; 1 Tes
1,9; Ef 4,17. Esto demuestra, como ya dejamos dicho, que los destinatarios de la 1 Pe eran en
su mayora convertidos del paganismo. El pueblo judo no haba recibido de sus antepasados
el culto de los dolos. Todo lo contrario; lo haban combatido con todas sus fuerzas.
8' Cf. 1 Cor 6,20. Si enim homodice Pelagio (In 1 Cor 6,20: PL 30,734)a servo parva pecunia comparato continuam exigit servitutem, quanto magis ille, qui nos sua morte redemit.
88 Ex 12,5; cf. Lev 14,10; 22,18; Is 53; Jn 1,29.36. Cf. D E AMBROGGI, La salvezza nelle

110

1 SAN PEDRO 1
1 SAN PEDRO 1

8>

ros cristianos . De igual modo, el valor expiatorio de la sangre


de Cristo formaba parte de la tradicin primitiva cristiana.
El plan de la redencin del mundo haba sido decretado antes
de la creacin del mundo, desde la eternidad. Pero el cumplimiento
estaba reservado al fin de los tiempos, es decir, a los tiempos mesinicos (v.20), que eran considerados como la ltima etapa de la historia, como la plenitud de los tiempos 9 0 . Semejante manifestacin
y redencin de Cristo ha de excitar a los cristianos a la confianza y
moverlos a la santidad, ya que Dios llev a cabo la obra de la redencin por amor de ellos 91 . Los primeros cristianos tenan conciencia
de esta predileccin y se sentan objeto y centro de toda la historia
de la redencin 92 .
La fe que poseen los fieles es obra tambin del Cordero inmaculado 93 . Dios Padre, despus de aceptar el sacrificio de su Hijo, inmolado por los cristianos, le resucit de entre los muerto y le dio la
gloria (v.2i) para sostener la fe y la esperanza de esos fieles. Porque
creyendo que Dios resucit y glorific a Jess, tambin esperarn
resucitar y ser glorificados, pues por su conversin han venido a ser
miembros del Cuerpo de Cristo. El Prncipe de los Apstoles presenta la resurreccin de Cristo como fundamento de nuestra fe 94 .
San Pedro insiste mucho, en sus primeros discursos de Jerusaln, en el proponer la resurreccin y glorificacin de Jesucristo
como el gran argumento de nuestra fe y de nuestra esperanza en
Dios. La resurreccin es el objeto principal de la fe cristiana en la
primitiva Iglesia, porque mostraba a Cristo en su gloria ms plena 95 .

Exhortacin

a la caridad.

1,22-25

22
Pues por la obediencia a la verdad habis purificado vuestras almas para
una sincera caridad, amaos entraablemente
unos a otros, 23 como quienes han sido engendrados no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la palabra viva y permanente de Dios, 24 porque toda carne es como heno, y toda su
gloria, como flor de heno. Secse el heno y se cay la flor,
25
mas la palabra del Seor permanece para siempre. Y esta
palabra es la que os ha sido anunciada.

Despus de hablar de los motivos de nuestra santificacin, el


autor sagrado pasa a tratar de la caridad fraterna. Supone que la fe
ha obrado tan eficazmente sobre sus lectores, que ha purificado sus
almas de motivos egostas por la obediencia a la verdad 9(5 y ha dado
origen en ellos a un sincero amor para con sus hermanos. La santi89
91
i Cor 5,7; J n 19,36.
Cf. L e 22,20; Gal 2,20.
Gal 4,4.
92 Cf. 1 C o r 10,11.
E n v.2i, B A y Vg leen - m a t o s = fideles; S C T R y sir. = Trlo-TEovTas: creyentes;
el Cod-33 = TTlCTTECrCCVTaS.
94
Act 2,32-36; 3,15-17; 4,10.
95
Fil 2,9-11.
96
L a Vulgata, la Siraca y la Bohairica leen: oboedientia caritatis. Sin embargo, todos
los cdices griegos tienen oboedientia veritatis, q u e h a de ser preferido. E n la segunda parte
del v.22 leen con BA, Vg y algunos minsculos: K Kap8ccs = entraablemente.
93

111

idad del cristiano presupone como postulado fundamental el amor


(fraterno. El amor fraterno debe constituir el distintivo del cristiano 97 . Por eso, San Pablo afirma que la caridad fraterna ha de ser
preferida a todos los carismas 98 . San Juan " tambin habla de la
unin en la caridad como seal de la santidad cristiana.
! Por la obediencia a la verdad, es decir, al Evangelio 1 0 , han purificado sus almas. Esta purificacin tiene aqu sentido moral y ritual: por el bautismo han sido limpiados de sus pecados y han iniciado, de este modo, la vida de la santidad. Esta santificacin se ordena
o solamente a una perfeccin meramente personal, sino que tambin se ordena al amor fraterno. La idea de santidadcomo dice
el P. Spicqes, pues, fundamentalmente comunitaria, eclesistica 101.
La razn por la cual han de amarse tan ntimamente es la de
haber sido engendrados sobrenaturalmente a una nueva vida (v.23),
Son hermanos en Cristo; y como hermanos, engendrados por un
mismo Padre, han de quererse sinceramente. La vida sobrenatural
la han recibido no de un padre terreno, sino del mismo Dios 102,
mediante un semen incorruptible e inmortal, que es su palabra divina, es decir, el Evangelio. Esta palabra de Dios es viva, en cuanto
comunica la vida sobrenatural 13, y permanente, porque es eternamente eficaz 14. Tiene un poder divino, creador y eterno. Slo esta
virtud divina es capaz de fecundar el alma humana y hacer florecer
el germen divino de la vida de la gracia l 5 . Algunos autores 106
prefieren ver en el semen de que habla la epstola una alusin al
Espritu Santo, considerado como fuente inmediata de nuestra divinizacin.
San Pedro pone de relieve en los v.24-25 el valor eterno y la
eficacia inexhaurible de la palabra de Dios, contraponindola a la
caducidad e inestabilidad de las cosas de este mundo. La cita con
la que ilustra este pensamiento est tomada de Isaas 40,6-8, segn
los LXX. Santiago en su epstola i 7 aduce tambin este texto de
Isaas.
97

Jn I3,34s; I Jn 3,14.
1 Cor 13.
1 J n 4 , i 6 s ; 5,1.
100
2 Tes 2,13.14.
101
C. S P I C Q , Agap vol.2 (Pars 1959) p.315 nota 3.
i 2 Jn 1,13.
i " Cf. r Pe 1,3.
104
Cf. Sant 1,18.
105
BONNETAIN, Grce: D B S III 1097; J- STARCKY, Logos: D B S V 497SS.
106
Asi G. T H I L S , L'ensegnement de S. Pierre (Pars 1944) p.77.
>? Sant 1,10-11.
9

99

112

1 SAN PEDRO 2

CAPITULO

Exhortacin

a la simplicidad.

El nuevo sacerdocio.
2,1-3

Despojaos, pues, de toda m a l d a d y de todo engao, d e


hipocresas, envidias y maledicencias, 2 y, c o m o nios recin|
nacidos, apeteced la leche espiritual, para con ella crecer en;
o r d e n a la salvacin, 3 si es que habis gustado cuan bueno es|
el Seor.
Nacidos los cristianos a una nueva vida, son ahora invitados a
vivir en conformidad con ese n u e v o estado, despojndose d e toda
malicia, engao, hipocresa, envidia y detraccin ( v . i ) . L o s vicios
e n u m e r a d o s son los q u e se o p o n e n d i r e c t a m e n t e a la caridad fraterna. El alma q u e n o se despoje d e ellos n o p o d r recibir el v e r d a d e r o
alimento espiritual. L a Palabra de Dios, es decir, el Evangelio, q u e
ha sido la causa d e la regeneracin del cristiano J , ha d e asegurar de
igual m o d o su crecimiento espiritual 2 .
L o s fieles a los q u e se dirige San P e d r o , t a r d a m e n t e renacidos
a la fe 3 , h a n de apetecer la leche espiritual4,
q u e n o proviene d e
la materia, sino del espritu; u n a leche pura, n o adulterada con m e z cla d e falsedad, libre d e t o d o veneno d e falsas doctrinas. Y h a n de
alimentarse c o n t i n u a m e n t e con ella para p o d e r llegar a la m a d u r e z
e n la fe 5. C o m o el nio, u n a vez q u e ha gustado la leche m a t e r n a ,
siente avidez de ella, as t a m b i n el cristiano, u n a vez q u e ha gustado cuan suave es el Seor (v.3), m e d i a n t e las consolaciones q u e el
Seor otorga c u a n d o t o m a posesin d e u n alma, ha de apetecer los
dones d e Dios 6 . El autor sagrado alude a todas las gracias concedidas p o r n u e s t r o Seor a los fieles despus del bautismo. E n t r e stas
ocupa el p r i m e r lugar la eucarista 7 .
Parece q u e este texto d e San P e d r o dio origen al rito, bastante
difundido en la Iglesia antigua, de ofrecer a los neobautizados leche
con miel 8 .
1
2
3

113

1 SAN PEDRO 2

1 Pe 1,23.
Cf. 1 Cor 3,2; Heb 5,12.

Los escritos rabnicos tambin llaman a los proslitos convertidos nios recin nacidos
(Yebamoth, 22a.48b.97b; cf. GOLDSCHMIDT, 4.69.166.353).
4
L a expresin leche espiritual ~ XoylKv ycccc es u n t a n t o difcil, como lo p r u e b a n las
distintas versiones. T a l vez se comprenda mejor relacionndola con 1,23, en q u e se dice q u e
los cristianos h a n sido engendrados por la palabra viva y regeneradora. Por eso, su alimento ha
d e ser tambin espiritual, de u n orden superior. Es m u y posible q u e San Pedro haga alusin
a un rito bautismal de dar leche a los recin bautizados, q u e parece estaba relacionado con la
tipologa del xodo y la entrada en a tierra d e promisin, q u e m a n a b a leche y miel.
5
Ef4,i3.
Cf. Sal 34,9.
7
SAN BEDA V E N . , Super Epist. Cathol. expositio: P L 93,47. Cf. E. LOHMEYER, Vom
Urchrisichen Abendmahl: Theologische Rundschau 9 (1937) 296.
8
Cf. Epist. de Bernab 6,17; CLEMENTE A L E J . , Paedagogus 1.6.45: P G 8,304; TERTULIANO,
De corona militum 3,3: P L 2,79; SAN JERNIMO, Dial. c. Luciferianos 8: P L 23,164; In Isaiam
1,15: P L 24,529.

2,4-10

A El habis de allegaros, como a piedra viva rechazada


p o r los h o m b r e s , pero por Dios escogida, preciosa. 5 Vosotros,
c o m o piedras vivas, sois edificados en casa espiritual y sacerdocio santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptos a Dios
p o r Jesucristo. 6 P o r lo cual en la Escritura se lee: H e aqu
q u e yo pongo en Sin una piedra angular, escogida, preciosa,
y el que creyere en ella no ser confundido.
7
P a r a vosotros, pues, los creyentes, es honor, m a s para los
incrdulos esa piedra desechada por los constructores y convertida en cabeza de esquina, 8 es piedra de tropiezo y roca de
escndalo. R e h u s a n d o creer, vienen a tropezar en la palabra,
pues t a m b i n a eso fueron destinados. 9 P e r o vosotros sois
linaje escogido, sacerdocio real, nacin santa, pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llam de las tinieblas
a su luz admirable. 10 Vosotros, que u n tiempo n o erais pueblo,
ahora sois pueblo de Dios; no habais alcanzado misericordia,
pero ahora habis conseguido misericordia.
E n esta nueva seccin el apstol exhorta a sus lectores a acercarse a Cristo 9 para unirse m s ntimamente a El, como a piedra viva
y angular del edificio mstico de la Iglesia. L a Iglesia, o c o m u n i d a d
cristiana, se edifica, en sentido realmente arquitecnico, p o r la u n i n
de los convertidos a la piedra angular, q u e es el m i s m o Cristo. L a
alegora d e la piedra angular haba sido aplicada p o r Cristo a s
m i s m o , inspirndose en Sal 118,22. T a m b i n fue empleada
p o r San P e d r o en su discurso ante el sanedrn 1 0 . A q u aparece u n i da a otras dos citas de Isaas, en las que se habla de piedra angular n .
L a piedra viva es Cristo resucitado y glorioso, rechazado por los j e fes del p u e b l o j u d o , pero escogido por Dios. L a metfora d e la pied r a rechazada p o r los constructores se encuentra ya en la catequesis
sinptica 1 2 , en los Hechos de los Apstoles y en San Pablo 1 3 .
Cristo es u n a piedra viviente, capaz de crecimiento y expansin,
y q u e p u e d e dar vida a los dems. L o s cristianos han de ser t a m b i n
piedras vivas (v.5) edificadas sobre Cristo como piedra angular. H a n
de formar con El u n edificio espiritual, es decir, u n organismo vivo,
a n i m a d o por el Espritu Santo, y en ntima u n i n con Cristo 1 4 ,
p o r q u e el desarrollo espiritual de los cristianos no p u e d e tener lugar si no es en la comunidad, en la Iglesia. Pero los cristianos n o
slo c o m p o n e n el edificio espiritual, q u e es la Iglesia, sino q u e son
t a m b i n ministros de l, puesto q u e constituyen u n nuevo sacerdocio santo, es decir, estn consagrados al servicio de Dios, para ofre9
Cf Sal 34,6. Acercarse a Cristo es una expresin rara en el N . T . Slo se encuentra en
San Juan, en donde equivale a creer en Cristo.
"> Act 4 , 1 1 ; cf. M e 12,10.
11 Is 28,16.
12
M e 12,10.
13
Act 4,i 1; R o m 9,33; Ef 2,20.
14
M u c h o s protestantes entienden espiritual en el sentido de invisible. Y d e aqu concluyen q u e la verdadera Iglesia de Cristo sera invisible. Sin embargo, espiritual se opone a m a terial, no a visible. Este templo se llama espiritual por oposicin a los templos materiales,

114

1 SAN PEDRO 2

1 SAN PEDRO 2

115

i5

cerle sacrificios espirituales , como la oracin 16, la alabanza de los


labios 17, la santidad de vida 18, la labor apostlica 19, la mortificacin y hasta el martirio 20. Estos sacrificios espirituales son agrada-/
bles a Dios si son ofrecidos a Dios por medio de Jesucristo, nuestra
Sumo Pontfice y nico Mediador al lado de Dios 21 .
I
Los cristianos son al mismo tiempo templo y sacerdocio. Del
mismo modo que los sacerdotes son los intermediarios entre Dios
y el pueblo, as los cristianos, formando colectivamente la Iglesia}
tienen que ser los intermediarios entre Dios y los hombres, contij
nuando la misin del pueblo judo, cuyo sucesor y heredero es el
pueblo cristiano 22.
Se debe tener presente que el lenguaje de este pasaje es metafrico. La expresin sacerdocio santo est tomada en sentido amplio,
como se ve por la frase que sigue: para ofrecer sacrificios espirituales.
Por aqu se ve claramente que no se trata de vctimas materiales
ofrecidas pblicamente por ministros consagrados de modo especial
para esto, sino de vctimas inmateriales, consistentes en actos virtuosos, que pueden ser ofrecidas por cualquier cristiano. Los cristianos, por el hecho de haber sido incorporados por el bautismo a
Cristo, Pontfice de la Nueva Alianza, participan en cierto modo
de su sacerdocio 23, Pero en la Iglesia existe, al mismo tiempo, otro
sacerdocio propiamente dicho, distinto del comn de los fieles, consagrado especialmente para la misin sacerdotal y que es el nico
que tiene potestad para ofrecer el sacrificio externo de la Nueva
Ley. San Pedro no quiere decir que todos los fieles sean sacerdotes
en sentido propio, como piensan los protestantes. Por el contexto y
el trmino pasivo empleado (tepTEuna) se deduce que el apstol
considera los fieles como un sacerdocio pasivo, o sea una sociedad
gobernada por el sacerdocio propiamente dicho. En efecto, el captulo 5,1-4 supone la existencia de un clero bien distinto de la
masa de los fieles 24, Los fieles, de frente al sacerdocio activo, al
sacerdocio propiamente dicho, son, pues, simplemente un sacerdocio pasivo, subditos de la autoridad sacerdotal y gobernados por
ella; pero ntimamente unidos al sacerdocio activo de Cristo y al de
los sacerdotes propiamente dichos 25,
Jesucristo es la piedra angular, principio de salud para los que
creen en El; pero, al mismo tiempo, es tropiezo para los incrdulos,
que se escandalizan de la cruz (v.6-8). San Pedro cita un texto de
i5
16
17

H . W I L L M E R I N G , Primera Epstola de San Pedro, e n Verbum Dei vol.4 p.421.


19
R o m 12,1.
R o m I 5 , i 5 s ; Fil 2,i6s.
H e b 13,15.

2 0

SAN IGNACIO M R T I R , Ad Rom.

2,2.

18

21
R o m 12,1; Sant 1,21.
H e b 13,15.
Is 61,6. T a m b i n en los documentos d e Q u m r n se habla d e la mediacin d e dicha comunidad (1 Q S 8,5-10).
23
H e b 9,11-14.
22

2 4
2 5

M . SALES, O . C p . 539.
D E AMBROGGI, o.c. p . n 5 . n 8 s ; B . C A P E L L E ,

ProblmesdufSacerdoceroyaldesfidles:

Questions lturgiques et paroissiales 25 (1940) 81-93.141-150; L . CERFAUX, Regale sacerdotium: R S P T 28 (1939) 5-39; U . HOLZMEISTER, Excursus de sacerdotio universali
christianorum,
en Comment. in 1 Pe p.249-254; J. BRINKTRINE, Das Amtpriestertum und das allgemeine Priestertum den Gldubige: Divus T h o m a s (Frib.) 22 (1944) 291-308; L . A U P E T , Notre participation
ausacerdoce du Christ: Laval thologique et philosophique Revue 1 (1945) 9 - 4 6 . l i o - 1 3 0 ; P. F .
PALMER, The hay Priesterhood: Real or Metaphorical?; Theological Studies 8 (1947) 574-613-

Jsaas 26 para probar esto. Del mismo modo que el profeta expresaba, bajo la metfora de la piedra angular, la proteccin divina sobre
Jprusaln, as tambin el apstol ve en dicha piedra una imagen del
Mesas, el garante supremo de la salud de Israel. Ya la teologa juda vea en esta piedra, puesta por Yahv en Sin, una imagen del
Mesas.
Isaas, en el Libro del Emmanuel, anuncia que Yahv ser piedra de escndalo y piedra de tropiezo para las dos casas de Israel 27
es decir, que ser ocasin de la ruina de las dinastas de Israel y de
Jud. San Pedro aplica a Cristo este texto que miraba directamente
a Yahv. Tambin Jesucristo, a pesar de haber venido a salvar a todos los hombres, ser ocasin de ruina espiritual para los que vengan a tropezar en la palabra, o sea en el Evangelio.
Los fieles se apoyan, mediante la fe, en esa piedra angular, que
es Cristo. Y por esta misma fe se preparan para tomar parte el da
de maana en el honor y en la gloria de Jesucristo al lado del Padre.
Los incrdulos, por el contrario, sern confundidos, porque rehusaron creer 28. Dios, en castigo por su incredulidad, permite que vayan a tropezar y a destrozarse contra la piedra, que haba sido puesta para su salvacin 29.
Al final del v.8 la Vulgata dice: Nec credunt in quo et positi
sunt, afirmacin difcil de entender, porque la edificacin sobre
Cristo es obra de la misma fe. El texto griego dice simplemente: a
eso fueron destinados, es decir, los incrdulos fueron destinados a
ese funesto tropiezo. Este pensamiento est muy en conformidad
con la manera de hablar de la Biblia, que atribuye todo lo que sucede
directamente a Dios. San Pedro cita dos textos, tomados del Antiguo Testamento. El primero pertenece a Sal 118,22, que tambin es citado por M e 12,10 como profeca de la ruina del pueblo
judo, y por San Pedro en Act 4,11. El segundo es de Is 8,14: Cristo
ya no es presentado como la piedra angular, sino como la piedra
de tropiezo y roca de escndalo. El pueblo judo tropieza en Jesucristo y se destroza, dejando as paso libre al cristianismo, que hereda
los privilegios de Israel y los eleva a su grado supremo. Los judos,
al rechazar el Evangelio, han perdido sus prerrogativas, que son traspasadas a los cristianos 30 . Por eso, San Pedro aplica ahora a sus lectores todos los ttulos gloriosos de los israelitas (v.9). La Iglesia es
el verdadero Israel. Y, en consecuencia, se puede aplicar a los cristianos, en un sentido ms pleno y verdadero, lo que el Antiguo Testamento haba dicho de los hebreos. Los cristianos son un linaje
escogido..., un pueblo adquirido para pregonar el poder del que os llam...
Estas expresiones estn tomadas de Is 43,20-21, en donde designan
al pueblo judo salvado de la cautividad babilnica. Israel era un
pueblo adquirido por Dios, porque Yahv haba hecho de l su
porcin especialmente escogida, su parte reservada entre todas las
naciones de la tierra 31. Tambin los cristianos fueron comprados,
2

Is 28,16.
Is 8,14; cf. R o m 9,33.
28 Cf. Sal 118,22.

29
30
31

Cf. M t 11,6; L e 2,34.


1 Pe 3.9Cf. M a l 3,17-

1 SAN PEDRO 2

1 SAN PEDRO 2

adquiridos por Dios con la sangre de Jesucristo 32. Son, por consi
guente, propiedad de Dios.
/
San Pedro sigue aplicando a los cristianos otros ttulos: son un
sacerdocio real, una nacin santa (v.o). Dos expresiones equivalentes
o complementarias, tomadas del xodo 19,6, segn los LXX. El
texto hebreo dice: Un reino de sacerdotes 33 . El sentido de este
texto en el xodo es el siguiente: los israelitas son reino de Dios, son
su reino teocrtico, porque Yahv es un rey. Israel es un reino de
sacerdotes en cuanto que en l todos sus subditos estn dedicados
a Dios, separados de los paganos. Los israelitas estn destinados a
ofrecer a Dios un culto que no pueden ofrecer los dems pueblos. Se
trata, por lo tanto, de una metfora para significar que los israelitas
son personas consagradas al servicio de Dios en modo anlogo, pero
diverso, de los sacerdotes propiamente dichos. De la misma manera
que el individuo es segregado de la masa humana y consagrado al
servicio de Dios por el sacerdocio, as tambin el pueblo de Israel
ue escogido entre los dems pueblos para tributar a Dios un culto
religioso. Los israelitas no eran todos sacerdotes, como tampoco eran
todos reyes, sino que eran subditos de la autoridad sacerdotal. Eran
rmembros pasivos del sacerdocio y gobernados por ste. Esto se ve
claramente por el hecho de que el sacerdocio activo propiamente tal
estaba reservado a los descendientes de Aarn. Y las usurpaciones
de la funcin sacerdotal eran castigadas severamente 34 . Los israelitas en general son llamados sacerdotes en sentido amplio, metafrico,
en cuanto que eran miembros de la nacin santa, de la nacin consagrada al culto del verdadero Dios.
Dios haba escogido entre todos los pueblos a Israel, y lo haba
amado como a su hijo primognito, confirindole la dignidad sacerdotal, propia del primognito. Como el sacerdote es el intermediario entre Dios y el pueblo, as Israel, como primognito entre todos
jos pueblos, es el sacerdote intermediario entre Dios y la misma
humanidad 35.
San Pedro aplica de un modo anlogo a os cristianos el ttulo
de sacerdocio real. Pero no quiere decir que todos los cristianos posean el verdadero sacerdocio, sino solamente que son miembros de
Ja nueva nacin, de la Iglesia cristiana, consagrada al culto del verdadero Dios en dependencia de los verdaderos sacerdotes. O sea,
que, como dice el P. Mersch, los cristianos poseen una eminente
dignidad cultual 36, El mismo San Pedro 37 supone la existencia en
la comunidad cristiana de una jerarqua, bien distinta de la que
puede poseer cada fiel en particular. En el v.5 hablaba ya del sacer-

ocio santo de los cristianos, en cuanto que haban de ofrecer sacrificios espirituales. Esta funcin no ha de ser confundida con el sacerdocio propiamente dicho, cuya esencia es el sacrificio, el acto exterior y pblico de la religin. Por eso, el texto del v.o. ha de ser explicado con la ayuda del v.5. El cristiano, por el bautismo, qued
incorporado a Cristo y participa en cierto sentido del sacerdocio de
Cristo. De ah que todo cristiano, cuando obra como tal, actualiza
su participacin en el sacerdocio de Jesucristo y realiza un acto de
verdadero culto cristiano 38.
En la epstola de San Pedro, el sacerdocio de los cristianos se
presenta como un sacerdocio de orden exclusivamente espiritual o
moral. No hay, por lo tanto, motivo para atribuir a San Pedro la
idea luterana segn la cual todos los fieles seran sacerdotes del
mismo modo. En el Apocalipsis 3 9 se habla nicamente del sacerdocio de la Iglesia triunfante con trminos bastante imprecisos.
El pensamiento central de los v.o-10 es la vocacin del pueblo
cristiano, como heredero del Israel espiritual, del Israel de las promesas 4 0 . Dios ha sacado a los cristianos de las tinieblas del paganismo para introducirlos en su nuevo reino. San Pedro, deseando
darles a entender lo que su conversin significaba, les manda que
comparen su estado anterior con el actual (v.io). Hace esto parafraseando un texto de Oseas 4 l , en el cual Dios mandaba al profeta
imponer el nombre de Lo'-ammi = No-pueblo-mo, a uno de
sus hijos, y de Lo'-ruhamah No-misericordia, a una de sus
hijas, para significar que la nacin elegida era repudiada por su esposo Yahv. Tambin San Pablo 4 2 aplica esta profeca de Oseas a
la conversin de los gentiles. Dios, sin embargo, haba prometido
al profeta Oseas volver a reconciliarse con su pueblo rebelde. San
Pedro ve esto cumplido en la Iglesia cristiana.
DIVERSAS

El buen ejemplo

3 5

Cf. A . C O L U N G A - M . GARCA CORDERO, en Biblia

comentada

vo. 1 Pentateuco

Prte, e n Cours et confrences des semaines


3
? 1 P e 5,1-4.

(BAC,

litur-

2,11-3,17

de los cristianos.

2,11-12

11

Os ruego, carsimos, que, como peregrinos advenedizos, os


abstengis de los apetitos carnales que combaten contra el
alma, 12 y observis entre los gentiles una conducta ejemplar,
a fin de que, en lo mismo por que os afrentan como malhechores, considerando vuestras buenas obras, glorifiquen a Dios
en el da de la visitacin.

33

M a d r i d 1960) p.486.
36
P . MERSCH, Tous prtes dans fuique
giques (Lovaina 1933) p.95-117.

OBLIGACIONES D E LOS CRISTIANOS.

En esta parte, San Pedro habla de la conducta prctica que los


cristianos han de observar en las diversas circunstancias de la vida
presente.

32

A c t 20,28.
E l T . M . t i e n e : maleket kohanim reino d e sacerdotes; y los L X X = f3ao-^Eiov
epTEuUoc. E n griego el trmino ms c o m n para indicar sacerdocio es epcrrela. E n cambio,
en nuestro texto, los L X X eligieron la forma en - n a , q u e normalmente tiene sentido pasivo
e indica el resultado d e una accin. A q u indicara el objeto d e la accin del sacerdocio.
34
N m 16; 2 C r n 26,16.

117

El buen ejemplo y la vida santa constituyen la mejor apologa


del cristianismo. Por eso, el apstol la recomienda con insistencia
38

SANTO TOMS, Suma Teolgica 3 q.63 a.3. Vase bibliografa dada en el comentario al v.5.
35
A p i,5s; 5,os. Cf. M . GARCA CORDERO, El sacerdocio real en 1 Pe 2,9: CultBib 16
(1950)321-323.
*i O s 2,23s; cf. 1,6.9.

118

1 SAN PEDRO 2
1

a los fieles. Se dirige a ellos llamndoles carsimos. Expresin afectuosa que subraya la importancia de la advertencia que va a hacer.
Los cristianos habitan como extranjeros y peregrinos en este mundo 43 ; por eso, no han de desear los bienes terrenos para satisfacer
los bajos apetitos carnales (v. n ) , que surgen de la parte inferior de
nuestra naturaleza y combaten nuestra alma 4 4 . La brevedad de la
vida presente y la esperanza de poseer la vida eterna han de llevar
al cristiano a abstenerse de las tendencias pecaminosas del ser humano, cuyos frutos nos describe San Pablo 45 .
Los cristianos no han de dejarse llevar por esas malas tendencias, sino, por el contrario, han de observar una conducta ejemplar
e irreprensible en medio de los paganos, para no escandalizarlos. El
hecho de ser cristianos expona ya en aquel tiempo a graves calumnias por parte de los paganos. Se les acusaba de impiedad, de rebelin contra las autoridades del Estado, de fomentar la insubordinacin en la familia y en la sociedad, de obstruccionismo comercial, y
hasta de canibalismo 4S . Contra todas estas calumnias paganas, la
mejor defensa ha de ser la buena conducta y la vida inocente de los
cristianos, que terminar por imponerse. Y los que hoy les calumnian terminarn por reconocer su vida santa y glorificarn a Dios
cuando les visite con la gracia de la conversin (v.12). El pensamiento de San Pedro es, sin duda, un eco de lo que ensea Jess en
San Mateo 5,16.
Sumisin

a las autoridades.

2,13-17

I Por amor del Seor, estad sujetos a toda autoridad humana: 14 ya al emperador, como soberano; ya a los gobernadores,
como delegados suyos para castigo de los malhechores y elogio
de los buenos. ls Tal es la voluntad de Dios, que, obrando el
bien, amordacemos la ignorancia de los hombres insensatos;
16
como libres y no como quien tiene la libertad cual cobertura
de la maldad, sino como siervos de Dios. 17 Honrad a todos,
amad la fraternidad, temed a Dios y honrad al emperador.

1 SAN PEDRO 2

1 dose a la autoridad del gobernador Poncio Pilatos ^, y lo ha ordenado as a sus discpulos 50 . Han de obedecer, en primer lugar, al
emperador romano, llamado por los griegos fiacnAes = rey; y despus a los gobernadores (f)yep;aiv) 51, q U e eran los delegados de la
autoridad suprema para administrar la justicia y aplicar las justas
sanciones (v. 14). La sumisin a las autoridades es querida por Dios
como el medio ms eficaz para cerrar la boca a los calumniadores
del cristianismo (v. 15). La sumisin al poder civil establecido tendr un gran valor apologtico en favor del cristianismo. Mediante
ella demostrarn que las acusaciones de insubordinacin contra las
autoridades son falsas. Al obedecer las leyes, los cristianos demostrarn que no se sirven de la libertad que Cristo les dio para encubrir el libertinaje, sino que toman la voluntad de Dios por modelo
de su conducta (v.16). Tambin San Judas habla de ciertos hipcritas que abusaban de la libertad cristiana 52 ; y San Pablo ensea que
la libertad de los cristianos no ha de transformarse en licenciosa
hipocresa para seguir los instintos de la carne y para convertirla
en pretexto para la rebelda 53 . La doctrina de San Pedro es la misma que la de San Pablo 54 : el equilibrio entre la libertad cristiana y
la sumisin a la autoridad civil legtimamente constituida.
Los apologistas cristianos no olvidarn esta recomendacin de
San Pedro en favor de la obediencia de los fieles a las autoridades
civiles 55 .
El apstol termina la exhortacin a obedecer a las autoridades
civiles; resumiendo en pocas palabras las diversas obligaciones de
un cristiano (v. 17): tratar a todos con el respeto debido a su dignidad; amar de una manera especial a nuestros hermanos en la fe 56;
temer a Dios, porque esto es el principio de la verdadera sabidura,
y honrar a la autoridad suprema 57 .
Deberes

de los siervos

respecto

de sus seores.

2,18-25

18

Los siervos estn con todo temor sujetos a sus amos, no slo
a19 los bondadosos y humanos, sino tambin a los rigurosos.
Agrada a Dios que por amor suyo soporte uno las ofensas
injustamente inferidas. 20 Pues qu mrito tendrais si, delinquiendo y castigados por ello, lo soportis? Pero, si por haber
hecho el bien 21padecis y lo llevis con paciencia, esto es lo
grato a Dios. Pues para esto fuisteis llamados, ya que tambin Cristo padeci por vosotros y os dej ejemplo para que
sigis sus pasos. 22 El, en23 quien no hubo pecado y en cuya
boca no se hall engao, ultrajado, no replicaba con injurias,
y, atormentado, no 24amenazaba, sino que lo remita al que
juzga con justicia.
Llev nuestros pecados en su cuerpo

En estos versculos, el apstol trata de los deberes de los cristianos respecto del poder civil. Este pasaje tiene diversos puntos de
contacto con lo que dice San Pablo sobre el mismo tema 47 .
El apostolado del buen ejemplo debe llevar a los cristianos a
aceptar las formas de gobierno establecidas y a someterse a los que
ejercen la autoridad por amor del Seor (v.13). Porque toda autoridad procede de Dios 48 y porque el Seor as lo quiere, como dir
despus (v.15); o tambin porque Jess ha dado ejemplo, sometin"3 Cf. 1 Pe 1,1.
Cf. Gal 5,17; T i t 2,12; Sant 1,14.
Gal 5,16-21; cf. R o m 7; Sant 4,1-5.
46
Cf. A c t 16,16-21; 19,23. Cf. T C I T O , Anales 15,44; SUETONIO, Vida de Nern 16;
P U N I EL JOVEN, Epist. 10,96; ATENGORAS, Legatio pro christianis 3 , 1 ; KUSEBIO, Hist. Ecch
5,1: P G 20.413.417.
47
R o m I 3 , i s s ; Fil 2 , 3 ; Ef 5,21-6,9; 1 T i m 2,iss.
48
R o m 13,1-7.

119
4

44

45

49

M t 27,2; L e 23,iss.
M t 22.2IS.
'Eyeucv es el ttulo griego para los gobernadores de provincias, prescindiendo del rango q u e poseyesen (procnsules, legados, procuradores).
5

51

5 2

Jds 4.

53 Gal 5,13; R o m 6,18-22; cf. 2 Cor 3,17.


5 4 1 Cor 7,22.

55

T E R T U L I A N O , Apologa

30.

5< cf. Gal 6,10.


" Cf. Prov 24,21; M t 22,21.

120

1 SAN PEDRO 2

sobre el madero, para que, muertos al pecado, viviramos


para la justicia, y por sus heridas hemos sido curados. 25 Porque
erais como ovejas descarriadas; mas ahora os habis vuelto al
pastor y guardin de vuestras almas.
En esta seccin, San Pedro trata de los deberes de los esclavos
respecto de sus amos. Despus, en el captulo 3, tratar de los
deberes de los cnyuges. Estos esquemas presuponen una organizacin familiar propia de la antigedad y tal vez provengan de tradiciones catequsticas de la Iglesia primitiva. Semejantes recomendaciones se encuentran en otros pasajes del Nuevo Testamento 5 8 .
San Pedro, lo mismo que San Pablo, insiste en la obediencia de los
siervos a sus seores, porque es cosa agradable a Dios y porque
Cristo tambin fue obediente y sufri por nosotros sin lamentarse 59.
Estas exhortaciones eran muy necesarias en una sociedad en la que
los esclavos eran ms numerosos que los hombres libres, y el trato
que reciban era muchas veces inhumano 60. Los sufrimientos que
tenan que soportar los pobres esclavos llevan al autor sagrado a
extenderse en la explicacin del sentido de la pasin y muerte de
Jesucristo.
San Pedro exhorta a los esclavos 6 1 a que presten respetuosa obediencia a sus amos, cualquiera que sea su disposicin: tanto si son
buenos y comprensivos con ellos como si son rigurosos y tratan
injustamente a los esclavos de buena voluntad (v.18). La obediencia es para el cristiano una consigna proveniente del mismo Dios,
que no admite distincin entre las personas que ejercen la autoridad 62. Si son tratados injustamente, es cosa agradable 6 3 a Dios
que por amor suyo soporten pacientemente el trato duro que se les
da. Los cristianos deben someterse por la conciencia que tienen de
estar obligados delante de Dios, cuyos representantes son los patronos 64 .
Nadie puede gloriarse de soportar un castigo merecido por una
falta cometida. Pero s es digno de alabanza delante de Dios el que,
habiendo hecho el bien, es, sin embargo, maltratado por su seor
y lo sufre con paciencia (v.20). El apstol amonesta de este modo a
los esclavos, porque quiere impedir que stos, exasperados por los
malos tratos y sintindose interiormente libres con la libertad evanglica, abusaran de ella para rebelarse y emanciparse de sus patronos 65 ; o bien se gloriaran de padecer con estoicismo, despreciando
filosficamente el sufrimiento. El sufrimiento inmerecido es el ele58 Col 3,18; 4 , 1 ; Ef 5,22; 6,9.
60 Vase la Didaj 4,11.
5 Ef 6,5-9; 1 T i m 6,1-2.
61
El OKTT]S era propiamente el domstico, es decir, el esclavo destinado al servicio de
la casa.
"

A.

C H A R U E , o.c.

p.456.

63 El cdice C, algunos min. 33, syr., aram., San Efrn (griego), aaden despus de xpiS
( = cosa agradable) t r a p a 3scp ( = a p u d D e u m ) , q u e debe de ser una glosa proveniente del
v.20, pero q u e expresa bien el sentido del texto. L o s mismos cd. leen: por una buena
conciencia.
64 p . S P I C Q , La conscience dans le Nouveau Testament: R B 47 (1938) 50-80; cf. C. S C H N E I DER, Geistesgeschichte des antiken Christentums vol.i ( M n c h e n 1954) 736SS.
65 Cf. D E AMBROGG, o.c. p.123. Vase Discorsi e radiomessaggi de Po XII (Miln 1943)
vol.4 p.149-158.163-184.

1 SAN PEDRO 2

121

ment de la imitacin de Cristo. Por eso, San Pedro apoya sus


exhortaciones en el ejemplo de Cristo paciente, que sufri por nosotros 66, sin haber cometido culpa alguna (v.22), para darnos ejemplo (v.21). Jesucristo nos ha precedido en el camino del dolor, y
nosotros debemos seguir sus pisadas 67 . El verdadero discpulo de
Cristo ha de imitarle llevando tambin su cruz 68 . Por esto mismo,
los esclavos, los despreciados del mundo, han de someterse a su
triste suerte, porque de este modo imitarn ms de cerca a Jesucristo.
San Pedro, al igual que San Pablo, no quiere alterar las estructuras sociales del Imperio romano, si bien la doctrina de la libertad
en Cristo 6 9 , del amor fraterno 7 0 y de la hermandad de todos los
hombres en Cristo 7 ! llevaran con el tiempo a la supresin de la
esclavitud.
La perfecta inocencia de Jesucristo ha de inducir con mayor
fuerza a los cristianos a imitarle fielmente incluso en medio de los
sufrimientos inmerecidos. El cordero de Dios, no teniendo ningn
defecto ni pecado 72 , se entreg mansamente en manos de sus enemigos, como ya haba predicho Isaas 73 , para sufrir por los hombres. Por eso, los cristianos perseguidos y maltratados injustamente
han de imitar la paciencia de esta vctima inocente y su total abandono en el Padre celestial (v.23). Jess durante su Pasin no replic
a los que le maltrataban, y, cuando estaba clavado en la cruz, implor el perdn para sus verdugos y se remiti al que juzga con justicia 74 , es decir, a Dios. San Pedro alude a las palabras con las que
Jesucristo, antes de morir, recomend su alma a Dios: Padre, en
tus manos encomiendo mi espritu 75 .
Todo lo que Cristo sufri lo hizo mirndonos a nosotros. Carg
con nuestros pecados y se someti al sacrificio de la cruz para que
por sus heridas furamos curados (v.24). El apstol pasa de la ejemplaridad de los sufrimientos de Jesucristo a un sentido ms profundo de su muerte, a la idea de satisfaccin vicaria de Cristo. Es ste
un tema que se encuentra con frecuencia en los escritos neotestamentarios 76 . San Pedro parece inspirarse en la profeca del Siervo
de Yahv 77 . Para l la muerte de Cristo sobre la cruz es un verdadero sacrificio 78 . El altar es el leo (Aov) de la cruz en donde
Cristo se ofreci a s mismo, como vctima expiatoria, por nuestros
pecados. Una idea semejante se encuentra muy probablemente en
66
El vosotros del texto griego se refiere sin duda a los esclavos; pero en el v.24 dar ya
carcter universal a su afirmacin.
67
M t n , 2 8 s ; r T e s 1,6; Fil 2,5; H e b 12,2. A propsito d e la doctrina del seguimiento
d e Jesucristo en el N . T . , se p u e d e ver R. SCHNACKENBURG, Die stliche Botschaft des N. T .
70
( M n c h e n 1954) p.22-29.
1 Pe 2,17.
71
68 M t 10,38; 16,24.
1 P e i,36 1 P e 2,16.
" 1 P e 1,19.
73
Is 53,7-9. Los evangelistas nos hablan del silencio d e Cristo en su pasin; M e 14,61;
15,5; M t 26,63; 27,12-14; L e 23,9.
74
Cf. Is 53,12; L e 23,34. L a Vulgata, al t r a d u c i r : iudicanti iniuste, hace pensar en P i latos, al cual Cristo se confi, aun juzgando injustamente.
75
L e 23,46.
7
6 1 Cor 15,3; 2 Cor 5,21; R o m 3,24; Jn 1,29; 1 Jn 1,7; H e b 9,28; A p 1,6.
77
Is 53,4-6.11.12.
7
Cf. 1 P e I , 2 . i 8 s .

122
1 SAN PEDRO
epist

la

JL

os H e b r e o s 13,10 79. T a m b i n en dicha epstola se


relaclon entr
mas *
e pecado y sacrificio: ofrecer cada da vctis o b r ' " f T S U S p r o p i o s Pecados so. J e s s se sacrific p o r nosotros
a
la i r s f ^ e I a c r u z para que' muertos
l pecado, viviramos para
justicia 81. L o s h o m b r e s tenan gran necesidad de q u e Cristo los
( V - ^ T s ^ 0 " S U S 1 I a g a s > P o r q u e antes eran como ovejas
descarriadas
PT
r{ S\n g U a ' s i n d e f e n s a > s m pastor. M a s al presente, p o r la
g acia d e la fe, han venido a formar p a r t e del rebao de Cristo,
ouen pastor y guardin 83 de las almas 84. L a designacin d e J e s u cristo como pastor es implcita ya en los sinpticos 85 y explcita en
s a n J u a n 86, T p e 8 7 y e n l a e p i s t o ] a a I o s H e b r e o s 88. C u a n d o San
r e d r o dictaba estas palabras deba de pensar, sin duda, q u e l m i s m o era el vicario d e este Pastor divino, encargado p o r el m i s m o
p r i s t o de apacentar sus ovejas 8 . D e ah q u e este t r m i n o deba
de tener para el Prncipe de los Apstoles u n sentido m u y especial.
CAPITULO
Deberes

mutuos

de

3
los

esposos.

3,1-7

1
Asimismo, vosotras, mujeres, estad sujetas a vuestros m a ridos, para que, si alguno se muestra rebelde a la palabra, sea
ganado sin palabras p o r la conducta de su mujer, 2 considerando
vuestro respetuoso y honesto c o m p o r t a m i e n t o . 3 y vuestro
ornato n o ha de ser el exterior del rizado de los cabellos, del
ataviarse con joyas de oro o el d e la compostura de los vestidos,
4
sino el oculto en el corazn, q u e consiste en la incorrupcin
de u n espritu m a n s o y tranquilo; sa es la h e r m o s u r a en la
presencia de Dios. 5 As es c o m o en otro tiempo se adornaban
las santas mujeres que esperaban en Dios, obedientes a sus
maridos. 6 C o m o Sara, cuyas hijas habis venido a ser vosotras, obedeca a A b r a h a m y le llamaba seor, o b r a n d o el
bien sin intimidacin alguna.
7
Igualmente vosotros, maridos, tratadlas con discrecin, c o m o
a vaso m s frgil, honrndolas c o m o a coherederas de la gracia
de vida, para q u e nada impida vuestras oraciones.

El apstol se preocupa t a m b i n d e la moral familiar. Q u i e r e


q u e la conducta d e los esposos sea irreprensible. D e este m o d o la
buena conducta d e la esposa p o d r ganar al esposo q u e se m u e s t r a
rebelde a la predicacin evanglica. San P e d r o s u p o n e q u e u n cierto
n m e r o de mujeres convertidas tenan maridos q u e eran todava
paganos y conservaban los prejuicios d e los ambientes gentlicos
"
8
1
2

Cf. W . GOOSSENS, Les origines de l'Eucharistie (Gembloux-Pars 1031) p . 2 2 l s s .


H e b 7,27.
Cf. R o m 6,6-8; Gal 2,19.
Cf. I s 5 3 , 6 .
. . . .
83
'ETTCTKOTTOS est tomado aqu en sentido etimolgico. Pastor y obispo se h a n convertido para nosotros en sinnimos.
87
* Cf. L e i s , 4 - 6 ; Jn i o , i 4 s ; cf. Ez 3 4 . " ' Pe 5,4
S8
85 M e 6,34; 14,27; L e 15,4-7: M t 18,12-14.
H e b 13,20
9
86Jnio,nss.
8 Jn 21,15-17

123

1 SAN PEDRO 3

contra el cristianismo. El apstol quiere q u e t r a t e n de ganarlos a la


fe m e d i a n t e u n a vida santa y ejemplar 1. El ejemplo arrastra m s
q u e las palabras y las exhortaciones. Recurdese si n o el ejemplo
d e Santa M n i c a , d e la cual dice su hijo San A g u s t n : Sategit e u m
( m a r i t u m ) lucrari tibi loquens te illi m o r i b u s suis 2 ; y de tantas
otras esposas cristianas q u e m e d i a n t e una vida intachable lograron
ganar sus esposos para Dios. L a mujer ocupa ya en el cristianismo
primitivo u n puesto realmente p r e e m i n e n t e , como n o se conoca
hasta entonces 3 .
San P e d r o recomienda a las esposas cristianas la sujecin a m o rosa, el espritu de apostolado, la conducta casta y timorata, trazando
d e este m o d o las lneas fundamentales de la moral familiar 4 .
T a m b i n San Pablo inculca, en varias d e sus epstolas 5 , los d e beres de los esposos cristianos. Sin e m b a r g o , San P e d r o n o se plantea el p r o b l e m a de la separacin de los esposos en el caso de q u e
constituyan u n peligro para la fe del otro c n y u g e 6 , sino q u e se
fija n i c a m e n t e en los mtodos suaves. T a l vez su propia experiencia 7 le haba enseado el peligro de los medios violentos.
El Prncipe d e los Apstoles subraya la necesidad de la m o d e s tia en los a d o r n o s de la mujer cristiana. C o n este motivo, el autor
sagrado recuerda q u e las mujeres cristianas n o h a n d e complacerse
en los refinamientos d e la m o d a d e entonces: no h a n d e preocuparse
p o r el rizado de los cabellos, ni p o r los adornos de oro puestos en la
cabeza, en el cuello, en los brazos, en los dedos y hasta en las piernas; n i t a m p o c o p o r los vestidos elegantes y bien ajustados (v.3).
Ya Isaas flagelaba la poca modestia de las mujeres israelitas en la
exhibicin d e sus adornos 8 . El a d o r n o q u e conviene sobre todo a
la esposa cristiana es la belleza interior del carcter, q u e se m a n i fiesta en u n a disposicin n o presuntuosa, sino serena (v.4), q u e
agrada a Dios y a los h o m b r e s 9 . Al a d o r n o exterior y aparente
opone San P e d r o la hermosura interior, la realidad misma. L a d u l zura y la modestia son el ms bello adorno de la mujer cristiana y
contribuyen a la paz y al b u e n o r d e n de la familia 1 0 . Dios, q u e ve
los corazones n y n o juzga segn las apariencias 1 2 , considera de
gran valor la vida abnegada y callada de la mujer cristiana 1 3 .
El a d o r n o interior es algo incorruptible y de inestimable precio
delante de Dios. C o n l fueron adornadas m u c h a s mujeres del A n tiguo T e s t a m e n t o , q u e son propuestas p o r San P e d r o como ejemplo
a las esposas cristianas. A n t i g u a m e n t e , las mujeres santas practicar o n la sumisin y la obediencia a sus maridos ayudadas y sosteni1

Cf. 1 Cor 7,l3s.


Cf. SAN AGUSTN, Confesiones 9,9,19: P L 32,772.
Cf. F . B L A N K E - F . J. LEENHARDT, Die Stellung der Frau im N. T. und in der alten Kir~
che (Zrich 1949); P . KETTER, Cristo y la Mujer (Madrid 1945).
4
6
D E AMBROGGI, o.c. p . 1 2 6 .
1 Cor 7,12-17.
5
7
Cf. Ef 5,22-24; 1 T i m 2,9-15; T i t 2,4-5.
M t 26.33ss.51s.
8
Ts 3,18-24; cf. 1 T i m 2,9-10. Vase tambin Testamento de los XII Patriarcas:
Rubn
5,5: JUVENAL, Stiras 6,487-507.
9
El griego del comienzo del v.4, dice (lit.); el h o m b r e oculto del corazn, es decir, la
vida interior q u e adorna la virtud. La expresin hombre oculto del corazn corresponde
a la frase paulina hombre interior (Rom 7,22s).
2
3

10

M . SALES, o.c.

11

R o m 8,27; 1 Cor 4 , 5 .

p.543.

1 2

1 Sam

16,7.

13 M e 14,3.

124

1 SAN PEDRO 3
1 SAN PEDRO 3

das por el pensamiento de agradar a Dios. As lo hizo Sara, la cual


llamaba a Abraham seor 14. Este ttulo con el que la esposa hebrea
se diriga ordinariamente a su marido, en un matrimonio modelo,
como el de Abraham y Sara, no era una pura frmula, sino la expresin de la sumisin al marido, que ha de ser la virtud fundamental
de la esposa cristiana.
La verdadera descendencia de Abraham y de Sara son los cristianos 15 . Pero stos no merecern ser considerados hijos de Sara
si no imitan sus virtudes 16, obrando el bien sin intimidacin alguna
(v.6). El autor sagrado debe de pensar, sin duda, en las amenazas
con las que un marido pagano poda intimidar a su mujer 17. En la
prueba, la mujer cristiana no ha de inquietarse por nada 18, antes
bien ha de conservar la serenidad, preocupndose nicamente por
hacer el bien y agradar a Dios.
Por lo que se refiere a los maridos, San Pedro les aconseja que
cohabiten con sus esposas sabiamente (xcn- yvcoaiv), o sea segn
las reglas de la sabidura, de la prudencia y de la honestidad cristianas. Han de condescender con la natural debilidad fsica de las
mujeres, tratndolas con respeto, con el honor debido a la compaera de la vida, y no como a simple objeto de placer (v.7). Porque
tambin las mujeres son coherederas de la gracia de vida, es decir,
del don gratuito de la fe y de la vida de la gracia. Cristo, al llamar
a todos los hombres a la vida de la gracia y de la gloria, no ha hecho
distincin alguna entre ambos sexos. Por eso, en el orden de la
gracia, la mujer es igual, e incluso puede ser superior, al hombre,
porque participa de la misma fe, de los mismos sacramentos y tiene derecho a la misma herencia. De este modo, la mujer es ennoblecida, preparando as su justa emancipacin en el cuadro respetado de la autoridad marital. Es necesario respetar la paz y la moral
familiar para que Dios escuche las oraciones de los esposos. Si falta
la cohabitacin comprensiva de los casados, faltar la moral familiar; y sin sta, las oraciones perdern su eficacia 19 .
La situacin que el autor sagrado tiene ante la vista no es ya la
de los maridos paganos (v. 1-3), sino la de los esposos cristianos.
La exhortacin dirigida a stos parece indicar que normalmente tenan esposas cristianas.
De los deberes de los cnyuges tambin trata San Pablo en varias de sus cartas 2 0 .

Deberes

de caridad

fraterna.

3,8-12

Finalmente, todos tengan un mismo sentir, sean compasivos, fraternales, misericordiosos, humildes, 9 no devolviendo
mal por mal, ni ultraje por ultraje; al contrario, bendiciendo,
14

Gen 18,12: 'adonai = seor mo.


15 Gl3,7ss.
16
Jn 8,39.
i? Cf. SAN JUSTINO, Apologa II 2; TERTULIANO, Ad uxorem 2,5.
i Cf. Prov3,25.
i 1 Cor 7,5.
20
Rom 7,2-3; 1 Cor 7,1-15; Ef 5,22-33; Col 3,18-19; 1 Tim 2,9-12; Tit 2,3-5.

125

que para esto hemos sido llamados, para ser herederos de la


bendicin: 10 Pues quien quisiere amar la vida y ver das dichosos, cohiba su lengua del mal y sus labios de haber engaado.
11
Aprtese del mal y obre el bien, busque la paz y sgala,
12
que los ojos del Seor miran a los justos, y sus odos a sus oraciones, pero el rostro del Seor est contra los que obran el mal.
Estas instrucciones van dirigidas a todos los cristianos. Todos
deben inspirar su conducta en el Evangelio. Han de tener todos un
mismo sentir (Vulgata: unnimes), es decir, un solo corazn y una
sola alma, como hacan los primeros cristianos 21 . Han de ser compasivos, estando dispuestos a participar de las penas y de las alegras
ajenas 22 ; fraternales con los miembros de la Iglesia 23 , misericordiosos 24 y humildes en sus relaciones con los dems 25 .
San Pablo tambin habla de las caractersticas de la caridad en
la 1 Cor 13,4-7.
Los cristianos han de practicar la caridad con todos los hombres,
incluso con los enemigos y calumniadores. Por eso, en lugar de volver mal por mal, hay que desear el bien a nuestros enemigos. Tal
fue la consigna que Jess dio a sus seguidores: Amad a vuestros
enemigos y orad por los que os persiguen 26 . Para ejercitar esta
caridad heroica fueron llamados los cristianos, a fin que, perdonando
y bendiciendo, obtengan como herencia la bendicin del Padre celestial. El que ha sido llamado misericordiosamente a recibir una
bendicin, no debe maldecir, sino hacer bien a los que le maldigan.
En los v.10-12 el autor sagrado aduce el motivo por el cual los
cristianos han de llevar a la prctica las recomendaciones de los
versculos precedentes. Una cita del salmo 34,13-17 (segn los LXX)
recuerda a los fieles que una vida santa es el mejor ttulo para que
el Seor les escuche y los bendiga. Dios no se olvida del hombre
que gobierna su lengua y obra el bien, sino que le conceder una
vida pacfica y dichosa, y escuchar sus plegarias. En el salmo 34
se habla de la vida terrena; pero San Pedro aplica las palabras del
salmista a la vida eterna, sublimndolas a la esfera de lo celeste.

Comportamiento

del cristiano en el sufrimiento.

3,13-17

13

Y quin os har mal si fuereis celosos promovedores del


bien? 14 Y si, con todo, padeciereis por la justicia,
bienaventurados vosotros. No los temis ni os turbis, 15 antes glorificad en
vuestros corazones a Cristo Seor y estad siempre prontos para
dar
razn de vuestra esperanza a todo el que os la pidiere;
16
pero con mansedumbre y respeto y en buena conciencia,
para que en aquello mismo en que sois calumniados queden
21
Act4,32; cf. Jn 17,21-23; Rom 12,16.
22
Rom 12,15; 1 Cor 12,26.
23
1 Pe 1,22; cf. Jn 13,34; Rom 13,8.
24
La expresin griega significa tener buen corazn; cf. Ef 4,32. La Vulgata aade:
modesti, que no se encuentra en el griego.
25
Humilde, en el griego literario, tiene ordinariamente el sentido peyorativo de abyecto, despreciable, etc. En cambio, San Pedro da a estos trminos un sentido mucho ms
elevado, les da un sentido cristiano.
26
Mt 5,44; Le 6,28; cf. Rom 12,14; 1 Cor 4,l2s.

126

1 SAN PEDRO

confundidos
los que denigran vuestra buena conducta en Cristo;
17
que mejor es padecer haciendo el bien, si tal es la voluntad
de Dios, que padecer haciendo el mal.
Los que obran el bien pueden contar con la proteccin divina
y todo lo que sufran por la fe les ser recompensado con creces 27 .
De ah que los promotores del bien no deben temer a nadie: ni
a Dios ni a los hombres. Porque para quien ama a Dios todo coopera al bien 28 . Y si los cristianos tienen que sufrir persecucin por la
virtud o por la religin que han abrazado, han de considerarse dichosos, porque entonces entran a formar parte de aquellos a los cuales
pertenece el reino de los cielos 29. As lo ha prometido Jess en el
sermn de la Montaa y lo han repetido los apstoles 30 .
Aunque los destinatarios de la i Pe viven en medio de un mundo
pagano y estn expuestos a las calumnias 31 , nada hay en la epstola
que indique que ya nos encontramos en la poca de las persecuciones.
San Pedro exhorta a los fieles a no temer a los perseguidores con
los mismos trminos que Yahv dirigiera al profeta Isaas para animarlo a no temer las amenazas del rey Ajaz y del pueblo israelita 32 .
Tambin Jesucristo recomendaba a sus discpulos: No se turbe
vuestro corazn ni se intimide 33 . El cristiano no ha de temer, sino
ms bien santificar y glorificar en su corazn a Cristo Seor (v. 15),
tributndole un culto interno y sincero. Esto nos recuerda la primera
peticin del Padrenuestro: santificado sea tu nombre 34 . En la cita
que hace San Pedro de Is 8,7-13 se atribuye a Cristo el ttulo de
Seor (Kpios en los LXX), que es dado en el texto del profeta a
Yahv. De este modo, el apstol sita en el mismo plano de la divinidad a Yahv y a Jesucristo, reconociendo claramente la divinidad
de este ltimo.
A continuacin, el Prncipe de los Apstoles exhorta a los fieles
al estudio de la doctrina cristiana para que puedan defenderla tanto
ante oyentes benvolos como ante adversarios. La mejor manera
de estar prontos para justificar su fe es viviendo esa fe. Porque los
fieles que viven su fe estn siempre dispuestos a defenderla en todas
partes, incluso ante los tribunales 3S, y, si es necesario, con su propia
sangre. San Pedro gusta hablar de la esperanza cristiana, caracterizando la fe o la religin como esperanza 36 . Jesucristo haba prometido a sus discpulos una asistencia especial del Espritu Santo para
que pudieran responder como convena ante los tribunales 37 . Sos27

Mts,10-12.
28 R o m 8,28.
M t 5,10. A propsito de sta y otras bienaventuranzas q u e se encuentran en el N . T . ,
cf. S. BARTINA, LOS macarismos del Nuevo Testamento: EstEcl 34 (1960) 57-88.
30
M t 5,10-12; R o m 8,18; Sant 1,12.
31
1 Pe 2,12.15.
32 I s 8 , I 2 S .
33
Jn 14,27; cf. M t 10,28; R o m 8,18. E n la Patrologa orientalis (ro,575s) se cita cierto
Agraphon, en el cual dice Jess a J u a n ; Si d e crimine aliquo quispiam h o m o te arguat falso,
magis etiam magisque D e o gratias age; in libro enim vitae tuae calumnia eius adiungetur
meritis tuis teipso n e cogitante quidem.
34
M t 6,9; L e 11,2.
35
L a s expresiones -rroAoya = respuesta, justificacin, y CCTEV Ayov = pedir razn, se emplean principalmente tratndose d e procesos ante tribunales.
36
3
1 Pe 1,3.13.21; 3,5.15.
' M t 10,19; L e I 2 , u s .

