Jos Pablo Feinmann

La filosofa y el barro
de la historia
Del sujeto cartesiano al sujeto absoluto
comunicacional

Prlogo de: Franco Volpi

Feinmann, Jos Pablo

La filosofa y el barro de la historia.- 1 ed. Buenos Aires : Planeta, 2008.
816 p. ; 23x15 cm.
ISBN 978-950-49-1969-8

Prlogo
por Franco Volpi

1. Filosofa I. Ttulo
CDD 190

Diseo de cubierta: Departamento de Arte de Editorial Planeta

Diseo de interior: Orestes Pantelides

2008, Jos Pablo Feinmann

c/o Literarische Agentur Dr. Ray-Gde Mertin Inh.
Nicole Witt e. K., Frankfurt am Main, Germany

Derechos exclusivos de edicin en castellano

reservados para pases de habla hipana de Latinoamrica:
2008, Grupo Editorial Planeta S.A.I.C.
Independencia 1668, C 1100 ABQ, Buenos Aires, Argentina
www.editorialplaneta.com.ar
1 edicin: octubre de 2008
ISBN 978-950-49-1969-8
Impreso en Printing Books S.A.,
Mario Bravo 835, Avellaneda,
en el mes de septiembre de 2008.
Hecho el depsito que prev la ley 11.723
Impreso en la Argentina

Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de cubierta, puede ser reproducida, almacenada
o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico, mecnico, ptico,
de grabacin o de fotocopia, sin el previo permiso escrito del editor.

La filosofa es un escndalo: el escndalo de la condicin humana.

Pues, por un lado, es una especial automodificacin de la vida que pretende orientar la vida misma hacia su forma lograda, hacia la felicidad.
Por otro lado, debido a su concentracin en las cosas ltimas, la filosofa nos aleja del mundo de la prctica, nos desva de la vida concreta, de
sus problemas, ocupaciones y quehaceres. Desde Tales, que, absorto en
la contemplacin de las estrellas, cay en un pozo y acab puesto en ridculo por una joven tracia, hasta Husserl, Heidegger o Wittgenstein,
torpes e incapaces en la simple normalidad, la historia de la filosofa
abunda de ejemplos y ancdotas que documentan la aparente inutilidad
de la filosofa para la vida.
En una novela inacabada, un gran filsofo y escritor del siglo XIX
nos ha descrito con suma eficacia la situacin paradjica del filsofo que
se fija y vive en sus pensamientos, volvindose extrao al mundo real.
rase una vez un joven nos cuenta nuestro admirable filsofo-escritor que pareca estar enfermo de amor. Pero todos los que crean
que estaba enamorado de una mujer se engaaban. En verdad, se haba
enamorado de algo por completo diferente: amaba la filosofa, concebida no como un ocio o como una disciplina entre otras, sino como profunda pasin, como forma de vida que quisiera elegir y abrazar. Si su
frente pensativa se inclinaba como una espiga madura, no era porque
escuchara la voz de su amada, sino porque escuchaba el murmullo secreto de sus pensamientos. Si su mirada se volva soadora, no era porque codiciara la imagen de su dama, sino porque el movimiento del pensar se le haca visible.
Esto le procuraba casi un orgasmo especulativo: Le gustaba partir de un pensamiento particular, subir a partir de ste por la escala de
la implicacin lgica, escaln tras escaln hasta lo ms alto. Una vez alcanzado el pensamiento ms alto, adverta una alegra indescriptible,
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un placer apasionado en precipitarse en cada libre en las mismas implicaciones lgicas hasta volver a encontrar el punto del que haba partido.
Johannes Climacus tal su nombre se haba enamorado de la filosofa desde su infancia. La filosofa que los otros nios encontraban
en los encantamientos de los cuentos o de la poesa, l la encontr en la
persecucin rigurosa del movimiento incansable de sus pensamientos.
De esta manera, de movimiento en movimiento, de abstraccin en abstraccin, termin por perder contacto con la realidad y volverse extrao al mundo.
Un da fatal fue a dar en esta proposicin: de omnibus dubitandum
est, hay que dudar de todo. Este principio habra de marcarlo para toda la vida. Si se quiere llegar a ser filsofo se deca a s mismo es preciso comenzar por aqu. Esta mxima se convirti para l en una tarea.
Con el arma aguda de la dialctica en la mano, comenz a aplicar la duda a toda teora, a todo asunto o argumento que encontraba: atacaba toda proposicin, cada accidente y cada predicado, atacaba incluso la realidad y el mundo entero, incluido l mismo.
Frente a la destruccin de toda certeza, empez a percibir la peligrosidad de la filosofa. Pero no era ya capaz de desembarazarse de ella, como si un misterioso poder lo encadenara. Era una especie de vrtigo:
cuanto ms intentaba apartarla de s, tanto ms era atrado por ella y en
ella se precipitaba.
Sin embargo, Johannes Climacus no estaba seguro de dudar a fondo. Qu deba hacer para dudar verdaderamente? Bastaba para ello un
simple acto del pensamiento? O acaso se deba comprometer en ello toda nuestra voluntad? Y cmo? A continuacin, descubri esta dificultad ulterior: Que alguien pudiera proponerse dudar, lo comprenda.
Pero no llegaba a comprender cmo ste pudiera decrselo a otro. Pues
si el otro no tena el espritu demasiado lento, poda responderle: Muchas gracias, pero disculpa si dudo igualmente de la verdad de esta afirmacin que haces. La farsa no terminaba ah: Si el primero le hubiera narrado a un tercero que ellos dos acordaban al respecto, que deban
dudar de todo, en realidad se habran burlado de ese tercero, pues su
aparente acuerdo no habra sido ms que la expresin del todo abstracta de su desacuerdo.
Esta mxima era como un gusano que lo carcoma todo. No se dejaba ni ensear ni aprender verdaderamente: pues quien pretende tener
por verdadera la duda y ensearla, procura, en realidad, el dogma. La filosofa arroja a Johannes Climacus y a nosotros con l en una paradoja inextricable.

