Apuntes de Un Normalista, Por Eugenio Maria de Hostos, Editado Por Andrés Blanco Díaz

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Apuntes de un normalista
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Archivo General de la Nacin

Vol. CXXIV
Eugenio Mara de Hostos
Andrs Blanco Daz

Editor
Santo Domingo, D. N.
2010
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Archivo General de la Nacin, volumen CXXIV

Autor: Eugenio Mara de Hostos
Editor: Andrs Blanco Daz
Ttulo original: Apuntes de un normalista
Diseo y diagramacin: Auto Industrial JL, S. R. L.

Diseo de portada: Auto Industrial JL, S. R. L.
Ilustracin de portada: El Maestro Eugenio Mara de Hostos y sus discpulos.

(Detalle).
Archivo General de la Nacin, 2010

Departamento de Investigacin y Divulgacin
rea de Publicaciones
Calle Modesto Daz, Nm. 2, Gascue,
Santo Domingo, D. N., Repblica Dominicana
Tel. 809-362-1111, Fax. 809-362-1110
www.agn.gov.do
Andrs Blanco Daz
ISBN: 978-9945-074-15-4
Impresin:
Impreso en Repblica Dominicana Printed in Dominican Republic
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El recordado educacionista don Eugenio Mara de Hostos y sus discpulos.

Sentados, de izquierda a derecha: Jess M. Pea, Eugenio Ma. de Hostos,
director-fundador de la Escuela Normal de Santo Domingo, Lucas T. Gibbes
y Federico Velzquez Hernndez. De pie, de izquierda a derecha: Barn Coiscou, Francisco J. Peynado, Rodolfo Coiscou, Luis A. Weber, Gerardo Jansen,
Rafael Meja, Juan Bazil y Manuel Pichardo y Patn. (Revista La Cuna de Amrica, Nm. 3, 23 de marzo de 1924).
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Los Apuntes de un normalista

o la memoria del Maestro
1
Reza una antigua expresin que al Maestro se le conoce a
travs de sus discpulos. Y en alguna manera los Apuntes de
un normalista que acogiera en sus pginas la Revista de Educacin, fundada por el tambin normalista Flix Evaristo Meja
en 1910 con el nombre de Revista Escolar, constituye un buen
ejemplo de ello. Se public all con una escueta pero densa
nota de presentacin de Luis A. Weber, tambin normalista y,
como el anterior, discpulo directo de Hostos. Andrs Blanco
ha hecho acopio de estos Apuntes en dicha revista, donde
yacan prcticamente en el olvido. Aun cuando ha transcurrido
casi un siglo desde su publicacin, se ha de volver a estos textos
donde la voz del Maestro ha dejado estampada su huella, para
percibir la claridad expositiva, la fuerza de sus argumentos, que
estn aqu en la forma ms cercana y fresca que es posible hallarla en el presente. Tanto como en tiempos de su publicacin,
estos deben ser ledos como el vvido recuerdo de la palabra del
Maestro.
Al escribir estas lneas me propongo glosar brevemente la nota
de presentacin que hiciera Luis A. Weber para estos Apuntes.1
La referencia de los mismos est recogida en la monumental
Vase infra, p. 23.
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10
bibliografa preparada por su hijo Adolfo de Hostos,2 aunque

estos apenas han sido citados en las monografas ms conocidas;
tampoco han sido valorados por los estudiosos modernos. Esto
se debe en parte a que se trata de textos marginales, de segunda
mano, ya que fueron producidos por sus alumnos, y apenas admiten comparacin con la inmensa produccin del Maestro.
No obstante ese carcter, hay en estos Apuntes una inquietante vitalidad, muy distinta a la que se encuentra en los
textos sistemticos ms elaborados de Hostos. En general, la
sntesis del pensamiento y los recursos expositivos del Maestro
se ponen en juego a plena capacidad en sus lecciones, aunque
solo son captados parcialmente en las notas de sus alumnos. El
propio Maestro estimul la formacin de los cuadernos de notas tomadas al dictado, como bien lo expresa Weber. Y no debe
descartarse que aquel se ayudase ms tarde de dichos cuadernos
de apuntes en la preparacin de algunos de sus libros basados
en las lecciones que explicaba en la Escuela Normal de Santo
Domingo que diriga. Esto resultaba en cierto modo paradjico,
puesto que si bien, de acuerdo con su mtodo, Hostos consideraba que en la enseanza de los nios ms pequeos era preciso
el contacto con los objetos y no deberan utilizarse libros de texto, sino excepcionalmente, en cambio, para los alumnos de la
Normal dichos textos s eran precisos y no podan conseguirse
a tiempo ni en la cantidad suficiente. De ah que se viera en la
necesidad de escribirlos e invirtiera mucha energa en ello.
Por otra parte, la vitalidad referida se muestra igualmente
en la pulcritud con que desarrolla sus razonamientos derivndolos o articulndolos unos a otros, para conducir a quienes le
escuchaban a la comprensin sistemtica del objeto estudiado.
Es como quien dice razonar es fcil, vengan y les mostrar,
Adolfo de Hostos, ndice hemero-bibliogrfico de Eugenio Mara de Hostos,
1863-1940, San Juan, Comisin Pro-celebracin del Centenario del Natalicio de Hostos, 1940.
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y se hace seguir por sus alumnos. Aun se podra sealar que

tal inquietud estaba relacionada acaso al mismo hecho de que
la Escuela careca de algunos de los elementos necesarios para
hacer de la enseanza todo lo objetiva y concreta que deba ser
de acuerdo con el propio mtodo que expona.3 Luis A. Weber
seala en forma escueta el origen de los Apuntes: como entonces no haba en Santo Domingo textos para la explicacin
de las ciencias que enseaba, haca durante varios das la explicacin de algunos puntos y luego dictaba con gran rapidez el
resumen de lo enseado. En ello entiendo podemos encontrar
al Maestro en la tensin agnica de su magisterio. Frente a sus
alumnos, la forma en que ellos percibieron sus enseanzas, es
precisamente donde estos apuntes se convierten en una fuente
novedosa y fresca para penetrar en el espritu del educacionista
egregio que fue Hostos. La consistencia de las ideas y la coherencia de su persona, la prdica con el ejemplo, que sale en
Pese al apoyo que recibi el proyecto de la Normal desde la presidencia
de Lupern, no faltaron las dificultades y estrecheces presupuestarias que
no pocas veces abatieron los mejores propsitos. As lo expres el propio
Hostos al solicitar al ministro de Justicia e Instruccin se realizase un informe oficial sobre el incumplimiento del presupuesto para la compra de
materiales de la Normal: El ciudadano Ministro comprende sin esfuerzo
que me haya dolido el empezar sin elementos necesarios una reforma
capital en la enseanza pblica, y espero que, desendola tan ardientemente como el ms ardoroso de los dispuestos a esta innovacin de trascendencia, concurra a hacerla efectiva, procurando a la Escuela Normal
los medios hasta ahora fallidos de realizarla. Y si el ciudadano Ministro
comprende que hay acto de moralidad intelectual en disgustarse de que
hayan privado de la mayor parte de sus medios de accin a un instituto
innovador, comprender tambin sin esfuerzo que hay, por parte del institutor, un hecho de moralidad vulgar en pedir que se abra una informacin
que d por resultado el conocer de dnde procede, y sobre quin recae, la
falta cometida con el pueblo al distraer de un objeto preestablecido por l
con presupuesto indirecta o directamente cubierto por l con tal destino.
Carta de Eugenio Mara de Hostos al Ministro de Justicia e Instruccin
Pblica, Santo Domingo 21 de febrero de 1880. Vase: Eugenio Mara
de Hostos, Cuatro cartas inditas y un informe de la Escuela Normal,
BAGN, Nm. 127, mayo-agosto de 2010.
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los apuntes una y otra vez. Conscientemente Hostos situ a sus

estudiantes en el centro del proceso de enseanza-aprendizaje;
porque lo fue se le llam Maestro. Y as le reconocieron ms de
una generacin de dominicanos y dominicanas.
2
Los discpulos directos de Hostos graduados en la Escuela
Normal fueron, de acuerdo con Emilio Rodrguez Demorizi:
Francisco Jos Peynado, Flix Evaristo Meja, Arturo Grulln, Lucas T. Gibbes, Jos Mara Alejandro Pichardo y Agustn
Fernndez4 de la primera investidura de 1884; en la siguiente,
1886, se graduaron: J. Arismendi Robiou, Jess Mara Pea,
Barn y Rodolfo Coiscou.5
Desde los inicios de la Escuela Normal hubo propuestas
para ampliar el nmero de alumnos hasta ochenta. A esas propuestas debi resistirse el director de manera tajante, pues ello
significaba el fracaso del proyecto por varias razones, entre las
cuales estaba la insuficiente preparacin de los profesores ayudantes para la enseanza del nuevo mtodo. Ya en el ao 1885,
a sugerencia del inspector general acogida por el ministro de
Justicia e Instruccin Pblica, se ampli el nmero de estudiantes, que alcanz a ms de cuarenta en aquel ao.6 Para entonces
muchos de los primeros egresados hacan las veces de maestros
de la Escuela Normal.
Emilio Rodrguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, vol. I, 2 ed., Santo
Domingo, Sociedad Dominicana de Biblifilos, 2004, p. 155 n.
5
Ibdem, p. 193.
6
Al respecto, pueden consultarse los documentos de la Escuela Normal en
la recopilacin hecha por nosotros: Documentos para la historia de la educacin moderna en la Repblica Dominicana, 1879-1894, 2 tomos, Santo Domingo, Academia Dominicana de la Historia | Archivo General de la Nacin,
2007, t. II, pp. 3-139.
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Al nmero de graduados de la Normal hay que agregar, a

partir de 1887, el grupo de discpulas del Instituto de Seoritas,
bajo la direccin de Salom Urea de Henrquez, y a todos los
que no se graduaron o lo hicieron ms tarde. De acuerdo con la
nota de Luis A. Weber, estos apuntos fueron tomados por uno
de los discpulos que vivieron ms cerca del seor Hostos, al que
fcilmente poda interrogar para corregir su cuaderno. Como
sabemos Hostos tuvo dos domicilios en la ciudad de Santo Domingo. Y en el que permaneci ms tiempo fue en el de San
Carlos. De acuerdo con Emilio Rodrguez Demorizi, en enero
de 1883 Hostos ocupa la casa que construy en San Carlos (La
Esperilla), inmediaciones de Santo Domingo, al lado de la de
sus suegros. Fue destruida cuando el incendio de San Carlos,
en la revolucin de 1903.7 As que pudo ser cualquiera de sus
alumnos que viva en esta barriada formada inicialmente con los
inmigrantes canarios cuyos descendientes eran todava vecinos
del lugar.
No hemos podido averiguar dnde residieron los alumnos
de Hostos enumerados en el prrafo anterior para realizar el
anlisis y descarte requerido hasta llegar a los nombres de los
ms probables. Sin embargo, ms all de cualquier especulacin
al respecto, sera ocioso hacerlo, como veremos de inmediato.
Despus de leer la citada nota de Weber, quedamos atrados
por la idea de averiguar por cul de los alumnos cercanos a
Hostos nos decidimos como autor de los apuntes. Refrenado
este impulso inicial, podemos juzgar con detenimiento el punto. Pues, bien mirado el asunto, resulta que haba entonces razones muy atendibles para omitir el nombre de un determinado
autor. De hecho, es casi improbable que Luis A. Weber, como
normalista que tambin fue, y quien perteneci a la promocin
E. Rodrguez Demorizi, Hostos en Santo Domingo, Vol. I, p. 37. Vase, adems, la segunda parte del artculo de Manuel A. Gonzlez Rodrguez,
Apuntes y recuerdos de San Carlos, Clo, Nm. 106, 1954.
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inmediata a la que los produjo, no supiera quin los haba tomado o a quin corresponda la letra. Y no era el solo hecho de que
las lecciones fueran del Maestro y, por tanto, que el contenido
de las ideas expuestas le perteneca en propiedad, lo que pudo
igualmente inducir a no poner ninguno de los nombres, sino
algo que la propia nota citada seala cuando menciona que el
Maestro dictaba con gran rapidez el resumen de lo enseado, de suerte que cada alumno tomaba la parte que poda, y
despus entre ellos se combinaban para reconstruir los resmenes. Como se ve, este era el resultado de un trabajo colectivo
de un grupo de estudiantes. Dichos apuntes, aunque uno solo
los conservara durante ms de una dcada y los diera entonces
a la Revista Educacin para que los publicase, seguan siendo el
fruto colectivo de ese grupo de discpulos y al mismo tiempo
entusiastas admiradores del Maestro. Y qu mejor forma de
expresar ese carcter colectivo que convertir al autor en una
especie de ejemplo del normalista que cada uno de ellos haba
sido o segua siendo. As que en Apuntes de un normalista se
visualiza a todos y cada uno de los discpulos de Hostos en la
Escuela Normal. El normalista es el autor de los Apuntes, por
lo que pudo ser cualquiera, cada uno o todos a la vez. Esto ltimo puede sostenerse no obstante que la misma nota de Weber
indica expresamente que quien hizo los Apuntes fcilmente
poda interrogar [al seor Hostos] para corregir su cuaderno.
Esas correcciones, desde luego, avaloran los Apuntes, pero
no perjudican ni desmeritan el carcter colectivo del producto.
La noticia sobre las correcciones procuradas con el Maestro por
uno de los discpulos que viva en la vecindad no quita que este
llevase ante Hostos el compuesto de los apuntes de todos.
Otra manera de acercarnos al autor o los autores est dada
por la fecha de redaccin de los apuntes originales. Hay en ellos
una nota incidental por la que se colige que se trata de los cursos
impartidos por Hostos en la Escuela Normal durante los aos
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1885 y1886. De acuerdo con los informes del inspector general,

Federico Henrquez y Carvajal, en enero de 1885 se aprestaban
a presentar sus exmenes finales los normalistas siguientes: J.
B. Guzmn, J. A. Ibarra, V. Portuondo, J. Ravelo, A. Sosa, A.
M. Landais, M. Rodrguez, J. de J. Ravelo, J. M. Gonzlez, C.
Hernndez, C. J. Fernndez, F. Pou, L. Fernndez, M. Lovelace,
L. Villaln, S. Curiel, P. Garca, M. G. Pichardo, R. Meja, M.
Grulln, Miguel Savin, M. Savin, L. Weber, J. R. Bazil, C.
M. Landais, A. Levy, J. J. Castro, A. Aybar, M. Ponteau, J. M.
Pea, P. B. Coiscou, R. Coiscou, F. Hernndez, F. A. Robiou, A.
Pea, V. Lamarche.8
A los miembros de este ltimo grupo de normalistas debemos achacar, por tanto, con mayor probabilidad, la produccin
de los Apuntes. Como se ve, Luis A. Weber formaba parte
de tal grupo de estudiantes. Esto refuerza la hiptesis de que
el anonimato del autor de los Apuntes responde ms bien a
un acuerdo o una decisin personal de mantener una autora
colectiva que trasciende incluso al propio grupo que los tom.
El autor, en consecuencia, es una especie de tipo ideal que el
editor Andrs Blanco Daz ha resumido como un discpulo de
Hostos.
3
En estos apuntes se recogen cinco cursos que enseaba Hostos en la Escuela Normal. Estos son a saber: Ciencia pedaggica,
Moral individual, Prolegmenos de moral, Prolegmenos de
moral natural, Derecho constitucional. La ciencia pedaggica se
8
Federico Henrquez y Carvajal, Memoria que el inspector de escuelas

de la provincia de Santo Domingo, dirije a la Junta Superior Directiva
de Estudios de la Repblica, en: Documentos para la historia de la educacin, t. II, pp. 192-221.
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basaba en Pestalozzi y Froebel, quienes estaban a la vanguardia

del pensamiento pedaggico moderno, siguiendo la tradicin
inaugurada por Rousseau y seguida por Kant en cuanto a la
educacin de la moral. El espacio de tres cursos que dedica a la
moral expresa el sentido del proyecto educativo hostosiano, la
educacin deba asumir el papel de ser el medio de la reforma y
regeneracin de la sociedad, la que entenda por su naturaleza
llamada a realizarlo.9 La capacidad acordada a los individuos,
cuyo carcter era formado por una moral guiada por la razn y
esta por las ciencias positivas, para transformar las sociedades y
los estados constitua el propsito culminante de la civilizacin
moderna. Por ltimo, y en referencia al mismo propsito civilizador, el derecho constitucional que para Hostos es la ciencia
del Estado. Educacin, sociedad y estado modernos son los tres
componentes que contiene el proyecto hostosiano. El contenido
de estos cursos no puede ser ms relevante para la formacin
de una conciencia moderna en la Repblica Dominicana. Ya lo
expres Flix E. Meja cuando dice que Hostos concibi la idea
de la Escuela Normal, como baluarte reformista de la enseanza
y de la sociedad; acaso, y sin acaso, como fragua forjadora de
ciudadanos para la Confederacin de sus Antillas,10 la cual representaba esa gran nacionalidad que avizoraba el Maestro.
El conjuro contra la sociedad vigente en la poca, heredera
del coloniaje, fue lanzado desde la educacin, con lo cual se
ampli el terreno de la poltica. A los hombres primero, pero
tambin a la mujer. Los maestros ya formados por la nueva
El debate contemporneo ha retomado la cuestin de la formacin ciudadana y le ha acordado rasgos muy similares a los planteados por la moral
hostosiana. Para un resumen de este debate en nuestros das, vase: Ana
Mara Salmern Castro, La herencia de Aristteles y Kant en la educacin moral,
Bilbao, Descle De Brouwer, 2000.
10
Flix Evaristo Meja, Bosquejo histrico-crtico de la enseanza racional
en la Repblica, en: Andrs Blanco Daz, ed., Flix Evaristo Meja. Prosas
polmicas 2. Textos educativos y discursos, p. 134.
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doctrina son el presente; su lucha, su destino, su deber y su victoria es el presente. La maestra es el porvenir. Ella habla hoy y
se le escucha maana.11 La propuesta de modernizacin de la
sociedad inclua el diagnstico que serva de punto de partida.
En l se enumeraba una serie de carencias y retos que deban
asumir el ciudadano y la ciudadana comunes, interpelada desde el discurso civilizatorio. La sociedad embrionaria, la falta
de hombres completos para trillar el camino propio hacia la
civilizacin, el reconocer a la mujer la participacin activa que
la sociedad requiere para convertirse en una sociedad civilizada,
las deformaciones y enfermedades de la herencia brbara del
coloniaje, la presencia del caudillaje en diversas manifestaciones, todas insanas y dainas. Todo ello haca de la enseanza de
la moralidad apoyada en la razn un medio imprescindible para
educar la voluntad prctica de los individuos. La troica formada
por la pedagoga, la moral y el derecho eran las bases para el
desarrollo de los nuevos ciudadanos encargados de construir un
futuro de progreso y libertad para la nacin.12
Un estudio reciente valora el lugar de la educacin laica,
en particular de la moral laica, en el programa liberal positivista de Hostos13 en la Repblica Dominicana. Este era el
Ibdem, pp. 212-213. Vase, adems, la introduccin de Ramonina Brea
Una nueva lectura de Hostos: dos textos feministas relegados al olvido,
donde seala la tarea que asumi Hostos para legitimar una educacin
de la mujer que fuera igual a la del hombre; Eugenio Mara de Hostos,
La educacin cientfica de la mujer, (presentacin y compilacin de Ramonina
Brea del Castillo), Santo Domingo, Archivo General de la Nacin, 2007.
12
Al respecto: Roberto Cass, Eugenio Mara de Hostos. El maestro, 2 ed.,
Santo Domingo, Alfa y Omega, 2003; VV. AA., Poltica, identidad y pensamiento social en la Repblica Dominicana, siglos xix y xx, Madrid, Doce Calles
| Academia de Ciencias de la Repblica Dominicana, 1999; H. Hoetink, El
pueblo dominicano (1850-1900), 2da ed., Santiago, UCMM, 1972.
13
Pese al positivismo caracterstico de la propuesta educativa hostosiana, no
debe olvidarse que el krausismo fue en el resto del continente un medio de
trnsito hacia la superacin del positivismo evolucionista spenceriano. En ese
sentido, la doctrina de Hostos resulta ms bien eclctica y no exclusivamente
positivista. Esta caractertica tambin la atribuye Pedro Henriquez Urea
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terreno propicio para formar los ciudadanos de lo que sera

ms adelante una gran nacionalidad. La nacin era el objetivo de este programa y este punto era compartido por la
mayora de los polticos e intelectuales liberales, muchos de los
cuales el propio Hostos consigui formar. Teresita MartnezVergne ha resumido el debate a que dio lugar la implantacin
del laicismo en el programa de reforma de la educacin pblica inaugurado por los liberales dominicanos bajo la direccin
del Maestro puertorriqueo. Los oponentes de la escuela
positivista organizaron una campaa de difamacin dirigida
al carcter secular del mtodo, y asumimos, a la autoritaria
intervencin del Estado en la formacin intelectual de la juventud, incluyendo aparentemente, la educacin sexual.14 A
ello se agregaba el que la escuela normal de Hostos era una
escuela desprovista de Dios y que socavaba la autoridad de los
padres. En respuesta a esos planteamientos, la autora seala
que los discpulos expresaron sus defensas: Lugo mismo, con
su caracterstico dominio del idioma, le dio un viraje de 180
grados a los argumentos contra el sistema de Hostos. Los esfuerzos de Hostos, explicaba, eran dirigidos a fundar escuelas
que tomaban a Dios en consideracin, precisamente porque
buscaban traer luz, respeto, libertad y entendimiento. En su
bsqueda de conocimiento, libertad y buen juicio, las escuelas
de Hostos inevitablemente respetaban a los nios, madres y
sacerdotes.15
al positivismo independiente que encontr expresin particularmente en
el mundo americano, el cual no tuvo siempre los rasgos conservadores de
su matriz europea. Pedro Henrquez Urea, Obra crtica, Mxico, Fondo de
Cultura Econmica, 2 reimpr., 2001, pp.64-72 y 674-678. Vase, adems:
Gerardo Caetano y Adolfo Garc, Ideas, poltica y nacin en el Uruguay del
siglo xx, en: Oscar Tern (comp.), Ideas en el siglo. Intelectuales y cultura en el
siglo xx latinoamericano, Buenos Aires, Siglo XXI, 2004, pp. 309-422.
14
Teresita Martnez-Vergne, Nacin y ciudadano en la Repblica Dominicana, 18801916, Santo Domingo, Sociedad Dominicana de Biblifilos, 2010, p. 102.
15
Ibdem, p. 103.
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Este planteamiento relativiza la oposicin de Hostos a la

religin y en particular a la iglesia catlica que tena un gran ascendiente en la poblacin y en la clase dominante dominicana,
de la que formaban parte no pocos de los intelectuales liberales.
No obstante, Hostos se pronunci con claridad sobre los temas
de la moral religiosa y la moral laica, como lo hace en estos
Apuntes,16 aunque tratando de encontrar un avenimiento entre ambas no ya en el terreno intelectual sino en la prctica.17
Lo que llamamos en prrafos anteriores inquietante vitalidad se traduce a veces en un cierto apremio por comunicar y conectar con sus estudiantes; un indicio de ello son los
numerosos ejemplos y casos morales con los que ilustra sus
exposiciones o la manera de sealar el terreno de la razn
como el centro de sus enseanzas y delimitar as este como el
predilecto a cultivar, por deber, con respecto a otros posibles
campos, que si bien competen al intelecto miran ms a los sentimientos y no tienen a la razn en su centro. Tal es el caso, por
ejemplo, del modo en que Hostos se refiere a la delimitacin
de las relaciones entre la ciencia moral y la moral religiosa; en
este punto remarca:
Tambin lo hace en su Moral Social, donde, puesto a elegir, prefiere la religin protestante a la catlica. Ver: Eugenio Mara de Hostos, Moral Social,
Santo Domingo, Julio D. Postigo ed., 1968.
17
Richard Rosa propone que Hostos al reconocer, como el mismo dice, la
necesidad actual de las creencias religiosas, ubica estas creencias como
una experiencia que compite con su utopa comercial (p. 140). Llevando
al extremo este argumento plantea que: En el contexto de la Repblica
Dominicana, Hostos propone una visin liberal del culto religioso. []
Al liberalizar el culto religioso, Hostos convierte efectivamente la religin
en una mercanca. (p. 159) Entiendo que tal conclusin es errnea, pues
falsea y sobrepasa el planteamiento del laicismo hostosiano y del liberalismo dominicano en general, aun cuando el programa de los liberales
abarcaba el desarrollo del mercado, tanto interna como externamente.
Vase: R. Rosa, Los fantasmas de la razn. Una lectura material de Hostos, San
Juan, Isla Negra editores, 2003, especialmente el captulo 4.
16
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20
...toda moral, ya sea metafsica o religiosa, su punto de partida

y cualquiera que sea el principio metafsico o teolgico en que
sistemticamente est fundada, al fin y al cabo se convierte en
moral positiva, y es moral en cuanto se inspira en la realidad
de la vida social e individual. Por consiguiente la moral positiva
procedera hasta cierto punto contra s misma si se pusiera a
disputar con la moral teolgica o metafsica, que solo se diferencia de ella en [cuanto] al prejuicio fundamental que las inspira
y en el mtodo que emplean al observar la realidad social e
individual.18
No obstante esa advertencia, algunas de las ideas recogidas

en los Apuntes de seguro debieron ser piedra de escndalo
en la sociedad de la poca, procurndole ms de un tropiezo a
su labor de enseante. Al exponer desde el punto de vista de la
moral racional el deber de gratitud se refiere a la manera en que
este se justifica en la moral religiosa y metafsica. Al referirse a
los modos distintos en que se cumple en las diferentes religiones,
dice del catolicismo que este ofrece una imagen confusa de un
todopoderoso explicado por un hijo mortal e interpretado por
un espritu inmortal. [] El deber y el sentimiento de gratitud
en que se fundan las religiones positivas no pueden en modo
alguno obligarnos a limitar nuestra razn y nuestra conciencia a
los lmites de una creencia positiva cualquiera que ella sea.19
No son pocos los defectos que presentan los Apuntes. Entre ellos hay saltos que dejan vacos de los que nada sabemos, de
otro tipo son aquellos lugares donde falta el desarrollo de temas
enunciados, o donde se realiza la enumeracin de varios aspectos y luego solo se desglosa uno o dos y se dejan sin desarrollo
los dems. Como seala Luis A. Weber, como era de esperarse,
resultaban frecuentemente lagunas considerables y con mayor
Vase infra, p. 126.
Vase infra, p. 133.
18
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21
frecuencia an se variaba el pensamiento o la forma de expresarlo el Maestro.