1 SAN TEDRO 3-4

127

tenidos por la gracia del Espritu Santo, los cristianos han de estar
siempre prontos a comparecer ante los jueces e incluso a dar razn
de su fe ante cualquiera que les pida razn de ella. Pero a condicin
de que se comporten en su defensa con mansedumbre y respeto, sin
altanera y autosuficiencia 38 . Sin embargo, han de hacerlo con plena
conciencia de que dicen la verdad. De este modo, su conducta recta
y su perfecta inocencia constituirn la respuesta victoriosa a las
calumnias formuladas contra los cristianos (v.16). Llegarn a convencerse de que eran mentiras las calumnias lanzadas contra los
fieles.
Las Actas de los mrtires estn llenas de respuestas sencillas y conmovedoras, pero francas y categricas, hechas por personas sin ninguna instruccin pero firmemente persuadidas de su fe 3 9 .
El sufrimiento tiene en el cristiano un valor y un sentido que no
tiene en el impo. La justicia divina y humana exigen que el delito
sea expiado. Pero los cristianos deben estar dispuestos a sufrir incluso sin culpa (v.17), imitando a Jess, nuestro modelo (v.18-22).
Porque la resignacin a la voluntad divina hacen fcil y meritorio el
sufrimiento soportado, incluso injustamente, por amor de Dios.
LA

RESURRECCIN DE C R I S T O Y SU DESCENSO

A LOS INFIERNOS. 3,18-4,6

San Pedro contina exponiendo la idea del sufrimiento y de


su sentido salvador en Jesucristo. La mencin que hace de la muerte y resurreccin de Cristo le lleva a una digresin dogmtica
sobre el descenso de Jess a los infiernos (v. 19), sobre el sentido
tpico del diluvio (v.20), sobre la ascensin de Cristo y la subordinacin a El de todos los espritus, tanto buenos como malos (v.22).
Esta digresin dogmtica dar motivo al apstol para una nueva
exhortacin a la imitacin de Jesucristo (4,1).
18
Porque tambin Cristo muri una vez por los pecados, el
justo por los injustos, para llevarnos a 19Dios. Muri en la carne,
pero volvi a la vida por el Espritu y en l fue a pregonar
a los espritus que estaban en la prisin, 20 incrdulos en otro
tiempo, cuando en los das de No los esperaba la paciencia de
Dios, mientras se fabricaba el arca, en la cual pocos, esto es,
ocho personas, se salvaron por el agua. 21 Esta os salva ahora
a vosotros, como antitipo, en el bautismo, no quitando la suciedad de la carne, sino demandando a Dios
una buena conciencia por la resurreccin de Jesucristo, 22 que, una vez sometidos a El los ngeles, las potestades y las virtudes, subi
al cielo y est sentado a la diestra de Dios.

1 Puesto que Cristo padeci en la carne, armaos tambin


del mismo pensamiento de que quien padeci en la
carne ha roto con el pecado, 2 para vivir el resto del tiempo
38
San P e d r o sabia, por la experiencia amarga de su negacin de Cristo ( M e 14,29-31.
66-72), a dnde p u e d e llevar la presuncin. Por eso exhorta a dar razn de su fe con dulzura
y temor.
3? D E AMBRQGGI, O.C. p . i 3 f ; F . O G A R A : V P 17 (1937) 161-165,

128

1 SAN PEDRO 3-4

no en codicias humanas, sino en la voluntad de Dios. 3 Basta


ya de hacer, como en otro tiempo, la voluntad de los gentiles,
viviendo en desenfreno, en liviandades, en crpula, en comilonas y embriagueces y en abominables idolatras. 4 Ahora, extraados de 5 que no concurris a su desenfrenada liviandad,
os insultan; pero tendrn que dar cuenta al que est pronto
para juzgar a vivos y a muertos. 6 Que por esto fue anunciado
el Evangelio a los muertos, para que, condenados en carne
segn los hombres, vivan en el espritu segn Dios.
En los v. 18-22 aduce el autor sagrado el ejemplo de Cristo, el
cual, siendo inocente, ha padecido y ha muerto para expiar por
nuestros pecados 4 0 . La pasin y muerte de Cristo han de servir
de estmulo a los cristianos cuando sean perseguidos injustamente.
Jesucristo muri una vez por los pecados (v.18) de los hombres,
para dar a Dios, ofendido, la satisfaccin conveniente. El sacrificio
de Jesucristo es nico, porque es perfecto y de valor infinito, a
diferencia de los sacrificios antiguos, que por su imperfeccin deban ser repetidos. El Nuevo Testamento insiste en esta unicidad
de la muerte y de la resurreccin de Cristo 4 1 . La razn de esta
insistencia se ha de buscar en la idea de que el sacrificio de Cristo
era absolutamente suficiente, en oposicin a la insuficiencia de los
sacrificios del Antiguo Testamento, que necesitaban repetirse continuamente.
San Pedro llama a Jess el justo. Es una apelacin que los cristianos adoptaronprobablemente bajo la influencia de Isaas 53,11
ya desde los primeros aos de la Iglesia 42 .
El efecto de la muerte redentora del Seor fue el llevarnos a
Dios (Vulgata: ut nos offerret Deo), es decir, acercarnos a Dios,
del cual nos habamos alejado por el pecado 4 3 . Cristo muri en
su carne mortal sobre el madero de la cruz, pero resucit glorioso
cuando su alma glorificada se uni a su cuerpo, al cual comunic
la gloria de que ella estaba inundada 4 4 . En esa misma alma45 humana, ya gloriosa, unida a la divinidad, pero separada del cuerpo
muerto, que todava segua en el sepulcro, Cristo descendi a los
infiernos a predicar la buena nueva de su resurreccin.
El texto griego, en lugar de infierno, tiene PUAOCKT) = crcel.
Esta crcel era llamada seol por los hebreos, es decir, un lugar
tenebroso adonde iban las almas de todos, buenos y malos, despus de la muerte. Posteriormente, la teologa rabnica distingui
en el seol dos partes: una estaba reservada a los condenados, para
los cuales no haba esperanza de redencin; la otra estaba destinada a los justos que esperaban la venida del Redentor, y era 11a42
*o 1 Pe 2,21; cf. Lev 5,7; 6,23; 14,19.
Cf. Act 3,14; 7.52; 22,14.
4
i
Cf.
Rom
6,9;
Hb
7,27;
9,12-28;
10,10.
3 Ef 2,13; Rom 5,2.
44
Algunos entienden espritu en el sentido de naturaleza divina de Cristo, como en
Rom 1,4; 1 Tim 3,16; Heb 9,14. Pero parece ms probable entenderlo en el sentido de alma.
En este caso se explicar ms fcilmente el pasaje en el que se habla del descenso de Cristo
a los4 infiernos (v.19-20).
5 La expresin ev > es entendida por algunos autores en sentido adverbial, y traducida;
porque (Boatti), o bien en efecto, por consiguiente (cf. 1 Pe 4,4). Sin embargo, el contexto y el
sentido obvio exige que sea unida con el TrvEucm que precede. Cf. D E AMBROGGI, o.c. p.133.

1 SAN PEDRO 3-4

129

mada limbo o seno de Abraham. Sera a esta segunda parte a la


que descendi Cristo inmediatamente despus de su muerte y
antes de su resurreccin para anunciar a los justos la liberacin
( V I
^ - 9).
.
. ,. ,
El sentido del verbo griego Ktipaaeiv = predicar, es indicado
por el contexto general, que trata de la misericordia de Dios y de los
efectos de la redencin. La predicacin tuvo que ser, por lo tanto,
el anuncio de una buena nueva. La hiptesis de una predicacin
condenatoria estara en contra del espritu del pasaje. Adems,
KTipaaEiv, en el Nuevo Testamento, se emplea siempre para designar la predicacin de una buena nueva. Es aqu, por consiguiente, el equivalente de eayyeAscr3ca 46.
Los espritus que estaban en la prisin son las almas de los justos, muertos antes de la venida de Cristo al mundo. Hay bastantes
autores, sobre todo de tendencia racionalista 47 , que ven en esos
espritus a los ngeles cados, que el Libro de Henoc identifica con
los hijos de Dios de que nos habla el libro del Gnesis 48 . Sin embargo, parece mucho ms probable que aqu se trata de las almas
separadas de los difuntos y no de los ngeles cados, pues en el
v.20 se dice que esos espritus son los incrdulos cuando se fabricaba
el arca en tiempo de No. Ahora bien, a los ngeles cados no se
predic 49 , pues su cada es anterior a la fabricacin del arca.
Entre los habitantes del seno de Abraham, a los cuales tambin
Cristo predic la buena nueva, el apstol distingue especialmente
a los contemporneos de No (v.20), no para excluir a los dems,
sino para mejor hacer resaltar la eficacia de la muerte redentora
de Jess, que alcanz incluso a aquellos que en otro tiempo fueron
considerados como grandes pecadores y provocaron la mayor catstrofe, o sea el mayor castigo de Dios sobre el mundo. Se trata
de los contemporneos de No, que primeramente, es decir, cuando No fabricaba el arca, haban sido incrdulos a sus exhortaciones
al arrepentimiento y a la penitenciacuando la paciencia de Dios
esperaba su conversin (v.20). Pero despus, cuando se desencaden el diluvio que confirmaba las palabras de No, al ver que no
tenan ninguna posibilidad de librarse, se arrepintieron, y antes
de morir pidieron a Dios perdn, y lo obtuvieron, aceptando la
muerte como expiacin por sus pecados 5 0 .
La imagen del arca transportada por las aguas, en la cual se
46
A propsito del descenso de Cristo a los infiernos, vanse SANTO TOMS, Suma Teolgica 3 q.52; K. GACHWIND, Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt: Ntl. Abh. (Mnster
in W. 1911); A. VITTI, Descensus Christi ad inferos: VD 7 (1927) 111-118.138-144.171-181;
J. CHAINE, Desente du Christ dans Venfer (1 Pe 3,19): DBS 2 (1934) 418-428; TRICOTDTC 12 (1935) 1767-7147
F. SPITTA, Christi Predigt an die Geister (Gttingen 1890) y otros, como R. Knopf,
F. Hauck,
B. Reicke, K. Gachwind, J. Jeremas, E. G. Selwyn.
4
Gen 6,2s.
49
El Libro de Henoc I3,iss, dice que a los ngeles cados se les conmin nicamente la
sentencia condenatoria. En cambio, por la 2 Pe 2,5 vemos que existia la tradicin de una predicacin
de No a sus contemporneos.
50
El adverbio TTTE, que la Vulgata traduce por aliquando, podra tambin traducirse por
prius ( = primeramente), contrapuesto a un postea ( = ms tarde) sobrentendido. Els entido
sera: primeramente fueron incrdulos; ms tarde, poco antes de morir, creyeron y se arrepintieron. Cf. D E AMBROGGI, O.C. p.134.

130

1 SAN PEDRO 3 - 4

salv No y su familia, sugiere a San Pedro un paralelismo con e j


bautismo cristiano, que salva al nefito pasando por el agua. Jri
agua que fue motivo de ruina para muchos, fue al mismo tiemp 0
el medio que Dios emple para salvar a No y a los suyos. En e j
agua del diluvio ve el apstol un tipo del agua del bautismo, q U e
salva a los que la reciben. El pensamiento del autor sagrado se pre^
cisar ms en el v.2i.
DESCENSO DE CRISTO A LOS INFIERNOS

El hecho del descenso de Cristo a los infiernos es un dogma de


fe que se encuentra en los smbolos 5 I y es enseado por la Iglesia
catlica, como se puede ver en el concilio Lateranense IV 52 .
La tradicin eclesistica ha visto siempre en el texto de la
i Pe 3,19-20 la enseanza de este dogma. Cristo habra descendido al infierno en el triduo posterior a su muerte y antes de resucitar. Los intrpretes cristianos ms antiguos entienden por infierno
((puAaKri = crcel) aquella parte del seol en donde se encontraban
las almas de los justos del Antiguo Testamento, llamada en el
Nuevo Testamento seno de Abraham 5 3 y, posteriormente, limbo
de los santos padres 54 . San Agustn, sin embargo, dio una explicacin ms bien espiritual del descenso de Cristo a los infiernos.
Segn este Padre, Cristo preexistente in spiritu habra intervenido
por intermedio de No para predicar a los contemporneos del
diluvio la verdad que los haba de librar de la prisin, o sea de las
tinieblas de la ignorancia y del pecado 55 . Esta opinin de San Agustn influy de manera decisiva sobre los escritores de la Iglesia latina hasta el siglo xiv 56 . La Iglesia oriental, por el contrario, continu viendo en el texto de la 1 Pe la enseanza del descenso de
Cristo al infierno 57 . El cardenal Cayetano fue el primero en oponerse a la opinin de San Agustn, enseando que Cristo, con su
alma separada del cuerpo, descendi a los infiernos, en el triduo
anterior a su resurreccin, para anunciar a las almas de los contemporneos de No, arrepentidos antes de morir, el mensaje de
su liberacin. Esta explicacin fue adoptada y divulgada por San
Roberto Belarmino, convirtindose en la sentencia comn entre los
telogos catlicos modernos 58 . Por eso, dice G. Philips: De todas
las disertaciones de la teologa catlica, se deduce claramente que
el alma de Cristo, separada de su cuerpo, pero siempre unida a su
51
D 6.
52 D 429.
' 3 L e 16,22-23.
54
As lo entienden el Pastor d e H e r m a s , Sim. 9,16; C L E M . A L E J . , Strom. 5,1,5: P L 9,268;
SAN ATANASIO, Ad Epictetum; P G 26,1050; SAN H I L A R I O , In Psalmum 118: P L 9,572s; SAN
E P I F A N I O , Haer. 2 0 : P G 41,275; R U F I N O , Comment. in Symbol. 2 8 : P L 21,364; SAN JERNIMO,
In Isaiam 54,9,10: P L 24,540.
55
Epist. 164 ad Evodium: P L 33,709-713.
5 Cf. SAN BEDA V E N . : P L 93,58; Glossa: P L 114,686; SANTO T O M S , Suma Teol. 3
q.52 a.2 ad 3 .
57
Cf. SAN J. DAMASCENO, Defide orthodoxa 3,29: P G 94,1101; E C U M E N I O : P G 119,557;

TEOFILACTO: P G

125,1232.

58
Baste con ver J. C H A I N E , Desente du Christ dans Venfer: D B S 2,415-423; A . M . V I T TI, Descensus Christi ad inferos: V D 7 (1927) p . 1 1 6 ; D E AMBROGGI, O.C. P.136S.

1 SAN PEDRO 3 - 4

131

persona divina, descendi a los infiernos como verdadero triunfador, no para predicar una salud tarda y suprema, sino para abrir
a los justos reunidos en el seno de Abraham el acceso a la felicidad
del cielo. De este modo, el descenso al reino de los muertos constituye un complemento real de la redencin. Es la aplicacin de los
mritos del sacrificio expiatorio a todos aquellos que ya se encontraban preparados para gozar de ellos inmediatamente, es decir, todos
los elegidos del Antiguo Testamento 59 .
Toda la tradicin cristiana pone de relieve, de un modo muy
especial, el carcter salvfico y misericordioso del descenso de
Cristo a los infiernos. No descendi para intimar a los malvados
la condenacin eterna, sino ms bien para anunciar a los justos del
Antiguo Testamento la buena nueva de la liberacin. No fue a
llevarles, como piensan algunos (Petavio, Tobac), los dones del
Espritu Santo, que dan acceso al cielo y que no posean los justos del
Antiguo Testamento. Porque, segn la opinin ms comn entre
los telogos, los justos del Antiguo Testamento eran ya hijos
adoptivos de Dios y posean la gracia santificante, aunque en modo
menos abundante que en el Nuevo Testamento 6 0 . Tampoco es
admisible la opinin de algunos autores, que ven en la expresin
iv & Kcri el nombre de 'Evx (J. Cramer, Rendel-Harris); y atribuyen
a Henoc el descenso a los infiernos. Por todo el contexto se ve claramente que el sujeto es Cristo y no Henoc 61. Para otros autores,
Cristo habra ido al infierno a predicar la conversin a los condenados. Con este motivo, Jesucristo habra cumplido la apocatstasis,
o sea la restauracin de todo, llevando consigo al cielo a todos,
buenos y malos. En el infierno slo habran quedado los demonios 62,
Esta teora antigua est condenada.
En el v.2i de la i Pe el autor sagrado precisa ms su pensamiento. Las ocho personas que fueron salvadas por medio del agua del
diluvio son una figura de los que son salvados por medio del agua
del bautismo. Como en tiempo de No no hubo salvacin fuera
del arca, as fuera de la Iglesia tampoco hay salvacin. Pero en el
caso del diluvio se trata de la salvacin de la vida fsica; en el bautismo se trata de la vida sobrenatural de la gracia. El agua del
diluvio, que permiti a algunas personas salvarse, simboliza la
economa de la Antigua Ley, cuyas prescripciones rituales slo
conferan una purificacin puramente exterior y carnal. El bautismo cristiano, en cambio, obtiene la regeneracin del alma. El rito
mismo del bautismo es una peticinel mismo nefito la formulaba
en el momento de bautizarsehecha a Dios para obtener una
buena conciencia, libre de todo pecado 63 . Su eficacia proviene de la
resurreccin de Jesucristo, con quien los cristianos fueron sepultados
59

La desente du Christ aux enfers: Rev. Eccl. d e L i g e (1932-1933) 286.


Cf. P . BONNETAIN, Grdce: D B S 2,701-1319; G . Philips sigue la opinin d e Petavio
y T o b a c : ver G . P H I L I P S , La grdce des justes dans VA. T.: E T h L 24 (1948) 23-58.
61
Cf. A . M . V I T T I , Descensus Christi ad inferos iuxta apocryphos: V D 7 (1927) 138-144.
60

6 2

63

As SAN C I R I L O A L E J . , Hom.

Pasch.

7 : P G 72,552.

Cf. E. M . BOISMARD, Une liturgie baptismale dans la 1 Pe: R B 63 (1956) 182-208.

132

1 SAN PEDRO 4

1 SAN PEDRO 4

en el bautismo y han resucitado a una nueva vida 64 . Cristo resucit


dice San Pablopara nuestra justificacin 63 . Adems, la vida
que recibe el cristiano en el bautismo es una participacin de aquella vida que tuvo Cristo despus de su resurreccin.
El bautismo cristiano es el antitipo del agua del diluvio, que era
el TITOS imperfecto en el Antiguo Testamento de la nueva realidad
del bautismo de Cristo. El agua del diluvio prefiguraba de una
manera imperfecta el bautismo en la economa actual de la salvacin 66 .
El apstol, despus de haber hablado de los diversos aspectos
de la redencin de Cristo (v.i8.19.21), termina describiendo su
glorificacin definitiva, que comprende la ascensin, la sesin a la
diestra de Dios y la sujecin de los espritus celestes. San Pablo,
en su epstola a los Efesios 67 , tiene un texto paralelo, que algunos
autores consideran como la fuente del pasaje de San Pedro. Sin
embargo, la dependencia es muy dudosa. Es mejor pensar que ambos apstoles se inspiran en la catequesis primitiva y en el smbolo
de la fe cristiana, en donde se encuentran frecuentemente las mismas alusiones 68 . San Pedro ensea que Cristo glorificado es superior a todas las jerarquas anglicas, comprendidas incluso las de
los ngeles cados. El es Seor universal de todas las criaturas 69.

CAPITULO

En los v.1-6 del captulo 4 San Pedro vuelve a exhortar a los


fieles a la consecucin de la santidad. Apoyndose en lo ya dicho,
les hace ver que, si los sufrimientos de Cristo fueron benficos,
tambin los nuestros lo pueden ser, a condicin de que nosotros
los soportemos con el mismo espritu que lo hizo Cristo. Por eso,
del mismo modo que Cristo, sufriendo en la carne, rompi las relaciones con el pecado para vivir segn la voluntad divina, de igual
modo los cristianos han de romper todo ligamen con los vicios
de los paganos 1. El sufrimiento tiene la propiedad de hacer mejores a los que sufren. El cristiano renovado por el bautismo ha
muerto con Cristo al pecado. Posee, en consecuencia, una gracia
que puede dominar eficazmente las tendencias pecaminosas, viviendo de este modo no en codicias humanas, sino segn la voluntad
de Dios (v.2). Por consiguiente, los cristianos no deben dejarse
64
Rom6,3-n.
66

' J Rom 4,25.


Rom 5,14; I Cor 10,6. El descenso de Cristo a los infiernos tiene una gran importancia
en la tipologa bautismal, pues la tradicin cristiana posterior ve en el bautismo una prefiguracin de la bajada de Cristo a los infiernos. Cf. P. LUNDBERG, La typologie baptisrnale dans
Vancienne glise (Upsala 1942) p.64-74; O- ROUSEAU, La desente aux enfers fondement sotriologique du baptme chrtien: RSR 40 (1951-52) 273-297.
67
Ef 1,20-22.
68 Cf. Col 1,18; 2,10.
69
Fil 2,10. Respecto de la ascensin, vase V. LARRAAGA, La ascensin de N. Seor en
el N. T. (Roma 1938). La frase de la Vulgata: Deglutiens mortem ut vitae aeternae heredes
efficeremur, falta en los cd. griegos y en algunos latinos. Se lee en San Agustn y en Ddimo. Es una glosa de origen latino.
1
D E AMBROGGI, O.C p.140; A. CHARUE, O.C. p.446.

133

arrastrar de nuevo a los vicios de los paganos. La expresin quien


padeci en la carne ha^ roto con el pecado (v.2) parece referirse a la
muerte mstica del cristiano con Cristo por el bautismo, a la cual
debe seguir una vida de renuncia al pecado.
El autor sagrado recalca con irona, en el v.3, que ya es suficiente el tiempo que han consagrado a practicar la voluntad de los
gentiles. Esta vida de los paganos estaba caracterizada por grandes
vicios: desenfrenos contra las buenas costumbres, liviandades, crpulas, comilonas, que iban unidas, con frecuencia, al culto de
Baco, embriagueces y abominables idolatras 2 . Todos los trminos
griegos para expresar los vicios de los paganos estn en plural,
como para mejor insinuar la variedad y multiplicidad de dichos
desrdenes. De todo el contexto resulta evidente que los destinatarios provenan de la gentilidad, pues los judos, de ordinario,
no se entregaban a tales vicios. El catlogo de vicios aducido por
San Pedro difiere bastante de otros que se encuentran en las cartas
de San Pablo 3 . Nuestro autor habla principalmente de los pecados
propios de la sociedad en la que haban vivido los destinatarios de
la epstola antes de su conversin.
Los destinatarios de la carta, lejos ya de los abusos que en otro
tiempo haban cometido, llevaban una vida cristiana digna. Por eso,
los paganos se extraaban, o mejor, encontraban sospechosa una
tal conducta. De ah que los calumniasen, tratndolos de hipcritas
(v.4). Pero el apstol dice a los cristianos que no deben preocuparse
por tales injurias, pues saben que quienes les critican ahora tendrn
que dar cuenta de sus calumnias delante de Cristo cuando venga a
juzgar a los vivos y a los muertos (v.5). En otros lugares, San Pedro
atribua el juicio al Padre 4 ; sin embargo, dicho juicio haba de
coincidir con la manifestacin de Cristo 5 , y el Padre lo ejercer
por medio de Cristo, pues es el mismo Padre el que ha designado
a Jesucristo como Juez de vivos y muertos 6. San Pedro ya haba
anunciado, en el discurso pronunciado delante del centurin Cornelio 7 , que Cristo ha sido constituido por Dios juez de vivos y
muertos. Tambin San Pablo emplea esta expresin 8, que ser
recogida en el Smbolo de los Apstoles.
Para que Cristo pudiera juzgar, como Seor, no slo a los vivos,
sino tambin a los muertos, descendi al seno de Abraham para
anunciar la liberacin a los muertos que all se encontraban. Estos,
despus de haber sufrido la condena comn a la muerte temporal
considerada por los hombres como un castigo divino por haber
muerto en el diluvio, recibieron la salud y pudieron vivir en el
espritu segn Dios (v.6). San Agustn 9 , en cambio, ve en los muertos
los pecadores, que en nuestro texto seran los paganos. Y, segn
esto, explica: el Evangelio es predicado a los infieles para que se
2
El trmino CC3UITOS significa lo que es contrario a Themis, es decir, a la justicia y a
la ley moral. Para San Pedro es lo prohibido por la Ley mosaica, sobre todo la idolatra y
4
la prostitucin sagrada, que, de ordinario, la acompaaba.
i Pe 1,17; 2,23.
3
5
Rom 1,24-32; 13,13; Gal 5,19-21; Col 3,5-8.
1 Pe 1,13; 5.4
6
8
Me 8,38; Mt 25,3iss; Act 17,31; Jn 5,22; Rom 3,6.
2Tim4,i.
^ Act 10,42.
' Eptst. 164,7,21: PL 33,717-

134

1 SAN PEDRO 4

conviertan. Pero, como no lo han de aceptar, no se librarn del


severo juicio de Jesucristo.
Otros autores ven en los muertos de nuestro versculo a los cristianos ya fallecidos antes de la segunda venida de Jesucristo. Estos,
que no han llegado a ver a Cristo venir triunfante como juez, para
restablecer la justicia ahora conculcada, vivirn ante Dios una vida
inmortal. A stos mismos se les ha predicado el Evangelio, no
intilmente, sino con el fin de que, condenados segn el modo de
ver de los hombres durante su vida mortal, puedan vivir delante de
Dios en espritu 10 .
PROXIMIDAD DE LA PARUSA. 4,7-1 I

En estos versculos (7-11), el apstol ensea que el pensamiento


del fin prximo del mundo ha de excitar a los cristianos a la prctica de la virtud. Este pensamiento debera estar siempre presente
en la mente de un cristiano, ya que un tal pensamiento ayudara a
los fieles a ser discretos y los dispondra para la oracin (v.7).
7
El fin de todo est cercano. Sed, pues, discretos y velad en
la oracin. 8 Ante todo tened los unos para los otros ferviente
caridad,
porque la caridad cubre la muchedumbre de los pecados. 9 Sed hospitalarios unos con otros sin murmuracin. 10 El
don que cada uno haya recibido pngalo al servicio de los otros,
como
buenos administradores de la multiforme gracia de Dios.
11
Si alguno habla, sean sentencias de Dios; si alguno ejerce un
ministerio, sea como con poder que Dios otorga, a fin de que
en todo sea Dios glorificado por Jesucristo, cuya es la gloria
y el imperio por los siglos de los siglos. Amn.

Parece que San Pedro hace referencia a la proximidad de la


parusa del Seor. Este tema ha ejercido una influencia extraordinaria sobre toda la predicacin moral de la Iglesia primitiva 1 1 .
Nuestro Seor haba ya anunciado el juicio y el fin del mundo como
sucesos correlativos, exhortando a sus discpulos a la vigilancia 12 .
La vigilancia proteger a los cristianos contra las tentaciones 13 y
los har ms aptos para la oracin 14. Tambin San Pedro deduce
de la esperanza de la parusa consecuencias de orden moral para la
10
Esta opinin es defendida por E. G. Selwyn, A . M . Stibbs y otros. Los q u e sostienen
q u e la predicacin del Evangelio fue dirigida por Cristo a los muertos q u e estaban en el seno
de A b r a h a m , como en i Pe 3,19, son m u c h o s : J. Chaine (DBS 2,425s), H . Quilliet ( D T C 4,
592), (A. Vitti: V D [1927] n 6 s ) , F . Hauck, F . W . Beare, C h . Bigg, H . W i n d i s c h , R. Knopf,
etctera.
11
1 Pe 1,5; 4.7-17; 5>i; I Cor 16,22; Fil 4 , 5 ; Sant 5,8; 1 Jn 2,18; A p 22,12. A propsito de la escatologa de San Pedro se p u e d e ver A . T R I C O T , Piene: L'schatologie: D T C 12,
1770; A. M . V I T T I , Eschatologia in Petri epistula prima: V D 11 (1931) 298-306; J. SCHILDENBERGER, Weissagung und ErfHlung: B 24 (1943) 122; E. B. A L L O , L'Apocalypse3
(Pars 1933) p . C X I I - C X L I I I .
12
M t 24,42ss.
" M e 14,38.
14
M e 4,38. San Hiplito (InDan. 4,18,7: P G 10), San J. Crisstomo (In Mat. hom. 77,
2: P G 58,705), San Jernimo y San Agustn extienden la exhortacin de San Pedro a la vigilancia de la m u e r t e d e cada u n o . Diem Dominidice San Jernimo (In loel 2 , 2 3 : P L 25,
965)diem intellige iudicii sive diem exitus uniuscuiusque d e corpore. Q u o d enim in die
iudicii futurum est mnibus, hoc in singulis die mortis impletur. Y San Agustn dice lo mism o (Epist. 164 ad Hesychium 1,3: P L 33,906).

1 SAN PEDRO 4

135

15

vida ordinaria de los cristianos . Ante todo recomienda la discrecin y la sobriedad, con las cuales alcanzarn la paz necesaria para
entregarse a la oracin.
Al mismo tiempo, el cristiano ha de procurar observar de un
modo especial el mandamiento de la caridad fraterna (v.8), que
tanto recomend Cristo en el Evangelio l6. Porque la caridad cubre
la muchedumbre de los pecados. Esta mxima est tomada de los
Proverbios 17 y es citada tambin por Santiago 18. Se refiere a los
propios pecados o a los de los dems? Si examinamos el contexto
del libro de los Proverbios, de donde est tomada la expresin, se
ver que se refiere a los pecados del prjimo, que son cubiertos en el
sentido de que son disimulados por el que realmente ama al prjimo.
Tambin en nuestro pasaje es probable que se refiera San Pedro
a los pecados del prjimo: el cristiano que tiene amor verdadero
al prjimo est siempre pronto a disimular sus pecados en silencio,
no hablando de ellos y procurando olvidarlos. Otros autores (Camerlynck, Felten, Sales, Holzmeister, etc.) creen, por el contrario,
que el apstol ensea que la caridad para con los dems mover
a Dios a perdonar los pecados personales. Y la razn sera que
San Pedro habla aqu de la caridad como de causa que cubre los
pecados I 9 . En cambio, el que la caridad disimule los pecados de
los dems sera no causa, sino efecto de la ferviente caridad. En
cuyo caso, la idea de San Pedro significara que el perdonar a los
dems traera consigo el perdn de los propios pecados 2 0 .
Un ejemplo tradicional de amor al prjimo es la prctica de la
hospitalidad. Por eso, San Pedro recomienda a sus lectores la hospitalidad sin murmuracin, es decir, sin lamentarse de las incomodidades y gastos que presupona para el que haca esta obra de caridad. Es muy probable que el apstol se refiera a la hospitalidad que
se deba dar a los misioneros itinerantes del Evangelio 2X. La hospitalidad era muy apreciada entre los judos y entre los primeros
cristianos 22 . Jesucristo coloca la hospitalidad entre las obras de
misericordia corporales por las cuales seremos juzgados 2 3 . San
Pablo la recomendaba de una manera especial a los obispos 24 .
La misma caridad ha de manifestarse en el uso de los varios
dones recibidos de Dios. Es necesario que el cristiano ponga al servicio de los dems las gracias recibidas (v.io). El apstol no emplea el
trmino Kpiapa en el sentido tcnico de gratia gratis data, como
San Pablo 25, sino en un sentido ms genrico. Indica no slo los
dones extraordinarios y miraculosos, muy frecuentes en la Iglesia
primitiva, sino todos los favores, incluso naturales, que cada uno
haya recibido, con los cuales pudiera hacerse til a su prjimo 26 .
15
L e 12,35-40; 1 T e s 5,iss; A p 3,11. Cf. R. SCHNACKENBURG, Die sittliche
Botxhaft
des N. T. p.127-134" P">v 10,12 segn el texto hebreo.
16
M t 5,44; 22,39; Jn I3.34S; cf. 1 Jn 4,11-21,
Sant 5,20.
19 Cf. 1 Pe 1,16; 2,15.21; 3,9.12.18. Vase C . S P I C Q , gape 2 (Paris 1959) 3345.
20
M t 6,l4s; M e II.25S.
23
21 Cf. M t I O . I I S S ; R o m 1 6 , i s ; 3 Jn 5s.
M t 25,35ss.
24
22 R o m 12,13; H e b 13,is.
1 Tim3,2; Tit 1,8.
25
1 Cor i2,4ss. Cf. E. B. A L L O , Premire Eptre aux Corinthiens p.160.
2 Cf- I Cor 7,7-

136

1 SAN PEDRO 4
1 SAN PEDRO 4

En nuestro caso, el carisma es la mayor o menor posibilidad de


dar hospitalidad a los dems. Todos los dones, incluso los de
fortuna, han de tener una funcin social, querida por Dios, y que
el hombre ha de respetar. Los cristianos han de administrarlos
como buenos ecnomos o servidores, a los cuales Dios ha confiado
la administracin de sus bienes. Pero no han de disponer de ellos
como dueos absolutos de la multiforme gracia de Dios, sino como
administradores, a los cuales se pedir cuenta de su administracin.
Tambin aqu la expresin X^P'S tiene sentido general, e indica
todos los favores naturales y sobrenaturales recibidos de Dios.
San Pedro deba de tener en la mente las parbolas del siervo fiel27
y de los talentos 28 . San Pablo tambin habla de la obligacin de
distribuir los misterios de Dios 2 9 , y la recomienda a Tito 3(>.
San Pedro menciona dos clases de carismas ( v . n ) , con el fin de
indicar el buen uso que se ha de hacer de los dones de Dios. El
primero es el carisma de la palabra, ordenado a la enseanza en las
asambleas. Este carisma poda manifestarse de modo extraordinario
con la profeca, la glosolalia o la interpretacin, y tambin poda
ejercerse de modo ordinario en la predicacin evanglica 31. El segundo es el carisma de servicio 32 , que tiene por finalidad las obras de
misericordia, como la hospitalidad, el cuidado de los enfermos, de
los hurfanos, viudas... El apstol exhorta a ejercitarlo de modo que
se vea que es Dios quien le comunica la fuerza necesaria, y a no
mostrarse arrogante como si no hubiera recibido de Dios un tal don.
Es cosa digna de tenerse en cuenta que haya sido el mismo San
Pedro el que tom la iniciativa de separar el ministerio de la palabra, reservado a los apstoles, del servicio de las mesas, encomendado a los diconos 33 , que posteriormente sern ayudados por las
diaconisas 34 .
La finalidad de todos estos actos de caridad, as como la de todas
las acciones del cristiano, ha de ser la gloria de Dios. Una tal gloria
es tributada a Dios por medio de Jesucristo 35 . Semejantes doxologas
comenzaron a dirigirse muy pronto en la Iglesia a Dios y a Jesucristo 36; p e r o tambin a Dios por Jesucristo 37 y a Jesucristo solo 38 .
Aqu parece que va dirigida a Cristo. La frmula del Padre glorificado por la gloria del Hijo en sus discpulos es propia del cuarto
evangelio 3 9.
" M t 24,45; L e 12,42-46.
' M t 25,14-30; cf. L e 19,11-27.
1 Cor 4,i.
30
T i t 1,7.
1
A propsito del uso de estos carismas en la Iglesia primitiva, vase San P a b l o : i Cor
' 2 - 1 4 ; 2 Cor 2,17; 2 T i m 4,2; T i t 2,r. L a divisin d e los carismas q u e nos da San Pedro p a rece reflejar una organizacin ms primitiva de la Iglesia. E n cambio, los elencos d e R o m 12,6;
I Cor 12 muestran una organizacin m u c h o ms desarrollada.
32
Cf. A c t 6 , 2 .
33
A c t 6,1-4.
34
R o m 16,1; 1 T i m 5,9.
5
El relativo 5 = cuya se refiere a Jesucristo ms bien q u e a D i o s .
" A p , , 6 ; 5,13.
, , o m l 6 . 2 7 ; Ef 3,21; Jds 2 5 ; cf. 1 Clan. 58,2.
,0 ? o m 9 > 5 . ' 2 T i m 4,18; H e b 13,21; 2 Pe 3,18.
39
A . CHARUE, Vie, lumire et glorie chezS. lean: Collat. Namurcenses (1935) p.233ss.
2

29

137

SNTESIS DE LA EPSTOLA. 4,12-19

Concluida la doxologa, que, segn algunos autores, reproducira


una frmula litrgica, San Pedro vuelve a hablar por cuarta vez de
su argumento preferido: la paciencia en las pruebas 4 0 . El apstol
exhorta a los cristianos a sufrir con gozo por amor de Jesucristo,
porque de este modo se asemejarn a El (v.12-16) y se asegurarn
mejor la vida eterna (v.17-19).
12
Carsimos, no os sorprendis como de un suceso extraordinario del incendio que
se ha producido entre vosotros, que
es para vuestra prueba; 13 antes habis de alegraros en la medida en que participis en los padecimientos de Cristo, para que
en la revelacin de su gloria exultis de gozo. 14 Bienaventurados
vosotros si, por el nombre de Cristo, sois ultrajados, porque el
espritu de la gloria, que es el Espritu de Dios, reposa sobre
vosotros.
15
Que ninguno padezca por homicida, o por ladrn, o por
malhechor, o por entrometido; 16 mas si por cristiano padece,
no se avergence, antes glorifique a Dios en este nombre. 1 7 Porque ha llegado el tiempo de que comience el juicio por la casa
de Dios. Pues si empieza por nosotros, cul ser
el fin de los
que rehusan obedecer al Evangelio de Dios? s Y si el justo
a
duras penas se salva, qu ser del impo y el pecador? 19 As,
pues, los que padecen segn la voluntad de Dios, encomienden
al Creador fiel sus almas por la prctica del bien.

Los cristianos no han de extraarse 4 i de los sufrimientos que


los cercan por todas partes. Porque el sufrimiento para el seguidor
de Cristo no es algo extrao, sino una cosa normal, natural y necesaria 42 , que Dios permite para probarlos en sentido bueno. El
incendio, -rrpeoens (v.12), est tomado en sentido figurado de una
tribulacin que purifica, y se refiere a las aflicciones y persecuciones
de todo gnero a que estaban expuestos los cristianos por parte de
los paganos. Al mismo tiempo, la imagen del horno sugiere la idea
de purificacin 43 . En el Apocalipsis 44 , -rrpcoais se dice del fuego de
la gehenna. Nada hay que autorice la opinin de los que ven aqu
una alusin a la persecucin de Nern.
Las alegras del cristiano han de estar en proporcin con la participacin en los dolores de Cristo (v.13). Cuanto ms sufran, ms
han de alegrarse45. Por eso, los apstoles se sentan felices por haber
sido dignos de padecer ultrajes por el nombre de Jess 46 . San
Pablo expresa tambin un pensamiento semejante en 2 Cor 1,5. El
hecho mismo de que los cristianos sufran es una prueba de que Dios
los considera dignos de padecer por Cristo 47 . De ah que la medida
de la alegra ha de ser la medida de la participacin en los sufrimientos
4

Cf. 1 Pe 1,6; 2,18-21; 3,14-17.


. .
41
L a Vulgata t r a d u c e : nolite peregrinan in fervore, d a n d o a Vslv el sentido primitivo de peregrinar; aqu sera mejor dar a nolite peregrinan el sentido d e no os extraviis.
45
*2 1 Pe 2,21; j n 16,33; A c t 14,22; 2 T i m 3,12.
Cf. M t 5 . n s ; L e 6.22S.
43
46
Sab 3,6; Prov 27,21.
A c t 5,4i44
47 A
A p 18.8.18.
" * TA ""

138

1 SAN PEDRO 4
48

de Jesucristo . Y esta participacin de los cristianos en los padecimientos de Cristo, ser motivo para que, en el da del juicio final,
cuando tenga lugar la revelacin de la gloria de Cristo, el Seor
premie a los buenos por las pruebas soportadas y castigue a los
malos.
Los ultrajes sufridos con paciencia por el nombre de Jess manifiestan la presencia activa en ellos del Espritu Santo (v. 14). San
Pedro aplica a los cristianos lo que Isaas anunciaba del Emmanuel 4 9 .
El Espritu Santo que habita en los cristianos es el Espiritu de la gloria, que nos ha de procurar la gloria eterna despus de un breve
perodo de sufrimiento en este mundo 50. Este pensamiento ha de
alegrar a los cristianos en medio de las pruebas 5 1 .
La doctrina de San Pedro sobre el Espritu Santo se parece ms
a la de los sinpticos 52 que a la de San Pablo o San Juan.
Es evidente que sufrir castigos por los crmenes cometidos es
algo muy vergonzosoel Evangelio no beatifica a los criminales
por el solo hecho de haber expiado sus faltas-. Pero sufrir como cristiano no implica ninguna infamia; antes, al contrario, el que padece
por el nombre de Cristo glorifica a Dios (v.i5-i6) 5 3. En el v.15 se
encuentra el trmino griego ccAAoTptETraKOTros, que no se encuentra
en ningn otro lugar antes del Pseudo-Dionisio. Por eso su significacin es un tanto incierta. La traduccin de la Vulgata: alienorum
appetitor, que es apoyada por las antiguas versiones, por Tertuliano
y por San Cipriano, tal vez se refiera a aquellos cristianos indiscretos
e imprudentes que se entrometan en los asuntos de otros, con peligro de comprometer a la Iglesia. Boatti traduce por intrigante, que
parece corresponder mejor al sentido etimolgico de la palabra 54 .
Otro motivo que debe mover al cristiano a soportar con paciencia
los sufrimientos es el juicio de Dios, que ya ha comenzado a ejecutarse
a partir de la muerte del Salvador. Si el juicio ha comenzado primeramente por la casa de Dios (v.17), es decir, por la Iglesia, o por los
miembros de la Iglesia, que sufren nicamente por el hecho de ser
cristianos, y son, por lo tanto, justos, cul ser el fin de los que rehusan
obedecer al Evangelio? Del mismo modo argumentaba Jess dirigindose a las piadosas mujeres de Jerusaln 55 . San Pedro vuelve a
ratificar la dureza del juicio sobre los justos y lo implacable que ser
sobre los impos con una cita tomada del libro de los Proverbios 56:
4

Rom 8,17; F i l 3 , i o ; 2 T i m 2 , I I .
Is n , 2 ; cf. M t 10,19.
1 Pe s,4.10; cf. R o m 8,11; Ef 4,30.
5
* Una glosa antigua, y q u e se encuentra en muchos M s s griegos y latinos y en las versiones copta y heraclense, aade al v.14: (quod) a b illis blasphematur, a vobis autem honorificatur. Sin embargo, falta en los mejores cdices: B S A C , 3 3 , y en excelentes M s s de la Vulgata. E n este mismo versculo, los cdices S A C , 3 3 , versin heraclense, y varios M s s de la V u l gata aaden: Kai 8uvua>s et virtutis; y ios mismos testigos traducen dos veces S^riS
= honoris, gloriae et virtutis. Cf. A . GARCA DEL M O R A L , El Espritu que habita en vosotros.
Critica textual de 1 Pe 4,14: EstBib 20 (1961) 45-77 y en Teologa Espiritual 5 (1961) 443-458.
52
M t 10,19-20.
53
Cf. M t 5,10; A c t 5 , 4 1 .
54
K. ERBES, V/as bedeutet cAAoTptETraKOTros im 1 Pe 4,15?: Z N T W 19 (1919-20)
39-44: 20 (1921) 249. Para este autor significara el que dilapida los bienes confiados a l
por la comunidad.
55
56
L e 23,31; cf. Rom 11,21; Jer 25,29.
Prov 11,31.
49
50

139

1 SAN PEDRO 5

si el justo se salva con dificultad y a fuerza de dolorosos sacrificios,


qu ser del impo y del pecador? (v.18). Lo que el libro de los Proverbios dice de la salud terrena lo aplica San Pedro a la salvacin
escatolgica.
El apstol termina esta seccin sacando una conclusin general
(v. 19) de todo lo dicho acerca de las pruebas (v.i2ss): los cristianos,
aun cuando padezcan, deben aceptar la prueba con paciencia, abandonndose confiadamente en manos del Creador, que es fiel a sus
criaturas y est dispuesto a socorrerlas en sus necesidades 57 . Este
abandono en Dios no ha de ser, sin embargo, un abandono quietista
y ocioso, sino que ha de ir acompaado de la prctica constante de
las obras buenas 58 . Lo dicho se refiere a los que padecen segn la voluntad de Dios y no a los que con sus crmenes se merecen el castigo 59.

CAPITULO

ADVERTENCIAS A LOS DIVERSOS MIEMBROS DE LA COMUNIDAD. 5,1-11

San Pedro, despus de haber exhortado a todos los fieles que


sufren por el hecho de ser cristianos, se dirige especialmente a los
pastores de la comunidad cristiana. Inculca a los pastores el deber
de apacentar el rebao con celo y buen ejemplo (v.1-4), y a continuacin habla de los deberes comunes a los jvenes y a todos los cristianos, recomendando la humildad, la sobriedad, la vigilancia y la
confianza en Dios (v.5-11).

Advertencias

dirigidas

a los presbteros.

5,1-4

1
A los presbteros que hay entre vosotros los exhorto yo,
copresbtero, testigo de los sufrimientos
de Cristo y participante
de la gloria que ha de revelarse: 2 Apacentad el rebao de Dios
que os ha sido confiado, no por fuerza, sino con blandura, segn
Dios; ni por srdido lucro, sino con prontitud de nimo; 3 n o
como dominadores sobre la heredad, sino sirviendo de ejemplo
al rebao. 4 As, al aparecer el Pastor soberano, recibiris la corona inmarcesible de la gloria.

El apstol, tomando pie de lo que acaba de ensear en la seccin


anterior 1, recuerda a los presbteros cmo el pensamiento del juicio
ha de incitarlos a cumplir con la mayor exactitud sus deberes pastorales. En cuanto al trmino Trpea|3TEpoi podemos observar que no
designa la edad en oposicin a los jvenes, sino el oficio. Aqu, adems, parece tener el mismo sentido que -rro-Ko-rroi. Ambos trmi59
5 ' M t 6,25-34.
1 Pe 2 , i 9 s ; 4.15-17.
58 Cf. M t 5,7.
1
L a partcula griega ov = por lo tanto, une la advertencia que sigue con lo q u e precede.

140

1 SAN PEDRO 5

nos pueden considerarse en muchos lugares del Nuevo Testamento


como sinnimos. La razn de esto debe de ser que ambos trminos
estn tomados en el sentido etimolgico de inspectores, vigilantes, y no
segn el significado jerrquico de obispos. La terminologa de la jerarqua eclesistica es todava imprecisa. Pero la organizacin eclesistica que presupone aqu San Pedro es semejante a la de los Hechos
de los Apstoles 2 y de las epstolas pastorales 3 . En estas epstolas
los presbteros son identificados con los obispos 4 . Por los Hechos de
los Apstoles sabemos que San Pablo y San Bernab haban constituido en las Iglesias del Asa Menor jefes jerrquicos llamados
TrpEcr|3TEpoi 5. Durante el tercer viaje apostlico de San Pablo, ste
reuni en Mileto a los presbteros de Efeso, y en su exhortacin les
deca: Mirad por vosotros y por todo el rebao, sobre el cual el
Espritu Santo os ha constituido obispos (TrcrKOTrous), para apacentar la Iglesia de Dios 6 . Tanto en este discurso de San Pablo como
en nuestra epstola, los presbteros y obispos son identificados. En
los tiempos apostlicos parece que todava no exista distincin
entre obispo y presbtero, aunque haba jerarcas de orden superior,
que correspondan a nuestros obisposcomo Tito, Timoteo, y
jerarcas de orden inferior, que deban de asemejarse a nuestros simples sacerdotes 7 .
San Pedro quiere exhortar a esos presbteros, y con afectuosa
delicadeza les recuerda los ttulos que le dan derecho a intervenir
para amonestarles (v.i). En primer lugar, les dice con gran humildad
que es su copresbitero; es decir, su compaero y hermano en el
sacerdocio. En segundo lugar, que ha sido testigo de los sufrimientos
de Cristo desde Getseman hasta que muri en la cruz. Y, finalmente,
que ha sido llamado a participar de la gloria de Jesucristo, que se manifestar en el da de la parusa; pero que ya se refleja, desde este
mundo, sobre los que sufren por el nombre de Cristo. Tal vez San
Pedro aluda al hecho de haber participado como testigo en la transfiguracin de Jesucristo en el Tabor 8 .
El Prncipe de los Apstoles recuerda a los presbteros que su
misin es, ante todo, pastoral y est ordenada al bien del rebao
que les ha sido confiado (v.2). La imagen de pastor es aplicada frecuentemente a Yahv en el Antiguo Testamento: Yahv va delante del
rebao 9 , lo conduce a los buenos pastos 10 , lo defiende con el cayado l 1 , rene a las ovejas extraviadas l2 y lleva en su seno a las dbiles 1 3 . Tambin es aplicada dicha imagen a los jefes del pueblo israelita, y especialmente al Mesas 1 4 . En el Evangelio es el mismo
Cristo el que se da a s mismo el ttulo de Buen Pastor 1 5 . Y San
Pedro haba sido constituido pastor supremo de la Iglesia de Cris2

A c t 14,23; 20,17.
' T i t 1,5.
1 T i m 3,1-7; 5.17-19; T i t 1,5-7-

5 A c t 14,22-23.
< A c t . 20,28.

? D E AMBROGGI, O.C. p . i 4 9 s ; L . M A R C H A L , vques:

D B S 2,1297-1333; E . R U F F I N I , La

gerarchia della Chiesa negli Atti degli Apostoli e nelle lettere di S. Paolo ( R o m a 1921).
8 M t 17,1-9; 2 P e i , l 6 s s .
> 2 Is 56,8; Zac 10,8.
Sal 68,8.
13 Is 40,11.
14
' Sal 2 3 , i s .
Ez 34,12-31.
11

Sal 23,4-

l s

Jn I O . I S S .

141

1 SAN PEDRO 5
16

to . Por eso, sintindose ser el vicario visible del supremo Pastor,


Cristo, les exhorta a ser buenos pastores y no mercenarios. Han de
apacentar el rebao de Dios que les ha sido confiado, vigilndolo 1i
no por fuerza, como mercenarios que esperan recibir un salario, sino
de buen grado por amor de Dios. Ni tampoco con fines lucrativos, sino
con amorosa abnegacin y con intencin sobrenatural. No con el
fin de ejercer dominio sobre los dems, sino para darles ejemplo de caridad y abnegacin (v.3). Por eso, Jess ense a sus discpulos a no
imitar a los prncipes de la tierra que tiranizan a los subditos 18. La
exhortacin que hace San Pedro a no tiranizar parece suponer que
los presbteros ejercan autoridad sobre la comunidad y que podan
abusar de ella.
San Pablo tambin recomienda con frecuencia el buen ejemplo 19
como el mejor medio de exhortar a los fieles a la virtud y al bien.
El trmino KAripos = heredad (Vulgata: dominantes in cleris)
no designa al clero propiamente dicho, como afirman algunos autores antiguos, sino que significa suerte, porcin que le cae en suerte
a uno, heredad. En nuestro texto designa la porcin de fieles que
haba sido confiada al cuidado de cada pastor, es decir, lo equivalente
hoy a parroquias.
El premio que aguarda a los pastores fieles en el da de la parusa, cuando aparezca el Pastor soberano para juzgar a los vivos y a los
muertos, ser la corona inmarcesible de la gloria (v.4), es decir, la
vida eterna en la gloria del cielo 2 ". La corona simboliza aqu el
premio eterno por los mritos adquiridos en este mundo. Como el
griego lleva el artculo, indica que la promesa de una tal corona era
conocida de los destinatarios de la epstola 21 . El ttulo de Pastor
soberano tal vez haya sido sugerido por Jn 10,14 2 2 .

Advertencias

dirigidas

a los fieles.

5,5-11

5
Igualmente vosotros, los jvenes, vivid sumisos a los presbteros, y todos ceidos de humildad en el trato mutuo, porque
Dios resiste a los soberbios, y a los humildes da su gracia. 6 Humillaos, pues, bajo 7la poderosa mano de Dios, para que a su
tiempo os ensalce. Echad sobre El todos
vuestros cuidados,
puesto que tiene providencia de vosotros. 8 Estad alerta y velad,
que vuestro adversario el diablo, 9como len rugiente, anda rondando y busca a quin devorar, al cual resistiris firmes en la
fe, considerando que los mismos padecimientos
soportan vuestros hermanos dispersos por el mundo. 10 Y el Dios de toda
gracia que os llam en Cristo a su gloria eterna, despus de un
16

17

Jn 2l,l5ss; M t I 6 , I 6 S S .

ETTIO-KOTTOVTES, q u e falta e n los cdices BS, 33, 323; pero se lee en los dems. G e n e ralmente es considerado p o r los crticos como u n a adicin posterior. Sin embargo, Beare y
otros la consideran como autntica.
18
M e 10,42-45; M t 20,25; L e 22,25.
' 1 Cor 4,16; Fil 3,17; 1 T i m 4,12; T i t 2,7.
2
Cf. 1 Cor 9,25; 2 T i m 4 , 8 ; Sant 1,12.
21
Sant 1,12; 2 T i m 4,8.
22
Cf. 1 Pe 2,25; H e b 13,20.

142

1 SAN PEDRO 5

breve padecer, os perfeccionar y afirmar, os fortalecer y consolidar. 11 A El la gloria y el imperio por los siglos de los siglos.
Amn.
La perspectiva del juicio divino motiva (^ocos = igualmente)
las advertencias que siguen. Los jvenes, a los que el apstol recomienda estar sometidos a los presbteros, serian, segn varios autores
(De Ambroggi, Felten, etc.), los ministros de grado inferior en la
jerarqua de la Iglesia. Sin embargo, a nuestro parecer, indicaran
ms bien los simples oficios, por oposicin a los pastores, llamados
ancianos (presbteros) 23 ; o tambin la gente joven, por oposicin a
los cristianos adultos. Sabido es que los jvenes siempre han sido
ms inclinados a la independencia, y por eso necesitan que se les
exhorte a la sumisin. Sin embargo, es preciso reconocer que aqu no
se trata de adolescentes contrapuestos a adultos, como en Tit 2,6.
Todos los cristianos, tanto los pastores como el rebao, han de practicar la humildad en el ejercicio de la mutua caridad, porque, como
dice el libro de los Proverbios, Dios resiste a los soberbios, y a los
humildes da su gracia 24 . Este texto es citado tambin por Santiago 25
en un contexto que tiene interesantes paralelos con el nuestro. La
idea de la exaltacin del humilde y de la humillacin del soberbio es
muy frecuente en el Antiguo y en el Nuevo Testamento 26. Han de
revestirse, de ceirse con la humildad. El verbo yKonPoaSoc significa envolverse en el yicnpcoucc, que era un vestido corto propio
de los esclavos, el cual se cea a los costados mediante un nudo (KUPos). Es posible que San Pedro aluda aqu al gesto de Jess en la
ltima cena, que, cindose una toalla, se puso a lavar los pies de
los discpulos 27 .
El apstol, apoyndose en el texto citado de los Proverbios, concluye de esta manera: Humillaos bajo la poderosa mano de Dios,
aceptando con resignacin y paciencia las tribulaciones que os quiera
mandar, para que a su tiempo os ensalce (v.6). Humillarse, en nuestro
texto, es aceptar humildemente los padecimientos inmerecidos, viendo en ellos la voluntad de Dios que as lo dispone. Todo est controlado por la poderosa mano de Dios, el cual har cesar a su tiempo los
sufrimientos que afligen a los cristianos. La verdadera exaltacin de
los humildes tendr lugar en el da del juicio final, cuando el Seor
dar a cada uno segn los mritos adquiridos. Mientras tanto, San
Pedro recomienda a los fieles que pongan toda su esperanza en
Dios, abandonndose en sus manos (v.7). Este versculo est formado por una cita tomada del salmo 55,23, el cual dice: Echa sobre
Yahv el cuidado de ti, porque El se preocupa de los hombres 28 .
Los salmos invitan con frecuencia a confiar en Dios en medio de las
tribulaciones. La doctrina del abandono en la Providencia divina
es inculcada con fuerza por Jess en el sermn de la Montaa Z9.
23

Cf. r Jn 2,12-14.
Prov 3,34 segn los LXX, cambiando Seor por Dios, como en Sant 4,6.
s Sant 4,6-7.
26
2 Sam 22,28; Job 5,11; Eclo 10,17; L e l , 5 i s ; 1 Cor 3,19.
27
Jn I3,4s.
2
28 Cf. Sab 12,13; M t 6,32.
M t 6.2S-34; cf. Fil 4,6.
24
2

1 SAN PEDRO 5

143

Pero esta confianza constituira una falsa seguridad si el cristiano


no se mantiene vigilante. La vida austera y sobria 30 contribuir a
que el fiel no pierda el control sobre s mismo. Para el cristiano no
hay un solo momento que no sea de peligro, pues el adversario no
duerme. Y si el centinela no est alerta, podr ser sorprendido
fcilmente por el enemigo, que se lanzar sobre l como len rugiente. Tambin Jesucristo recomienda con insistencia la vigilancia 31,
y otro tanto hace San Pablo 32 . El enemigo del cristiano es el diablo 33,
que, como len, anda rondando, buscando a quin devorar (v.8) 34,
En el Apocalipsis, el demonio es presentado como el grande dragn,
la antigua serpiente, llamada diablo y Satans, que extrava a toda
la redondez de la tierra..., el acusador de nuestros hermanos, el que
los acusaba delante de nuestro Dios de da y de noche 35. En la
parbola de la cizaa 36, e l demonio se identifica con el enemigo, que
de noche siembra la mala hierba entre el trigo bueno 37. Ante estos
peligros, el cristiano ha de resistir al demonio armado con la fortaleza
de la fe, que, como escudo invencible, le defender contra los ms
violentos asaltos 38, La virtud de la fe activada por la caridad 39,
o sea la plena adhesin a Cristo por la fe viva, echar por tierra todos
los planes del demonio.
La comparacin del enemigo con un len es una imagen que ya
se encuentra en el Antiguo Testamento 4 0 .
La mejor defensa contra este len rugiente, o diablo, es el resistirle permaneciendo firmes en la fe (v.g). San Pedro saba por propia
experiencia la debilidad del hombre ante los asaltos del enemigo.
Por eso, recordando la exhortacin que Cristo le dirigi de confirmar
,en la fe a sus hermanos 4 1 , y, al mismo tiempo, para infundir nimo
y confortar a los cristianos, les recuerda que los mismos padecimient o s que ellos soportan los tienen que soportar sus hermanos (lit.: su
fraternidad = la Iglesia) esparcidos por el mundo. El saber que todos
los miembros de la Iglesia deben sufrir, lejos de ser un motivo de
i desaliento, constitua un motivo ms para afianzarse en la fe 4 2 . Las
tribulaciones constituyen la suerte inseparable y comn de todos los
(cristianos. As lo han enseado Jess y los apstoles en diversas
(ocasiones 43 .
San Pedro aade todava un motivo ms para confortar a los
(fieles que sufren: Dios, que los llam en Cristo a la gloria eterna,
30
Ncar-Colunga, en lugar d e sed sobrios, traduce: estad alerta. L a s versiones siracas y
l a t i n a s , con algunos M s s griegos, aaden TI = quia, despus d e ypriyopfioorre.
3
' M t 24,42; 2 5 , 1 3 .
32
1 T e s 5,6; 1 Cor 16,13; 2 T i m 4 , 5 .
33
Adversario (CCVTSIKOS) o diablo, en hebreo Satn, q u e p r i m e r a m e n t e signific acusador en u n juicio (Job 1,6; Sal 109,6; Zac 3 , l s ) , pero q u e despus pas a designar al acusador por excelencia, al diablo (1 C r n 21,1). Cf. R. SCHARF, Die Cestalt des Satn im AT (Zrich 1948).
34
San Cipriano (De zelo et livore 2: P L 4,639b) dice: Circuit Ule nos singulos et t a m q u a m hostis clausos obsidens m u r o s explorat et tentat, an sit p a r s aliqua m e m b r o r u m (murorum) minus stabilis..., cuius a d i t u ad interiora penetratur.
35
39
A p 12,9-10; cf. Job 1,7; 2 , 2 .
G a l 5,6.
40
56 M t 13,24-30.
Sal 22,14; 17,12; J o b 10,16.
37
41
Cf. M t 13,1-9.13-23.
L e 22.3ISS.
3
42
Cf. E f 6 , i 6 ; 2 C o r 1,24.
Jn 16,33; F l,29s; 2 T i m 3,12.
43
M t 10,22; Jn 15,19; A c t 14,22; 2 T i m 3,12.