La moraleja est clara. La gente desconfa de esta disciplina, glorificada en otro tiempo como la reina de las ciencias, y re cuando se da
cuenta de que los filsofos se contradicen. Es difcil hacerle entender a
la gente que la filosofa, precisamente, es el arte de contradecirse uno a
otro sin anularse. La sabidura popular siempre se ha burlado y siempre
se burlar de la filosofa pues la considera un saber abstracto, inconcluyente, ineficaz. Para el hombre de la calle, la filosofa no es sino la lgica de aquel discurso que tiene por tema lo absurdo. O el arte de inventar
razones para dudar de lo evidente. Peor an: es un men de mil pginas
sin nada para comer. O bien la tentativa de capturar un gato negro en
un cuarto oscuro sin lograrlo jams, pero exclamando cada tanto: Lo
hemos atrapado, lo hemos atrapado!.
Cierto, la filosofa no es algo inmediatamente evidente. Y los grandes filsofos como Nietzsche deca son plantas raras. En cada siglo
nacen, como mucho, tan slo poqusimos. Es ms: desde hace tiempo,
sobre todo en el paisaje acadmico actual, parecen animales extintos.
Entonces, cmo hablar de filosofa en su ausencia? Y si pese a todo
la echamos de menos, cmo volver a ella?
Nos lo explica Jos Pablo Feinmann en esta asombrosa introduccin,
destinada a quien en la filosofa busque su placer, y nicamente su placer. Basta con hojear los captulos, entrar en sus temarios, seguir el hilo
de su intrigante discurso para quedar fascinados e involucrados en los
problemas que plantea, en las argumentaciones que desarrolla, en las
aventuras especulativas en las que se compromete. Y para entender que
la filosofa no piensa abstractamente sino que est hundida hasta el cuello en el barro de la historia. Pues de la historia nacen, y en la historia
mueren, todas las filosofas que pretenden explicarla.
Sea como sea, juzgar la filosofa sobre la base de su eficacia prctica
sera como evaluar un pez sobre la base de su capacidad de vivir fuera
del agua. Como no pretendemos demostraciones matemticas de un
orador, ni prolusiones hermosas de un matemtico, tampoco sera oportuno pedir a la filosofa soluciones prcticas o recetas de felicidad. Los
verdaderos problemas filosficos no acosan al hombre para que los resuelva, sino para que los viva. Ya que la filosofa no resuelve nada sino
complica todo, y sus complicaciones son la historia del pensamiento humano.
Por eso, lo que encontramos en estas pginas apasionantes no son
soluciones ni recetas listas, sino un inagotable tanque de ideas, un formidable gimnasio para pensar, un ejercicio de lucidez e inteligencia crtica que reclama emulacin. Dialogar con los filsofos que Feinmann
presenta nos entrena a pensar, a plantear problemas, a poner en cues-

tin y a averiguar la consistencia de las convicciones segn las cuales

vivimos. Nos ensea a vigilar, a luchar contra la resistencia tenaz de los
prejuicios, a liberarnos de la tirana de lo obvio y de lo habitual. Nos invita a asomarnos a la ventana, abiertos los ojos y las narices al viento, esforzndonos, por as decir, en mirar a travs del vidrio tratando de ver
el vidrio. Nos recomienda estar alerta: pues la vida no siempre premia
la inteligencia, pero siempre, inexorablemente, castiga la estupidez.
Feinmann nos proporciona una eficaz terapia filosfica contra la
somnolencia de la razn. Una terapia que resulta mejor que la creciente literatura de autoayuda y tambin que el Prozac. Es suficiente un
ejemplo: quieren entender qu es el amor? Despus de toda la hidrulica del sexo que encontramos en la fiction contempornea, la lectura de
El banquete de Platn proporciona un xtasis que mete alas a nuestra
imaginacin. A travs de esta filosofa del amor entendemos por fin qu
es aquella fuerza mgica de la naturaleza que llamamos eros y nos damos
cuenta de que el sexo no resuelve ni siquiera los problemas sexuales.
Dialogar con los grandes filsofos que Feinmann nos presenta, entrar en sus teoras, seguir sus argumentaciones, es una excelente escuela de pensamiento pues nos obliga a enfrentarnos con lo que nosotros
mismos no habamos pensado. Feinmann nos mete a disposicin los
mejores maestros con los que podemos aprender, los mejores interlocutores con los que podemos dialogar, los libros que debemos leer. En suma, un patrimonio inestimable de sabidura, conocimientos, consejos,
a los que podemos recurrir en caso de necesidad. Un prontuario espiritual anlogo deca el filsofo-emperador Marco Aurelio a la bolsa
del instrumental que el cirujano lleva consigo.
Por eso, estas pginas no son neutrales: nos dejan ms fuertes o ms
dbiles, ms felices o ms tristes, ms seguros o ms inciertos, nunca como antes.
He aqu la mejor respuesta a todos aquellos, analticos y continentales, que hoy en da tratan a la filosofa como a un perro muerto.
La gran filosofa ha muerto? Viva la filosofa!
Es hora, con Feinmann, de volver a ella para intentar darle otra vez
vida y tal vez podramos cambiar su nombre en sofofilia para indicar que se trata de una pasin, mana o enfermedad del espritu, como
ensea Kierkegaard con el cuento de Johannes Climacus.

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Algunas breves precisiones del autor

No s si es posible hablar del ao 2004 como de un tiempo remoto.

Acaso s. El tiempo se acelera y todo se vuelve pasado cuando an
creemos que vivimos en el filoso presente. Hay una clebre frase de
Heidegger: Cuando el tiempo sea solo rapidez. Hoy es as. El tiempo
ya no es lo temporal, ya no lo entendemos ni lo vivimos como acontecer histrico. Solo es instantaneidad, un vrtigo que anula el pensar, un
zapping que despierta emociones y las anula enseguida pasando a otro
tema, a otra cuestin, a otro lugar del mundo. Podemos ver, en medio
de ese vrtigo, la tortura, los nios que mueren, los comerciales de soutiens, los desfiles de modelos, las teleseries, la banalidad, la grosera, la
infinita basura. Como sea, en 2004 dict un curso que dur un ao. Y
ese ao fue largo: todos lo sentimos as. Fueron dos cuatrimestres. Yo
daba clases los martes y los jueves. Se inscribieron 400 alumnos en el primer cuatrimestre y 450 en el segundo. El curso se llam como este libro:
La filosofa y el barro de la historia. El diario Pgina/12 me propuso algo
inslito: publicar esas clases los das domingo como suplemento especial del diario. Era la primera vez que se haca algo as. Luego di un curso de filosofa por televisin. Tambin fue la primera vez. Y fue sorprendente: es la televisin para la filosofa? Es la filosofa para la
televisin, donde el tiempo es tirano?
El primer intento fue desgrabar las clases. Pero cuando recib las
desgrabaciones no me gustaron. Entonces olvid todo: el curso, las desgrabaciones, la recuperacin de la sustancia de esas clases. De la materia. Me propuse escribir todo. Todo este largo libro est escrito por mi
pluma computadorizada del principio al fin. Pero hubo algo que, en la
escritura, decid recrear: el lenguaje con que las clases se dictaron. En
suma, escrib las clases imaginando al lector. A quin le escriba? Con
quin dialogaba? Con los alumnos del curso (nuevamente) y con los
lectores del diario (por primera vez). Ese estilo oral le dio frescura ex11