Repitamos de nuevo que no se trata de resmenes de las
obras que elabor Hostos como base para sus clases en la Escuela Normal y en el Instituto Profesional. A la inversa, estas pginas resultan de los apuntes de los estudiantes hechos a partir del
dictado que acostumbraba Hostos, a manera de recapitulacin
o resumen de lo expuesto antes de finalizar cada clase; es por
tanto el resultado del esfuerzo de los discpulos puestos a captar y a entender al Maestro. En los Apuntes est expresado,
adems, el esfuerzo del Maestro para conectar la teora con la
prctica pedaggica, de dar el ejemplo vivo de lo que se plantea en trminos conceptuales en materia de pedagoga, moral
y derecho constitucional. Aun con sus saltos y vacos los Apuntes constituyen una valiosa contribucin para acercarnos a las
concepciones y las prcticas educativas de Hostos,20 as como al
funcionamiento de la Escuela Nomal.
Con esta publicacin el Archivo General de la Nacin aade
una nueva contribucin para el conocimiento de la historia de
la pedagoga y de la formacin de una conciencia moderna en
nuestro pas; ms an, del papel que jug la educacin hostosiana en la construccin de la moderna sociedad dominicana.
Raymundo Gonzlez
Las concepciones educativas de Hostos han sido estudiadas a profundidad

por Camila Henrquez Urea en su tesis, Las ideas pedaggicas de Hostos,
cuya primera edicin se public en varias entregas de la Revista de Educacin en 1932.
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Estos apuntes fueron tomados por uno de los discpulos del Sr. Hostos en
las clases sobre Ciencia Pedaggica que este daba en la Escuela Normal de
Santo Domingo. El procedimiento que el Maestro empleaba en sus lecciones es bien conocido: como entonces no haba en Santo Domingo textos
para la explicacin de las ciencias que enseaba, haca durante varios das
la explicacin de algunos puntos y luego dictaba con gran rapidez el resumen de lo enseado, de suerte que cada alumno tomaba la parte que poda, y despus entre ellos se combinaban para reconstruir los resmenes.
Como era de esperarse, resultaban frecuentemente lagunas considerables
y con mayor frecuencia aun se variaba el pensamiento o la forma de expresarlo el Maestro. Estos apuntes fueron tomados por uno de los discpulos
que vivieron ms cerca del Sr. Hostos, al que fcilmente poda interrogar
para corregir su cuaderno. (Nota de Luis Alberto Weber para la Revista de
Educacin).
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Resmenes de las explicaciones sobre

Ciencia Pedaggica
La Pedagoga es una ciencia y un arte

Como ciencia es la aplicacin de las leyes naturales del
entendimiento humano al desarrollo de cada entendimiento o
razn individual.
Como arte es el conjunto de recursos o procedimientos que
emplean los educadores.
A primera vista parece como que el arte pedaggico debe
preceder a la ciencia; pero reflexionando un poco se comprender que la ciencia debe preceder al arte: 1 porque el conocimiento
de las leyes de la razn es el fundamento nico y verdadero de
la cultura natural y efectiva de la razn humana; 2 porque para
aplicar el arte pedaggico, o lo que es lo mismo, para ensear
con arte, se necesita tener los conocimientos positivos, que acerca
del organismo de la razn suministra la ciencia pedaggica.
Aplicando esta primera nocin, veamos, reflexionando ante
todo, lo que es necesario para poder ensear.
Para ensear

Primer motivo: Es necesario establecer los conocimientos que

han de comunicarse, teniendo en cuenta las condiciones
naturales de la razn humana y las diversas edades de los
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educandos; su desarrollo mental y los conocimientos que

este desarrollo permite.
Segundo motivo: Es necesario estudiar y conocer las funciones y actividades de la razn humana hasta saber si hay un
orden a que atenerse.
Tercer motivo: Es necesario seguir el orden de la naturaleza,
es decir, el orden natural de la razn, el orden de su desarrollo, el orden de su funcionar.
Cuarto motivo: Es necesario seguir un mtodo no arbitrario,
sino que concuerde con el plan mismo de la naturaleza, al
disponer que la razn humana perciba los conocimientos
que se le presenten.
Quinto motivo: Es necesario, adems de seguir el mtodo
que la naturaleza ensea, en su mtodo de desarrollar la
inteligencia, prefijarse un sistema.
Sexto motivo: Es necesario desarrollar el mtodo natural de
la razn, y el sistema bajo el cual se ha concebido, ese mtodo natural, en modos, medios o mtodos particulares, que
son y deben ser en realidad los recursos prcticos a que se
apele para el sistema filosfico que se haya concebido, para
exponer y explanar el mtodo natural de la razn, y lo que
tanto vale, en conocimientos de medios de que la naturaleza se ha valido para organizar el entendimiento humano, y
para dirigirle en busca y adquisicin de nociones.
Explanacin del primer motivo

Los conocimientos que han de transmitirse, cualesquiera
que ellos sean, corresponden a grupos de ciencias. Como esos
grupos corresponden a su vez a lo que se llama clasificacin de
los conocimientos humanos o de las ciencias, es necesario saber
a qu clase de ramos de esos conocimientos corresponden los
que se han de transmitir.
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Explanacin del segundo motivo

Como que al entendimiento humano o a la razn humana es a donde se dirige el esfuerzo del que comunica los
conocimientos, el educador debe saber que una razn es una
organizacin completa, un verdadero organismo, cuyas partes estn ntimamente todas relacionadas entre s. No sabiendo eso se expondr continuamente a que el conocimiento
que transmite no lo sea en realidad. Al contrario, si sabe que
la razn es un organismo, ese proceder en consecuencia y
har para valernos de un ejemplo, lo que el gimnasta que
ensea la gimnasia, es decir, tratar de fortalecer aquellas
partes que hayan de entrar en el ejercicio continuo y que sean
precisamente aquellas de las cuales dependen la actividad y
la salud de las otras.
Hacer eso en Pedagoga como en Gimnasia es lo que se
llama educar. Y es justamente el objeto capital de la Pedagoga:
educar la razn segn la ley de la razn.
Explanacin del tercer motivo

Ahora bien: si el organismo racional es un resultado de
facultades y operaciones del entendimiento que constituyen
reunidas la capacidad del funcionar y las funciones de la razn,
naturalmente habr que atenerse al conocimiento de esas facultades y de esas funciones para poder contribuir a su desarrollo.
Y puesto que en el prrafo anterior se ha dicho que el objeto de
la Pedagoga es educar la razn segn la ley de la razn, como
esa ley no es otra que la establecida por la naturaleza con objeto
de hacer que la razn se desarrolle poco a poco y segn se vayan fortaleciendo las facultades que primero aparecen, educar
la razn y sujetarse a la ley de su desarrollo son dos cosas que se
completan la una con la otra.
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Con efecto, educar es conducir (ducere, conducir, es sinnimo de ex-hacia fuera). Es decir, que educar es como conducir de dentro hacia afuera; en cierto modo es como cultivar, y
empleando una comparacin, educar la razn, es hacer lo que
el buen cultivador hace con la planta que cultiva, penetrar en
el fondo o medio en que la planta arraiga, facilitar el esparcimiento de las races de la planta, procurar un terreno que tenga
las condiciones que han de favorecerle, facilitndole luz, calor,
aire y agua, tratar de que el tallo o tronco crezca recto, evitarle
cambios violentos de temperatura; y cuando est formada y est
fuerte abandonarla a su propio desarrollo.
As prximamente se educa la razn teniendo en cuenta
que su modo de crecer es invariable, y que su modo de desarrollarse, cuando formada, es independiente.
Explanacin del cuarto motivo

La razn no inventa nada, no hace ms que descubrir la
relacin de las cosas inmateriales y las que le manifiesta la conciencia. Naturalmente debe haber facultades intelectuales que
conozcan directamente lo que les comuniquen los sentidos, y
facultades intelectuales que analicen lo que directamente percibe la conciencia; adems habr facultades en contacto inmediato con los sentidos, y facultades en inmediata relacin con
la conciencia. Por lo tanto tendr que ser contrario a la ley y
educacin de la razn el empleo arbitrario de esas facultades,
y habr necesidad de hacer que las consagradas a percibir por
medio de los sentidos no se dediquen a otra cosa y sean las
primeras que se traten de fortalecer, puesto que ellas miran,
por decirlo as, a la naturaleza fsica, y ese atento mirar a los
objetos materiales que nos rodean, es la base de todos los conocimientos positivos.
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Explanacin del quinto motivo

Ya se ha visto que la naturaleza sigue un mtodo de organizacin del entendimiento humano, y que a ese mtodo hay que
atenerse cuando se trata de comunicar el conocimiento. A l se
atiene el maestro que observa un principio constante, que es el
orden en que se desarrollan las facultades intelectuales. No se
atiene al mtodo de la naturaleza, el maestro que no se cuida
para nada del organismo intelectual de sus discpulos, y solo
piensa en hacer manifiestos los conocimientos que est encargado
de transmitir. Pero si es verdad que la naturaleza ha seguido un
mtodo, y ese es el mtodo que debe seguir todo el que ensea,
no es menos verdad que en la aplicacin de ese mtodo caben
opiniones particulares, o lo que es lo mismo, modos particulares de concebir e interpretar el propsito de la naturaleza de la
razn humana que es en lo que se fundan los sistemas de Pedagoga. De modo que los sistemas en Pedagoga, ordenados, son
las opiniones racionales, fundadas y dispuestas en series por cuyo
medio han credo los grandes maestros de la humanidad, que se
poda y deba interpretar el mtodo seguido por la naturaleza, y
transmitir a otros el conocimiento de verdades generales o particulares. Esto quiere decir, que no siendo posible que pensadores
diversos hayan pensado lo mismo acerca del orden intelectual,
aunque todos hayan reconocido la realidad de ese orden, lo han
interpretado de diversos modos. Ese modo de interpretarlo es lo
que constituye el sistema de cada uno de ellos.
Entendamos por medio de ejemplos

Es indudable que los maestros de la antigedad, principalmente Pitgoras y Scrates, tuvieron y concibieron la idea de
que la naturaleza haba tenido un propsito deliberado al organizar las facultades mentales.
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Pero Pitgoras y Scrates no tuvieron el mismo modo de interpretar ese propsito, orden o mtodo de la naturaleza; y cada
uno de ellos sigui un sistema en su manera de enseanza.
En los tiempos modernos los dos sistemas que se disputan
la enseanza son: el sistema de Pestalozzi ms o menos modificado, y el sistema de los empricos, sistemas que corresponden
a dos modos distintos de explicarse el orden seguido por la naturaleza en el desarrollo intelectual. As por ejemplo, mientras
que el primero cree que la facultad que primero debe fortalecer
es la observacin, los empricos creen que la ms importante es
la memoria.
Como es natural, el maestro que cree lo primero tratar de
presentar hechos, realidades o fenmenos, con objeto de que el
educando los observe, los perciba, los relacione, y observando,
asociando ideas, reflexionando, se eleva de los hechos, realidades y fenmenos a verdades particulares, a principios generales, a
leyes universales. Solo cuando consiga todo eso, o parte de eso,
creer que ha enseado, porque solo entonces habr enseado
a pensar o razonar. Al contrario, los empricos, que saben cun
buen instrumento es la memoria y que se fundan en lo tempranamente que ella aparece, para sostener que es una facultad
anterior a toda otra, presentan ideas, juicios o proposiciones, funciones y proposiciones dogmticas en vez de fenmenos, hechos o
realidades.
Naturalmente, como la razn no recibe ideas ya formadas,
sino que las forma por s misma y para formarlas tiene que
apoyarse primero en el testimonio de los sentidos, y para esto
necesita atender y observar por s misma los hechos u objetos
materiales de que dan noticia los sentidos, cuando le presentan
ideas, no las conoce. Pero la memoria, a la cual se encomienda la
atencin de esas ideas, puede retenerlas de un modo mecnico.
Lo que sucede con el sistema de los empricos es algo que puede
compararse a lo que sucede con el ganso que suministra el pat
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foie gras: un cocinero emprico que no sabe que el hgado del

ganso sometido a cierto rgimen engorda sin cesar; pero que no
sabe que la gordura del hgado produce la muerte del animal, lo
sujeta al rgimen mortal sin cuidarse de que muera con tal que
engorde el hgado.
Los pedagogos empricos hacen con la memoria de los nios y adolescentes lo que el engordar del hgado con el ganso.
Explanacin del sexto motivo

Acabamos de ver que ensear es educar la razn, y que educar la razn es conducirla, dirigirla y guiarla en su desarrollo.
En otros trminos: hemos visto que la razn, aunque tiene
medios propios y naturales de desarrollarse, es como la planta
que se desarrollo mejor cuando el agricultor le facilita el crecimiento, le evita peligros y la gua hasta que est en aptitud de
desarrollarse libremente.
Pues bien: si la razn tiene su naturaleza particular, lo cual
muestra que ha habido un plan o designio, y si el modo de conseguir ese designio o plan o mtodo seguido por la naturaleza
al constituir el organismo racional, y si ese mtodo particular
de interpretar la naturaleza de ese organismo racional es ese
que llamamos sistema de educacin, parece que, para ensear,
basta saber cul es el mtodo natural que sigue la razn al desarrollarse, y basta con tener un sistema o seguir algunos de los
sistemas de educacin. Este parecer es errneo; eso no basta: es
necesario, adems, conocer y tener los medios y recursos pedaggicos que constituyen los mtodos artificiales de la enseanza.
Y ahora se comprender por qu motivo nos hemos esmerado
tanto en hacer ver que hay un mtodo natural, en distinguirlo
de los llamados sistemas de educacin, y en hacer perceptible
la diferencia que hay entre esos sistemas de cuyos mtodos artificiales acabamos de hablar. En el lenguaje corriente de los
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mismos pedagogos, y aun en libros de Pedagoga se confunden

comnmente estas tres cosas, o ms bien se confunden las dos
ltimas, pues en la primera, o sea en el mtodo natural, generalmente no se ocupa, a pesar de que la actual Pedagoga reconoce que es necesario seguir a la naturaleza en la educacin del
entendimiento.
Para que no se haga esa confusin importa mucho entender
lo que aqu hemos llamado mtodo natural, sistema de educacin y mtodos artificiales. Antes de definir expresamente estas
tres cosas, veamos si por medio de un smil comprendemos las
tres juntas.
Un jardinero sabe que ninguna planta prende sin tierra,
ni sale sin agua, ni crece sin sol, ni puede arraigar cuando las
races se quedan en la superficie, ni puede desarrollarse cuando
otra planta mayor le hace sombra, o cuando alguna enredadera
se enreda en el tallo o en el tronco que se forma. Saber eso es conocer poco ms o menos que toda planta vegeta con sujecin a
un plan de la naturaleza. Por tanto, ya el jardinero sabe que hay
un plan que l no altera. Pero como el jardinero puede interpretar ese plan o mtodo de la naturaleza, ya conforme a ideas
ms generalizadas que haya aprendido de agrnomos, puede
tambin seguir el sistema que el agrnomo le haya indicado o el
que hubiera formado l mismo, con sus propias observaciones
e ideas.
Ya el jardinero tiene los elementos indispensables para formar y cuidar su jardn: 1 sabe que hay un mtodo natural, establecido por la misma naturaleza que sigue y no puede menos de
seguir con todas las plantas; 2 que hay sistemas que sirven para
secundar el plan de la naturaleza, o lo que es lo mismo, observaciones e ideas reunidas en un conjunto de reglas o doctrinas.
Y sin embargo de eso, el jardinero no sabr plantar ni cuidar las plantas del jardn, si no conoce el mtodo o los mtodos
de poner en prctica su sistema o el sistema ajeno.
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Pues bien: en el caso de la Pedagoga, el pedagogo es el

jardinero, la planta es la razn; la vegetacin o modo de vivir el
vegetal, es lo mismo que el mtodo natural de la razn; las ideas
del jardinero o del agrnomo acerca del fenmeno o vegetacin son lo mismo que los sistemas de pedagoga, y por ltimo,
el modo de cultivar, o los medios y recursos que el jardinero
emplea en el cultivo, equivalen a los mtodos artificiales que
cada sistema pedaggico aplica, segn su modo de concebir el
mtodo natural de la razn.
Condiciones naturales de la razn humana

La razn es el organismo de los conocimientos, o lo que es
lo mismo, un conjunto de rganos o aparatos de cuya conjunta
operacin resulta la funcin del conocer. Conocer es establecer
una identidad entre realidades fsicas, morales o intelectuales y
la representacin, ideas o juicio que de ellas forma la razn. De
aqu resulta que, para conocer, es una condicin indispensable
el ponerse la razn en relacin o contacto con su objeto o realidad ya sea fsica, ya moral, ya intelectual.
Por lo tanto no puede haber conocimiento que no corresponda exactamente a una realidad de orden fsico, moral o intelectual. Ahora, como que cada una de esas realidades es percibida por rganos distintos de la razn, hay que saber cundo es
que esta percibe directamente la realidad y cundo no.
Siempre que se trate de hechos u objetos del orden puramente
intelectual, la razn percibe por s misma; pero como ya veremos,
no toda ella sino algunos de sus rganos segn los casos.
Siempre que el objeto de conocimiento o realidad sea del
orden fsico, la razn percibe por medio de los sentidos; y no
siempre, pues ya veremos que en muchos casos la percepcin no
pasa de los sentidos.
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Siempre que se trate de un hecho del orden o naturaleza

moral, la razn percibe por medio de la conciencia, que es una
especie de sentido interior o ntimo, cuyas sensaciones parten
de realidades que no afectan a los sentidos exteriores. Tenemos,
pues, que as como la primera condicin de la razn, es el tener realidades sobre las cuales operar, para por medio de ellas
conocer, as la segunda condicin de la razn es que perciba la
realidad por medio del rgano que corresponda a la realidad
perceptible o percibida. Expliquemos con un ejemplo. Se trata
de conocer la forma de un objeto: no bastar mirarle de una
ojeada o poner en operacin a la razn para que conozca la forma de ese objeto; ser necesario que el rgano de percepcin,
que en este caso es el sentido de la vista, se fije una y otra vez
en el objeto, para que las facultades de la razn vayan operando
hasta que den por resultado el anlisis del objeto y la representacin de l, tal cual es, en la razn.
Otro ejemplo: se trata de conocer una realidad intelectual;
de conocer si una idea o un juicio corresponde a aquello a que la
idea o juicio se refiere. Entonces si aquello a que corresponde la
idea o el juicio ha sido examinado o ya conocido de la razn,
le bastar constatar con sus propias ideas, o con su propio juicio,
la idea o juicio que examina.
Otro ejemplo: se trata de una realidad moral; en vano intentar conocer la razn, si no apela a la conciencia, que es el
rgano de percepcin de esa especie de realidades. (Por eso es,
dicho sea de paso, por lo que muchos hombres llamados de talento y hasta muchos grandes pensadores, por no percibir con
su conciencia la realidad moral, han sido inmorales).
Vemos, pues, que no habiendo una realidad u objeto de
conocimiento, o que no percibindola el rgano destinado a
percibirla, la razn no puede funcionar, y si funciona, lo har
mal. Por lo tanto, es tambin condicin de la razn el no ponerse a operar sino dentro de las condiciones capitales que exige
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una realidad por conocer, y el ejercicio del rgano destinado a

conocer directamente la realidad de que se trate.
Si ahora aplicamos este principio fundamental a la ciencia
pedaggica veremos que no hay posibilidad de transmitir de un
modo efectivo los conocimientos que se traten de transmitir, si
el pedagogo prescinde de las tres condiciones sin las cuales no
puede operar bien la razn.
Todos los conocimientos que pueden transmitirse comprenden necesariamente alguna faz de la naturaleza fsica del mundo
o del que hubiere formado l mismo, con sus propias observaciones e ideas, las sociedades alguna actividad, hecho o fenmeno
de las fuerzas naturales en el mundo fsico, moral o intelectual.
Por lo tanto, todo lo conocible est en los lmites de nuestra
facultad de conocer y puede ser deliberadamente sometido a las
varias operaciones de esa facultad de conocer, siempre que la
facultad que pongamos en accin corresponda al campo de conocimientos que le atribuimos. De aqu se deduce que si logramos definirnos con puntualidad el objeto general de todas las
ciencias, y reducir estas al corto nmero a que por la naturaleza
de sus investigaciones estn realmente reducidas, no nos ser
imposible establecer de antemano o a priori una gradacin natural con que los sentidos, la razn y la conciencia van percibiendo
las realidades que corresponden a su esfera de conocimientos.
Siendo esto as, y recordando otra vez que conocer no es ms
que la interpretacin de la naturaleza fsica, moral e intelectual,
tendremos reducidas todas las ciencias a tres ramos generales de
conocimientos que comprendern: el primero, a la naturaleza
exterior; el segundo, a la naturaleza humana; el tercero, a la
naturaleza de las sociedades.
Forma y Nmero caben en el espacio y ocupan espacio: y
ese espacio es, por s mismo, una de las atracciones ms tempranas que tienen los sentidos. Y como en el espacio entran las
cosas ms bellas que estos pueden contemplar y el conjunto de
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esas bellas cosas constituye la nocin objetiva ms perfecta que