144

1 SAN PEDRO 5

despus de un breve padecer, los perfeccionar y afirmar, los fortalecer


y consolidar (v.io) 4 4 . Aunque en esta vida tengamos que sufrir
siempre algo, hemos de tener confianza en que la fuerza de la gracia
suplir nuestra debilidad. Y a travs de los breves padecimientos de
la vida presente, llegaremos a la vida eterna 45 . Adems, los padecimientos de este mundo, por graves y prolongados que sean, sern
bien poca cosa ante la gloria que nos espera.
El apstol termina la epstola con una breve doxologa ( v . n ) ,
como en el captulo 4,11, de entonacin litrgica, colocada antes de
los saludos finales. Esta doxologa va dirigida a Dios Padre, al cual
pertenece la gloria y el imperio por los siglos 46.

ltimos avisos y saludos.

5,12-14

12
Por Silvano, a quien tengo por hermano fiel para con vosotros, os escribo brevemente, amonestndoos y testificndoos
ser la verdadera gracia de Dios esa en que vosotros os mantenis
firmes. I3 Os saluda la Iglesia de14 Babilonia, partcipe de vuestra
eleccin, y Marcos, mi hijo.
Saludaos mutuamente en el
sculo de la caridad. La paz a todos vosotros los que estis
en Cristo.

Terminada la carta, San Pedro dirige los saludos finales a sus


lectores, desendoles la paz en la caridad. Silvano 47 , probablemente,
es el mismo que Silas, compaero de San Pablo en su segundo viaje
apostlico, cuando fueron fundadas varias Iglesias del Asia Menor 48 .
Colabor de una manera especial con San Pablo en la evangelizacin
de Corinto 4 9. Es recordado tambin en las epstolas a los Tesalonicenses 50 , escritas desde Corinto en el segundo viaje misionero. Despus ya no vuelve a ser mencionado en la historia de San Pablo. Pudo
entonces unirse a San Pedro. Probablemente Silvano no slo fue
el portador de la epstola, sino el amanuense de ella. As lo han
entendido los mejores comentaristas.
Silvano es presentado como el hermano fiel, al cual conocen perfectamente los lectores. Es el hermano de confianza, por ser bien conocido y estimado en las comunidades cristianas del Asia Menor,
a cuya fundacin haba contribuido. El autor sagrado afirma que su
carta es breve. Y lo es, en efecto, si se considera la importancia de los
temas tratados. Sin embargo, esta frase tal vez sea pura frmula, sin
referencia alguna a la extensin verdadera de la carta 51.
44
Estos cuatro verbos implican la idea d e solidez contra los peligros d e todas clases. E l
ltimo SeueAlccei = consolidar, falta e n los cd. B A y , en algunos minsculos, e n algunos
M s s d e la Vetus latina, e n la Vulgata y en la versin etipica.
45
Cf. 1 P e l , 6 s ; 4 , 1 3 : 5,1.4.
45
L a Vulgata, con varios cdices griegos SL, 33, a a d e : gloria et>> ante imperium. Sin
embargo, falta e n los cdices B A , 2298, y es omitido por Nestle v otros crticos.
47
Silvanus es la forma latinizada d e la helenstica Silas, q u e correspondera al hebreo
Sa'ul y al arameo Se'ila.
4
8 A c t 15,22.32.40.
*> A c t 18,5; 2 C o r 1,10.
50
1 Tes l , l ; 2 Tes I , I .
5 1

Cf. SAN IGNACIO M R T I R , Ad Polyc. 7 , 3 ; S A N E P I F A N I O , Haer.

33,7-10

145

1 SAN PEDRO 5

Les ha escrito para exhortarlos y recordarles la gracia de Dios,


es decir, la fe cristiana, que nos obtendr la gloria del cielo y la espe'
ranza, que ya nos da en este mundo un gozo anticipado del cielo por
medio de la fe. El contenido de la epstola de San Pedro se puede
resumir en dos ideas: exhortacin a permanecer en la fe y consolacin
en medio de las tribulaciones de la vida presente.
La misin principal del apstol es la de ser testigo de Jesucristo 52 . Y aqu San Pedro les asegura y garantiza que la fe cristiana, en
la cual permanecen firmes y que han recibido en el bautismo, es la
que les asegurar el cielo.
El saludo final es dado en nombre de la Iglesia de Babilonia 53>
elegida con vosotros (v. 13). La elegida es la Iglesia particular desde la
cual escribe el Prncipe de los Apstoles, y que, segn la costumbre,
saluda a las otras Iglesias 54 . Algunos autores, sobre todo protestantes, ven en esta elegida a la mujer de San Pedro. Si bien San Pedro
estaba casado 55( no es probable que aqu aluda a su esposa. La verdadera interpretacin de la epstola se opone a este modo de ver. Al
comienzo de la epstola, San Pedro llamaba a los cristianos elegidos.
Aqu, siguiendo la misma idea, llama elegida a la fraternidad, es
decir, al conjunto de los cristianos, a la Iglesia. San Juan tambin
llama elegida a la Iglesia a la cual se dirige 56 . Adems, casi todos los
autores antiguos y la mayor parte de los modernos ven designada
en esta expresin a la Iglesia de Roma, elegida como las Iglesias de
los destinatarios. El nombre de Babilonia era de uso corriente entre
los judos cristianos para designar la Roma pagana. As es llamada en
el Apocalipsis 57 , en los libros apcrifos 58 y en la literatura rabnica 5>.
La Babilonia del Eufrates, que en tiempo de San Pedro era un montn de ruinas, y la Babilonia de Egipto, pequea estacin militar,
han de ser excluidas. Roma es llamada aqu Babilonia porque, segn
los profetas, Babilonia era el smbolo de la prosperidad puramente
humana 6 0 , en la que se tributaba a los dioses paganos un esplndido
y aparatoso culto idoltrico, que la llevaba a la insolencia frente
a Dios 61 . Otro tanto suceda en Roma, la ciudad rica y populosa, la
seora del mundo, en la cual se tributaba culto a todos los dioses
paganos.
Tambin San Pedro enva los saludos a su hijo Marcos. Nadie
hoy sostiene que se trate de un hijo fsico de San Pedro, sino de
un hijo espiritual 62 , por haber sido regenerado por el apstol a
la vida sobrenatural mediante el bautismo. Parece que se trata de
Marcos el evangelista. La casa de su madre en Jerusaln fue donde
se refugi San Pedro al ser liberado por un'ngel de la crcel 63
52 A c t 1,8.
5 3 L a Vulgata aade ecclesia, lo m i s m o que algunos cdices antiguos, como S, y l a s v e .
siones Vetus latina, Pesitta y A r m e n a . Sin embargo, parece ser una glosa q u e interpreta rec"
tamente y precisa ms el s e n t i d o .
51 Cf. 2 J n 1.13; 1 C o r 16,19. Cf. SAN IGNACIO M R T I R , Ad Magn. 15; Ad Trall
56
AdPhil.
11,2.
2 Jn 1,13.
'3.i;
57 A
55 M t 8,14.
P ' 4 , 8 ; 16,19; 17,5; 18 2 T _
58 Orculos sibilinos 5,143.159-160; 4 Esd 3 , 1 ; Ap. de Baruc (siriaco) n , 1.
'

5 Cf. STRACK-BILLERBECK, O.C. 3 p . 8 1 6 .


60

Is 47,1.5.8; Jer 51,13; cf. A p 17,1.15.18.


61 Jer 50,29.

Cf. A c t 12,12.
A c t 12,12-13.

63

146

1 SAN PEDRO 5

Acompa a San Pablo y a San Bernab, del cual era primo 6 4 ;


pero los abandon pronto 6 5 . Alrededor del ao 6o se encontraba
en Roma con San Pablo 6 6 . Papas nos dice que acompa a San
Pedro y que fue su intrprete 67 .
El beso de caridad (v.14) era el smbolo del amor sobrenatural
que deba unir a los cristianos. Es mencionado por San Pablo en
cuatro de sus epstolas 68 . Este beso de caridad es puesto en conexin con las oraciones de la liturgia cristiana por los autores antiguos 6 9 . Por eso, este final de las epstolas de San Pablo y de San
Pedro insina que las cartas de los apstoles eran ledas durante
una funcin litrgica 7 0 .
Y, finalmente, el apstol les desea la paz, siguiendo el ejemplo
y las enseanzas de Cristo 7 1 . La paz que desea San Pedro es el
complejo de todos los bienes mesinicos. Los judos tambin solan
saludar deseando la paz = salom.
* 4 A c t 1 3 , s ; Col 4,10.
A c t 13,13.
6 Col 4 , 1 0 ; FIm 2 4 ; cf. 2 T i m 4 , 1 1 .
67
E n EUSEBIO, H i s t . Eccl. 3,39,15.
s R o m , 1 C o r , 2 Cor, 1 T e s .
* 9 Cf. SAN JUSTINO, Apol I 65,2. L o asocia con la liturgia eucarlstica. Cf. J. A . JUNGMANN,
E l sacrificio de la misa (BAC, M a d r i d 1959) 1019SS.
65

7 0

A . C H A K U E , O.C. p . 4 7 4 .

"

M t 5,9; L e 10,5; 24,36; Jn 20,19-21.

SEGUNDA EPSTOLA DE SAN PEDRO


INTROD

UCCION

Autenticidad y canonicidad de la carta


No hay duda que la epstola se presenta como una carta del
apstol San Pedro. El autor se identifica claramente con el Prncipe
de los Apstoles, llamndose Simen Pedro, siervo y apstol de
Jesucristo !. Se considera testimonio de la transfiguracin sobre el
Tabor 2; recuerda la prediccin de su muerte hecha por Cristo 3 .
Afirma haber escrito anteriormente una carta a sus lectores 4 , aludiendo indudablemente a la primera epstola de San Pedro. Y habla
de San Pablo, presentndolo como su colega en el apostolado 5 .
Por otra parte, del examen interno de la epstola parece deducirse que la carta pertenece a la ltima poca de la edad apostlica. A veces el autor parece hablar de los apstoles como si no formara parte de ellos 6 . La primera generacin cristiana parece ya
haber desaparecido, los padres han muerto 7 . Ya se haba llegado a
formar una coleccin, aunque tal vez incompleta, de las epstolas
de San Pablo 8 . La parusa ya no se presenta tan inminente como
en la primera epstola de Pedro 9, pues algunos se extraan que no
haya llegado 1. La diversidad de estilo, de vocabulario y preocupaciones de cada una de las dos epstolas parecen reflejar dos ambientes y dos pocas diversas.
Teniendo en cuenta estas divergencias y las razones que parecen abogar por una poca de composicin un tanto tarda, no es
de extraar que, ya desde la antigedad, los escritores se hayan
preguntado si ambas cartas habran sido escritas por un mismo
autor.
El origen apostlico de la 2 Pe es difcil de probarlo histricamente por deficiencia de la tradicin antigua de la Iglesia y por
las razones arriba indicadas. Falta en el Fragmento Muratoriano
(hacia 150); la Iglesia siraca no la recibi hasta el siglo vi. La
tradicin patrstica no nos habla de la autenticidad petrina de esta
epstola hasta el siglo m . Tertuliano (c. a.240) no la cita, ni San
Cipriano (f 248). Orgenes (t 255) es el primer escritor eclesistico que la cita, el cual, aunque personalmente cree que la epstola
es de San Pedro n , confiesa que se discuta su autenticidad petrina 12 . Eusebio de Cesrea (f 340) la coloca entre el nmero de los
escritos antilegmena, es decir, entre los libros cuya autenticidad
1
2
3
*
5
11
i2

6
2Pe 1,1.
3,2.
7
1,16-18.
3,4.
8
1,13-15; cf. Jn 21,18.
3,15-16.
9
3,1.
2 Pe 3,4; cf. 1 Pe 4,7-17; 5 . 1 .
3,15.
'o 2 Pe 3,9-10.
In Lev hom. 4,4: P G 12,437; I 4 . H 7 9 ; ln los. 7 , 1 : P G 12,857.
A p u d EUSEBIO, Hist. Eccl. 6,258; P G 20,584.

148

I3

era discutida; y l personalmente no la considera como cannica .


Ddimo de Alejandra (f 398) habla de la 2 Pe como de un escrito
falso, que no pertenece al canon de las Sagradas Escrituras 14 .
San Jernimo (f 420), hacindose eco de estas dudas, escriba a
principios del siglo iv: (Pedro) escribi dos epstolas que son llamadas catlicas, la segunda de las cuales muchos niegan que sea de
l a causa de la diversidad de estilo con la primera 1S . Y en otro
lugar explica l mismo esta diferencia de estilo, diciendo: Las dos
epstolas que llevan el nombre de Pedro difieren entre ellas tanto
por el estilo como por el carcter. Por donde descubrimos que, segn las necesidades, se ha servido de diversos intrpretes 16.
Sin embargo, encontramos en la tradicin patrstica testimonios
en favor de la canonicidad de la 2 Pe. El canon del codex Claromontanus, que es antiguo, contiene la 1 y 2 Pe. Tambin en el papiro
Bodmer IX, del siglo 111, se encuentra la 2 Pe 17. Frmiliano, obispo
de Cesrea de Capadocia (f 269), en la Epstola a Cipriano 18, afirma que los santos apstoles Pedro y Pablo, en sus epstolas, execraron a los herejes y nos amonestaron a huir de ellos. Como la 1 Pe
no habla para nada de los herejes, hay que concluir que Firmiliano
se refiere a la 2 Pe. Metodio, obispo de Olimpo, en Licia, casi contemporneo de Firmiliano, cita 2 Pe 3,8 como obra apostlica y,
por lo tanto, cannica. San Atanasio (f 373 admite la 2 Pe sin mencionar ninguna duda, y la cita varias veces 19. Lo mismo hace San
Gregorio Nacianceno (f 390) 2 0 . Tambin San Basilio (f 379) cita
la 2 Pe como una autoridad que dirime una discusin 21. San Ambrosio (f 397) cita la 2 Pe como escritura sagrada 22 . El concilio de
Laodicea (h. 8.360-365) y las Constitutiones Apostolicae, atribuyen
dos epstolas a San Pedro. El concilio Hiponense (a.393) considera
las dos epstolas de San Pedro como cannicas 23 . El III y IV concilios de Cartago (a.397 y 419) admiten en el canon la 2 Pe sin hacer ninguna distincin de la 1 Pe.
Por consiguiente, a partir de la segunda mitad del siglo iv, se
puede decir que existe ya acuerdo moralmente unnime entre los
testimonios de la tradicin sobre el origen apostlico y la canonicidad de la 2 Pe 24 . Sin embargo, J. Chaine observa: Por lo que se
refiere a la autenticidad de la 2 Pe, la tradicin tiene numerosos
testimonios favorables, pero tambin ha conservado el recuerdo de
controversias y de negaciones. La tradicin no es suficiente, por lo
tanto, para zanjar la cuestin de saber si la epstola es o no es de
i ' Hist. Eccl. 3,25: P G 20,215.269.
1 4 Enarr. in 2 Pe 3 , 5 : P G 39,1774. Sin embargo, la comenta y hace uso de la 2 P e en su
tratado De Trinitate 1,15.283.32: P G 39,313.409.416.429.
15 De vir. illustr. i: P L 23,638.
16 Bpist. ad Hedib. 120,11: C S E L 55,5o8.
i ' Cf. R B ( i 9 6 i ) 137.
18 7 s , 6 : P L 3,1159 = C S E L 3,8133.
1 Oratio c. Arianos 1,16; De Trinitate 1,7: P G 26,45; 28,1125.
20 Carm. liber I 12: Sect. 1,12,37: P G 37,474.
21 Adv. Eun. 5 : P G 29,712.
22 De Fide 1,19; 3,12; Epist. 43,10: P L 16,557.608.839.1134.
23 E B 16-17.
2< Gf. J. C H A I N E , Les ptres embotiques* (Paris 1939) p.1-12.

149

INTRODUCCIN A 2 SAN PEDRO

INTRODUCCIN A 2 SAN PEDRO

San Pedro. Ante las incertidumbres de la tradicin, la respuesta


pertenece sobre todo a la crtica interna 25 .
Los autores catlicos modernos estn divididos por lo que se
refiere a la autenticidad de la epstola. Unos defienden que San Pedro es el autor de la epstola. Y explican las divergencias en el estilo y en las ideas, as como la insistencia del autor por identificarse
con San Pedro, por el hecho de haber utilizado el apstol un nuevo
secretario-redactor distinto del de la 1 Pe. Otros creen que el autor
se ha servido de un seudnimo o de una ficcin literaria. Y atribuyen la epstola a un cristiano de cultura helenstica, aunque perteneciente a la raza juda. Este cristiano, probablemente discpulo de
San Pedro, habra compuesto la carta hacia el ao 80. Se propone
transmitir una enseanza apostlica, como lo demostrara la insistencia del autor por identificarse con San Pedro. Emplea la seudonimia, corriente entre los judos de aquella poca, para mejor acreditar su epstola.
Esta segunda solucin est de acuerdo con la decisin del concilio de Trento, que, sin zanjar la cuestin de la autenticidad, coloca
la epstola entre los escritos cannicos 26 .
Destinatarios
Esta epstola va dirigida, como la i Pe, a los cristianos convertidos de la gentilidad que vivan en Asia Menor. Porque de ellos se
dice que desde hace poco tiempo se han visto libres de las contaminaciones de los paganos 27 . Pero estn en peligro de perder la fe y
las buenas costumbres a causa de los falsos maestros 28 . Estos, viciosos y soberbios, transforman la libertad cristiana en licencia 2 9 , esforzndose en dividir la comunidad de los fieles 30 . Desprecian la
enseanza de los apstoles 31 y rechazan la doctrina referente a Cristo y a los ngeles 32 . Se rebelan contra la jerarqua eclesistica 33 .
Son hombres licenciosos entregados a los bajos instintos de la carne 34 .
San Pablo ya les ha escrito para ponerles en guardia contra los
que tentaren apartarlos de la verdad evanglica, especialmente por
lo que se refiere al juicio del Seor y a su parusa 35 . Tal vez se aluda
a la epstola de San Pablo a los de Efeso, que tiene el carcter de
una circular.
Quines eran esos herejes o malos cristianos contra los que
habla la epstola? Sabemos que desde la segunda mitad del siglo 1
despus de Cristo en el Asia Menor existan herejes que introducan costumbres licenciosas, que repudiaban la doctrina referente a
Cristo y a los ngeles y se entregaban a especulaciones, que hacan
25

Ibid. p . 1 3 .
26
Cf. R. LECONTE, Les ptres catholiques, en La Sainte Bible de Jrusalem (Pars 1953)
96; D 784; J. CANTINAT, Les ptres catholiques, en Introduction a Xa Bible d e A . R O B E R T A. F E U I L L E T vol.2 (Tournai 1959) p.595.
31 1,16.
27
32
2 Pe 2,18-20.
2,10-12.
2
2,1.
33 Cf. Jds i6ss.
2 9

2 , 2 S . I O . I 3 S S ; 3,17.

30 2,1.10.

34 Cf. Jd

35 3 I S ,

10,19.

150

INTRODUCCIN A 2 SAN PEDRO

presentir la gnosis sistemtica del siglo ll. Las semejanzas existentes


entre los impos de la 2 Pe y los discpulos de Carpcrates o los arcnticos no bastan para probar la composicin tarda de esta epstola.
Ocasin y nalidad de la epstola
De lo dicho a propsito de los destinatarios, resulta claro que el
apstol, habiendo recibido noticias inquietantes sobre la actividad
nefasta de esos herejes en las comunidades cristianas del Asia Menor, se decide a escribirles. Quiere ante todo animarlos y exhortarlos a resistir valientemente a los atractivos del mal, a vivir cristianamente y a guardar intacta su fe en la parusa del Seor.
Doctrina de la epstola
Dos son los puntos principales que toca la 2 Pe: la parusa y la
guarda de una fe incontaminada. La 2 Pe se sita en una perspectiva
claramente escatolgica. A partir de la resurreccin, la humanidad
est viviendo en la ltima fase de su historia. Espera la llegada del
da del Seor, que marcar el fin del mundo presente e inaugurar
una era de justicia 36 . La enseanza dogmtica principal de la 2 Pe es
la certeza de la parusa y las sanciones que la acompaarn 37. Es en
funcin de esta espera como ha de ser resuelta la alternativa entre la
virtud cristiana y la vida licenciosa de los herejes 38. La garanta de
esta fe son los orculos de los profetas y la enseanza de los apstoles 39.
Dios es considerado como creador 40 , juez universal, justo y misericordioso 41 . La Trinidad es prcticamente profesada: el Padre 4 2 ,
el Hijo 4 3 y el Espritu Santo 44 .
Jesucristo es llamado Dios 4S y considerado como Hijo de Dios 46.
El es nuestro Seor 4 7 y Salvador 48, que ahora es glorificado por
siempre (3,18) y reina como soberano sobre el reino eterno 49 . El es
el autor de la fe y de los dones que la acompaan (i,2s). Vendr el
da del juicio, es decir, la parusa 50 , a premiar a los buenos y a castigar a los malos 51 .
El Espritu Santo es inspirador de los profetas y de las Escrituras 52 . Estas toman su valor de la inspiracin divina. Las cartas de
San Pablo forman tambin parte de estas Escrituras inspiradas 53 .
El hombre, redimido por Jesucristo 54 , recibe de El la fe, que est
basada en el conocimiento ntimo, perfecto, de Dios y de Jesucristo 5S. La fe crece por la prctica de las virtudes 56 . Defiende al hombre del pecado 57 y le garantiza el acceso al reino eterno 58. La fe
36
3
?
38
39

40
41
42
43
44

45
46
47

2 Pe 3,10.13.
1,11.19; 3,4-52,1.2.19.
I,4.I6SS; 3,2.

3,52,3ss; 3,7.9.15.
1,171,17.
1,21.

1,1.
1,17
1,8.11.14.16; 2,20; 3,2.15.18.

48

r,1.11; 2,20; 3,2.18


i , i 9 ; 2,9.
50 I,II.
51 I,II; 2,2.93.12.
52
1,19-21.
3
5
3,15-16.
54
2,1.
55
I.2S.8; 2,20.
56
1,5-8; 3,11.14.17-18,
57 1,10.
58
1,11.

INTRODUCCIN A 2 SAN PEDRO

151

trae como consecuencia el hacer al hombre partcipe de la vida divina, es decir, le da la gracia, que es presentada por 2 Pe como una participacin de la naturaleza divina59. El hombre debe crecer en la
gracia y en el conocimiento de Jesucristo 60 y estar preparado para
el juicio divino 61.
Lengua y estilo
El estilo de la 2 Pe es, en general, bastante fluido, con cierta tendencia al nfasis oratorio. El vocabulario es bastante elegante y a
veces un tanto rebuscado. En las partes polmicas de la epstola la
frase se hace a veces retorcida, llena de anacolutos, de transiciones
menos elegantes 62 , de repeticiones insistentes. A pesar de lo reducida que es la epstola, contiene 56 hapax legmena, de los cuales 33
no se encuentran en ninguna otra parte de la Biblia. La 2 Pe est
escrita, como dice el P. Abel, en un griego aprendido de los libros 63 . Es, por lo tanto, un griego correcto, y demuestra que el
autor posea una buena cultura griega.
Aunque ciertas palabras o expresiones sean semejantes a las de
la 1 Pe 64 , el lenguaje de la 2 Pe difiere bastante de la 1 Pe: es menos
sencillo, menos afectivo. Ideas anlogas son expresadas con palabras
completamente diferentes fi5. Un mismo ejemplo da lugar a interpretaciones muy diversas 66 .
Las diferencias de estilo entre ambas epstolas son atribuidas por
San Jernimo a dos secretarios diversos que habran ayudado a San
Pedro en la composicin de las dos epstolas.
La 2 Pe y la epstola de Judas
Por el contrario, existe grande afinidad entre la 2 Pe y la de Judas. A veces el paralelismo es tan estrecho que no se podra explicar
adecuadamente por una comn dependencia de otra fuente. El saludo y la despedida son muy semejantes en ambas epstolas; las
doctrinas caractersticas son las mismas (Cristo preexistente, criterios de la ortodoxia, etc.), los adversarios son los mismos. El orden
y la concatenacin de ideas son frecuentemente las mismas; a veces
incluso las palabras y las expresiones son idnticas 67 . Tanto en la
segunda Pe como en Judas se encuentran las mismas recomendaciones 68 . Por consiguiente, existe indudable dependencia entre ambas.
Cul es la primera? La mayora de los crticos creen que la epstola
de Judas es anterior, como lo demuestra su estilo ms conciso, ms
espontneo, ms claro. Los retoques y refundicin redaccional pertenecen a la 2 Pe. Se puede decir que toda la epstola de Judas est
59 1,4; cf. 2 Cor 3,18; Heb 3,14; 6,4; Jn 1,12; 5,53ss; 1 Jn 1,3.
3,i8.
.
' 3,14. Cf. G. THILS, L'einseignement de S. Pierre. tudes bibliques 2." ed. (Pars 1943)
60
62

63
64

1,19; 2,1.8.12.22.

Grammaire du Grec Biblique. tudes bibliques (Pars 1927) p.XXXI.

Cf. 1 Pe 2,12 = 2 Pe 1,16; 1 Pe 4,3 = 2 Pe 2,2.


' 5 Cf. 1 Pe 1,7.13; 4,13 y 2 Pe 1,16; 3,4.12.
" Cf. 2 Pe 2,1-3,3 y Jds 4-1.
66
Cf. 1 Pe 3,20-21 y 2 Pe 2,5; 3,5-7.
" 2 Pe 3,2s y Jds 17-18.

152

incorporada en la 2 Pe. C o n f r o n t a n d o a m b a s epstolas, resulta claro


q u e el autor de la 2 Pe conoce el texto d e J u d a s y omite algunas cosas intencionadamente. Se explica bien q u e P e d r o haya pasado p o r
a o los textos de J u d a s q u e se inspiraban en obras apcrifas y p o lan
c o m p r o m e t e r su c a r t a 6 9 . P o r el contrario, sera difcil admitir
q u e J u d a s Jos haya aadido intencionadamente a la diatriba d e P e j o contra los falsos cristianos. A d e m s , en la 2 Pe encontramos los
rTf11? *?S C h u c o s d e N o y de Lot, cuya supresin en J u d a s sera
1
*? ^ e x Pcar en el caso de admitir la dependencia de J u d a s respecto de P e d r o . P o r otra parte, si J u d a s hubiera conocido la carta d e
a r o , sera difcil c o m p r e n d e r p o r q u ha conservado n i c a m e n t e
a p a r t e central relativa a las aberraciones de los falsos doctores. Vaos textos d e la 2 Pe slo son p l e n a m e n t e comprensibles si se confrontan con los lugares paralelos d e J u d a s .
Diviision
L a 2 Pe, adems del saludo inicial y la exhortacin y doxologa
final, consta de tres partes:
1.

INTRODUCCIN A 2 SAN PEDRO

INTRODUCCIN A 2 SAN PEDRO

Saludo (1,1-2).

2.

Exhortacin a la santidad (1,3-21).


a) La liberalidad divina (1,3-11).
b) El testimonio apostlico (1,12-18).
c) La palabra proftica (1,19-21).
3- Los falsos doctores (2,1-22).
a) El peligro que suponen (2,1-3).
b) Las lecciones del pasado (2,4-10).
c) El castigo futuro (2,11-22).
4. El da del Seor (3,1-16).
a) Exhortacin a creer en la parusa (3,1-2).
b) La incredulidad de los falsos doctores (3,3-4)c) Su reputacin (3,5-10).
d) Exhortacin a prepararse convenientemente para ese da
(3,11-16).
5. Exhortacin y doxologa final (3,17-18).
BIBLIOGRAFA
A)

Comentarios antiguos

Vase la bibliografa de la 1 Pe, en donde se han citado muchas obras


que contienen el comentario a la 2 Pe. A las obras ya indicadas, aadimos:
DDIMO EL CIEGO (f 398), Enarratio septem catholicarum: P G 39,17711818; SAN CIRILO ALEJANDRINO, fragmentos sobre la 2 Pe: P G 74,10171024; SAN JUAN CRISSTOMO, fragmentos conservados bajo su nombre:
PG 64,1058-1062; A. CASIODORO, Complexiones canonicarum Epistolarum
septem: PL 70,1367-1380; ECUMENIO, Hypothess in Epstolas catholicas:
PG 119,579-620; TEOFILACTO DE BULGARIA, Expositio epistolarum catholicarum: P G 125,1255-1288; SAN BEDA VEN., Super epstolas catholicas exposi69 Cf. Jds 7,9.13.14.15.

70

Cf.

R. L E C O N T E , O.C. p . 9 0 - 9 1 .

153

to: P L 93,67-83; G., ESTO, Commentarius in omnes Divi Pauli epstolas


tem et catholicas vol.2 (Douai 1616); CARD. CAYETANO (TOMS DE Vio),
Notae in epist. 2 Pe., 1-2-3 /"> ludae (Lyn 1639); CORNELIO A LAPIDE,
Commentarius in epstolas cannicas, en Opera omnia vol.io (Amberes 1627).
B)
1.

Comentarios m o d e r n o s

CATLICOS.

P. J. P I C O T DE CLORIVIRE, Explication des Eptres de S. Fierre


(Pars 1809); T H . CALMES, Les Eptres catholiques (Pars 1907); A. CAMERLYNCK, Commentarius in Epstolas catholicas (Brujas 1909); L. C L . FILLION,
Deuxime Eptre de St. Pierre, en Dict. de la Bible vol.5 p. 398-413; T R I COT, Deuxime Eptre de St. Pierre: D T C XII 1775-1792; M. SALES, La Santa Bibbia. II Nuovo Testamento vol.2 (Turn 1914) p.554-569; W. VREDE,
Die katholischen Briefe, en Die heilige Schrift des N. T. de TILLMANN, vol.g
(Bonn 1932); J. FELTEN, Die zwei Briefe des heil. Petrus und der Judasbrief
(Regensburg 1929); A. CHARUE, Les Eptres catholiques, en La Sainte Bible
de L. PIROT, vol.12 (Pars 1938) p.475-501; J. CHAINE, Les Eptres catholiques: La seconde Ep. de St. Pierre, les Eptres de St. Jean, l'Eptre de St. Jude
(Pars 19392); SIMN-PRADO, Praelectionum biblicarum compendium vol.3 2
(Madrid 1947); F. DE LA COT, Epstolas catlicas. Exposicin doctrinal (Barcelona 1921); P. DE AMBROGGI, Le Epistole Cattoliche di Giacomo, Pietro,
Giovanni e Giuda, en La Santa Bibbia de S. GAROFALO (Turn-Roma 19492);
H. WILLMERING, Segunda Epstola de San Pedro, en Verbum Dei vol.4 (Barcelona 1959) p.427-436; J. CANTINAT, Les Eptres catholiques, en Introduction a la Bible de A. ROBERT-A. FEUILLET, vol.2 (Tournai 1959); TEFILO
GARCA DE ORBISO, Praelectiones exegeticae de Novo Testamento vol.2
(Roma 1958) p.710-738; K. H. SCHELKLE, Die Petrusbriefe. Der Judasbrief,
en Herders Theologischer Kommentar zum N. T. (Friburgo in Br. 1961);
R. FRANCO, Cartas de San Pedro, en La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento, III (BAC, Madrid 1962) 298-334.
2.

ACATLICOS.

F. SPITTA, Der zweite Briefdes Petrus und der Brief des Judas (Halle 1885);
R. KNOPF, Die Briefe Petri und Juda, en Kritisch-exegetischer Kommentar
des N. T. de MEYER, vol.12 (Gottingen 1912); MAYOR, The Epistle of St.
Jude and the Second Epistle of St. Peter (Londres 1907); H. VON SODEN,
Der Brief des Judas, der zweite Briefdes Petrus, en Handkommentar zum N. T.
vol.3 (Friburgo in Br. 1890); C H . A. BIGG, The Epistles of St. Peter and
St. Jude, en International Critical Commentary (Edimburgo 1910); CHASE,
Second Epistle of Peter; Epistle of Jude, en Dict. of the Bible de HASTINGS,
vol.3 p.796-818; G. WOHLENBERG, Der erste und der zweite Petrusbrief und
der Judasbrief', en Kommentar zum N. T. de T H . ZAHN, vol.15 (Leipzig 1915);
HOLLMANN-BOUSSET, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus, en
Die Schriften des N. T. de J. WEISS, vol.3 (Gottingen 1917); HENKEL, Der
zweite Brief des Apostelfrsten Petrus, en Biblische Studien, de BARDENHEWER, vol.g (Friburgo in Br. 1904); J. W . C. WAND, I-II Peter and Juda,
en Westminster Commentary (Londres 1934); W . KELLY, The Epistles of
Peter (Londres 1955).
C)

Estudios especiales

DILLENSEGER, L'authenticit de la II Petri, en Mlanges de la Facult


orintale de Beyrouth vol.2 (Beirut 1907); J. DE SANTA MARGARITA, Ensayos
de exposicin doctrinal sobre Sagrada Escritura: Epstola segunda del apstol

154

2 SAN PEDRO 1

San Pedro: EstFranc 3 (1909) 124-128.261-268; J. VILAR, La cristohga


de San Pedro: EstBib 4 (1932) 27-42.119-131; G. THILS, L'enseignement de
S. Pierre (Pars 1943); A. PENNA, San Pedro, versin espaola (Madrid 1958);
L. W . BARNARD, The Judgement in 2 Peter 3: Exp. Tim 68 (1956) 302;
K. HENKEL, Der zweite Briefdes Apostelfrsten Petrus: BS 9 (Friburgo 1904);
U. HOLZMEISTER, Vocahularium secundae epistulae Sti. Petri erroresque qudam de eo divulgan: Bi 30 (1949) 339-355; E. KAESEMANN. Eine pologie
der urchristlichen Eschatologie (2 Pe): ZThK 49 (1952) 272-296; M. M e
AMARA, The Unity of Second Peter. A Reconsideraron: Scripture 12 (1960)
13-19; F. MAIER, Die Echtheit des Judas und 2 Petrusbriejes: Z K T 30 (1906)
693-729,

CAPITULO
SALUDOS.

1
1,1-2

El saludo adopta la forma q u e era c o m n en aquel t i e m p o y q u e


e n c o n t r a m o s en otros escritos del N u e v o T e s t a m e n t o . L o s destinatarios son designados de u n a m a n e r a m u y general. A la gracia y la
paz se a a d e el conocimiento de Cristo, q u e es u n o de los temas favoritos de nuestra epstola.

sito de las verdades reveladas . E s t e depsito lo poseen por u n d o n


gratuito de Dios.
L a expresin nuestro Dios y Salvador Jesucristo, designa u n a
sola persona divina o m s b i e n dos? L o s autores se dividen. P e r o la
ausencia del artculo delante de Salvador, la comparacin con frmulas similares de esta misma epstola 4 y los paralelos paulinos 5 y los
jonicos 6 , creemos q u e p r u e b a n suficientemente q u e el n o m b r e de
Dios es aplicado aqu a Jesucristo. L a divinidad de Cristo era bien
conocida y proclamada por los apstoles d e s d e los comienzos de la
Iglesia 7 .
El apstol desea a sus lectores abundancia de gracia y de paz. E s tos d o n e s slo se o b t e n d r n p o r el nico m e d i o eficaz, q u e es u n
conocimiento cada da ms pleno de Dios y de nuestro Seor Jess.
C u a n t o m s se avanza en el conocimiento prctico de D i o s y de J e sucristo, t a n t a m a y o r gracia se obtiene d e D i o s y t a n t a mayor felicidad se goza, p o r q u e el conocimiento d e Dios es la base y el fund a m e n t o de t o d o el edificio d e n u e s t r a salvacin. Por eso deca Jess:
Esta es la vida eterna, q u e te conozcan a ti, nico Dios verdadero, y
a t u enviado Jesucristo 8 . Y en la 2 P e , Cristo es p r e s e n t a d o siempre
c o m o el objeto del conocimiento d e los fieles 9 .

1
Simen P e d r o , siervo y apstol de Jesucristo, a los que han
alcanzado la m i s m a preciosa fe por la justicia de nuestro Dios
y Salvador Jesucristo: 2 Q u e la gracia y la paz se os multipliquen
m e d i a n t e el conocimiento de Dios y de nuestro Seor Jess.

El autor de la epstola se presenta bajo el n o m b r e d e Simen Pedro. S i m e n c o r r e s p o n d e a la forma hebrea Shime'on, q u e es m s


antigua. E s t a forma hebraica se emplea pocas veces en el N u e v o
T e s t a m e n t o l. El N u e v o T e s t a m e n t o emplea m s bien la forma h e lenizada Simn. San P e d r o es llamado siempre en el N u e v o T e s t a m e n t o s i e x c e p t u a m o s 2 Pe y A c t 15,14Simn. E s t o explica la
leccin d e Simn en B . L a forma semtica Simen, q u e casi haba
desaparecido, tal vez sea aqu u n arcasmo intencional.
A l d o b l e n o m b r e a a d e u n d o b l e epteto: siervo o ministro y
apstol de Jesucristo, p o r h a b e r sido llamado p o r El al apostolado
p a r a convertir al m u n d o .
El a u t o r de la 2 Pe, p r e o c u p a d o p o r los peligros q u e amenazan
la fe de los cristianos, pasa i n m e d i a t a m e n t e a hablar de ella. Afirma
q u e la fe concedida como d o n a los paganos convertidos es del m i s m o precio q u e la q u e recibieron los mismos apstoles. El q u e Dios
los haya llamado a la m i s m a fe de los apstoles fue u n favor p u r a m e n t e gratuito, concedido por la justicia de nuestro Dios y Salvador
Jesucristo, es decir, imparcialmente a t o d o s los q u e la deseaban, fueran
j u d o s o paganos. Para la. justicia d e Dios n o hay acepcin d e personas ni de naciones, sino q u e d e r r a m a su gracia sobre t o d o s sin distincin 2 . L a fe de q u e nos habla el autor sagrado se refiere al d e p 1
2

Cf. L e 2,25.34; Act 1 3 , 1 ; 15,14.


Cf. R o m 1,17,

155

2 SAN PEDRO 1

E X H O R T A C I N A LA SANTIDAD.

La liberalidad

divina.

1,3-21

1,3-11

P u e s por el divino p o d e r nos h a n sido otorgadas todas las


cosas q u e tocan a la vida y a la piedad, mediante el conocimiento
del q u e nos llam p o r su propia gloria y virtud, 4 y nos hizo m e r ced de preciosas y ricas promesas para hacernos as partcipes
de la divina naturaleza, h u y e n d o de la corrupcin que p o r la concupiscencia existe en el m u n d o ; 5 habis de p o n e r todo e m p e o
p o r mostrar en vuestra fe virtud, en la virtud ciencia, 6 en la
ciencia templanza, en la templanza paciencia, en la paciencia
piedad, 7 en la piedad fraternidad y en la fraternidad caridad.
8
Si stas tenis y en ellas abundis, n o os dejarn ellas ociosos ni
estriles en el conocimiento de nuestro Seor Jesucristo. 9 M a s
el q u e de ellas carece es de m u y corta vista, es u n ciego q u e ha
dado al olvido la purificacin de sus antiguos pecados. 10 P o r lo
cual, h e r m a n o s , tanto m s p r o c u r a d asegurar vuestra vocacin y
eleccin cuanto que, haciendo as, j a m s tropezaris, n y tendris ancha entrada en el reino eterno de nuestro Seor y Salvador Jesucristo.
A l recordarles las extraordinarias bendiciones q u e recibieron por
la fe, les m u e s t r a cuan ventajoso sea cooperar seriamente a la obra
de D i o s en nosotros. El poder divino 1 0 de Jess ha d a d o a los cris3 Cf. i T i m 4,1.6.
4
1,11; 2,20; 3,2.18.
5
R o m 9,5; T i t 2,13; 3,4.

< Jn I . I S S ; 20,28.
Cf. Z N T W (1904) p.335ss.
Jn ' 7 . 3 1,3-8; 2,20; 3,18.
10
Esta expresin, propia de la filosofa griega, es empleada por el autor sagrado para d e sienar la realidad de la divinidad d e Cristo.
7

157

2 SAN PEDRO 1

2 SAN PEDRO 1

tianos todo lo necesario para la vida sobrenatural y para la autntica


piedad u . Jesucristo ha sido el que nos ha hecho conocer ntimamente al Padre, al cual se atribuye el don de nuestra vocacin a la fe.
Cristo, al manifestar en su propia persona los atributos divinos por
medio de sus milagros y de su incomparable santidad, logr atraerlos
a la fe.
Por medio de estos mismos atributos (Si1 &v = per quae; no
per quem, Vgta), es decir, por la gloria y la virtud de Jesucristo, Dios
nos ha dado, por puro acto de su bondad, las preciosas y ricas promesas (v.4), que ya haban sido hechas en el Antiguo Testamento y
se realizaron en Cristo. Los bienes mesinicos prometidos se concretizan especialmente en la justificacin, o sea en la gracia, que nos :
hace hijos de Dios y en cierto sentido semejantes a Dios. La regeneracin del cristiano es efecto de la gracia santificante, la cual es la
participacin de la vida divina: divinae consortes naturae = SECCC,
Koivcvoi <paecos. La expresin SECC (pcns es griega, y aparece con
frecuencia en los filsofos y en los escritores griegos, los cuales hablan de la physis divina (Platn, Aristteles, Jenofonte, Epicuro, Diodoro Sculo, Josefo Flavio, Filn) 12 . La frmula physis divina designa al Ser divino, a la misma divinidad. Es la misma naturaleza divina
como opuesta a todo lo que no es Dios. La frmula lapidaria de San
Pedro es audaz al mismo tiempo que clara, ya que esclarece el ms
esplndido efecto de la gracia santificante. Cmo se ha de entender
ese consorcio con la naturaleza divina? San Pedro, en la i Pe 5,1, se
presenta como participante (KOIVCOVS) de la gloria que ha de revelarse. Aqu precisa ms el sentido de esa gloria, llamndola naturaleza divina. Esta comunin no indica una simple relacin, sino una
verdadera participacin o comunin de Dios con el hombre, que no
se puede reducir nicamente a una semblanza moral. El cristianoparticipa de la misma naturaleza divina, es decir, de todo el cmulo de
perfecciones contenidas de una manera formal-eminente en la esencia divina. De Cristo surge una fuerza nueva, sobrenatural, de la
que participan todos los que estn unidos con El por la fe y el amor.
Cuando San Pablo habla de nuestra comunin con Cristo o con el
Espritu Santo, se refiere a una comunin con las fuerzas sobrenaturales que emanan de Jesucristo y del Espritu Santo, y que nos constituyen hijos adoptivos de Dios y herederos de su gloria 13 . Para
San Juan, la vida que nos viene de Cristo es la vida comn al Padre
y al Hijo 14.
El cristiano participa, por lo tanto, de la naturaleza divina. Pero
no se debe extender esta participacin hasta sostener que sea una
identidad sustancial con la naturaleza divina en sentido pantestico;

o bien concebirla como una conversin de nuestra naturaleza en la


divina, como entendieron ciertos racionalistas y ciertos msticos
quietistas. La teologa catlica ve en esta comunin un efecto de la
gracia santificante, que hace al alma verdadera y realmente partcipe de la naturaleza divina, aunque se trata de una participacin analgica y accidental. Gratiacomo dice Santo Toms de Aquino,
quae est accidens, est quaedam similitudo divinitatis participata in
homine 15 . Dios nos hace participantes de su naturaleza divina mediante la gracia, con la cual nos asemejamos ms y ms a E l 1 6 .
Esta participacin de la naturaleza divina comienza ya en este mundo, como parecen insinuarlo las palabras que siguen en
la 2 Pe: ... huyendo de la corrupcin que por la concupiscencia existe
en el mundo (v.4).
Para tener parte en el extraordinario favor de la participacin
de la naturaleza divina es necesario evitar la corrupcin moral que
reina en el mundo. La eficacia de la obra divina en el cristiano depende de su cooperacin, porque hay oposicin entre la naturaleza
divina y la corrupcin moral. El que ama al mundo con sus concupiscencias no puede tener la vida divina en l 1 7 .
El proceso descrito por el autor sagrado en los v.3-4 es el siguiente: primero, la vocacin a la fe, que es el fundamento de todos los
dems dones divinos; despus, el conocimiento de Dios. Y, finalmente, por medio de este conocimiento llegamos a la participacin de la
naturaleza divina y a la huida de la corrupcin moral.
El hombre debe responder a estos dones divinos con la prctica
de las virtudes. El autor sagrado, con una construccin concatenada
en forma gradual (climax), inculca la prctica de ocho virtudes. De
esta manera quiere significar que las virtudes nacen unas de las otras
y se completan mutuamente. Al don de la fe, que es principio de
toda justificacin, el cristiano ha de unir la energa moral, la fuerza
y el vigor de nimo (pe-ri) para obrar el bien. A la energa moral ha
de juntarse la ciencia (yvcocns) prctica, que hace conocer el bien
que ha de hacerse y el mal que ha de evitarse. Energa moral y ciencia prctica son correlativas: sta da las directrices y aqulla las ejecuta. A la ciencia va unida la templanza (yKpTEtcc, v.6), por medio de
la cual el hombre se domina a s mismo y a sus pasiones. La templanza es necesaria para que la ciencia o el conocimiento no sea turbado por la pasin o los excesos. A la templanza se ha de unir la
paciencia (TTOHOVT)) en las aflicciones, mediante la cual perseverarn en el bien a pesar de las dificultades y no sentirn desaliento
en la espera de la parusa 18. A la paciencia ha de ir unida la piedad
(eo-fkicc) para con Dios, que le confiere todo el valor religioso
que puede poseer la paciencia.

156

! A q u piedad (gcjpeict) parece significar la buena conducta moral d e los cristianos.


Segn H . W i n d i s c h (Excursus sobre Hellenistische Fromigkeit im 2 Pe, en Handbuch zura
N.T.3, T u b i n g a 1951), la espiritualidad helenista hablaba de la participacin de la naturaleza
divina concedida a los hombres por la Bvauls de D i o s , y del conocimiento d e Dios. Cf. t a m bin A. J. FESTUGIRE, L'idal religieux des Grecs et l'vangile (Pars 1936) p . 47SS.
13
Gal 4,4-7; R o m 8,14-24; Cf. 1,5.
14
Jn 5,26; 14,20-23; 17,20-26; 1 Jn i,2s. El N . T . , en diversos lugares, tambin nos dice
q u e nacemos d e Dios (Jn 1,13); q u e somos hijos de Dios, engendrados por El (Jn 3,5; Gal
4,6s), partcipes de su vida (Jn 5,21).
12

La verdadera piedad que Dios espera de nosotros es el que ame15

Suma Teolgica 3 q.2 a. 10 ad 1.


16
Cf. A. CHARUE, Les ptres catholiques, en La Sainte Bible de P I R O T , vo.12 p.484; P. D E
AMBROGGI, Le Epistole cattoliche 2." ed. ( T u r n - R o m a 1949) p . i 7 i s ; D o m R. M . D A Z , Epstoles catoliques, en La Biblia de Montserrat vol.22 (Montserrat 1958) P.122S.
17
Cf. 1 Jn 2,l5ss.
Cf. 2 Pe 3,4.

158

2 SAN PEDRO 1

mos a nuestros hermanos (<piAcc8eApa, v.7) 19 , como miembros q ^


son de una sola familia. Pero el amor fraterno no basta, es necesarj Q
amar a todos los hombres amando primero a Dios. La candq,
(ycnrri) para con Dios y para con el prjimo es lo que realmente J^
de distinguir al verdadero cristiano. Esto es lo que nos ensea 6 .
sermn de la Montaa 20 . El amor fraterno tiene su perfeccin en e ,
amor del prjimo 21. La caridad constituye la coronacin y la p} e ^
nitud de todas las virtudes 2 2 y es el lazo que las une entre s 23 . J>0
eso dice muy bien San Ignacio Mrtir 24 : La fe es el principio, j
caridad es el trmino de la vida cristiana; y el concilio Tridentij^
habla de la fe perfecta, que se manifiesta en la caridad 25 .
La prctica de las virtudes tendr como efecto la fertilidad, e i
adelantamiento espiritual, es decir, el progreso religioso del alrn a
El crecimiento en las virtudes llevar al conocimiento (-rryvcoaiv) ^ '
nuestro Seor Jesucristo (v.8). Es necesario santificarse para corn
prender mejor a Cristo. El conocimiento de Jess es el punto H "
partida de la vida cristiana (cf. v.3) y es tambin su trmino y cor0_
namiento. Este conocimiento de Jesucristo es uno de los temas e ^
torno al cual gira la presente epstola 26 . Para el autor sagrado el m
jor remedio contra las falsas doctrinas es el conocimiento de J e s
cristo. Este conocimiento es algo dinmico, por eso puede ser caus~
y objeto de la virtud.
El que no practique las virtudes carecer de conocimiento ver
dadero de Jesucristo y ser semejante a un miope, a un ciego (v.n\
porque no ve o ve imperfectamente las cosas celestiales. La gnosi'
del Seor permanece oculta para l. En lugar de adelantar en el CQ
nocimento de Cristo, llega hasta olvidar su bautismo, que le haba
purificado de sus antiguos pecados, y a vivir como si nunca hubiera
sido regenerado 27 . Por eso es necesario cooperar a la gracia divin a
recibida en el bautismo practicando las virtudes. De esta manera
asegurarn la vocacin y eleccin que han recibido (v.io). Vocacin
y eleccin en este pasaje son sinnimos. No se trata directamente de
la eleccin a la gloria, sino de la vocacin a la fe y a la gracia obtenida
por medio del bautismo. El esfuerzo puesto en la prctica de las virtudes les ayudar a preservarse de cometer pecados y los capacitar
para entrar en el reino eterno de nuestro Seor, en donde recibirn
las magnficas promesas de que nos habla el v.4 (v.i 1).
La expresin haciendo asi jams tropezaris (v.io) no significa
que el autor sagrado piense en una impecabilidad absoluta de los
elegidos. nicamente viene como a garantizar la perseverancia en
la medida en que se guarde fidelidad a las directrices formuladas.
19
Cf. 1 Jn 4,7. Otras enjmeraciones de virtudes: Gal 5,22-23; 2 Cor 6.4-5.
20 M t 5,43-48.
21
Cf. Jn I3.34S; 15.12.17; 1 Jn 2,10; 3,14.
22
R o m 13,10.
23
Col 3,14; cf. 1 Cor I 3 , l s s .
24
Ad Ephesios 14,1.
25
Ses.6 C.7 y c.io.
26
Cf. 1,2.3.5; 2,20; 3,18.
27
Cf. T i t 3,5; Epst. de Bernab 11,11; SAN JUSTINO, Apol. I 61.

2 SAN PEDRO 1

159

28

El concilio Tridentino cita este versculo de San Pedro como prueba de la necesidad y de la posibilidad de practicar los mandamientos 29.
VERACIDAD DEL TESTIMONIO APOSTLICO. 1,12-18

El autor sagrado manifiesta en estos versculos el objeto de su


carta. Quiere confirmar una vez ms la veracidad de su predicacin,
sobre la venida de Cristo.
12
Por eso no cesar de traeros a la memoria estas cosas, por
ms que13las sepis y estis afianzados en la verdad que al presente
poseis, pues tengo por deber, mientras habito en esta tienda,
estimularos con mis amonestaciones, 14 considerando que pronto ver abatida mi 5tienda, segn nos lo ha manifestado nuestro
Seor Jesucristo. 1 Quiero, pues, que, despus de mi partida
en todo tiempo recordis esto.
16
Porque no fue siguiendo artificiosas fbulas como os dimos
a conocer el poder y la venida de nuestro Seor Jesucristo, sino
como quienes han sido testigos oculares de su majestad. 17 El!
recibi de Dios Padre el honor y la gloria cuando de la magnfica
gloria se hizo or aquella voz que deca: Este es mi Hijo muy
amado, en quien tengo mis complacencias. 18 Y esta voz bajada
del cielo la omos los que con El estbamos en el monte santoLa importancia vital de las verdades ya expuestas incita al autor
sagrado a volver de nuevo sobre ellas. Les explica los motivos por
los cuales les escribe estas cosas. Estos motivos son el celo apostlico (v. 13) y la persuasin de que su muerte est prxima (v. 14).
Sabedor de la responsabilidad que pesa sobre sus espaldas, sobretodo ahora que nuestro Seor le ha revelado la proximidad de su.
muerte, quiere recordarles la obligacin que tienen de practicar la.
virtud. La revelacin de la que habla nuestro autor tal vez haga referencia a Jn 2i,i8s, en donde Jess anuncia a Pedro su martirio.
Otros autores, como, por ejemplo, De Ambroggi 30 , piensan que aqu
se tratara ms bien de una revelacin ulterior de Cristo como aquella
del Quo vadis? 31 .
El autor sagrado, sabiendo que el tiempo de abandonar su tienda,
terrena est ya cercano (v.14), piensa en el modo de conservar entre:
ellos viva su enseanza incluso despus de su muerte (v.15). El modode recordarles sus amonestaciones ser mediante la lectura de su
carta en las asambleas cristianas. Este tal vez sea el sentido de la
vaga declaracin del apstol. Muchos autores (Camerlynck, Bigg...)
piensan que este versculo ha dado origen a los numerosos apcri28

Ses.6 c u .

29
D 804.830.La idea d e incertidumbre acerca de la salvacin definitiva aparece con frecuencia en los escritos del N u e v o T e s t a m e n t o (i Cor 10,12; Fil 2,12; 1 Pe 1,17; A p 3,11).
3
O.c. p.176.
31
Cf. Actas de Pedro c.35, edicin de L. VONAUX (Pars 1922) p.426; H E G E S I P O , Historiae 3,2: C S E L 66,186; ORGENES, In lo. 20,12: P G 14,600; C. FOUARD, S. Paul, ses dernires annes, ed. 10 (Pars 1018) p.301. L a imagen de la tienda, empleada en el v.13, trae su origen de la vida nmada (Is 38,12), y quiere significar q u e la vida h u m a n a es efmera, como lo
es la morada del nmada. H o y est aqu, m a a n a en otro lado.