positiva al texto. Ahora, con el libro, el dilogo se establece con sus lectores.
Esta obra tiene dos estamentos. Uno, es pedaggico. Los filsofos que
se abordan son explicados. Hay una esmerada exposicin de esos pensamientos. Otro, es crtico. La exposicin, en determinado momento, ya
ha entregado todos los elementos como para proceder a una crtica. Una
crtica como propsito de ahondar lo expuesto (entendiendo crtica como tarea de conocimiento, de explicitacin de los alcances y lmites de
un pensar) y como propsito de establecer una posicin personal. Que
yo asuma la arrogancia o el legtimo derecho de fijar mi posicin ante
cada pensador tambin es parte de la tarea pedaggica: es la filosofa en
accin. Se piensa para disentir o para estar de acuerdo, pero siempre para asumir el ejercicio de la libertad. Este es un libro personal. Acaso en
medio de la tarea de exponer las ideas de tantos filsofos no me haya
privado de exponer las mas. S, as ha sido. Pero necesitaba hacerlo. Creo
que no hay una sola idea que no haya volcado en este libro. Busco en mis
bolsillos y ya casi no hay nada en ellos. Por ahora, est todo aqu. Mis
nuevos caminos sern otra vez los de la literatura. Luego regresar
a la filosofa. Porque no puedo prescindir de la filosofa ni de comunicarla. Para esta tarea abordo dos planes esenciales. Primero: tengo que
entender yo el pensamiento de los filsofos que quiero exponer. Segundo: tengo que pensar, muy cuidadosamente, el modo de exponerlos, el
modo de transmitir ese conocimiento. Doy clases desde los 23 aos,
cuando dict en la UBA, en la calle Independencia, en 1966, la materia
Antropologa Filosfica. Se me puede decir novelista, guionista de cine o
politlogo. Pero me alegro y me conmuevo cuando me dicen, sin ms,
profesor de filosofa.

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CLASE 1

Descartes: el sujeto capitalista

Es hora de volver a la filosofa. A la filosofa como disciplina que se

hace cargo reflexivamente de todas las disciplinas. A un saber de
saberes. A un saber de agregaciones. O a un saber que busque, sin vergenza, con ambicin y hasta insolentemente, la totalizacin de los saberes; totalizacin que jams estar cerrada, dado que el saber no cierra nunca y cuando cierra deviene totalitario. Es hora de abandonar la
filosofa como mbito de expertos, como especialidad acadmica, como aristocracia recluida en cualquiera de los mbitos que ha privilegiado: el Ser, el lenguaje, la glorificacin del cientificismo, la intocada
transparencia de las abstracciones del positivismo lgico o los juegos
infinitos de la lingstica. Hay demasiados filsofos que se han transformado en pastores del Ser y habitan su morada: el lenguaje. Que es,
en lo concreto, la vida acadmica. Sacaremos la filosofa a la calle, al
riesgo, no la dejaremos reposar en ningn paraje del ruralismo mstico y la haremos urbana, sucia. Habitando una vez ms (como nunca ha
dejado de habitar) el barro de la historia. Porque hasta las exquisitas
moradas de la Selva Negra estn en la historia. Porque no hay sendas
en las que perderse sino tumultuosos conflictos humanos de los que
participar. Para m, por ejemplo, el Discurso del Rectorado le da una densidad fascinante a Heidegger. Es su mcula, sin duda. Su impureza. Pero tambin la prueba de la historicidad de los filsofos. De su imposibilidad de reposar en lo incontaminado. Heidegger no se qued en
provincias. Sali de la Selva Negra, abandon los caminos de bosque,
las sendas que no llevan a ninguna parte y se contamin con lo urbano. Lo hizo a nuestro juicio mal. Y lo empeor luego al recluirse
en su morada campesina, al ampararse en su silencio y callar sobre los
aspectos sombros de su experiencia histrica, de su militancia urbana:
el nacionalsocialismo. Todo esto, no obstante, no le quita, le suma. El
campesino que sola fumar su pipa junto a Heidegger es menos fasci13

nante que l, dado que l habita la historia, la indescifrable (a veces irritantemente incomprensible) participacin de un gran filsofo en un
movimiento grandiosamente perverso.
Este curso va a desbordar filosofa, pero como creo absolutamente
en los enfoques interdisciplinarios va a ser inevitable que tenga mucho
de poltica, filosofa poltica, literatura, cine, msica, artes plsticas y
referencias a la actualidad. Algo inevitable dada la coyuntura histrica
que estamos atravesando; inevitable, en rigor, en toda coyuntura histrica. Pero esta, la de hoy, tiene las caractersticas de una catstrofe civilizatoria.
No voy a tratar temas que no hayan sido tratados, que no se conozcan, que no haya bibliografa abundante sobre ellos. De hecho, en la
Argentina, desde 1989, hay una clebre compilacin de Nicols Casullo: El debate modernidad-posmodernidad. Hace mucho que se habla
de esto. Lo que ocurre es que nuestra actual perspectiva histrica nos
permite ver hacia dnde confluyeron esos debates. No estamos en medio del debate. Cuando Casullo publica ese libro, el debate (modernidad-posmodernidad) era eminentemente actual. Hoy todos los debates son actuales. Acaso porque todos han entrado en crisis. Acaso
porque no hay debates en el mbito pblico. Acaso porque muchos
creen que la historia ha sido resuelta y solo resta analizarla como un
fsil venerable. Pero que no haya debates implica el desafo de reinstalarlos todos. No veo filosofas hegemnicas. Filosofas actuales.
Pienso, aqu, en un buen libro de Dardo Scavino: La filosofa actual. Es
un anlisis del giro lingstico, del giro democrtico. O del giro hermenutico. Ya veremos qu es todo esto. Por ahora, lo siguiente: esas
filosofas ya no son las actuales. No hay filosofa actual. Recuperemos entonces la pasin originaria del cartesianismo: cuestionarlo todo. Discutirlo todo.
Uno de los temas de este curso va a ser si todava podemos seguir
hablando de posmodernidad. Si un pensamiento que se present como las filosofas posmodernas profundamente crtico de las filosofas
de la totalizacin, de la centralidad del sujeto, las filosofas marxistas y
hegelianas, que propugn los particularismos, las diferencias, la fragmentacin, el caleidoscopismo, si un pensamiento, en suma, que, en alguno de sus representantes ms notorios como Gianni Vattimo, lleg a
postular una sociedad transparente, tiene an cierta vigencia. (La tenga
o no, como hecho histrico, las reflexiones de la llamada posmodernidad son relevantes y deben ser seriamente tratadas.) Pero esa sociedad
transparente de Vattimo planteada a comienzos de los noventa nos
produce hoy una sonrisa entre amarga y piadosa, porque si hablar de