puede recibirse del orden y armona de la naturaleza, el estudio
del espacio y de los mundos que lo pueblan, debe ser de los
primeros que podemos intentar con fruto. Pero como el espacio
contiene los cuerpos superiores que llamamos astros, y los atmosfricos y terrestres, hay que distinguir uno de otro estudio
empezando por el de la Astronoma, que completa nuestras
primeras nociones de Forma y Nmero, y continuar con el de
la Fsica, la Qumica y la Historia Natural. Ahora, como que el
estudio de los seres inicia en un orden de conocimientos ms
completos a la razn, hay que establecer claramente la nueva
nocin que se le ofrece, para que los conocimientos sucesivos
vayan marcados todos ellos en esa nueva nocin.
Esta es la de la vida, que para formar conceptos precisos de
ella y del papel que va a hacer en el orden de conocimientos en
que por primera vez penetra la razn, es necesario estudiar en
sus elementos aquellas ciencias que, como la Biologa y la Fisiologa, dan una idea clara de la vida y sus funciones.
Una idea se nos presenta de continuo en las relaciones del
hombre consigo mismo, con la sociedad civil, con la sociedad
poltica y con la sociedad de todos los tiempos, y es por eso por
lo que el estudio de la Moral Individual y Social, del Derecho
Poltico, deben ser los ltimos que se hagan en una primera
educacin completa del entendimiento.
En otros trminos: el mnimo de conocimientos que una buena educacin debe suministrar a la razn, es el que contenga las
nociones fundamentales de todos estos conocimientos. Pero como
no bastan la cantidad y calidad de los conocimientos, hay tambin
que fijar el orden en que han de suministrarse, y ese orden no
puede ser otro que aquel con que se presentan sucesivamente los
hechos y fenmenos de donde la razn deriva sus conocimientos.
Nada tampoco conseguir con esto el director de entendimiento, si no tuviere en cuenta la edad de la razn que trata
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de formar. Con efecto, no hay posibilidad alguna de transmitir

conocimientos, es decir, de poner una razn en aptitud de adquirir conocimientos, si no se atiende ante todo al desarrollo en
que se nos presenta. Un nio no puede conocer lo que puede
una razn adolescente, ni esta percibe como la razn juvenil,
ni los jvenes son capaces de dar como la razn madura, la
preeminencia que las operaciones reflexivas deben tener sobre
las imaginativas. Y sin embargo, de que esto es evidente, el
sistema de educacin intelectual que es ms seguido, se funda
precisamente en la violacin de ese principio, puesto que presenta a la razn del educando, objetos de conocimientos que
esta no puede todava percibir, por eso es tan superior, a ese
falso sistema, el que concierta con las aptitudes progresivas de
la razn y va presentando a esta el cuadro de los conocimientos, a medida que ella va pudiendo percibirlos. Pero ni an
esto basta: es preciso que el modo de presentar esos objetos a
la razn educada, sea aproximadamente el mismo modo que
ella espontneamente aceptara, si a medida que fuera ponindose en relacin con el mundo exterior, fuera interpretando
metdicamente.
De aqu que el mtodo objetivo, que es el nico que conviene a
los primeros esfuerzos de la razn por darse cuenta de las cosas,
sea el que se derive inmediatamente del sistema racional que
acabamos de exponer.
El padre o el ayo que de repente quisiera hacer saltar un
nio que no anda o elevarse tres varas sobre el suelo a un pequeuelo de dos aos, o cabalgar a un nio tmido, qu opinin merecera de los juicios? Pues los juicios que condenaran
a ese padre o a ese ayo no han llegado todava a comprender
que an ms insensata de lo que sera esa educacin fsica, es la
educacin intelectual que prescinde del desarrollo de la razn
o no tiene en cuenta los conocimientos que corresponden a ese
desarrollo.
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Contra esa insensata o mortal educacin intelectual (que

desgraciadamente es todava la comn) reacciona y debe reaccionar la Pedagoga cientfica. Esta sabe que los conocimientos
no son nada, mientras no son claras percepciones de la razn
que los adquiere; y sabe por lo tanto, que hay necesidad indispensable de que el conocimiento que ha de transmitirse est al
alcance de la razn a quien se quiere transmitir. Sin esto, lejos
ella de conocer, lo cual es un bien placentero para la razn, no
hace ms que enfermar; al modo que el estmago, rgano central de nutricin, que con ella goza, se siente ahto y enfermo
cuando la alimentacin es prematura. La que alimenta a un
hombre mata a un nio. Y todava no se ha comprendido que
es enfermar y an matar a la razn, el servirle conocimientos
superiores a su desarrollo.
Este es un punto de tan absoluta importancia para la Pedagoga, que toda desviacin de l es una muestra de incapacidad
por parte del educador. Por eso hay que saber, pero saberlo en
conciencia, educar o proporcionar los objetos de conocimientos
al estado del desarrollo intelectual, de modo que no se produzca
ningn esfuerzo que no sea el indispensable del rgano que ha
de recibir ese conocimiento. De aqu la sabidura que hay en
prescindir de los libros, en atenerse a las intuiciones, o en tratar
de desarrollar cada vez que se inicie a un entendimiento en un
nuevo orden de conocimiento.
Del orden intelectual

No podra haber una ley para la razn, o lo que es lo mismo, un conjunto de causas y de efectos a que la razn haya
de atenerse por fuerza, si el resultado de esta ley no fuera un
orden. A priori, pues, podemos afirmar que hay un orden intelectual como ya hemos visto que hay un orden moral y como
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antes vimos, que hay un orden fsico. Pero no basta afirmarlo

a priori; hay que demostrarlo a posteriori; y para hacerlo, hay
necesidad de establecer tales cuales son las funciones del organismo racional.
Este organismo funciona con el exclusivo objeto de conocer
la verdad. Por tanto, todos y cada uno de sus rganos tendr por
objeto una parte de ese conocimiento de la verdad y operar de
modo que conozca la parte de verdad que le toca conocer. Por lo
tanto, tambin el conocimiento de la verdad que la razn puede
alcanzar, resulta del conjunto de operaciones que hace cada uno
de sus rganos. As, por ejemplo: la atencin atender, lo que
equivale a decir que har la operacin necesaria para fijar el
objeto de conocimiento; la imaginacin imaginar, lo que equivale a decir que har la operacin necesaria para que la razn se
represente una realidad ya antes vista y concebida; el juicio juzgar, o lo que tanto monta, har la operacin que corresponde
a la afirmacin o negacin de una realidad material o mental. Y
as de las dems facultades u rganos de la razn; mas para que
comprendamos mejor que la funcin general de este organismo resulta de la suma de todas las operaciones de sus rganos,
comparmoslo con un organismo de que tenemos ms idea. El
cuerpo humano es tambin un organismo, y como tal, tiene por
objeto una funcin general y esa es la vida. Pero vivir no es un
simple resultado, sino un conjunto de hechos o una serie de
resultados combinados. La vida resulta de todas las operaciones
de los rganos del cuerpo; hasta el punto de que cuando un
rgano u rganos a que corresponde una funcin muy importante se paraliza o enferma, la funcin general de la vida pierde
su regularidad y llega a veces a hacerse imposible. Eso, que es
lo que se llama muerte del cuerpo, sucede tambin en la razn
cuando alguno o algunos de sus rganos no corresponden a la
operacin a que estn destinados. Tenemos, pues, que el fin de
la razn es el conocimiento de la verdad, que ese conocimiento
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se adquiere por la suma de operaciones encomendadas a cada

uno de los rganos de la razn; y por ltimo, la relacin de
estos rganos y de sus operaciones entre s, es tan estrecha que
la razn puede morir o dejar de funcionar por falta de algunos
rganos, como puede cesar la vida por falta de algunas de las
operaciones del cuerpo.
De aqu se deduce lo necesario que es conocer las funciones
de la razn para conservar la salud del organismo racional. Las
funciones de la razn corresponden a cada uno de los objetos
particulares de la funcin general del organismo. Y como que
la funcin general es el conocer la verdad, y la verdad se nos
presenta bajo cuatro aspectos distintos, cuatro son en realidad
las funciones particulares que componen reunidas, la funcin
general del organismo. Esas cuatro funciones son:
1 el intuir o la intuicin de la verdad, porque la razn es
como un aparato receptor, en el cual se fijan quiera ella o
no quiera, spalo o no lo sepa, las realidades de orden que
estn a su alcance, as como los aparatos receptores de la
luz la reciben y la retienen aunque no quieran o no lo sepan
que la reciben y retienen;
2 el inducir o la induccin, porque la verdad no puede presentarse, o ms bien, no puede la razn percibirla de una
vez;
3 el deducir o la deduccin, porque la razn tiene que considerar en globo lo que ya ha considerado parte por parte;
4 el sistematizar o sistematizacin, porque la razn tiene que
ligar las partes con las partes y con el todo, para entonces
ver la verdad que ha conocido o credo conocer.
Subordinadas a estas funciones, y contribuyendo a ellas ya
todas las que vulgarmente se llaman facultades, podemos enumerarlas y clasificarlas segn el carcter con que concurren.
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Sinopsis del funcionar de la razn

Intuicin

Sensacin, percepcin, atencin

Rememoracin e imaginacin
Induccin

Comparacin, clasificacin y anlisis
Deduccin

Participacin, reflexin y sntesis
Sistematizacin

Asociacin de ideas, generalizacin y ordenacin
Cada uno de esos grupos de facultades verifica conjuntamente la funcin a que corresponde; de ese modo, siempre que
se emplea en su funcin particular, la desempea con puntualidad, produciendo un funcionar tan regular en el organismo
general de la razn, que esta brilla por la lucidez y solidez de su
razonamiento. Si como hemos visto, la razn es un organismo
compuesto por un nmero fijo de rganos, y estos funcionan
con un nmero determinado de facultades que solo sirven para
la funcin a que estn predestinados, indudablemente que eso
constituye un orden, y que ese orden no se puede violar impunemente. Claro es que lo violar sin saberlo, el educador que no
conozca las bases de ese orden, y para quien sea cosa indiferente
el empleo de la memoria, y de la imaginacin a expensas de
todas las otras facultades u operaciones del entendimiento.
Por eso es tan importante en la Pedagoga el conocimiento
previo del orden natural de la razn.
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Desarrollo de la razn
Establecido el orden natural de la razn, hay que tener en
cuenta que ella, como todo organismo, nace, se desarrolla, crece
y decrece, y que est sujeta en su desarrollo a la misma ley de
sus funciones, es decir, que tiene una poca en la cual no hace
casi exclusivamente ms que intuir, otra en la que prevalece su
disposicin a inducir, utilizando sus intuiciones, otra en la que
se apoya en lo inducido, para deducir, de principios generales,
las verdades concretas que no haba logrado descubrir o ver, y
por ltimo, la ltima poca de su florecimiento, que es la de
las sistematizaciones, poca en la cual funcionan con clara percepcin de sus funciones todos y cada uno de los rganos de
conocimientos que constituyen la razn.
Pues bien: si no se tiene en cuenta la ley del desarrollo de
las facultades, nada es ms fcil que entorpecer o malograr ese
mismo desarrollo, pues toda alteracin del orden funcional es
un riesgo, como puede verse en la prctica usual de la enseanza, y como podemos verlo intelectualmente, si imaginamos
una enseanza en la cual nos empeemos en mover las facultades inductivas sin haber almacenado bastantes intuiciones o
sin saber aprovecharlas. Y, al contrario, cuando se observa el
orden natural de ese desarrollo y se favorece cada una de las
funciones de la razn, entonces crece y se vigoriza esta, y puede
llegar a dar cuantos frutos de verdad es posible que d la razn
humana.
Pero hay que tener en cuenta, que cuando hablamos del
desarrollo sucesivo de las funciones antes mencionadas, no intentamos dar a entender que el intuir se anticipa de tal modo al
inducir y este al sistematizar, que no haya cooperacin ninguna
de estas funciones entre s.
Eso sera un error considerable, pues si hubiera esa separacin absoluta de funciones, no habra ms perodo efectivo de
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razn que el ltimo, y en todos los perodos anteriores la razn

estara trunca.
No es eso; lo que se quiere decir que importa mucho a los
educadores conocer, es que en cada uno de los cuatro perodos funcionales de la razn esta se fortalece tanto mejor cuanto
ms perfectamente funciona aquel de sus rganos que est en el
momento preciso de su desarrollo. Para entenderlo mejor, sea
un ejemplo: el nio, desde que empieza a balbucear, empieza a
razonar, y desde que empieza a razonar, pone en funcin todos
sus rganos intelectuales; pero los pone, y este es el quid, en
relacin a la fuerza que ha adquirido, o va adquiriendo aquella
de sus funciones racionales que est en mayor actividad.
El nio razona, pero no razona como el adolescente, ni este
como el joven, quien tampoco lo hace como el hombre maduro.
En el nio prepondera la intuicin y por eso es tan curioso; en
el adolescente funciona principalmente la induccin, y por eso
es la edad de los ms vivos placeres intelectuales; en el joven
empieza a trabajar la deduccin y por eso es la edad de las vanas
seguridades y jactancias; en la razn madura se subordinan a
la sistematizacin las otras funciones racionales, y por eso es
la edad de los empeos filosficos, de los afanes por darse una
interpretacin orgnica de la naturaleza, del espritu y de la sociedad. Pero en cada uno de esos estados, la razn funciona con
todas las funciones hasta donde alcanza la fuerza de la funcin
predominante. Es como cuando penetra de sbito en el agua la
pedrezuela lanzada por el nio, agita el agua tranquila y produce una serie de crculos concntricos tan dependientes todos
ellos del ncleo circular que los produjo, que tan pronto como
este desaparece, se desvanecen los dems.
Teniendo en cuenta este desarrollo de las facultades racionales, no haya temor de que se obligue al nio a considerar un
objeto de conocimiento que no est al alcance del desarrollo
intelectual; no hay riesgo de que al adolescente se le presenten
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verdades o principios absolutos para obligarle a un intil o peligroso trabajo de abstracta deduccin, ni hay probabilidades
para que forcemos al joven a fundar sistemas. Al contrario, sometindose a la ley del desarrollo racional, el educador cuidar
de subordinar a esa ley, an a aquellas razones precoces que
merced a trabajos solitarios de que nadie puede apercibirse, se
fortalecen tempranamente por s solas, maduran antes de tiempo y propenden a indisciplinar el crecimiento metdico a que
debe sujetarla su educador.
Del mtodo en que se funda

Al clasificar las funciones racionales hemos visto que a cada
grupo de funciones corresponde uno de facultades u operaciones; y despus vimos que el desarrollo de esas funciones es
sucesivo. Por lo tanto, no nos costar trabajo comprender que
las operaciones correspondientes a esas varias funciones son
tambin sucesivas.
Pues bien: este plan de la naturaleza no puede alterarse
impunemente al educar, y en consecuencia se tendr en cuenta
la necesidad de ajustar a este plan de la naturaleza un mtodo
que d por resultado lo que ella ha querido: es a saber, que la
razn no vea de un golpe lo que trata de conocer, sino sucesivamente y mediante el empleo de las facultades que el objeto de
conocimiento va sucesivamente despertando.
Es exactamente lo mismo que sucede por ejemplo en
una cualquiera de las funciones corporales, la de nutricin.
Esta contribuye con las otras funciones a dar el resultado de
la vida, pero contribuye no solo separadamente de las otras
funciones, sino operando parcial o sucesivamente con cada
una de las operaciones que constituyen la funcin general de
la nutricin. As, antes de llegar al laboratorio del estmago,
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los alimentos sufren distintas operaciones de masticacin,

salivacin y deglucin.
Ah vemos, pues, por ese ejemplo, que toda funcin consta
de operaciones distintas que si no es absolutamente imposible
contrariar, por lo menos es peligroso; se puede masticar mal,
pero se expone uno de la deglucin, de todas maneras aumenta
y dificulta el trabajo de quimificacin que hace el estmago.
Lo mismo sucede, por ms que no lo notemos, con las funciones y operaciones de la razn: si acostumbramos a precipitarlas en su trabajo y a anteponerse las unas a las otras, indudablemente falsearemos el plan de la naturaleza, y el resultado ser
contrario al fin de la razn.
El falseamiento es por desgracia tan comn que bien puede
asegurarse que no ha habido todava un solo hombre que haya
observado tan puntualmente el plan de la naturaleza en la organizacin de las facultades racionales, que haya conseguido tener
continuamente perfecta funcin de su razn.
Acaso no lo haya nunca; pero por lo menos, una buena
direccin de las facultades mentales puede y debe proponerse
conseguir que la razn funcione con la mayor sujecin posible al
plan natural. En esto es en lo que se funda el mtodo que ha de
seguirse, y el mtodo ha de consistir: primero, en no violar por
ningn concepto el orden de desarrollo de las cuatro funciones
capitales; segundo, en conseguir que operen todas y cada una de
las facultades que han de tomar parte de una funcin sin consentir
que una prevalezca sobre otra o se realice a expensas de otra. Para
entender bien esto, basta fijarse en dos de los vicios ms comunes
de la razn que resultan del olvido de ese mtodo. El primero
de esos vicios consiste en razonar por medio de la memoria; y el
segundo, en razonar por medio de la imaginacin.
El primero de estos vicios hace incapaz de funcionar por
s misma a la razn; el segundo la hace igualmente incapaz de
fijarse en la realidad de los objetos.
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Y de este modo, el uno la hace demasiado subjetiva, al paso

que el otro desconoce el principio de que toda la adquisicin de
conocimientos est en la perfecta unin o relacin que la memoria de las propiedades del objeto establezca con la facultad
representativa del sujeto, que es la razn.
De los sistemas
Segn acabamos de ver, el mtodo natural o que naturalmente y por s misma sigue la razn, consiste en pasar, de lo que
ha percibido, a la formacin de la idea que ha de corresponder
a lo percibido.
En otros trminos, el plan natural de la razn consiste sencillamente en ir de la realidad a la idealidad, de lo que es, a la
idea de lo que es; del objeto, a la interpretacin de lo que el
objeto representa; de la parte, al todo; del efecto percibido a la
causa eficiente; de lo que conoce a lo que no conoce.
Si ahora pensamos que todo conocimiento verdadero resulta, y tiene que resultar, de la identificacin del objeto de conocimientos con el sujeto que conoce, comprenderemos sin vacilar
que el mtodo natural de la razn es el que hemos dicho, no
por haberlo dicho nosotros, sino por estar fundado en el sistema
natural de la razn.
Ese sistema natural de la razn consiste en elaborar el conocimiento de tal modo, que no corresponda a la realidad a que
se refiere; sino en tanto que la razn se representa la realidad,
tal cual ella es, en esencia, y debera ser en la gua y conducta
de la razn el nico sistema que ella y los educadores tomaran
en cuenta.
Pero como son tan diversos los modos de explicarse los procedimientos naturales de la razn, cada uno de esos modos o
explicaciones ha dado origen a un sistema artificial.
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Sistemas artificiales son, en Pedagoga, todos aquellos modos de exponer la ley de la razn, de concebir el orden que
de esa ley dimana y de interpretar la ntima naturaleza de los
fenmenos intelectuales.
Esos sistemas, que no estn estrictamente fundados en la
realidad positiva de los fenmenos racionales, sino en aspectos
ms o menos completos del orden racional, son tantos, cuantos han sido los a priori a prejuicios fundados en la idea que
se tiene de la educacin intelectual o en el fin preconcebido
que se le atribuye. As como por ejemplo: cuando China cree
que la educacin tiene por fin el sostenimiento perdurable de
la organizacin moral y social de aquel imperio, claro es que no
se ocupar de indicar cul es la naturaleza de la razn, cules
sern los medios ms eficaces de suministrarle conocimientos,
cmo hacer efectivo el fin preconcebido. As, cuando la India
cree que conocer es elevarse a la divinidad y que educarse es
procurarse todos los conocimientos posibles acerca de esa divinidad, es natural que no conciba otro sistema de educacin
que el que resulta de la fiel transmisin de lo que pensaron de
la naturaleza y esencia de la divinidad. As, cuando la Edad Media crea, que educar el entendimiento era comunicarle lo que
Aristteles haba pensado, necesariamente haba que tener por
sistema, no el que resulta de la ley natural de la razn, sino el
que le diera por resultado la uniformidad de ideas. As, cuando
el Renacimiento se empe en no ver ms conocimientos que
los difundidos por la antigedad griega y romana, forzosamente
haba de proponer como sistema la transmisin de los nicos
conocimientos que aceptaba y conceba.
Ahora bien: no se pueden dar sistemas ms artificiales de
educacin que los as fundados en nociones exclusivamente
sociales y de ningn modo, en la nocin de la realidad y la ley
de la razn. A poco que se piense se ver que el mtodo nico
que corresponde a estos sistemas artificiales es el que todos ellos
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han seguido, y ha consistido en viciar el desarrollo y orden de

las facultades, haciendo prevalecer sobre todas las dems aquella que poda facilitar la ms pronta, la ms ciega, la ms servil
transmisin de ideas, razonamientos, juicios y conocimientos ya
formados por otros.
No era posible, por lo tanto, que desentendindose tan casi en
absoluto del sujeto de conocimiento, que es la razn, se atendiera
al desarrollo de ella, que es el objeto verdadero de la educacin
intelectual. De aqu que a excepcin de aquellos entendimientos
suficientemente sanos por naturaleza, que en cualquier medio se
fortalecen y se desarrollan con vigor, todos los dems languidecieron y la razn comn se mantuvo siempre en el triste estado de
infancia de que nos da cuenta la historia de los pueblos antiguos y
medios, y que podemos observar con nosotros mismos en la vida
contempornea de aquellos pueblos cuyo sistema de educacin es
absolutamente artificial. Pero desde que descubri Pestalozzi que
el objeto de la cultura intelectual era la misma razn, la educacin vari de aspecto, y de irracional que era, se fue haciendo y se
va haciendo completamente racional.
Y no lo ser completamente en parte alguna, hasta que
la Pedagoga no vulgarice los principios que han quedado expuestos, y hasta que el educador no los obligue con puntual
integridad.
De los mtodos artificiales

Ya hemos visto que la razn tiene su mtodo natural o proceder y que ese mtodo consiste, al fin y al cabo, en ir de todo
a cualquier objeto de conocimiento (la realidad o la naturaleza)
al sujeto de conocimiento: es decir, que el mtodo que sigue
la razn, abandonada a s misma, estriba en el examen de la
realidad que trata de penetrar e impenetrar. Ahora digamos que
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ese mtodo es el nico verdadero, y el nico que puede por lo

tanto llevar al fin propio de la razn. Mas como para seguir ese
mtodo hay necesidad de ingeniar o excogitar los mil medios
que sean indispensables para ejercitar la razn del educando
en ese mtodo natural, todos esos medios imaginados con ese
objeto, constituyen los que vulgarmente se llaman mtodos, y los
que la misma Pedagoga, aunque incorrectamente, llama as.
No habiendo ms que un mtodo natural, lo correcto sera
dar ese nombre al nico que lo merece, y llamar procedimientos
pedaggicos, a los medios que el pedagogo emplea para hacer
efectiva la educacin de la razn. Sin embargo, como que esos
procedimientos exigen del pedagogo una cierta pauta, o regla,
o norma, o mtodo, puede pasar que se d este ltimo nombre
a cualquier medio ms o menos adecuado para la transmisin
de los conocimientos. Eso, no obstante a la completa exactitud
lgica, conviene distinguir entre esos y el mtodo natural de la
razn, dando a aquellos el nombre de mtodos artificiales.
Es lo que hemos hecho. Ahora veamos qu mtodos artificiales son los que convienen al natural y al sistema bajo el cual
se ha concebido.
Mtodo objetivo
Aun cuando es de uso reciente esta designacin del mtodo educacional que consiste en evocar de continuo los objetos
artificiales, la verdad es que el mtodo objetivo se ha conocido
en todos los tiempos, en cuanto los sistemas irracionales, de
que hemos hablado, consentan al educador que aprovechara
la propia experiencia de su razn. As, objetivo era el modo
de ensear a leer entre los chinos; objetivo era el modo de
ensear a escribir de los indios; objetivo, el modo de ensear
a contar de egipcios y fenicios; objetivos fueron los medios de
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Arqumedes, en la antigedad greco-romana, y que Gilber, en

la Edad Media, concibieron para algunas enseanzas matemticas. Esto quiere decir que por viciosa que sea la direccin
de la razn, no es posible sustraerse a la fuerza lgica de sus
funciones e instintivamente se las limita en ciertos casos. Pero
esta imitacin incidental no constituye un mtodo, y en realidad el mtodo objetivo no empez a emplearse hasta que el
descubridor de que el primer objeto era la razn misma, no se
vio obligado a poner en prctica su exacto modo de concebir
el objeto de la educacin.
Divisiones del mtodo objetivo