160

161

SAN PEDRO 1

2 SAN PEDRO 1
os a
Keriall
San Pedro: Evangelio de Pedro, Apocalipsis de Pedro,
^ma o predicacin de Pedro, etc.
a
la del )V * i Cl kagigrafo pasa de la primera persona del singular
do se ' lU^ n ' c u a ' P a r e c e querer indicar que el autor sagraSeliza 1^'C A* a S m ' s m o entre aquellos que colaboraron en la evane
' autC1n
' S ' e c t o r e s - En el nosotros de estos v.16-18 sin duda que
r
on t ^ . s a g r a c ' 0 habla de s mismo y de los dems apstoles que fuec i o n * d e l a transfiguracin de Cristo. El objeto de la predicae
" e c l ro, lo mismo que la de los otros apstoles, versaba princ p a j
nte
Seo ?
^ ^ r e e ' Poder divino y la venida o parusa de nuestro
sjj
Jesucristo (v.i). San Pedro en su predicacin, que nos ha
Hii j 0 n s e r v a d a en el evangelio de Marcos 32 , acenta la venida del
Jo del hombre en el esplendor de su poder,
cr st
con ^^1}sezj:a^
' iana acerca de la parusa no est entretejida
fal< a j U
hbilmente inventadas, como pensaban y enseaban los
S
t o r e s 33>
de 1
El autor sagrado invoca dos testimonios en favor
el d *] p S P e r a n z a cristiana enseada por los apstoles. El primero es
adre
tol
celestial en la transfiguracin de Jesucristo 34. Los apse
s contemplaron entonces el deslumbrante resplandor de Cristo,
<iue manifestaba su dignidad ntima. La transfiguracin haba veni.pues, a ser una prueba del poder divino del Salvador y una garanna
^ e s u retorno glorioso.
Nuestro autor emplea el trmino 7rTrrr|c ( = testigo, espectador),
1 % 1 r a u s a d o e n e ' lenguaje de los misterios paganos para designar
1 u .'ociado e n l s ms altos grados de los arcanos divinos. Aqu
ej hagigrafo da a este trmino un sentido cristiano, designando con
el a los apstoles que fueron espectadores privilegiados de las manifestaciones ms grandiosas de la gloria de Cristo: transfiguracin y
resurreccin.
La gloria divina de Jesucristo procede de la magnifica gloria (v. 17),
que es el Padre. La nube luminosa, de que nos hablan los sinpticos 35 ,
era lo que llamaban los judos sekhina, es decir, la gloria divina manifestada por una actividad sensible o mediante la nube de las teofanas de Yahv. El resplandor de Cristo en la transfiguracin 36
es ya un testimonio divino; pero la voz celeste precisa la revelacin
divina. La descripcin que nos ofrece la 2 Pe se acerca ms a la de
Mt i7, que a la de Me 9,7 y Le 9,35. Tal vez fuera utilizado el
evangelio de San Mateo en la comunidad a la que perteneca el autor
de 2 Pe.
El autor se presenta como testigo de la transfiguracin (v. 18) de
Cristo, que tuvo lugar sobre el monte santo 37 . Se ve que la catcquesis daba ya este nombre al monte donde se transfigur Jess, que
muy probablemente se ha de identificar con el Tabor.
32

9 , 1 ; 13,26.
.
Las fbulas en el N . T . estn tomadas siempre en sentido peyorativo (cf. i T i m 1,4;
2 T i m 4,4; T i t 1,14). Son producto d e la imaginacin, y, en cuanto tales, se oponen a la verdadera historia evanglica. Los gnsticos interpretaban la historia evanglica como si fuera
u n mito.
3
36
< M e o,2ss; M t 17,1-9.
Cf. M t 17,2.
37
55 Cf. M t 17,5.
'
Cf. L e 9,28.

La palabra

proftica.

1,19-21

19

Y tenemos an algo ms firme, a saber: la palabra proftica,


a la cual muy bien hacis en atender, como a lmpara que luce
en lugar tenebroso hasta
que luzca el da y el lucero se levante en
vuestros corazones. 20 Pues debis ante todo saber que21ninguna
profeca de la Escritura es de privada interpretacin, porque
la profeca no ha sido en los tiempos pasados proferida por humana voluntad, antes bien, movidos del Espritu Santo, hablaron
los hombres de Dios.
El segundo argumento lo constituyen las antiguas profecas. Qu
profecas son stas? Deben de ser las profecas referentes a la parusa. El autor sagrado quiere demostrar que su enseanza sobre
la parusa es verdadera. La palabra proftica (v.19) probablemente
no se refiera a un orculo particular, sino a un anuncio que se desprende de los textos del Antiguo Testamento que tratan de la gloria del Mesas (Camerlynck, Mayor, Bigg, Chaine) 38. San Pedro,
en un discurso de Act 3,20-21, habla de la restauracin de todas
las cosas, segn Dios haba anunciado por boca de sus santos profetas, refirindose sin duda a los tiempos de la parusa.
En qu sentido la palabra proftica es ms firme, pepoci-repos?
Muchos exegetas creen que el autor sagrado aduce un nuevo argumento que considera superior al precedente, no considerado en absoluto, porque ambos provienen de Dios, sino en relacin con los
destinatarios a los cuales se diriga San Pedro, y que seran de origen judo. Otros, en cambio, piensan de modo diverso, porque los
lectores de la epstola no eran judos, sino en gran parte paganos
convertidos. Adems, la construccin de la frase griega KCCI xo^V
no es equivalente a E/OHEV 5; sugiere ms bien la idea de consecuencia que la de progresin. Por lo cual se podra traducir toda la
frase: Y tenemos as mejor confirmada la palabra proftica. Con
lo cual querra decir: hemos asistido en la transfiguracin de Cristo
a una realizacin parcial de tales profecas, lo cual hace ms slida
en nosotros la esperanza de llegar a ver el cumplimiento definitivo 3 9 .
Para el autor sagrado, despus de haber sido testigo de la transfiguracin, los orculos referentes a la parusa de Jess adquieren
un significado ms pleno y claro. Y por eso exhorta a sus lectores
a prestarles gran atencin, porque son como una lmpara que luce
en lugar tenebroso hasta que luzca el da (v.19). Las profecas mesinicas son una luz provisoria, si bien sumamente preciosa, en espera
de la aurora de la perfecta luz que ser la parusa del Seor 4 0 . Pero
para obtener provecho de esta luz que es el Antiguo Testamento 4 l ,
hay que emplearla como conviene. Toda profeca tiene a Dios por

33

38
La expresin palabra proftica es empleada a veces para designar a la Sagrada Escrit u r a en general (cf. FrLN, Leg. Alleg. 3,43).
3 9

D E AMBROGGI, o.c.

p.i78s.

"> Cf. Is 60,1-2; L e 1,78.


41
E n el N . T . ypa<pr| se emplea siempre como una designacin de A. T . La profeca d e
a Escritura era, pues, la del A . T . , la profeca por excelencia...
La Biblia

comtntdja

162

2 SAN PEDRO 1

autor, y slo El puede explicar el sentido preciso de ella. Por eso,


las Sagradas Escrituras no pueden ser interpretadas ni explicadas
segn el parecer privado de cada uno. Slo Cristo y aquellos a los
que eligi para ensear en su nombre tienen autoridad para interpretar la Sagrada Escritura (v.20). Es a saber, los apstoles, la tradicin y, en definitiva, la Iglesia. La llave de toda la Escritura es la
Iglesia, a la cual parece referirse implcitamente el autor sagrado.
Por eso, dice el concilio Tridentino 4 2 , y lo repetir ms tarde el
concilio Vaticano 43 : Nemo suae prudentiae innixus, in rebus fidei
et morum... Sacram Scripturam ad suos sensus contorquens, contra eum sensum quem tenuit et tenet sancta mater Ecclesia, cuius
est iudicare de vero sensu et interpretatione Scripturarum sanctarum, aut etiam contra unanimem consensum Patrum, ipsam Scripturam sacram interpretari audeat 44 .
Las palabras de la 2 Pe van dirigidas contra los falsos doctores,
que interpretaban la palabra proftica a su modo. Al mismo tiempo
condenan directamente las teoras del libre examen de los protestantes.
La razn de que la Sagrada Escritura no puede ser interpretada
segn la voluntad de cada hombre es que se trata no de una obra
humana, sino de una obra divina. El Espritu Santo es el autor principal de la Sagrada Escritura, porque los profetas hablaron movidos,
impulsados, llevados (9Epnevoi) por este Espritu divino 4 5 para
que dijeran aquello y slo aquello que l quera comunicar a los
dems hombres. El profeta es el intrprete de Dios, habla en su
nombre, o bien escribe, es como un instrumento en manos de Dios.
La metfora, sin embargo, no autoriza a privar al profeta de su libertad y de su actividad propia. El hagigrafo, cuando escribe bajo
la mocin del Espritu Santo, conserva su libertad y su inteligencia
propias. Dios puede regir las facultades humanas sin destruirlas.
Este texto de la 2 Pe 1,21 nos descubre algo de lo que es la naturaleza de la inspiracin escrituraria al poner de relieve la colaboracin divino-humana en la composicin de la Sagrada Escritura. Esta
inefable colaboracin hace que la obra, que es totalmente de Dios,
sea, al mismo tiempo, totalmente del hombre 46 . Es uno de los textos del Nuevo Testamento que ms claramente nos habla de la naturaleza y del hecho de la inspiracin bblica.
42
Ses.4, De dit, et usu Sacr. Libr.: E B 62.
" DeRevelat.
c.2: E B 78.
44
Cf. D 786.1788.
45
L a leccin de la Vulgata: locuti sunt sancti Dei nomines, se encuentra en varios cdices griegos: S(A)KL. Otros cdices (BP), en lugar d e y i o t , tienen err SeoO= a Deo.
Y una tercera serie de cdices (C, etc.) presentan la leccin a i r 3 E O 0 y l o t = a Deo sancti.
Tischendorf, W e s t c o t t - H o r t , Nestle, aceptan la leccin del cd. B : a i r SEOO v S p w r r o l ,
q u e parece ser la ms probable, a u n q u e es la ms difcil. El sentido sera: Locuti sunt a D e o
nomines, i.e., movidos por Dios hablaron los hombres, o sea, los profetas.
46
Cf. A. BEA, De Sacrae Scripturae inspiratione (Romae 1935) p.36. Vanse tambin SANTO
TOMS, Suma Teolgica 2-2 q.171-174; P. SYNAVE-P. B E N O I T , La Prophetie dans S. Thomas
d'Aquin (Somme Thologique, edic. Rev. des Jeunes, Pars 1947); G . M . PERRELLA, Introduccin general a la Sagrada Escritura (Edit. El Perpetuo Socorro, M a d r i d 1954); H . H P F L L. LELOIR, ntroductio generalis in Sacram Scripturam
(Romae 1958); G . COURTADE,
Inspiration: D B S IV (Pars 1949) col.482-559; J. M . VOST, De divina inspiratione et veritate
S. Scripturae (Romae 1932); P . D E AMBROGGI; ScuolCat 71 (1943) 349-63.

163

SAN PEDRO 2

CAPITULO
L O S FALSOS DOCTORES.

2
2,1-22

El autor sagrado deja momentneamente la cuestin de la parusa del Seor, sobre la que volver ms tarde 1, y comienza una
fuerte diatriba contra los falsos doctores que no crean en la parusa. El presente captulo no tiene relacin directa con lo que precede.
El paralelismo de este captulo con la epstola de Judas (v.4-16)
es manifiesto. No slo por lo que se refiere a las ideas e imgenes,
sino al orden expositivo y hasta, con frecuencia, a la identidad del
lenguaje empleado. Convendra leer antes la epstola de Judas para
comprender mejor nuestro captulo.

El peligro

que suponen.

2,1-3

l Como hubo en el pueblo profetas falsos, as habr falsos


doctores, que introducirn sectas perniciosas, llegando hasta
negar al
Seor que los rescat, y atraern sobre s una repentina
ruina. 2 Muchos les seguirn en sus liviandades, 3y, por causa de
ellos, ser blasfemado el camino de la verdad. Llevados de la
avaricia, harn de vosotros mercadera con palabras mentirosas,
pero su condenacin, ya antigua, no tardar, su ruina no se retrasar.
El apstol comienza poniendo en guardia a sus lectores contra
ciertos maestros engaosos, que por su mala vida y su espritu de
avaricia arrastran a otros al mal. Por lo cual sern terriblemente
castigados. Del mismo modo que en Israel hubo falsos profetas 2
al lado de los autnticos profetas, as tambin suceder entre los
cristianos. Surgirn falsos doctores (v.i), que se esforzarn por alejar
a los fieles de Cristo. Estos falsos maestros ya haban comenzado a
esparcir sus errores, pero San Pedro 3 habla de ellos en futuro
(= introducirn) porque saba que pronto se lanzaran sobre el rebao de Cristo con mayor furor. Por medios hipcritas introducirn
sectas perniciosas, es decir, esparcirn falsas doctrinas para sembrar
entre los fieles la confusin, y as originar partidos que se combatan
entre s. Por su escandalosa conducta moral, que va a la par de su
enseanza doctrinal, han llegado hasta negar al Seor, que los rescat
(v.i) por medio de su muerte reparadora, obteniendo as sobre ellos
derecho de dominio. Ahora estos ingratos se rebelan contra El y
reniegan de El. Semejante revuelta utraer sobre ellos una repentina
ruina. El autor sagrado no nos dice en qu sentido niegan al Seor.
Es posible se refiera a la negacin de la parusa, o segunda venida
de Cristo.
1
2
3

3,1-1Cf. Jer 7,8; 14,14; D t 13,1-6; Ez 13,9; Zac I3,2S.


Cf. tambin 1 T i m 3,lss

164

2 SAN PEDRO 2

El mal ejemplo de los falsos doctores ser contagioso. Muchos


de los fieles seguirn sus liviandades (v.2). El autor sagrado, ms
bien que de doctrina, parece hablar de una desviacin de las costumbres, como se ve por lo que dice en los v. 10-22. Tambin la
epstola de Judas denuncia la inmoralidad de los herejes 4 . La mala conducta de estos cristianos ser causa de escndalo para los paganos, y la doctrina cristiana, camino de verdad s, ser motivo de
escarnio y blasfemia para los no cristianos, porque vern que no
da los frutos que se esperaban de ella. Qu obstculo tan grande
al apostolado es la corrupcin de los miembros de una Iglesia para
la cual la santidad de costumbres debe ser la seal autntica de la
obra de Dios! 6
El celo de estos falsos doctores es un celo interesado. Se dejan
llevar de la avaricia (v.3). Con sus doctrinas tratan de explotar a
los fieles y de enriquecerse a expensas de ellos. La avaricia es la
nota caracterstica de los falsos apstoles; en cambio, el desinters
es la nota del verdadero apstol. Este ser el criterio ms tarde
para determinar y distinguir los verdaderos de los falsos profetas.
Si pide dinerodir la Doctrina de los doce Apstoles, es un falso
profeta 7 . Sabemos con qu cuidado San Pablo evitaba todo aquello que pudiera parecer inters material y personal 8 . Esa actividad
de los falsos apstoles podra hacer creer a los fieles que la justicia
divina no vigila. Sin embargo, la verdad es que su condenacin ya
hace tiempo que est decidida, y llegar en el momento establecido 9 .

Las lecciones del pasado.

2,4-10

Porque, si Dios no perdon a los ngeles que pecaron, sino


que, precipitados en el trtaro, los 5entreg a las prisiones tenebrosas, reservndolos para el juicio; ni perdon tampoco al viejo
mundo, sino que slo guard al octavo, a No, para pregonero
de
la justicia cuando trajo el diluvio sobre el mundo de los impos;
6
y a las ciudades de Sodoma y de Gomorra las conden a la
destruccin, reducindolas a cenizas para escarmiento de los
impos venideros, 7 mientras que libr al justo Lot,8 acosado por
la conducta de los desenfrenados en su lascivia, al justo que
habitaba entre ellos diariamente y senta su alma atormentada
viendo y oyendo sus obras inicuas... 9 Pues sabe el Seor librar
de la tentacin a los piadosos y reservar a los malvados para castigarlos en el da del juicio, 10 sobre todo a los que van en pos de
la carne llevados de los deseos impuros y desprecian la autoridad del Seor. Audaces, pagados de s mismos, no temen blasfemar de las potestades superiores.
Nuestro autor prueba ahora con tres ejemplos bblicos que Dios
no dejar de castigar severamente a esos falsos doctores. Del mis-

2 SAN PEDRO 2

165

mo modo que Dios castig a los ngeles rebeldes (v.4), y a los malvados con el diluvio (v.5), y a Sodoma y Gomorra con la destruccin (v.6.8), as castigar a los falsos e impdicos apstoles (v.9-10).
La epstola de Judas (v.5-11) presenta un estrecho paralelo con
nuestro texto.
El autor sagrado, lo mismo que Judas, se refiere a la antigua
tradicin del pueblo hebreo, que habla de un pecado de los ngeles
y de su castigo. Este pecado fue una falta de soberbia y de rebelin
contra Dios, como ensean San Agustn l , Santo Toms H y la
mayora de los telogos. Dios, a causa de este pecado, los precipit
en el trtaro (v.4). Este nombre designaba en la mitologa griega el
lugar subterrneo en que eran atormentados los titanes y los enemigos de los dioses. Despus pas a significar el lugar en donde
penan los pecadores, el infierno. Los entreg a las prisiones tenebrosas (v.4) 12 . Las tinieblas son el smbolo del sufrimiento y del horror; por el contrario, la luz es el smbolo de la felicidad celestial.
Dios ha reservado a los ngeles malos para el da del juicio, es decir,
que, si bien fueron castigados inmediatamente despus de rebelarse contra su creador, su condenacin solemne ante todo el mundo
est reservada al juicio final. Judas, en el lugar paralelo, dice expresamente: para el juicio del gran da.
El segundo ejemplo de castigos citado por la 2 Pe (no por Judas) se refiere al diluvio (v.5). El diluvio es considerado como la
transicin entre el mundo antiguo, que es destruido, y la constitucin del nuevo mundo. Por eso el diluvio es, en las epstolas de San
Pedro, el tipo de la renovacin esperada ] 3 y del bautismo 14 . Dios
salv del diluvio slo al pregonero de la justicia, No, con otras siete
personas (literalmente: al octavo). No era el octavo contando a su
mujer, sus tres hijos y las mujeres de stos. La bondad de Dios
manifestada con No y los suyos hace resaltar su severidad para
con el pecador impenitente. No es llamado pregonero, predicador
de la justicia, porque tanto con su palabra como con su ejemplo y
la construccin del arca habra exhortado a los hombres a la penitencia anunciando el castigo divino 15. Adems, la tradicin juda
tambin nos habla de la predicacin de No 16 . La 2 Pe aludira a
un dato tomado de la Haggada, del mismo modo que Judas aludira
a la ascensin de Moiss y a Henoc 17.
El tercer ejemplo sobre la intervencin de la justicia divina, que
corresponde al segundo de Judas (v.7), es la destruccin de Sodoma
y Gomorra (Gen T 9,i5ss). Tambin Jesucristo, para mostrar la severidad de los juicios divinos, aduce los ejemplos del diluvio y de la
destruccin de Sodoma y Gomorra 18.
Los v.7-8 de 2 Pe hacen contraste con lo que precede. Mues-

Jds 4.7.8.13.16.18.23.
A. CHARUE, O.C. p.491.
Cf. Act9,2; 18,25; 19,9.
Doctrina de los doce Apstoles 11,6 = Didaj. Cf. D. Rurz BUENO, Padres Apostlicos
(BAC,
Madrid 1950) p.89.
8
1 Cor 9,r~i8; 2 Cor 12,13. El ansia de lucro personal era bastante comn entre los judos de entonces, como nos lo atestiguan diversos lugares
del Nuevo Testamento (Mt 23,145;
9
Tit 1,ios; cf. Ez 34,3).
Cf. Jds 4-55
7

10 De Civ. Dei 14,13,1.


n Suma Teol. 1 q.63 a.2.
12
Seguimos, con los cdices BSAC y los Padres latinos, la leccin aetpois o bien cnpots
14
(S) =
en los abismos, que parece ser la mejor atestiguada.
1 Pe 3,20-21.
13
3,12-13.
>5 Cf. Heb 11,7.
16
Cf. JOSEFO FLAVIO, Ant. 1,3,1; Orculos sibilinos 1,129.150-198.
Cf. STRACK-BIL18
LERBECK, vol.3 P-79.
Cf. Le 17,26-29.
17

Cf. J. CHAME, o.c.

p.63.

2 SAN PEDRO 2

166

tran la misericordia divina para con el justo. La justicia de Lot se


manifiesta en la afliccin que le produca la conducta impdica y
desenfrenada de los sodomitas. El sufrimiento a la vista del pecado
es efectivamente lo propio del justo. La literatura rabnica no es,
sin embargo, muy favorable a L o t 1 9 . Con frecuencia lo considera
como un libertino y un impo a causa del hecho que nos cuenta el
Gen 19,31-38. Sea lo que fuere de esto, lo cierto es que su conducta
antes de la destruccin de Sodoma y Gomorra fue irreprensible 2 0 ,
Tambin ciertos textos rabnicos consideran a Lot como un justo 21 .
Despus de la larga prtasis de los v.4-8, llegamos por fin a la
apdosis. El autor sagrado termina con un principio general: Dios
salva a los justos, como lo hizo con No y con Lot, pero se muestra
severo con los impos, como lo hizo con los malvados de la poca
del diluvio y con Sodoma y Gomorra (v.9). De este modo, el apstol infunda valor y confianza a sus lectores, que tambin vivan en
medio de graves pruebas materiales y espirituales. Por otra parte,
advierte que los impos no han de hacerse ilusin. Si Dios 110 los
castiga aqu abajo, es porque estn reservados para el gran da del
juicio, en que sern terriblemente castigados. Sin embargo, el castigo divino no ser igual para todos. Los falsos doctores sern castigados de una manera especialsima a causa de su vida escandalosa,
pues se dejan arrastrar por los placeres sensuales y la lujuria, imitando a los contemporneos de No y Lot. Esclavos de la carne,
desprecian la autoridad del Seor (literalmente: desprecian la soberana divina, v.io). La soberana de la que nos habla el texto sagrado parece ser la de Jesucristo, que es llamado con frecuencia
en la epstola nuestro Seor 22,
La conducta de estos doctores licenciosos est llena de audacia,
de temeridad y de arrogancia, pues no temen blasfemar de las potestades superiores (liter.: de las glorias, v.io). Las glorias (Scci) designaran, segn algunos autores (Bigg, Calmes), personas eclesisticas o
civiles constituidas en dignidad. Mas, por el contexto (v. 11) y por
el lugar paralelo de la epstola de Judas (v.8), se ve que se trata de
los ngeles.
El castigo

futuro.

2,11-22

11

Cuando los ngeles, aun siendo superiores en fuerza y poder, no profieren ante el Seor un juicio injurioso contra ellas.
12
Pero stos blasfeman de lo que no conocen, como brutos irracionales, naturalmente destinados a ser presa de la corrupcin,
perecern en su corrupcin, 13 recibiendo con esto la justa paga
de su iniquidad, pues hacen sus delicias de los placeres de cada
da; hombres sucios, corrompidos, se gozan en sus extravos,
1 9 Cf. STRACK-BILLERBECK, vol.3 P.79SS.
20 Cf. G e n 18; 19; Sab 10,6.
21
S. RAPPAPORT, Der gerechte Lot: Z N T W 29 (1930) p.299. El Gen i 9 , i s s nos h a b l a
d e su hospitalidad.
22 1,8.14.16; 2,20; 3,2.15.18; cf. Jds 8; Didaj 4 , 1 . Para San Pablo (Ef 1,21; Col 1,16)
soberana = KuplTrjS designa u n determinado coro de ngeles.

SAN

PEDRO

167

2
4

mientras banquetean con vosotros. * Sus ojos estn llenos de


adulterio, son insaciables de pecado, seducen a las almas inconstantes, tienen el corazn ejercitado en la avaricia, son hijos
de maldicin.
15
Dejando la senda recta, se extraviaron, y siguieron el camino
de
Balam, hijo de Beor, que, buscando el salario de la iniquidad,
16
hall la reprensin de su propia demencia cuando una muda
bestia de carga, 17
hablando con voz humana, reprimi la insensatez del profeta. Son stos fuentes sin agua, nubes empujadas
por
el huracn, a quienes est reservado el orco tenebroso.
18
Profiriendo palabras hinchadas de vanidad, atraen a los deseos
carnales a aquellos que apenas se haban apartado de los que
viven en el error, 19 prometindoles libertad, cuando ellos son
esclavos de la corrupcin,
puesto que cada cual es esclavo de
quien triunf de l. 20 Si, pues, una vez retirados de las corruptelas del mundo por el conocimiento de nuestro Seor y Salvador
Jesucristo, de nuevo se enredan en ellas y se dejan vencer, sus
postrimeras se hacen peores que los principios.
21
Mejor les fuera no haber conocido el camino de la justicia
que, despus de conocerlo,
abandonar los santos preceptos que
les fueron dados. 22 En ellos se realiza aquel proverbio verdadero: Volvise el perro a su vmito, y la cerda, lavada, vuelve a
revolcarse en el cieno.
De qu ngeles se trata en el v. 11 ? En el texto paralelo de Judas
son los ngeles buenos; aqu, en cambio, el contexto parece indicar
que se trata de los ngeles cados (cf. v.4). Estos son dignos de reprobacin; pero los ngeles buenos, aun siendo superiores, no se
atreven a proferir injurias contra ellos. El pasaje paralelo de San
Judas (v.9) nos habla del altercado entre el arcngel San Miguel y
Satans, en el cual Miguel no se atrevi a pronunciar contra el diablo ningn juicio injurioso, sino que se limit a decir: Que el Seor
te -reprenda 23 . Lo que no se atreven a hacer los ngeles buenos respecto de los ngeles malos, lo hacen los falsos doctores, que no temen
injuriar a las glorias. Tal vez los falsos doctores negaban a los ngeles malos la capacidad de hacer mal.
El apstol siente repugnancia de estos falsos maestros, comparables a los brutos irracionales (v.12). La vida que llevan es como
la de las bestias, destinadas a ser capturadas y a perecer. Por eso
tambin ellos terminarn en la perdicin. Encenagados en los apetitos de la carne, blasfeman de todo lo que no responde a sus instintos y de todo lo que no conocen, es decir, del poder de los ngeles
y de Dios. El placer de estos falsos doctores est en los grandes
banquetes 24 de cada da, que son para ellos motivo de pecado. Porque asisten a los gapes de la comunidad con la nica preocupacin
de engordar y extraviar a los dems (v.13).
23
Esta disputa entre Miguel y Satans estarla tomada, segn Orgenes (De princips
3,2,1: P G 11,303), del apcrifo Asuncin de Moiss, el cual slo ha llegado a nosotros fragmentariamente. La 2 Pe la sustituye por una afirmacin d e carcter general.
24
L a leccin y c n r a i s de B A 2 C 2 Vgta. parece preferible a crrrTais d e S A 1 C 1 R L P , ya
q u e en el texto paralelo de Judas (v.10-12), del q u e depende 2 P e , son los falsos doctores
q u e participan en los banquetes de la c o m u n i d a d . L a Asuncin de Moiss 4,4 tambin nos
habla de los q u e buscan los convites a cualquier hora del da.

168

2 SAN PEDRO 2

Tambin pecan los falsos doctores buscando y deseando la mujer adltera (v. 14). Todo lo que ven les excita a las pasiones y los
lleva a cometer mayores pecados, particularmente incitando con su
conducta y sus palabras al pecado a las almas ms dbiles. Jess
ensea en el Evangelio: Todo el que mira a una mujer desendola,
ya adulter con ella en su corazn 25 . No es ste slo su vicio habitual, sino que tambin conocen todas las habilidades del avaro para
amontonar riquezas. Emplean sin ningn escrpulo todos los medios, incluso los ms deshonestos. Por eso la maldicin divina se
desencadenar sobre ellos en el da de la parusa.
Estas ideas de avaricia y de maldicin sirven para introducir
muy naturalmente la historia de Balam (v. 15-16), al cual se reprochaba la codicia y haba sido llamado por Balac para maldecir. Balam es el tipo de los que obran el mal por espritu de lucro. Su pecado ms conocido fue el haber aceptado maldecir a Israel para
obtener del rey de Moab una buena suma de dinero 2*. Pero Balam
no slo fue culpable de avaricia y de engao, sino que tambin incit a las mujeres moabitas para que tentaran a los israelitas 27 . Por
estos motivos la tradicin juda atribuy a Balam todas las torpezas
e hizo de l el prototipo de los condenados 28 . De los ejemplos de
Can, Balam y Cor aducidos por Judas ( v . n ) , la 2 Pe slo escoge
uno: el de Balam 2 9 .
Los falsos doctores hacen sufrir una cruel desilusin a los incautos que esperaban de ellos la verdad y la salvacin. Para significar esto, el autor sagrado emplea dos imgenes, tomadas de Judas, v. 12-13, con cierta libertad, que insinan la desilusin de un
peregrino sediento (v.17). Jeremas haba ya comparado los falsos
profetas a cisternas rotas, que no pueden contener el agua 30 . Los
falsos doctores, sin poder dar lo que prometen, irn a parar al orco
tenebroso; en cambio, los justos resplandecern como estrellas por
toda la eternidad 31 .
Los v.18-19 precisan en qu consiste la desilusin que se llevarn los secuaces de los falsos doctores. Profiriendo palabras hinchadas de vanidad (v.18), se asemejan a las nubes empujadas por el
huracn, que prometen mucho y no dan nada. Sin embargo, logran
seducir con el cebo de la sensualidad a los incautos y a los dbiles;
es decir, a los que se han convertido recientemente del paganismo
y que todava no han conseguido vencer plenamente sus anteriores
errores y malos hbitos. Abusando de la predicacin cristiana, prometen, bajo el nombre de libertad, una verdadera esclavitud, porque el que no observa la ley moral ser esclavo de los vicios (v. 19).
El vencido se converta en esclavo del vencedor, segn el antiguo
derecho de guerra. Los falsos doctores han sido ya vencidos por la
corrupcin, porque el que comete el pecado se hace esclavo del
23

M t 5,28Cf. N m 22-34.
" Cf. N m 2 , i - i ; D t 31,16.
2 Cf. G. H . G U Y O T , Balaam: C B Q 3 (194O 235-242.
29
Parece como si la 2 Pe supusiera conocido el texto d e Judas.
30
31
Jer 2,13.
D a n 12,3.
26

169

2 SAN PEDRO 3

pecado 32. Los falsos profetas se haban dejado vencer por los vicios de la carne 33.
La incorporacin a Cristo mediante el bautismo y el conocimiento de la doctrina cristiana libraba a los cristianos de las corruptelas del mundo (v.20). Pero, si de nuevo se enredan en ellas y se dejan
vencer, su situacin se hace ms crtica que antes 34 , porque ya no
tienen la excusa de la ignorancia. Mejor les hubiese sido no conocer
la verdad cristiana que, una vez conocida, apartarse de ella (v,2i);
porque su pecado sera menor. Es mejor ser pagano que convertirse
en apstata. La expresin camino de la justicia designa la santidad
cristiana con todo lo que ella implica, pues esta santidad proviene
del conocimiento que se tiene de Jesucristo.
El autor sagrado ilustra con dos proverbios populares lo que
haba dicho sobre los apstatas. El primero est tomado de Prov 26,
11: volvise el perro a su vmito... El fiel que vuelve a su vida de
pecado se hace tan abominable como el perro que vuelve de nuevo
a vomitar. El segundo proverbio no es bblico, pero se encuentra
ya en la leyenda de Ahikar: la cerda lavada vuelve a revolcarse en
el cieno. La comparacin con el fiel se refiere al retorno a un estado
inmundo del cual haba salido. Jesucristo tambin haba empleado
la imagen del perro y del cerdo para designar a los adversarios incorregibles 35. Los autores paganos consideran al perro, y sobre todo
al puerco, como smbolo de la mancha moral 36,

CAPITULO
E L DA DEL SEOR.

3
3,1-18

El autor sagrado ya haba hablado de la parusa del Seor (1,16).


Ahora vuelve a tratar de nuevo esta cuestin, que era rechazada
por los falsos doctores con el fin de atraer ms fcilmente a los cristianos a sus inmoralidades. Previene a sus lectores contra estos malvados y los exhorta a esperar la venida del Seor. Esta parte constituye una verdadera apocalipsis de Pedro.

Exhortacin

a creer en la parusa.

3,1-2

Esta es, carsimos, la segunda epstola que os escribo, y en


ella
he procurado excitar con mis avisos vuestra sana inteligencia,
2
a fin de que traigis a la memoria las palabras predichas por los
32
Jn 8,34. San Pablo, en su epstola a los Romanos 8,21, pone en contraste la libertad
de los hijos d e Dios con la servidumbre de la corrupcin de las criaturas, lo mismo q u e hace
a q u la 2 P e . Y en la epstola a los Calatas 5,13 exhorta a no tomar la libertad como pretexto para servir a la carne. Epicteto (Plticas 1.2,20,3; 22,31) tambin llama siervo d e sus
excesos al h o m b r e vicioso. Cf. CICERN, Verr. 3,22.
33
Cf. Rom 6,16. Y, sin embargo, los gnsticos afirmaban q u e para los espirituales, como
ellos se crean, no era posible la corrupcin (SAN IRENEO, Adv. haer. 1,6,2).
34
Cf. M t 12,45; L e 11,26. El N . T . recalca siempre la gravedad del pecado de apostasa: L e 9,62; H e b 6,4ss; 10,26; 1 Jn 5,l6s.
33
M t 7,6.
36
Cf. HORACIO, Epist. 1,2,26; CICERN, Verr. 4,24; VARRN, Res rusticae 2.

170

2 SAN PEDRO 3

171

2 SAN PEDRO 3

santos profetas y el precepto del Seor y Salvador, predicado por


vuestros apstoles.
Al trmino de la diatriba contra los falsos doctores, se dirige a
los fieles llamndoles carsimos (dcyonrnTO). Lo mismo sucede en la
epstola de Judas (v. 17). La alusin a una primera epstola (v.i)
parece referirse a la 1 Pe. En dicha epstola encontramos insinuado
en forma expositiva todo lo que aqu se presenta en forma polmica.
En la 1 Pe tambin se citan los testimonios de los profetas y de los
evangelizadores l. Se habla del valor sal vinco de la pasin de Jess,
de su resurreccin y ascensin 2 , y se trata de la parusa del Seor 3 .
Los destinatarios de la 2 Pe tienen la inteligencia sana, es decir, que
todava no han sido contaminados por las doctrinas de los falsos
doctores. Sin embargo, el autor quiere ponerlos en sobreaviso y recordarles la enseanza tradicional para que no sean contaminados.
Ante todo han de tener presente lo que han predicho 4 los santos
profetas... y vuestros apstoles (v.2), que han transmitido a los fieles
el programa de vida de Cristo. Tambin en la epstola de Judas
(v. 17) se encuentra una alusin semejante a las palabras predichas
por los apstoles. La expresin vuestros apstoles no excluye al autor de la epstola de entre ellos. Sin embargo, la generacin apostlica aparecer ya como en el pasado en el v.4. El autor no se presenta, desde luego, como el padre en la fe de los fieles a los cuales
escribe. Precepto tiene aqu sentido amplio: es la doctrina cristiana (cf. 2,21).

cumplimiento del prometido retorno de Cristo? Ha pasado toda


una generacin de creyentes sin ser testigos de esa parusa, y continan igual todas las cosas, pues la naturaleza no ha sido destruida
por ninguna catstrofe, que, segn la prediccin de Cristo, haba
de tener lugar antes de su retorno 6 . Luego, si nada ha ocurrido
hasta ahora, es muy probable que nada ocurra en el futuro.
Jesucristo haba dicho efectivamente que vendra en su gloria,
pero sin indicar el momento. El amor que los fieles profesaban a
Cristo, sus esperanzas de la retribucin y sus deseos de verle les hacan pensar en un retorno prximo, que se manifiesta en toda la primera generacin cristiana. Tambin los apstoles esperaban la parusa, aunque nada ensearon sobre el tiempo en que sucedera. Sin
embargo, con el pasar de los aos se sinti la necesidad de disociar
la parusa y el juicio final de las esperanzas escatolgicas con las
cuales eran unidos. Bajo la presin de los hechos se daba un progreso
teolgico, no en el sentido que cambiase la revelacin, sino en cuanto que haba que mirar y expresar los datos revelados independientemente de una concepcin temporal que no formaba parte de ellos
y que resultaba difcil mantener 7 .
Los padres del v.4 no son los antepasados del Antiguo Testamento, sino los cristianos de la primera generacin que haban muerto.

Refutacin

de los falsos doctores.

3,5-10

Incredulidad

de los falsos

doctores.

3,3-4

3
Y, ante todo, debis saber cmo en los postreros das vendrn
con sus burlas4 escarnecedores, que viven segn sus propias concupiscencias y dicen: Dnde est la promesa de su venida?
Porque, desde que murieron los padres, todo permanece igual
desde el principio de la creacin.

Los fieles han de saber que los esfuerzos de los herejes y escarnecedores del nombre de Dios han sido predichos para los postreros
das (v.3). El pensamiento resulta ms claro en Judas (v. 18) que en
nuestra epstola: los herejes que han de venir han sido anunciados
por los apstoles, los cuales recibieron, a su vez, esta enseanza del
mismo Cristo 5 . Esos herejes sern gentes escarnecedoras que se
burlarn de las creencias ms santas, con el fin de legitimar su vida
licenciosa. Se ren de la parusa del Seor diciendo: Dnde est el
1

1,10-12.25.
1,3-18; 2,4; 3,18-22; 4,1-13; 5 , 1 .
1,7-11; 4 , 5 S . I I . I 3 ; 5,4-ro. E s , pues, probable q u e el autor sagrado se refiera a la
1 Pe, q u e ya por entonces se haba difundido con bastante rapidez entre los fieles y las iglesias. N o descartamos tampoco la hiptesis de q u e se pueda referir a una carta del apstol,
q u e se ha p e r d i d o .
4
El predixi de la Vg. es errneo.
5
Act 20,23-31; 2 T i m 3,1-9; 4 , 3 ; cf. M e 13,22; M t 24,24. Estos textos se refieren a
profecas generales acerca d e la aparicin d e herejas y disensiones antes de la segunda venida de Cristo. Pero nuestro autor bien pudiera referirse a tradiciones orales q u e no han llegado hasta nosotros.
2
3

Es que voluntariamente quieren ignorar que en otro tiempo


hubo cielos y hubo tierra,
salida del agua y en el agua asentada
s
por la palabra de Dios;
por
lo cual el mundo de entonces pereci
anegado en el agua, 7 mientras que los cielos y la tierra actuales
estn reservados por la misma palabra para
el fuego en el da
del juicio y de la perdicin de los impos. 8 Carsimos, no se os
caiga de la memoria que delante de Dios un solo da es como
mil aos, y mil aos como un solo da. 9 No retrasa el Seor la
promesa, como algunos creen; es que pacientemente os aguarda, no queriendo que nadie perezca, sino que todos vengan a
penitencia. 10 Pero vendr el da del Seor como ladrn, y en
l pasarn con estrpito los cielos, y los elementos, abrasados,
se disolvern, y asimismo la tierra con las obras que en ella hay.
El hagigrafo la emprende ahora directamente contra! los falsos
profetas, que se burlaban de la parusa, y refuta sus errores.
El autor sagrado rechaza primeramente el argumento en que se
apoyaban los falsos doctores para negar la parusa: la estabilidad de
la naturaleza. El apsto afirma qu en la naturaleza se oper un
gran cambio por medio del diluvio (v.5-7), especialmente en lo que
se refiere a los hombres. Por el diluvio volvi la tierra al estado en
que se hall al principio, antes de la separacin de las aguas y de la
tierra en el da tercero de la creacin. Si los falsos doctores no quieS Cf. M e 13,19.
7
J. C H A I N E , O.C. P.83S. Cf. TERTULIANO, De patientia

2 ; EUSEBIO, Hist. Eccl. 7,24,2s.

JLIZ

2 SAN PEDBO 3

ren reconocer esta verdad, es que voluntariamente se hacen cmplices de esta ignorancia. La creacin y la destruccin operada por las
aguas son garanta de la destruccin final que ser producida por el
fuego.
Para el autor de la 2 Pe el fin del mundo ser una inmensa conflagracin (v.7.io.i2ss). La idea de que el fin del mundo vendra
por el fuego parece ser de origen persa. Posteriormente esta concepcin se hizo corriente en el mundo greco-romano, de donde pas
a los judos y cristianos 8 .
En este pasaje de la 2 Pe parecen confluirsegn Mollat 9dos
influencias: una especulacin filosfica greco-romana, segn la cual el
mundo terminar abrasado por el fuego, y una concepcin bblica,
segn la cual el fuego significara la venida de Dios y el castigo de
los malvados. En el Antiguo Testamento, el triunfo de Yahv va
acompaado de un fuego vengador que destruye los enemigos de
su causa y alcanza hasta los elementos materiales del mundo. El
autor sagrado tal vez aluda en el v.7 a los vaticinios de Isaas: He
aqu que llega Yahv en fuego, y es su carro un torbellino... Porque
va a juzgar Yahv por el fuego 10. Y en otro lugar: Pasarn los cielos como humo, se envejecer como un vestido la tierra n . Del
fuego en conexin con el juicio hablan tambin los profetas Miqueas 12, Sofonas 13 , Daniel 14 y el salmo 98,3. San Pablo tambin
habla del fuego del juicio 15, y ensea que Jesucristo se manifestar
en un incendio de llamas para hacer escarmiento l . Los escritos
apcrifos judos tambin aluden frecuentemente al tema del fuego
que destruir y renovar el universo 17. Otro tanto sucede con los
escritos cristianos en donde se trata este tema 18 .
A continuacin (v.8) el autor sagrado responde a la pregunta
sarcstica de los falsos doctores: Dnde est la promesa de su venida? (v.4). Para Dios no hay tiempo, pues todo est presente en
su mente, y, por consiguiente, las distinciones temporales que
nosotros establecemos no tienen sentido en los planes divinos.
La dilacin es una prueba de la paciencia de Dios, como dice San
Agustn, porque no quiere que nadie perezca, sino que todos tengan
tiempo para arrepentirse (v.a) I 9 . El apstol se inspira en el salmo 90,4: Mil aos son a tus ojos como el da de ayer, que ya pas;
como una vigilia de la noche. La literatura rabnica pretende
descubrir en este salmo conclusiones sobre la duracin de los tiem8
Cf. J. C H A I N E , Cosmogona aquatique et conflagration finale d'dprs la 2 P e : R B (1937)
207-216; J. PLESSIS, Babylone et la Bible: D B S I 716-736. Para c o m p r e n d e r la dea d e la 2 P e
hay q u e tener presente q u e la tierra habla emergido de entre las aguas p o r la accin d e l e s pritu d e Dios ( G e n 1,2.9). C o n el diluvio la tierra vuelve a ser cubierta por las aguas ( G e n 7,
11), con lo q u e retorna en cierto m o d o al caos primitivo. D e este segundo caos le saca la accin del viento (pneuma) enviado p o r D i o s ( G e n 8,1). E s e n este sentido e n el q u e se p u e d e
hablar d e u n a nueva creacin.
!2 1,4.
9
E n D B S I V 1379.
" 1 , 1 8 ; 3,8.
10
Is 66,155.
i * 7,9-10.
11
Is 51,6; cf. Is 65,17; 66,22.
> 5 I C o r 3,13-15.
16
2 T e s i,7s. L a Vida de Adn y Eva 49 (s.r) habla d e dos juicios, uno p o r el agua y e l
otro por el fuego. Cf. Orculos sibil. 4.I73S.
17

Cf. STRACK-BILLERBECK, I I I p . 7 7 5 .

18

HERMAS, Vis. 4,3,3 (FNCK, I 464); Apoc. Petr. aetiop. 5 ; SAN JUSTINO, Apol. I 20,4.
1 T i m a , 4 ; c f . Ez 18,23.

"

173

2 SAN PEDRO 3
20

pos mesinicos y sobre el fin del mundo . Tambin los milenaristas se sirvieron de este texto de la 2 Pe para apoyar sus doctrinas
sobre el milenio de felicidad en este mundo. Sin embargo, el apstol no dice absolutamente nada sobre el milenio, sino que se limita
simplemente a aplicar al caso concreto el pensamiento del salmista,
el cual niega toda medida entre la eternidad de Dios y el breve tiempo de nuestra vida.
El Seor es paciente, pero debemos prevenirnos contra la presuncin y no diferir demasiado el arrepentimiento, porque vendr
el da del Seor como un ladrn (v.io). Es una imagen bblica muy
expresiva para describir el da de la venida del Seor. Haba sido
empleada por Jess 2 1 , y lo ser despus por la tradicin 2 2 . En
aquel da, el universo desaparecer y sern consumidos los cielos,
los astros (crxoiyfXa), la tierra con todo lo que en ella hay.
La escatologa juda admita la cada de los astros 2 3 como uno
de los elementos caractersticos del da del Seor. El fuego celeste
abrasar, penetrar todas las cosas para purificarlas y ponerlas al
descubierto. En la escatologa de los primeros siglos tanto juda
como cristiana, el fuego tena una parte preponderante en la conflagracin final 24 . San Pablo mismo, en i Cor 3,10-15, afirma que
en aquel da las obras de cada uno sern probadas por el fuego y
quedarn de manifiesto.

Exhortacin

a prepararse convenientemente
da. 3,11-16

para ese

11
Pues si todo de este modo ha de disolverse, cules debis
ser
vosotros en vuestra santa conversin y en vuestra piedad,
12
en la expectacin de la llegada del da de Dios, cuando los
cielos, abrasados,
se disolvern, y los elementos, abrasados, se
derretirn? 13 Pero nosotros esperamos otros cielos nuevos y
otra tierra nueva, en
que tiene su morada la justicia, segn la
promesa del Seor. 14 Por esto, carsimos, viviendo en esta esperanza, procurad con diligencia ser hallados en paz, limpios e
irreprochables delante de El, 15 y creed que la paciencia del Seor es para nuestra salud, segn que nuestro amado hermano
Pablo
os escribi conforme a la sabidura que a l le fue concedida. I 6 Es lo mismo que hablando de esto ensea en todas sus
epstolas, en las cuales hay algunos puntos de difcil inteligencia,
que hombres indoctos e inconstantes pervierten, no menos que
las dems Escrituras, para su propia perdicin.

La idea de la parusa y de la caducidad del mundo ha ejercido


siempre un grande influjo sobre la espiritualidad tanto juda como
cristiana 25 .
20 C[. M . J. LAGRANGE, Le Messianisme chez tes Juifs (Pars 1909) 186-209; STRACK-BIL^
LERBECK, I I I

P.773S.

21
M t 24,42-44; L e 12,38-40.
.22 1 T e s 5,2; A p 3 , 3 ; 16,15.
23
Cf. Is 34,4; Jl 2,ios; 3,15; M t 24,29; A p 6,i2ss.
24 Cf. M t 3 , n ; 11,3.16.
2 5 Cf. R . SCHNACKENBURG, Die sittliche Botschaft des Neuen Test. ( M n c h e n 1954) p. 127-34.

2 SAN PEDRO 3

174

2 SAN PEDRO 3

l'.l autor sagrado resume lo que acaba de decir y saca una conclusin prctica. Puesto que el mundo presente est destinado a
desaparecer y el da del Seor vendr de repente como un ladrn,
hay que estar preparados llevando una vida santa. Los plurales
in sanctis conversationibus et pietatibus (Vgta.) indican las mltiples manifestaciones de la santidad y de la piedad que han de resplandecer en toda la conducta de los cristianos. Viviendo santamente, los cristianos podrn esperar con confianza el da del Seor;
y, al mismo tiempo, completarn el nmero de los elegidos, y as
acelerarn la hora de la venida del Seoras. El Seor' espera pacientemente y difiere su retorno para dejar tiempo a los culpables
al arrepentimiento 27 ; porque cuanto mayor sea el nmero de los
heles, ms pronto vendr el Seor (v.12). Seguramente el autor sagrado alude a la idea difundida en los ambientes judos, segn la
cual la aceleracin o retardo de los tiempos mesinicos dependa
de los mritos o pecados de Israel 28.
La catstrofe csmica es, sin embargo, motivo de alegra para
los fieles que la esperan y la aceleran con el deseo y la oracin.
Ms all de la tragedia y de la prueba, entrevn la transfiguracin
del universo. El mundo futuro ser un mundo en donde la justicia
y la santidad habitarn (v.13). Estas mismas ideas las encontramos
en Is 65,17; 66,22. San Pablo tambin presenta a la naturaleza como
una persona que espera con inquietud la transformacin 2 9 . Y San
Pedro, en un discurso de los Hechos de los Apstoles 30 , habla de
la restauracin de odas las cosas.
Si los cristianos esperan este mundo nuevo, deben comportarse
de tal manera que sean hallados por el Seor en una disposicin
moral y espiritual tal que les permita entrar en l (v.14). La espera
de la parusa era un poderoso motivo de santificacin 31 . Adems,
los fieles han de ver en el retardo de la parusa una prueba de la
voluntad salvfica universal de Dios, que espera para que todos se
enmienden y practiquen la virtud (v.15). l apstol confirma su
exhortacin con la autoridad de San Pablo, que haba enseado la
misma verdad en una epstola enviada a los mismos destinatarios
de la 2 Pe. De qu epstola se trata? La epstola a los Romanos 32
y la 1 a los Corintios 33 hablan de las numerosas gracias de conversin que el Seor da a los elegidos; pero no es probable que la
2 Pe haya sido escrita a los cristianos de Roma o de Corinto. Es
difcil determinar con precisin de qu carta se trata. La mayor parte
de los comentaristas estn acordes en admitir que se alude o bien a
Colosenses 34, en donde se encuentra una sentencia anloga a la
26 Cf. U . HOLZMEISTER, Nujfi et qupmodo docente S. Petro (Act 3,ios; 2 Pe 3,12) parusiam accelerare possimus: V D 18 (1938) 299-307.
2 ' Cf. v.9.
28
Cf. BONSIRVEN, Le Judaisme vol.i P-379SS; A . CHARUE, O.C. p.500; D E AMBROGGI,
o.c. p.195.
29
R o m 8,19-22; cf. 1 Cor 7,31. Ver A . COLUNGA, El cielo nuevo y tierra nueva: Sal 3
(1956) 485-492; J. M . GONZLEZ R U I Z , Gravitacin escatolgica del Cosmos en el N. T. en XIV
SemBibEsp (Madrid 1954) 103-127; A . VIARD, Expectatio creaturae (Rom 8,19-22): RB 59
32
(1952)337-3542,4-10; 9,22ss.
30 3 ) 2 i .
33 i Cor 1,7-8.
31 T.'GHNE, O.C. 9 3 .
:..:>' -:\ .:.:. :.:
34 I ( 2 2 s s . '

175

de San Pedro, o bien a Efesios, en la cual se dan varias exhortaciones a la santidad 35 . Algunos autores creen que se trata de una
epstola perdida 36 .
El autor de la 2 Pe habla de Pablo como de un amado hermano
(v.15), en el cual reconoce el carisma de la sabidura. Esta sabidura
tal vez se refiere a un conocimiento extraordinario de los misterios
revelados. Pero como el v.16 reconoce el carcter sagrado de los
escritos de Pablo, es muy posible que podamos ver en esa sabidura,
que diriga al apstol cuando escriba, el carisma de la inspiracin
divina.
Despus de aludir a una epstola determinada de San Pablo, el
autor de la 2 Pe habla de las dems cartas del Apstol de los Gentiles, en donde exhorta a la santidad, a la preparacin para la parusa (v.16). Los falsos doctores deban de apoyarse en San Pablo
cuando prometan la libertad 37 . A lo cual replica el autor de la
2 Pe diciendo que Pablo enseaba lo mismo que l en todas sus
epstolas. La expresin todas sus epstolas no significa necesariamente
que el autor de la 2 Pe conociese todo el corpus paulinum actual.
Puede referirse a todas las cartas conocidas entonces por el autor
de la 2 Pe y por los destinatarios de esta epstola. Exista ya, por
consiguiente, una coleccin paulina, sin que podamos decir cuntas
cartas contena. Este detalle de la 2 Pe es de gran importancia,
porque nos hace conocer que en las diversas Iglesias se comenzaron a recoger, desde muy temprano, los escritos de los apstoles.
Es el comienzo del canon del Nuevo Testamento.
En esas cartas de San Pablo, reconoce el autor de la 2 Pe, se
encuentran puntos de difcil inteligencia, que gentes ignorantes de
la verdad evanglica y mal fundamentados en la fe pervierten (v.16).
De este modo la palabra de Dios sirve para perder las almas. Los
textos torcidamente interpretados por los falsos doctores seran
probablemente los que tratan de la Ley y de la libertad cristiana
y los que hablan de la parusa, que eran obscuros por naturaleza 38 .
Se formula aqu implcitamente el principio de hermenutica escrituraria segn el cual la interpretacin de las Escrituras no puede
ser abandonada al sentir de cada uno. El trato que dan esos falsos
doctores a las epstolas de San Pablo es el mismo que dan a las
dems Escrituras (v.16). La expresin Tas Aoiirs ypcccps designa el
Antiguo Testamento. Por aqu se ve que la 2 Pe coloca las epstolas
de Pablo al mismo nivel de las Escrituras. Y demuestra que nuestro
autor considera las epstolas paulinas en el mismo plano de autoridad y dignidad que las Sagradas Escrituras. En toda la literatura
juda y cristiana, la Escritura o Escrituras designan los escritos sagrados y normativos, los escritos inspirados, en cuanto que fueron
35

Cf. 1,5-14; 4,30; 5,5s.


Cf. R B (1902) 573SS. El P. C. SPICQ, Les Eptres pastorales (Pars 1947) p.XCV, cree
q u e aqu se cita explcitamente u n pasaje de 1 T i m 1,16.
37
2 Pe 2,19. El autor sagrado no nos dice cules eran los p u n t o s doctrinales difciles de
entender y q u e los falsos doctores interpretaban mal. T a l vez se refiera a la doctrina paulina
sobre la libertad d e la Ley.
3
Cf. 2 T e s 2,5.
"

176

2 SAN PEDRO 3

PRIMERA EPSTOLA DE SAN JUAN

compuestos bajo la inspiracin del Espritu Santo 39. Este versculo 16


de la 2 Pe implica implcitamente la doctrina eclesistica de la
canonicidad y de la inspiracin de as epstolas paulinas y de todo
el Nuevo Testamento, pues no hay razn alguna para juzgar de
otro modo los escritos de los dems apstoles.
Exhortacin

y doxologa

final,

3,17-18

17

Vosotros, pues, amados, que de antemano sois avisados,


estad alerta, no sea que, dejndoos llevar del error
de los libertinos, vengis a decaer en vuestra firmeza. 18 Creced ms
bien en la gracia y en el conocimiento de nuestro Seor y
salvador Jesucristo. A El la gloria as ahora como en el da de
la eternidad.
El autor sagrado vuelve, en la advertencia final, sobre el pensamiento del v.14; y recomienda a los fieles vigilar para no ser seducidos por los falsos doctores (v.17), Y crecer en el conocimiento y
en la gracia de Dios.
Los lectores de la 2 Pe estaban siempre en peligro de ser seduci__ os por los falsos doctores que interpretaban torcidamente las enseanzas apostlicas. Por eso el autor sagrado les dice que deben permanecer-firmes en la fe profesada, guardando intactos los principios
e su vida cristiana. Han de esforzarse, adems, por crecer en la
gracia y en el conocimiento de nuestro Seor Jesucristo (v.18). La vida
nstiana no es algo esttico, sino que debe crecer cada da en gracia
^ en conocimiento de Dios. Al principio de la epstola, el autor
co S 1 a ^ S t a g r a c i a y conocimiento a sus lectores 4 0 . Ahora termina
el mismo pensamiento en forma de inclusio semtica,
la d
" P ^ S e c o n c l u y e con una doxologa a Cristo que recuerda
e 1 Pe 4,11 . E n este ltimo versculo de la 2 Pe se afirma claran t e l a divinidad de Cristo.

INTRODUCCIN
Autenticidad y canonicidad de la epstola
a) Testimonio de la tradicin.Las tres epstolas de San Juan
presentan, sin duda alguna, grandes semejanzas con el cuarto evangelio. Las analogas son evidentes en lo referente a la doctrina, al
vocabulario y al estilo. Estos escritos nos muestran un mundo de
ideas y un lenguaje que slo ha hablado y escrito San Juan Apstol.
Un lenguaje sencillo y sublime, al mismo tiempo que transmite un
mensaje de verdad, de luz, de pureza y de amor. Toda la ideologa
teolgica es de San Juan 1.
Por este motivo, la mayora de los escritores admiten que el
autor de los escritos jonicos es el mismo San Juan Apstol. Y para
los que admiten que el cuarto evangelio es obra de San Juan Apstol
no hay ninguna dificultad en reconocer que tambin San Juan
Apstol es el autor de estas epstolas. Esto mismo se deduce del
acuerdo frecuente entre los argumentos internos de dichos escritos
y los testimonios ms antiguos de la tradicin.
En efecto, entre las epstolas catlicas, la primera epstola de
San Juan es, con la 1 Pe, la mejor atestiguada por la tradicin.
Era ya conocida y recibida en un crculo bastante amplio a mediados
del siglo 11 despus de Cristo. Y algunos de los testimonios provienen de iglesias bastante distantes de la iglesia a la cual San Juan
dirigi inmediatamente su carta.
El testimonio ms antiguo es el de San Policarpo (f 155), discpulo del mismo San Juan, que en su Epstola a los Filipenses 2
alude claramente a 1 Jn 4,2-3, y tambin a 2 Jn 7. Eusebio 3 afirma
que Papas haba utilizado la 1 Jn. Tambin es muy probable que
la haya conocido San Justino (f entre 163-167), como se ve por las
citaciones o reminiscencias que se encuentran en sus obras 4 . Al
final del siglo 11 o comienzos del siglo 111 tenemos el testimonio explcito del Fragmento de Muratori (ln.26-31), que cita el comienzo de
la 1 Jn 1,1-4. Tambin se encuentra en las antiguas versiones, como
la Vetus Latina (s.11). Es atribuida a San Juan explcitamente por
San Ireneo (f 203)5. Clemente Alejandrino (f 211) coment la
1 Jn en las Hypothyposeis y atribuye muchas veces la epstola al
apstol Juan en sus Stromata6. Dionisio de Alejandra se funda
en la 1 Jn para hacer observaciones crticas acerca del Apocalipsis 7 .
1

Cf. R. M . D A Z , Les epistoles catliques, en La Biblia de Montserrat vol.22 p.164.