una sociedad transparente es mirar la CNN, es lo menos que uno puede imaginar sobre una sociedad con transparencia. Desde que Vattimo
postula eso hasta el presente, el dominio de los medios de comunicacin
se ha ido acentuando poderosamente. Hasta tal punto que es casi necesario hablar de una sociedad opaca, de una informacin controlada, de
una fusin comunicacional que ahoga las diferencias en lugar de posibilitarlas. Esta perspectiva histrica nos permite mirar las filosofas posmodernas, las posestructuralistas tambin (una de las diferencias que
voy a establecer en el curso es no mezclar las filosofas posmodernas con
las posestructuralistas, dado que sobre todo tienen diferencias de nivel
en los filsofos que las encarnan) y mirarlas desde la situacin en que
hoy nos ubicamos. No hay filosofa que no deba ser historizada, porque
de hecho toda filosofa surge dentro de un marco histrico (que implica, tambin, como elemento esencial un marco lingstico), surge para responder a otras filosofas, para cuestionarlas, para intentar superarlas y a la vez, en esta superacin, expresar el surgimiento de un nuevo
tiempo, de una temporalidad distinta, de un nuevo espacio histrico poltico. En este sentido es fundamental que no demos filsofos en s mismos. No voy a dar Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche, Marx, Heidegger,
sino que vamos a tratar de establecer un universo relacional de categoras. Se ha dicho, y bien, que la historia de la filosofa no es la galera de
los hroes del pensamiento. De aqu que nosotros no hagamos historia
de la filosofa. Por ejemplo: por qu Freud toma tanta importancia a
partir de la dcada del 70 para los pensadores de la deconstruccin del
sujeto? Porque alguien que introduce la categora de inconsciente en la
narcisista conciencia del cartesianismo, que descubre este hecho, tiene
que ser llevado a primer plano por aquellos que intentan destruir al
transparente sujeto cartesiano que se haba instalado en el siglo XVII.
Este es un elemento muy interesante: si intento deconstruir la centralidad del sujeto transparente cartesiano que inaugura la modernidad en
el siglo XVII, Freud es alguien a quien tengo que acudir, porque con el
inconsciente hiere profundamente esa soberbia cognoscitiva y ontolgica del sujeto cartesiano.

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Adorno: La totalidad es lo falso

Digo esto para dar un pequeo ejemplo de la actitud relacional que
vamos a tener. Por qu Dialctica del Iluminismo de Adorno y Horkheimer cobra tanta importancia para los pensadores posmodernos, posestructuralistas? Lo hace porque Adorno tiene un dictum contunden-

te (Adorno hace un arte de las aseveraciones explosivas; sabe, como

Nietzsche, filosofar a martillazos: no es posible escribir poesa despus
de Auschwitz), y ese dictum se esgrime como un ariete contra la concepcin de la verdad en Hegel: la totalidad es lo falso. Contrariamente a Hegel que dice la verdad es el todo. (En rigor, Hegel dice algo mucho ms complicado: La verdad es el todo, es el delirio bquico en el
que cada miembro se entrega a la embriaguez. Pero los filsofos, entregados a sus afanes crticos, suelen simplificar ciertas densidades de
sus criticados.) Y porque el libro de los frankfurtianos implica un ataque al racionalismo de la Ilustracin, de la Razn centrada en el sujeto, de la razn instrumental. Punto en el que se acercan muchsimo a
Heidegger.
Vamos a ver el surgimiento filosfico de la modernidad, luego el de
la posmodernidad y, tambin, cmo los pensamientos globalizadores
(fundamentalmente Fukuyama con la teora del fin de la historia y Samuel Huntington con la teora del choque de civilizaciones), cmo toda esa teora de la globalizacin y la poltica imperial capitalista de la
globalizacin, vienen a refutar las teoras posmodernas que encontraban en la diversidad, en los particularismos, la fundamentacin de las
democracias neoliberales que haban triunfado con la cada del Muro de
Berln. La toma de la Bastilla de nuestro tiempo, como se deca en el
lenguaje jubiloso del (neo)liberalismo post 1989.
Nuestro tema es primero la modernidad, entendida como el surgimiento del hombre que se ubica como sujeto del conocimiento: en la
centralidad del conocimiento, y en el lugar central de la historia. Para lo
cual tenemos que hacer una breve disquisicin histrica: la Edad Media
es una edad de la espera, porque lo que la caracteriza es que el hombre
espera el cumplimiento de la Promesa: el Reino de los Cielos nos aguarda, lo que hay que hacer es esperar ese Reino. Cuando el hombre vive en
la espera, el dinamismo histrico se extrava, la historia deviene con una
enorme lentitud, los hombres han depositado la iniciativa en Dios, y al
hacerlo pierden su propio dinamismo y creatividad histricos. La historia se detiene porque ya no es la historia de los hombres, es la historia
de los hombres que esperan el cumplimiento de la Promesa para acceder al Reino de Dios. Estas filosofas medievales, escolsticas, urdidas entre Aristteles y Santo Toms de Aquino constituyeron el entramado intelectual y confesional de la Edad Media. Tuvo una lentitud histrica
excepcional porque los hombres haban delegado la tarea de hacer la historia en la divinidad y no la haban asumido ellos mismos. Si seguimos
este hilo llegamos a ver qu es la modernidad: el momento en que los
hombres se hacen cargo de la historia, que dicen: la historia la hacemos