El mtodo objetivo, empleando procedimientos, concluye
por constituir, en la prctica, dos mtodos distintos: el objetivo
corpreo, o propiamente objetivo, y el objetivo grfico.
Objetivo corpreo
Es el mtodo prctico que emplea toda enseanza en una
clase de objetos, ya naturales, ya artificiales, con el fin de despertar intuiciones o de ponerlas en inmediato contacto con el
objeto de conocimientos que se va a proponer. Siempre que
sea posible emplear este mtodo, es superior a cualquier otro,
principalmente cuando los objetos son naturales, y sobre todo
si son vivos, al tratar de iniciar a la razn en los conocimientos de los seres. En el estudio de algunas ciencias se hace tan
indispensable el empleo de este mtodo que, an antes de ser
l conocido como de procedimiento ms a fin, de la educacin
racional, se ha empleado instintivamente en el estudio de la
Botnica. Este estudio, el de la Zoologa y el de la Mineraloga,
se han hecho siempre objetivamente, y para eso se han establecido los gabinetes de Historia Natural; la Fsica, la Qumica,
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la Topografa y la Mecnica han pasado a las objetivaciones y

experimentos a que se ha apelado para ensearlas. El mtodo
objetivo se puede aplicar a casi todos los estudios, si continuamente se tiene presente que su fundamento es la intuicin.
Pero estas aplicaciones del mtodo objetivo, no en todos los
casos pueden hacerse con representaciones corpreas y objetos
efectivos. Y de aqu la necesidad que ha habido de apelar al
mtodo objetivo grfico.
Mtodo objetivo grfico
Cuando no es posible valerse de objetos corpreos, es importante el empleo de todos aquellos dibujos y trazados que
pueden representar el objeto de conocimiento que se trate de
dar a conocer. Este mtodo es indispensable en la Pedagoga
racionalista, cuando el pedagogo carece de otros medios. Y en
cierto modo, y bajo el punto de vista de la disciplina intelectual, casi es preferible el objetivo grfico al corpreo, porque en
cierto modo subordina la operacin del entendimiento a la de
la mano, que hace el trabajo o el dibujo, obligndolo as a una
pausa de trabajo y mtodo que es importantsimo establecer
desde el primer momento. Adems, el mtodo objetivo grfico es un aprendizaje prctico del dibujo, y a veces desarrolla
rpidamente vocaciones artsticas, como sucedi en la Escuela
Normal de Santo Domingo.
Mtodo expositivo
Cuando tiranizaban el sistema y los mtodos de educacin
que se heredaron de la escolstica y del clasicismo, toda exposicin oral de una asignatura, materia o conocimiento estaba formalmente vedada al educador. Este no era nada ante el texto:
el texto lo era todo. Pero cuando fue necesario ser un texto vivo,
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el educador tuvo que explicar, que exponer, que demostrar,

que probar; y explicaba, expona, demostraba y probaba mejor, tanto ms persuasivamente para el educando, cuanto ms
libremente lo hiciera, cuanto ms de su propio peculio fuera lo
expuesto.
Aunque exponer, explicar y demostrar no son sinnimos,
se ha llamado explicativo, el mtodo que debe tratarse de que
conserve su verdadero nombre de expositivo. Se llama as,
porque el educador expone ante la razn de sus educandos,
unos tras otros, los objetos de conocimientos que contiene una
ciencia o ramo de ciencia, un arte o ramo de artes determinados. Como el que expone no hace ms que desplegar, hay que
analizar, el educador ha de ajustarse, en la aplicacin de este
mtodo, a las circunstancias y requisitos que, en la exposicin
de las ciencias naturales, constituyen el mtodo analtico. Por
lo tanto, el mtodo expositivo no es ms que una manera de
aplicar en Pedagoga el mtodo analtico y puede llamarse con
este nombre.
Mtodo deductivo
Este mtodo, en el cual se procede de principios ya conocidos o doctrinas ya preestablecidas, a principio y a doctrinas
que de ellos se derivan, no puede emplearse al arbitrio del
maestro, sino que tiene su tiempo propio. Y este tiempo es,
por una parte, el de aquel estado de la razn en que ya estn
formadas las facultades deductivas; y por otra, el tiempo en que
el pedagogo ha agotado todos los procedimientos inductivos,
y ha llegado con su educando a la posesin de conocimientos
de verdades.
Como que el mtodo deductivo conduce siempre a una
abreviacin o resumen de los conocimientos, verdades,
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doctrinas o principios, que con l se han adquirido; y como

este abreviar o resumen se llama sntesis, porque este es el
nombre de la facultad que la razn tiene de presentarse en
resumen sus adquisiciones, el mtodo deductivo se llama tambin sinttico.
La historia de la Pedagoga
(1885-1886)
Aunque se pueda decir que la historia de la Pedagoga no
es ms que la narracin de los mtodos y procedimientos que
se han empleado para ensear en todos los tiempos y lugares;
y aun cuando en esa historia se ve la mencin de una porcin
de mtodos distintos, la verdad es que en la enseanza no se
puede emplear ms que uno de los mtodos que acabamos de
mencionar o una combinacin de ellos.
Y esto es as, porque no hay posibilidad de obligar a la
razn a funcionar fuera de su ley natural; y todos los mtodos o procedimientos, por individuales, arbitrarios, insensatos
que sean, tienen que ajustarse ms o menos bien al mtodo
natural de que hablamos. Por eso conviene leer la historia de
la Pedagoga, y no descuidar estos principios fundamentales;
as no se caer en la confusin de creer que cada uno de los
procedimientos particulares a que se refieren, ya Comenio, ya
los filntropos, ya Girard, ya Jacolt, son otros tantos mtodos,
cuando en realidad no son ms que modos subjetivos y puramente personales, que los educadores tienen de aplicar los
mtodos artificiales.
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Los objetos de la Pedagoga

La Pedagoga no tiene solamente por objeto la exposicin
de los fundamentos de la enseanza sino que debe tambin ocuparse del conocimiento de todas aquellas materias conexionadas
con la ciencia o el arte de ensear.
Mas, como lo que ms interesa es el conocimiento que ya
hemos adquirido, reservaremos los otros para oportunidad
mejor.
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Resmenes de las lecciones

de Moral Individual
Leccin I
Relaciones del hombre para consigo mismo

Partes integrantes del ser inteligente:
1
2
3
4
organismo corporal;
afectividad u organismo de la sensibilidad no fsica;
voluntad u organismo de las actividades fsico-morales;
razn u organismo de las actividades intelectuales.
Conocidas las bases y principios esenciales de la Moral y

sabiendo ya las relaciones que ligan al hombre con cuanto lo
rodea, bastar para un estudio fundado de la Moral Individual,
analizar las relaciones del hombre consigo mismo.
Estas relaciones sern, como deben ser, el punto de partida
cientfico de ese estudio.
Relaciones del hombre consigo mismo

Ni an en s mismo est aislado el ser humano. Como no es
solo cuerpo, ni solo razn, ni solo afectividad, ni solo voluntad,
sino que es un ser complejo en cuya formacin y unidad entran
todos y cada uno de esos elementos, bien se ve a simple vista
que la mera necesidad de mantener ligadas esas partes para
55
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que formen el todo individual, es una relacin permanente con

cada una de las partes que componen el individuo y de todas
ellas con el todo individual. Para que sepamos ms puntualmente qu relaciones son las del hombre consigo mismo, veamos
primero qu parte compone el todo individual en el individuo
humano.
Partes integrantes del ser inteligente:

1 La primera de todas por su excelencia (pues bueno es saber
desde el principio que todas y cada una de las partes integrantes del ser humano son igualmente buenas y necesarias
en s mismas) es el cuerpo u organismo corporal.
2 La segunda de las partes o componentes del individuo
humano es la afectividad u organismo de la sensibilidad no
fsica.
3 La tercera parte de las que componen la individualidad humana, es la voluntad u organismo de las actividades fsicomorales.
4 Por ltimo, la cuarta o cuarto componente es la razn, u organismo de las actividades intelectuales. El solo nombre de
organismo implica que las partes en que hemos considerado dividido el todo corporal son un compuesto de rganos
o elementos indispensables para constituir el organismo.
Ya en ese hecho se puede ver que no hay solo relaciones del
hombre con las partes que le constituyen y de las partes entre s,
sino de los rganos que componen cada uno de los organismos
o partes del ser individual. A poco que se reflexione se comprender la multitud de las relaciones que nacen de esta complejidad del ser humano y la imposibilidad de hacer un anlisis
consumado de las relaciones del hombre consigo mismo a no
emplear en el anlisis el tiempo y espacio que no corresponden
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a una obra didctica. Por eso el anlisis se reducir a lo ms claro

y necesario.
Leccin II
Anlisis de los integrantes del ser individual

Organismo corporal: nutricin, locomocin,
respiracin, reproduccin
El organismo corporal es un conjunto de rganos exclusivamente consagrados a la conservacin de la existencia individual.
Cindonos cuanto es posible, indiquemos los rganos fundamentales de la nutricin, de la locomocin, de la respiracin,
de la reproduccin.
Los rganos de la nutricin, que conjuntamente sirven para
procurar al organismo los medios de sustentacin, son varios y
desempean de un modo particular, privativo de cada uno de
ellos, las operaciones que reunidas forman la funcin general de
todos los rganos de la nutricin.
Los rganos de la locomocin, cuyo comn objeto es facilitar las funciones de relacin, son tan varios y tan complicados
como requiere cada uno de los casos concretos de la funcin
general para que sirven.
Los rganos de la respiracin, en cuyas operaciones particulares descansa la funcin capital de la existencia fsica, forman
una verdadera red de rganos, a veces microscpicos, sin cuyas
ntimas relaciones y mutuas influencias sera imposible vivir,
porque sera imposible respirar.
Los rganos de la reproduccin, en cuya virtud se conservan las especies, constituyen un conjunto de rganos estrictamente ligados entre s para hacer efectiva la alta funcin a que
cooperan. Por lo anterior se ve que cada uno de los rganos
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corporales es un tejido de partecillas y elementos relacionados

entre s, hasta el punto de que sera imposible la funcin general
que cada uno de los organismos desempea, si se interrumpiera
la ilacin de las partes que la forman.
Obvio es que suceda con el todo lo que sucede con las partes y que por lo mismo el cuerpo humano sea un compuesto
de todos los rganos que desempean las funciones necesarias
a la vida fsica, esta vida fsica del hombre, la cual resulta de la
ntima relacin de esos rgano entre s y de las funciones de los
mismos rganos.
Leccin III
Cuatro relaciones generales del ser individual

con cada uno de sus rganos
Voluntad: este, que es el organismo de las actividades fsico-morales del individuo humano, es un conjunto de rganos
inmateriales y semi-materiales a la vez. As la sangre, que es
un agente puramente fsico, sirve a veces de rgano a la voluntad, as el complicado rgano del corazn, centro o ncleo
de la sensibilidad fsica y rgano material de la sensibilidad
moral, sirve tambin de rgano a la voluntad. As la mdula
enceflica es, en cada una de sus grandes divisiones, un rgano activo de la voluntad. Pero la voluntad, lo que llamamos
voluntad, es una realidad del orden no fsico o moral que
se nos presenta constituida por diversas partes u rganos o
elementos que no por ser inmateriales dejan de ser rganos,
partes o elementos.
La voluntad se compone en gran parte de lo que vulgarmente se llama instinto, que se atribuye a los animales irracionales con exclusin de los racionales, como si estos por ser tales
no tuvieran tambin la sensibilidad fsica, las necesidades fsicas
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y las propensiones de la animalidad que constituyen el instinto.

Sin este, que da su mpetu irresistible a la voluntad, el hombre
no llegar jams al cumplimiento de aquellas actividades que se
refieren a la vida de relacin externa, o lo que tanto vale, las comunicaciones del individuo con la especie. Adems del instinto
entra en la formacin de la voluntad una operacin puramente
intelectual, la reflexin, que da al organismo de las voliciones la
calma y el reposo.
Todo lo que conocemos, bajo la denominacin comn de
deseos, mezcla confusa de lo que suele ser ms inmaterial con lo
que es ms grosero y animal, entra tambin como integrante de
la voluntad.
Y bien se ve cmo, una sola entre las divisiones o elementos
de nuestro ser, depende del encadenamiento y enlace de relacin de multitud de facultades y rganos distintos.
El organismo de afectividad o sensibilidad moral es todava
ms complejo que el anterior, pues adems de la multitud de
relaciones que lo constituyen, est ntimamente relacionado al
organismo de la voluntad y al corporal, por una parte, y al organismo intelectual por otra.
En cuanto al organismo intelectual, el ms elevado de todos, est de tal manera relacionado en sus rganos, operaciones
y funciones, y de tal manera enlazado con todos los organismos
anteriores, que bien se puede decir que no es ms que un resultado de las influencias mutuas de esos organismos y de la
consecuencia necesaria de la mayor perfeccin que tienen en el
ser racional.
Por lo dicho, se comprende que las relaciones del hombre
consigo mismo son tantas y tan complicadas, que es ms fcil
negarlas que reconocerlas puntualmente una por una. Para reducir el estudio concretmonos a establecer las cuatro relaciones
generales del ser individual con cada uno de sus organismos o
conjunto de rganos y facultades.
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El ser humano depende de su cuerpo y est relacionado

con su organismo corporal: con efecto, del cuerpo son aquellas
funciones y aquellas necesidades de que no podemos prescindir
sin dolor, debilidad o muerte. Por lo tanto, si queremos alegra,
fortaleza y vida, o en otros trminos, si queremos la salud con
todos sus beneficios, tenemos que cuidarnos de la dependencia
en que para ella estamos con nuestro cuerpo.
El ser humano depende de su voluntad: con efecto, de la voluntad son aquellos mpetus, aquellas mortificaciones, aquellas
perezas y aquellos desalientos que alternativamente inflaman la
actividad, o la postran cuando est mal dirigida o educada o no
funciona con regularidad, o segn su naturaleza propia.
El ser humano depende de su sensibilidad: con efecto, del
calor o la tibieza de nuestro corazn, de la viveza o indiferencia
de nuestra afectividad, de la capacidad o incapacidad de sentir,
depende la salud del alma y quien desconozca la relacin o dependencia en que estamos de esa potencia moral, desconocer
tambin los medios de utilizarla para el bien y los remedios que
pueden aplicarse a los males que ella engendra.
El ser humano depende de su razn: con efecto, de las
ideas que el hombre adquiere, de las partes y relaciones armnicas que en ella ha establecido la naturaleza y del objeto con
que la naturaleza ha establecido esas relaciones y armonas, de
esas ideas depende el destino de todos los hombres y de cada
hombre.
Pues bien: si consideramos ya demostradas las relaciones
del hombre consigo mismo, si consideramos tantos grupos de
relaciones cuantos son los organismos que reunidos forman la
entidad individual, ningn esfuerzo de lgica se necesita para
fundar grupos de deberes en esos grupos de relaciones.
Es lo que vamos a hacer. Puesto que el individuo depende
de su cuerpo, el hombre, todo hombre, tendr deberes para con
su cuerpo.
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Puesto que el individuo humano depende de su voluntad,

el hombre tendr deberes referentes a su voluntad.
Puesto que el hombre est siempre pendiente de su afectividad, cada hombre tendr deberes concurrentes a su racionalidad.
Y efectivamente, no hay ni puede haber ms grupos de
deberes individuales (como no hay otra fuente de moral individual), que los que naturalmente se derivan de esos grupos de
relaciones.
Leccin IV
Primer grupo de relaciones y primero de deberes

A las relaciones del hombre con su organismo corporal corresponden instintos y necesidades que la higiene, la fisiologa
y la filosofa, iluminando a la moral, elevan a la categora de
deberes. As la cuidadosa atencin de las funciones orgnicas, el
ejercicio regulado de los msculos y de los sentidos, la comunicacin sistemtica con la naturaleza exterior, los baos de aire,
de agua, de sol, todo eso constituye una porcin de deberes, que
la urbanidad, si sabe lo que quiere, clasifica puntualmente y que
la moral individual considera como deberes secundarios que se
derivan de los deberes primarios.
El primer deber del hombre para con su cuerpo es el de
conservacin, el segundo, el de desarrollo. Estos dos deberes se
resumen en lo que de algn tiempo a esta parte, se ha empezado a llamar necesidad de educar el cuerpo.
A primera vista parece ridcula o absurda la idea de educar un mecanismo tan regular en sus funciones como parece
el cuerpo; pero si se reflexiona en la ignorancia en que vivimos del funcionar de nuestros rganos y del objeto de sus
funciones, inmediatamente veremos que cuanto mejor conozcamos nuestros organismos, tanto mejor nos abstendremos
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de cuanto pueda alterar su regularidad, o lo que es lo mismo,

su salud.
Si reflexionamos que la vida individual resulta a la vez de las
fuerzas naturales de nuestro organismo y de los medios sociales
que tenemos para conservar nuestro cuerpo, inmediatamente comprenderemos que las facilidades o las dificultades que nos oponga la
sociedad deben ser otros tantos elementos de salud o bienestar y de
enfermedad o malestar que solo podemos utilizar o anular cuando
sepamos atender a las exigencias naturales de nuestro cuerpo sin
concederles ms de lo que se deba concederles, pero sin negarles lo
que se les deba conceder. Si ahora pensamos que el conocimiento
de nuestros rganos y el conocimiento de los medios que se debe
emplear para que las exigencias de la sociabilidad no los perturben son dos conocimientos que no se adquieren sino educndose
para adquirirlos, caeramos en la cuenta de que la educacin del
cuerpo, o lo que es lo mismo, la educacin de nuestros rganos y
de nuestras fuerzas equivale al deber de conservacin y al deber de
desarrollo, puesto que esa educacin es el medio nico de cumplir
a sabiendas y del modo ms racional esos deberes. Pero conviene
separarlos y analizarlos brevemente.
Deber de conservacin personal

Conservar el cuerpo es lo mismo que conservar una mquina. Ni la mquina dura ms tiempo del que se la cuida y se
la mantiene su funcionamiento normal, ni el cuerpo dura ms
tiempo del en que lo cuidamos. Ambas mquinas, por tanto, la
artificial y la natural, duran lo que nosotros sabemos conservarlas. El que no limpia su mquina, el que no la desempolva, no
aceita, no mantiene corriente la mquina que le sirve para su
industria, pronto la pierde.
El que no alimenta a horas regulares y sin exceso su mquina de vivir y no la mueve en sanos ejercicios y no la agita
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en trabajos sanos y no comunica con el puro ambiente de los

campos o de las horas matutinas sus pulmones y no sabe educarse para sufrir la intemperie y las alteraciones de los climas y
no sabe tener horas adecuadas para el simple hbito de ciertas
funciones en horas determinadas, estimule los rganos a sus
funciones naturales, ese no sabe conservar su mquina, y la mquina de vivir se le va pronto.
El que vive esclavo de la ridcula vida de las ciudades y en
vez de procurar a su organismo la siempre placentera satisfaccin de sus necesidades, las subordina por irreflexin o por
indiferencia a los que llama sus compromisos con el mundo;
y agita el corazn y el calor y la electricidad del cerebro, y el
orden preestablecido por la naturaleza en el enlace de rganos
con rganos, de operaciones con operaciones, de funciones con
funciones, de resultados con resultados, no espere tampoco conservar su mquina de vida.
Al menos no espere conservarla tal cual sali del taller de
la naturaleza.
Deber de desarrollo
No basta conservar, es necesario ser lo que se debe ser, todo
cuerpo debe ser la cmoda habitacin de una voluntad, una
sensibilidad, una razn y una conciencia. El cuerpo que no sirve
para hacer efectivas las resoluciones vigorosas de una voluntad
sana, el cuerpo que no sirve para completar los esfuerzos de
una sensibilidad robusta, no de esa enfermiza sensibilidad que
trueca siempre los afectos, el cuerpo que no sirve para transmitir metdicamente a la razn las impresiones que sus rganos y
sus sentidos reciben continuamente de la realidad, es un cuerpo
que no sirve para nada, es una de tantas mquinas ociosas para
el bien, para lo bello, para lo verdadero, como viven y engordan
o enflaquecen, aparecen y desaparecen en el mundo.
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El deber del desarrollo, que empieza en los padres de cada

individuo humano, contina para cada uno de nosotros, en
todas las edades de que tenemos conciencia. No favorecer el
desarrollo de nuestros rganos es condenarnos no solamente a
una salud incierta, sino como dice con verdadera profundidad
un profesor gimnasta de los EE.UU., es condenarnos a no tener
la fuerza que requieren, en lo fsico y en lo moral, muchsimas
situaciones de la vida. Desde este punto de vista, considerado
el deber del desarrollo, adquiere una trascendencia que solo es
comparable a los otros deberes del individuo.
Efectivamente, desde el momento en que consideramos
que el cuerpo no es ms que un instrumento de lo que llamamos
alma, y que por tanto es instrumento o agente de nuestra voluntad, de nuestra efectividad y de nuestra racionalidad, desde ese
momento nos convenceremos o podemos, pensando convencernos, de dos cosas igualmente desconocidas:
1 que el cuerpo no es la mquina insignificante que creen
muchos tontos religionarios y aun filsofos, sino una entidad integrante de nuestra personalidad individual, entidad
tan importante como la ms importante;
2 que para que el cuerpo desempee en todo y por todo el
papel que se le ha destinado en la naturaleza, debe estar
siempre pronto a secundar las resoluciones, los movimientos y las determinaciones de la voluntad, la sensibilidad y la
razn. De aqu el deber de desarrollarlo reflexivamente, de
modo que aumente, si las tiene o adquiera, si no las tiene,
las fuerzas que necesita para secundar al invisible luchador
que l lleva en s.
Y entindase que cuanto ms quiera el bien el luchador,
tanto ms fuerte debe ser el cuerpo, no porque las luchas del
bien o porque el bien requiere tanta fuerza bruta, sino porque
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las fuerzas brutas que siempre se oponen a las que luchan por
el bien, requieren que el luchador moral o intelectual est sostenido y secundado por un luchador corporal. A este deber de
desarrollo corporal se refieren inmediatamente todos aquellos
medios de educacin fsica que como la carrera, la equitacin, la
natacin, la remacin, los juegos de agilidad y de fuerza y, sobre
todo, la gimnasia progresiva, son palpablemente necesidades
del desarrollo fsico.
Leccin V
Segundo grupo de relaciones y segundo de deberes