7 , 1 : P G 5,1012.
Hist. Eccl. 3,39,17: P G 20,300.
4
Cf. Apologa I 32,8 = 1 Jn 2,11; 3,9; Apologa II 6,5 = 1 Jn 3,8; Dial, con Trifn 123,
9 = i Jn 3,1-22; 2 , 3 ; 5,35
Adv. haer. 3,16,5,8: P G 7,925.927.
6
Stromata 2,15,66: 3,4,32; 5,44; 6,45.
7
EUSEBIO, Hist. Eccl. 7,25,7-8.
2

178

INTRODUCCIN A 1 SAN JUAN

Tambin es atribuida a San Juan por Tertuliano (f 245) 8 y por


Orgenes (f 254) 9. Por eso, dice Eusebio que, adems del cuarto
evangelio, la 1 Jn es recibida por todos como autntica 1 0 . De
igual modo, San Jernimo afirma que era considerada como cannica por todos los hombres competentes de la Iglesia n . Y lo mismo
ensea, todava con mayor energa, San Agustn 12 .
Se encuentra asimismo en todos los cnones de las diversas
iglesias, tanto orientales como occidentales: as lo demuestran el
canon de Mommsen; el canon que nos han transmitido Orgenes
y San Atanasio; el canon de Eusebio; el de los concilios de frica
de fines del siglo iv (Hiponense, Cartaginense III y IV) y la Epstola a Exuperio, del papa Inocencio I.
b) Semejanzas con el cuarto evangelio.Las pruebas de crtica
interna que confirman la atribucin de 1 Jn al mismo autor del
cuarto evangelio, son igualmente abundantes y convincentes. Las
semejanzas entre ambos escritos, en lo referente al estilo, a la estructura de las frases, a la repeticin de locuciones jonicas, al vocabulario, a la teologa, son muy estrechas y acentuadas. El parentesco es tan estrechodice Vogelscuanto es posible: ambos escritos son todava ms hermanos que no lo son, entre ellos, Le y
Act, 1 y 2 Tes, Gal y Rom, Ef y Col. La semejanza es tal, que debe
provenir no slo del mismo ambiente, sino de la misma pluma 13 .
La fraseologa de la 1 Jn es muy parecida a la del cuarto evangelio. Existen frases semejantes en ambos que no se encuentran en
otros escritos del Nuevo Testamento: hacer la verdad; dar testimonio de; permanecer en Dios, en el Hijo, en el Padre (en sentido mstico); haber nacido de Dios, de la verdad, del mundo, del diablo; guardar
los mandamientos, la palabra... Se encuentran frases enteras semejantes en 1 Jn y en Jn l4_
El estilo tambin es, en uno y otro escrito, de carcter semtico
muy acentuado: proposiciones que comienzan por todo o por ra,
como en hebreo; tendencia al paralelismo, a la anttesis y a la inclusio. El estilo tambin parece demostrar que el autor de la 1 Jn
y el del cuarto evangelio es el mismo. W. F. Howard 15 ha mostrado,
en contra de C. H. Dodd 16, que las concordancias de estilo y vocabulario son tan frecuentes y unnimes, que no se puede dudar de
la unidad de autor. Las diferencias existentes son de poca importancia, y menos frecuentes que entre las mismas cartas de San Pablo.
Las ideas doctrinales principales manifiestan tambin un estrecho parentesco. En ambos escritos, Cristo es llamado Logos,
8

Adv. Prax. 15; Scorp. 12; Adv. Marc. 5,16.


In Iob 5,3, citado por EUSEBIO, Hist. Eccl. 6,25,10: P G 20,584; In Iesu Nave 7 , 1 .
10 Hist. Eccl. 3,24,17: P G 20,268.
11 San Jernimo dice textualmente: oab universis ecclesiasticis et eruditis viris p r o b a r n
(De viris illustr. 9 : P L 23,655).
12
In 1 lo 4,8; De doctrina christ. 2,8.
1 3
Einleitung in das N.T. p.232.
4
1 Comprense, por ejemplo, 1 Jn 1,6 con Jn 12,35; 1 Jn 1,8 con Jn 8,44; 1 Jn 2,15 con
Jn 5,42; I J n 4 , i 6 con Jn 6,69; I Jn 5,9 con Jn 5,34- Cf. C H A I N E , O.C. P.104SS.
' 5 W . F . HOWARD, The Common Authorship ofthejohn
Cospel and Epises: J T S 48 (1947)
12-25.
" C. H . D O D D , The First Epistle and the Fourth Cospel: B J R L 21 (1937) 129-56.
9

INTRODUCCIN A 1 SAN JUAN

179
Monogenes, Salvador . Se insiste especialmente sobre su venida
en la carne y se afirma que logr borrar el pecado mediante su
encarnacin 18. La conversin al cristianismo es considerada como
un nuevo nacimiento, como un paso de la muerte a la vida. Se
encuentran las mismas anttesis: luz y tinieblas, verdad y mentira
vida y muerte, amor y odio, Dios y el mundo, los hijos de Dios y
los hijos del diablo, los discpulos y el mundo. Se da mucha importancia a la caridad o amor fraterno, llamado mandamiento nuevo.
La 1 Jn y el cuarto evangelio dan gran relieve al oficio de iluminador
atribuido al Espritu Santo 19 . Por todo lo cual podemos concluir
que en los puntos esencialesn el terreno doctrinalcoinciden
plenamente la 1 Jn y el cuarto evangelio.
17

c) Diferencias de la i Jn con el cuarto evangelio.Por otra


parte, entre ambos escritos existen diferencias importantes, que
han hecho dudar a algunos autores sobre su unidad (J. Reville,
J. Wellhausen), y a otros les han llevado a negarla (C. H. Dodd).
Algunas expresiones caractersticas del cuarto evangelio no se encuentran en la 1 Jn: nacer de arriba, ser de abajo, juzgar y juicio,
Espritu Santo, Escritura y Ley (en el sentido de Sagrada Escritura),
salvar y salvacin, gloria y glorificacin, perder y prdida, buscar,
enviar. Por el contrario, ciertos trminos propios de la 1 Jn no son
empleados por el cuarto evangelio: negar el Padre, negar el Hijo,
tener el Padre, tener el Hijo, comunin, parusia, propiciacin, germen
de Dios, anticristo, victoria, mensaje, uncin. Adems, el estilo de
la 1 Jn es bastante menos semtico que el del evangelio.
Por otra parte, el nombre de Parclito, dado en el cuarto evangelio al Espritu Santo, es atribuido en la 1 Jn a Cristo 2 0 . En la
epstola se espera la llegada de la parusia, y esta perspectiva dirige la
vida moral 21. En cambio, en el cuarto evangelio apenas se encuentra
semejante idea. La imagen de expiacin por la sangre de Cristo 2 2
no se encuentra bajo esta forma en el evangelio 23 .
d) Conclusin.No obstante estas diferencias, creemos que la
tesis tradicional se impone fuertemente. La razn es que tiene en
su favor el testimonio unnime de la tradicin antigua, el peso de las
afinidades verbales y, sobre todo, las semejanzas doctrinales. Las
enseanzas teolgicas son, en ambos escritos, fundamentalmente las
mismas, y las diferencias son ms bien secundarias y de poca importancia. Por lo cual sostenemos que el apstol San Juan es el autor de
ambos escritos: 1 Jn y cuarto evangelio.
Las particularidades propias de la 1 Jn se pueden explicar por
las diversas circunstancias que motivaron la composicin de la carta,
especialmente la necesidad de luchar contra los errores doctrinales,
que comenzaban a pulular entonces.
17

1 Jn 1,1 = Jn 1,1; 1 Jn 5,20 = Jn 1,1; 20,29; 1 Jn 4,9 = Jn 1,18.


Cf. 1 Jn 3,5 y Jn 1,29.
Cf. A. FEUILLET, Les pitres Johanniques, en Introduction la Bible, d e A. R O B E R T - A .
F E U I L L E T , II (Tournai 1959) P.695S; A. CHARUE, Vie, lumire et glorie chez S. Jean, en Collat.
Namurcenses (1935) p.65-77.229-241.
22
20 1 Jn 2,1.
1 Jn 2,2; 4,10;
21
23
1 Jn 2,18-28; 3,2ss.
Cf. A . F E U I L L E T , O.C. II P.696S.
18
19

180

INTRODUCCIN A 1 SAN JUAN

Destinatarios de la i Jn

. 24 1 j n 2,30; 3,15.
25 I J n 2.I2SS.
2<s 1 J n 2,26; 4 , 1 .
27 I Jn 5 , 2 1 .
28 1 J n 2,7-24; 3 , I I .
2 1 Jn 2 , 1 9 .
30
SAN IRENEO, Adv. haer. 3,1,1.
3

Cf. F . M . B R A U N , e n La Sainte

3 4

C f . J . C H A I N E , O.C. p . 1 2 3 - 1 2 4 .

Es frecuente entre los autores ver en la i Jn una carta que habra


escrito San Juan para acompaar la publicacin del cuarto evangelio
y servirle como de prefacio. A esto parece aludir el Canon de Muratori (lin.27ss) y Clemente Alejandrino 35. Sin embargo, la mayora de
los autores prefieren ver en la 1 Jn un suplemento del cuarto evangelio.
Todos, desde luego, reconocen que la 1 Jn est estrechamente vinculada al cuarto evangelio tanto por la poca de composicin como por
su finalidad.
Por la misma epstola se ve que en las Iglesias a las cuales va
dirigida haban surgido falsos doctores, falsos profetas, anticristos 36,
entregados a toda suerte de desrdenes morales, a errores doctrinales.
Afirmaban amar a Dios 37, y odiaban a sus hermanos 38; pero ms
bien amaban al mundo, porque eran del mundo 39. Pretendan conocer a Dios con un conocimiento especial y permanecer en El sin
observar sus preceptos 4 0 . Y llegaba su locura hasta considerarse sin
pecado 4 1 . Negaban la encarnacin de Cristo 4 2 y afirmaban que
Jesucristo no era el Mesas ni el Hijo de Dios 43 . Rechazaban, por
consiguiente, la verdadera redencin por la sangre de Cristo derramada realmente en la cruz 44 . Con estas doctrinas trataban de seducir
a los fieles. Por eso, San Juan, con el fin de oponerse a estas tendencias corruptoras del verdadero cristianismo, confiesa claramente que
Jess era Hijo de Dios y que haba derramado su sangre, que es la
que nos purifica de todo pecado y lo constituye en propiciacin
nuestra y de todo el mundo 45 .
Quines fueron estos falsos profetas y doctores ? Algunos escritores antiguos, como San Ireneo 46 , creen que San Juan alude en esta
carta a los errores de Cerinto. Este enseaba que Jess no era el
Hijo de Dios, pues el Verbo habra habitado en l slo transitoriamente. Jess haba nacidosegn lde Mara y Jos, conforme al
orden natural, y en el bautismo el Verbo haba descendido sobre l,
permaneciendo con l hasta la pasin, y despus le abandon. Por
otra parte sabemos que San Juan se encontr con Cerinto en Efeso 47 .
Por eso, tal vez San Juan Apstol se proponga en esta epstola confutar dichos errores y confirmar a los cristianos en la fe. Otros autores, como Bonsirven y Schnackenburg 48 , piensan que San Juan
combate en su primera epstola las diversas formas de gnosticismo,
que ya haban comenzado a difundirse a fines del siglo i y que se
desarrollarn plenamente en el siglo n .
La finalidad de la i Jn es, por lo tanto, la misma que la del cuarto
35

42
E n EUSEBIO, Hist. Eccl. 7,25.
r J n 4,2s.
43
1 J n 2,18; 4 , 1 .
1 J n 2,22; 4,3.14S.
44
1 Jn 4,20.
1 J n 5,6.
3
4
* 1j n 2,9-n.
' 1 I n 1,7; 2,2; 4,10.
39
46
1 J n 2,15; 4,5Adv. haer. 1,26: P G 7,686.
40
1 j n 2,4-6.
*' Cf. SAN IRENEO, Adv. haer. 3,3.
41
1 J n 1,8.
48
R. SCHNACKENBURG, Herders Theohgischer Kommentar zutn N.T. (Friburgo n B r .
1953) P-20; J. BONSIRVEN, L'pre premire de S. Jeart: Verbum Salutis 2 (Pars 1954).
36

Bible d e P I R O T - C L A M E R , V O I . I O P.301S.

2 A p 1,4-3.22.
SAN A G U S T N , Quaest. evang. II 3 9 : P L 35,1353- L o m i s m o dicen San Beda Ven. ( P L
03,0-10), los comentaristas Posidio, Idacio Ciaro, Casiodoro ( P L 70,1369-1370) y el tratado
Contra Varimadum, d e Virgilio d e T h a p s c ( P L 62,359).
33

181

Ocasin y finalidad de la 1 Jn

La epstola no tiene encabezamiento. Por eso no sabemos con


certeza a quines fue dirigida. Sin embargo, de la misma i Jn se
desprende que los lectores deban de tener relaciones muy estrechas
con el autor. Llama a sus lectores hijitos mos (nueve veces), carsimos
(seis veces); conoce la firmeza de su fe 24 , sus disposiciones ntimas 25 ,
las luchas que han de sostener 26 . La falta de toda indicacin concreta de personas y de lugares, que se advierte en la 2. a y 3. a epstolas de
San Juan, sugiere que la 1 Jn va dirigida a las iglesias de alguna regin
y no a una comunidad particular. Por otra parte, sabemos que los
lectores eran convertidos del paganismo 2 7 desde haca tiempo 2 8
y que estaban expuestos a recaer de nuevo en la mentalidad pagana.
Algunos ya haban apostatado abiertamente, convirtindose en anticristos 29. Estas defecciones dejaban vestigios dolorosos en la comunidad. Ante esto, San Juan se decidi a intervenir, componiendo una
epstola de carcter pastoral para preservar a los fieles de los peligros.
La tradicin antigua afirma que San Juan Apstol pas los ltimos aos de su vida en Efeso, en donde escribi el evangelio 3 0
y desde donde habra desarrollado una intensa labor apostlica 31
en favor de las comunidades cristianas de la provincia proconsular
de Asa. A estas mismas iglesias habra dirigido San Juan su primera
epstola, as como su evangelio. El elogio que hace la 1 Jn de la fe de
los destinatarios corresponde bien a la situacin de las iglesias a las
cuales van dirigidas las cartas del Apocalipsis 3 2 . Algunas merecan,
sin duda, el ser amonestadas por haber decado en su fervor primitivo;
pero el conjunto era fiel a la ortodoxia.
San Agustn 33 y otros autores latinos antiguos intitulan la 1 Jn
de una forma un tanto extraa: Epstola Ioannis ad Parthos. Como
no sabemos que San Juan haya tenido relacin con los partos, los
autores tratan de explicar este extrao ttulo de diversas maneras.
Para unos existira la confusin con Trps irvTas = ad omnes, que
presupondra en la 1 Jn una carta encclica. Para otros, el origen de la
confusin habra que buscarlo en el hecho de que Clemente Alejandrino, en su obra Adumbrationes, presenta la 2 Jn como escrita Trps
-rrapSvous = ad virgines. Algn copista habra abreviado la expresin, y, en lugar de Trps TrccpSvous, habra escrito Trps irpSous =
ad Parthos. El ttulo as modificado habra pasado de la 2 Jn a la
1 Jn 34.

3 1

INTRODUCCIN A 1 SAN JUAN

37

182

INTRODUCCIN A 1 SAN JUAN


INTRODUCCIN A 1 SAN JUAN

evangelio * : probar que Cristo es Dios y que en Cristo encontramos


la vida eterna y quedamos unidos por medio de El a Dios 50.
Tiempo y lugar de composicin
El tono de la epstoladice Charuees el de un anciano que
se dirige a generaciones ms jvenes, de un meditativo que ha penetrado profundamente y vivido largamente la revelacin del Maestro y la enseanza de la Iglesia primitiva. Todo, en la doctrina y en su
expresin, manifiesta que estamos en la poca del cuarto evangelio,
sin duda un poco despus de la publicacin de ste si. La razn
es que los temas teolgicos que se encuentran en la i Jn estn ms
desarrollados que los del evangelio e incluso parece que el autor de
la epstola supone conocido el evangelio por sus lectores. La i Jn ha
de ser considerada como uno de los escritos ms tardos del Nuevo
Testamento. Es una obra de larga maduracin y meditacin, en
donde estn reunidos los datos esenciales del dogma, de la moral
y de la mstica cristiana 52 .
La composicin de la i Jn habra que colocarla en una poca
posterior a la redaccin del Apocalipsis, porque la situacin creada
por la hereja parece haber mejorado en la epstola con relacin al
Apocalipsis 53 . La fecha de composicin, por consiguiente, se podra
fijar entre la redaccin del Apocalipsis (entre 90-96) y la muerte de
San Juan (hacia el 100).
Como lugar de composicin suele sealarse Efeso, la ciudad en
donde vivi y muri el apstol. Sin embargo, no existen argumentos
positivos.
Doctrina de la 1 Jn
La 1 Jn puede considerarse como un resumen de la teologa de
San Juan. Merece ser tenida como el prototipo de la teologa espiritual
cristiana. La riqueza doctrinal de esta epstola es notable. El apstol
expone en forma prctica las verdades ms importantes del Evangelio, que le sirven de base para su instruccin moral.
Para San Juan, Dios es luz 54 . Los cristianos han de caminar en
esta luz si quieren tener comunin con El 5S . Dios es santidad 56 .
Para ser hijos de Dios hay que evitar el pecado y ser santos 57 . Dios
es amor 58 . Y para participar del amor de Dios es necesario amar a los
dems cristianos 5 9 .
Jesucristo es el punto central de su doctrina: El es el Verbo que
se manifest al mundo 6 0 ; El es el Hijo de Dios, el Unignito, el
Verbo de vida 6 1 . El que niegue esto tendr el espritu del anticris-

to . El Padre envi a su Hijo al mundo para manifestar su amor por


la humanidad 63 . Jesucristo se entreg a la muerte para redimirnos 64>
nos purific del pecado por medio de su sangre 65 , y se convirti en
nuestra propiciacin 6 , merecindonos la unin con Dios y el poder
ser hijos de Dios 67 . En Cristo est la vida eterna, y si nos unimos
a El por medio de la gracia, conseguiremos la vida eterna 68 .
En la 1 Jn se insiste particularmente sobre la divinidad de Cristo.
Este aparece ms trascendente que en el cuarto evangelio. Se le
atribuyen todas la prerrogativas del Padre, porque con El tiene una
misma naturaleza y actividad.
La 1 Jn tambin nos habla de la vida nueva del cristiano. Los
cristianos han nacido de Dios, y son hijos de El 6 9 . En la vida presente gozan de una ntima unin con Dios, de modo que Dios mora
en ellos 7 0 , y despus de esta vida vern a Dios tal como e s 7 1 . Los
cristianos han de practicar la caridad fraterna 72, porque sin ella no
sern hijos de Dios, sino que caminarn en tinieblas 73 . El que no
ama a sus hermanos no puede amar a Dios 74 .
Lengua y estilo de la 1 Jn
La 1 Jn es considerada como epstola por la Vulgata y por la mayora de los autores antiguos. Sin embargo, hablando en sentido
estricto, no es una carta, pues le faltan elementos formales externos
propios del gnero epistolar: el encabezamiento, los saludos iniciales
y la despedida. Por otra parte, como la carta contiene trozos parenticos 75 , sera mejor considerarla como una especie de carta homiltica dirigida a las iglesias del Asia Menor conocidas de San Juan.
El estilo y la lengua de la 1 Jn son muy parecidos a los del cuarto
evangelio. El autor sagrado expresa las grandes verdades de la vida
divina, sobrenatural, con un vocabulario reducido y una frase muy
sencilla. Aunque escribe el griego Koin con suficiente correccin, se
advierte inmediatamente que es un semita hablando arameo el que
escribe. Esto explica la tendencia al paralelismo y a las anttesis:
luz y tinieblas, amor y odio, Dios y el diablo 76. Tambin emplea la
inclusio, a la manera semtica 77 . La mayora de las proposiciones son
unidas por KOC, como se hace en hebreo por medio del wau; en cambio, escasean las partculas 6 y yp. Las preposiciones varan poco.
Emplea sobre todo dos: hi y K. Usa con bastante frecuencia la
expresin irac. 6 con el participio, y el artculo seguido del participio
(47 veces) 78 .
San Juan es un mstico contemplativo que imprime significa62

49
50
5 1

52

p.2093

'

54
55
36

64

A . C H A R U E , o.c. p . 5 0 8 .

F . M . BRAUN, Les ptres de Saint Jean, en La Sainte Bible de Jrusalem2


57
1 J n 3,2S.
A . C H A R U E , O.C. p . 5 0 8 .

1 J n 1,5.
1 J n 1,6.
1 J n 2,29.

5 8

59

1 J n 4,8.

1 Jn4,71 J n 1,1-2.
61 1 Jn 2,22; 4,9-

60

6
1 Jn 4,3.
1 Jn 2,29; 3,1; 4,7; 5,170
1 Jn4,91 Jn 2,5s.
71
1 Jn 3,16.
1 Jn 3,2.
65
72
1 Jn 1,7.
1 Jn 3,23.
66
73
1 Jn 2,2,
1 jn 2,9ss; 3,10.175.
67
74
1 Jn 3,1-2.
1 Jn 4,20.
68
1 Jn 5,11.
75 Cf. 1 jn 2,15-17; 3,11-24; 4,7-12; 4,19-5,3.
76
Emplea el paralelismo en 1,5-10; 2,10-11; 4,7-8; la anttesis e n 3,7-10; 4,4-6; 5,18-19.
77
1 J n 2,18; 3,9; 5,10.
78
Se puede ver u n estudio muy detallado del lxico y del estilo d e la 1 Jn en J. C H A I N E ,
o.c. p.104-113, e n donde lo compara con el lxico y el estilo del cuarto evangelio.
63

Cf. 1 J n 1,3-4; S,i3 y Jn 20,31.


Cf. M . SALES, Le Lettere degli Apostoli vol.2 ( T u r n 1914) P-57I.
(Pars 1960)

183

62

184

INTRODUCCIN A 1 SAN JUAN

cin profunda a las palabras ms sencillas. Con una impresionante


simplicidad sabe producir efectos admirables y comunicar majestad
y grandeza a sus escritos. El paralelismo, la uniformidad de las frases, la repeticin de las palabras, la predileccin por el estilo directo,
la yuxtaposicin de sentencias sencillas y precisas, el nfasis que da
a ciertas palabras e ideas, todo impresiona vivamente el espritu y la
imaginacin del lector 7 9 . Tiene las ideas fundamentales siempre
presentes al pensamiento. A veces las deja para volver despus sobre ellas. Es un estilo que progresa en forma que podramos llamar
circular: un estilo de ondas concntricas, en que las ideas se suceden
progresivamente. Juancomo dice el P. Aliocompleta lentamente
su idea. Primero la da en conjunto; despus la analiza, variando un
poco o repitiendo sus expresiones. Se dira que el evangelista no ha
agotado jams sus conceptos, tan vastos son, mientras que son tan
restringidos sus medios de expresin 80 . Por eso, generalmente no
hay ilacin lgica de pensamiento en la i Jn; sin embargo, se puede
percibir un desarrollo coherente. La solemnidad y la uncin con
que est escrita esta epstola hacen que sean impresionantes las amonestaciones del apstol 81 .
Integridad de la i Jn
El texto griego ofrece pocos problemas textuales. Sin embargo,
la Vulgata nos presenta un pasaje que plantea un grave problema de
crtica textual. El texto suena as: Quoniam tres sunt qui testimonium dant in celo: Pater, Verbum et Spiritu Sanctus, et hi tres unum
sunt. Et tres sunt qui testimonium dant in trra: Spiritus et aqua et
sanguis, et hi tres unum sunt 82 . Las palabras subrayadas han recibido el nombre de Comma Ioanneum. Este texto no se encuentra en
ningn manuscrito griego, excepto en cuatro tardos. Falta tambin
en todas las versiones orientales antiguas. Y aunque se encuentra en
la mayor parte de los manuscritos latinos, sin embargo, falta tambin
en los mejores y ms antiguos Mss de la Vetus Latina y de la Vulgata. Los cdices ms antiguos de la Vulgata (Amiatinus, Fuldensis,
Armachanus, Sangermanensis, Vallicellanus) no tienen el Comma.
Lo tienen, en cambio, los cdices posteriores al siglo ix (Cavensis,
Lemovicensis, Compluiensis, Toletanus). Por lo dicho se puede suponer con fundamento que el Comma no se lea en la Vulgata primitiva.
Antes de Prisciliano, obispo de Avila (f 380), ningn Padre de
la Iglesia, sea griego o latino, aduce este texto; lo cual resultara
inexplicable si se hallase en la 1 Jn, ya que lo habran utilizado, a no
dudarlo, en las controversias trinitarias.
La primera atestacin segura del Comma se encuentra en un
escrito priscilianista espaol llamado el Liber Apologeticus, atribuido
a Prisciliano por muchos autores 83 ; otros, siguiendo a dom G. MoT> Cf.

R. M .

D A Z , O.C. p . 1 6 7 .

80 E. B . A L L O , Apocalypsc* (Pars 1933) p . C C X V I I I .


81
Cf. H . W I L L M E R I N G , Epstolas de S. Juan, en Verbum Dei vol.4 (Barcelona 1959) p 440
82
1 Jn 5,7b-8a.
8 3 El Liber Apologeticus ha sido publicado por Sheps en el Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL) 18.

INTRODUCCIN A 1 SAN JUAN

185

rin 84 , lo atribuyen a Instancio, discpulo de Prisciliano. En el texto


priscilianista los testimonios terrestres estn delante de los celestes:
Sicut Iohannes ait: tria sunt quae testimonium dicunt in trra aqua,
caro et sanguis, et haec tria in unum sunt, et tria sunt quae testimonium dicunt in celo Pater, Verbum et Spiritus, et haec tria unum
sunt in Christo Iesu 85 . Despus de Prisciliano los tres testimonios
celestes son citados frecuentemente en los documentos espaoles y
africanos.
Los estudios modernos sobre la autenticidad del Comma llevan
a las conclusiones siguientes:
a) El Comma no es autntico, sino una interpolacin en el texto
latino de la Vulgata. En la Iglesia primitiva era desconocido tanto en
Oriente como en Occidente.
b) En Oriente nunca fue aceptado; en cambio, en Occidente, s.
Pero hay que distinguir dos pocas: en la primera poca es desconocido por todos los testimonios (Vetus Latina, Tertuliano, San Cipriano, San Hilario, San Ambrosio, San Jernimo, San Agustn, Lucfero Cal.), excepto en Espaa, en donde comienza a aparecer.
c) En Espaa revisti dos formas: una ortodoxa, a travs de la
Vetus Latina, y otra con elementos herticos, bajo la influencia de
Prisciliano. La forma priscilianista tal vez dependa de la exgesis
alegrica de San Cipriano, sobre los tres testigos terrestres nombrados por San Juan.
d) Al principio debi de ser probablemente una nota marginal existente en los manuscritos latinos de la 1 Jn. Hacia mediados
del siglo iv pas del margen al texto en algn cdice de la Vetus
Latina copiado en Espaa. En el siglo v entr en la Vulgata, como
nota marginal, en la recensin de San Peregrino. En el siglo vn San
Isidoro de Sevilla lo traslad del margen al texto. A partir del siglo x n
fue introducido en las dems recensiones de la Vulgata debido a la
influencia y difusin del texto hispnico de la Vulgata, a la autoridad
de un prlogo a las epstolas catlicas atribuido falsamente a San Jernimo y a la naturaleza teolgica del texto, de tanta utilidad para
las demostraciones escolsticas 86 .
Sobre la autenticidad del Comma se comenz a disputar ya en
el siglo xvi. Erasmo de Rotterdam lo suprime en las primeras ediciones de su Nuevo Testamento griego (1516-1519). Pero la controversia se agudiz sobremanera en el siglo xix cuando todas las ediciones crticas del Nuevo Testamento lo excluan basndose en razones crticas. Muchos catlicos, sin embargo, lo defendan, apoyndose en razones teolgicas, principalmente en el decreto del concilio
de Trento, segn el cual han de ser recibidos todos los libros ntegros, con todas sus partes, tal como se leen en el texto de la Vulgata 87 .
84
Eludes, Textes, Documents I (Pars 1946) 440-444.
5 Tractus 1,4: C S E L r8,6.
86
A estas conclusiones llega Tefilo Ayuso Marazuela en su trabajo Nuevo estudio sobre
el Comma Iohanneum, acompaado de la edicin crtica del cap. 5 de la primera epstola de
S.Juan: Bi 28 (1947) 83-112.216-235; 29 (1948) 52-76; cf. D E AMBROGGI, O.C. p.212; M . DEL
LAMO, Los tres testificantes de la 1 E p . de Juan: CultBi 4 (1947) 11-14; D B S 2,67-73; W . T H I E LE, Beobachtungen zum Comma lohanneum (1 Jn s.7): Z N T W 50 (1959) 6 i - 7 3 8 7 Cf. E B 58-60.

186

INTRODUCCIN A 1 SAN JUAN

L a Iglesia catlica, ante las d u d a s d e algunos catlicos, r e s p o n d i


con u n decreto del Santo Oficio (13 d e enero d e 1897), e n el q u e d e claraba q u e n o se poda negar tuto sin peligro, n i siquiera p o n e r e n
d u d a la autenticidad del texto d e la 1 J n 5,7. Sin e m b a r g o , seis meses
despus, el cardenal Vaughan, deseoso d e pacificar ciertos a m b i e n t e s
ingleses excitados p o r la decisin del Santo Oficio, o b t u v o d e p e r s o nas autorizadas la seguridad d e q u e la Sagrada Congregacin n o
haba i n t e n t a d o cerrar el debate 8 8 . Y , e n efecto, varios autores catlicos prosiguieron el estudio crtico d e l Comma. E l arzobispo d e
F r i b u r g o , e n Brisgovia, concedi el Imprimatur para la publicacin
d e u n a m e m o r i a d e K. K n s t l e 8 9 e n la q u e negaba el origen jonico
del Comma y lo atribua a Prisciliano. L a s discusiones c o n t i n u a r o n .
Y, finalmente, el 2 d e j u n i o d e 1927 el Santo Oficio publicaba u n a
interpretacin oficial del decreto d e 1897, e n la q u e precisaba: Este
decreto fue d a d o para frenar la audacia d e los doctores privados q u e
se arrogaban el d e r e c h o d e rechazar e n t e r a m e n t e la autenticidad del
Comma jonico, o, al menos, la ponan e n d u d a con u n juicio definitivo. N o quiso d e n i n g u n a m a n e r a impedir q u e los escritores catlicos examinaran el asunto m s p r o f u n d a m e n t e y se inclinaran,
despus d e haber p o n d e r a d o bien e n todas sus partes los a r g u m e n tos con la moderacin y p r u d e n c i a q u e requiere la gravedad d e la
cuestin, hacia la sentencia contraria a la autenticidad, c o n tal d e
q u e se mostrasen dispuestos a someterse al juicio d e la Iglesia, a la
cual fue confiado p o r Jesucristo el encargo n o slo d e interpretar las
Sagradas Escrituras, sino t a m b i n el d e custodiarlas con fidelidad 9 0 .
C o n esta declaracin la controversia q u e d resuelta. Y h o y da
los exegetas se p r o n u n c i a n u n n i m e m e n t e e n contra d e la autenticidad jonica del Comma. E l decreto del concilio d e T r e n t o , q u e d e fine sagrados y cannicos los libros ntegros con todas s u s partes en
la m e d i d a e n q u e fueron usados p o r la Iglesia e n el decurso d e los
siglos y pertenecen a la Vulgata Latina 9 1 , n o se opone a la m a n e r a
de pensar d e los escrituristas. E n efecto, la Iglesia griega y las Iglesias orientales n u n c a a d m i t i e r o n el Comma. Y ste n o se e n c o n t r a b a
en la verdadera Vulgata d e San J e r n i m o .
Plan d e la 1 J n
M u c h a s h a n sido las divisiones propuestas p o r los autores, sin
q u e n i n g u n a sea satisfactoria. L a epstola n o sigue u n plan lgico,
sino m s bien analtico. El P . F . M . B r a u n 9 2 la divide d e este
m o d o : u n a corta introduccin (1,1-4); cuatro grandes temas, q u e son
presentados e n dos partes (1,5-2,28 y 2,29-4,6), correspondindose
paralelamente. U n a tercera p a r t e (4,7-5,12), sobre la fuente d e la
88 Cf. R B (1898) p . r 4 g .
89
Das Comma lohanneum auf seine Herkunf untersiicht (Friburgo in Br. 1905). Vanse
otros trabajos citados por E. T o b a c en su estudio Le Comma Iohannis: Collectanea Mechliniensia ( i 9 3 o ) p . 5 s s .
90 E B 136.
91
EB60; D784.
92
F . M . BRAUN, Les ptres de Saint Jean, en La Sainte Bible de Jrusalem2 (Pars 1960)
p.2ios.

INTRODUCCIN A 1 SAN JUAN

187

caridad y d e la fe, completa las d o s anteriores. Sigue la conclusin


(5,13) y dos c o m p l e m e n t o s (5,14-17 y 5,18-21).
1)

Introduccin: Testimonio sobre el Verbo, principio y fuente de vida

2)

Primera parte: El cristiano ha de caminar en la luz (1,5-2,28).


Principio: Caminar en la luz (1,5-7).
a) Romper con el pecado (1,8-2,2).
b) Observar los mandamientos (2,3-11).
c) Guardarse del mundo (2,12-17).
d) Desconfiar de los anticristos (2,18-28).
Segunda parte: El cristiano ha de vivir como hijo de Dios (2,29-4,6).
Principio: Vivir como hijos de Dios (2,29-3,2).
a) Romper con el pecado (3,3-10).
b) Observar los mandamientos (3,11-24).
c) Guardarse del mundo (3,13; 4,5-6).
d) Desconfiar de los falsos profetas (4,1-4).
Tercera parte: La fuente del amor y de la fe (4,7-5,12).
a) Hay que amar, pues Dios es amor (4,7-5,4).
b) Hay que creer, pues no hay nada ms grande que el testimonio de Dios (5,5-12).
Conclusin: Objeto del escrito (5,13).

(i,i-4)-

3)

4)

5)
6)

Apndices:
a) La oracin por los pecadores (5,14-17).
b) Resumen de la epstola (5,18-21).
BIBLIOGRAFA
A)

Comentarios antiguos

CLEMENTE ALEJANDRINO ( t 270), Hypothyposeis seu Adumbrationes in


1 et 2 Jn: P G 9,733-738 (GCS, ed. STHLIN, III 206-15); DDIMO EL CIEGO

( t 398), Enarratio septem catholicarum: P G 39,1775-1812; TEOFILACTO, EXpositio epistolarum catholicarum: P G 126,9-84; ECUMENIO, Hypothesis in
epstolas catholicas: P G 119,617-704; Catenae graecorum Patrum in N. T.
vol.8, ed. de J. A. CRAMER (Oxford 1844) p.105-52; SAN AGUSTN (f 430),
In epistolam Ioannis ad Parthos tractatus decem: PL 35,1977-2062; CASIODORO (f 578), Complexiones canonicarum epistolarum septem: P L 70,13691376; SAN BEDA VEN. (f 735), Super epstolas catholicas expositio: P L 93,
85-124; MARTN LEGIONENSE O D E LEN (f 1221), Expositio in 1 Jn: P L 209,

253-298; ESTEBAN LANGTON ( t 1226), Commentarius in 1 Jn (cf. G. L A COMBE et B. SMALLEY, Studies on the Commentaries of Steph. Langton: Archives d'hist. doctr. et litt. du Moyen Age 5 [1930] 1-266; F. STEGMLLER,
IV n.7924-7926); HUGO DE SAN CARO (f 1264), Postillae in universa Biblia
vol.7 (Lyn 1669); cf. STEGMLLER, III n.3761-66; PEDRO DE TARANTASIA
(f 1276), Epistolae catholicae, ed. de M. H . LAURENT, Le bienheureux Innocent V et son temps: Studi e testi, 129 (Roma 1947); NICOLS GORRAN
( t 1295), Postillae in universa Biblia (publicadas en Pars en 1543 bajo.el
nombre de Santo Toms de Aquino); JACOBO DE LAUSANNE (f 1322), Epistolae catholicae (cf. STEGMLLER, III n.3947-49 y 3961-63); NICOLS LIRANO (f 1349), Postillae perpetuae in Vetus et Novum Testamentum (Roma 1471 1472, prima edic); DIONISIO CARTUJANO, Commentarii in universae Scrip-

188

INTRODUCCIN A 1 SAN JUAN

turae Libros vol.14, 3-64 (Montreuil-Tournail 1901); CARD. CAYETANO (Toms de Vio, f 1534). Notae in Epist. I-III Jn., Jud. (Roma 1532); A. SALMERN (f 1585), Disputationes in epist. cannicas. Opera omnia vol.16 (Colonia 1630); W . ESTO ( t 1613), Commentaria in epstolas apostlicas
(Douai 1616); B. GIUSTINIANI (f 1622), In omnes epist. catholicas explanatio
(Lyn 1621); CORNELIO A LAPIDE (f 1637), Comentarii... (Miln 1870);
A. CALMET (f 1757), Commentaire ltraire vol.8 (Pars 1726).
B)
1.

Comentarios modernos

CATLICOS

G. K. MAYER, Corara, ber die Briefe des Apostis Joh. (Viena 1851);
A. BISPING, Erkldrung der kathol. Briefe (Mnster 1871); H. POGGEL, Der
2 und 3 brief des Apostis Joh. (Paderborn 1896); J. E. BELSER, Die Briefe
des hl. Johannes (Friburgo in Br. 1906); T H . CALMES, pitres catholiques
(Pars 1907); A. CAMERLYNCK, Commentarius in epstolas catholicas (Brujas 1909); J. DE SANTA MARGARITA, Ensayos de exposicin doctrinal sobre Sagrada Escritura: Epstola primera del apstol San Juan: EstFranc 6 (1911)
425-427; 7 (1911) 250-255; 8 (1912) 397-400; F. DE LA COT, Epstolas catlicas. Exposicin doctrinal (Barcelona 1921); W. VREDE, Die Briefe des hl.
Johannes (Bonner N. T. vol.9, Bonn 19324); J. BONSIRVEN, pitres de S. Jean:
Verbum Salutis 9 (Pars 1935); A. CHARUE, Les pitres catholiques, en La
Sainte Bible de L. PIROT, vol.12 (Pars 1938) p.503-564; J. CHAINE, Les
pitres catholiques, 2 Fierre, 1-2-3 Jean, p. Jude (Pars 1939); W. LAUCK,
Das Evangelium und die Briefe des hl. Johannes, en Die Hl. Schrift fr das
Leben erkldrt (Friburgo in Br. 1941); P., D E AMBROGGI, Le Epistole Cattoliche de Giacomo, Pietro, Giovanni e Giuda, en La Sacra Bibbia de S. GAROFALO
(Turn-Roma 1949); R. SCHNACKENBURG, Die Johannesbriefe, en HERDER'S
Theol. Kommentar zura N.T. vol.13,3 (Friburgo in Br. 1953); R. LECONTE,
pitres de Saint Jean: DBS IV 797-815; TEFILO GARCA DE ORBISO, Praelectiones exegeticae in Novo Testamento vol.2 (Roma 1958) p.760-814; A. FEUILLET, Les pitres Johanniques, en Introduction la Bible de A. ROBERT-A.
FEUILLET, vol.2 p.685-708 (Tournai 1959); F. M. BRAUN, Les pitres de
S. Jean, en La Bible de Jrusalem (Pars 1953); F . J. RODRGUEZ MOLERO,
Epstolas de San Juan, en La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento III (BAC,
Madrid 1962) 337-546.
2.

ACATLICOS

E. HAUPT, Der erste Brief des Johannes (Colberg 1870); R. ROTHE, Der
1 Johannes (Wittenberg 1878); B. WEISS, Johannesbriefe, en MEYER'S Kommentar XIV 6 (Gottingen 1899); B. F . WESTCOTT, The Johannine Epistles
(Londres 1908); H. J. HOLTZMANN-W. BAUER, Johanneische Briefe, en Handkommentar zum N.T. vol.4,2 (Tubinga 1908); A. E. BROOKE, The Johannine
Epistles, en International Critical Commentary (Edimburgo 1912); G. G.
FINDLAY, Fellowship in the Life Eternal (Londres 1909); R. LAW, The Test
of Life (Londres 1909); O., BAUMGARTEN, Johannes Briefe, en Die Schriften
des N.T. de J. WEISS, vol.2 (Gottingen 1918); C. GORE, The Epistles of St.
John (Londres 1920); A. LOISY, Le quatrime vangile. Les pitres dites de
Jean (Pars 1921); H. H . W E N D T , Die Johannesbriefe und das johanneischen
Christentum (Halle 1925); T H . HARING, Die Johannesbriefe (Stuttgart 1927);
H. WINDISCH, Die katholischen Briefe, en LIETZMANN'S Kommentar vol.15
(Tubinga 1930); F. BUCHSEL, Die Johannesbriefe, en Theol. Handkommentar

INTRODUCCIN A 1 SAN JUAN

189

vol.17 (Leipzig 1933); F. HAUCK, Die Kirchenbriefe: N . T . Deutsch X (Gottingen); C. H. DODD, The Johannine Epistles, en The MOFFAT'S N.T. Commentary (Nueva York-Londres 1946).
C)

Estudios especiales

J. ALFARO, Cognitio Dei et Christi in 1 Jn: VD 39 (1961) 82-91; M.


DEL LAMO, El Comma Ioaneo: EstBib 2 (1943) 75-105; ID., LOS tres testificantes de la primera epstola de San Juan: CultBib 4 (1947) n - 1 4 ; J- BONSIRVEN, La thologie des pitres johanniques: N R T h 63 (1935) 920-944; P. DE
AMBROGGI, La teologa delle Epistole di S. Giovanni: ScuolCat 76 (1946) 35-42 ;
T . AYUSO MARAZUELA, Nuevo estudio sobre el Comma Ioanneum: Bi 28
(1947) 83-112.216-235; 29 (1948) 52-76; M. E. BOISMARD, La connaissance
de Dieu dans l'Alliance nouvelle, d'aprs la premire Lettre de St. Jean: RB 56
(1949) 365-391; G. BARDY, Crinthe: RB 30 (1921) 344-373; V. BARTLET,
The Historical Setting of the Second and Third Epistles of St. John: JTS 6
(1905) 204-216; J. C. BOTT, De notione lucis in scriptis S. Ioannis: VD 19
(1939) 81-90.117-122; F. M. BRAUN, L'Eau et l'Esprit: R T 49 (1949) 5-30;
H. BRAUN, Literar-Analyse und theologische Schichtung im 1 Iohannes: ZThK
48 (1951) 262-292; B. BRESKY, Das Verhdltnis des 2 Johan zum 3 Johan
(Mnster 1906); R. BULTMANN, Analyse des 1 Johan: Festg. fr A. Jlicher
(Tubinga 1927) p.138-58; ID., Die kirchliche Redaktion des 1 Johan, en Memorial E. LOHMEYER (Stuttgart 1951) p.189-201; J. CHAPMAN, The Historical Setting of the Second and the Third Ep. of St. John: JTS 5 (1904) 357368.517-537; C. H. DODD, The First Ep. of John and the Fourth Gospel:
BjRL 21 (1937) 129-156; P. GALTIER, Le chrtien impecable (1 Jn
},6.Q):
Ml. de Se. Re. 4 (1947) 137-154; W. F. HOWARD, The Common Authorship
of the John Gospel and Epistles: JTS 48 (1947) 12-25; P- W. KEPPLER, Qeist,
Wasser und Blut. Zur Erkldrung von 1 Johan 5,6-13; Theologische Quartalschrift 68 (1886) 3-25; J. DE KEULENAER, De interpretatione prologi 1 Jn
1,1-4: Collat. Mechlin. 6 (1931) 167-173; K. KNSTLE, Das Comma Ioanneum auf seine Herkunft untersucht (Friburgo in Br. 1905); A. LEMONNYER,
Comma Johannique: DBS II 67-73 > J- MICHL, Der Geist ais Garant des rechten
Glaubens: VomWort des Lebens, Festschr. fr M. Meinertz (Mnster
1951) p.142-151; E. NEBREDA, La Comma juanista y San Agustn: Ilustracin
del Clero 19 (1925) 260-262.268-271.292-294.297-300.321-324; 20 (1926)
20-22.158-161.206-208.239-242.300-302; G. PECORARA, De verbo manere
apud loan.: DivThom 40 (1937) i 5 9 - i 7 i ; W . J. PHYTHIAN-ADAMS, The New
Creation in the St. John: Church Quarterly Review 144 (1947) 52-75; O. A.
PIPER, 1 John and the Didache of the Primitive Church: JBL 66 (1947) 437451; A. RIVERA, La redencin en las epstolas y en el Apocalipsis de San Juan
(Roma 1939); A., SKRINJAR, Maior est Deus corde nostro: VD 20 (1940) 340350; A. J., SURJANSKI, De mysterio Verbi incarnati ad mentem B. Ioannis
Apostoli (Roma 1941); B. TREPANIER, Contribution a. une recherche de l'ide
de tmoin dans les crits johanniques: Rev. de l'Univ. d'Ottawa 15 (1945) 5-63;
W . G. WILSON, An Examination of the Linguistic Evidence adduced against the
Unity ofthe First Ep. of John and the Fourth Gospel: JTS 49 (1948) 147-156;
A. ZAHN, De notione peccati, quam Iohannes in prima epstola docet, commentatio
(Diss., Halle 1872); M. ZERWICK, Veritatem facer: VD 18 (1938) 338-341;
C. SPICQ, La justification du Charitable: Bi 40 (1959) 915-927; W. THIELE,
Beobachtungen zum Comma Iohanneum (1 Jn 5,7s): Z N T W 50 (1959)61-73;
P H . H. MENOUD, Udriginalit de la pense johannique: RThPh (1940) 233261; C H . MASSON, Le tmoignage de Jean: RThP (1950) 120-127; I. DE LA
POTTERIE, Le pech, c'est l'iniquit: N R T h 78 (1956) 785-797; ID., L'impec-

190

1 SAN JUAN 1

1 SAN JUAN 1

cabiht du chrtien d'aprs i Joh; L'vangile de Jean (Brujas 1958) 161-177;


?"', a ntion de tmoignage dans St. Jean: SPag II 193-208; ID., L'onction du
cnretienpar lafoi: Bi 40 (1959) 40SS; J. A. T. ROBINSON, TheDestination and
rurpose ofthejoh. Epistles: NST 7 (1960-61) 56-65.

CAPITULO

INTRODUCCIN

Comienza la 1 J n con u n prlogo en el q u e se expone el objeto


de la epstola. El autor sagrado quiere hablar a los cristianos del m i s terio de Jesucristo, q u e se hizo h o m b r e y vino al m u n d o para d a r a
los h o m b r e s la vida eterna. San J u a n m i s m o fue testigo de la m a n i festacin del Verbo en el t i e m p o , y ahora quiere d a r testimonio d e
ese acontecimiento extraordinario para q u e los fieles p u e d a n p a r t i cipar ms plenamente de la c o m u n i n con Cristo.

Testimonio

sobre

el Verbo, principio
1,1-4

y fuente

de

vida.

1 L o que era desde el principio, lo que h e m o s odo, lo


que h e m o s visto con nuestros ojos, lo q u e contemplamos
y palparon nuestras m a n o s tocando al Verbo de vida,
2 p o r q u e la vida se ha manifestado y nosotros h e m o s visto y
testificamos y os anunciamos la vida eterna, que estaba en el
P a d r e y se nos manifest, 3 lo q u e h e m o s visto y odo os lo
anunciamos a vosotros, a fin de que vivis t a m b i n en c o m u nin con nosotros. Y esta c o m u n i n nuestra es con el P a d r e
y con su Hijo Jesucristo. 4 O s escribimos esto para q u e sea
completo vuestro gozo.
El prlogo de esta epstola es solemne y majestuoso como el del
cuarto evangelio 1 y tiene estrecho contacto con l. El p e n s a m i e n t o
central de a m b o s prlogosla encarnacin del Verboes el m i s m o .
T a m b i n presentan semejanzas en cuanto al fondo y a la forma. A m bos prlogos designan a Cristo con el n o m b r e d e Verbo = Logos;
a m b o s comienzan con la expresin al principio; en los dos se da m u cha importancia a la vida.
El autor sagrado, contrariamente a la c o s t u m b r e de los antiguos y de los escritores del N u e v o T e s t a m e n t o , comienza su carta
prescindiendo del saludo. T a m b i n omite su n o m b r e y ttulo, c o m o
sucede en el cuarto evangelio, p e r o afirma su carcter d e testigo d e
la manifestacin del Verbo. El comienzo ex abrupto da a esta epstola
la traza de una homila.
L a introduccin de la 1 J n constituye u n evidente paralelo del
prlogo del cuarto evangelio. Presenta de m o d o m s sucinto la
m i s m a teologa. El autor sagrado quiere hablar d e Jesucristo como
Verbo d e Dios, el cual se encarn p o r amor a los h o m b r e s . Vino al
1 Jn 1,1-18.

191

m u n d o con el fin de p r o c u r a r la vida eterna a la h u m a n i d a d . El


apstol va a revelar ahora a sus lectores este gran misterio. Lo que
era desde el principio (v.i). El p r o n o m b r e n e u t r o lo que (quod Vulgata) designa la persona del Verbo, y ser precisado poco d e s p u s
con las palabras el Verbo de vida. San J u a n ha q u e r i d o designar al
Hijo de D i o s p o r medio de u n giro impersonal y abstracto, p o r q u e
la persona del Verbo desborda los estrechos moldes d e las categoras h u m a n a s . Para el discpulo a m a d o la existencia sin principio
del V e r b o era (r)v) siempre actual.
Evidentemente, San J u a n alude a las primeras palabras del cuarto
evangelio 2 : Al principio era el Verbo. El autor sagrado comienza
afirmando la eternidad del Verbo, para pasar en seguida a afirmar la
divinidad de Jesucristo. El Verbo invisible de D i o s se hizo visible
u n da t o m a n d o carne h u m a n a . L o s apstoles p u d i e r o n verlo, orlo,
palparlo y tratarlo con ntima familiaridad. L a eleccin y gradacin
d e estos verbos debe ser consciente y est llena de sentido. L a encarnacin y aparicin del Verbo en figura h u m a n a es una extraordinaria
revelacin q u e Dios ha hecho a los h o m b r e s . L o s apstoles le siguieron y oyeron sus palabras de vida, creyendo firmemente en su
divinidad.
San J u a n expresa la gran familiaridad q u e a c o m p a a b a al trato
cotidiano q u e tenan los discpulos con el M a e s t r o , afirmando: nuestras manos palparon al Verbo de vida, es decir, al Logos 3 , a la segunda
persona de la Santsima T r i n i d a d , en la cual estaba la v i d a 4 , q u e es
c o m u n i c a d a a los hombres. Posiblemente San J u a n se refiere a situaciones determinadas en q u e merecieron ver y tocar de u n a m a n e ra m u y especial a Jesucristo 5 .
T e n i e n d o en cuenta el paralelo del prlogo del cuarto evangelio,
la expresin Verbo de vida n o se ha de interpretar de la palabra viviente, es decir, del Evangelio, sino del Verbo, persona divina. Se
trata del Logos preexistente y eterno, q u e se encarn p o r a m o r a los
hombres.
A continuacin el autor sagrado introduce u n parntesis (v.2)
para explicar cmo ha p o d i d o ver, or y tocar al V e r b o d e vida. L a
Vida se ha manifestado en forma sensible en el V e r b o e n c a r n a d o y
resucitado, con el cual haban convivido los apstoles. Las palabras
d e la 1 J n son como u n comentario del prlogo del cuarto evangelio,
en d o n d e se dice que en el V e r b o estaba la vida, y la vida era la luz
de los h o m b r e s 6 . Esta vida es la vida m i s m a de Dios, d e la divinidad
poseda por el Verbo, descrita aqu como vida 7 , q u e se manifest
en la encarnacin para comunicarse a los h o m b r e s p o r la gracia y
3
El trmino Logos era ya bien conocido por los fieles y form parte de la catequesis primitiva antes de ser consignado en la Sagrada Escritura. Sobre el origen del Logos, cf. M . J.
LAGRANGE, vangiie selon Saint Jean7 (Pars 1947) p . C L X X I I I .
4
Cf. Jn r,4; 11,25; 14.6.
5
El verbo contemplamos (eSecctjuESa) tal vez se refiera a ciertos momentos en q u e San
J u a n vio a Cristo de un modo ms elevado (cf. M t 17,1-13; M e 9,1-13; L e 9,28-36; Jn 1,14.
34; Act 1,11). El tacar parece una alusin al caso d e Santo T o m s (Jn 20,27), o al m o m e n t o
en q u e Jess les dice: Palpad (Le 24,39).
6
Jn 1,47
1 Jn 5,20.

192

1 SAN JUAN 1
1 SAN JUAN 1

luego por la gloria. El Padre es la fuente de la vida y la posee sin


limitaciones. El Hijo nos revela esa vida y nos la comunica 8 .
El concepto de Vida eterna usado por San Juan para describir
la divinidad deba de ser mucho ms comprensible para sus lectores
que el concepto abstracto de ser perfectsimo, preferido por los
filsofos. La palabra Vida es uno de los trminos favoritos de San
Juan, que emplea frecuentemente tanto en las epstolas como en el
evangelio 9 .
Cristo, al encarnarse, nos manifest el misterio hasta entonces
oculto de la verdadera Vida, que slo se encuentra en Dios. El Verbo
fue la ms autntica manifestacin de la esencia oculta de Dios.
Pero el Logos se manifest no nicamente a travs de las palabras,
sino sobre todo por medio de hechos, de obras, que descubren de
un modo especial algo de lo que es la esencia divina 10 .
Los apstoles tuvieron la dicha de ver la manifestacin de la vida
divina. Por eso dan testimonio de esa verdad, para producir y reafirmar en los fieles la fe en la vida eterna (v.2). Cristo es llamado aqu
explcitamente la vida eterna en cuanto que es el portador de esa
vida divina y, al mismo tiempo, el Mediador de esa vida para comunicarla a los hombres. El Verbo es la vida eterna que estaba en el
Padre, y se manifest a los hombres en la persona de Jess. La vida
eterna tiene, pues, un sentido personal, lo mismo que en el v.i el
Verbo de vida.
San Juan, despus del parntesis en el que ha explicado cmo
ha podido ver y or al Verbo, vuelve a hablar de la realidad misteriosa de la divinidad de Cristo: lo que hemos visto y odo, es decir, el
Verbo encarnado, 05 lo anunciamos (v.3). San Juan insiste sobre esto
porque quiere que sus lectores tengan una fe firme en esta verdad
negada por los falsos profetas. La fe en la divinidad de Jesucristo
har a los fieles participantes de la vida divina y les reunir en una
misteriosa comunin vital. De este modo los que no le han visto, ni
odo, ni tocado participarn tambin del gran beneficio que nos ha
trado Cristo, o sea la unin con Dios. El apstol escribe no para conseguir la comunin J l que ya posee, sino para hacer participantes a sus
lectores de la experiencia de los que vivieron con Cristo, con el fin
de introducirlos en el corazn de la unidad cristiana, en la comunin con el Padre y el Hijo. Los apstoles son el trmite por el cual
los fieles pueden conseguir la comunin con las personas divinas.
8

Jn S.26.
El trmino vida es empleado 37 veces en el cuarto evangelio y 13 veces en las epstolas
jonicas. A propsito d e la literatura acerca del concepto d e vida en San Juan, cf. J. BONSIRVEN,
pres de Saint Jean, en Verbum Salutis g (Pars 1936) p.77-78; J. B. F'REY, Le concept de Vie
dans l'vangile de Si. Jean: Bi 1 (1920) 37-58.211-239; B. BARDESSONO, La vita eterna in
S. Govanni: D i v T h o m (Piacenza) 39 (1936) 15-34.113-142; J- VOST, Studia Ioannea (Roma
1930) p.30-100.
10
El verbo <pccvpoOv = se ha manifestado, en los escritos jonicos, designa una revelacin por medio d e hechos principalmente (Jn 2 , 1 1 ; 17,6; 1 Jn 4,9).
1
' El ut... societas nostra sit c u m Patre de la Vulgata parece querer significar q u e San
Juan escribe para tener la comunin con las personas divinas. Es mejor comenzar u n nuevo
perodo con Kai r\ KOtvcova y sobrentender o"rv. Cf. S. M U O Z IGLESIAS, Concepto bblico de
KOivcovccSemBiEsp 13 (Madrid I 9 5 4 ) p . 2 i i s s ; H . S E E S E M A N N , Der Begrif)'Koivtovai'm
N.T.:
Suppl. 14 de Z N T W (Giessen 1933).
9

193

Tener comunin con Dios significa participar de los bienes divinos,


de Dios mismo, mediante la participacin de la naturaleza divina por
la gracia l 2 . Pero el cristiano ha de tener tambin comunin con el
Hijo de Dios, Jesucristo, pues la unin con el Padre slo se puede alcanzar por medio de su Hijo.
El autor sagrado afirma claramente que Jesucristo es el Hijo de
Dios. De esta manera se proclama la igualdad y distincin entre el
Hijo y el Padre, verdades que tendrn mucha importancia en las
luchas cristolgicas posteriores.
La comunin de los cristianos con Dios es, al mismo tiempo,
una comunin entre ellos mismos, porque, estando unidos al Padre
y al Hijo, los fieles estn unidos entre ellos, estn animados por la
misma vida. Esta comunin ser expresada bajo diferentes formas:
el cristiano permanece en Dios y Dios en l 13, ha nacido de Dios 14,
es de Dios 15, conoce a Dios 16. Al Padre llegamos por el Hijo. Y la
comunin con el Padre y con el Hijo supone el acuerdo y la unin
con los apstoles, es decir, con la jerarqua y con toda la Iglesia. Por
eso afirmaba San Beda el Venerable que, para obtener la comunin
con Dios, es necesario conservar la unin con los apstoles y sus
sucesores. Y San Cipriano escriba por su parte: No puede tener
a Dios por Padre quien no tiene a la Iglesia por madre 17 .
Sin la comunin de los fieles con Dios y la unin con los apstoles, la alegra de San Juan sera incompleta (v.4) lS . La alegra
ms grande del apstol consiste en difundir la gracia del Evangelio
y en hacer vivir las almas en la comunin ntima y vital con Dios,
fuente de todo gozo. Y esta alegra redunda ante todo en gozo personal suyo al saber que los fieles estn ntimamente unidos a Dios ! 9 .
San Juan expresa en el v.4 la alegra del apostolado. Su alegra proviene de la comunin de los fieles con Dios y entre s; es, por consiguiente, anloga a la que Cristo experimenta en su unin con el
Padre 20.
PRIMERA PARTE:

EL

CRISTIANO

HA DE

CAMINAR E N LA LUZ

1,5-2,28
San Juan explica a continuacin a los fieles en qu condiciones
pueden permanecer en comunin con el Padre y el Hijo. Y desarrolla este tema bajo la imagen del caminar en la luz. Primeramente
enuncia un principio general: es necesario caminar en la luz (i,5-7)>
despus aade cuatro condiciones prcticas (1,8-2,2; 2,3-11; 2,12-17;
2,18-28), que examinaremos ms tarde.
12
Nuevo
13
14

2 Pe 1,4. Cf. F . J. RODRGUEZ M O L E R O , Epstolas de San Juan, en La Sagrada Escritura.


Testamento III (BAC, M a d r i d 1962) p.353.
1 Jn 2,5.6.24.27; 3,6.24; 4,12.13.15.16.
i Jn 2,29; 3.9; 4,7; 5 , i - i 8 .
15
1 Jn 2,16; 3,10; 4,4.6; 5,19.
i* 1 Jn 2,3.13.14; 3,6; 4,7-8.
17
De unitate Ecclesiae: PL 4,508.
18
H a y dos lecturas en los M s s : unos tienen vuestro, otros nuestro. Los cdices griegos y
los latinos A F D Z B leen nuestro.
20
1 Cf. 2 Jn 4 ; 3 J n 4 ; 1 T e s 2,19; F i l 2,2.
Cf. Jn 15,ios.
Biblia

comentada

194

1 SAN JDAN 1

Principio:

Es necesario

caminar

1 SAN JUAN 1

en la luz. 1,5-7

5
Este es el mensaje q u e d e El h e m o s odo y os anunciamos,
que Dios es luz y q u e e n E l n o hay tiniebla alguna. 6 Si dijr e m o s que vivimos e n c o m u n i n con El y a n d a m o s e n tinieblas,
m e n t i r a m o s y n o obraramos segn verdad. 7 P e r o si a n d a m o s
en la luz, c o m o El est e n la luz, entonces estamos e n c o m u nin unos con otros y la sangre d e Jess, su Hijo, nos purifica
de todo pecado.