nosotros. Lo que define el espritu de la modernidad es el pathos de la

rebelin, el espritu prometeico que retoma la idea de ese dios rebelde
que roba el fuego de los dioses y lo entrega a los hombres esta imagen
es poderosa, los hombres son quienes tienen el fuego ahora, tienen la
antorcha en la modernidad y son los que van a hacer la historia. La
modernidad es la historia de la vanidad y del orgullo humanos, pero
tambin del coraje humano, de la valenta humana, de la decisin humana: dejar de lado a Dios y hacerse cargo los hombres mismos de la
historia. En consecuencia, la frase que podra sintetizar el surgimiento
de la modernidad es Dios ha muerto, frase que est en Hegel y que
luego acu Nietzsche. (Nietzsche la dice por motivos que tienen que
ver con la superacin de la metafsica. Ya nos detendremos en el anlisis que hace Heidegger de esto.) Esta frase comienza a decirse en el Renacimiento, esta frase subyace poderosamente en la actitud cartesiana.
Aunque no lo diga, en el Discurso del mtodo cuando Descartes dice:
pienso luego existo o dudo, y de lo nico que no puedo dudar es de
mi duda est matando a Dios. Esto es fundamental en la historia de la
filosofa: Descartes mata a Dios porque de lo nico que no duda es de
su subjetividad. Lo indubitable, aquello de lo cual van a ser deducidas
las otras verdades, ya no es la verdad revelada divina, sino que es la subjetividad humana. Esto es lo que decididamente debemos llamar un gesto revolucionario dentro del pensamiento, el gesto de Descartes a quien
Hegel, en sus Lecciones sobre la historia de la Filosofa, llama un hroe
del pensamiento.

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El capitalismo, lodo y sangre

Por eso partiremos de Descartes, de ese momento en que los hombres se hacen cargo de su propia historia, y este hacerse cargo de su propia historia tiene que ver con el surgimiento del capitalismo. Esas naves
espaolas que llevan a Coln a Amrica, esas joyas que vende la reina de
Espaa, representan momentos cruciales para la humanidad. Esas tres
carabelas que cruzan el ocano son el espritu conquistador del capitalismo. Ah comienza el capitalismo. Se lanza a la historia como elemento globalizador, empieza a travs de una empresa globalizadora, empieza buscando la constitucin del mundo: el mundo existe. Esa cosa de la
redondez del mundo, del huevo de Coln, todo eso es fundamental. El
mundo existe cuando el capitalismo decide que exista porque decide dominarlo. Cuando Coln cruza ese ocano descubre Amrica. Y esto que
en general ha ofendido a los indigenistas, a los defensores de las cultu-

ras de la Amrica india, no tiene por qu ofenderlos. Porque es desde el

punto de vista del sistema de produccin capitalista que Coln descubre Amrica. Por qu ha quedado la palabra descubrimiento? Palabra que muchos evitan utilizar y eligen decir invasin de Amrica, lo
cual tambin es cierto. Amrica es simultneamente invadida y descubierta. Amrica es descubierta para el capitalismo: la mirada europea,
cuando mira, descubre. Esto es lo que siente el europeo. Que Europa haya descubierto Amrica y no al revs, que hayan sido los europeos
quienes desembarcaron en los territorios americanos y no los incas en
los territorios europeos no responde a una supremaca cultural sino
tcnica. El capitalismo impulsado por el proyecto de la acumulacin originaria del capital emprende la conquista. Coln es, ya, el
espritu de la burguesa. Y la burguesa es Marx, en el Manifiesto, quien
lo dice es la clase ms revolucionaria de la historia. As, se lanza al saqueo del continente americano. Amrica Amrica Latina sobre todo,
desde luego es la primera y fundante de las solidificaciones que la rapacidad burguesa disuelve en el aire, por parafrasear a Marshall Berman, de quien hablaremos con extensin. La disolucin de Amrica
Latina es impiadosa, sanguinaria: decenas de millones de muertos. De
qu accin civilizatoria puede hablarse? Se trat, s, de un saqueo destinado a la acumulacin del capital comercial que posibilitara despus
el surgimiento del capital industrial. Con certeza dir Marx, en el clebre captulo XXIV del primer tomo de El capital: El capital viene al
mundo chorreando sangre y lodo.
Durante todo el siglo XIX argentino los pensadores liberales autctonos deseaban ser mirados por Europa y en la medida en que eran mirados sentan su entidad ontolgica, existan: Europa me mira, yo existo. De aqu que Coln tenga una progresividad histrica formidable:
incorpora esos territorios al sistema capitalista. El capitalismo mata a
Dios, es el hombre lo que aparece, el que se lanza a la conquista de los
territorios nuevos, a establecer un nuevo sistema de produccin. (Aun
cuando para hacerlo utilice la cruz y no solo la espada: la Evangelizacin
como excusa.) Todo esto apunta hacia el momento ms impecable de la
praxis humana que va a ser la Revolucin Francesa, donde comienzan
estrepitosamente los dos siglos de modernidad que los idelogos del
neoconservadurismo dicen que son los doscientos aos que la historia
debiera haberse saltado, los doscientos aos del error, de las revoluciones. Por eso tambin al pensamiento posmoderno se lo llama pensamiento posmarxista, pensamiento posrevolucionario.
A Coln le sigue el Renacimiento, cuyo nombre tambin indica la
muerte del hombre de la espera de la Edad Media. Tambin muere en

la hoguera Giordano Bruno, y Galileo es silenciado por seguir los pasos

de Coprnico. Hay un gran movimiento hacia lo que vamos a llamar el
humanismo, esa filosofa que pone al hombre en el centro de la escena.
El hombre es el punto de partida epistemolgico, gnoseolgico, el fundamento ontolgico y el que hace, constituye y construye la historia. Esto es lo que van a venir a negar las filosofas posmodernas y posestructuralistas: todas basadas en Heidegger. Pero hasta este momento estamos
nosotros en una especie de epifana del hombre, con Giordano Bruno,
Coprnico, Galileo es que el hombre comienza a mirar los cielos, a atreverse a cambiar lo establecido, el geocentrismo ptolemaico. Y todo esto
confluye en ese gran momento de la filosofa que es la aparicin del Discurso del mtodo. De ah que este gesto de Descartes sea un gesto revolucionario.
A lo largo del curso vamos a ver mil embestidas contra Descartes,
porque el proyecto de la deconstruccin del sujeto que anida en las filosofas posmodernas y posestructuralistas desde hace veinte y hasta
treinta aos o ms es sacar al sujeto de donde Descartes lo puso. Esta sera la empresa fundamental de Derrida basndose en Nietzsche y Heidegger. Y de Foucault y de los pensadores posmodernos. Por eso debemos ver qu hizo Descartes. Me interesa sealar que tengamos muy en
cuenta el gesto cartesiano porque fue un gesto revolucionario, y los gestos revolucionarios por nuestro tiempo no abundan, porque son muy
pocos los que dicen no, que fue lo que dijo Descartes. Son muy pocos
los que apagan el televisor, la CNN o Amrica on Line. Descartes, por el
contrario, apaga el televisor de la escolstica medieval, dice que no
y decide que va a creer solamente en aquello que aceptar a partir de s.
Como ven, una bandera de lucha para los das en que vivimos. Seamos
cartesianos: creamos solo en lo que nosotros creemos y no en lo que nos
hacen creer sofocantemente todo el tiempo por medio de los dogmas
establecidos por la revolucin comunicacional. Porque si hay algo que
estamos viviendo en nuestra poca es una revolucin comunicacional.
El capitalismo del siglo XXI se expresa en la revolucin comunicacional, que es un gigantesco sujeto absoluto que constituye todas nuestras
conciencias: nos da imgenes, contenidos, ideas, problemas, temas de
debate, dispone la agenda. Nuestras conciencias son conciencias pasivas, reflejas, que discuten lo que quieren que se discuta, que ven lo que
quieren que se vea, que piensan lo que quieren que sea pensado. Y hay
aqu una constitucin de un dogma poderossimo, instrumentado a travs de la enorme red comunicacional manejada por el imperio blicocomunicacional. Frente a esto la figura de Descartes es muy interesante
para ser trada a nuestros das. Porque si en el siglo XVII un seor fran-