Si se reflexiona que el ejecutor inmaterial de lo que determina la razn y de lo que ansa la sensibilidad es la voluntad,
comprenderemos la importancia que tiene el someterla a deberes precisos pero, como ya sabemos que el deber no se impone
arbitrariamente sino que se deriva de las relaciones naturales
del hombre con la naturaleza exterior y con la suya propia, trataremos de deducir de las relaciones naturales de la voluntad,
los deberes que deben enfrenarla y dirigirla. Vimos ya que el
carcter de la voluntad es doble, por una parte instinto, por
otra, reflexin. Como instinto est relacionada a la materia,
como reflexin est ligada a la razn.
La voluntad instintiva, es decir la voluntad dependiente del
instinto, del deseo, de los apetitos animales, no sirve para otra
cosa o no tiene otra funcin que la de ejecutar los mandatos
de sus amos. Es ni ms ni menos la voluntad del animal, del
puerco, que hoza, de la hiena, que roe.
La voluntad reflexiva es la voluntad del racional, la voluntad del hombre sometido a su razn, no a su instinto y no a
sus apetitos animales, que lucha con ellos y con l hasta hacer
prevalecer la reflexin sobre el instinto.
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Ahora bien: si el hombre prescindiera o pudiera prescindir,

en absoluto, de la voluntad, dependiente del instinto a aquellas
necesidades de la materia a que debemos la conservacin del
individuo, de la especie, no podramos tener satisfaccin.
Y por el contrario, si el hombre prescindiera de su voluntad
reflexiva, prescindiera ipso facto de su naturaleza racional y no
servira para dar satisfaccin a las necesidades inmateriales que
caracterizan a la razn y a la conciencia.
Por lo tanto, si podemos, empleando el anlisis, considerar
dividido en dos fuerzas distintas el organismo de la voluntad,
no podemos dejar de ver que las dos fuerzas de la voluntad funcionan simultneamente y de continuo en la entidad moral del
hombre. Por lo mismo los deberes que se refieren a la voluntad
tienen un carcter ms complejo que cualesquiera otros.
Los deberes de la voluntad son principalmente dos: uno que
se refiere a la ejecucin resuelta y otro que se refiere a la conducta
meditada. El primer deber nos compele a educar de tal modo
nuestra voluntad, que nunca falle cuando una necesidad fsica
o moral o intelectual la solicite. Este es el deber de donde se
derivan las cualidades y virtudes que adornan a los hombres de
energa fsica, moral o intelectual. Este deber es el que produce
la energa verdadera.
El segundo deber nos obliga a guiar con tan concienzudo
escrpulo nuestra voluntad, que siempre est pronta para todos
los sacrificios o abstenciones o para todos los actos o expansiones
que requieren la sensibilidad buena, la razn culta, la conciencia
educada.
De este deber es de donde dimanan las cualidades excepcionales, las virtudes reflexivas, las abnegaciones concienzudas,
los herosmos meditados.
El cumplimiento de este deber es el que produce los grandes caracteres.
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Leccin VI
Tercera relacin y tercer grupo de deberes
Hemos visto que la afectividad se relaciona ms o menos
inmediatamente con sus organismos corporales, volitivos e intelectivos, y por lo tanto veremos que los deberes relativos a nuestra
sensibilidad han de nacer o derivarse de sus relaciones con cada
uno de sus organismos.
Si, pues, sentimos por medio del cuerpo, transmitimos o
recibimos los sentimientos por medio de la voluntad y nos expresamos por medio de los movimientos del cerebro, para hablar con ms exactitud, por medio de operaciones intelectuales,
nuestros deberes en este orden consistirn en no producirnos
agitaciones fsicas, morales e intelectuales que afecten penosamente nuestra sensibilidad y la desarrollen monstruosamente o
le den una fuerza superior a las dems facultades.
Leccin VII
Cuarta relacin y cuarto grupo de deberes
Las relaciones del entendimiento son tan profundas y tan
delicadas que si de alguna fuerza del ser humano se puede decir ms que de otra que es la que representa el yo humano, es
de la fuerza intelectual. Aqu por eso los grupos de deberes se
presentan en mayor nmero y ms claros. Y se presentan tan
unidos al derecho, tan invariablemente corresponden a la idea
de deber, que lo ms sencillo es dirigirnos al deber por medio
del derecho.
Somos seres dotados de razn, y la razn se nos ha dado
para conocer. En virtud de este objeto de la razn tenemos el
derecho de conocer el mundo material que nos rodea. Pero como
ese conocimiento no puede adquirirse sino por nuestros propios
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esfuerzos para desarrollar nuestra razn, tenemos el deber de

educar nuestra razn. Y as el primer deber intelectual es el de
educacin de nuestras facultades racionales. Adems de nuestra
naturaleza fsica, est al alcance de nuestra razn nuestra naturaleza moral, y tenemos, por tanto, el derecho de conocerla.
Pero como no podemos conseguirlo sino en cuanto aplicamos
nuestra razn a dominar y subordinar todas nuestras facultades,
tenemos el deber de dominarlas y subordinarlas. Y eso es lo que
constituye el deber de direccin.
No basta a los ojos de la razn ni el conocimiento de la
verdad, ni el conocimiento del bien, a los deberes anteriores,
la razn necesita ver practicadas las ideas que ha formado y los
principios que ha inducido.
Pero como no puede practicarse la razn sino cuando ha
formado una conciencia obediente a ella, tenemos el deber de
favorecer por todos los medios, con todos los esfuerzos y aun
con todos los sacrificios el desarrollo de nuestra conciencia.
Y ese es el ms alto, el ms noble y el ms fecundo de cuantos deberes impone al hombre su naturaleza racional. Este deber de educar la conciencia individual es en definitiva el deber
por excelencia.
Con efecto: solo favoreciendo con el mayor cuidado, con
la mayor docilidad y con la buena fe ms pura, esas fuerzas
que nacen de las que juntas tienen la razn, la sensibilidad y la
voluntad, solo desarrollando esas fuerzas puede el hombre ser
hombre verdadero.
Conciencia: dice etimolgicamente ciencia con, es decir, conocimiento sistemtico y metdico que cada individuo humano
adquiere por s y lleva consigo. Pues bien: esa ciencia de nosotros mismos que en resumidas cuentas es el verdadero resultado
de la Moral Individual, no se adquiere ni se desarrolla sino en
tanto que apliquemos a la naturaleza moral y a los fenmenos
morales, as en los otros como en nosotros mismos, la misma
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atencin, los mismos mtodos que las ciencias fsicas y materiales aplican al conocimiento de la naturaleza exterior. Y como no
es posible que atendamos a nosotros mismos, y a esas ciencias de
nosotros mismos, sin distinguir inmediatamente que el hombre
completo no puede resultar sino de la completa reunin que
l sepa hacer de sus fuerzas interiores para dirigirlas a sabiendas, se deduce que el conocimiento concienzudo de nuestras
relaciones fsico-morales intelectuales corresponde al desarrollo
progresivo de nuestra conciencia.
As es como entre dos individuos de igual cultura intelectual el que tenga mayor desarrollo de conciencia ser el ms
capaz de resistir a los desenfrenos del instinto, a los furores
de su pasin, a la condescendencia de una razn escptica o
eclctica. As tambin de dos hombres igualmente adelantados
en el desarrollo de su razn, pero diversamente aplicadores de
su razn a su conducta, el uno ser Rousseau, que sacrifica su
conciencia a lo que cree su razn; el otro ser Pestalozzi, que
sacrifica sus glorias o su vida a lo que cree que es deber de su
conciencia.
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Resumen de los Prolegmenos de Moral
Leccin I
Naturaleza fsica. Naturaleza moral. Problema
incidental. Existencia de esta. Vida fsica, vida moral,
vida intelectual, afectiva y evolutiva
Lo que ms importa al empezar un estudio razonado de la
moral, es averiguar si hay algn orden distinto del orden fsico
que se manifiesta en alguna naturaleza distinta de la fsica. Para
hacer esa indagacin es, ante todo, necesario demostrar que el
orden no fsico en que hemos de fundarnos para inducir las
leyes universales que lo rigen, es un orden que se manifiesta de
una manera visible, patente y demostrable en una naturaleza o
conjunto de realidades que no es observada y experimentada
por las ciencias cosmolgicas.
Ahora bien, si hay alguna naturaleza que no es fsica, qu
es? El nico modo de averiguarlo que tenemos es de confrontarla con la naturaleza fsica, de modo que nos cercioremos de
que los hechos, fenmenos y realidades del orden no fsico, son
efectivamente distintos de los hechos, fenmenos y realidades
fsicos. Y como para convencernos de esto hay necesidad de
comparar una con otra naturaleza, y el objeto de la comparacin es la naturaleza fsica, empecemos por ver por qu es la
naturaleza fsica.
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Naturaleza fsica es el conjunto de objetos, fenmenos o

realidades que resultan de la accin de agentes materiales y que
afectan directa o indirectamente todos o algunos de los rganos
o sentidos que tenemos para conocer y apreciar las realidades
materiales. Esa naturaleza fsica se manifiesta en esos rganos
de conocimiento en esa realidad patente y presente, visible y
palpable. A esa naturaleza fsica corresponden en su origen
todos cuantos hechos materiales reconocemos precedentes de
orden distinto al que produce el hombre. Esa naturaleza fsica
no acciona sobre el ser humano o exactamente sobre el ser inteligente y consciente, sino por medio de los sentidos; de modo
que si no fuera por los sentidos, la naturaleza fsica podra estar
actuando eternamente sin que el hombre la percibiera y mucho
menos la conociera.
Pues bien, el hombre no conoce, el hombre no percibe,
el hombre no siente otra multitud de acciones producidas por
agentes distintos de los agentes materiales, cognoscibles por
rganos de conocimientos diferentes, sensibles a sensibilidades
distintas de las fsicas, directamente perceptibles por la razn,
directamente patentes a la conciencia? Indudablemente que s.
Pues bien; esas acciones resultantes de agentes no materiales y
percibidas por la sensibilidad, inteligencia y conciencia, que no
son tampoco fsicas, constituyen un vasto conjunto de hechos y
fenmenos tan real, tan positivo, tan efectivo y eficaz, como el
conjunto de realidades o fenmenos materiales que constituyen
la naturaleza fsica.
Siendo reales y positivos esos hechos y siendo adems distintos de los que constituyen la naturaleza fsica, claro es que no
son partes ni componentes de la naturaleza fsica, ni del orden
fsico, y por lo tanto, son partes de otra naturaleza y de otro
orden.
Cules? Por pronto podremos llamarlas naturaleza no fsica,
orden no fsico. Pero una naturaleza que no es fsica, y un orden
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que no es fsico, qu naturaleza y qu orden son? Para denominarlos y calificarlos tienen las lenguas un adjetivo que aplicar
a las cosas y realidades no fsicas, llamadas morales. As, pues,
todos los elementos cuya patente realidad no podemos dudar
y que afectan nuestra razn y nuestra conciencia sin absoluta
necesidad de afectar nuestros sentidos, ni nuestra sensibilidad
fisiolgica, constituyen una naturaleza moral en la cual se manifiesta un orden moral.
Aqu se suscita una cuestin incidental; es la siguiente: esa
que llamamos naturaleza moral, es tan esencialmente distinta
de la naturaleza fsica, que no tenga ninguna relacin con ella
y que suscita por s sola como expresin de un orden completamente distinto del orden fsico? El solo concebirlo indicara que
se le atribuye al plan de la naturaleza una mayor complicacin
de la que tiene. No hay, en efecto, necesidad de un doble plan,
uno para el orden fsico, otro para el moral; basta que las conexiones del orden fsico y del orden moral se nos patenticen a
nuestra vista para que no nos sea imposible afirmar que existen,
y para que nos sea necesario establecer una distincin entre uno
y otro orden, y entre una y otra naturaleza. Pero eso no indica
en modo alguno una diferencia absoluta entre una y otra, ni
un plan distinto para uno y otro orden. Al contrario, si bien se
mira y bien se atiende, se ver y se notar que es mucho ms
fcil y sencillo, mucho ms racional y verdadero, mucho ms
lgico y orgnico, el haber producido una sola naturaleza y un
solo orden, igualmente efectivos para los sentidos y la razn;
para la sensibilidad y la consciencia, pero distintamente influyentes en el ser humano por los distintos medios de percibirlos.
En otros trminos, la naturaleza fsica y la naturaleza moral, el
orden fsico y el orden moral, no son probablemente otra cosa
sino manifestaciones distintas de los mismos fenmenos y de los
mismos plan [es] y leyes. Mas como afectan de un modo distinto al ser humano, pues que unos de esos fenmenos afectan la
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sensibilidad fsica, al paso que otros solo afectan la sensibilidad

moral, se ha distinguido entre ellos y se reconoce una diferencia
entre una naturaleza fsica y una naturaleza moral, entre un orden fsico y un orden moral.
En realidad, no es preciso patentizar la existencia de la
naturaleza moral, puesto que basta conocer la naturaleza fsica
para probar que hay una multitud de objetos, realidades, agentes y manifestaciones que no son de la naturaleza fsica, o que,
por lo menos, no son percibidos por nosotros como percibimos
las realidades fsicas.
Esta simple diferencia en el modo de percibir estas realidades aun suponiendo que no son distintas en esencia, basta para
probar las diferencias externas de las dos naturalezas.
Sin embargo, convendr presentar ejemplos de objetos, realidades y fenmenos de la naturaleza moral o mundo moral.
Ejemplos de objetos morales: alegra, tristeza, unidad,
tiempo, espacio, etc. [Son] ejemplos de realidades morales, sobreentendiendo aqu por realidad, no un objeto aislado, sino un
conjunto de objetos semejantes; as, vicio, virtudes, actividades,
fines de la vida, son otras tantas realidades que no afectan directamente los sentidos, y que sin embargo son tan positivas y tan
patentes como las percibidas por ellos.
Ejemplos de fenmenos morales: entiendo aqu por fenmenos, no las manifestaciones aisladas del mundo moral, sino
las manifestaciones ordenadas e invariables de determinados
agentes morales, como los fenmenos intelectuales, los fenmenos afectivos, los fenmenos volitivos.
Entre los hechos de la naturaleza fsica, el ms sorprendente y el ms difcil tambin de comprender es la vida. Pero es tan
marcada en sus manifestaciones y tan real en sus fenmenos,
que nada hay en la naturaleza que tenga una realidad tan positiva. Por lo tanto, todo lo que discrepe del fenmeno biolgico,
es vida no fsica. Ahora bien, como no hay nada ms discrepante
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de los fenmenos de la vida fsica que aquellos fenmenos que

parece que no corresponden a ninguna vida, y que, sin embargo, denuncian una vida muy distinta de la fsica constantemente
est solicitada la atencin por ellos, lo cual prueba que si hay
una vida fsica, hay tambin una vida que no es fsica.
Los caracteres generales de la vida fsica son:
1 la presencia de un organismo;
2 la concurrencia de varios rganos en la formacin de ese
organismo;
3 actividad constante de esos rganos efectuando funciones
indispensables para la existencia;
4 concurrencia de operaciones mltiples en el funcionar de
cada rgano.
En dondequiera que todo esto se rena habr una vida. Y
esa vida fsica ser percibida por medio de los sentidos y dejar
huellas constantes que sern igualmente perceptibles por medio
de los sentidos.
No obstante, hay manifestaciones del ser humano que no
se nos presentan bajo ninguna forma humana ni son en ningn
sentido perceptibles y que tienen todos los caracteres de la vida,
puesto que son estmulos constantes de la misma vida material.
Hay algn ser racional que pueda vivir sin fe en el destino de
sus propias facultades, sin esperanza en el xito o resultado de
sus esfuerzos, sin caridad para los suyos, sin amor a la justicia
y a la verdad, sin entusiasmo por el derecho y la libertad, sin
disposicin a sacrificar algn bien particular por el triunfo de
los bienes generales? Pues todo eso constituye una actividad biolgica tan innegable como la de nuestro organismo, aunque nos
sea imposible declarar que percibimos esos fenmenos morales
con los mismos sentidos que nos sirven para percibir los fsicos.
Por lo tanto, podremos afirmar que hay una existencia moral
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distinta de la existencia fsica o que aunque no sea distinta en

esencia, se nos manifiesta de distintos modos.
En esta vida moral hay que establecer una diferencia, o
ms bien una subdivisin, pues si es verdad que hay fenmenos
morales que son distintos de los fsicos en la vida, tambin es
verdad que hay fenmenos intelectuales, afectivos y volitivos de
lo que llamamos vida moral.
Esos fenmenos pueden ser a su vez considerados en conjunto y concebirse en otras tantas vidas particulares, y as se dice:
vida intelectual, vida afectiva, vida volitiva, entendiendo que la
primera se refiere al conjunto de los fenmenos intelectuales,
la segunda al conjunto de los fenmenos afectivos, la tercera al
conjunto de fenmenos volitivos.
Leccin II
Hechos morales. Actos morales. Ideas morales.
Existencia de estas. Dos modos experimentales
para probar esa existencia
Hechos morales
Si consideramos bien probada la existencia de una naturaleza, de un orden, de una vida no fsica, ipso facto tenemos
que reconocer que hay hechos no fsicos o morales, puesto que
no sera imposible demostrar la existencia de una naturaleza
moral, si no tuviramos hechos morales en que comprobarla o
en que fundarla para comprobarla. Por lo dems hasta ejemplos
hemos puesto de hechos morales. Lo nico que ahora nos toca
es definirlos diciendo que los hechos morales son expresin o
manifestacin de agentes como la razn, la sensibilidad, la voluntad y la conciencia, que ni en s mismos ni en muchos de sus
efectos son perceptibles por medio de los sentidos.
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El objeto principal que aqu nos proponemos al referirnos

de nuevo a los hechos morales, es el de distinguirlos claramente
de los actos morales.
Actos morales
Como que todo acto moral o fsico es resultado de una causa que los produce, actos y hechos son en definitiva la misma
cosa; es decir, efectos de una causa o manifestacin de un agente
productor. Pero como entre un hecho involuntario y un hecho
voluntario hay la diferencia que media entre un resultado que
se busca expresamente y uno que se presenta sin buscarlo, hay
que distinguir entre el hecho, que es resultado involuntario, y el
acto, que es la busca de un resultado. En otros trminos, y para
que entendamos bien la parte que los agentes morales han de
tomar en los hechos que tengan toda la fuerza de responsabilidad moral y que decide de la moralidad de nuestras acciones,
digamos que en el hecho moral no siempre interviene el curso
de agentes morales que hacen responsable al ejecutor de un
hecho, y que en el acto moral patentizamos siempre la concurrencia de los agentes responsables. Vamos a ver por medio de
un ejemplo la diferencia que queremos establecer entre hechos
y actos morales. El sentimiento experimentado por la madre o
el padre en la prdida de un hijo es un hecho moral en cuanto
se realiza casi por completo en el interior de esos dos seres.
Pero si la muerte del hijo fuera el resultado criminal de alguna
horrenda pasin, de una venganza, por ejemplo, esa muerte
sera un acto moral. En el primer caso, la razn, la voluntad y la
conciencia de los padres no han intervenido expresamente en la
consumacin del hecho, aun este afecta de una manera directa
la razn, la sensibilidad y la conciencia de los padres, claro es
que ellos no pueden tener la responsabilidad de su desgracia y
esta es la que constituye el hecho, no los hace responsables. En
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el segundo caso, al contrario, el hecho resulta inmediatamente

de un acto voluntario razonado, premeditado y realizado; premeditado y realizado con conciencia del mal que originaba. As,
pues, en los hechos morales no reconoceremos la eficacia de la
responsabilidad, y lo que principalmente miramos en los actos
morales es la responsabilidad que tras s llevan.
Ideas morales
A la verdad, no hay ninguna idea que no sea moral, puesto
que todas ellas se presentan o manifiestan en pleno mundo moral, es decir, en la realidad de la razn; pero como el lenguaje
es siempre deficiente y no tenemos una expresin exacta para
significar la diferencia que hay entre la representacin de un objeto material y la de uno inmaterial, llamamos ideas morales a
todas aquellas representaciones mentales de hechos, realidades,
y fenmenos del mundo moral.
Existencia de ellas
La existencia de las ideas morales es tan positiva como la
representacin de objetos fsicos que tambin llamamos ideas. Y
con efecto, si estas ideas de objetos fsicos se forman en vista de la
realidad fsica a que se refieren, claro es que la idea que se forma
porque la realidad existe; o si no, no se formara; de modo que
cuando conocemos una idea formada sobre una realidad fsica o
que se refiere a la naturaleza fsica inducimos que la naturaleza
o la realidad preexista o era anterior a ideas formadas.
Asimismo, cuando formamos una idea basada en hechos de
la naturaleza moral, tenemos que convenir en que esta era anterior a la idea, puesto que la idea se funda en ella. Por lo tanto
si existe una naturaleza moral, existe tambin la posibilidad de
formar ideas relativas a ellas.
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Dos modos de prueba de la existencia de estas