El mensaje q u e San J u a n h a recibido del V e r b o es q u e Dios


es luz (v-S). C o n esto n o intenta d a r n o s u n a definicin filosfica
d e Dios, sino q u e p r e t e n d e designarlo e n u n aspecto q u e cuadra
perfectamente a su intento. Esta definicin d e Dios se asemeja a
aquellas otras: Dios es amor 21, Dios es espritu 2 2 . E l apstol lo e n u n cia como u n a nueva revelacin. Sin e m b a r g o , la idea d e q u e Dios
es luz y d e q u e el Mesas es la luz d e las naciones es ya conocida
en el A n t i g u o T e s t a m e n t o 2 3 . L a luz es el smbolo d e la gloria y
d e la majestad d e Dios P a d r e . E n los Evangelios es t a m b i n e m pleado para designar a Cristo 2 4 , q u e t u v o como misin el disipar
las tinieblas del error y del pecado. San J u a n dice d e El q u e era la
luz verdadera que... ilumina a todo hombre25.
L a luz se manifiesta
en Cristo, q u e es el resplandor d e la gloria del Padre, y a su vez
resplandece e n la revelacin cristiana 26.
Si San J u a n presenta la idea d e q u e Dios es luz como u n a nueva
revelacin, la razn h a y q u e buscarla e n la acepcin profunda e n
q u e t o m a dicho concepto. A l decir D i o s es luz, quiere expresar la
s u m a perfeccin d e D i o s , q u e excluye t o d o lo q u e p u e d e s u p o n e r
imperfeccin, tinieblas. P o r q u e Dios es espritu p u r o , inteligencia
perfecta, fuente d e la luz y d e la verdad q u e ilumina a los h o m b r e s
y los c o n d u c e a la vida divina.
L a idea d e q u e D i o s es l u z h a d e e n t e n d e r s e c o m o se d e d u c e
del contextoen u n sentido m s bien moral q u e intelectual: la luz
p e r m i t e v e r la senda p o r d o n d e se camina, para n o apartarse d e los
caminos d e Dios 2 7 . U n a luz p u r a m e n t e intelectual sirve poco para
c a m i n a r hacia la santidad y la perfeccin cristianas.
San J u a n corrobora la m i s m a idea d e q u e Dios es luz p o r u n
s e g u n d o m i e m b r o d e paralelismo antittico: Y en El no hay tiniebla
alguna. D e l m i s m o m o d o q u e la luz es smbolo d e la v e r d a d y del
bien, las tinieblas son el smbolo del e r r o r y del mal 2 8. E l pecado
es obra d e las tinieblas 2 9 .
21

i Jn 4,16.
Jn 4,24.
3 2 Sam 22,29; Is 10,17; 42,6; 49,6; 60,19-20; Sab 7,26.
24
L e l,78s; 2,32; J n I,4s; 8,12; 9,5; 12,355.46.
25
Jnl.Q.
26
Cf. W . GROSSOUW, Pour mieux comprendre St. Jean (Malinas 1946) p.34-35_
27
Cf. 1 J n 2,9-10. E l P . M . E . Boismard ( R B [1949] P-37) s e inclina tambin en favor del sentido moral del concepto d e luz e n la 1 Jn. San J u a n deduce del concepto teolgico
Dios es luz consecuencias morales, pues en los escritos jonicos el aspecto prctico o moral
supera con m u c h o al aspecto especulativo o intelectual. V e r J. L E A L , Excursus: El concepto
de luz en Sa.71 Juan, e n La Sagrada Escritura. Nuevo Testamento I p.837-838.
2
2 Cf. 1 P e 2,5.
R o m 13,12; E f 5,11.

195

Tinieblas, e n lenguaje jonico, significa ausencia d e verdad y d e


b o n d a d moral, p r e d o m i n i o d e l error y del pecado 3 0 . L a lucha e n tablada e n t r e la luz y las tinieblas es u n a idea caracterstica d e San
J u a n . P e r o el discpulo a m a d o n o a d m i t e el dualismo ontolgico d e
los persas o d e los gnsticos, sino q u e acenta la absoluta superior i d a d d e D i o s sobre el m a l 3 1 .
Si e n D i o s n o p u e d e haber tinieblas, p o r ser la luz y la verdad
m i s m a , el q u e vive en comunin con El (v.6) n o p u e d e caminar e n
tinieblas 3 2 . El p r e t e n d e r poseer la c o m u n i n con Dios y caminar,
al m i s m o t i e m p o , e n tinieblas es u n contrasentido, u n a cosa i m p o sible. Y el q u e se atreva a decirlo, miente. P o r q u e la verdad n o est
u n i d a j a m s a las tinieblas. U n a vida d e pecado n o p u e d e conducir,
d e n i n g u n a manera, a la u n i n con Dios.
Andar en tinieblas y no hacer la verdad son d o s expresiones h e braicas q u e repiten y subrayan, siguiendo el paralelismo semtico,
el m i s m o concepto. L a verdad se o p o n e a la mentira, a las tinieblas
y el mal. Obrar la verdad es amoldar n u e s t r a vida y conducta a las
n o r m a s del Evangelio; es cooperar con Dios, q u e obra e n nuestra
alma 3 3 ; es, e n definitiva, imitar a Cristo, siguiendo fielmente la
doctrina q u e E l n o s ense 3 4 .
L o s d o c u m e n t o s d e Q u m r n h a b l a n igualmente d e caminar e n
la luz y e n las tinieblas, del espritu d e error y del espritu d e
verdad 3 5 .
San J u a n parece q u e quiere reaccionarcomo se ver p o r el
resto d e la epstolacontra algn error doctrinal q u e consideraba
el pecado como cosa indiferente. E n los captulos 2-4 n o s habla el
apstol d e ciertos herejes q u e participaban t r a n q u i l a m e n t e e n las
orgas d e los cultos paganos p o r creerse investidos d e u n a gnosis
o conocimiento superior a la doctrina cristiana q u e les garantizaba
la i m p u n i d a d . D e los gnsticos provenan p r o b a b l e m e n t e los valentinianos, q u e e n el siglo 11 p r e s u m a n d e ser espirituales p o r n a t u raleza, y, e n consecuencia, n o necesitaban seguir u n a b u e n a conducta 3 6 .
A caminar en las tinieblas o p o n e el apstol el andar en la luz
(v.7). C a m i n a r e n la luz 3 7 es llevar u n a vida b u e n a y santa. D i 0 s
es luz 3 8 y est siempre e n la luz; p o r eso, nosotros d e b e m o s carnin a r t a m b i n e n la luz 3 ^. P o r el h e c h o d e ser D i o s l u z y a m o r 4 0
el q u e est u n i d o a El n o p o d r m e n o s d e llevar u n a vida d e luz v
de amor, g u a r d a n d o sus preceptos, especialmente el del a m o r fr,
t e r n o 4 1 . Participando d e la luz, participamos d e la vida d e D i 0 s
y n o s u n i m o s a E l , al m i s m o t i e m p o q u e n o s u n i m o s a los dem

22
2

32
30 1 J n 2 , 8 s . u ; J n 1,5; 8,12.
Cf. E f 5,8ss.
31 Cf. 1 Jn 2,13; 3,9; 4,4; 5,4" J n 1.17; 8,32.44.
34
A propsito del concepto obrar la verdad se p u e d e n consultar: R . BULTMANN \J
suchungen zurn Joh.-Evang.: Z N T W 27 (1928) H 3 . - I 5 3 ; M . Z E R W I C K : V D 18 (1938) 3 ' 3 8 J ' ' e r 373-377; A . j . T R E P A T , San Juan. Ideas caractersticas. La Verdad: CultBib 3 (1946) i 341.
"3"i i Q S 1,5; 5,3; 8,2.
--""356.

36 S I R E N E O , Adv.

haer. 1,6,2: P G 7,505; C L E M E N T E A L E J . , Stromata

37 Cf. R o m 13,13.
38 r j n i , 5 .
3 S A N B E D A V E N . : P L 93,87-

3,4: P G 8 , I T C A

!lJrn4'8'
o
' 1 Jn 2 , i o s ; 3,10; 4,8.16.

196

1 SAN JUAN 1-2

1 SAN JUAN 1-2

fieles. Para la comunin con Dios es indispensable la comunin


con los fieles que creen en Jesucristo y observan sus palabras. Porque, si los cristianos estn unidos entre s, es gracias a la participacin que tienen en la vida del Padre. La unin mstica con Dios y
entre los fieles es la consecuencia del caminar en la luz. San Juan
insiste en esta idea para oponerse a los herejes, que se gloriaban
de una unin personal e inmediata con Dios.
En el v.3 ya nos ha hablado San Juan de la unin saludable con
Dios y con Jesucristo mediante la comunin previa de los fieles
con los apstoles. Para tener comunin con Dios hace falta antes
tener comunin con los fieles. La comunin eclesisticadice
A. Charue, asegurada por la fidelidad de todos a las mismas directrices, es la condicin y la prenda de la obra autntica de la gracia en los fieles42. Cuando los fieles mantienen esta comunin,
entonces la sangre redentora de Jess tiene su plena eficacia sobre
los cristianos. La sangre derramada en sacrificio expiatorio sobre
el Calvario nos purifica de todo pecado. Se trata de la purificacin
cada da ms ntima de las almas que caminan en la luz, pero que
no logran evitar todo pecado. El cristiano tiene necesidad de una
purificacin constante de las malas inclinaciones y de los pecados
actuales que continuamente comete. Jesucristo, derramando su sangre en la cruz, satisface por nuestros pecados y nos merece su
perdn 43 .
La importancia de la sangre de Cristo en la obra de la salvacin
parece haber impresionado vivamente a San Juan. En el Apocalipsis ensalza el poder expiatorio de la sangre del Cordero inmolado
por los hombres 4 4 .
El apstol, probablemente, se vio obligado a insistir sobre el
misterio de la sangre redentora, porque herejes como Cerinto le
negaban toda eficacia salvadora, ya que enseaban que Jess no era
Dios. San Juan afirma categricamente que es la sangre del Hijo de
Dios, porque, al hacerse hombre y tomar la naturaleza humana, a
causa de la unidad de persona, se puede llamar con razn sangre
del Hijo de Dios 4 5 . De aqu procede su eficacia expiatoria y salvadora.

Romper

con el pecado.

1,8-2,2

Si dijramos que no tenemos pecado, nos engaaramos a


nosotros mismos y la verdad no estara en nosotros. 9 Si confesamos nuestros pecados, fiel y justo es El para perdonarnos
y limpiarnos de toda iniquidad. , 0 Si decimos que no hemos
pecado, le desmentimos y su palabra no est en nosotros.
4 2
4 3

A . C H A R U E , O.C. p . 5 2 3 .
Cf. SANTO T O M S , Suma

Teol. 3 q.48 a.6; q.50 a.6.

44
Cf. A p 1,5-6; 5,9-10; 7,14; 12,11. T a m b i n la epstola a los Hebreos (9,12.14) n o s
habla del poder purificador d e la sangre; y la 1 P e (1,2.19) insiste e n el valor salvifico d e la
sangre preciosa d e Cristo.
45
L a m u e r t e y la sangre d e Cristo derramada por nosotros no nos rescatara ni librara
del pecado si no fuera la sangre del Hijo de Dios. Cf. SAN BEDA : P L 93,88.

197

1 Hijitos mos, os escribo esto para que no pequis. Si


alguno peca,
abogado tenemos ante el Padre, a Jesucristo, justo. 2 El es la propiciacin por nuestros pecados. Y no
slo por los nuestros, sino por los de todo el mundo.
El apstol, que ha dicho que la sangre de Cristo nos purifica
de todo pecado, quiere ahora mostrar que todos tenemos necesidad de purificacin. Ciertos herejes o algunos miembros descarriados de la Iglesia deban de sostener que no cometan pecados.
Los gnsticos, sobre todo, se dejaban llevar de una orgullosa autosuficiencia y afirmaban que el creyente que llegaba a la gnosis no
pecaba 4o .
A esos pretenciosos declara San Juan que quienquiera que tal
piense no est guiado por la verdad, sino que es vctima del propio
engao. Nadie puede afirmar que est libre de pecado. La universalidad del pecado es una doctrina que se encuentra ya en el Antiguo Testamento 4 7 y es reafirmada en el Nuevo Testamento 4 8 y
definida por el concilio de Trento 4 ?.
Parece ser que San Juan se refierecomo se deduce del contexto
(v.9)a pecados personales, actuales, graves o leves, todava no
perdonados. An no han sido perdonados porque hay que confesarlos, y son pecados personales y actuales por el hecho de que
todos caemos en muchos pecados 5 0 . El concilio Milevitano II
(Cartaginense XVI), aprobado en el ao 418 por el papa Zsimo,
da la interpretacin de los v.8 y 9 contra los pelagianos, declarando
excomulgado al que interpreta las palabras de San Juan simplemente como una expresin de humildad y no como la afirmacin
de una verdad 5 1 .
El que realmente pretenda no tener pecado, se engaar a s
mismo y la verdad no estar en l (v.8). La autosuficiencia lleva tambin al autoengao. Al pretender ser impecables, nos seducimos,
nos engaamos a nosotros mismos. Y al obcecarnos no podremos
ver la verdad.
En lugar de negar los pecados hay que reconocerlos y confesarlos (v.9). De la misma manera que en la epstola de Santiago 52 ,
tambin aqu parece referirse San Juan a una prctica de confesin en uso entre los judos, como lo fue tambin muy pronto entre
los cristianos 53 . Muchos autores han querido ver en este versculo
de la 1 Jn una alusin a la confesin sacramental, ya que es el mismo San Juan quien recuerda el poder de perdonar los pecados
conferido a los apstoles 54 . Existira entre nuestro pasaje y el texto
evanglico un paralelo verbal evidente. Segn esto, se podra ver
aqu una alusin a la confesin sacramental, pues San Juan saba
46
E n algn tiempo se atribuy esta idea a Clemente Alejandrino: Eglogue ex scriptwis
propheticis 15: P G 9,706. Hoy, sin embargo, ya n o se atribuye a Clem. Alej. Cf. BARDY, Clement d'Alexandrie (Pars 1926) 246-288.
47
r R e 8,46; Job 4,17; 15,14; Prov 20,9; Ecl 7,20; Eclo 19,17; Sal 143,2.
48
M t 6,12; Rom 3,9-18; 1 Cor 4,4; Sant 3,2.
4
52
Ses.6 c a n . 2 3 : D 833.
Sant 5,16.
5" Sant 3,2.
53 Cf. M e 1,5; Didaj 4,14; 14,1.
51
D 106.
54 J n 20,23.

198

1 SAN JUAN 2

1 SAN JUAN 2

que los apstoles haban recibido el poder de perdonar los pecados.


Sin embargo, la exgesis antigua (Teofilacto, Ecumenio, San
Agustn, San Beda) ha visto aqu nicamente la acusacin humilde
e interior de los pecados delante de Dios 5 5 . El concilio Tridentino, al hablar de la institucin del sacramento de la penitencia,
aduce i Ja 1,9 junto con Sant 5,16, pero sin definir el sentido exacto
de los textos 56 . A partir del siglo xvn, muchos telogos, siguiendo
a San Roberto Belarmino, han visto en este versculo de la 1 Jn
una mencin de la confesin sacramental. Esto tal vez sea precisar
demasiado y dar al pensamiento de San Juan ms de lo que en
realidad contiene. Probablemente sera ms exacto decir que el
apstol afirma la necesidad de confesar nuestros pecados, pero
sin especificar el dnde y cmo.
Dios otorga el perdn de los pecados a aquel que sincera y
humildemente pide perdn, porque Dios es fiel y justo. Es decir,
Dios se muestra justo, porque sus sentencias son siempre justas 57 ;
y es fiel, porque siempre cumple lo prometido 58 . Dios es misericordioso para con el que llora sus pecados y, al mismo tiempo,
muestra su justicia al dar a cada uno lo merecido. Dios desea que
confesemos nuestros pecados para perdonarnos y limpiarnos de toda
iniquidad. Esta es la intencin misericordiosa de Dios. Este perdn
nos ha sido conseguido por la sangre redentora de Cristo 5 9 .
Todos somos pecadores e incurrimos continuamente en pecados aun despus de la justificacin. Decir lo contrario sera tratar
a Dios de mentiroso (v.io), pues repetidas veces se afirma en la
Sagrada Escritura que el hombre es pecador 6 0 . El hombre que
no se reconoce culpable se priva de la luz que le comunicara la
palabra de Dios, la enseanza divina del Evangelio, que es la que
confiere al alma la verdad y la hace verdaderamente libre 6 1 . El
apstol se refiere a toda clase de pecados actuales.

fragilidad, debe recurrir constantemente al abogado que tenemos


ante el Padre y a su sangre propiciatoria.
Cuando Jess anunciaba a sus discpulos que volva al Padre,
les prometi otro defensor (Parclito) 1, con lo cual declaraba que
El mismo era tambin un abogado defensor. San Juan lo dice explcitamente en este pasaje de la 1 Jn. Cristo es defensor porque
intercede ante el Padre en favor de los pecadores. La doctrina tan
consoladora de la intercesin de Cristo en el cielo formaba parte
de la catequesis primitiva 2 . El autor sagrado recuerda a los fieles
la inclinacin al pecado que experimenta todo mortal; pero, al
mismo tiempo, les hace ver que, si por desgracia caen en pecado,
tienen un abogado en el cielo que intercede por ellos. De este
modo les indica el camino a seguir. No slo el pecador habitual
tiene necesidad de acudir a Cristo, sino tambin el que ha cometido un solo pecado. La intercesin de Jesucristo por los pecadores
no se dio una sola vez para siempre, sino que continuamente est
ejercindola en favor nuestro. Y esta mediacin la lleva a cabo
ante su Padre. El trmino Padre muestra que no se trata de un juez
severo, sino de un Padre amoroso que est dispuesto a escuchar
con complacencia la intercesin de su Hijo.
Jesucristo abogado es llamado justo porque en El no hay pecado, es la santidad misma, el Hijo de Dios. Por el hecho de ser
justo puede defender eficacsimamente al pecador ante el Padre
justo 3 . Este adjetivo justo parece hacer referencia a la eficacia de
la intercesin de Jesucristo.
Cristo no slo es abogado, sino tambin la propiciacin por
nuestros pecados (v.2). El trmino abstracto propiciacin (iAaans)
parece empleado para significar una situacin definitivamente adquirida de vctima, una funcin tan propia de Jesucristo, que viene
como a definirle. Cristo es llamado propiciacin por los pecados
en cuanto que ha derramado su sangre por nuestros pecados y por su
sacrificio nos ha reconciliado con Dios. Por el hecho de que Cristo
se ofreci a s mismo en sacrificio expiatorio 4 , ahora puede aplacar
al Padre presentando su sangre derramada por nuestros pecados 5 .
Jesucristo se est ofreciendo continuamente al Padre por los pecadores. Se trata de algo permanente y que se repite incesantemente.
Cristo, por el hecho de ser justo, est siempre presente ante el Padre
como propiciacin para interceder por nosotros.
Ya San Pablo haba dicho que Cristo era un iAottJTr\piov, un medio
de propiciacin procurado a los hombres por el mismo Dios 6 .
El trmino iAaa-njpiov traduce en los LXX el hebreo kaphoreth,
que designa la tapa del arca de la alianza. El kaphoreth simbolizaba
la presencia especial de Yahv en medio de su pueblo. Por eso
era considerado como el centro del culto mosaico, como el lugar

CAPITULO

El hecho de que todos los hombres sean pecadores es una consecuencia de la fragilidad humana. Sin embargo, esto no autoriza
para dejarse llevar del pesimismo una vez que se ha tenido la
debilidad de pecar. El apstol ofrece a los pecadores la esperanza
del perdn, porque tenemos un abogado ante el Padre, a Jesucristo,
justo (2,1). Este abogado defensor, intercesor y mediador es el
mismo Cristo, ofrecido como vctima por nuestros pecados. El
cristiano que se esfuerza por seguir a Jesucristo y conoce su propia
55
As piensa B. POSCHMANN, Paenitentia secunda (Bonn ig4o) 6 8 , i ; en cambio, otros,
como R. SEEBSRG, Die Snden und die Sndenvergebung, e n Festschrift Ihmels (1928) 22, ven
en nuestro texto uno de los testimonios ms antiguos en favor d e la confesin sacramental.
56
5S
Ses.14,5: D 899.
H e b 10,23; i i i i .
57
59
A p 16,5-7.
I Jn 1,7; 2,2.
60
G e n 6,5; 8,21; 1 Re 8,46; Sal 14,3; 5 i , 2 s s ; 53,2; Job 4,17; 15,14-16; Prov 20,9; Eclo
19,17; R o m 3,10; Sant 3,2.
61
C o m o se ve claramente, en los v.8-10 existe verdadero paralelismo. Los v.8 y 9 desarrollan un paralelismo antittico, y el v . i o repite el v.8.

199

1
Jn 14,16. Cf. F . MUSSNER, Die johanneischen Parakletsprche und die apostolische Tradition: B Z (1961) 56-70.
2
Rom 8,34; H e b 4,14-16; 7,24-25; 9,24; cf. 1 T i m 2,5. Cf. A. G. JAMES, Jess our Advcate: E x p T i m 39 (1928) 473-4753
Jn 17,25; 1 Jn 1,9.
5 H e b 9,11-14; A p 1,5.
4
Is 5 2 . i 3 - 5 3 . i 2 .
R o m 3,25.

200

1 SAN JUAN 2

donde el sacrificio de la Expiacin obtena toda su eficacia, aplacaba


a Dios y le volva propicio. En el Nuevo Testamento, es decir, en
el sacrificio de la cruz, Cristo es para siempre nuestro propiciatorio,
el medio de toda propiciacin. Jesucristo realiza en su persona 1^
propiciacin que figuraba tpicamente el kaphoreth del arca, rociado con la sangre de las vctimas expiatorias 7 . El autor sagrado
deba de pensar, sin duda, en las purificaciones mosaicas por medio
de la sangre de las vctimas y la intercesin del sumo sacerdote
el da de la Expiacin. Todo eso lo realiz de un modo extraordinario y maravilloso Jesucristo en su pasin y muerte, y lo sigue realizando todos los das en el cielo 8 .
La expiacin de Cristo es eficaz no slo para los pecados de los
cristianos, sino para los del mundo entero. La propiciacin de Jesucristo alcanza a todo el mundo sin limitaciones de razas ni de tiempos. Todos los hombres tienen, por lo tanto, la posibilidad de salvarse, con tal de que sepan aprovecharse del perdn que se les
ofrece 9. San Juan insiste sobre la universalidad de la redencin,
sin restriccin alguna 10 de espacio y de tiempo. Al afirmar la
voluntad salvfica de Dios en favor de todos los hombres, tal vez
el autor tuviese presente el error de aquel gnosticismo que reconoca la eficacia del sacrificio de Cristo, pero slo en favor de los
buenos o espirituales.
Observar

los mandamientos.

2,3-11

Sabemos que le hemos conocido si guardamos sus mandamientos. 4 El que dice que le conoce y no5 guarda sus mandamientos, miente y la verdad no est en l. Pero el que guarda
su palabra, en se la caridad de Dios es verdaderamente perfecta. En esto conocemos que estamos en El. 6 Quien dice que
permanece en El, debe andar como El anduvo.
7
Carsimos, no os escribo un mandato nuevo, sino un mandato antiguo que tenis desde el principio.
Y ese mandato
antiguo es la palabra que habis odo. 8 Mas, de otra parte, os
escribo un mandamiento nuevo, que es verdadero en El y en
vosotros, a saber, que las tinieblas pasan y aparece ya la luz
verdadera. 9 El que dice que est en10 la luz y aborrece a su hermano, se est an en las tinieblas. El 11
que ama a su hermano
est en la luz, y en l no hay escndalo. El que aborrece a su
hermano est en tinieblas, y en tinieblas anda sin saber adonde
va, porque las tinieblas han cegado sus ojos.
El apstol, por va de contraste, muestra quines son los hijos
de Dios y los hijos del diablo. Y describe las realidades fundamentales que los separan. Para ser verdaderos cristianos no hemos de
limitarnos a evitar el pecado, sino que es necesaria la prctica de
los mandamientos. El criterio que indicar si los hombres conocen
7

Cf. A . C H A R U E , O.C. p . 5 2 5 .

Cf. A p 5,6. A propsito de la satisfaccin sobreabundante d e la pasin d e Cristo, vase

SANTO T O M S , S u m a Teol. 3 q.48 a.2.

9 Cf. J n 3,16-21.
10
1 J n 4,14; cf. J n 3,17; 4,42; 12,47; 1 T i m 2,4-6.

SAN JUAN 2

201

a Dios ser la observancia de los mandamientos que el Seor ha


inculcado en el Evangelio. Sobre todo, el precepto del amor fraterno.
No es suficiente huir del pecado, sino que es necesario guardar
sus mandamientos (v.3). Porque el verdadero conocimiento de Dios
no es terico, sino prctico. No debemos conocer a Dios slo especulativamente, a la manera de los filsofos, sino con una fe viva que
se apodere de todo el hombre para unirlo eficazmente a Dios y
le sirva de regla en su vida moral. El verbo conocer puede tener
dos significaciones: o bien designa el acto de saber, o bien la experiencia que se tiene de algo por el hecho de estar unido a ello.
En nuestro texto encontramos ambas significaciones. El conocer
del v.3 tiene el sentido de saber; en cambio, el conocer del v.4
supone ms bien la idea de estar unido. La comunin con Dios
ser tanto ms ntima cuanto ms ntimamente se le conozca.
Por eso, conocer a Dioscomo afirma el P. M. E. Boismard H
implica una participacin en la vida divina y es equivalente a estar
en comunin con Dios.
San Juan pone en conexin el conocimiento de Dios y la prctica de los mandamientos. Otro tanto hace Santiago 12 al hablar
de la unin de la fe y de las obras, y San Pablo, cuando nos dice
que lo que tiene valor en la vida cristiana es la fe actuada por la
caridad I 3 . Son conceptos equivalentes, que sirven para distinguir
al verdadero fiel del hereje, del cual va a hablar 14. La enseanza
de San Juan contra los gnsticos es clara: el conocimiento meramente especulativo de Dios que no lleve consigo la prctica de los
preceptos, no vale nada. No hay conocimiento verdadero de Dios
ni comunin ntima con El si no conformamos nuestra voluntad
con la de El. La obediencia a los mandamientos divinos nos demostrar que conocemos verdaderamente a Dios.
El que pretenda conocer a Dios sin observar sus mandamientos
es un mentiroso (v.4). Es de la misma calaa que aquel que camina
en las tinieblas y, sin embargo, se cree en comunin con Dios l-.
El apstol seguramente se refiere a los falsos doctores, que se gloriaban de su ciencia, pero descuidaban los deberes ms sagrados
de la vida cristiana. Con la disculpa de la libertad alcanzada por la
iluminacin de la gnosis, daban rienda suelta a sus pasiones ms
bajas. Su moral era prcticamente el libertinaje y la rebelin contra
los preceptos evanglicos. Por eso, el apstol los trata de embusteros, porque su gnosis es falsa, ya que no poseen la gracia divina,
que es la nica que capacita para el verdadero conocimiento de
Dios. El verdadero conocimientodice J. Chainetermina en el
amor; y este amor se realiza de una manera perfecta en la prctica
de los mandamientos 16. La obediencia a la palabra de Dios supone
una serie de actos y de esfuerzos por los cuales el amor se afirma
1 M . E. BOISMARD, La connaissance de Dieu dans l'Alliance Nouvelle d'aprs la premele
teme de S. Jean: R B 56 (1949) 381. Cf. tambin J. AI.FARO, Cognitio Dei et Christi in I Jn:
V D 39 (1961) 8 9 - 9 1 ; F . J. RODRGUEZ M O L E R O , o.c. p.372.
15
12 Sant 2.I4SS.
1 J n 1,6.
16
1 3 Gal 5,6.
Cf. J n 14,15.21.23.
14

J. C H A I N E , O.C. p . 155.

202

SAN JUAN

y se perfecciona . Este amor es el que los fieles tienen por Dios


y no el amor que Dios tiene por los hombres. A no ser que San
Juan hable del amor de Dios en un sentido ms alto, comprendiendo
ambos aspectos, ya que la caridad se ha derramado en nuestros
corazones por el Espritu Santo (amor increado de Dios) que nos
ha sido dado 18 .
San Juan da a la caridad la primaca sobre el conocimiento, como
San Pablo se la da sobre la fe 1().
En el v.5 se contrapone al falso cristiano la figura del cristiano
autntico, que cumple y guarda la palabra divina. La expresin
guardar su palabra implica un concepto ms amplio que guardar
sus mandamientos. La palabra de Dios, a la que hace referencia
aqu San Juan, abarca toda la revelacin y no tan slo algunos preceptos de esa revelacin 20. El cristiano que se deja guiar por la
palabra de Dios, demuestra que en l la caridad es verdaderamente
perfecta. Ese es el autntico creyente 21 . Porque conocer verdaderamente a Dios y amarlo, es permanecer en El 22 . Y para permanecer
en El hay que practicar los mandamientos, los cuales alcanzan su
perfeccin en la caridad, en la imitacin de Cristo. La imitacin
de Cristo es la ms alta norma de vida cristiana (v.6). La caridad,
en nuestra epstola, es una realidad sobrenatural que Dios ha dado
al hombre. Es una verdadera participacin del amor increado de
Dios. Segn esto, dice muy bien Santo Toms: La misma esencia
divina es caridad, como es sabidura y bondad... Por eso, la bondad
por la que formalmente somos buenos es una participacin de la
divina bondad... As tambin la caridad, con la cual formalmente
amamos al prjimo, es cierta participacin de la divina caridad 2 3 .
El cristiano obediente a los preceptos divinos posee en toda su
autenticidad la verdadera caridad. El fiel ha de manifestar con sus
obras que posee realmente la caridad, el amor de Dios. Jesucristo,
nuestro modelo, ha cumplido tambin la voluntad de su Padre 24 ,
ha guardado sus mandamientos 2 5 y nos ha dado ejemplo para que
nosotros le imitsemos 26 . El cristiano que quiera permanecer 21 en
Dios ha de imitar a Cristo. Si esto hace, conocer que est en Dios.
Permanecer en es sinnimo de estar en, expresiones jonicas que
designan la inhabitacin de Dios en el cristiano y la inmanencia
de ste en Dios 28 . La ltima de las expresiones indicadas, estar en,
equivale a la frase paulina in Christo lesu.
17

17

J. C H A I N E , O.C. p.155.
" 1 C o r 8,2-3; 13R o m s,5.
20 Cf. J n 14,24; A p 22,7-9Cf. J n 5,38; 8,31; 1 Jn 1,10; 2,14.
, 2 2 L a segunda parte del v . 5 : en esto conocemos que estamos en El, parece referirse a lo q u e
sigue y no a lo que precede (Vulgata). L a razn es q u e la gracia es considerada bajo el aspecto
de nuestra inclusin en Dios, como en el v.6. E s el anuncio d e u n segundo signo de la comunin con Dios. Asi lo interpretan M e r k , Charue, Chaine, d o m R. Daz, etc.
23
SANTO T O M S , Suma Teol. 2-2 q.23 a.2 ad 1. Cf. C. S P I C Q , gape. Prolegomnes a une
tude de la thologie ncotestamentaire (Lovaina 1955) p . 2 i o s s ; A . SUSTAR, De caritate apud
25
S. Ioannem: V D 28 (1950) 265.
J n 15,10.
24
J n 4,34; 5,30; 6,38ss.
" J n 13,15.
27
L a frase permanecer en El es una expresin jonica q u e se encuentra con frecuencia en
los escritos d e San J u a n : 41 veces en el cuarto evangelio, 22 veces e n la 1 Jn y 3 veces en la
2 Jn. Cf. G . PECORARA, De verbo "manere apud Ioannem: D i v T h o m 40 (i937) T 5 4 - I 7 i 28
Cf. J n 15,6-7; 1 Jn 2,24; 3,24; 4,12-

SAN JUAN 2

203

El cristiano que permanezca en Cristo y Cristo en l podr ir


transformndose y unindose de modo tan ntimo a Dios como los
sarmientos estn unidos a la vid 29, Pero para conseguir esta permanencia en Cristo ha de imitarloandar como El anduvolo
ms exactamente posible 30. Segn esto, la imitacin de Cristo,
criterio de la comunin con Dios, corresponde a la prctica de los
mandamientos, criterio del conocimiento y del verdadero amor
de Dios 31.
La imitacin de Cristo impone al cristiano la prctica del amor
fraterno 32. Este precepto es antiguo (v.7) desde el punto de vista
de los fieles, que lo haban recibido durante su preparacin bautismal. Por eso no constituye ninguna novedad para ellos. Es tan antiguo como el Evangelio de Jesucristo, que haca ms de sesenta
aos que haba sido predicado en Palestina. Por otra parte, el precepto del amor fraterno puede considerarse como nuevo (v.8), pues
as lo llam el mismo Cristo cuando en la noche de la ltima cena
dijo a sus discpulos: Un precepto nuevo os doy: que os amis los
unos a los otros como yo os he amado 33. Es nuevo porque Jess
lo proclam en toda su amplitud: amor fraterno a todos los hombres.
Es nuevo por el espritu y modalidad que Cristo le ha infundido:
lo ense con su palabra y su ejemplo de modo tan sublime, que
no se podr presentar jams otro caso semejante 34. Es nuevo porque
demuestra la originalidad de la doctrina de Cristo y servir para
distinguir a los discpulos de Jess 35. Es nuevo, en una palabra,
en el mismo sentido que su doctrina. Jesucristo est en el centro de
este mandamiento y le confiere toda su novedad. Antes de la venida
de Cristo ya exista este precepto 36; pero no se practic con el vigor,
la extensin y ejemplaridad con que lo hizo Jess. Cristo no slo
promulg el mandamiento del amor, sino que fue la encarnacin
viviente y el ejemplo insuperable de amor al prjimo.
La transformacin iniciada por el precepto del amor fraterno
va ganando poco a poco las almas que se convierten. De este modo
van desapareciendo las tinieblas y aparece ya la luz verdadera (v.8b).
Las tinieblas son los errores, el odio que predicaban el paganismo
y los hombres malvados, y que constituyen una fuente de tantos
crmenes. La luz es la verdad del Evangelio, el precepto de la caridad, que cada da brilla con ms resplandor, en contraste con la
falsa luz del gnosticismo. Aqu aparecen frente a frente luz y tinieblas, formando un dualismo vigoroso que es bastante frecuente
en San Juan. Esos dos trminos designan metafricamente dos

18

21

> J n 15,4-7Cf. i J n 2,18-27; 3,2.12.23; L e 6,36.

30
3 1

J. C H A I N E , O.C. p . 1 5 6 .

32
E n los v.7 y 8, San Juan habla d e u n mandamiento antiguo que, sin embargo, es n u e vo. N o alude a lo q u e precede, sino q u e quiere designar u n mandamiento determinado, q u e
slo en el v.a se expresa. C o m o sucede frecuentemente e n San Juan, el pensamiento se va p r e cisando a medida q u e se desarrolla.
33
J n 13,34; 15,10-12.
34
L e 10,25-37; 23,34; Jn I5.I2S.
35
J n I3.34S36

Cf. L e v 19,18. Cf. F . J. R O D R G U E Z M O L E R O , o.c. P.380S.

-.-

204

SAN JUAN

mundos opuestos: el mundo de la vida divina, de la gracia, de la


salvacin, y el mundo del pecado, de la muerte, de la condenacin 37 .
El poder vivificante de la luz evanglica va avanzando entre las
tinieblas merced al ejemplo sublime que nos dio Cristo al morir
por nosotros sobre el madero de la cruz. El nuevo precepto de la
caridad que El nos dio, cuando se cumple de una manera perfecta,
ahuyenta las tinieblas del odio y del error.
Por eso, faltar a la caridad es faltar a la obligacin principal
impuesta por la fe cristiana. El que odia a su hermano est todava
en las tinieblas aunque pretenda estar en la luz (v.9). No ha comprendido el precepto nuevo del amor al prjimo, porque el que
odia al hermano muestra que no se mueve por motivos de fe y de
caridad, sino por puro egosmo, como los que viven en las tinieblas
del paganismo. El precepto de la caridad, que se inspira en el amor
de Jess, rige principalmente las relaciones entre los cristianos,
entre los hermanos en la fe. San Juan considera la prctica del
amor fraterno como condicin indispensable para permanecer en
la comunin con Dios.
El apstol piensa en el odio de los falsos cristianos contra los
cristianos fieles. El trmino hermano no suele designar en San Juan
al prjimo en general, sino ms bien a los miembros de la Iglesia
cristiana. Pero como Cristo es la luz del mundo, que ha venido
para salvar a todos los hombres 38, la fraternidad cristiana desborda
la comunidad para alcanzar a todos los hombres, que pueden llegar
a ser hermanos 39 .
Aunque un hombre se haya convertido al cristianismo y se haya
bautizado, si tiene odio a su hermano, permanece an en las tinieblas. No ha logrado todava salir de las tinieblas morales, del dominio de Satans. Por el contrario, el que ama a su hermano permanece en la luz (v.io), es decir, en Dios (cf. v.6), porque Dios es
luz 4 0 . El que ama camina por buena va, porque la luz le ilumina,
y no tropezar con ningn obstculo que le haga caer. Para San
Juan, el amor, la caridad, no slo es una virtud, sino ms bien
constituye un estado en el que ha de moverse el cristiano. El
objeto de ese amor es el hermano, el cristiano fiel. El apstol del
amor nunca habla de la caridad hacia el prjimo, sino de la caridad
hacia el hermano 4 . Sin embargo, aunque hermano tenga un valor
restringido en este lugar, virtualmente tiene un alcance universal.
La caridad hacia el prjimo implica la caridad hacia el hermano.
Y la caridad fraterna supone virtualmente la caridad hacia el prjimo. A propsito de esto dice muy bien el P. Huby: Hablar aqu
37
Acerca del concepto d e luz en San Juan se p u e d e n ver J. G. BOTT, De notione lucis
in scriptis S. Ioannis Apostoli: V D 19 (1939) 8 1 - 9 1 ; B. BUSSMANN, Der Begriff des Lichtes
beim heiligem Johannes (Mnster 1957); R. BULTMANN, Theologie des Neuen Testaments ( T bingen 1954) P.364SS.
39 A. CHARUE, O.C. p.527.
38
40
Jn 8,12; 12,47; cf. 1 Jn 2,2.
1 J n 1,5.
4
' E n los sinpticos, por el contrario, el objeto del amor es el prjimo, q u e puede referirse
a cualquier hombre, incluso a u n enemigo ( M t 22,39; 25,42-46; M e 12,28-34; L e 10,25-37).
Sin embargo, no podemos decir q u e exista oposicin entre los escritos d e San Juan y los de
los dems autores del N u e v o T e s t a m e n t o , incluido tambin San Pablo, para el cual prjimo
no es slo el hermano en la fe, sino cualquier h o m b r e . La caridad fraterna implica y es la
perfeccin de la caridad hacia el prjimo. Cf. F . J. RODRGUEZ M O L E R O , o.c. p.386-387.

SAN JUAN

205

del particularismo de San Juan, de los lmites restrictivos cjue


impone el gape por el hecho de recomendarlo directamente a
los fieles entre s, es atribuirle sin razn alguna la idea de la Iglesia
como de una sociedad esttica y la concepcin del gape como de
una virtud reservada exclusivamente a la comunidad cristiana,
cuando en realidad es un impulso que tiende a alcanzar a todos los
hombres, a ejemplo de Cristo, Salvador del mundo, que se ha
hecho vctima expiatoria no slo por nuestros pecados, sino por
los de todo el mundo (i Jn 2,2; Jn 3,17) 42 .
San Juan, por el hecho de dirigirse a los cristianos, pone como
objeto de la caridad, no el prjimo ni el enemigo, sino el hermano
en la fe, o sea, todos los que pertenecen al mundo de la luz 43 . En
el reino de la luz no existe ningn lazo que nos pueda hacer caer,
porque el que camina en la luz ve el obstculo y puede evitarlo.
En cambio, el que odia a su hermano tiene una trampa puesta a sus
pies ( v . n ) . Porque el odio ofusca, ciega44 la conciencia y le impide
juzgar rectamente 45 . El que se deja guiar por la ciega pasin del
odio no sabe a qu precipicios puede ser llevado. Ya que el odio
puede ir cegando cada da ms su conciencia y endureciendo su
corazn hasta llevarlo a la perdicin.
San Juan va precisando su pensamiento en frases paralelas y rtmicas (v.9-11), como ya haba hecho en 1,8-9; 2>3_4-

Hay que guardarse

del mundo.

2,12-17

12
Os escribo, hijitos, porque por su nombre os han sido
perdonados los pecados. I3 Os escribo, padres, porque habis
conocido al que es desde el principio.
Os escribo, jvenes,
porque habis vencido al maligno. 14 Os escribo, nios, porque habis conocido al Padre. Os escribo, padres, porque habis conocido al que es desde el principio. Os escribo, jvenes,
porque sois fuertes, y la palabra de Dios permanece en vosotros
y habis vencido al maligno. 15 No amis al mundo ni lo que
hay en el mundo. Si
alguno ama al mundo, no est en l la
caridad del Padre. 16 Porque todo lo que hay en el mundo,
concupiscencia de la carne, concupiscencia de los ojos y orgullo
de
la vida, no viene del Padre, sino que procede del mundo.
17
Y el mundo pasa, y tambin sus concupiscencias; pero el
que hace la voluntad de Dios permanece para siempre.

Los v.12-14 forman una breve seccin, que consta de dos perodos tripartitos, los cuales se corresponden exactamente. Constituyen una exhortacin dada a los fieles, y que sirve, al mismo tiempo, de introduccin a la advertencia sobre el mundo (v.15-17).
42

J. H U B Y , Mystiques paulinienne et johannique (Pars 1946) p.183.


C. S P I C Q , gape vol.3 (Pars 1959) p.249.
E n griego tenemos ETcpAcorjev, en aoristo, y significa no slo ofuscar, sino m s bien
cegar, hacer ciego. El aoristo en este lugar es complexivo, es decir, indica el resultado y la
conclusin d e una accin q u e ha d u r a d o largo tiempo. L a ceguera es el resultado del odio
contra el hermano largo t i e m p o mantenido y fomentado en el corazn de los falsos cristianos.
45
Cf. Prov 4,19; Jn 12,35.
43

44

206

1 SAN JUAN 2

El trmino hijitos (TEKVCX)en el v.14 emplea la expresin niitos (-rrcriSa)parece designar aqu, como en 2,1; 3,7.18; 5,21, a todos los fieles, a los que se dirige San Juan sin ninguna referencia
a edad o posicin en el seno de la comunidad cristiana. Ambas expresiones son trminos de cario, usados con frecuencia por el anciano apstol al dirigirse a todos sus cristianos queridos. San. Juan
se dirige, pues, a toda la comunidad para exhortarla y alentarla.
As entendidos los trminos hijitos, niitos, se justifica plenamente
el orden de cada perodo. Primero se dirige a la comunidad cristiana entera, despus a los mayores y, por fin, a los jvenes.
El apstol les escribe porque conoce que sus lectores son buenos cristianos, que tienen su alma purificada por haber obtenido 4S
la remisin de sus pecados por su nombre. El nombre por cuya virtud han obtenido el perdn de los pecados es el de Jess, vctima
propiciatoria 47 , que, habiendo derramado su sangre sobre la cruz,
fue constituido Mediador entre Dios y los hombres. Jesucristo,
nuestro Redentor, fue el que les consigui esta gracia, quitando los
obstculos que pudieran oponerse a su unin con Dios. El discpulo
amado tranquiliza a sus lectores dicindoles que sus pecados les
han sido perdonados. Y la razn de tranquilizarlos es la unin que
mantienen con Cristo. Al perdn de los pecados por el nombre de
Jess sigue la comunin de vida con Dios.
El apstol supone a continuacin que los ms avanzados en
edadlos padres48han crecido ms en virtud, porque conocen
desde su conversin al que es desde el principio (v.13), es decir, al
Verbo encarnado. Este conocimiento de los padres es el que va
acompaado de la prctica de los mandamientos y acaba en la unin
con el objeto conocido, en el amor de Dios.
Despus, dirigindose a los jvenes (VECCVO-KOI), les alaba por
haber conseguido la victoria sobre el diablo, probablemente dominando sus pasiones y practicando la virtud. o solamente han logrado librarse del mundo de las tinieblas, sino que se mantienen
en la virtud, luchando victoriosamente contra las pasiones, que en
los jvenes se manifiestan con mayor violencia. La lucha es propia
de los jvenes, as como el conocimiento es propio de los adultos
y de los ancianos.
En una segunda serie de proposiciones (v.14) se dirige de nuevo
a los nios, a los padres y a los jvenes, repitindoles lo ya dicho anteriormente. En esta segunda serie, San Juan cambia de tiempo:
'en lugar del yo escribo de los v. 12-13, tiene el aoristo, yo escrib.
Por qu este cambio? La mejor explicacin es la que ve en ese
aoristo un aoristo epistolar o literario: el autor se coloca con el pensamiento en el momento en que los destinatarios han de leer su
46
Con la mayora de los autores, Charue, Plummer, De Ambroggi, Ncar-Colunga,
Zerwick, damos a TI un sentido causal: porque. Creemos que es preferible al sentido completivo que.
47
I Jn 1,7.0; 2,2.
48
El trmino padres (iTCCTpes), para designar a las personas de ms edad entre sus lectores
y a los ms avanzados en virtud, es nico en el Nuevo Testamento. Slo encontramos algo
parecido en San Pablo (cf. Ef 6,4 y Col 3,21). Cf. F. J. RODRGUEZ MOLERO, o.c. p.393.

1 SAN JUAN 2

207

escrito. Es un artificio literario que emplea San Juan para evitar la


repeticin montona. El aoristo epistolar es equivalente al presente, empleado ya en la primera serie de proposiciones.
El apelativo nios o niitos (TraiSa) hace referencia, como en el
v.12, a todos los cristianos, a los cuales se dirige San Juan. Sin embargo, aqu ya no habla de la remisin de los pecados por el nombre
de Jesucristo, sino de la posesin de la verdad espiritual por medio
del conocimiento que han tenido y tienen del Padre. Con todo, el
autor sagrado se expresa desde el mismo punto de vista de la comunin con Dios.
A los padres les dice exactamente lo mismo que en el v.13. No
obstante, sta no es razn suficiente para suprimir dichas frases,
como lo hacen algunos cdices y la Vulgata. Los cristianos ya adultos conservan la comunin con el Padre, al cual han aprendido a
conocer y amar desde hace tiempo.
La segunda alocucin dirigida a los jvenes es ampliada respecto de la primera. Les escribe porque se han mostrado fuertes en. el
espritu. Son fuertes en la lucha espiritual entablada contra Satans,
sobre el cual han obtenido ya la victoria. Y esa victoria la han logrado porque la palabra de Dios, el Evangelio vivido por los cristianos, est siempre actuando en sus corazones y se convierte en
principio de fuerza moral y de santidad 4 9 . Al mismo tiempo, la
palabra de Dios que los fieles viven profundamente va acompaada de la comunin vital con Cristo. En este sentido, la palabra de
Dios es sinnimo de gracia, que acta en el interior de los cristianos;
los dispone para la unin con Dios, y la realiza.
Los cristianos pertenecen, por consiguiente, a un orden extraordinariamente elevado: han sido llamados a la santidad. Y su salvacin es asegurada por el conocimiento y por la comunin vital
que conservan con Cristo y con el Padre. De ah que el apstol les
exhorte, en el v.15, a evitar todo lo que se opone a la alta condicin
de los fieles de Jesucristo. No slo han de huir del maligno, sino
que tambin han de luchar contra el mundo y sus concupiscencias.
San Juan se dirige a todos los fieles: No amis. Y pone ante su
consideracin una consecuencia evidente: si han vencido al maligno 50i n a n e permanecer en una separacin radical del mundo perverso, cuyo prncipe es Satans 51 . El mundo, en la terminologa
jonica, designa a la humanidad enemiga de Dios: al reino de Satans con sus doctrinas perversas, sus errores y sus pecados 52 . Para
guardar los mandamientos y permanecer en el amor de Dios 5 3
hay que renunciar al amor del mundo. Porque, como dice el apstol Santiago, la amistad del mundo, es enemiga de Dios. Quien
pretende ser amigo del mundo se hace enemigo de Dios 54 . La incompatibilidad del amor de Dios y del amor del mundo es tan ra49

Cf. 1 Jn 1,10; 2,5-6.


i Jn 2,12-14.
' ' Jn 12,31. Cf. C. SPICQ, Agap III p.250.
Mundo es uno de los trminos ms empleados por San Juan: en el cuarto evangelio
aparece
77 veces; en 1 Jn, 22 veces. Cf. R. LWE, Kosmos und Aion (Gtersloh 1935) 124S.
53
1 Jn 2,3-u.
54 Sant 4,4-5.
50

208

1 SAN JUAN 2

dical, que muy bien se puede decir: el amor del mundo implica la
privacin del amor de Dios. El amor del mundo no puede existir
en el corazn de un cristiano que conoce y ama a su Padre celeste.
La idea de la oposicin radical entre Dios y el mundo con todo
lo que le pertenece formaba parte de la catequesis apostlica, siendo una de sus enseanzas ms constantes 55.
El que se deja seducir por el mundo y por sus placeres, no puede tener en s, no puede estar en l la caridad del Padre (v. 15). San
Juan no prohibe amar las cosas que hay en el mundo material; lo
que prohibe es que se amen desordenadamente. La caridad del Padre tiene sus objetos determinados, que los cristianos no pueden
modificar ni alargar. El gape es ms que una virtud, es una vida
y como una nueva naturaleza que nos incorpora al mundo de lo
divino 56. Esta es la razn de que el amor del mundo y el amor del
Padre sean incompatibles. El amor del mundo no puede coexistir
con el amor de Dios 57 . El cristiano ha sido engendrado por Dios
a nueva vida, y no puede tener otro amor que el que recibe de
Dios 58, Por eso ha de ser incapaz de amar lo que Dios no ama o lo
que no le ofrece algo de la presencia de Dios. A este propsito dice
muy bien San Agustn: Todo lo que hay en el mundo, Dios lo ha
hecho...; pero ay de ti si t amas las criaturas hasta el punto de
abandonar al Creador!... Dios no te prohibe amar estas cosas, pero
te prohibe amarlas hasta el punto de buscar en ellas tu felicidad...
Dios te ha dado todas estas cosas. Ama al que las ha hecho. U n
bien mayor es el que El quiere darte, a s mismo, que ha hecho estas cosas. Si, por el contrario, t amas estas cosas, aunque hechas
por Dios, y t descuidas al Creador y amas al mundo, acaso no
ser juzgado adltero tu amor? 5 9 Y poco despus vuelve a decir
el obispo de Hipona: Amas la tierra? Tierra eres. Amas a Dios?
Qu dir? Eres Dios? No me atrevo a decirlo por cuenta propia.
Oigamos las Escrituras: Yo he dicho: Sois dioses e hijos del Altsimo 60.
A continuacin el apstol precisa las cosas del mundo que el
cristiano ha de aborrecer. Tres cosas principalmente hacen que el
corazn del hombre se aleje de Dios: concupiscencia de la carne,
concupiscencia de los ojos y orgullo de la vida (v. 16). La expresin
concupiscencia (TnSu^oc) de la carne significa los deseos que emanan de la carne, es decir, de la naturaleza humana corrompida,
como el comer, el beber, el procrear, buscados de una manera desordenada, no para usar y servirse de ellos en la medida establecida
p'or Dios, sino para abusar de ellos. La frase de San Juan no designa, pues, lo que nosotros llamamos hoy da las pasiones de la carne.
Abarca ms bien todos los apetitos y deseos propios de nuestra
complexin corporal: la lujuria en primer lugar, pero tambin los
55

M t 6,24; L e 16,13; Jn 17,9; 1 Cor 2,12; 3,19.

56

C. S P I C Q , O.C. p . 2 5 1 .
F I L N , De declogo 15 r.
1 Jn 4,7. Cf. C J S P I C Q , O.C. p . 2 5 1 .

57
5 8

" SAN AGUSTN, In I Epist. Ioannis, t r . 2 , 1 1 : P L 35,1995.


"> SAN AGUSTN, ibid., tr.2,14: P L 35,1997.

1 SAN JUAN 2

209

apetitos desordenados de la bebida, de la comida, de los placeres


mundanos, la aspiracin al bienestar sensible, al dolce jar niente, el
gusto por las emociones fuertes 61...
La concupiscencia de los ojos se refiere a la mala inclinacin existente en el hombre de servirse de los ojos para cometer pecados.
Los ojos son las ventanas del alma, y a travs de estas ventanas entran las mayores excitaciones, que incitan al alma al mal. Los rabinos llamaban a los ojos los proscenios de la lujuria 62, L a c o n _
cupiscencia de los ojos no hay que restringirla, como han credo
muchos autores, al dominio de la lujuria, ni todava menos a la codicia de los bienes terrenos. Abarca todas las malas inclinaciones
que son atizadas por la vista; los deseos desordenados de verlo todo:
espectculos, teatros, circos, revistas, boxeo, e incluso cosas ilcitas,
por la vana curiosidad o el placer de verlo todo. En tiempo de San
Juan era frecuente contemplar en los anfiteatros visiones crueles y
espeluznantes que un cristiano no poda aprobar 63.
El orgullo (Aot^oveoc) de la vida dice relacin a la vanidad y al
deseo desenfrenado de honores, a la ostentacin orgullosa de todo
aquello que se posee y sirve para la vida. Es la jactancia de los bienes terrenos, de las riquezas y de la fortuna 64. Es la idolatra del propio yo, la autosuficiencia, que le lleva a no buscarse ms que a s
mismo 65, El hombre tentado por el orgullo de la vida desea y busca
el fasto, el lujo excesivo, la exaltacin de la propia persona. Implica
tambin la vanidad ms vulgar, provocada por el poder que parece
conferir la posesin de muchos bienes terrenos.
Este es el peligro real de las riquezas. Por eso, Jesucristo en el
Evangelio nos exhortaespecialmente en el evangelio de San Lucas
a estar en guardia contra el peligro de las riquezas 66 .
Santo Toms afirma que de estas tres concupiscencias derivan,
como de tres races, todos los pecados 67 . Los tres votos religiosos
de pobreza, castidad y obediencia se oponen a estas tres concupiscencias 68.
Todas estas pasiones que se encuentran en el mundo es evidente
que no provienen del Padre, no se inspiran en su espritu. Tales concupiscencias proceden del mundo, es decir, del desorden que el pecado ha introducido en toda la creacin. Por eso, el cristiano,
engendrado por Dios, no ha de tener otro amor que el del Padre.
El amor del Padre tiene sus objetos determinados, que sus hijos no
pueden cambiar. Los fieles, nacidos de Dios, estn en plena dependencia de El, unidos a El de pensamiento y de corazn por la caridad.
En consecuencia, no podran dejarse arrastrar por lo que les es ra61

Cf. Ef 2 , 3 ; 1 P e 2,11 i 2 Pe 2,10-12.


62
Cf. J. BONSIRVEN, Epitres de S. Jean, e n Verbum Salutis 9 (Pars 1936) p.128. V a s e
tambin Ez 23,12-17; Prov 27,20; J o b 3 1 , 1 ; M t 5,28.
63
Cf. SAN AGUSTN, Confesiones 10,53: P L 32,801.
64
Cf. 1 Jn 3,17; M e 12,44; L e 15,12.30.
65
Cf. Sab 5,8; S a n t 4 , i 6 .
66
Cf. M e 10,23; L e 6,24; 11,41; 12,15.16-21; 14,12-14; 16,19-31. Cf. F . M . L P I ? 2
M E L S , Pobreza y riqueza en los Evangelios (Madrid 1963) p.101-222.
6 7
68

SANTO T O M S , 2-2 q.78 a.5.


Cf. D E AMBROGGF, O.C. p.238.

210

1 SAN JUAN 2

dicalmente opuesto, porque amar es conformarse a la voluntad divina 6 9 y adoptar los objetos de su caridad 7 0 .
Por lo tanto, amar el mundo y sus cosas es una locura, porque
el mundo pasa, y tambin sus concupiscencias (v. 17); en cambio, el fiel
que cumple la voluntad de Dios participa de su eternidad. La fugacidad de las cosas mundanas es un motivo ms para evitar el amor
del mundo. Por el contrario, el que pone en prctica los mandamientosel que hace la voluntad de Dios se posee la vida eterna. La
comunin con Dios, que se realiza aqu mediante la gracia, se perpetuar en el cielo, en la comunin de la gloria eterna.

Desconfiar

de los anticristos.

2,18-28

18
Hijitos, sta es la hora postrera, y como habis odo que
est para llegar el anticristo, os digo ahora que muchos se han
hecho anticristos, por lo cual conocemos que sta es la hora
postrera. 19 De nosotros han salido, pero no eran de los nuestros. Si de los nuestros fueran, hubieran permanecido con
nosotros; pero 20
as se ha hecho manifiesto que no todos son
de los nuestros. Cuanto a vosotros, tenis la uncin del Santo
y conocis todas las cosas. No os escribo porque no conozcis
la verdad, 21 sino porque la
conocis, y sabis que la mentira
no procede de la verdad. 22 Quin es el embustero sino el
que niega que Jess es Cristo ? Ese es el anticristo, el que niega
al Padre y al Hijo. 23 Todo el que niega al Hijo, tampoco tiene
al Padre. El que confiesa al Hijo, tiene tambin al Padre.
24
Lo que desde el principio habis odo, procurad que permanezca en vosotros. Si en vosotros permanece lo que habis
odo desde el principio, tambin vosotros permaneceris en el
Hijo y en el Padre. 25 Y sta es la promesa que El nos hizo,
la vida eterna.
26
Os escribo esto a propsito de los que pretenden extraviaros. 27 La uncin que d El habis recibido perdura en
vosotros, y no necesitis que nadie os ensee, porque, como la
uncin os lo ensea todo y es verdica
y no mentirosa, permanecis en El, segn que os ense. 2S Ahora, pues, hijitos, permaneced en El, para que, cuando apareciere, tengamos confianza y no seamos confundidos por El en su venida.