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cs se va a Holanda y desde all decide que va a dudar de todo aquello

que ha aprendido a lo largo de su vida, esta es la posibilidad del surgimiento de la poltica. Creo que la poltica siempre surge en el momento en que el sujeto establece un quiebre entre l y aquello que la realidad, que es siempre la realidad del poder, le propone. La realidad (su
construccin en tanto verdad) est en manos del poder: el orden
natural de las cosas siempre es el orden del poder. El orden que el poder
le propone constantemente al sujeto: verdades, estilos, modas, frases,
imgenes que el sujeto, pasivamente, absorbe. En determinado momento este seor Descartes dice: no voy a creer ms ni en Santo Toms de
Aquino, Aristteles, Plotino, San Buenaventura. No cree ms en nadie,
se va a Holanda, se siente seguro y comienza a elaborar el Discurso del
mtodo. Hegel admira tanto a Descartes porque es el gran momento de
la negatividad, de la conciencia en tanto negatividad. Qu es la conciencia en tanto negatividad? Es la conciencia que le dice no a lo dado, a
lo fctico, a lo que ya est ah. Y todo lo que est ah est sacralizado,
siempre de alguna manera est propuesto como Dios: esto es Dios, esto
no se discute, esto es as. Quienes gobiernan el mundo son dioses como
vendra a serlo Luis XVI. Por eso la Revolucin Francesa le corta la cabeza y al hacerlo le est cortando la cabeza a Dios. Descartes, al decir: de
lo nico que no puedo dudar es de mi duda, le est tambin cortando la
cabeza a Dios. No leo la Biblia esperando que de ah surja la palabra justa, la palabra justa no est en ningn lado, la palabra justa la tengo que
buscar a partir de una negacin radical, que es la negacin de todo lo
que me ha sido dado. Rompo con todo eso, rompo con mi tradicin, mis
hbitos, costumbres y empiezo de nuevo. Hay una frase de Sartre gran
cartesiano toda su vida muy efectiva y deslumbrante en el prlogo del
libro de Frantz Fanon Los condenados de la tierra donde dice: No nos
convertimos en lo que somos sino mediante la negacin ntima y radical de lo que han hecho de nosotros. (Amo tanto esta frase que figura
como acpite de mi libro Escritos imprudentes. Tambin Eduardo Grner encuentra en ella innumerables espesores filosficos.) Y esto es lo
que hace Descartes: hasta cierta altura de su vida hicieron de l muchas
cosas, pero hay un momento en que uno tiene que romper con aquello
que hicieron de uno y comenzar a hacer de uno lo que uno quiere ser.
Esta es la negacin ontolgica fundamental de la conciencia cartesiana
y la actitud revolucionaria de Descartes y el nacimiento del humanismo.
Si es el sujeto el principio indubitable, es el hombre el que se ubica en la
centralidad: ya no est Dios, el que est es el hombre. La consecuencia
inmediata es que la historia se acelera. De Descartes a la Revolucin
Francesa hay muy poco tiempo. Si tenemos en cuenta que durante la

Edad Media transcurren diez siglos sin que pase mayormente nada, o
muy poco (s que muchos medievalistas habrn de odiarme por esta
frase, pero dudo que los medievalistas lean este texto), del siglo XVII
a 1789, por el contrario, del 8 de junio de 1637 en que Descartes publica el Discurso del mtodo a 1789 en que se hace la Revolucin Francesa,
hay un formidable aceleramiento del ritmo histrico. Y este aceleramiento se produce porque son los hombres quienes deciden hacer la historia, no esperar ms y desobedecer a Dios. Lo cual era desobedecer a
los reyes, dado que los reyes siempre dicen gobernar en nombre de Dios,
o de distintos dioses. Bush indudablemente tiene su dios: la retaliacin,
la venganza del atentado del 11 de septiembre, las viejas tradiciones democrticas occidentales de Estados Unidos que ahora va a llevar a todo
el mundo, esos son los credos indiscutibles para este guerrero de la postposmodernidad ya veremos cmo llamar a este momento de la historia. Entonces lo que hace Descartes es una injuria, una insolencia. No
hay dioses. Qu es lo que est haciendo? Est poniendo al hombre en
lugar de Dios, es fundamental. Si entendemos esto, estamos cerrando
cmo se constituye este aparato. Lo que hace Descartes es poner a los
hombres en el lugar que antes ocupaba Dios. En este sentido el hombre
es ahora el subjectum, el que subyace a todo lo que es. El ente a partir del
cual pueden ser explicados todos los entes. (Utilizo aqu el lenguaje de
Heidegger, que ser central en el cuestionamiento de la centralizacin
cartesiana en el cogito.)
La revolucin comunicacional reclama la pasividad del receptor. Esa
actitud de sentarse a ver, escuchar, de ser subyugado por los efectos especiales de las pelculas de Hollywood, o por la CNN, donde hay un tipo que explica la guerra con un mapa, con flechas. Uno recibe pasivamente eso, la actitud de la conciencia es refleja, condicionada, es una
conciencia que absorbe, que no es crtica. Para definir la conciencia crtica: es siempre una conciencia de la ruptura, que puede permitirse la
ruptura, que sabe cundo ejercer la ruptura, que confa en el discurso
del emisor pero tiene (por decirlo as: a la mano) el poder de la duda,
se trata de una conciencia abierta, en disponibilidad para negar la veracidad del discurso del emisor. En Hegel la conciencia se entiende como
escisin. Toda la Fenomenologa del espritu es el desarrollo de una
conciencia que no logra saber que ella es parte del proceso de constitucin de la realidad, que es autoconsciente. Sin embargo, este es un
gran momento del pensamiento hegeliano, porque la realidad es reaccionaria, las cosas son reaccionarias: las cosas las tiene el poder, el poder instituido, el poder que construye la realidad. Incluso lo que Lacan llama la realidad y que es un orden estructurado de smbolos, esos