La existencia de las ideas morales se puede probar experimentalmente 1, por medio del lenguaje; 2, por medio del
anlisis psicolgico.
La primera prueba es tan obvia que intuitivamente la hacemos todos o podemos hacerla cuando empezamos a familiarizarnos con la realidad invisible que determina la mayor parte
de nuestros actos.
Efectivamente, cada vez que ponemos en duda la realidad
de los fenmenos morales, nos encontramos con una porcin de
palabras que absolutamente nada significaran sino correspondieran a una realidad que intentan expresar. Por ejemplo, las
palabras Dios, alma, inmortalidad, virtud, derecho, libertad, justicia
son otras tantas expresiones de realidades de razn, de sensibilidad o de conciencia; en otros trminos son expresiones de
ideas formadas directamente por la razn como la de Dios y la
de alma, o mediante la sensibilidad y la conciencia, como otras
multitudes de ideas que no tienen ninguna correspondencia
con las realidades fsicas. Por lo tanto, si hay palabras que no
corresponden a ninguna realidad material, indudablemente es
porque corresponden a alguna realidad inmaterial, pues de otro
modo la palabra no existira o no significara nada; si las palabras
significan es porque son signos de algo.
El otro modo de probar experimentalmente la realidad de
las ideas morales es ideolgico. Si tenemos ideas de realidades
distintas de las fsicas no es solo porque haya un modo distinto
de percibirlas, sino porque el que tiene la capacidad de percibir
esas cosas distintas de las fsicas, tiene tambin la capacidad de
saber cundo lo hace, por qu lo hace y cmo lo hace y puede
repetir siempre que quiera el acto o los actos en cuya virtud
se manifiesta la idea o representacin de la realidad moral. Si
pues, podemos representarnos la realidad moral siempre que
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nos convenga ponerla a prueba o comprobarla, claro est que

ser porque ella existe por s misma; en otros trminos, porque
siempre est en donde estaba la invisible realidad que suscit la
idea moral.
Leccin III
Tres rganos de conocimiento para las ideas morales:

cules son. Lo que es sentido comn, lo que es razn,
lo que es conciencia. Tres rganos de conocimiento, etc.
Ya hemos visto que para comprobar la existencia de las ideas
morales tenemos un medio ideolgico y otro psicolgico. Ahora
vamos a ver cuntos rganos tenemos para conocer esas ideas. El
primero entre todos es el sentido comn; despus viene la razn
y por ltimo la conciencia. Esto quiere decir que, as como para
el conocimiento de la naturaleza fsica tenemos los sentidos, en
primer lugar, y en segundo lugar la razn, as para el conocimiento de la naturaleza moral tenemos tres rganos de conocimiento,
sin los cuales no sera posible conocer el mundo moral, y con
los cuales penetramos en l, sin necesidad del primer rgano de
conocimiento que tenemos de los hechos fsicos.
Bueno es entender, sin embargo, que si esos tres rganos
de conocimiento son los que nos ponen en directo contacto con
la naturaleza moral, no por eso deja de haber hechos morales
en cuyo conocimiento entran primeramente los conocimientos
morales.
Sentido comn
Si tuviramos posibilidad de percibir con los sentidos el
rgano o aparato del sentido comn como percibimos los rganos o aparatos corporales, no nos costara tanto trabajo darnos
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cuenta de lo que es el sentido comn, pero como el organismo

intelectual es invisible y acaso no se pueda llegar nunca a descubrir con precisin cientfica el asiento o aparato efectivo, si lo
hay, de nuestras funciones racionales, se nos hace muy difcil entender lo que se quiere significar con la locucin sentido comn,
porque si es sentido, como decimos, por fuerza ha de semejarse
con los dems sentidos en lo de tener un aparato propio para
funcionar; y solo ha de distinguirse de ellos en lo de ser comn, pues los dems sentidos no son absolutamente comunes,
habiendo como hay ciegos y sordos de nacimiento o faltos de
tacto, gusto u olfato, por accidentes.
Aun cuando este razonar no sea completamente irregular
puesto que, efectivamente, por algo semejante a los sentidos
corporales, se ha llamado sentido comn a la facultad de que
tratamos; la verdad es que lo llamado sentido comn por la
psicologa es ms propiedad particular del ser humano y que
consiste en percibir directamente cierto orden de fenmenos
que no son perceptibles por los sentidos corporales. Por ejemplo, si en una reunin se habla de un hecho extraordinario,
es indudable que todos los que no sean sordos y entiendan la
lengua del que habla, oirn todas y cada una de sus palabras, y
hasta entendern el valor particular de cada una de las palabras
que han odo; pero tambin es indudable que la significacin
general y el sentido propio de la cosa extraordinaria referida
o expuesta por el narrador o expositor, no las alcanzarn ms
de aquellos de los presentes que tengan sentido comn; por
donde se ve que este sentido comn no es tan comn como
se dice, puesto que unos lo tienen y otros no. Mas como todos
concluirn por entender, al fin y al cabo, lo que desde el principio entendieron algunos, acaba efectivamente por ser comn
a todos. Esto mismo sucede con la vista, que la ms ejercitada
ve ms pronto los objetos obscurecidos por la distancia, por la
niebla o por la media luz.
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En ltimo caso, siempre vendremos a la conclusin de que

el sentido comn es, como dijimos al principio, una verdadera
propiedad intelectual, y en consecuencia, uno de los integrantes
de la razn. Pero, mientras tanto, subsiste la diferencia intelectual, y se llama sentido comn a aquella facultad de percibir
directamente las realidades morales.
Segn veremos despus, muchos psiclogos confunden el
sentido comn con la conciencia.
La razn
De este segundo rgano de conocimiento que tenemos para
la adquisicin de ideas morales, nada tenemos que decir, pues
todo lo hemos dicho ya en la Lgica.
Sin embargo importa insistir en la idea de que la razn es el
medio de conocer la realidad o naturaleza moral.
Conciencia
Este tercer rgano o medio de conocer directamente las ideas
morales es tambin muy difcil de definir y de hacer comprender. Es difcil de comprender, porque probablemente es el ms
alto distintivo de la naturaleza humana, siendo por eso mismo
tanto ms inaccesible al sentido comn, cuanto menos educado
est en el conocimiento de la dignidad de nuestra naturaleza. Es
difcil de definir, porque los psiclogos la han definido de tantos
modos distintos, cuantos han sido los sistemas filosficos.
Nosotros, desentendindonos de lo pensado y dicho por
otros, vamos a tratar de hacer entender y definir por nosotros
mismos la conciencia.
Ante todo, cuando se dice conciencia se sobreentiende que
la palabra corresponde a lo que significa. Y como conciencia es
lo mismo que conscientia, equivale en castellano a ciencia-con, o
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lo que es lo mismo, la ciencia que uno lleva consigo o conciencia ntima, o conocimiento interior de s mismo, tenemos de la
conciencia, o lo que entendemos por conciencia, una facultad
o ms bien un poder de la naturaleza humana que consiste en
conocer directa e inmediatamente todo lo oculto a los sentidos
de su propia naturaleza.
Podramos contentarnos con esta manera de entender la
conciencia, si no fuera importantsimo para la ciencia moral
formar de la conciencia la idea ms exacta y precisa que posible
sea. A este fin insistiremos en dar a conocer o entender lo que
es conciencia.
Si examinamos al ser humano, veremos que est compuesto
de las siguientes partes, cada una de las cuales es por s sola un
organismo: primero, el cuerpo u organismo corporal; segundo,
la sensibilidad o afectividad, conjunto de las actividades que
constituyen otro organismo, pero no material como el primero;
tercero, voluntad, conjunto de actividades que constituyen otro
organismo inmaterial; cuarto, razn, otro conjunto de actividades inmateriales.
Pero si tomamos en cuenta que todos los rganos corporales dan por resultado la vida material, y que esa vida es por
s misma un resultado completo y definitivo de esos rganos,
comprenderemos que no haba necesidad de no dar ms que
esa organizacin material para dar por consumado el propsito del ser. Si ahora comparamos ese resultado del organismo
en cada uno de los organismos inmateriales que completan
al hombre, veremos que ni la afectividad, ni la voluntad, ni la
razn producen nada definitivo por s mismas y que para hacer efectivo lo bello, lo bueno y lo verdadero de que cada una
de ellas est encargada, hay necesidad de agregar un rgano
superior a todos los dems en el cual se reflejen todas ellas y
reciban la fuerza de expresin individual que d a cada hombre la seguridad de que l es el mismo que dentro de su cuerpo
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ama lo bello, busca lo bueno, indaga lo verdadero; en una palabra, es necesario que haya un rgano de representacin de la
individualidad, por cuyo medio cada individuo humano sepa
que l es l.
Ese rgano de la individualidad por el cual se representan
de una manera indivisa todas nuestras actividades, y por cuyo
medio sabemos que vivimos y sentimos, que queremos, que pensamos, es lo que llamamos conciencia.
Si ahora queremos tener una definicin de la palabra nos
bastar concordar con ella la significacin que acabamos de
atribuirle. Y entonces podremos decir: conciencia es el rgano
supremo de la personalidad, en el cual se renen como rganos
subalternos todos los organismos inmateriales de la naturaleza
humana, y por cuyo medio se refleja y representa ntima y continuamente la individualidad.
As entendida y definida la conciencia, sirve para darnos el
conocimiento inmediato de la naturaleza moral en todo cuanto
afecta en cada individuo de esa naturaleza. Por lo tanto, sirve
para dar a cada individuo el conocimiento de su propio sentido,
querer y pensar, y de los varios estados en que pueda presentarse cada uno de esos organismos u rganos cualesquiera del
sentir o del querer y del pensar.
Como se ve, hay una gran diferencia entre la conciencia
y el sentido comn, puesto que mientras este no es ms que
una especie de vista intelectual, la conciencia es la comn representacin de todas las actividades morales en una capacidad de
producir.
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Leccin IV
Quin, entre un concienzudo y un desalmado, sirve mejor

para probar la existencia de las ideas morales? Carcter
prctico de las ideas morales, que no las formamos ni
tenemos como resultado especulativo de la razn, o lo que
es lo mismo, que no resultan de especulaciones o reflexiones
de la razn. Que por lo tanto, las ideas morales son
esencialmente prcticas, resultan de realidades efectivas
y sirven de regla de conducta prctica
1 En la constitucin del ser humano, la conciencia desempea un papel muy semejante al de la justicia y al de los jueces
en la organizacin social. Se puede decir que el hombre
de conciencia es como un constante tribunal de justicia en
que de continuo se juzgan los actos contrarios y los propios,
contribuyendo as al mejoramiento moral de los otros y de
s mismo. Por eso es por lo que un concienzudo tiene tan
natural ascendiente entre los otros hombres, principalmente si estos son honrados. An en el caso de que en ellos
vacile la honradez, el espectculo de la vida de un hombre
concienzudo basta para retenernos en el camino del bien.
Tanto es as, que si nos ponemos a examinar la influencia
moral que sobre los dems hombres ejercen un concienzudo
y un desalmado, veremos que el examen de la conducta de
ambos es siempre favorable al primero. Pero si queremos ver
hasta qu punto son prcticas las ideas, nos bastar estudiar
en nosotros mismos el efecto que nos produce el proceder
de un hombre de conciencia y el de un malvado. Entonces
veremos que los actos de este, infundiendo repugnancia y
horror, nos alejan ms del mal que lo que nos acercan al
bien los ejemplos del concienzudo. Y es porque el espectculo del mal, que es el espectculo del desorden, sirve mejor que el espectculo del bien, para hacernos comprender
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prcticamente en qu consiste el orden moral. Porque es

claro que la falta de orden, lastimndonos y aterrorizndonos nos hace echar de menos y desear ardientemente el
orden en que vivimos tranquilos y confiados. Es lo mismo
que sucede en la naturaleza fsica, que cuando est en calma
y en tranquilo orden de todos sus fenmenos, no nos llama
la atencin; pero tan pronto como se altera el orden fsico
y se desatan vientos y torrentes y se destapan los volcanes,
salta el mal y hay desorden en la naturaleza, inmediatamente echamos de menos el orden fsico.

As pues, si el espectculo que nos da en su vida un concienzudo es capaz de mover nuestra razn para juzgar a
favor de l, la vida de un desalmado nos sirve para apreciar
prcticamente la necesidad del bien que vemos desatendida,
y de la moral, que vemos conculcada.
2 Como hemos visto en la lgica, las ideas intelectuales sirven
de base y punto de partida a los principios; de manera que
puede decirse que el objeto racional de las ideas es el de
servir de base a los principios. Pues bien, las ideas morales
que resultan de la comparacin que continuamente hacemos entre el bien y el mal no sirven solamente para fundar
en ellas principios fundamentales de la moralidad, sino muy
especialmente para retraer de actos del mal a la conciencia;
es decir, para hacernos practicar el mal o bien. As es como
el que ms ideas morales tiene, es tambin el que ms las
practica, el que mejor se conduce en el desarrollo de su vida
moral, y el que mejor cumple con sus deberes de hombre,
de hijo y de ciudadano.

Este carcter prctico de las ideas morales les da por ltimo
objeto, no el conocimiento del bien y el mal, sino el ejercicio
enrgico de la voluntad para deshacerse de los vicios y asirse a las virtudes; este carcter prctico de las ideas morales
puede servir para hacernos comprender que la conciencia
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es el rgano supremo de nuestra constitucin moral, puesto

que prcticamente se presentan subordinadas a ella las mismas actividades y funciones de la razn.

Con efecto; si la razn fuera un organismo independiente
cuyo nico fin fuera la adquisicin de la verdad, las ideas
morales no pasaran de ser ideas ni serviran ms que para
ser base de principios inductivos. Pero como la razn, al
modo de la afectividad y la voluntad, es un organismo subordinado a la conciencia, que es el rgano supremo de la
personalidad, las ideas morales no se concretan a ser instrumento de verdad, sino que pasan a ser instrumento de
bien, de moralidad y de justicia. Para explicarlo en otros
trminos: as como las ideas intelectuales provocan otras
ideas y todas juntas se encaminan o tratan de encaminarse
a la verdad, as las ideas morales provocan a la prctica del
bien de que son representaciones ideales.

Este punto de carcter eminentemente prctico de las ideas
morales es muy importante en el estudio de la moral, porque sirve para presentar subordinadas las verdades morales
a la eficacia de la moralidad prctica. En cierto modo es
como si expresamente dijramos al empezar este tratado
de moral (sic); ms bien vale ser bueno sin saberlo, que
ser malo teniendo idea del bien. Adems esta separacin
entre la razn y la conciencia segn la cual se puede tener
idea del bien sin practicarlo, sirve de una manera eminente
para el estudio de la historia y para formar un juicio exacto
de la responsabilidad que con ella han contrado aquellos
llamados grandes hombres que tienen grandeza para todo
menos para ser buenos.
3 Como si la naturaleza hubiera querido hacer o establecer
por s misma esta distincin entre las ideas, formadas sobre
objetos del mundo fsico y las inspiradas por objetos de naturaleza moral; la razn no puede formar las ideas morales
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como puede a veces formar las meramente intelectuales; es

decir, que para formar ideas morales, la razn debe tener
siempre en vista los objetos y realidades que por medio de
esas ideas representa, y no puede como suele hacerlo con
las ideas intelectuales, especular con ellas, o lo que es lo
mismo, reflejarlas como un espejo para operar con ellas y
sobre ellas, extendindolas, agrandndolas, diversificndolas y transformndolas. No: las ideas morales no pueden ser
el resultado de especulaciones racionales; son el resultado
de la eficacia de los hechos morales, es decir, de la virtud
natural que los hechos morales tienen de obrar sobre la
conciencia por medio de la razn para hacer que lo bueno,
lo honesto, lo justo, sea ms efectivo, cuando la razn haya
demostrado que es real y verdadero.

Si la razn no estuviera subordinada a la conciencia, bastara que la razn, especulando por s sola, declarara bueno o
justo, honesto o no honesto un acto, un hecho o una serie
para que esa serie de actos y de hechos fueran buenos; pero
como la razn est subordinada a la conciencia y esta es la
que declara el bien o el mal, la razn se limita a declarar
la realidad o la verdad de las ideas morales, y por tanto, a
hacerla ms prctica en sus efectos.
4 Por lo tanto, las ideas morales son esencialmente prcticas:
1, porque en cuanto a ideas estn basadas en realidades;
2, porque en cuanto a ideas morales, ms(sic) de la razn
a la conciencia, y no se contentan con servir al bien y a la
justicia. Las verdades morales resultan de realidades efectivas porque si no hubiera seres que con sus actos realizaran
el bien o el mal, lo honesto o lo ilcito, lo justo y lo injusto,
no habra posibilidad para la razn de formar ideas de objetos que no pudiera percibir por s misma. Las ideas morales sirven de reglas de conducta prctica, porque sirven
para establecer principios racionales a los cuales puedan
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someterse la sensibilidad, en sus actos afectivos, la voluntad, en sus actividades todas y la misma razn en sus operaciones y funciones, porque es necesario tener entendido
que la moral afecta a todos nuestros organismos y que as
como hay posibilidad de ser moral o inmoral en nuestros
sentimientos y en nuestros actos voluntarios, as tambin
hay una moral intelectual que liga la verdad a la moralidad,
al bien pensar, al bien obrar y la razn a la conciencia.
Leccin V
1 Como se prueba lo antes dicho con lo preceptuado. 2

Preceptos morales en la India. 3 Preceptos de moral en la
China. 4 Preceptos de moral en Grecia. 5 Preceptos de
moral en Roma. 6 Preceptos fundamentales de Zoroastro.
7 Preceptos fundamentales de Jess
1 Lo dicho en la leccin anterior acerca del carcter prctico
de las ideas morales se prueba tambin de un modo experimental, examinando la tendencia de las ideas morales
en todos los tiempos y pases o analizando los principales
preceptos de los grandes moralistas. En ese examen resulta
que, en todos los tiempos y lugares, la moral y los moralistas han propendido a hacer de la prctica de las virtudes y
de las buenas costumbres, el nico objeto de sus esfuerzos.
2 As vemos en la India, el brahmanismo y el budismo, religiones, en las cuales la moral es singularmente pura y elevada;
todas y cada una de las mximas recomendadas, tienden a
hacer el bien de los proslitos, y a hacer practicar los beneficios sociales que atribuyen a las doctrinas. No dicen:
Conviene que esto no se haga sino que persuaden de mil
modos, y por los medios ms atractivos a que se haga exclusivamente lo que consideran bueno en s mismo, benfico
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y til para los mortales. Con objeto de hacer ms efectivos

los mandamientos morales, los convierten en mandatos religiosos amenazando con la clera divina a que obedezcan
los mandamientos. De ese modo es como concluye la moral
para hacerse la verdadera religin de cada secta y culto, y
por eso es por lo que cualquier culto o secta son en general
igualmente buenos ante la moral terica.

Por eso es, tambin, por lo que nos pasman la elevacin de
miras, la pureza de principios, la fuerza de conviccin y la
dulzura de persuasin que demuestran los moralistas de la
India y que presentan en su abono los grandes religionarios
que all nacieron.
3 La sociedad china, que ser siempre la admiracin de los
habituados a pensar, debe a las concepciones eminentemente prcticas de sus moralistas y especialmente de
Confucio y Mencio, la fuerza de resistencia que ha mostrado y muestra. Hasta cierto punto, no se puede hacer esa
excepcin a favor de esos grandes moralistas, porque es
caracterstico de la moral misma en la China el principio
desarrollado por todos los moralistas de aquel pas. Ese
principio, que es eminentemente prctico, consta en casi
todos los grandes tratados de moral, de los tiempos ms
antiguos de la China y consiste en atribuir a los deberes
de familia una virtud tan eficaz, que solo el olvido de ellos
basta para producir el mal social.

Toda la moral en la China, cualquiera que sea su desarrollo,
converge siempre al principio fundamental de que el padre
de familia es el omnipotente del hogar, de que los dems
individuos de la familia le estn sometidos por el bien y
para el bien y de que el mayor bien y la mayor felicidad es
para los padres, el haber formado hijos que les tributen los
ltimos honores, y para los hijos, el haberse conducido de
tal manera con sus padres que cuando llegue el momento de
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tributarles los ltimos honores, no tengan ningn remordimiento y se cuente con la complacencia de haber cumplido
[con] todos los deberes filiares.
4 La moral y los moralistas de Grecia aspiraban a ser amable
el ejercicio de la virtud o incentivos todos los actos bellos
(sic) y todas las acciones generosas que los antepasados
hubieran podido realizar. De este carcter eminentemente
prctico de la moral junto con el carcter artstico o de la
nacin, sali aquel culto politesta, que en realidad es el
culto del hombre por el hombre, del alma humana, por lo
bello y bueno del alma humana. No son muchos los moralistas tericos de Grecia, pues, en realidad, el nico verdadero moralista terico fue Scrates, y ms fue lo que ense
con la palabra y el ejemplo que lo que dej preceptuado.

Zenn, otro moralista fundador de la admirable escuela y
secta de los estoicos, no dio tampoco ninguna teora de lo
moral, y sin embargo fund una moral tan efectiva que dio
en Roma los frutos ms poderosos.
5 Todos estos puntos de la moral del filsofo del Prtico se
concretaban en Roma en el estoicismo, cuyo carcter fue
tan eminentemente prctico, que ense a todos los grandes romanos, desde que empez la decadencia de Roma, a
arrastrarlo todo, dolores, miseria y muerte que sacrifican la
dignidad humana.
6 Pero hay entre los moralistas de la antigedad dos que
se acentan especialmente por el objeto profundamente
humano y prctico de sus doctrinas. Zoroastro, que fue el
ms antiguo de los dos, era un pensador persa y en Persia
realiz [sic] o con respecto al brahmanismo trasplant una
reforma por el estilo de la que el mismo Jess realiz despus en Judea con relacin al judasmo. Zoroastro reduca
toda su moral a tres palabras, cada una de las cuales era un
precepto de lo moral.
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He aqu los tres preceptos de Zoroastro: Buenos pensamientos, buenas palabras, buenas acciones.

A primera vista parece que es una moral muy vaga la que se
contenta con recomendar que pensemos bien, que hablemos bien y que procedamos bien, pero si se atiende a que
todo lo que podemos hacer y haremos continuamente es
pensar, hablar y actuar, convendremos en que no se puede
dar una moral ms eficaz que aquella que se refiere a todo
cuanto nuestra misma naturaleza nos llama de continuo.
Con efecto, el que piensa bien, cumple con todos los deberes impuestos por la naturaleza a la razn; el que dice
buenas palabras, cumple con todos los deberes impuestos
por la naturaleza a los seres racionales, que son por eso mismo los nicos seres sociales; por ltimo, el que obra bien,
cumple con todos los deberes impuestos por la naturaleza a
los seres de conciencia responsable.
7 El otro moralista de la antigedad, a quien siempre tributar homenaje la razn es Jess. La moral de este es particularmente atractiva e insinuante, porque trata de apoderarse
del hombre por una de las actividades ms incansables del
hombre cual es la sensibilidad. Pero es necesario tener en
cuenta que no hemos distinguido entre la sensibilidad fsica
y la moral, sino que hablamos de toda sensibilidad, as la
fsica como la moral, y como el hombre, ms prximo a los
seres instruidos es el hombre sensible, y este hombre de
sensibilidad fsica es hombre de placer y de dolor, y el hombre de placer y de dolor es siempre en el fondo un egosta
que huye del dolor y busca el placer, la moral de Jess nos
sorprende brutalmente por donde ms sensibles somos,
que es por nuestros instintos egostas, y nos dice: No hagas
a otro lo que no quieres para ti mismo. Eso en realidad
equivale a decirnos Cuidado! si no quieres que te daes,
no daes, y eso no pasa de ser una amonestacin a nuestro
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egosmo; pero como somos, qu cosa ms prctica hay que

el egosmo? por dnde se nos puede manejar mejor que
por nuestro egosmo? A ese precepto relativo agrega otro
positivo que le corresponde y dice: Ama a tu prjimo como
a ti mismo. Mandato que es una nobilsima manera de
exaltar nuestro corazn al instinto de fraternidad, lo que es
tambin un poderoso llamamiento para nuestro egosmo.
Cuando hacemos resaltar esta peculiaridad de la moral de
Jess no intentamos disminuirla, sino de demostrar con
ese alto ejemplo el carcter positivo y prctico de las ideas
morales. Por lo dems, junto al estmulo egosta brillan los
preceptos del maestro de Galilea con las admiraciones altruistas ms admirables, por ejemplo: No sepa tu mano
izquierda lo que da tu derecha; Bienaventurados los que
tienen hambre y sed de justicia, porque ellos sern hartos,
etc. La bienaventuranza y las obras de misericordia son
tanto ms impulsivas al bien y a la virtud particular a que
cada una de ellas se refiere cuanto ms enrgicamente habla de nuestra naturaleza individual: el afecto y lo bello que
por medio de ellas se despierta.
Leccin VI
moralidad, inteligencia,
1 Condiciones de la
libre albedro. 2 Parte
voluntad,
que toman los actos morales
en cada una de esas actividades.
Qu toca a la inteligencia
Qu toca a la voluntad. Qu toca
al libre albedro. 3 Del conocimiento con relacin
al orden moral, de la voluntad con relacin al orden moral,
en los actos morales.
de la responsabilidad con relacin al libre albedro
1 Aun cuando todava no hemos definido la moral, tenemos

que ocuparnos de aquel conjunto de actos fundados en ella
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que llamamos moralidad; o ms bien, de aquella tendencia

natural de nuestro espritu a concertar sus actos con la moral. Esta tendencia natural que es lo que constituye la moralidad innata o espontnea, est fundada en condiciones
fijas y precisas de nuestra propia naturaleza moral; es decir,
que propendemos naturalmente a concertar con la moral
nuestros actos y conducta, porque somos seres de voluntad reconocida y seres de libre albedro. En otros trminos,
como que la razn, la voluntad racional, el libre albedro,
conocen, reconocen y buscan naturalmente el orden moral,
nos sentimos inclinados a observarlo, respetarlo y conservarlo en cierto modo, aun haciendo la oposicin a nuestros
instintos animales, o como vulgarmente se dice, hacindonos fuerza a nosotros mismos. Con efecto, la inteligencia nos
llama al respeto del orden moral, porque tiene la facultad
de establecer la relacin que hay entre los medios y los fines
y de continuo aprecia la diferencia que hay entre medios
buenos y fines malos y viceversa, y la necesidad de ajustar
medios a fines y fines a medios. Por su parte, la voluntad,
como guiada por la razn, siempre que obedezca a la razn
no puede inclinarse y arrastrarnos a actos que concierten
con el orden moral. Por lo que hace al libre albedro, es la
fuerza que ms decide de nuestra moralidad, por lo mismo
que es la que ms puede alejarnos de ella.
2 Como se ha visto, lo que toca a la inteligencia en la moralidad, es el establecimiento de las relaciones entre los
medios y los fines; ahora bien, a poco que se reflexione se
comprender que el conocimiento y apreciacin de las relaciones entre cada medio y cada fin que nos propongamos es
una condicin esencial de moralidad. Y lo es, porque si no
pudiramos establecer esa relacin no tendramos por qu
responder del mal que hubiera en un acto que no habramos
podido prever. De modo que si somos inteligentes somos
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tambin capaces de conocer los medios que corresponden

a los fines de nuestra vida, y o debemos cumplir con nuestra
naturaleza realizando sus fines propios, en cuyo caso somos
morales, o no cumplimos con nuestra naturaleza, con nuestros deberes, en cuyo caso somos inmorales.