El apstol exhorta a los cristianos a permanecer fieles en la comunin cristiana ante el gran peligro que les amenaza. Porque los
anticristos ya estn en el mundo (v. 18). Son los herejes que se esfuerzan por apartar a los fieles de Cristo. La aparicin de estos seductores, y anticristos es seal de que la hora de la parusa est prxima.
El tema de la proximidad de la parusa era una doctrina enseada
en toda la Iglesia primitiva 71 .
69
70

I Jn 2,5C. S P I C Q , gape

I I I p . 2 5 1 . Cf. F . J. RODRGUEZ M O L E R O , O.C. p . 4 0 2 .

71

Cf. R o m 13,11; 1 Cor 7,29-31; Fil 4 , 5 ; 1 T e s 5 , 1 ; 2 T e s 5 , 1 ; 2 T e s 2 , 2 ; H e b 10,25;


Sant 5,8; 2 P e 3,9. Cf. tambin Didaj 10,6; 1 Clem. 23,2; Epst. de Bernab4,1; San IGNACIO
DE

A N T I O Q U A , Ad

Eph.

1 1 , 1 ; San JUSTINO M . , Dial,

con Trifn

mortal, 2,15.25; Ad Demetr. 3,4; De unit. Eccl. 16; Ad Fortun.

3 2 , 3 ; San C I P R I A N O ,

De

1; Epist. 5 8 , 1 ; 61,4; 67,7.

SAN JUAN 2

211

San Juan es el nico escritor del Nuevo Testamento que emplea


el nombre de anticristo 72 . Con este trmino quiere designar a los
falsos cristos y falsos profetas que, segn la enseanza de Cristo y de
los apstoles, haban de aparecer como precursores de la parusa y
del fin del mundo 73 . San Pablo nos habla del hombre de pecado, del
hijo de perdicin 74 , pero no usa el trmino anticristo. Por eso no podemos determinar si esta expresin es anterior o posterior a San
Pablo. San Juan considera al anticristo como un adversario de Cristo,
como un enemigo de Dios, como un usurpador, que trata de embaucar a los hombres presentndose como mesas 75 .
San Juan advierte a sus lectores que en el mundo existen ya muchos anticristos, conforme a la predicacin de nuestro Seor 76. Son
todos aquellos que se oponen a Jesucristo y a su doctrina. Son todos
los impostores, los falsos profetas y falsos mesas, que circulan por
un lado y por otro difundiendo falsas doctrinas contra la divinidad
de Jesucristo 77 . De la existencia de muchos anticristos, los fieles
han de concluir que sta es la hora postrera (v.18). La expresin no
ha de tomarse literalmente, como si se tratase del tiempo inmediatamente anterior al juicio. San Juan no quiere decir que la venida
del Seor sea inminente. Se propone simplemente afirmar que la
ltima fase de la historia humana, la decisiva, que se extiende desde
la encarnacin de Cristo hasta la segunda venida 78 , ya ha comenzado.
El apstol no se pronuncia sobre el momento de la parusa. El Apocalipsis da pie para suponer que San Juan pensaba que antes del
fin del mundo haban de verificarse muchas cosas 7>.
Nuestro Seor haba anunciado, como ya hemos insinuado, que
el fin del mundo sera precedido por la aparicin de pseudocristos
y de pseudoprofetas 80 . El trmino anticristo de San Juan recapitula estos diferentes personajes que se oponen al reino mesinico. El
apstol parece designar con el nombre de anticristos (en plural) una
colectividad. Si bien en 2 Tes 2,1-12 el adversario aparece bajo los
rasgos de un individuo, en la 1 Jn es ms bien un grupo de herejes,
de adversarios de Cristo. En el Apocalipsis 81 se trata tambin de
potencias polticas y religiosas contrarias a la doctrina de Jesucristo.
San Pablosegn la sentencia de varios autoreshabra cambiado
de opinin al final de su vida, considerando al anticristo como una
colectividad hertica en lugar de un individuo 82 . La idea de un anticristo individual y la de un anticristo colectivo parece ser de origen
judo 83 . Sin embargo, el P. Bonsirven afirma 84 que la literatura
72

i Jn 2,18; 2,22; 4 , 3 ; 2 Jn 7.
M t 24,5.24; M e 13,6; L e 17,23; Act 20,30; 1 T i m 4 , 1 ; 2 T i m 4,3.
2 T e s 2,3-12.
75
M t 24,24; M e 13,22.
76
M t 24,24; M e 13,21; L e 17,23.
77
2 Jn 7.
78
Cf. A c t 2,17; H e b 1,2; I P e 1,20.
T> Cf. E. B . A L L O , Apocalypse3: t u d e s Bibliques (Pars 1933) p . C X X . C X X X V I I - C X L I I l .
80
M e 13,22.
81
A p 11,7; 13,1-10; 16,13; 17,8; 20,1-3.7-10.
82
1 T i m 4,1-4; cf. Jds v.17-18.
73
74

8 3

STRACK-BILLERBECK, O.C. I I I 6 3 7 - 6 4 1 .

84

J. BONSIRVEN, Le Juda'isme palestinien vol.l (Pars 1934) p.465.

212

SAN JUAN

juda no conoce un anticristo personal. Con todo, hay textos que


Parecen decir lo contrario 85. Desde luego, el texto de la i Jn muestra
con bastante claridad que San Juan piensa en una colectividad. La
frase: os digo ahora que muchos se han hecho anticristos (v.i8), entendida en sentido colectivo adquiere claridad insospechada. El anticristopersonificacin de las fuerzas enemigas de Cristo en todas las
edadesest ya obrando en el mundo mediante ciertos individuos,
que se pueden llamar tambin anticristos. Por consiguiente, el anticristo colectivo lo constituyen todas las fuerzas humanas opuestas a
Jesucristo, que se han manifestado en las persecuciones desencadenadas contra la Iglesia, en las doctrinas y en los escndalos esparcidos
por los herejes y apstatas 86.
Los anticristos de que habla el apstol eran los falsos doctores,
que antes haban pertenecido a la comunidad a la cual se dirige San
Juan. Formaban parte de ella slo exteriormente, porque no le pertenecan interiormente. No posean su fe ni su espritu. Eran falsos
hermanos 87; lobos con piel de oveja 88. Y la prueba de que no eran
verdaderos cristianos est en que no han permanecido con nosotros
(v.io). Su espritu de hipocresa no era compatible con el Espritu de
verdad que mora en los cristianos. Como miembros muertos del
Cuerpo mstico de Cristo, se separaron del resto de los cristianos:
De los nuestros han salido. Esta separacin fue providencial, pues as
la comunidad ha sido purificada, y ha desaparecido un peligro grave
de contaminacin. No se trata de una excomunin, sino de una separacin espontnea.
San Juan, al decir que no eran de los nuestros, no quiere significar que quien cae en el error o en el pecado no haya estado antes en
la verdad o en la justicia. Lo que quiere decir es que ordinariamente
los que caen en el error es que antes no se haban adherido sinceramente a la verdad de la fe (Colunga). El cristiano autntico entra
tan de lleno y tan decididamente en la nueva luz divina de Cristo,
que de ningn modo puede volverse atrs, contando siempre, naturalmente, con la ayuda eficaz de la gracia. Sin embargo, en el plan
divino entra que la doctrina de Jesucristo sea motivo de separacin
entre los que la reciben y los que la rechazan. Y una tal separacin
pondr de manifiesto la fidelidad de los verdaderos cristianos 89.
En contraste con estos apstatas estn los fieles, que han recibido
la uncin del Santo y poseen el verdadero conocimiento (v.2o), que
les permite distinguir el error de la verdad. Uncin (XpTa-iicc) ordinariamente designa el acto consumado de ungir. Sin embargo, los LXX
emplean el trmino xp'V<* para designar el aceite de la uncin 90 . Y
como la uncin con leo se llevaba a cabo en los reyes, sacerdotes y
profetas cuando eran elegidos o consagrados para desempear su
alta misin, de ah que el leo de la uncin haya venido a tener un
valor simblico. Los cristianos en el bautismo han recibido una
5 Or.

Sib.

3.63-74; 4 . I I 9 - I 2 I - I 3 7 - I 3 9 ; 5,1-51100-110.215-245; 4 Esd.

C H A I N E , O.C. p . i S .
86

Cf. D E AMBROGG, O . C , p.240; B. RICAUX, L'Antechrst (Pars 1932) p.386.


87 Gal 2,4.
89 cf. 1 Cor 11,19.
8 M t 7,15; Act 20,29.
Ex 29,7; 30,25; 40,15.

SAN JUAN

213

uncin sagrada, recibieron al Espritu Santo 91. Ese Espritu divino


ejerce sobre los fieles su accin iluminadora y santificadora. Por eso
dir en el v.21 que la uncin les proporciona el conocimiento de la
verdad; y en el v.27, que la uncin les ensea todo. Otro tanto dice
Jess del Espritu Santo prometido a los discpulos 92 .
El Santo del que procede la uncin es el mismo Jess (cf. v.27).
En el cuarto evangelio se nos dice que el Espritu Santo procede del
Hijo 93 , aunque tambin se afirma que procede del Padre 94. En realidad, en la uncin del cristiano toman parte tanto el Padre como el
Hijo.
San Juan escribe 95 a los fieles porque sabe que no estn apegados al error (v.21). Ellos, que han sido ungidos con el Espritu de
la verdad, no pueden ignorar la verdad. La verdad es la fe cristiana;
la mentira por excelencia es la doctrina de los anticristos. Los que
son de la verdad y han sido iluminados por su luz interior, saben
que los errores de los anticristos se oponen a la verdad. Los que
propalan y defienden una mentira, no pueden ser de Dios ni pertenecer a la Iglesia de Cristo. Si tuvieran algn apego al error, el
apstol no les escribira, pues estara separado de ellos, como lo
est de los falsos doctores. Les escribe porque est en comunin
con ellos.
La mentira que esparcen los anticristos es la afirmacin de que
Jess no es el Cristo (v.22). Niegan, por lo tanto, la divinidad de
Jesucristo, la filiacin divina de Cristo. Bastantes autores ven aqu
una alusin probable al error de los ebionitas, herejes gnsticos
que conceban a Cristo como un en que descendi sobre el hombre
Jess en el bautismo y que lo abandon en el momento de la pasin.
En cuyo caso el que habra muerto y resucitado sera tan slo el
hombre Jess 96, De donde se deduce que esta hereja negaba la
divinidad de Cristo y la redencin. Negar que Jess es el Cristo
es lo mismo que negar que es el Hijo de Dios. Y negar al Hijo es
tambin negar al Padre, por la correlacin existente entre la filiacin y la paternidad y porque el Hijo es la revelacin del Padre.
El Hijo es inseparable del Padre. Y nadie conoce al Padre sino el
Hijo y aquel a quien el Hijo quisiere revelrselo 97 . En cambio,
el que conoce y confiesa al Hijo est en ntima comunin con el
Padre, y tiene en s al Padre, al Hijo y al Espritu Santo 98. Una
vez que Cristo vino al mundo, no hay comunin posible con Dios
sino a travs del Hijo. Jesucristo es el nico camino que conduce
realmente a los fieles a la verdadera unin con Dios 99.
Despus de referirse a los errores cristolgicos y trinitarios, San
Juan se vuelve de nuevo a los cristianos para exhortarlos. Lo que
han odo los fieles desde el principio (v.24) es la doctrina tradicional de
la fe enseada por los apstoles. Esa doctrina tradicional ha de

5,6. Cf. J.
91

2 Cor 1,21-22.
Jn 14,16; 16,13.
El os escribo (eypcaycc) es u n aoristo epistolar q u e
>< Cf. San IRENEO, Adv. haer. 1,26,1: P G 7,686.
97
M t 11,27; cf- Jn 1,18; 5,23; 14,6-9; 15.23s Cf. Jn 8,19; 14,9-11.
92

95

" J n 15,26; 16,14-1591 J n 14,16.26.


equivale a nuestro presente.

Jn I4.6ss.

U4

1 SAN JUAN

10

permanecer en ellos . Porque la fidelidad a la enseanza tradicional


es condicin esencial para permanecer en el Hijo y en el Padre,
para conservar la gracia y la comunin vital con la Santsima Trinidad. El apstol da gran importancia a la tradicin, fuente de la
revelacin. Afirma que la doctrina que recibieron desde el principio
es la tradicional de la comunidad, la que siempre se ense en la
Iglesia por haber sido enseada por los mismos apstoles 101 .
La palabra de Cristo es una realidad tan sublime, que el permanecer en ella nos procura el bien supremo: la inhabitacin de la Santsima Trinidad en nuestras almas, que es la forma ms perfecta de
comunin con Dios i 2 . La comunin con la Trinidad Beatsima da
a los cristianos la seguridad de poseer la vida eterna prometida por
Cristo (v.25). Esta vida, coronamiento en la gloria de la unin comenzada sobre la tierra, es presentada como el objeto del mensaje de
Jess. Porque su conocimiento implica el conocimiento de toda la
revelacin hecha por el Verbo encarnado 103 .
En este pasaje, vida eterna tiene sentido escatolgico y designa
la gloria prometida. Ordinariamente, para San Juan la vida eterna es
la comunin vital con Dios, es la vida de la gracia poseda por los
cristianos en este mundo 104 . En realidad, gracia y gloria para el
apstol San Juan no son otra cosa que diversas fases, distintos estadios
de la gloria definitiva.
San Juan ha escrito estas cosas a los fieles a propsito de los herejes
para que estn siempre en guardia contra las insidias y los engaos
de los falsos maestros (v.26). Porque si bien estn fuera de la Iglesia,
permanecen siendo un peligro continuo, ya que tratan de hacer proslitos. Estos herejes seductores no se limitan a defender sus falsas
doctrinas, sino que se esfuerzan por arrastrar a otros a ellas.
Los cristianos, a los cuales se dirige San Juan, no necesitan que
nadie les ensee, porque la uncin que de El han recibido les ensea
todo (v.27). El apstol se refiere a los falsos maestros de los que ha
hablado. Los fieles no tienen necesidad que ninguno de esos falsos
doctores les instruya. Esto no significa que San Juan aconseje a sus
lectores la emancipacin de toda autoridad docente. El hecho de
haber recibido la uncin del Espritu Santo no les dispensa de la
debida sumisin al magisterio eclesistico. San Juan coloca al lado
de la aceptacin creyente del mensaje de Jesucristo recibido por
tradicin la enseanza interior del Espritu Santo, que dar a los
fieles la certeza subjetiva de su verdad. Es decir, que para San Juan
existe, adems del magisterio externo de la Iglesia, el magisterio
interno del ^Espritu Santo. Gracias a la enseanza dada por la
uncin de una manera siempre presente y actual, los cristianos pueden permanecer en Cristo.
Este magisterio interior del Espritu Santo infunde en las almas
la luz de la fe 105( da a los cristianos el gusto y la inteligencia de la
100

Cf. G. PECORARA, De verbo "maerea apud Iohannem: D i v T h o m 40 (1937) I 5 9 - I 7 1 i " 1 1 Jn i , r - 3 .


1 0 2

1 Jn

1,4.

Cf.

F . J. RODRGUEZ M O L E R O , O.C. p . 4 1 6 .

103
Cf. J. C H A I N E , O.C. p.173.
><">Cf. i j n 3,15; Jn 3,36.

I05

1 Jn 5,9-10; cf. Jn 5,37ss; 6,44ss.

SAN JUAN

215

verdad revelada y confiere un conocimiento especial de Dios, una


verdadera iluminacin que introduce al alma en el secreto de los
misterios divinos !0 6 . De este magisterio interior nos hablan ya en
el Antiguo Testamento Isaas 107 y Jeremas !0 8 , y en el Nuevo
Testamento, San Juan 109 y San Pablo no.
Hay fundamento en este v.27 P a r a que Lutero y muchos protestantes opongan la concepcin pneumtica de la 1 Jn a la doctrina
catlica del magisterio eclesistico ? No hay fundamento alguno, porque San Juan no pretende excluir, sino que ms bien supone que en
la Iglesia existe un magisterio legtimo y externo. Lo ha afirmado ya
claramente en el v.24 al hablar de la doctrina evanglica recibida de
los apstoles. Adems de este magisterio externo existe para los
fieles que permanecen en comunin vital con Cristo otro magisterio interior, constituido por la misteriosa uncin divina. Los fieles
han de permanecer en esa comunin con Dios, no siguiendo las doctrinas errneas de los falsos maestros, sino las enseanzas de la fe
y de la moral que han aprendido en el pasado por boca de los
apstoles m .
Cristo es el que ha dado a los fieles la uncin del Espritu, que
les ensea todo. Y el Espritu Santo, a su vez, es el que conduce los
cristianos a la comunin con Cristo y los conserva en ella 112 .
El apstol concluye esta seccin insistiendo en su exhortacin a
permanecer unidos a Cristo (v.28). La expresin ahora puede ser una
conclusin lgica de lo que precede o una alusin a la parusia, de la
que va a hablar. San Juan invita a los fieles a permanecer en Cristo.
El motivo por el cual les invita a permanecer en El es para estar
preparados para el da de la parusia. El Seor se manifest ya una
primera vez al venir al mundo para redimirnos. Esta primera manifestacin ha sido, sobre todo, revelacin del amor de Dios H3,
Pero habr otra manifestacin gloriosa al final de los tiempos. Ser
la parusia, la segunda venida de Cristo como Seor y como Juez
para dar a cada uno segn sus obras. Sin embargo, en esta ltima
manifestacin, por muy terrible que sea, se mostrar el amor misericordioso de Dios, que nos debe infundir confianza (-rrappriaa) en
esa hora suprema. Permaneciendo en Cristo, se posee una feliz confianza; no se siente temor de ser confundido cuando aparezca como
Juez supremo. El trmino TrceppT|cnac designa la libertad llena de confianza con la que el creyente debe presentarse ante Cristo Juez H4
La idea que tiene San Juan de la parusia 115 es una concepcin casi
filial y llena de confianza del juicio final.
106
J. BONSIRVEN, ptres de S. Jean, en Verbum Salutis 9 (Pars 1936) p.146-150. Cf. t a m bin Santo T O M S , Suma Teol. 2-2 q.8 a.4 ad 1; San A G U S T N , In I Epist. Ioannis t r . 3 , 1 3 .
P L 35,2004.
10 31,31-34; cf. Jn 6,45; H e b 8,8-12.
1iTes4.9107
54,13" " Jn 14,26.
111
Cf. San AGUSTN, In 1 Epist. Ioannis tr.3,13 : P L 35,2004; F. J. R. M O L E R O , O.C. p . 4 i 7 .
418.
112 Cf. Jn 14,26; 16,14SS.
113 1 Jn 1,2; 3,5; 4 , 9 ; 5 , 1 , .
4
1 1 Literalmente Trappr|cra significa franqueza, osada, libertad al h a b l a r a u n h o m b r e superior.
n 5 Parusia (irapouacc), q u e es tan frecuente en el N u e v o T e s t a m e n t o , en los escritos
jonicos slo se encuentra en este lugar. Literalmente significaba presencia, y designaba la
primera visita solemne q u e realizaba u n rey a una ciudad o provincia. E n el N u e v o T e s t a m e n t o es u n trmino tcnico para expresar la segunda venida d e Cristo.

216

1 SAN JUAN 2 - 3

SAN JUAN

CAPITULO

SEGUNDA PARTE: E L CRISTIANO HA DE VIVIR COMO HIJO DE D I O S .

217

2,29-4,6
En esta segunda parte de la epstola, San Juan contina hablando
de la unin con Dios, pero la considera bajo el aspecto de la filiacin
divina de los cristianos. Con diversas imgenes i trata de expresar la
participacin de los fieles en la vida de Dios. Afirma que somos
hijos de Dios y que esta filiacin es la prueba del amor del Padre
para con nosotros (2,29-3,2); los hijos de Dios han de ser santos
(3.3-io), han de practicar la caridad fraterna (3,11-24) y guardarse
del error (4,1-6).

Principio:

Vivir como hijos de Dios. 2,29-3,2

29

Si sabis que El es justo, sabed tambin que todo el que


practica
la justicia es nacido de El.
1
Q
Ved qu amor nos ha mostrado el Padre, que seamos llamados hijos de Dios y lo seamos. Por eso el mundo no
nos conoce, porque no le conoce a El. 2 Carsimos, ahora
somos hijos de Dios, aunque an no se ha manifestado lo que
hemos de ser. Sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque le veremos tal cual es.
La idea de justicia es la que sirve de lazo de unin entre el v.29
y la seccin precedente. Los que practican la justicia podrn presentarse con confianza en el da del juicio, porque los justos son realmente
los hijos de Dios, nacidos en El a una nueva vida. El cristiano por
el bautismo adquiere la filiacin divina 2 , la gracia, por la que el
hombre se hace partcipe de la naturaleza divina 3 . El ser nacidos de
Dios es algo sobrenatural, algo totalmente divino que no puede
brotar de la naturaleza humana.
El apstol dice a los fieles que ellos saben bien que Dios es justo
y esencialmente perfecto. De aqu han de sacar la consecuencia: el
que ha nacido verdaderamente de Dios y participa realmente de su
vida es el que practica la justicia, el que guarda los mandamientos 4.
Y el que practica la justicia, es decir, el que realiza en su vida la ley
moral, ha nacido de Dios. El criterio de la filiacin divina es la semejanza con Dios, la perfeccin interior que da al cristiano la
gracia. Por eso, dice Jess en el sermn de la Montaa: Sed perfectos, como perfecto es vuestro Padre celestial 5 . La razn profunda
de todo esto es que, cuando se ha nacido de Dios, se participa de su
naturaleza y, por lo tanto, se asemeja a El.
1
Cf. 1 Jn 2,29; 3,9.
2 Cf. Jn 3,3-8.
3
2 Pe 1,4.
4
Cf. Jn 14,15-17; 15,10; I Jn 2 , 1 - 6 . 9 - n .
5
M t 5,48.

La imagen del nacimiento aplicada al don de la vida divina se


encuentra frecuentemente en San Juan 6 . Ese nacimiento tiene lugar
en el bautismo. El nuevo nacimiento del cristiano le confiere el nombre y, en cierto sentido, la naturaleza de hijo de Dios. El amor de
Dios es tan generoso, que llega a engendrar al hombre por amor a
la vida divina. El cristiano 110 es llamado hijo de Dios nicamente
por una ficcin jurdica y extrnseca, sino que es realmente hijo de
Dios. La filiacin adoptiva entre los hombres consiste solamente en
la comunicacin exterior de un derecho entre el adoptante y el
adoptado. En cambio, la filiacin adoptiva divina consiste en la
participacin de una nueva vida, de una nueva naturaleza semejante
a la de Dios, el cual adopta al hombre por medio de un nuevo nacimiento o regeneracin 7 . Por eso muy bien puede exclamar San
Juan, maravillado al recordar a sus lectores el don extraordinario de
la filiacin divina: Ved qu amor nos ha manifestado el Padre, que
seamos llamados hijos de Dios y lo seamos en realidad (v. 1) 8 . Dios nos
ha amado tanto, que, no contento con darnos a su Hijo nico ' , nos
ha hecho a nosotros mismos hijos suyos por adopcin comunicndonos su propia naturaleza 10 . Si tal es la dignidad del cristiano,
nada tiene de particular que el mundo no los conozca. Mundo est
tomado aqu en sentido peyorativo: designa a los enemigos de Dios n .
Como nuestra dignidad sobrenatural es una participacin misteriosa
de la vida de Dios, los que no conocen a Dios tampoco conocern a
los hijos de Dios. Ya lo haba anunciado nuestro Seor: Los que han
de perseguir a los discpulos de Cristo, lo harn porque no conocieron al Padre ni al Hijo 12 .
El amor (ycnrri) divino es una realidad espiritual que no cae
bajo el dominio de los sentidos. Pero aunque sea espiritual es perceptible en sus efectos (Seiv) y objeto de la fe l 3 . Ved (iSev) evoca
una mirada de simpata, de admiracin hacia su objeto 14, de contemplacin jubilosa 1S. La caridaddice el P. Spicq, cuyo objeto
somos nosotros mismos, es un amor excepcional, prodigiosamente
generoso, que viene del cielo; es decir, su naturaleza no puede ser
sino divina 16. Este amor divino es una realidad existente que Dios
nos da (85COKSV) gratuitamente. El verbo griego acenta la gratuidad
y la realidad de este don divino. Este don concedido por el Padre
a los creyentes es Dios mismo, que nos hace partcipes de su naturaleza divina por medio de la gracia I 7 y nos hace hijos del mismo
Dios. El nacimiento a la vida divina es atribuido aqu al amor (yirri)
6

1 Jn 3,3; 4,7; 5 , i - 4 - i 8 ; cf. Jn 3,3-8.


Cf. Santo T O M S , Sum. Teol. 3 q-3 a.2-4Cf. C. S P I C Q , La justifkation du Charitable (1 Jn 3,1-21):
9
n
Jn3,i6.
10
1 Jn 2,29; Jn 1,13i2
1 3 C. S P I C Q , Agap III p.252. E n M t 21,32; M e 15,32; Jn
unin entre los verbos i5Ev-TTlO"reeiv ver-creer.
16
i* Cf. M e 2,12; A c t 13,41.
15
17
Cf. Jn 8,56; cf. t a m b i n M t 13,17; L e 17,22.
7

B 40 (i959) 915-927Cf. 1 Jn 2,15-17Jn 16,3.


6,30; 20,8.29, es frecuente la
C. S P I C Q , O.C. p-2542 Pe 1,4.

218

SAN JUAN

del Padre, ese amor maravilloso de Dios con el que ama tiernamente
a los cristianos como a sus propios hijos 18.
Este amor especial del Padre a los discpulos de Jess se extiende
a todos los que aman a su Hijo, a todos los verdaderos cristianos.
Ser llamado, en lenguaje bblico, es equivalente a ser, porque, cuando
Dios llama o impone un nombre, realiza lo que ese nombre enuncia! 9 .
Por consiguiente, los cristianos llamados hijos de Dios lo son realmente 20. Por eso San Juan aade con nfasis: y lo seamos. Nuestra
filiacin divina no constituye, por lo tanto, una simple metfora, sino
que es una consoladora realidad 21 .
El apstol vuelve en el v.2 a interpelar a los fieles para atraer su
atencin, y les dice: Carsimos, ya somos desde ahora hijos de Dios,
aunque todava no se ha manifestado plenamente lo que hemos de ser
(v.2). La dignidad que los cristianos poseen realmente es ignorada
del mundo e imperfectamente conocida por los mismos fieles, porque an no ha producido todos sus efectos. Los misterios divinos
slo los podemos entrever aqu abajo como en enigmas, como a
travs de un espejo imperfecto, que refleja mal la imagen 22 . Ser en
el cielo donde los hijos de Dios aparecern lo que realmente son.
Hijos de Dios ya lo somos desde ahora, porque la vida eterna ya mora
en nosotros 23 . Pero la filiacin divina tendr su plena expansin solamente en el cielo, cuando los fieles vean a Dios tal cual es. Por la fe
ya conocemos nuestra dignidad de hijos de Dios; mas el premio que
nos espera en el cielo slo lo podemos pregustar en esperanza. Cuando aparezca Cristo glorioso en la parusa final o cuando se haya terminado nuestro perfeccionamiento sobrenatural, entonces gozaremos
de la visin beatfica y nos haremos semejantes a El, porque la filiacin
divina nos descubrir su inmensa profundidad al conocer mejor
nuestra semejanza con Dios. La visin implica una unin consciente
y, por lo tanto, ms perfecta del alma con Dios. En la visin beatfica,
nuestra inteligenciacomo dice Santo Toms 24 alcanzar la misma esencia de la causa primera. De esta suerte lograr la perfeccin
por la unin con Dios como su sujeto, en el cual nicamente est
la bienaventuranza del hombre. En el cielo veremos a Dios cara a
cara y sin velos, con una visin inmediata, intuitiva, facial 2 5.

Romper

con el pecado.

3,3-10

3 Y todo el que tiene en El esta esperanza se santifica, como


Santo es El. 4 El que comete pecado traspasa la Ley, porque el
pecado es transgresin de la Ley. 5 Sabis que apareci para destruir el pecado y que en El no hay pecado. 6 Todo el que permanece en El no peca; y todo el que peca no le ha visto ni le ha
conocido.
18
19
20
21
24
25

Jn 14,21.
Cf. Is 7,14; L e 1,32: Ser llamado Emmanuel..., Hijo del Altsimo.
22
C. S P I C Q , O.C. p.254Cf- i Cor 13,12.
21
Cf. i Jn 3,9Cf. i Jn 3,9; 4 , 1 3 ; Jn 3,36; 6,53.
Suma Teol. 1-2 q.3 a.8; cf. 3 Contra Gentes c.51.
1 Cor 13,12. Cf. concilio de Viena: D 475, y conc. F l o r e n t i n o : D 693.

SAN JDAN

219

Hijitos, que nadie os extrave: el que practica la justicia es


justo, segn que El es justo; 8 el que comete pecado, se es del
diablo, porque el diablo desde el principio peca. Y para esto
apareci el Hijo de Dios, para destruir las obras del diablo. 9 Quien
ha nacido de Dios no peca, porque la simiente de 10Dios est
en l, y no puede pecar porque ha nacido de Dios. En esto
se conocen los hijos de Dios y los hijos del diablo. El que no
practica la justicia, no es de Dios, y tampoco el que no ama
a su hermano.
La esperanza cierta de la visin beatfica es un motivo poderoso
para santificarse. La esperanza cristiana es tambin un don gratuito
de Dios 26 . Se funda en la promesa divina 27 y en la realidad de la
filiacin divina. La idea de que poseen en su alma el don de la gracia
divina ha de impulsar a los cristianos a purificarse de toda mancha
(v.3). La imagen de la purificacin (Ncar-Colunga: se santifica),
tomada aqu en sentido moral, probablemente se inspira en las ceremonias legales hebreas. Del mismo modo que los hebreos se purificaban con sacrificios y ritos expiatorios para entrar en el templo
de Jerusaln 28 , as tambin los cristianos deben purificarse espiritual e interiormente para entrar en el cielo.
San Juan haba dicho en i Jn 1,7 que la sangre de Jess es la que
nos purifica de todo pecado. Aqu, en cambio, ensea que el que
tiene la esperanza de la visin beatfica, se purifica a s mismo de los
pecados. Sin embargo, no existe contradiccin entre estos dos textos.
Los cristianos no pueden salvarse sin la gracia y los mritos de
Cristo, y, al mismo tiempo, nuestro esfuerzo es tambin necesario
en la obra de nuestra santificacin. El cristiano no debe contentarse
con una pureza meramente negativa, sino que, para imitar mejor a
Cristo, ha de esforzarse por adquirir una pureza positiva, que le
har conformarse ms plenamente con Dios. Por eso, si Cristo es
santo, es decir, libre de todo pecado, tambin el cristiano ha de esforzarse por conseguir esa pureza.
La justicia del cristiano es incompatible con el pecado porque el
pecado es, por definicin, la transgresin de la voluntad divina manifestada en la ley moral (v.4). Ncar-Colunga traduce vona por
transgresin de la Ley, siguiendo el sentido etimolgico de la palabra:
ilegalidad, violacin de la ley. Pero en este pasaje voua no parece
referirse a la ley mosaica 29. El trmino vopa tiene en el Nuevo
Testamento el significado de iniquidad. Designa un estado colectivo,
el de la hostilidad de las fuerzas del mal contra el reino de Dios.
Por eso, dice Beda Rigaux 30: 1 Nuevo Testamento entiende por
voncc el estado de hostilidad a Dios en que se encuentra el que
rehusa los privilegios hecho a la humanidad por Cristo.
2 Cf. 2 T e s 2,16; R o m 15,4; 2 Cor 3,12; Ef 2,12.
27 Cf. M t 5,8; A p 22,4.
28 Cf. Jn 11,55.
29 E n los escritos jonicos, vpos se aplica exclusivamente a la ley mosaica, de la q u e no
se habla en este pasaje.
30 VAntechrist p.257- Cf. I. DE LA POTTERIE, Le pech, c'est finiquit (l lo 3,4) N R T h 78
(1956) 785-797; F. J. RODRGUEZ MOLERO, o.c. p.437.

220

1 SAN JUAN

San Juan, siguiendo su costumbre de los contrastes, pone frente


a los hijos de Diosde los que ha estado hablando (v.1-3)los hijos
del diablo. Por el comportamiento moral que tenga cada cristiano
podr saber a qu grupo pertenece: si forma parte del bando de los
hijos del diablo o del de los hijos de Dios. Todo el que comete pecado,
no slo comete una accin mala, sino que tambin obra la iniquidad,
revelndose como hijo del diablo y enemigo de Dios. El trmino
cvotjucc iniquidad, describe, por lo tanto, la realidad espiritual, el
estado interior del pecador 31 .
El apstol aduce a continuacin la razn por la cual los cristianos
no deben pecar: Cristo vino al mundo para destruir el pecado (v.5). El
trmino pecado est en plural: Tac. ccnap-ras, como para indicar mejor la universalidad de la redencin. Cristo apareci en este mundo
para destruir los pecados de todos los hombres. San Juan Bautista
haba llamado a Jess el cordero de Dios que quita el pecado del
mundo 32 . Aqu San Juan no llama a Jess cordero, pero afirma su
santidad sustancial, en virtud de la cual ha podido santificar a los
cristianos. Jesucristo tom sobre s nuestros dolores y nuestros pecados para expiar por ellos y borrarlos 33 , aunque en El no haba ningn
pecado. Por consiguiente, si Jesucristo, siendo la misma impecabilidad, sufri tanto por librarnos del pecado, nosotros, a ejemplo de
El, hemos de aborrecer totalmente el pecado, pues formamos un
solo cuerpo con El.
Y el que permanece en Cristo mediante la comunin vital de la
gracia, no peca (v.6). El apstol ensea que la verdadera comunin
con Dios excluye el pecado. De donde se sigue que el que peca no
posee la unin con Cristo. Por el contrario, el que permanece en
Cristo no peca; no comete los pecados que los herejes permitan. Los
herejes, contra los cuales combate San Juan, pretendan tener la
comunin con Dios sin guardar los mandamientos 34 . No se puede
estar en pecado y con Cristo. El pecado es, por lo tanto, un signo de
discernimiento entre los verdaderos y falsos cristianos.
San Juan, al decir: todo el que permanece en El no peca (v.6), no
afirma la impecabilidad absoluta del cristiano ya justificado, como
se ve claramente por lo que deja dicho en 1 Jn 1,8; 2,1. Lo que dice
el apstol es que el cristiano, mientras practica la justicia, es decir,
mientras se esfuerza por vivir segn la ley de Dios, posee la comunin
con Dios y no puede pecar 35 . Pero este esfuerzo por vivir en conformidad con la ley de Dios presupone la renuncia seria del cristiano a
todo lo que es pecado. Como dice San Agustn con frase lapidaria:
In quantum in ipso manet, in tantum non peccat 36 . El estado
normal del cristiano es el estado de gracia 3 ?.
31 C. M . E. BOISMARD, La connaissance dans l'Alliance nouvelle d'aprs la premien lettre
de S. Jean: R B 56 (l949) 371-376.
32 Jn 1,29.
33 Cf. Is 53,4-6.11.12.
3* 1 Jn 2,4-6.
3 5 Acerca de la impecabilidad del cristiano, cf. P . GALTIER, Le chrtien impecable (1 Jn 3,6
et 9): MelScR 4 (1947) I 3 7 - I S 4 ; I- DE LA P O T T E R I E , L'impeccabilit du chrtien d'aprs 1 03,
6-9: L'wngile de Jean (Lovaina 1958) 161-177.
36 In 1 Ioannis, t r . 4 , 8 : P L 35,2oios.
3 ' J. C H A I N E , O.C p.182.

SAN JUAN

221

La transgresin voluntaria y consciente de la ley de Dios aparta


al hombre de El e indica falta de verdadero conocimiento de Cristo.
El conocimiento que se tiene de Cristo se manifiesta en la conducta
de la vida. Los que habitualmente pecan o estn en estado de pecado
muestran con su conducta que nunca conocieron realmente a Cristo.
Porque, si realmente lo hubieran conocido con una fe viva acompaada de obras de caridad, no podran permanecer en el pecado. De
donde se deduce la consecuencia de que el que peca es porque no
conoce a Cristo, no le ha visto con los ojos de la fe.
En el v.7, el apstol dirige a sus lectores una vibrante exhortacin:
Uijitos, que nadie os extrave diciendo que el pecado puede coexistir
con la comunin divina. Tal era la enseanza de los anticristianos,
de los falsos doctores, con la cualtanto en la 1 Jn como en la epstola
de Judas y en la 2 Petrataban de seducir a los fieles. San Juan les
advierte que podrn saber si son buenos o malos cristianos fijndose
en los frutos que dan. El rbol se conoce por los frutos 38 . El que
practica la justicia es justo, como Cristo tambin es justo. Justicia
(SiKaiocTvri) aqu designa la observancia de todos los preceptos
y la prctica de todas las virtudes. En cambio, el que comete pecado es
del diablo (v.8), porque participa de su malicia y se somete a su imperio. San Juan acenta la anttesis al contraponer el que comete
pecado al que practica la justicia.
La expresin ser del diablo indica una relacin de pertenencia, de
dependencia. Los que son del diablo se dejan conducir por l, siguen
sus inspiraciones 39 , imitan su manera de proceder. Por eso dice muy
bien San Agustn que se es hijo del diablo por imilacin 4 0 . El diablo
fue el que introdujo el pecado en el mundo y el que sedujo a nuestros
primeros padres. Desde entonces contina pecando y haciendo pecar a los hombres 4 1 .
Jesucristo vino al mundo para destruir el pecado, que es obra
del demonio. Por eso en realidad la redencin ha ido dirigida contra
el diablo. La encarnacin ha tenido como finalidad, segn San Juan, la
destruccin del pecado. Cristo ha entablado con el demonio una lucha sin cuartel, que todava contina despus de su magnfica victoria sobre la cruz. Los cristianos estn complicados en esta terrible
lucha, y han de perseverar en ella hasta la victoria final.
En oposicin al pecador, que pertenece al diablo, San Juan nos
presenta al que ha nacido de Dios, el cual no peca (v.9). La realidad
sublime de la filiacin divina tiene para el apstol una importancia
extraordinariamente elevada. No somos hijos de Dios en un sentido
metafrico, sino en un sentido muy real, en cuanto participamos de
la misma vida de Dios. El v.g vuelve a tratar de la impecabilidad del
que ha nacido de Dios 42 , de la que ya ha hablado en el v.6. San Juan
prueba esa impecabilidad del verdadero cristiano diciendo: Quien ha
nacido de Dios no peca, porque la simiente de Dios est en l. La simiente
38

40
M t 12,33.
" Epist. I Ioannistr.4,9-11:
P L 35 2011
3 Cf. Jn 13,2.27; 2 T e s 2,9.
41 Cf. Jn 8,44.
42
El que ha nacido de Dios es una expresin propia d e San Juan. E n el cuarto evangelio
aparece una sola vez (Jn 1,13); en cambio, en la 1 Jn se emplea nueve veces (1 Jn 2 29- -i o-

4.7;

5,I.4-I8).

'

'

'

222

SAN JUAN

de Dios es el principio de la vida divina, el germen divino, que nos


hace hijos de Dios. Es lo que los telogos llaman gracia santificante,
que va acompaada de los dones del Espritu Santo, de las virtudes
infusas y de actos sobrenaturales. La mayor parte de los autores
entiende esta simiente del Espritu Santo. En realidad, la gracia santificante y la inhabitacin del Espritu Santo estn en ntima relacin,
en cuanto que una supone la otra 43 . Otros han visto designado en esta
expresin a Cristo, el Germen por excelencia 44 . El P. Braun 45 , siguiendo la interpretacin que da de i Jn 2,20.27, c r e e <3ue simiente significa
la palabra de Dios, es decir, el objeto de la fe recibido por los
nefitos como principio de nueva vida y de santificacin, que es conservado en lo profundo del alma 46 . En este sentido nos dice San Juan
en su evangelio: Vosotros estis ya limpios por la palabra que os
he hablado 47 . San Pablo tambin afirma: Por el evangelio yo os he
engendrado 48 . Y San Pedro ensea que los cristianos han sido
engendrados no de semilla corruptible, sino incorruptible, por la
palabra viva y permanente de Dios 49 . Y esto mismo es confirmado
por Santiago cuando escribe: De su propia voluntad nos engendr
por la palabra de la verdad 50 .
El apstol con esta imagen de la semilla nos presenta uno de
los puntos ms importantes de la doctrina de la gracia. El cristiano
que permanezca en estado de gracia no puede pecar, porque ha
nacido de Dios (v.9). Se trata evidentemente de una impecabilidad
relativa, que no quita la libertad y admite excepciones. San Juan
no quiere decir que todo bautizado est confirmado en gracia y no
pueda caer en pecado, sino que el pecado es totalmente incompatible con la condicin del verdadero hijo de Dios 51 . Mientras el
cristiano conserve en su alma la gracia no pecar. El Espritu Santo
acta en el alma de los fieles por medio de sus dones, de la gracia,
de la palabra divina. Lo nico que exige de ellos es docilidad, sumisin a su enseanza e inspiraciones. Si son dciles y conservan en
sus almas la gracia, no pecarn. La obediencia y la sumisin del
cristiano a la ley nueva de la gracia, inscrita en sus corazones por
el Espritu divino, les preservarn de no pecar. Por eso es muy
verdadera la sentencia de San Agustn: In quantum in ipso manet,
in tantum non peccat 52 . La impecabilidad ser plena y definitiva
en la fase ltima del reino, es decir, en el cielo, en donde la gracia
poseda ya en este mundo alcanzar su mxima floracin. Mientras
estemos en este mundo, la filiacin divina no nos exime totalmente
del pecado. Hemos de luchar valientemente por nuestra salvacin.
43
Cf. J. C. MARTNEZ GMEZ, Relacin entre la inhabitacin del Espritu Santo y los dones
creados de la justificacin: EstEcI 14 (1935) 20-50.
1 4 Cf. Jer 23,5; Zac 3 , 8 ; Gal 3,16; A p 12,17.
45
Les pitres de S. Jean en La Bible de Jrusalem (Pars 1960) p.224 nota c.
4
48
< Cf. 1 Jn 2,241 C o r 4,15.
47
Jn 15,3" i P e 1,23.
50 Sant 1,18. Siguen esta interpretacin Clem. Alej., San Agustn, San Beda ( P L 114,679),
I. d e la Potterie (o.c. p.170-172).
51 Cf. H . W I L L M E R I N G , Epstola de S. Juan: V D I V p.444; D E AMBROGGI, O.C. p.249.
52 San AGUSTN, In Epist. I Ioannis tr.4,8: P L 35,2010; cf. I. DE LA POTTERIE, L'impeccabilitdu chrtien p.iTl; la., Le pech, c'est l'iniquit: N R T h 78 (1956) 795 nota 25.

SAN JUAN

223

El concilio Tridentino ha condenado la doctrina segn la cual


el hombre, una vez justificado, ya no puede pecar 53 .
En el v.io, el apstol nos presenta la justicia y la caridad como
signo de discriminacin de los cristianos. En esto se conocen los hijos
de Dios y los hijos del diablo: el que no practica la justicia, no es de
Dios, y tampoco el que no ama a su hermano (v.io). El autor sagrado
sobrentiende que el que practica la justicia y ama a su hermano es
de Dios. La prctica de la justicia, o sea de la santidad, es el criterio
que permite distinguir a los hijos de Dios de los hijos del diablo.
Tanto unos como otros se conocern por sus frutos 54 . La justicia
designa aqu el conjunto de todas las virtudes y la observancia de
todos los mandamientos. El amor a los hermanos, es decir, la caridad,
no constituye un segundo criterio, sino que es una especificacin del
primero. La caridad es la perfeccin de la justicia, el pleno cumplimiento de la ley 55 . J1 discpulo predilecto recuerda la leccin dada
por Jesucristo a sus apstoles: En esto conocern todos que sois
mis discpulos: si tenis caridad unos para con otros s 6 .
Para San Juan, el amor al hermano, es decir, al prjimo, es el que
define al cristiano. Quien ama a su hermano muestra ser autntico
hijo de Dios; quien no le ama se revela como hijo del diablo. El amor
al prjimo es el verdadero signo de discriminacin entre los cristianos. San Agustn lo afirma muy hermosamente: Slo la dileccin
discierne los hijos de Dios de los hijos del diablo. Todos pueden
signarse con el signo de la cruz de Cristo, y todos pueden responder amn, y todos cantar aleluya, y todos bautizarse y entrar en
las iglesias... Pero los hijos de Dios no se distinguen de los hijos del
diablo sino por la caridad. Los que tienen caridad han nacido de
Dios; los que no la tienen, no han nacido de Dios. Gran indicio!...
Esta es la margarita preciosa 57 , la caridad, sin la cual de nada te
aprovecha todo lo que tuvieres, y, si la tienes a ella sola, te basta 58 .
Observar

los mandamientos.

3,11-24

u Porque ste es el mensaje que desde el principio habis


odo, que nos amemos los unos a los otros. 12 No como Can, que,
inspirado del maligno, mat a su hermano. Y por qu lo mat?
Porque
sus obras eran malas, y las de su hermano, justas.
13
No os maravillis, hermanos, si el mundo os aborrece. 14 Sabemos que hemos sido trasladados de la muerte a la vida porque
amamos
a los hermanos. El que no ama permanece en la muerte. 1S Quien aborrece a su hermano es homicida,
y ya sabis que
todo homicida no tiene en s la vida eterna. 16 En esto hemos conocido la caridad, en que El dio su vida por nosotros; y17nosotros
debemos dar nuestra vida por nuestros hermanos. El que
53 Ses.6 can.23: D 833.
5 4 M t 7,16-18; L e 6,43-4555 R o m 13,10. La caridad es para San Agustn verissima, plenissima et perfectissima
ustitia (De natura et gratia 42).
56
Jn 13,355 ' M t r3,465 8 In Epist. I Ioannis t r . 5 , 7 : P L 35,2016. Cf. F . J. RODRGUEZ M O L E R O , o.c. p.450.

224

SAN JUAN

tuviere bienes de este mundo y, viendo a su hermano pasar necesidad, le cierra sus entraas, cmo mora en l la caridad de
Dios? 18 Hijitos, no19 amemos de palabra ni de lengua, sino de
obra y de verdad. En eso conoceremos que somos de 20
la verdad, y nuestros corazones descansarn tranquilos en El, porque, si nuestro corazn nos arguye, mejor que nuestro corazn
es Dios, que todo lo conoce.
21
Carsimos, si el corazn no nos arguye, podemos acudir confiados a Dios, 22 y, si pedimos, recibiremos de El, porque guardamos sus preceptos y hacemos lo que es grato en su presencia.
23
Y su precepto es que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y nos 2<amemos mutuamente conforme al mandamiento
que nos dio. * El que guarda sus mandamientos permanece en
Dios, y Dios en l; y nosotros conocemos que permanece en
nosotros por el Espritu que nos ha dado.
Esta percopa est en estrecha relacin con lo que precede. La
alusin a la caridad del v.io lleva al apstol a desarrollar el concepto
de amor al prjimo. Esto lo hace por medio de consideraciones msticas y prcticas con el fin de inculcar ms profundamente el amor
fraterno. La caridad es la que distingue a los hijos de Dios. El amor
fraterno, practicado por el cristiano, es un aspecto de la justicia o
de la observancia de la ley moral 59. San Pablo nos dice que la caridad fraterna es la nueva justicia, el pleno cumplimiento de la Ley 6 0 .
Por eso, nuestro Seor manda a los cristianos amarse los unos a los
otros (v. 11). Este mandamiento es tan importante, que es el mensaje
mismo de Dios a su Iglesia, es la recomendacin suprema de Cristo.
En la catequesis primitiva (cor' pxfjs = desde el principio) se insista
en este precepto de la caridad, que era el distintivo de los primeros
cristianos. Toda la Ley se resumedice San Pabloen este solo
precepto: Amars a tu prjimo como a ti mismo 61 .
San Juan, para inculcar todava mejor el precepto del amor fraterno, acude a una anttesis: el odio al hermano. El amor sugiere
su opuesto, el odio, de la misma manera que los hijos de Dios se
contraponan a los hijos del diablo. El tipo tradicional del odio fraterno 6 2 era Can (v.12), que, llevado por la envidia, mat a su hermano M. La traduccin inspirado por el diablo, de Ncar-Colunga, no
es exacta. Es mejor y ms literal traducir: era del diablo o del malo.
Esta expresin constituye un paralelo de la frase ser del diablo que
hemos visto anteriormente 64 . Can perteneca, por consiguiente, al
bando del diablo, y de ah que su figura se haya convertido en representante de los secuaces de Satans.
Los cristianos han de procurar no ser como Can, el cual fue
desde el principio el prototipo de los hijos del diablo. Esta idea es
presentada bajo la forma de incidente suspendido, que es una construccin propia de San Juan. En la actitud de Can y Abel se puede
descubrir la actitud de todos los hombres: unos odian, imitando a
59
60
61
62
63

1 Jn 2,29. Cf. C. S P I C Q , Agap III p.258 nota 6.


R o m 13,9-10.
Gal 5,14. Cf. SAN AGUSTN, In Epist. I Ioannis t r . 5 , 7 : P L 35,2016.
Cf. H e b 11,4; Jds n ; F I L N , De sacrificiis Abel et Can.
M t 23,35; H e b 11,4.
<4 1 Jn 3,8.

1 SAN JUAN 3

225

Can, otros aman, siguiendo a Abel. Por qu esta diferencia de


conducta entre Can y Abel? Porque las obras malas de Can y su
espritu diablico contrastaban con la conduta irreprochable de
Abel. El Gnesis supone este contraste moral 65 . El primer fratricidio
de la humanidad tuvo origen en la envidia, en el odio del malvado
contra el justo. La justicia de Abel fue la que excit el odio envidioso
de su hermano. Las ofrendas de Abel eran agradables a los ojos de
Dios, porque eran buenas y justas; y, en cambio, las de Can no
fueron aceptas a Dios por el mal espritu con que las ofreca. Teniendo presente la historia de Can y Abel, no hay que extraarse
que el mundo aborrezca a los cristianos (v.13). El odio pertenece a la
esencia de los hombres mundanos, del mundo, y es el que lleva a los
hombres a la perdicin. Por el contrario, la condicin de los cristianos es el amor, que tiene que suscitar necesariamente la envidia y
el odio del mundo, sumido bajo el dominio del demonio. El mundo
aborrece a los fieles, porque las obras de aqul son malas 66 ; en cambio, las de los fieles son buenas. Del mismo modo que el cristiano no
puede amar al mundo y conservar el amor de Dios, de igual modo
el mundo no puede menos de odiar a los cristianos. La historia de
Can todava se sigue repitiendo. Jesucristo ya haba predicho que
el mundo aborreca y persegua a los que no compartiesen sus principios 67 . Existe oposicin esencial entre los discpulos de Cristo y
del mundo como entre la luz y las tinieblas.
Al odio que el mundo manifiesta por los cristianos opone San
Juan el amor que debe reinar entre los miembros de Jesucristo. El
amor fraterno ser signo de que estn en comunin de vida con Dios.
Jesucristo ya haba dicho que el que recibe su palabra y cree en
aquel que le ha enviado, tiene la vida eterna, porque pas de la muerte a la vida 68 . San Juan aplica, en 1 Jn 3,14, a la caridad lo que Jess
haba dicho de la fe. La frmula empleada es la misma. La fe se
perfecciona en la caridad. Por eso, el cristiano, para conocer su estado espiritual, se puede servir del criterio de la caridad: si ama a sus
hermanos, ser seal de que ha pasado de la muerte a la vida (v.14).
La vida es la comunin con Dios, causa de nuestra filiacin; la muerte es la separacin de Dios por el pecado. Fuera de Cristo, los hombres slo podrn encontrar la muerte. Por el contrario, los nacidos
de Dios han pasado de la muerte a la vida, porque por el amor se
llega a la vida. El amor fraterno es seal de que se ha nacido de
Dios 6 9 . Filn comparaba la virtud a la vida, y el mal a la muerte 7 ".
El no amar a su hermano ser seal de que est muerto a la gracia, de que no tiene comunin vital con Dios. La caridad fraterna
es el mejor signo para distinguir a los buenos cristianos de aquellos
que no lo son. De dnde sabemos que hemos pasado de la muerte
a la vida? dice San Agustn. Nadie interrogue a nadie. Que cada
65 G n 4 , 5 s s ; cf. H e b 11,4.
66 1 Jn 2,15-17; cf. 1 Pe 4,4.
7 Jn i s , i 8 s ; 17,1468 Jn 5,24.
6 I J n 3 , i : 4,7T> F I L N , De fuga et invent. 58.

226

1 SAN JUAN 3

uno entre en su corazn. Si all hallare la caridad fraterna, est seguro que ha pasado de la muerte a la vida. Ya est a la derecha 71.
No amar es odiar. Por eso quien aborrece a su hermano es homicida (v.15), es decir, se hace participante de la malicia del homicida,
y llega a ser mulo de Can el fratricida. Porque el odio tiende por
su naturaleza a suprimir la persona odiada: Quem odit quis, periisse cupit, dice San Jernimo 72 . El apstol aplica aqu la doctrina del
sermn de la Montaa, que atribuye a los actos internos deliberadamente consentidos la malicia de los actos externos 73 . Los cristianos saban, por la enseanza apostlica, que el homicidio era uno
de los pecados ms graves, que exclua del reino de los cielos 74 .
Porque el homicida no tiene en si la vida eterna. La vida eterna no es
entendida aqu en sentido escatolgico, sino como una realidad presente; es la gracia santificante, que hace hijos de Dios; es la comunin
ntima con Dios.
La ms alta revelacin del amor de Dios est en el Calvario 75 .
El Crucificado es el supremo modelo del amor perfecto y desinteresado 76, que se entrega a la muerte ms cruel por sus amigos e incluso por sus enemigos 77 . Su sacrificio voluntario es la expresin
del autntico amor fraterno. El mismo Cristo haba ya presentado
su muerte como una manifestacin de su amor 7 8 . La cruz es un
hecho histrico que revela a los cristianos un misterio, e misterio
del amor 79 . Los seguidores de Cristo deben obrar como su Maestro 80 , deben amar como El ha amado. Han de practicar la caridad
hasta dar la vidasi es necesariopor sus hermanos (v.16). La ley
cristiana impone a los pastores de almas la obligacin de socorrerlas
en la necesidad espiritual extrema aun con peligro de la propia vida.
Clemente de Alejandra 81 nos refiere que San Juan Evangelista cumpli este deber con un cristiano que se haba convertido en jefe de
salteadores, diciendo: Si es necesario, yo morir voluntariamente por
ti, como el Salvador lo ha hecho por todos nosotros. Yo dar mi vida
en lugar de la suya.
Si se debe dar la vida por amor a los hermanos, con mayor razn
se deben dar los bienes de este mundo (v.17). Es un poco extrao
que San Juan, despus del don total de la propia vida, proponga
un caso de menos importancia, como es el socorrer a los necesitados. Sin embargo, la pedagoga de San Juan sigue la misma lnea
que la de Jess en el sermn de la Montaa. Jesucristo, para mostrar lo que es la caridad paciente, manda dejarse abofetear o coger
la tnica 82 , cuando sufrir la muerte sera el solo efecto adecuado
del amor. De la misma manera, San Juan, para indicar el desinters
y la generosidad del cristiano, evoca un caso que podra ser como
indicio de una caridad sincera: amar es darse 83 . Por eso deca San
71
72
73
74
75
76
77

SAN AGUSTN, In Epist. I Ioannis tr.5,10: P L 35,2017.


78
SAN JERNIMO, Epist. 6 2 : P L 22,737.
j n 15,12-13.
M t 5,21-28.
T> C. SPICQ., Agap III p.260-261.
Gal s , 2 i .
so j n 2,6.
Cf. Jn 15,13.
si Cf. EUSEBIO, Hist. Ecd. 3,23,6ss.
C f . J n 10,11-18.
82 M t 5,39-41.
R o m 5,7-10.
83 c . S P I C Q , 0 . 0 , p.262.

1 SAN JUAN

27

Agustn: Ved dnde empieza la caridad: si todava no eres capaz


de morir por un hermano, s ya capaz de darle de tus bienes... Si,
pues, no puedes dar a tu hermano las cosas superfluas, cmo vas
a entregar tu alma por tu hermano ? 84
San Juan, por consiguiente, inculca y ensea la caridad fraterna, proponiendo un caso que en la comunidad primitiva no deba
de ser meramente hipottico. Si uno tuviere bienes de este mundo
y, viendo a su hermano en necesidad, le cierra las entraas, ser seal
de que en l no mora la caridad 85 . El hombre que no tiene compasin del prjimo que se encuentra en necesidad, no puede ser hijo
de Dios, el amor divino no puede permanecer en su alma. El verdadero amor, la caridad, hace que la sensibilidad del cristiano sea
extremadamente delicada y sus entraas se estremezcan ante la necesidad de sus hermanos pobres. El rico autnticamente cristiano
siente una emocin profunda, una angustia terrible, al contemplar
a su hermano necesitado. Esta compasin es especficamente cristiana; porque, si bien los estoicos, sobre todo Sneca, exhortaban
a socorrer a los necesitados, sin embargo, enseaban que no haba
que afligirse por su suerte; antes bien deban permanecer insensibles a los males que aliviaban. La compasin estaba prohibida al
verdadero estoico 86\
El discpulo de Jesucristo ha de ser compasivo, como lo es Cristo, Sacerdote de la Nueva Alianza 87 . El corazn insensible no puede ser cristiano. El amor por el prjimo ser la seal y la medida
de la presencia activa del amor de Dios en el corazn del cristiano.
El amor fraterno ha de ser efectivo. No debe limitarse nicamente
a palabras, sino que ha de manifestarse en obras (v.18), como, por
ejemplo, en la limosna y hasta en el sacrificio de la propia vida.
Obras son amores y no buenas razones, dice muy bien y con mucha filosofa el refrn popular. San Juan exhorta a los cristianos a
tomar muy en serio las exigencias de la caridad. El amor efectivo
se muestra en las obras y no en bellas palabras. Santiago fustiga
igualmente la hipocresa del rico que harta al miserable con solas
buenas palabras 88 . Amar de verdad es amar como Jesucristo crucificado nos ha amado 89 . De ah que cualquier obra buena que hagamos en favor del prjimo ha de ser ejecutada con el mismo amor
que animaba a Cristo sobre la cruz. El Seor y su discpulo no han
de formar sino uno solo 9 0 .
En la realizacin prctica de la caridad conoceremos que somos
de la verdad, es decir, de Dios (v.19). Slo cuando la caridad es activa y efectiva, nuestra conciencia nos asegura que llevamos una vida
conforme a la voluntad divina y que somos hijos de Dios. El amor
efectivo, que imita el de Cristo y procede de l, es la caridad sin
hipocresa de que nos hablan San Pedro y San Pablo 91. El hecho
de que los tres apstoles insistan en la sinceridad del amor fraterno,
84

SAN AGUSTN, In Epist. I Ioannis tr.5,12: P L 35,2018.