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smbolos los impone el poder. Cuando nosotros surgimos a la realidad

surgimos a la realidad del poder, y esa realidad intenta absorbernos. Y
cundo surge nuestra subjetividad autntica, verdadera, esencialmente
libre? Cuando somos capaces de establecer un quiebre entre aquello que
viene hacia nosotros, y nosotros. Esa insolencia es la de la libertad de la
conciencia, entendida como ruptura y negacin con lo dado, es decir,
conciencia crtica. Volveremos sobre estos puntos.

Lo que hace Descartes es poner a la razn como centro de explicacin de la historia. Frecuentemente se dice que los problemas de la filosofa moderna (Descartes, Kant, Hegel) son problemas gnoseolgicos.
Y los problemas de la filosofa antigua y medieval son problemas ontolgicos que tienen que ver con el ser. Pero eso es profundamente falso,
porque el gesto de Descartes de poner al hombre en el centro del conocimiento y de la verdad es un gesto ontolgico: lo que antes era el ser
ahora es el hombre. No es una actitud gnoseolgica, no es una teora del
conocimiento, es una teora del ser: el ser ahora reside en la conciencia
del hombre, en la medida en que es la conciencia del hombre aquello a
partir de lo cual se puede explicar el resto de la realidad.
Me interesa marcar (por lo fascinante de la cuestin, por esa fuerza
vital que tiene la filosofa) cmo la historia de las ideas se desarrolla complejamente y cmo esa complejidad responde a sus infinitas conexiones.
Imaginen si a Descartes en el siglo XVII alguien le deca que en la conciencia o vaya a saber dnde: seamos cautelosos con esto haba un
ncleo que era totalmente opaco para la conciencia, que era el inconsciente. Imaginen a Freud hablando con Descartes, imaginen esa conversacin estrepitosa que ignoramos en qu habra terminado (y sabemos
que jams habr de terminar). Pero que aparezca Freud y la teora del inconsciente es un golpe muy duro para la conciencia translcida, clara y
distinta cartesiana. De aqu que cuando se decida en la filosofa de los ltimos treinta o ya casi cuarenta aos salir del sujeto, porque si hay algo
que caracteriza a las filosofas a partir de mediados de la dcada del sesenta es esa temtica, Freud sea una herramienta poderosa.
En suma, con Descartes estamos en pleno sujeto, con Descartes entramos en el sujeto. Cmo se sale? Si la duda me abre la certeza de la res
cogitans, cmo acceder a la certeza de la res extensa? Si la duda me entrega la apodicticidad (palabra kantiana, que usar de todos modos) del
sujeto, cmo demuestro la existencia del objeto?

Hay una impecable frase de Sartre (en La libertad cartesiana) que dice que Descartes se queda en el cogito como conteniendo la respiracin.
La pregunta que tenemos que hacer es (y supongamos que tenemos el
privilegio transhistrico de hablar con Descartes): Usted est seguro de
su yo porque es lo que le permite pensar. Pero cmo sabe que las dems cosas existen? Esta es la cuestin que le planteara el empirismo.
Dudo, dice el solitario de Holanda, luego no puedo dudar de que dudo,
dudo porque pienso, luego aquello de lo que no puedo dudar es de mi
pensamiento. Ahora, lo que hay fuera, cmo lo fundamenta usted? Y
aqu vamos a ver que hay una enorme aflojada de Descartes. Cuando yo
era jovencito, y transitaba las aulas de la Facultad de Filosofa de la mtica calle Viamonte, donde la filosofa serpenteaba entre las aulas y los
bares y las libreras, sola decir: Renato tir la esponja. Porque Descartes se pone a demostrar la existencia de Dios para poder salir de la conciencia. Observemos cmo un pensamiento siempre surge contaminado, el pensamiento de Descartes es rupturista pero est contaminado de
verdades teologales, de escolasticismo. Esto convendra verlo desde dos
puntos de vista. Primero: el sujeto cartesiano expresa el surgimiento del
sujeto europeo capitalista. Ese sujeto, en 1637, an no tiene la totalidad
del poder. Se siente seguro de s. Pero la realidad an no le pertenece.
De aqu las limitaciones del cartesianismo. Segundo: la Inquisicin, en
1600, coloca a Giordano Bruno en la hoguera. En 1616 se produce el primero de los procesos a Galileo. Y la Iglesia romana prohbe las obras de
Coprnico. En 1633 (cuatro aos antes de la redaccin del Discurso del
mtodo) Galileo es condenado en Roma. Muere en 1642, ao en que nace Newton cuya ciencia fsico-matemtica habr de servir como modelo a Kant. O sea, la osada de los cruzados del espritu capitalista se paga cara. No es casual que Descartes incurra en la cautela, en concesiones.
Entre nosotros (y disculpen si el salto es muy abrupto) cuando Alberdi
escribe el Fragmento preliminar al Estudio del Derecho, a mediados de los
treinta del siglo XIX, le prodiga a Rosas el adjetivo usual de grande. El
grande hombre que rige nuestros destinos, escribe. Luego, en Montevideo, dir que lo hizo para poder publicar su texto. No se lo perdonarn los otros exiliados. Es posible que Alberdi mintiera y sus elogios a
Rosas fueran autnticos, pero los intelectuales suelen adular a los poderes que critican para entre otras cosas de menor importancia salvar, sencillamente, la vida.
El problema de Descartes es muy claro: cmo salir de la conciencia.
Y este va a ser el problema del idealismo filosfico. El problema constante, lgido del idealismo filosfico es salir de la conciencia. Establecer
la conciencia fue relativamente fcil (pero contundente y subversivo)