La parte que la voluntad toma en la moralidad es la que
corresponde al carcter o esencia misma de esta actividad.
Siendo el carcter la esencia o naturaleza de la voluntad, es
una fuerza secundaria que se mantiene en movimiento por
otra, su direccin corresponde a su motivo, o lo que es lo mismo, a la fuerza que la mueve, si la mueve la fuerza de los instintos y de las pasiones; la voluntad se tuerce hacia el mal, si
la mueve la fuerza de la razn, la voluntad se endereza hacia
el bien (sic). Ahora, como que ella es una condicin esencial
de moralidad, puesto que entra en todos los actos morales,
es preciso que la voluntad est de continuo sometida a la
razn para que contribuya eficazmente a la moralidad.

La parte que el libre albedro toma en nuestra moralidad
es la parte que corresponde a nuestra responsabilidad.
Con efecto: si somos responsables de nuestros actos, es justamente porque somos libres de realizarlos o no; y si los
realizamos en el sentido del bien, y distinguindonos por la
razn y por la voluntad racional, es porque reconocemos la
parte de culpa que nos tocara en el desorden moral o en el
rompimiento de las relaciones que con l ligan a un ser de
razn, de voluntad y de responsabilidad.
3 Como que somos capaces de conocer el orden moral, somos tambin capaces de inducir a l todas nuestras fuerzas
morales, y por lo tanto, nuestra inteligencia o razn, que es
quien conoce, est relacionada al orden moral con las mismas fuerzas con que, por ejemplo, est relacionada nuestra
sensibilidad fsica a las realidades fsicas que son capaces de
excitarla.
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La voluntad de que tratamos de establecer sus relaciones

con la moral, es la voluntad racional o dirigida por la razn,
no la voluntad pasional o instintiva, que obedece a nuestros
instintos o pasiones, porque lo mismo que sucede con nuestros
medios de conocer, que son en primer grado los sentidos, cuando se trata de conocer la naturaleza fsica, y en primer lugar, la
razn misma cuando se trata de conocer (sic) la realidad moral;
as sucede con nuestra voluntad, y por una parte tiene o propende a secundar nuestros instintos y pasiones y, por otra parte, es
favorable a las determinaciones de la razn. En el primer caso
es un agente de la vida fsica. En el segundo caso es una fuerza
secundaria de la vida moral.
La responsabilidad de nuestras acciones est ntimamente relacionada con el carcter mismo de esas acciones, ya sean
buenas, ya sean malas, por lo mismo que tenemos libertad o
libre albedro; en otros trminos, nuestra responsabilidad nos
liga al orden moral o al desorden que provoquemos, porque
somos seres libres, que lo mismo podemos decidirnos por el mal
o por el bien.
1 Posibilidad
Leccin VII
del mal sin que haya responsabilidad moral,
as en los casos de conciencia, y de demencia, como en los

de ignorancia.
2 Posibilidad
tambin de ser responsable
aun en el caso de privacin de conocimiento y libertad.
3 Ejemplos de ambos casos
1 No obstante la correspondencia que acabamos de establecer

entre la responsabilidad y el libre albedro, hay casos en los
cuales se puede hacer el mal aun contra nuestra misma voluntad, as como los hay en que hacemos el mal violentados
por nuestra razn. Pero siempre que incurrimos en mal por
01/09/2010 17:18:53
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ignorancia, por demencia, inocentemente o sin conciencia

del mal, no somos responsables moralmente o ante nuestra
conciencia, porque han faltado las condiciones de la moralidad en el acto punible, censurable o criminoso que hayamos
cometido.
2 Al contrario de lo que se acaba de ver es muy posible que
incurramos en responsabilidad, as moral como legal, aun
en caso de privacin de conocimiento, voluntad y libertad.
Esto suceder siempre que hayamos tenido conciencia completa de nosotros mismos antes de confirmar el acto malo.
3 Vamos a poner ejemplos de los dos estados morales a que
acabamos de referirnos para que podamos entendernos
bien.
Ejemplo de irresponsabilidad moral en el caso

de inocente conviccin
Cuando se incurre en delincuencia no siempre se hace el
mal con intencin del mal. Y entonces se es inocente del mal
causado, y no puede por tanto haber responsabilidad moral,
aunque s puede haberla legal. Un hombre va por un camino
disparando a los pjaros que encuentra o persiguiendo algunos
animales peligrosos. Uno de sus disparos deja sin vida a un
nio recin nacido o de corta edad. Mientras en la casa pesa
sobre la familia el horrible dolor de ese mal, su inocente autor
sigue su camino y no llega a tener conciencia del hecho que
no concibi, hasta que las pesquisas policiales, dando con l,
ponen en su conocimiento el mal que ha hecho. El juez puede
castigarlo, o porque caz en poblado, o porque infringi algn
bando; puede su propia razn acusarlo de imprudente; puede
su sensibilidad si es muy generoso inducirle al dolor del mal
causado; pero su conciencia no puede culparlo de un acto de
inmoralidad, porque ella no intervino en aquel acto o en otros
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trminos, porque el acto se ejecut fuera de la accin de la conciencia. Irresponsabilidad moral en el caso de demencia. En un
campo, a la margen de un precipicio vive un loco, y la mana
le hizo recuerdo de las facciones del hombre que contribuy
a su dao; fijo siempre en los recuerdos de aquel semblante
abominado, espa el paso de todos los viajantes, y ha concluido
por ser gua de todos ellos.
Un da, pronto a su oficio, responde a un viajero que llama
a su puerta para que lo gue. El viajero recuerda el semblante
del hombre odiado por el loco, y despierta en este el deseo de
una venganza. Sale, se apronta al servicio que le pide y en vez de
guiar bien, gua mal, y precipita al viajero. Aqu la falta de razn
produce una falta de conciencia que hace irresponsable ante la
Ley al criminal demente.
Irresponsabilidad en el caso de ignorancia

Una ley ha dictado una providencia de la cual est ignorante uno que ejecuta un acto inmoral ante esa Ley. El acto
ejecutado, que es inmoral ante la Ley, puede, efectivamente,
serlo ante la razn y la conciencia; pero basta que el ejecutante
del mal ignore el precepto que lo prohiba, para que sea irresponsable ante la Ley y la conciencia.
Ejemplos de responsabilidad aun en caso

de privacin de conocimiento
Casi todas las legislaciones consideran causa atenuante de
un delito el estado de embriaguez. En general hay efectivamente un motivo de atenuacin, puesto que la embriaguez y
la sinrazn son estados simultneos. Sin embargo ante la Ley,
lo mismo que la moral: el delito cometido en estado de embriaguez no hace completamente irresponsable al delincuente.
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He aqu el motivo: la embriaguez no es un estado continuo ni

involuntario; no siendo involuntario, se incurre en l cuando se quiere; no siendo continuo, da tiempo para ejercitar a
la razn, a la voluntad, y al libre arbitrio para no incurrir en
ella, luego si se incurre en estado de embriaguez es porque se
quiere y a sabiendas se busca. Por lo tanto, los actos cometidos
en ese estado engendran responsabilidad, por lo tanto, somos
responsables ante la Ley, que debe castigar hasta con doble
pena, delitos cometidos por la falta de razn, de voluntad y de
libertad que debieron emplearse para corregir ese vicio.
La responsabilidad que se contrae ante la Ley, con ms razn se contrae en este caso ante la conciencia.
Lo mismo sucede con el caso de cualquier otro vicio, por
ejemplo, el juego.
Ejemplo de responsabilidad aun en el caso

de privacin de libertad
Un hombre sometido a servidumbre es el instrumento de
su amo, y est obligado a hacer todo cuanto al amo place. Pero
si place al amo cometer un crimen por medio de su esclavo y el
esclavo es consciente al cometerlo, no por estar privado de su
libre albedro deja de ser responsable, pues debi tener razn
y voluntad para resistirse al grave dao de que lo hicieron instrumento.
Un hombre est en peligro de su vida y sabe que, para salvarla, puede delatar compaeros y amigos que han corrido con
l los riesgos y azares de la conjuracin o de la revolucin que
lo ha expuesto a merced de un dspota; es indudable que carece
de libre albedro, porque est sometido a una verdadera depresin moral; pero no es menos exacto que si por el miedo a la
muerte denunciara a sus compaeros y les procurara la muerte
de la que l se salva, sera responsable de ese crimen.
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Leccin VIII
1 Definicin ideolgica de lo que es moralidad. 2

Definicin etimolgica. 3 Siendo un derivado y la
moral un primitivo, que es moralidad. 4 Siendo la
moral un principio fijo, qu principio es ese. 5 Si el
principio de la moral es la utilidad privada; si lo es
la pblica. 6 Si el orden que resulta de la moral
prctica es arbitrario y voluntario o es impuesto por
la naturaleza misma.
7 Si
el orden es natural, la
moral es una ciencia y un arte, por qu es ciencia y qu

ciencia es; por qu es arte y qu arte es
1 Moralidad es lo que ensean los curas catlicos, lo que reclaman los bandidos afortunados, lo que pide la calumnia
de aquellos a quienes jams podr alcanzar el calumniador,
lo que se echa de menos por los ms disolutos corrompidos
en aquellas sociedades desordenadas de las cuales se dice
que esto est de huirle.

Cuando se ve que la santidad sacerdotal, que la maldad coronada por el xito, que la calumnia que se arrastra por el suelo
(sic) y que el clamor de los malos y los buenos concuerdan en
reclamar de los actos pblicos y privados de una sociedad: una
cosa que en ella echan de menos los buenos y los malos, se
dice, se piensa y se siente que hay una gran moralidad social.

Ahora bien: qu es lo que se pide y qu es lo que se echa
de menos? O en otros trminos qu es la moralidad?

Vamos a preguntrselo a la inmoralidad. Por qu decimos
que un pas es inmoral? No es porque en sus instituciones,
en sus funciones de orden temporal y espiritual, en sus costumbres privadas y pblicas se prescinde completamente
de todo lo que es bueno, se busca impasiblemente todo lo
que conviene al egosmo y se desdea cnicamente la justa
censura de los dignos y los virtuosos.
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Pues si decimos que es inmoral una sociedad en que faltar al

deber no es una falta; en que no es un delito atropellar derecho y respeto con tal de satisfacer ambiciones, egosmos y
pasiones, claro es que el estado contrario a ese ser un estado
de moralidad. Por lo tanto, la moralidad es un estado del alma
individual o colectiva, estado en el cual el individuo o la colectividad social anteponen sistemticamente el bien general
al particular, la dignidad al inters, la justicia a la pasin, el
triunfo de todo lo que es alto y humano en nuestra naturaleza
al goce de todo lo que en ella es animal y pasional. Naturalmente, cuando un individuo o una sociedad estn en ese estado resultan forzosamente de l costumbres que corresponden
a ese estado y as como en el estado contrario son malas las
costumbres individuales y colectivas, as en el caso de moralidad, las costumbres privadas y pblicas son buenas.

De modo que nos bastar ver el modo de vivir de un hombre y el modo de vivir de un pueblo, para saber si ese hombre es moral o inmoral, si es inmoral o moral ese pueblo.
Y si el hombre vive bien y sus costumbres son buenas, por
ms que prediquen en su contra, su vida y sus costumbres
edificarn, porque bien predica quien bien vive; y si el
hombre es malo y su vida y sus costumbres han sido malas,
aunque Dios y su representante en la tierra le hayan absuelto y bendecido, su vida y sus costumbres corrompern,
porque mal predica quien mal vive.

Asimismo, las malas costumbres de una sociedad corrompern por fuerza, y las buenas costumbres de otra sociedad
edificarn necesariamente a sus asociados y a los que lleguen hasta ella.
2 La definicin que acabamos de fundar en la idea que todos
tenemos de moralidad, se corrobora con la definicin etimolgica que podemos fundar en el mismo origen o raz de
la palabra.
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Con efecto: la palabra moralidad viene o se deriva de la palabra moral: y esta ltima palabra se deriva de mor moris, palabra latina que quiere decir costumbre. Ahora como moralidad
viene de moral, claro es que el derivado estar contenido en
el primitivo, y como el primitivo est en cierto modo contenido y explicado en la raz etimolgica, y esta se refiere al
conjunto de actos y moralidades peridicos que llamamos
costumbres, y como somos seres de razn que no debemos
repetir actos a no ser racionales, y como no es bueno lo que
no es racional, es claro que la moralidad est fundada en
la repeticin de actos buenos, o lo que es lo mismo, en las
buenas costumbres.
3 Pero esta definicin etimolgica, aunque concuerda con la
ideolgica y esto es una prueba en abono de su exactitud,
no da sin embargo una idea completa. Para que tengamos
esta idea completa de la moralidad, forzoso es saber ante
todo lo que es moral.

La moral qu es? Si no fuera ms que aquella determinada
resolucin de obrar conforme a la razn, no pasara de ser
la causa determinante de nuestras buenas costumbres, cosa
que siendo mucho en su resultado, nada sera en cuanto a la
alteza de propsito de la moral misma, puesto que el egosta, el hipcrita, y aun el malvado, que son necesariamente
inmorales, podran aparentar moralidad, con solo aparentar esa disposicin de la voluntad a obedecer los dictados
de la razn. Por lo tanto, la moral es algo ms de eso, y debe
obligarnos a tener buenas costumbres, no por nuestro bien,
no para satisfaccin de nuestro egosmo, no para nuestra
utilidad y conveniencia, sino independientemente de todo
motivo egosta, y con una fijeza y una regularidad y una
fuerza que seamos incapaces de resistir cuando intentemos
resistirla y ser inmorales. Ahora bien: para que la moral se
nos imponga aun a pesar nuestro, y para que tengamos una
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fuerza que no podamos resistir, es necesario que se funde

en algo que tambin sea fijo, inmutable, incontrastable.

Y qu cosa es tan fija, tan inmutable y tan incontrastable
como aquella que encontramos de un modo natural cada
vez en nuestros esfuerzos de razn para acercarnos a la verdad? Pasamos de una idea universal a un principio universal, y descubrimos que ese principio universal es aplicable
a todos los casos particulares a que puede referirse la idea
general en que se funde.
4 La moral es, pues, un principio, fijo e inmutable como
son todos los resultados de nuestros efectos inductivos. De
modo que, siendo una verdadera conquista de la razn en
su esfuerzo colectivo por llegar a la verdad, el principio en
que se funda la moral ha de contener por fuerza, as el porqu de nuestra propensin al bien (lo cual es la razn de la
moralidad), como la nocin exacta del bien mismo, lo cual
nos dar la ley de la moral.

El principio inductivo o universal en que la moral est fundada es este: todos los fines de la vida racional, as en los individuos como en las sociedades, concurren a la realizacin
o ejecucin del plan mismo de la vida. Esto, en otros trminos, es decir que nuestra naturaleza humana nos llama con
toda la fuerza de su objeto o fines a cumplir con ellos y que
ese cumplimiento de los fines naturales de la vida es lo que
contribuye al bueno y verdadero vivir.

Pues bien: si admitimos ese principio como exacta derivacin de la idea de relacin, tendremos en definitiva, que
el fundamento de la moral es el principio de relacin de
que se habla en Lgica como uno de los productos de la
induccin. Pero como esto es muy vago, porque son muchas
las aplicaciones que puede tener el principio de relacin,
derivemos cul es la aplicacin correcta de ese principio en
este caso.
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Como que segn dijimos, el fundamento de la moral es la

relacin que existe entre los fines de nuestra existencia y
los esfuerzos por realizarla, es indudable que la moral es
el resultado de una aplicacin concreta del principio de
relacin al enlace de los fines de nuestra naturaleza con los
medios de realizarlos. Ahora bien, como esta obra de enlace
y relacin es indudablemente racional, y ya vimos que tres
fuerzas inmateriales o espirituales entraan los hechos y
actos morales, necesariamente ha de haber algo ms que la
necesidad de enlace, y ese algo ms ha de ser el agente del
enlace. Como ese agente es la voluntad, cuyos actos como
los de la razn, retumban o repercuten en la conciencia,
la moral nos llama a esforzarnos por cumplir con nuestro
deber, primordial o genrico, deber que consiste en hacer
efectivo el enlace que la razn reconoce como necesario entre los fines de nuestra vida y los medios de cumplirlos.
De todo lo dicho se deduce que el principio en que se
funda la moral es el principio inductivo de relacin, cuyo
resultado, en el caso de la moral, es compeler a la voluntad, por medio de la razn, para que se esfuerce en ligar
los medios y los fines de la vida; en otros trminos, de lo
dicho se deduce que la moral es un principio universal de
accin que nos obliga a cumplir constantemente con el
deber de realizar del modo ms racional y concienzudo
todos los fines de nuestra naturaleza humana, as cuando
procedemos como individuos, como cuando procedemos
como colectividades.
Como se ve bien claro, la moral no se ocupa, en realidad,
ms que de conseguir que los hombres, individuales y colectivos, realicen su naturaleza, o en otros trminos, sean
real y efectivamente hombres. Siendo este el objeto de
la moral, necesariamente nos llamar a ser hombres por
encima de todas las dificultades que puedan oponernos
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nuestros egosmos, nuestras pasiones, nuestros instintos o

los egosmos, los instintos y las pasiones de los otros. Siendo eso as, una de las cosas opuestas a la moral, ha de ser
casi siempre la utilidad que puedan reportarnos nuestros
actos, puesto que si lo que proponemos al realizar un acto
es exclusivamente utilizarnos de l, ya no pensamos en que
el acto est de acuerdo con nuestra naturaleza, sino con la
utilidad que de l nos proponemos. Y es claro que esto es
ponernos en discordia con nuestro deber, por lo tanto, y sin
ms averiguarlo, reconoceremos que la utilidad privada no
es principio de moral.
Veamos ahora si lo es la utilidad pblica. La utilidad pblica es el beneficio que resulta para todos los asociados,
de los hechos o actos de todos, algunos pocos, o muchos
individuos de la asociacin. De aqu que, a primera vista,
la idea de contribuir con sus actos individuales al beneficio
pblico, sea un estmulo para individuos buenos y a todos
parezca un principio de la moral. En realidad, casi siempre
que hacemos actos benficos a todos nuestros coasociados,
hacemos actos morales, y servimos a la moral. Pero esta no
es ms que una regla, y no muy general, pues son frecuentsimos los casos en que actos individuales profundamente
perversos e inmorales, en la intencin, resultan benficos a
la sociedad.
Sea un ejemplo:
1 la conducta de un usurero;
2 el proceder de un industrial codicioso;
3 los procedimientos cautelosos de un gobernante ambicioso y sin escrpulos.
Primer ejemplo: es indudable que el usurero que, por afn

de mayor lucro e inters para su capital, presta a ruinoso
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inters de treinta y a un sesenta por cierto las cantidades

que de l se solicitan, hace el bien econmico de mover su
capital, de estimular alguna produccin, de promover alguna industria, de prolongar tal vez la vida de alguna empresa
til para el progreso comunal; es indudable tambin que
hace el beneficio social de sacar de algn grave compromiso a individuos, familias o industriales, que de otra manera
pereceran tal vez. Pero si se tiene en cuenta que ese mal
hombre no piensa ms que en s mismo, ni tiene otra vida
que la del inters de su dinero y la de su utilidad particular,
se convendr en que lejos de ser moral su conducta, es profundamente inmoral y atentatoria a la moral.
Segundo ejemplo: es innegable que llevar un capital a
una sociedad joven o pobre, es un beneficio pblico; y es
innegable tambin que es mayor si ese capital se aplica al
fomento de alguna industria como la agricultura. Todos los
resultados de una empresa tan benfica son morales en s
mismos y el resultado general eminentemente moral, puesto que aumenta la fuerza y la conciencia de la sociedad.
Pero si analizamos el hecho en su causa, y vemos que el
motivo del industrial es el de aprovechar un mayor inters
para su dinero, un ms barato costo para su produccin, un
mejor mercado para su producto, tendremos que la causa
general de los beneficios que hemos visto es exclusivamente
egosta, y sindolo, no puede ser moral.
Tercer ejemplo: hay una porcin de hombres pblicos en
todas partes, y especialmente en nuestra Amrica, que desean ansiosamente establecer el orden ms regular, la admiracin ms pulcra, la paz ms inaceptable, la libertad ms
perfecta y la civilizacin ms humana, pero ha de ser con
la condicin de ser ellos los que gocen del poder, mientras
que los dems los dejen gozar de ese poder. Para conseguir
esto vencern sus propias pasiones y apetitos, dejarn de
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ser vengativos, aparentarn la mayor magnanimidad, se

mostrarn olvidadizos de pasiones y hostilidades, y sern
tan resueltos defensores de la constitucin, que pelearn
pblicamente con sus amigos cuando estos les aconsejaren
que violen un poco la constitucin con tal de seguir otro
poco en el poder. A no dudarlo, un individuo de esta especie es un hacedor de actos morales y hasta podra decirse
que es un hombre eminentemente moral; sin embargo, el
resultado final de esa conducta engaosa, es un desarrollo
funesto de la mayor corrupcin, de la inmoralidad social. Y
esto por qu? Porque los mviles de este tal, son exclusivamente egostas y ambiciosos, y porque todos los medios que
emplea, aunque buenos en apariencia, solo tienen virtud
para deprimir la fuerza de los virtuosos y para facilitar el
egosmo, las pasiones, los instintos y las ambiciones de los
perversos.

De los ejemplos anteriores se deduce que no por ser buenos
algunos resultados de designios malos, es moral el acto. Y
como al sentar la regla de que el beneficio o utilidad social es
un motivo moral vimos que la regla est lejos de ser general,
tenemos que la utilidad pblica no es principio de moral ni
puede serlo ni debe considerarse como tal principio.
5 La moral prctica o conjunto de preceptos tomados de la
observacin de las costumbres est fundada en condiciones
naturales de la existencia humana, y a poco que indaguemos el porqu de las buenas costumbres pblicas y el de
las buenas disposiciones individuales, reconoceremos que
as el individuo como la sociedad propenden al bien por
la naturaleza misma de su naturaleza, y por su natural tendencia de realizar los fines de la vida individual y de la vida
colectiva. Por lo tanto no puede ser arbitraria la moral y
tiene que estar fundada en la ley ms fija e invariable que el
mero arbitrio de la voluntad individual. Por eso constituye
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el orden moral un orden tan fijo e invariable como el de la

naturaleza fsica.