89
85 Cf. Sant 2,15-16.
1 Jn3,i6.
90
8 ' C. SPICQ., O.C. p.262 n t . 3 .
C. S P I C Q , Agap III P.263S.
87
H e b 2 , i 6 - i 8 ; 4 , i s ; 5 , 2 ; c f . E 4 . 3 2 ; 1 Pe 3,8.
' Cf. 1 Pe 1,22; R o m 12,9; 2 Cor 6,6.
88
Sant 2,15-16; cf. 1,25.

228

1 SAN JUAN 3
1 SAN JUAN 3

que se prueba por las obras, demuestra la importancia tan extraordinaria que tena en la Iglesia primitiva. Sin embargo, San Juan es
el nico de los tres que hace de esa sinceridad del amor fraterno el
criterio de la filiacin divina. No se puede amar al prjimo con sinceridad si no somos de Dios. Y si este amor se da realmente en nosotros, ser seal de que estamos en comunin con Dios. El fiel que
realiza lo que el apstol acaba de decir de la caridad, puede estar
seguro que va por buen camino 92.
Los cristianos deben sentirse tranquilos 93 , aunque su corazn
les arguya de alguna falta, si demuestran con los hechos su amor
al prjimo, porque Dios es ms grande que nuestro corazn y conoce
todo (v.2o) 94 . Dios conoce mejor que nosotros el estado de nuestra
conciencia, la fragilidad de nuestra naturaleza, nuestras cadas y
nuestros actos de arrepentimiento. Conoce todo y perdona nuestras
faltas, porque sabe que le amamos a pesar de nuestras ingratitudes 95. Dios es un juez infalible que tiene un conocimiento exacto
de todo lo que hacemos. Pero, a pesar de esta omnisciencia divina,
nuestro corazn y nuestra conciencia pueden permanecer tranquilos, porque, ms all de nuestros pecados, Dios ve nuestro amor
al prjimo, que es seal de nuestra filiacin divina. San Juan funda
la paz del corazn de los hijos de Dios en la magnanimidad del corazn de su Padre 96. Dios nos ama de un modo trascendente, muy
superior al de los hombres. Su amor se gua por otros criterios de
apreciacin. Su corazn es un ocano inmenso de misericordia siempre abierto a sus hijos 97 .
Si la conciencia no reprocha nada al cristiano, entonces podr
dirigirse a Dios con toda confianza (v.2i). El hijo libre del temor
recobra su audacia filial (irappnaa) para dirigirse al Padre de los
cielos. La Trapp-ncrce 98 en este caso expresa la confianza atrevida,
franca, de un hijo obediente delante del padre cuya bondad ya ha
experimentado otras veces. Se presenta con gozosa seguridad, porque est seguro que su padre le escuchar en sus justos deseos.
Dios escucha la oracin del alma cuya conciencia no siente ningn
9 2

93

C. S P I C Q , O.C. p.264.

El verbo TTESEIV aqu tiene el sentido d e estar en paz, sentirse tranquilo, y no el


d e persuadir ( = suadebimus) d e la Vulgata.
94
E n el v.20 se suceden dos TI q u e resultan difciles de explicar. Por eso algunos mss
griegos A, 33, etc., y varias versiones, como la Vulgata, omiten el segundo TI. Pero esta
omisin va contra la mayora de los grandes cdices griegos: B, S, C , y contra la masa de los
testimonios griegos. A n t e esta dificultad parece preferible ver, con W e s t c o t t , en el primer TI
u n pronombre relativo 6 T I , seguido de v, en lugar d e &v, con el significado d e cualquier
cosa que. Esta construccin es j o n i c a : J n 2 , 5 ; I 4 . I 3 ; 15.7; i Jn 3,22; 3 Jn 5. Por eso es preferible traducir: Si algo nos reprochara....
95
Jn 21,17.
96
G. S P I C Q , o.c. P.265S. U n h i m n o encontrado en Q u m r n (1 Q H IV 29-37) designa esta
magnanimidad divina con la expresin la inmensidad de su amor. E n O s 11,8-9, la trascendencia divina implica una misericordia infinita.
97
H a habido autores q u e h a n entendido el v.20 d e la grandeza imponente y terrible del
Juez seversimo (SAN A G U S T N : P L 3 S , 2 0 I 9 S S ; SAN B E D A : P L 93,104; CALVINO, etc.). C o n frntese A. SKRINJAR, Maior est Deus corde rostro (1 Jn 3,20) : V D 20 (1940) 340-350.
98
Cf. H . JAEGER, -rrappnaio: etfiducia; tude spirituelle des mots, en K. A L A N D - F . L . CROSS,
Studia Patrstica (Berln 1957) I p.221-239; D . SMOLDERS, Vaudace de 'apotre selon Saint
Paul. Le thme de la parrsia: Collectanea Mechliniensia (1958) p.16-30.117-133; A. M . D E NIS, VApotre Paul, prophte tmessianique des Centils: E T h L (1957) p.249-259.

229

reproche. El agradar a Dios, es decir, el cumplir sus preceptos, es


condicin necesaria para que la oracin sea eficaz (v.22). Y el precepto principal que el cristiano ha de observar es el de la caridad
fraterna. El cumplimiento de este precepto garantiza la eficacia de
la oracin. Porque el que ama a su hermano vive en una ntima y
vital comunin con Dios, ya que el amor activo en favor del prjimo es sumamente agradable a los ojos del Padre. San Agustn dice
a este propsito: La misma caridad gime, la misma caridad ora;
a ella no sabe cerrarle los odos quien nos la dio. Est seguro; que
la caridad pida, y all estarn los odos de Dios 99.
Jesucristo haba prometido que el Padre escuchara las oraciones de los suyos: Si permanecis en m y mis palabras permanecen
en vosotros, pedid lo que quisiereis y se os dar 1 0 . Y San Juan
saba por experiencia propia que el Seor escucha al buen cristiano.
El apstol resume en el v.23 todo lo dicho anteriormente. Para
l el precepto fundamental y que ms agrada a Dios es la fe en Jesucristo y la caridad fraterna. La fe jonica 1 0 1 no implica nicamente la adhesin intelectual, sino tambin la obediencia absoluta,
incondicional, a sus preceptos. Ya hemos visto que para San Juan
la fe se perfecciona en la prctica de los mandamientos l" 2 . Por
eso, la caridad fraterna es presentada como algo relacionado muy
ntimamente con la fe, es como la consecuencia de ella. La caridad
fraterna manifiesta nuestra fe en Dios y nuestra unin con Cristo.
El cristianismo se define tanto por el objeto de su fe: Jess es el
Hijo de Dios, como por la vida prctica de sus fieles: cristiano es
el hombre que ama a sus hermanos en la Iglesia 103 . Los cristianos
son hijos de Dios por la fe en Cristo 104 , y la obligacin de amar a
los hermanos deriva de nuestra filiacin cristiana.
La adhesin a la verdadera fe y la prctica de la caridad fraterna
aseguran la comunin ntima y vital con Dios. Esta unin ntima
con Dios confiere a nuestras oraciones una confianza y una seguridad total. Tal es el tema de las promesas de Jesucristo en el discurso despus de la cena 105 .
La observancia de los mandamientos ser prenda de nuestra
permanencia en Dios y de Dios en nosotros (v.24). Dios y el cristiano vienen a formar como una sola cosa. La caridad fraterna es para
San Juan garanta de la inmanencia divina en el fiel y de la ms estrecha unin de ste con Dios. Un criterio que servir para conocer
si Dios mora en el cristiano ser la presencia en el alma del fiel del
Espritu Santo. La posesin de este Espritu divino ser el signo
indicador para conocer nuestra comunin vital con Dios. El apstol
99
SAN A G U S T N , In Epist. I Ioannis t r . 6 , 8 : P L 35,2024.
" o J m $ , 7 ; cf. 16,23.
1( l
> Para San Juan, la fe consiste esencialmente en el reconocimiento de Jess como
Mesas e Hijo de Dios y e n la observancia de sus preceptos. Sobre la fe en San Juan, cf. J. H U B Y ,
De la connaissance de foi dans S. Jean: RSR 31 (1931) 385-421: P. M . M E N O U D , La foi dans
l'vangile de Jean: Can. bibl. d e Foi et d e Vie (1936) 27-42; R. SCHNACKENBURG, Der Claube
im vierten Evangelium (Breslau 1937); J. LESSEL, De natura et momento Jidei, quid eruatur ex
Evangelio S. Ioannis: V D 20 (1940) 19-28.85-93.241-255.
1 2
104
1 Jn 2,3-11.
1 Jn 5,1.12.
103 C. S P I C Q , o.c. p.268.
ios Cf. Jn 15,7-11; cf Jn 14,138.

1 SAN JUAN 4

230

1 SAN JUAN 4

insina que se cumple aqu lo que Jess haba pedido en la oracin


sacerdotal: Que todos sean uno, como t, Padre, ests en m y yo
en ti, para que tambin ellos sean en nosotros 106 . El Espritu Santo mora en los hijos de Dios como en un templo 107 , y desde all
les certifica que Dios permanece en ellos. San Juan no dice expresamente cmo los fieles saben que poseen el Espritu Santo. Pero sin
duda que piensa en la experiencia ntima de los cristianos l t ) 8 y en
los continuos favores que les hace, los cuales son prueba de su presencia en el alma 1 0 9 . Otro tanto ensea San Pablo cuando dice
que el Espritu Santo que Dios ha infundido en nuestros corazones
da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios no.
Esta presencia del Espritu Santo es el principio de la vida de Dios
en nosotros. Es el don increado que Dios se ha dignado darnos, y
que nos permite tener conciencia de nuestra unin vital con Dios.

CAPITULO

San Juan interrumpe las reflexiones referentes a la caridad para


volver a hablar de los herejes. El pensamiento de los falsos doctores
pareca querer aflorar ya en 3,23-24. La idea de Espritu del 3,24
le sirve de transicin. El cristiano ha de poner especial cuidado en
distinguir los espritus (4,1). El criterio de la fe en Cristo sirve para
distinguir el espritu de Dios del espritu del anticristo, propio de
los falsos doctores (v.2-3). La oposicin que existe entre ambos es
la que existe entre Dios y el mundo (v.4-6).

Desconfiar

de los falsos profetas.

4,1-4

Carsimos, no creis a cualquier espritu, sino examinad los


espritus si son de Dios,2 porque muchos seudoprofetas se han
levantado en el mundo. Podis conocer el espritu de Dios por
esto: todo espritu que confiese que Jesucristo ha venido en carne
es de Dios; 3 pero todo espritu que no confiese a Jess, se no es
de Dios, es del anticristo, de quien habis odo que est para
llegar y que al presente se halla ya en el mundo. 4 Vosotros,
hijitos, sois de Dios y los habis vencido, porque mayor es quien
est en vosotros que quien est en el mundo.
El tema de los espritus de la verdad y del error, sometidos al
ngel de la luz y al ngel de las tinieblas respectivamente, y que
dividen el mundo en dos partes antagnicas, era bien conocido del
judaismo 1. San Juan se sirve tambin de esta doctrina, cristianizndola, para poner en guardia a los fieles contra los falsos profetas
o anticristos 2 que surgan por todas partes, conforme lo haba
106

J n 17,21.
1 C o r 3,16; cf. Rom 8,14-16; 1 C o r 12,7; 2 C o r 13,13; 2 T i m 1,12.
ios j j n 2 2 7 i
i Cf. Gal 3,2.5.
110
R o m 8,16; Gal 4,6.
107

1
E n los documentos d e Q u m r m tambin se pone d e relieve este dualismo (1 Q S I I I
13-IV26).
2 1 Jn2,i8s.

231

predicho el Seor 3. Por consiguiente, los espritus que San Juan


aconseja examinar son simplemente hombres movidos por Dios o
por el demonio. En la primitiva Iglesia, al abundar los carismas,
no faltaban hombres perversos y hbiles que fingan tener tales
dones sobrenaturales. El apstol exhorta a los fieles a no fiarse de
ninguno hasta que hayan comprobado si son de Dios (v.i) 4 . Los
falsos profetas abundaban y constituan un gran peligro para los
fieles. Esto preocupaba vivamente a los apstoles y a las primitivas
comunidades cristianas sobre todo cuando se trataba de distinguir
los verdaderos profetas de los falsos 5 . En la Didaj (c.i 1-13) encontramos normas interesantes para probar a los predicadores itinerantes. Los criterios que sirven para distinguir a los verdaderos
profetas de los falsos son dos: fidelidad a la doctrina apostlica y
buena conducta moral 6 .
San Juan insiste a continuacin (v.2-3) sobre el criterio de la
fidelidad a la doctrina apostlica. Sobre el otro criterio ya ha hablado en 3,3-10. El apstol afirma que la profesin de fe en Jesucristo, Mesas e Hijo de Dios encarnado, ser el signo por el cual
los fieles conocern a los verdaderos profetas. San Juan ensea
en esta primera epstola que la vida divina llega hasta el hombre
a travs del Hijo de Dios encarnado 1, y el hombre slo la puede
obtener por medio de la fe en Jesucristo 8 . Por el contrario, los
falsos profetas de los que nos habla el apstol no consideraban a
Cristo ni como Redentor ni como Mediador necesario entre Dios
y los hombres. Ellos, mediante su gnosis, pretendan conocer
otro camino ms directo hacia el Padre. La hereja aqu combatida
tal vez sea la de Cerinto, que, segn San Ireneo 9, sostena que
Cristo, en divino, se uni slo transitoriamente al hombre Jess
y lo abandon al comienzo de su pasin. Esta doctrina negaba
prcticamente la divinidad de Jesucristo.
Los falsos profetas combatidos por San Juan negaban la dignidad trascendente de Jess 10 . Por eso dice el apstol que el que
no confiesa a Jess, segn la enseanza apostlica, se no es de Dios,
sino del anticristo, que est para llegar, o mejor dicho, ya se halla
presente en el mundo (v.3). Los herejes participan del espritu del
anticristo, como los fieles del Espritu de Dios. De este texto de
San Juan parece deducirse que considera el anticristo como un
individuo. Pero por lo dicho en 1 Jn 2,18-22 resulta que el aps3 M t 24,11.24.
4
T a m b i n San Pablo da normas a sus rieles para discernir los carismas que a b u n d a b a n
en las comunidades evangelizadas por l (cf. i T e s 5,21; 1 C o r 12,31).
s Cf. 1 T e s 5,19-21; 1 C o r 14,29.
' Consltese tambin el Pastor d e HERMAS, Man. 11,7 ( F U N K , I 506); San IGNACIO M .
Ad Ephes. 16-17; Ad Philad. 6,1-2 ( F U N K , 1 226ss).
^ 1 J n 1,1-3.
8 i J n 5,12.20.
SAN IRENEO, Adv. haer. 1,14,3; 1,26-1: P G 7,602.686.
J
o Aceptamos la leccin Ar)Au3TCC = venido, d e los mejores testimonios del texto griego, e n lugar d e AnAuSvcct d e B , Vulgata y d e bastantes Padres. E n cuyo caso, el acento n o
se p o n e sobre la palabra carne, como hace la Vulgata, suponiendo q u e los herejes negaban
la realidad fsica d e la h u m a n i d a d d e Cristo, sino q u e se p o n e sobre la dignidad trascendente
d e Jess. Cf. F . J. RODRGUEZ M U L E R O , O . C p . 4 7 2 .

232

1 SAN JUAN 4

tol piensa ms bien en una fuerza malfica de error y de seduccin,


que toma cuerpo en los falsos doctores y en las doctrinas perversas
que stos esparcan. Esto mismo es confirmado por el pronombre
relativo neutro 6, que no se puede referir a ca>-nxpaTos, el cual es
masculino, sino a su espritu (TTVEHC<), que es neutro. Esa fuerza
malfica y seductora por medio de la cual obra Satans en el mundo, ya se encuentra entre nosotros. Los falsos maestros, con sus
pestferas doctrinas, estn ya trabajando intensamente para seducir a los fieles.
Pero los fieles a los cuales se dirige San Juan nada tienen de
comn con los falsos doctores o anticristos, sino que los han vencido,
resistiendo a la atraccin del error. La victoria de los cristianos no
procede de sus propias fuerzas, antes bien proviene de la fuerza
divina que obra en ellos, la cual es ms poderosa que el prncipe
de este mundo (v.4) n . Dios est en los cristianos: mora y obra
en ellos con un influjo inmediato y directo.
La seguridad que tena San Juan sobre la victoria que los cristianos haban de obtener sobre los herejes provena de su fe profunda y de la solidez de su concepcin teolgica. La ayuda divina
que los fieles han recibido para vencer al demonio ha de inspirarles
confianza y al mismo tiempo infundirles sentimientos de humildad,
como reconoce San Agustn: No te ensoberbezcas. Mira quin es
el que vence en ti l 2 .

Guardarse

del mundo. 4,5-6

5
Ellos son del mundo; por eso hablan del mundo y el mundo
los oye. 6 Nosotros somos de Dios. El que conoce a Dios nos
escucha; el que no es de Dios no nos escucha. Por aqu conocemos el espritu de la verdad y el espritu del error.

San Juan, identificndose con la jerarqua de la Iglesia y con


los predicadores del Evangelio, habla en primera persona plural
contraponindose a los seudoprofetas. La oposicin es establecida
entre los verdaderos y falsos maestros 13. Los jefes de la Iglesia,
entre los que se cuenta San Juan, son de Dios (v.6), es decir, hablan
segn Dios, segn la verdad. Y los fieles que conocen a Dios escuchan la palabra de sus apstoles, reconocen la verdad de su enseanza.
El criterio que permite discernir los buenos espritus es la sumisin
al magisterio jerrquico. Jesucristo ya haba dicho: El que a vosotros oye, a m me oye, y el que a vosotros desecha, a m me desecha I 4 . La actitud ante la doctrina enseada por los apstoles es
un criterio que permite discernir los espritus. San Ignacio Mrtir
deca a principios del siglo 11 que la manera de librarse de las
herejas es el mantenerse inseparablemente unidos a Dios, a Jesucristo, al obispo y a los preceptos de los apstoles 15.
La fe, transmitida unnimemente en las iglesias y enseada
por los obispos en comunin con el Papa, es la norma suprema de
los fieles, el criterio ltimo de la doctrina ortodoxa 16 . Los que la
escuchan y obedecen son de Dios; los que no la oyen no son de
Dios, sino que pertenecen al bando de Satans.
T E R C E R A PARTE: L A FUENTE DEL AMOR Y DE LA FE. 4,7-5,12

Despus del parntesis, en el que el apstol pona en guardia


a los fieles contra los seudoprofetas (4,1-6), vuelve San Juan sobre
el tema del amor fraternal, su argumento favorito. Exhorta a los
fieles al amor recproco a fin de que permanezcan en la comunin
con Dios.
Hay

En los v.5-6, el apstol presenta, en una anttesis perfecta, a los


seudoprofetas y a los fieles. Los seudoprofetas son del mundo
porque le pertenecen, porque participan de su espritu y siguen sus
inspiraciones. Mundo est tomado aqu en sentido peyorativo: designa a los hombres hostiles a Dios y a Jesucristo. A los falsos doctores, la inspiracin para proponer sus falsas doctrinas les viene del
mundo, no de Dios. Por eso mismo obtienen fciles xitos ante
aquellos que pertenecen al mundo. A los mundanos les gusta,
como es natural, or la sabidura del mundo. De ah que escuchen
a los falsos doctores, porque creen encontrar en ellos esa sabidura
mundana.
La propaganda de estos herejes deba de hacer proslitos entre
los cristianos poco afianzados en la fe. Tal vez formaran ya un
grupo aparte, una especie de secta separada de la verdadera Iglesia
de Cristo.
11

Cf. J n 12,31; 14,30; 16,33; A p 2,7; 3,5; 12,11; 15,2.


12
SAN AGUSTN, In Epist. I loannis t r . 7 , 2 : P L 35,2030. Cf. F . J. RODRGUEZ M O L E E O ,
o.c. p.474-

233

1 SAN JUAN 4

que amar,

pues

Dios

es amor.

4,7-5,4

Carsimos, ammonos unos a otros, porque la caridad procede de8Dios, y todo el que ama es nacido de Dios y a Dios
conoce. El que no ama no conoce a Dios, porque Dios es caridad. 9 La caridad de Dios hacia nosotros se manifest en que
Dios envi al10mundo a su Hijo unignito para que nosotros vivamos por El. En eso est la caridad, no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que El nos am y envi a su Hijo,
vctima expiatoria de nuestros pecados.
1
1 Carsimos, si de esta manera nos am Dios, tambin nosotros debemos amarnos unos a otros. 12 A Dios nunca le vio
nadie; si nosotros nos amamos mutuamente, Dios
permanece
en nosotros y su amor es en nosotros perfecto. 13 Conocemos
que permanecemos
en El y El en nosotros en que nos dio su
Espritu. 14 Y hemos visto, y damos de ello testimonio, que el
13 Cf. i Cor 14,37.
14
L e 10,16; J n 8,47.
15

SAN IGNACIO M . , Ad Trall.

7,1.

>< Cf. TEODORICO DA CASTEL S. PIETRO, La Chiesa nea lettera agli Ebrei ( T u r l n - R o m a
1945) p.194-206.

234

1 SAN JUAN 4 - 5

Padre envi a su Hijo por Salvador del mundo. 15 Quien confiese que Jess es el Hijo de Dios, Dios permanece en l y l en
Dios. 16 Y nosotros hemos conocido y credo la caridad que
Dios nos tiene. Dios es caridad, y el que vive en caridad permanece en Dios, y Dios en l.
17
La perfeccin del amor en nosotros se muestra en que tengamos confianza en el da del juicio, porque como es El, as somos
nosotros en este mundo. 18 En la caridad no hay temor, pues la
caridad perfecta echa fuera el temor; porque el temor supone
castigo, y el que teme no es perfecto en la caridad. 1!) Cuanto a
nosotros, amemos a Dios, porque El nos am primero. 20 Si alguno dijere: A m o a Dios, pero aborrece a su hermano, miente.
Pues el que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que
ame a Dios, a quien no ve. 21 Y nosotros tenemos de El este
precepto, que quien ama a Dios ame tambin a su hermano.
C

i Todo el que cree que Jess es el Cristo, se es nacido de


Dios, y todo el que ama al que le engendr, ama al engendrado de El. 2 Conocemos que amamos a los hijos de Dios en
que amamos a Dios y cumplimos sus mandamientos. 3 Pues
sta es la caridad de Dios, que guardemos sus preceptos. Sus
preceptos no son pesados, 4 porque todo el engendrado de Dios
vence al mundo; y sta es la victoria que ha vencido al mundo,
nuestra fe.
L a idea central d e esta seccin es el amor, la dileccin. San
J u a n sugiere en su exhortacin q u e la dileccin n o es u n a obligacin arbitraria, sino una exigencia de la naturaleza,
porque Dios
es amor. Dios, al e n g e n d r a r a los cristianos a u n a nueva vida, les
ha comunicado su propia naturaleza y su vida. Esto significa que
los cristianos p u e d e n a m a r como su P a d r e celestial. Y el ejercicio
de la caridad p o r p a r t e d e los fieles ser la p r u e b a q u e d e m u e s t r e
su filiacin. T e n e m o s aqu la m s alta concepcin del gape jonico.
El amor, segn San J u a n , es u n a participacin de la vida de Dios;
es algo q u e procede de Dios 17 .
El amor proviene d e D i o s como de su fuente. Por eso, el que
ama es nacido de Dios (v.7), es hijo de Dios, a n i m a d o p o r su gracia 18 .
El amor fraterno es u n efecto d e n u e s t r o nacimiento sobrenatural.
Dios, al hacernos participantes d e su vida, nos ha hecho t a m b i n
partcipes de su caridad. P o r eso, la caridad n o es u n d o n divino
cualquiera, ni una gracia carismtica concedida t e m p o r a l m e n t e ,
sino q u e est n t i m a m e n t e ligada con el renacimiento del cristiano,
es lo propio de su filiacin divina: Todo el que ama es nacido de
Dios (v.7). Dios, al e n g e n d r a r n o s a la vida divina, nos comunica
su naturaleza y su vida. Y la facultad de amar es algo i n h e r e n t e a
la naturaleza divina recibida de Dios. El a m o r es fruto del germen
divino recibido en el bautismo. D e ah q u e el cristiano sea capaz
de amar por s mismo, p o r la m i s m a razn d e q u e es hijo d e D i o s ] 9 .

1 SAN JOAN 4 - 5

El gape es el q u e da al creyente la posibilidad de estar en com u n i n con Dios y d e conocerle. Y el conocimiento actual y perm a n e n t e de Dios es, a su vez, algo q u e va u n i d o al a m o r fraterno
habitual. E l q u e ama m u e s t r a q u e conoce a Dios, p o r q u e el verdadero conocimiento se perfecciona en la prctica del gran precepto
del amor 20, L a filiacin divina y el conocimiento d e D i o s son los
principios y los fundamentos de la caridad fraterna. El q u e ha sido
e n g e n d r a d o por Dios y se ha hecho partcipe de su naturaleza divina, es a p t o para amar y conocer divinamente. El conocimiento de
D i o s como P a d r e 2 1 est i m p r e g n a d o de amor y condicionado por
ese m i s m o amor 2 2 . Por consiguiente, hay q u e amar a Dios para
conocerle y permanecer en El 2 3 .
Por el contrario, el q u e n o a m a divinamente d e m u e s t r a q u e
n o ha llegado al verdadero conocimiento de Dios (v.8). N o le
conoce ntima y realmente. U n gran telogo p o d r saber m u c h o
de D i o s , de sus perfecciones y atributos. Pero eso n o es conocerle
como hay q u e c o n o c e r l e 2 4 . E l conocimiento de q u e nos habla
San J u a n p r e s u p o n e una relacin ntima y personal con Dios fund a d a en u n a experiencia viva y amorosa. Slo el q u e ama p u e d e
llegar a conocer la realidad ntima de las personas y de las cosas.
E n cambio, el q u e n o ama n o p u e d e conocer bien esas realidades
ntimas 2 5 . Sin la caridad fraterna n o p u e d e existir autntico conocimiento d e Dios, p o r q u e Dios es amor.
Esta es la mejor definicin de Dios y la q u e r e s u m e todo lo q u e
el cristiano p u e d e saber de su Creador 2 6 . El amor es el atributo
divino q u e mejor da a conocer la naturaleza de D i o s . El amor, el
gape, es la revelacin ms prodigiosa y constante de Dios a los
h o m b r e s . Ya desde el sermn d e la M o n t a a , Jess evoca el amor
del P a d r e celestial, generoso incluso para con los enemigos y pecad o r e s 2 7 . L a vida m i s m a d e Cristo est t o d a ella llena de benignidad
y d e paciencia. Y se t e r m i n a por el sacrificio de su vida, entregada
p a r a rescatarnos de la esclavitud del d e m o n i o . Esta es la expresin
s u p r e m a del a m o r de Dios por los h o m b r e s 2 8 . H a s t a tal p u n t o es
p r o p i o de D i o s el amor, q u e San J u a n ya casi n o lo considera como
u n a t r i b u t o , sino c o m o la expresin de la naturaleza m i s m a d e
D i o s . El apstol llega aqu a la c u m b r e d e la mstica y del pensam i e n t o h u m a n o : nada hay ms g r a n d e . P o r eso, p u d o m u y bien
decir San Agustn: Q u ms se p u d o decir, h e r m a n o s ? Si en alab a n z a del amor n a d a se dijese a travs de todas las pginas de esta
epstola, si n a d a absolutamente se dijese en las d e m s pginas de
las E s c r i t u r a s y slo oyremos esta palabra de la boca del Espritu
20

I Jn 2,3-11.
21 R o m 8,15; Gal 4,6. Cf. M . E. BOISMARD, La connaissance dans VAlliance
d'aprs la 1 lettre de S. Jean: R B 56 (1949) p.388.
22 1 Cor 8,3.
2 3

I ' C. S P I C Q , Agap III p.270-271; A. SUSTAR, De caritate apud S. Ioannem: V D 28 (1950)


P-33418 Cf. 1 J n 3 , g .
" C. S P I C Q , O.C. p.271-272. Por el texto d e R o m 5,5 se podra pensar q u e es el Espritu
Santo l q u e ama en nosotros. Pero San Juan precisa, diciendo q u e es el mismo cristiano el q u e
ama, pues es capaz de amar divinamente.

235

C. S P I C Q o.c.

nouvelle,

p.272-273.

24

Cf. 1 Cor 8,2; R o m i,28s.


Segn Santo T o m s , actus credentis n o n terminatur ad enuntiabile, sed ad rem*
(Suma Teol. 2-2 q.i a.2 ad 2). Cf. C. S P I C Q , L'avnement de la Thologie biblique: R S P T ( l 9 5 i )
p.566ss; T . CAMELOT, Credere Deo, credere Deum, credere in Deurn: R S P T (1941) p . i s o s s .
25

2 6

J. C H A I N E , o . c ,

27

M t 5,43-48; 9,13; L e 15,7-10.

p.201.
28

R o m 5,8; 8,32.39.

236

1 SAN JUAN 4 - 5

237

1 SAN JUAN 4 - 5

de Dios, que Dios es amor, ya no deberamos buscar ninguna cosa


ms 29. Y C. H. Dodd afirma con mucha razn: El amor no es
solamente una de las actividades de Dios, sino que toda su actividad es una actividad amante. Si crea, crea por amor; si gobierna,
gobierna con amor; si juzga, juzga con amor. Todo cuanto hace
es la expresin de su naturaleza, que es amar 3 0 .
Ya en el Antiguo Testamento, Dios se muestra lleno de bondad
y de amor. Constituye al hombre rey de toda la creacin 31 ; socorre
a los suyos en el momento de la prueba y perdona a los que se
arrepienten. La alianza con Israel depende del amor y de la hesed
divina 32 . Y Dios mismo se revela en muchos lugares de la Sagrada
Escritura 3 3 lleno de paterno amor por los hombres 34 . Pero es
sobre todo en el Nuevo Testamento donde el amor de Dios se ha
manifestado de modo ms sublime. San Juan lo contempla especialmente en la encarnacin: Tanto am Dios al mundo, que le
dio su unignito Hijo para que todo el que crea en El no perezca,
sino que tenga la vida eterna 35 . El amor de Dios a los hombres
resplandece de modo particular en los misterios de la encarnacin,
de la redencin y de la gracia. Es el amor del Padre y del Hijo
que, nacido en el seno mismo de la divinidad, se desborda en la
encarnacin del Hijo unignito, en la aceptacin sumisa de la
muerte por la vida del mundo. Este mpetu de amor del Padre y
del Hijo se comunica tambin al cristiano, se perfecciona y se
consuma en l, para volver a Dios, su punto de partida 36 . El amor
del cristiano es, por consiguiente, participacin del amor de Dios.
Slo Dios y sus hijos pueden amar con este amor. De ah que el
cristianismo haya podido ser definido como una religin de amor 37 .
La encarnacin es la manifestacin, la epifana del amor de
Dios (v.a). Porque el amor de Dios se ha hecho evidente y palpable
en el envo de su Hijo unignito para salvarnos. San Juan considera
la encarnacin como una venida de Cristo al mundo, como un hecho
histrico ya realizado una vez para siempre en el mundo, pero que
conserva una actualidad permanente. El perfecto crrraTaAKSv sugiere que, si bien se trata de un suceso pasado, todava perdura en
su efecto. Jesucristo ya ha venido, pero an contina viniendo a
sus fieles y habita en ellos por la gracia 38 a fin de darles la vida.
Esta mediacin vivificadora (vivir por El) es el efecto, a un mismo
tiempo, de la encarnacin de Cristo 39, de su muerte redentora en
2 SAN AGUSTN, In Epist. I Ioannis t r . 7 , 4 : P L 35,2031. Cf. E. W A L T E R , Wesen una Macht
der Liebe ( F r i b u r g o 1955) 96SS. Cf. tambin C . S P I C Q , Agap III p.270-278.
30
C. H . D O D D , The Johannine Epistles (Londres 1947) p . i 10.
31
G e n 1,28-30.
32
L a hesed divina es el amor de predileccin, el cuidado absolutamente gratuito y misericordioso q u e Dios tiene de sus criaturas. Cf. Jer 3,12; Sal 145,8.
33 Cf. E x 33,18-19; O s 1 1 ; Sal 136.
34
Cf. C . S P I C Q , Prolgomnes p.88-129; J. P . H Y A T T , The God of Love in the Od Testament, en To Do and to Teach-Essays in honor of Ch. L. Pyatt (Lexington 1953) p. 15-26;
G. M . BEHLER, Divini amoris suprema revelatio in antiquo foedere data: A n g 20 (1943) 102-116
35 Jn 3,16.
36
Cf. W . GROSSOUW, Pour mieux comprendre S. Jean (Malinas 1946) p.23.
3 7

C . S P I C Q , Agap

3 8 J n 14,23-

III p . 2 7 8 .

39 j

J,I4.,7S,

40

41

la cruz y de su glorificacin a la diestra de Dios Padre . La


encarnacin y la redencin son frutos del amor de Dios por los
hombres. Y el amor de Dios es amor fecundo que comunica la
vida 42 .
La encarnacin de Jesucristo, con relacin al Padre, constituye
una misin, una delegacin, un envo 43 . El enviado tiene una comisin especial: hablar y obrar en nombre del Padre, representarlo
ante los hombres. Por consiguiente, es el Padre quien se revela y
manifiesta su amor infinito a los hombres. Pero el Padre no enva
un delegado cualquiera, sino a su propio Hijo unignito, es decir,
a su Hijo el ms amado 4 4 . Este acto de benevolencia del Padre
nos demuestra, mejor que otra cosa, su amor inmenso por nosotros,
que no dud en sacrificar a su Hijo muy amado por la salud del
mundo.
La finalidad que Dios se propuso al enviar a su Hijo al mundo
fue para que los creyentes en El obtuvieran la vida 4 5 . Quiso que
los hombres pudieran acercarse a Dios y conseguir la sola verdadera vida 46 : la vida de la gracia y de la gloria.
Jesucristo ha revelado y comunicado a los hombres el amor de
su Padre. Y el Padre, a su vez, ha mostrado que era amor enviando
su Hijo al mundo, ordenndole sacrificarse por nosotros para purificarnos de nuestros pecados. Estos tres grandes misterios de la
economa cristiana: encarnacin, redencin, gracia, resumen el Evangelio, y San Juan, lo mismo que San Pablo, los han comprendido
como concebidos y realizados por el amor infinito de Dios 47 .
La caridad est no en que nosotros le hayamos amado, sino en
que El nos am (v.io) primero. Nosotros hemos amado al Seor;
pero ese amor nuestro no es otra cosa que una respuesta a un amor
primero que Dios nos ha tenido y sigue tenindonos. Quoniam
ipse prior dilexit nos, dice la Vulgata. El amor de Dios tiene
sobre el nuestro una prioridad cronolgica, pues Dios nos ha amado
ya desde la eternidad.
La iniciativa de la salvacin corresponde, por consiguiente, al
Padre, el cual envi a su Hijo al mundo con la misin de ser vctima
expiatoria de nuestros pecados (v.io). Jesucristo es propiciacin
(ACKTUS) 48 por los pecados de toda la humanidad. El ha expiado
como vctima propiciatoria por nuestros pecados para aplacar la
justicia divina ofendida y para que los mismos que la haban ofendido pudieran vivir de su propia vida divina 4 9 . San Pablo expresa
40

42
Jn 17,19; 1 J n 1,7; 2,2; 4,10.
A . CHARUE, O.C. p.545.
Jn7.3943
C . S P I C Q , O.C. p . 1 8 ; cf. B. F . W E S T C O T T , The Epistles 0 / S t . John* (Cambridge 1886)
p.124-128.
44
A propsito de Unignito, cf. M . J. LAGRANGE, vangile selon S. Jean p . 2 2 - 2 3 ; A . S u RIANSKY, Demysterio Verbi incarnati ad mentem B . lo. ap. I (Roma 1941) 103-128.
45
1 Jn 1,2; Jn 1,4; 5,26.
46
J. M . BOVER, Illuminavit vitam: Bi 28 (1947) 136SS.
47
C . S P I C Q , o.c. p.279. Cf. R o m 5,8-9; Ef 2,4-5; J n 3,16; 1 Jn 3,16.
48
El substantivo ccous se encuentra diez veces en los L X X . E n el N . T . slo se encuentra en la 1 Jn 2,2; 4,10. Parece evocar las nociones d e propiciacin y de expiacin por el pecado.
Cf. G. S P I C Q , L'ptre aux Hbreux (Paris 1952) I p.304-305; L . M O R R I S , The ApostoUc
Preaching of the Cross (Londres 1955) p.125-185.
49
I J n 4 . 9 i J n 3.16.
41

238

1 SAN JUAN 4 - 5

la misma idea en Rom 5,8-9; 8,32 y Ef 2,4-5- El amor de Dios por


los hombres se ha revelado, pues, en la forma ms alta. Ha sido un
amor misericordioso, totalmente desinteresado, gratuito y generoso.
Dios nos ama no a ttulo de reciprocidad, sino espontneamente,
porque su naturaleza es toda amor. Despus de enviar su Hijo al
mundo, lo entrega en manos de los pecadores y lo abandona a
la muerte, porque la caridad divina no perdona ni siquiera al ser
ms amado con tal de atraer hacia s a los que quiere salvar 50.
Las Odas de Salomn (s.n d.C.) contienen esta bella reflexin:
No hubiera sabido amar al Seor si El no me hubiera amado en
primer lugar 5 !. Como San Juan, el autor de las Odas de Salomn
haba meditado sobre la prioridad del amor divino.
En el v. 11 San Juan saca la conclusin de lo que acaba de decir
a propsito del amor de Dios por nosotros. Si Dios ha amado de
manera tan extraordinaria a los hombres, tan inferiores a El por
naturaleza y, a veces, enemigos suyos, los cristianos, que participan
de la naturaleza divina, tienen la obligacincon mayor motivo
de amar a sus hermanos, de amarse unos a otros. La conclusin lgica de la proposicin: Si de esta manera nos am Dios, sera evidentemente: Ammosle nosotros a El tambin. Sin embargo,
San Juan saca otra consecuencia muy en conformidad con la doctrina de toda la epstola: Ammonos unos a otros. La razn es que
slo cuando el cristiano ejercita la caridad con el prjimo, el amor
puede tener los caracteres de prioridad, de gratuidad, de espontaneidad, que son propios del gape divino 52 . Amando a sus hermanos demostrarn poseer el verdadero amor de Dios. Y el amor de
Dios, que es la fuente del amor fraternal, es tambin su modelo.
Por eso, quien haya conocido lo mucho que nos am Dios entregando su Hijo a la muerte por nosotros y se haya beneficiado de
esta extraordinaria generosidad, est absolutamente obligado a mostrar amor a sus hermanos. El amor fraterno procurar a las almas,
por otra parte, la comunin ntima y verdadera con Dios (v.12).
Pero cmo podremos saber que estamos en comunin ntima
con Dios? Lo podremos conocer por la prctica de la caridad fraterna. La caridad es, en efecto, el criterio para conocer a los hijos
de Dios 53 . Los cristianos que aman a sus hermanos estn en comunin vital con Dios, y Dios mora en ellos y ellos en El, Esa inmanencia recproca les permite tener un verdadero conocimiento
de Dios 54 . El amor fraterno nos da la seguridad de que Dios permanece en nosotros con la presencia transformante de su gracia. Pero
nicamente la caridad efectiva, la caridad que acta, es la que nos
puede dar la seguridad de que Dios y su amor estn realmente en
nosotros. De ah que, aunque Dios sea invisible (v.12), lo podamos
considerar como presente en nuestras almas cuando practicamos la
caridad fraterna. Porque el ejercicio de la caridad en favor del pr52
5 R o m 5,8-91 T i t 3,3-7.
C. S P I C Q , O.C. p.284.
51
53
Odas de Salomn 3,3.
1 Jn 3,10.14.
Jn 14,17. Cf. A. R. GEORGE, Communion with Godin the New Testament (Londres 1953)
P.204SS; C H . V. H E R S , Le mystre de Dieu (Pars 1946) p.145-152; G. PECORARA, De verbo
amanere apud Ioannem: D i v T h o m (1937) P - ^ ' 1 ? ! .
54

1 SAN JOAN 4 - 5

239

jimo lleva consigo la presencia de Dios en nosotros, como el Seor


lo haba prometido: Si alguno me ama, guardar mi palabra, y mi
Padre le amar, y vendremos a l y en l haremos morada 55 .
A Dios le podremos ver tal como es slo en la gloria 56 . Mientras estamos en el mundo, la visin directa de Dios es imposible.
Ya lo haba dicho el mismo San Juan en el Evangelio: A Dios nadie le vio 57 . Tan slo el Unignito, en la intimidad de la vida trinitaria, tiene un perfecto conocimiento del Padre y nos lo revela.
En la tierra poseemos slo un conocimiento de Dios por medio de
la fe 58. Sin embargo, el conocimiento, la visin de Dios en la gloria,
es considerada por San Pablo 5 9 como el fruto y la coronacin de la
dileccin fraterna.
Otro criterio para conocer si estamos en comunin vital con
Dios es la presencia en nosotros del Espritu Santo (v.13). San Juan
repite aqu el mismo pensamiento que ya haba expresado en 3,24.
Dios nos ha dado una participacin del Espritu, cuya plenitud la
posee Cristo 6 0 . El apstol no parece referirse aqu a alguna manifestacin carismtica, sino ms bien a un testimonio interno del
Espritu en el alma. Jess ya haba predicho en el Evangelio esta
misteriosa testificacin del Parclito 61. El Espritu Santo, presente
en nuestras almas, testifica que somos hijos de Dios 62 .
San Juan recuerda el testimonio dado por los apstoles acerca
de la verdad del mensaje evanglico. Han visto con sus ojos al Hijo
de Dios encarnado, y han reconocido en esa venida del Hijo la prueba sublime del amor del Padre. Mediante signos incontestables,
que revelaban su divinidad y su misin redentora, han logrado
comprenderaunque imperfectamenteel misterio insondable del
Verbo encarnado. Y como testigos oculares dan testimonio de
ello (v.14).
Jesucristo es llamado Salvador del mundo en cuanto que slo
por su nombre pueden los hombres ser salvos. El es el Salvador
tanto de los judos como de los soberbios gnsticosque no consideraban necesaria la salvacin por la sangre de Cristoy de todos
los hombres, de cualquier raza y nacin que sean. Fuera de Cristo
no puede haber salvacin.
La fidelidad a la doctrina predicada por los apstoles es tambin
un criterio de la unin del cristiano con Dios. Y esta fidelidad u
ortodoxia consiste en reconocer que Jess de Nazaret, enviado por
Dios al mundo, ha sufrido para redimir al mundo y es el Hijo de
Dios. Esta fe en la divinidad de Cristo es un presupuesto necesario
55
Jn 14,23.
1 J n 3,2.
" Jn 1,18.
58
El concilio Vienense reprob la siguiente proposicin de los beguinos y b e g a r d o s :
El alma, para ver a Dios y gozar d e El, no tiene necesidad del lumen gloriae q u e la eleve
( D 475). Y el Santo Oficio (18 sept. 1861) conden esta proposicin d e los ontologistas:
El conocimiento inmediato de Dios, al menos habitual, es esencial al intelecto h u m a n o , de tal
manera q u e sin l no podr conocer nada, por el hecho de q u e es el m i s m o lumen intelectual.
El ser q u e est en todos y sin el cual no podemos entender nada es el ser divino.
59
60
61
Gf. 1 Cor 13,8-12; H e b 12,14.
Jn 1,16.
Jn 15,263.
" R o m 8,16; cf. 1 C o r 3,16; 6,19; 12,4; Gal 5,22; R o m 5,5; 8,2. Se p u e d e n consultar
G . P H I L I P S , L'Esprit Saint en nous: E T h L 24 (1948) 127-135; C. COLOMBO,
L'inabitazione
della SS. Trinit nell'anima in grazia: ScuolCat 76 (1948) 242-244; M . CUERVO, La inhabitacion de la Trinidad en toda alma en gracia, segn Juan de Santo Toms: C T 69 (1945) 114-220.

240

1 SAN JUAN 4-5


1 SAN JUAN 4-5

para conservar la comunin vital con Dios (v.15). La fe y el amor


son dos signos que demuestran que esa comunin e inhabitacin
divinas permanecen en el fiel cristiano.
Los que han tenido la dicha de ver a Jess, Hijo de Dios, han
podido comprender el amor que Dios tiene siempre a los cristianos.
Este amor de Dios se manifestaba claramente en las comunidades
cristianas a las que se dirige San Juan. Por eso, el apstol se atreve
a decir: Nosotros hemos conocido y credo el amor que Dios nos tiene
(v.16). San Juan insiste sobre la certeza de su conocimiento del
amor divino manifestado en Cristo: Hemos conocido (yvcKccnev) y
credo (TTSTncrTEKocuEv) 63. La certeza adquirida en otro tiempo nunca se ha perdido ni siquiera se ha debilitado; perdura an hoy, es
total y absoluta. Los apstoles, entre los cuales se contaba San Juan,
estn plenamente convencidos y totalmente persuadidos; creen con
toda su alma en el amor que Dios ha manifestado a los hombres.
El conocimiento que tienen de este amor no es meramente especulativo, como era el de los herejes gnsticos, combatidos por San
Juan, sino el resultado de una experiencia personal e histrica. De
ah su certeza inconmovible e infalible, propia de los apstoles, de
los fundamentos de la Iglesia M.
El objeto de este conocimiento y de esta fe es el amor, el gape
divino, que se ha revelado en Jesucristo y se ha comunicado a los
hombres. Es la caridad que Dios posee de una manera esencial y
permanente, y que El ha querido que se manifestase de una manera concreta entre nosotros (V finlv) 65. Esta manifestacin ha tenido
lugar mediante el envo del Hijo de Dios al mundo. Y los apstoles
han reconocido y credo en esa revelacin viviente y tangible del
amor del Padre 66.
Los Doce, despus de contemplar a Dios dndose tan generosamente a los hombres y haber meditado este misterio de bondad,
pudieron concluir que Dios es amor. Es decir, un amor que se manifiesta, se comunica y se entrega totalmente a los hombres. Creer
en ese amor no es solamente confesar a Jesucristo, en el cual se revela ese gape, sino que presupone el haberle dado digna acogida,
el unirse a El y vivir en El. Por consiguiente, permanecer en el amor
es incorporarse el gape divino, que es propio del cristiano. Porque
cristiano es el que se adhiere a Cristo y se va adentrando ms en
su vida ntima mediante la prctica de sus preceptos 61 , especialmente el de la caridad fraterna 68 . De ah que uvcov v Tr ycnrn
sea una verdadera definicin del cristiano, pues la expresin el que
permanece en el amor viene como a resumir toda la vida cristiana,
pues el que permanece en el amor, permanece en Dios y Dios perma63
La unin de los dos verbos ylvcaKElv-TTlCTTeeiv es una redundancia que tiene valor
superlativo, que todava es reforzado por el empleo del perfecto, pues ste indica un hecho
pasado cuyos efectos continan al presente. Cf. G, SPICQ, o.c. p.289; ID., L'ptre ux Hbreux
(Pars 1952) p.366-367.
64
C. SPICQ, gape III p.289.
65
Casi todos los autores traducen v r)Ulv como si fuera eis i^ucs: el amor que Dios tiene
por nosotros. Pero, en conformidad con el contexto, el objeto de la fe es Cristo. Luego hay que
67
dar a v sentido local: en medio de, entre.
Jn 15,9-10.
66
M
Jn 1,14; Tit 3,4. Cf. C. SPICQ, o.c. p.290.
Jn 13,34.

241

nece en l (v.16). Esta inhabitacin mutua y permanentedice el


P. Spicqes la esencia misma de la vida religiosa. San Juan la
ha considerado anteriormente como fruto del pneuma, de la fe, de
la fidelidad a los preceptos y del ejercicio de la caridad fraterna 69;
aqu la define en su misma naturaleza: No slo el gape es lazo y
unin, sino que, puesto que Dios es amor, permanecer en el amor
es morar en el mismo Dios 7 0 . Esta inmanencia consiste en las relaciones personales que se establecen entre el cristiano y Dios por
medio de la caridad. Es la realizacin viviente de la oracin de Cristo: Que el amor con que t me has amado est en ellos y yo en
ellos 71 . La perseverancia en el amor y en la unin con Dios depende de la fidelidad a los preceptos del Seor, como ya dejamos
indicado. El que permanece en el amor, en la caridad fraterna, permanece en Dios y Dios en l, porque el que ama es nacido de Dios 72 .
Es decir, que sin la caridad fraterna no se da comunin con Dios.
La seal de que el amor fraterno ha llegado a su perfeccin ser
el que tengamos confianza en el da del juicio (v.17). San Juan haba
dicho que en el da de la parusa los que permanecieren en El no
tendran nada que temer 73 . La caridad fraterna es otro motivo de
confianza, porque la caridad nos hace semejantes a Cristo. Si permanecemos en el amor, seremos semejantes a El. Y, por lo tanto,
no tendremos nada que temer de Jesucristo Juez en el da del juicio
final 74. La caridad es garanta de salvacin. El temor de ser condenado en el da del juicio es incompatible con la caridad. Y cuanto
mayor sea sta, tanto ms confianza tendremos en el da de la parusa, pues slo la caridad perfecta tiene la virtud de quitar todo temor.
La perfeccin del amor se manifiesta en la audaz confianza, en
la santa osada, en la ntima seguridad que engendra en nosotros
la caridad fraterna. Esta caridad realiza la comunin vital entre
Dios y el cristiano 75 , la cual va eliminando poco a poco el temor
que puede existir en el corazn de los fieles ante la incertidumbre
del juicio. Cuanto ms crece esta caridad, mayor ser la confianza
y la seguridad. El autntico cristiano, por consiguiente, aunque
sienta que su conciencia le reprocha de algo, podr presentarse sin
temor ante el Juez divino el da del juicio final. Pero no slo en el
juicio final, sino que ya desde ahora el amor perfecto excluye del
cristiano todo temor. Porque, si el amor es actual, tambin lo ser
el sentimiento de confianza que engendra en el que lo posee. Cristo, por otra parte, ha venido a librarnos del temor a la muerte 76 ,
y, en consecuencia, del temor al juicio final.
Jesucristo haba inculcado tambin a sus discpulos la confianza
en el discurso de despedida 77 . En medio de las tribulaciones han de
tener paz y confianza en Jess, pues El ha vencido al mundo y les
auxiliar.
El motivo que engendra nuestra confianza en el da del juicio
es nuestro ser de cristianos, nuestra conformidad con Cristo, adquirida
69

1 Jn 3,24; 4,12.13.15.
'" C. SPICQ, o.c. p.39i71
Jn 17,26.

72 cf. 1 Jn 4,7.
" i Jn 2,28.
74 Cf. Jn 5,22.

'5 1 Jn 4,16.
76 H e b 2,15.
77 J n i 4>1 . 27; 16,33.

242

1 SAN JUAN 4 - 5
1 SAN JUAN 4 - 5

en el bautismo por medio del germen divino de la gracia 78. Como


El es, as somos nosotros en este mundo (v.17). Pero de qu modo
puede el hombre ser como Dios?, pregunta San Beda. Y responde: El como no siempre indica igualdad, sino que tambin a veces indica semejanza... Si nosotros hemos sido creados a imagen y
semejanza de Dios, por qu no podremos decir que somos como
Dios? La semejanza que existe entre nosotros y Dios est en la caridad 79. Somos como Dios porque llevamos en nuestra alma la
semilla divina de la gracia, que nos hace participantes de la naturaleza divina. Y la gracia se manifiesta mediante la caridad.
Por San Pablo 80 sabemos que los cristianos han sido predestinados a ser conformes a la imagen de su Hijo, Jess. Esta semejanza
o configuracin del cristiano con Cristo es invisible en este mundo,
pero sabemos que cuando aparezca seremos semejantes a El, porque
le veremos tal cual es 81. Nuestra transformacin y asimilacin a
Cristo llegar a su punto culminante en el cielo, cuando aparezcamos
junto con El en la gloria 82 .
Una tal semejanza con Cristo autoriza al cristiano para tener una
confianza ciega en el Seor incluso en el da terrible del juicio final.
No puede haber fundamento ms slido de la esperanza cristiana,
ya que la configuracin con Cristo elimina radicalmente toda diferencia entre el presente y el futuro 83 . La filiacin divina, obtenida por
la fe 84 , no excluye el juicio futuro, pero garantiza contra una sentencia de condenacin 85 .
El amor slo es perfecto una vez que ha logrado eliminar del alma
el temor. Amor y temor son incompatibles. Donde hay temor no
puede haber amor; al menos amor perfecto (v.18). San Juan habla
de la incompatibilidad del amor de caridad propiamente dicho con
el temor. Sin embargo, el temor es algo inherente a toda criatura al
hallarse delante de Dios. El cristiano sabe que es hijo de Dios y que
ha sido configurado a imagen de Cristo. Sabe que, si es fiel a los preceptos del Seor, obtendr el cielo. Pero, a pesar de todo, no puede
eliminar totalmente el temor ante el Juez soberano. Es necesario
que la caridad obre sobre los pensamientos y sentimientos del cristiano y vaya modificando poco a poco sus reacciones 86 . A este propsito comenta San Agustn: El temor no se da en el amor. Pero en
qu amor? No en el amor imperfecto. En cul, pues? En el amor
perfecto, que expulsa el temor. Por consiguiente, es el temor el que
comienza, pues el comienzo de la sabidura es el temor de Dios. El
temor, en cierto sentido, prepara el sitio al amor. Pero una vez que
el amor comienza a habitar (en el alma), el temor que le haba preparado la morada es arrojado fuera. Cuanto ms crece el amor, ms
decrece el temor; cuanto ms interior se hace el amor, tanto ms es
78
1 J n 3.9- Cf. C. S P I C Q , O.C. p . 2 9 5 ; E . F . HARRISON, A Key to the Understanding
John: Bibliotheca Sacra 441 (1954) p.39-46.
79
San BEDA V E N . , In Epist. I Ioannis expositiu h . l : P L 93,111.
s R o m 8,29.
81
84
1 J n 3,2.
1 Jn 4,12.15.
82
Col 3,4.
85 C . S P I C Q , O.C. p.296 nt. 1. Cf. Sant 5,9.
8 3

C. S P I C Q , O.C. p.296.

6 C. S P I C Q , O.C. p.296-2g7.

of First

243

echado el temor. A mayor amor, menor temor; a menor temor, mayor


amor. Pero, si no hubiera ningn temor, no tendra por qu hacer
su entrada el amor... El temor es un medicamento; la caridad, la salud 87.
La caridad implica unin y comunin con Dios 88, que engendra
en el fiel una respetuosa y confiada osada en sus relaciones con el
Padre celestial. El temor, por el contrario, separa, aleja y hace desconfiar de Dios. Se trata aqu del temor servil, que supone castigo
(v.18) y es propio de los esclavos. Este temor es del todo incompatible con el amor propio de los hijos de Dios.
Los telogos, adems del temor servil, distinguen el temor inicial,
por el que se teme la culpa y la pena; el temor filial, por el que se
siente dolor de la culpa cometida, y el temor reverencial, por el que
el alma comprende toda su debilidad en presencia de la majestad
infinita de Dios. El temor servil no es compatible con la caridad, pero
puede introducirla en el alma. Por eso ensea el concilio Tridentin o 8 9 que de ordinario la justificacin del hombre comienza por el
temor del infierno. El temor inicial tambin se puede dar con la caridad, pero va disminuyendo a medida que crece la caridad. El temor filial es tanto ms grande cuanto mayor es la caridad. Otro
tanto podemos decir del temor reverencial, que permanece incluso
en el cielo y crece con la caridad 9 0 .
San Juan concluye su tesis sobre el amor fraterno dando las razones por las cuales los cristianos han de amar. En primer lugar,
los fieles han de amar a Dios porque El les am primero (v.io), con
un amor sumo, gratuito y misericordioso 91. Si Dios, que es amor,
nos ha amado tanto y nos ha manifestado primero su amor infinito,
invitndonos a amarle como El nos ha amado 92 ( hemos de responderle amndole cada da ms intensamente. Hemos de dejar desplegarse nuestra redamatio en una plena confianza. Por el hecho de que
Dios haya tomado la iniciativa amndonos por razn de su generosidad y fidelidad sin lmites, podemos estar seguros de que su amor
ser permanente, y que, por consiguiente, no tenemos nada que temer 93, E s t 0 debe infundir en nuestra alma una confianza (Trccppr|acc)
filial, porque sabemos que Dios nos ama real y entraablemente.
La caridad perfecta es, adems, un abandono en el amor divino 9 4 .
Pero que nadie se engae creyendo presuntuosamente poseer
la caridad perfecta. Por eso, San Juan recuerda el criterio infalible
del amor perfecto: el que no ama a su hermano, a quien ve, no es
87

SAN AGUSTN, In Epist. I Ioannis t r . g , 4 : P L 35,2047.


1 Jn 4,16.
L a s palabras del concilio T r i d e n t i n o son stas: Disponuntur a u t e m ad ipsam iustitiam,
d u m excitati divina gratia et adiuti... libere m o v e n t u r in D e u m , credentes vera esse quae divinitus revelata et promissa sunt, atque illud in primis, a D e o ustificari i m p i u m per gratiam
eius, per redemptionem, q u a e est in Christo Iesu, et d u m , peccatores se esse intelligentes,
a divinae iustitiae timore, q u o utiliter concutiuntur, a d considerandam D e i misericordiam se
convertendo, in s p e m eriguntur, fidentes D e u m sibi propter C h r i s t u m p r o p i t i u m fore, illunq u e t a n q u a m omnis iustitiae fontem diligere incipiunt ac pro