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Descartes, la centralizacin del logos

porque dijo algo que todos tenemos incorporado a nuestro sentido comn, a eso que Descartes llama el buen sentido y le permite iniciar su
texto: El buen sentido es la cosa que mejor repartida est en el mundo.1 Todos sabemos que pensamos y que el pensamiento es lo primero que tenemos, que el yo es algo constituido de lo que no podemos dudar. Pero, cmo saltar hacia fuera, cmo fundamentar la realidad
externa?
El hombre es un invento de la filosofa moderna. Para Parmnides
el hombre no era el centro de la explicacin de las cosas, era el ser. El ser
era uno: el ser es y el no ser no es. No pona al hombre en el centro. De
ah lo que dir (basndose en Heidegger, desde luego) Foucault. Y a esto vamos a llegar cuando veamos el anlisis que hace Foucault de Las
meninas de Velzquez y demuestra que el concepto de representacin es
moderno y no exista antes. Vamos a ver cmo este surgimiento del humanismo es decididamente cuestionado por Foucault: el hombre no
exista antes de Descartes. No exista como concepto ontolgico, gnoseolgico, explicativo de la realidad. En este sentido lo va a decir. Lo dir, insistamos en esto, siguiendo a Heidegger, quien va a caracterizar a
Descartes como el surgimiento del sujeto en la poca moderna. El sujeto en tanto sub-jectum. Aquello que subyace. Eso que los griegos llamaban hypokimenon. Pero ahora, con Descartes, lo que est en la base,
el punto de partida desde el que la realidad habr de explicarse es la subjetividad humana. Esto Heidegger lo despliega con brillantez en un texto de Caminos de bosque que lleva por ttulo La poca de la imagen del
mundo. Y en el segundo tomo de su monumental Nietzsche, que ser,
segn el Herr Rektor de Friburgo, su discusin con el nazismo. Llegaremos a estas encrucijadas. Por el momento permanecern as: sealadas, anotadas. Puntos nodales hacia los que nos dirigimos pero de los
que ya, ahora, estamos hablando. Porque, en la filosofa, todos hablan
con todos. Y Heidegger dialogar con Descartes desde Nietzsche. Y
Adorno y Horkheimer lo harn desde Marx pero en consonancia con
Heidegger, quien tena sobre su escritorio Historia y conciencia de clase
de Lukcs en tanto escriba Ser y tiempo, porque el fetichismo de la mercanca (tal como lo desarrolla Marx en el primer tomo de El capital) y
la teora de la cosificacin de Lukcs habrn de servirle para construir
su concepcin de lo ntico. As de compleja es la cosa. As, tambin, de
fascinante y vital. Escupamos, entonces, sobre esa historia de la filosofa
que la reduce a la galera de los hroes del pensamiento. Y la periodi-

za en etapas histricas que escasamente se relacionan unas con otras: Filosofa Antigua, Medieval, Moderna y Contempornea. Todos los filsofos son actuales. Todos tienen algo que decir sobre todos. Y es mucho,
por ejemplo, lo que Platn podra decir de Heidegger. O el mismsimo
Descartes, defendindose y atacando a la vez. No nos vamos a privar del
placer de imaginarlo, pensndolo.

R. Descartes, Discurso del mtodo, Biblioteca Nueva, Madrid, 1999, pg. 57.

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ndice

Prlogo, por Franco Volpi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Algunas breves precisiones del autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Clase 1
Descartes: el sujeto capitalista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

13

Clase 2
La filosofa como asesino serial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

26

Clase 3
La imposibilidad de todas las posibilidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

39

Clase 4
Herclito y Parmnides . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

52

Clase 5
Por qu hay algo y no ms bien nada? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

65

Clase 6
Kant, Crtica de la razn pura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

78

Clase 7
Kant y las vanguardias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

91

Clase 8
Hegel, dialctica del Amo y el Esclavo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

105

Clase 9
Hegel, dialctica y poltica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

120

Clase 10
El viejo Hegel y el joven Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

134

811

Clase 11
Marx, La conciencia de la ignominia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

147

Clase 28
Filosofa y nacionalsocialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

386

Clase 12
El Manifiesto comunista y la globalizacin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

161

Clase 29
La escuela de Frankfurt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

400

Clase 13
Marx, El capital . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

174

Clase 30
Auschwitz y la filosofa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

415

Clase 14
Marx, el fetichismo de la mercanca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

192

Clase 31
Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

429

Clase 15
En busca de Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

207

Clase 32
Sartre y la fenomenologa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

439

Clase 16
Nietzsche, ms all del bien y del mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

222

Clase 33
Sartre, Crtica de la razn dialctica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

456

Clase 17
Nietzsche, Dios ha muerto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

236

Clase 34
Sartre, Crtica de la razn dialctica (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

471

Clase 18
Nietzsche y el socialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

250

Clase 35
Sartre, Crtica de la razn dialctica (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

486

Clase 19
Nietzsche y los nazis. Quin escribi La voluntad de poder? . . . . . . . . .

264

Clase 36
Sartre, Crtica de la razn dialctica (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

501

Clase 20
Freud, El malestar en la cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

277

Clase 37
Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

516

Clase 21
Heidegger, Ser y tiempo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

291

Clase 38
Foucault (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

531

Clase 22
Heidegger, Ser y tiempo (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

304

Clase 39
Foucault (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

546

Clase 23
Heidegger, Ser y tiempo (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

318

Clase 40
Foucault (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

562

Clase 24
Heidegger, Ser y tiempo (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

332

Clase 41
El ltimo Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

577

Clase 25
Heidegger, Ser y tiempo: Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

347

Clase 42
El ltimo Foucault (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

592

Clase 26
El viraje de Heidegger y la destruccin del humanismo . . . . . . . . . . .

361

Clase 43
Totalizando a Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

608

Clase 27
Cercanas del nacionalsocialismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

374

Clase 44
Disparen sobre Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

622

812

813

Clase 45
Conclusiones conclusivas sobre Michel Foucault . . . . . . . . . . . . . . . . . .

638

Clase 46
El fin de la posmodernidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

651

Clase 47
El fin de la posmodernidad (II) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

664

Clase 48
El fin de la posmodernidad (III) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

680

Clase 49
El fin de la posmodernidad (IV) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

695

Clase 50
El fin de la posmodernidad (conclusiones) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

709

Clase 51
Qu acept la intelligentsia francesa al aceptar, en bloque,
la filosofa de Heidegger? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

725

Clase 52
Heidegger y Marx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

740

Clase 53
Ms all de Mein Kampf est Auschwitz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

752

Clase 54
Los versos satnicos de la filosofa europea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

769

Clase 55
Conclusiones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

784

Bibliografa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

799

814