Por lo mismo que el orden moral no est al arbitrio de
ninguna voluntad individual, sino que nace en condiciones
inmutables de la naturaleza, requiere la aquiescencia de la
voluntad, pues ningn mrito habra en ser moral, si hubiramos de serlo aun contra nuestra voluntad. Por otra parte,
como dejaramos de ser morales (sic), si el orden moral tuviera a nuestro arbitrio, la ley universal en que se funda ese
orden se nos impone a la voluntad por medio de la razn.
He ah de qu modo el orden moral, sin ser arbitrario es
voluntario; o en otros trminos: he aqu cmo la voluntad
se doblega al orden moral mediante la influencia que sobre
ella ejerce el conocimiento de ese orden adquirido por la
razn.
6 Siendo natural y estando fundado en leyes invariables que
influyen en la voluntad mediante la razn, el orden moral
se deriva expresamente de esas leyes y es absolutamente
natural. Sindolo, su conocimiento est subordinado al conocimiento de las leyes invariables que lo han instituido.
Ahora bien: como que el estudio de todos los fenmenos
naturales que son exponentes de un orden natural y que
tienen por causa una o ms leyes universales, es un estudio
cientfico, evidentemente es una ciencia moral. Con efecto,
hay una naturaleza moral, esa naturaleza revela un orden,
ese orden procede de leyes. Y como eso es lo que se requiere para constituir una ciencia, eso basta para reconstruir la
ciencia moral.

Mas, como sabemos por experiencia que para conocer y
practicar lo bueno o lo malo no necesitamos previo estudio
cientfico, pues nos basta el instinto de nuestras necesidades afectivas orgnicas para practicar el bien o el mal, de
esta posibilidad de conocer y hacer por instinto el bien o el
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mal, se ha formado un arte o conjunto de reglas que sirve

para ensearnos a tener buenas costumbres y a practicar la
moralidad, que no es ms que el ejercicio de la moral. Ese
arte de las buenas costumbres es lo que se llama arte moral
o moral pblica.
7 Nos toca saber por qu es ciencia moral. Ya lo hemos dicho,
la moral es una ciencia, porque hay fenmenos morales
que constituyen un orden natural y que dependen de leyes
naturales. Por lo tanto, el ejercicio de nuestras facultades
en direccin al bien o en desviacin del mal est fundado
en condiciones intrnsecas de esas mismas facultades, y esa
direccin tiene que ver con relacin al orden y [las] leyes
superiores a la voluntad humana; por lo cual se requiere
un estudio de ese orden y esa ley, estudio que es lo que
constituye la ciencia.

Veamos ahora por qu es arte la moral. Como que hay un orden moral, que es invariable, todos nos sentimos inclinados
a obedecerlo desde nios, y ms o menos procedemos en
armona con l aunque sin saber que existe. Como que esta
tendencia moral es casi universal, la prctica y el ejemplo
han constituido una especie de cdigo en el que nos fundamos sin buscar ni pedir otra razn para reclamar y practicar
las ideas morales. Pues bien, del examen de esas prcticas
y la deduccin hecha de que el orden social dependa de
las buenas costumbres, o sea, de la prctica repetida de las
ideas morales, se crey con razn que era posible ensear
a ser moral; esa enseanza emprica de los medios y procedimientos es lo que constituye el arte moral, que es lo
que generalmente ensean con sus preceptos las madres, la
escuela y la Iglesia. Este arte, reducido a preceptos y ejemplos, es extraordinariamente importante, debe aprenderse
y practicarse escrupulosamente para mejor comprender
despus la ciencia moral, que en resumidas cuentas no es
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ms que la explicacin fundamental de las buenas costumbres y la exposicin de las causas del bien obrar.
Leccin IX
1 Otros ejemplos para patentizar la razn y principio

de la moral. 2 El pan y el nio. 3 El pan y el pilluelo.
4 El pan y la mentira. 5 Qu es lo que se ve en todos
estos ejemplos. 6 Mostracin, prueba al absurdo del
orden moral: las sectas y la intolerancia
1 Con el objeto de patentizar ms an la ntima relacin que
hay entre la moral y su principio y el orden moral y sus leyes,
vamos a presentar unos cuantos casos de moral prctica.

A no dudarlo, el nio que tiene apetito y de la panera de su
casa toma un pan, no hace a primera vista ms que un acto
natural que consiste en dar satisfaccin a una necesidad.
Pero si se piensa que en el hogar hay un rgimen al cual
todos los individuos de las familias estn sometidos, si se
piensa que ese rgimen es la ley del hombre del hogar, que
de esa ley resulta un orden, que ese orden se altera a la ms
leve infraccin, aunque esta sea inocente, se comprender
que el acto natural de satisfacer el nio su apetito puede ser
un acto malo o de mal, por solo oponerse al orden establecido en la familia.

Un pilluelo que es un verdadero muchacho o hijo de la
calle, suele tener un apetito tan agudo que no es extrao
el hecho de ver desaparecer las canastas de pan expuestas
en panaderas y pulperas, algunos panes sustrados por el
pilluelo. En s misma la sustraccin no es un grave mal ni la
cosa es de gran precio, ni maligna la intencin del raterillo;
su intencin era comer, lo cual es una loable intencin. Pero
aqu, adems de violarse un orden, se sabe que se viola, y
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el mal es mayor por esta razn en el ejemplo anterior. Con

efecto, el pilluelo sabe que no tiene derecho de tomar un
pan que no es suyo, y sabe que hay disposiciones o leyes
que establecen una relacin invariable entre la sustraccin
de una propiedad ajena y el castigo que se impone. Esa
relacin entre la propiedad y el castigo que se impone al
que la viola, es un orden legal y social y es un acto malo o
de mal la violacin de ese orden.
Nadie dejar de sentir profundamente la piedad que merece una pobre madre mendiga, que ansiosa de alimentar a
su hijo innime, se precipita por un pan que acaso halla y se
lo da al hijo hambriento. Todo lo que es capaz de disminuir
una falta moral o legal concurre en ese acto, hasta la inconciencia del acto, indudablemente es seguro que la madre
angustiada no se da cuenta del mal hecho. Pero indudablemente hay mal, puesto que esa mujer es un miembro activo
de la sociedad, que est obligada a contribuir al orden social, y que sabe que lo altera cualquier asociado que infrinja
una ley.
En estos tres casos el orden domstico, el orden municipal
y el orden general o nacional han sido ligeramente alterados por hechos semejantes, en los cuales ha habido como
circunstancia atenuante del mal la inocencia del actor, y sin
embargo este ha hecho el mal porque ha violado un orden.
Vamos ahora a presentar un caso de inmoralidad en que
se presenta, por la fuerza de una demostracin al absurdo,
la relacin entre el principio fundamental de la moral y el
orden del que mana.
La historia de las persecuciones religiosas presenta casos
tales de animosidad brutal, de refinada atrocidad, de sorda e implacable inhumanidad, que parece imposible que
hayan sido seres morales irresponsables los que han hecho
de su intolerancia un motivo de justificacin para esos
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males. Sin embargo, fundndose en ese orden establecido

que deban salvar al oponerse a los perturbadores de ese
orden, razonaban y procedan como si su feroz intolerancia fuese un bien. As, cuando persiguen a Anaxgoras por
llamarlo ateo, cuando imponen a Scrates la pena de la cicuta por llamarlo enemigo de los dioses, cuando crucifican
a Jess, por acusarlo de sustituir a Jehov con un padre
celestial, cuando los catlicos romanos y espaoles fundan
la Inquisicin y los autos de fe para descuartizar herejes y
quemarlos despus, cuando los protestantes presbiterianos
en asechanzas perseguan a los protestantes violando el orden establecido por la ley humana y el orden fundado por
la verdad juda, el mal despiadado es tanto ms horrible y
ms contrario a la moral: cuanto ms sirve para demostrar
que por encima del orden legal establecido bajo la accin
de una doctrina y de una creencia general est el orden
inmutable de la naturaleza humana fundado en las leyes
inmutables de la razn y la conciencia.
Los ejemplos de intolerancia as religiosa como poltica y
filosfica han sido actos colectivos tan repetidos en la historia que parece que quitan toda responsabilidad. Pero si
efectivamente no hay responsabilidad individual en actos
en que todos se hacen responsables, hay una responsabilidad especfica, es decir, que afecta a la especie, con la cual la
razn humana queda lastimada por haber consentido actos
contrarios a los que ella debi apadrinar.
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Leccin X
1 Relaciones del hombre con la naturaleza, consigo
mismo y con la sociedad. 2 Deberes que se derivan de
esas relaciones. 3 Deberes para con la naturaleza.
4 Deberes para consigo mismo. 5 Deberes para con
la sociedad
1 Como se acaba de ver en los ejemplos anteriores, la moralidad de las acciones depende principalmente de la relacin
en que estamos con algn orden parcial de la naturaleza o
de la sociedad. Por lo tanto, es evidente que hay relaciones
del hombre con la naturaleza, consigo mismo y con la sociedad, que sirven de fundamento a la moral, a la vez que
de base a una exacta divisin de la moral; con efecto, si el
hombre fuera un ser aislado, sus actos no redundaran en
mal ni bien de los dems seres, puesto que el hombre no
tendra otras relaciones con la naturaleza que la dependencia orgnica en que viven los otros animales; pero como
viven con l iguales suyos o congneres y para realizar el
objeto de su vida necesita de ellos, para lo cual forma con
ellos la sociedad humana, el hombre depende de esta sociedad; adems como merced a su propia naturaleza tiene una
idea de lo que debe ser su vida individual; esta idea lo liga
o relaciona a su propia naturaleza, de modo que solo viva
contento de s mismo cuando viva atento a sus relaciones
consigo mismo, con su propia naturaleza y con el destino
que ella le prescribe. Es, pues, cierto que el ser humano est
ligado a la naturaleza exterior o mundo fsico, a su naturaleza interior o mundo moral, y a la sociedad o mundo social, siendo un hecho estas relaciones, es natural que la vida
de cada hombre tenga un fiel contacto en cada una de esas
relaciones y sea apreciada o valuada en conformidad con el
bien y con el mal que hayan hecho o intentado al respetar
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o al violar alguna o todas estas relaciones naturales. Pues,

con efecto, toda vida individual ser ms o menos laudable
segn que sirva ms o menos para patentizar el orden de la
naturaleza fsica, moral y social. De aqu la ntima conexin
entre la moral y la triple naturaleza a que vive sometido el
hombre.
2 Pero cualquiera que sea la evidencia y la fuerza de esas relaciones, no seran efectiva ni an verdadera fuente de moral
si no establecieran obligaciones morales tan estrictas y a la
vez tan naturales, como las que impone el orden fsico a los
seres y objetos que viven sometidos a l. Esas obligaciones
morales estn llamadas a ser invariables en el orden moral,
son tanto meritorias cuanto ms voluntaria y reflexivamente la cumplimos; son las que llamamos deberes.

Esos deberes se derivan inmediatamente de las relaciones
del hombre, que ya hemos reconocido, y se derivan inmediatamente porque si esas relaciones a nada nos obligaran,
de seguro que a nada nos ligaran, y seramos seres tan aislados en medio de la naturaleza, que solo dependeramos
de su fuerza fsica. Pero como nos ligan, nos obligan. Y as
es: el hecho de vivir en relacin necesaria con la naturaleza
fsica hace de nosotros uno de tantos objetos de la naturaleza que viven sometidos a la agencia de las fuerzas naturales;
el hecho de vivir relacionados con nuestra propia naturaleza moral, hace de nosotros una de tantas realidades subordinadas al orden moral; el hecho de vivir relacionados con
la sociedad hace de nosotros uno de tantos asociados que
viven interesados en el mejor desarrollo de la sociedad.

En el concepto de objetos naturales, estamos obligados a
respetar activamente las leyes fsicas; en el concepto de realidades morales, estamos obligados a acatar las leyes morales; en el concepto de asociados, estamos obligados a acatar
las leyes de la sociedad. Y este triple acatamiento ha de ser a
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la vez natural y racional, espontneo y voluntario, necesario

y concienzudo, para que haya moralidad en nuestra vida. Y
como para hacer racionalmente lo que se nos impone por
la naturaleza y voluntariamente lo que nace de un modo
espontneo de la naturaleza misma y concienzudamente lo
que se nos impone de una manera fatal por la naturaleza,
hay que poner de nuestra parte un continuo esfuerzo y una
continua disposicin a no salirnos del orden que contemplamos y acatamos; ese esfuerzo y esa disposicin es lo que
constituye el deber, se derivan inmediatamente del hecho
mismo de estar relacionado el hombre consigo mismo, con
los hombres y con la naturaleza.
3 Siendo el deber un resultado inmediato de esa triple relacin habr, naturalmente, y con efecto hay tres rdenes o
categoras de deberes, los primeros se referirn a nuestras
relaciones con el mundo fsico, los segundos se referirn
a nuestras relaciones con el mundo moral, los terceros a
nuestras relaciones con el mundo social. En otros trminos:
hay deberes naturales, deberes individuales y deberes sociales. Y como la esfera de la moral est comprendida entre
esa triple categora de deberes, la moral puede estudiarse o
considerarse segn que se dicte leyes o preceptos relativos a
nuestros deberes para con el mundo fsico, a nuestros deberes para con el mundo moral, y a nuestros deberes para con
el mundo social.

En el primer caso, es moral universal o natural, en el segundo es moral individual, en el tercero es moral social.

Los deberes para con la naturaleza, que incluyen los generalmente llamados deberes religiosos, son los que nos inducen a contemplar el orden de la naturaleza exterior con
una responsabilidad personal, de tal modo que ninguno de
nuestros actos, pensamientos o propsitos contradigan, de
una manera esencial, ese orden fsico.
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Los deberes para con nosotros mismos son los que nos
inducen a considerar todos los actos de nuestra vida individual como una inmediata responsabilidad de nuestra
razn, de nuestra sensibilidad, de nuestra voluntad y de
nuestra conciencia. De modo que el bien o el mal que de
nuestra vida individual resulte corresponde exactamente a
nuestros esfuerzos en pro o en contra del orden moral, sin
que tengamos el derecho de atribuir a nada o a nadie el mal
que hacemos o sufrimos, no pudiendo tampoco considerar
el bien que hacemos sino como el cumplimiento del deber
de ser hombres verdaderos.
Los deberes para con la sociedad son los que inducen a considerar al hombre social como una responsabilidad de nuestra vida individual, obligndonos a respetarlo y sostenerlo
en el hogar, en el municipio, en la provincia, en la nacin,
en la sociedad internacional y en el seno de la humanidad,
cualesquiera que sean los hombres y los lugares en donde
la sociedad humana nos recuerde de ser hombres o seres
sociales.
Leccin XI
1 Enumeracin y clasificacin
la naturaleza. 2 Enumeracin y
de los deberes con

clasificacin de los
deberes del hombre consigo mismo.
3 Enumeracin
y clasificacin de los deberes del hombre con la

sociedad.
4 Divisin de la moral
1 Hemos dicho que el deber, en general, se deriva de nuestras

triples relaciones con el mundo fsico, moral y social; ahora
agregamos que cada deber, en particular, se deriva inmediatamente de la relacin a que corresponde, de tal modo
que, si pudiramos prescindir de la relacin, tendramos
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que prescindir del deber, o en otros trminos, el deber est

de tal manera fundado en algunas de nuestras relaciones,
ya mencionadas, que no puede encontrarse ninguna base
moral; si prescindimos de nuestros vnculos naturales,
con el triple mundo de los agentes fsicos, de los agentes
morales, y de los agentes sociales. Es, pues, necesario e
inmediato el conocimiento de cada una de esas relaciones
para fundar en todas y cada una de ellas, los deberes que a
todos y cada uno corresponden. As, por tanto, ser nuestro
primer cuidado enumerar y clasificar los deberes que nos
ligan a la naturaleza fsica, analizar esa relacin de modo
que encontremos en ella la razn y el origen de los deberes
que hayamos de enumerar y de clasificar. Pero eso es un
anlisis que ha de hacerse muy detenidamente, y que por
s solo requerir tiempo y espacio suficientes y adecuados.
Por lo tanto, no ser este el momento oportuno para la enumeracin y clasificacin de los deberes del hombre con la
naturaleza.
2 En cuanto a los deberes que ligan al hombre con su propia
naturaleza moral, no menos necesario es el anlisis y no
menos requiere un lugar suficiente y un tiempo oportuno.
Por lo tanto, tambin aplazaremos ese anlisis para la parte
de ese tratado que le corresponde.
3 Lo mismo ha de decirse de la enumeracin y clasificacin
de los deberes sociales a los cuales se consagrarn el tiempo
y el anlisis que les corresponden.
4 Para poder hacer metdicamente esos anlisis, cada uno
de ellos requiere un trabajo especial. Y como que la moral
con el simple hecho de estar fundada en nuestras relaciones
con la naturaleza, con nuestro organismo y con la sociedad,
tiene que dividirse en tres partes; y como cada una de esas
partes ha de contener el anlisis particular de la relacin a
que corresponden los deberes derivados de ella: es que cada
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una de las partes de la moral ser un tratado particular de

los deberes, y las partes de la moral han de ser tres:
1 Moral natural, que comprende el estudio analtico de
nuestras relaciones con la naturaleza fsica, y la enumeracin de los deberes del hombre como hecho cosmolgico.
2 Moral individual, que comprende el anlisis de las
relaciones con el mundo moral y la exposicin de los
deberes como hecho biolgico.
3 Moral social, que comprende el estudio de nuestras relaciones con la sociedad y la enumeracin de nuestros
deberes como asociados.
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Resumen de los Prolegmenos

de Moral Natural
Leccin I
Relaciones del hombre con la naturaleza fsica

Ante todo, el ser humano es una realidad del orden fsico,
y como tal realidad forma parte de tal orden. Y de tal modo,
que no podra concebirse el orden fsico, si de l se sustrajera la
realidad parcial que constituye el hombre.
Claro que, para que exista tan ntima conexin entre el orden de la naturaleza fsica y la existencia del ser humano, es indispensable, o que el ser humano haya sido el ltimo trmino de
una serie de procedimientos naturales, o que la naturaleza fsica
sea un producto del ser humano. Siendo absurdo esto ltimo, la
verdad es lo primero.
Y con efecto: la procreacin o generacin del hombre por
las fuerzas espontneas de la naturaleza, es una hiptesis tan
racional, que todas las ciencias naturales, a partir de la Biologa, concuerdan en el principio de que la naturaleza, o conjunto
de fuerzas fsicas, basta por s sola para determinar y producir
toda la serie zoolgica desde el litofito hasta el hombre. Siendo
esto as o no habiendo ninguna razn terminante para creer
en conciencias, de ningn otro modo, es evidente que tenemos
necesidad de apelar al examen de la naturaleza misma tal como
en su aspecto fsico se nos muestra al hombre, para poder conocer cuntas y cules son las relaciones del ser humano con el
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mundo fsico. Este mundo fsico es como un vasto laboratorio de

fuerzas o agentes fsicos, que teniendo capacidad para alterar o
transformar el estado mecnico, qumico, fsico y biolgico de
la materia tiene poder para transformar tambin los seres que
componen esa materia transformable y transformante.
En ese laboratorio en el cual no se ven tanto los agentes que
elaboran, cuanto los objetos elaborados por ellos, el hombre sera un misterio indescifrable como lo sera todo en la naturaleza
fsica, si no nos lo pudiramos explicar como uno de tantos resultados de las fuerzas csmicas, como una de tantas realidades
efectivas de la naturaleza fsica.
Ese reconocimiento de que formamos parte del mundo fsico es, a la vez, el primer aspecto de nuestras relaciones con
la naturaleza externa y el primer deber que nos liga con esas
relaciones.
Tan pronto como nos conocemos parte y hechura del todo
fsico y de los agentes csmicos, conocemos la necesidad de conservarnos ntegramente, no ya tan solo por espritu e instinto
de conservacin, cuanto por espritu de orden; pues es claro
que si nuestra vida es una de tantas manifestaciones del orden
csmico, es necesario no exponerla temprano a prematuro aniquilamiento, porque el precipitarla o malograrla es alterar en
parte ese orden de que ella es integrante. Junto con la necesidad de esa otra forma de nuestra relacin con el mundo fsico
se conoce tambin el deber de conservacin que de esa relacin
se deriva.
Pero no basta conservar lo que recibimos de las fuerzas naturales, que estn en constante actividad; pues se necesita contribuir expresamente a la armona de esas fuerzas, no oponindoles voluntariamente ningn obstculo. Bien se sabe que cuando
nos oponemos a una ley natural, el dao es para nosotros; pero
como ese dao que nosotros nos hacemos a nosotros mismos es
un mal general, en cuanto nosotros somos parte de un orden,
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es indudable que las alteraciones de la armona de las fuerzas

fsicas que podemos producir, son alteraciones de la armona de
esas mismas fuerzas en el mundo externo. De aqu que el conocimiento de la relacin que hay entre esa armona de fuerzas en
nosotros mismos y la armona general de las fuerzas del mundo
fsico, sea uno de los deberes que hemos de enumerar.
En el mundo fsico, adems de nuestro propio origen, encontramos la explicacin de otros orgenes de cosas y de seres
con quienes estamos en inmediato contacto. Este contacto con
seres y objetos naturales establece una relacin de la cual se derivan algunos de los deberes que nos ligan al mundo material.
El espectculo de ese mundo subsiste en la razn en ideas
universales y principios inductivos, que afectan de la manera
ms honda y persuasiva nuestra razn, imponindole a veces
como deber imperativo, el reconocimiento de causas abstrusas
por el simple hecho de no poder darnos cuenta de los efectos
sin las causas y por preferir las causas, aunque sean inexplicables, a los efectos sin causas.
Esa es la ms imponente de todas nuestras relaciones con
el mundo fsico, y ha sido la fuente universal de todas aquellas
ideas, principios y doctrinas que, teniendo por objeto el bien
moral de los hombres, imponen de manera obligatoria la creencia en determinadas explicaciones de la divinidad, para de esa
manera hacer obligatoria la moral.
No se puede negar que el propsito de todas las religiones
es eminentemente bueno en cuanto propenden a hacer obligatoria la moral. Pero no se puede tampoco negar: primero, que el
punto de partida de las religiones es el principio de causalidad y
que ese principio es insuficiente para derivar de l las construcciones del mundo y de la divinidad que de l se deriva; segundo,
que el espectculo del mundo fsico y de su armona maravillosa
nos obliga, en cuanto seres racionales, a conocer cada vez ms
y mejor esa armona en su ntima y verdadera realidad, y a no
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interpretarla subjetivamente, es decir, segn datos, nociones o

impulsos adquiridos o sugeridos fuera del examen y contraste
de la realidad externa.
Lejos, pues, de existir esas relaciones llamadas trascendentales que nos sacan del seno de la realidad en donde nacemos,
lo que real y verdaderamente existe es una serie de relaciones
racionales, afectivas, volitivas y conscientes que resultan tanto
ms claras, cuanto ms dentro de la realidad nos mantenemos.
Entonces, el sentimiento concienzudo o autorizado por la
conciencia, de la insuficiencia y pequeez de nuestra vida en
comparacin de la vida universal, de la nonada de nuestras fuerzas en comparacin de las fuerzas universales, puede sugerirnos
una admiracin y un afecto religioso que debemos cultivar con
gran esmero siempre que a l no nos induzca ninguna interpretacin errnea, ningn prejuicio o juicio anticipado, ningn
inters objetivo o subjetivo, ninguna pasin social o personal,
ninguna tradicin racional o irracional. Porque es necesario
pensarlo y repensarlo; cuando ms evidente y manifiesta sea
la relacin que nos liga a nosotros, efectos, con la naturaleza,
causa, tanto ms reverente ha de ser el cuidado que pongamos
en averiguar si nuestras fuerzas intelectuales son bastantes para
aclarar el misterio de las causas. No dudarlo, el origen de todas
las religiones (que por eso son fundamentalmente buenas), no
es otro que el profundo y activo nobilsimo sentimiento de nuestras relaciones con la naturaleza fsica; y como ese sentimiento
se activa y estimula con nuestras fuerzas imaginativas cuando las
aplicamos a contemplar el grandioso espectculo de efectos y
causas combinados, que es el mundo, el sentimiento y la imaginacin traducen la admiracin que experimentan en forma de
adoracin y de ingenua confesin de nuestra nada.
Otras veces, cuando la imaginacin y la sensibilidad son
estimuladas por el espectculo de las fuerzas agresivas de la naturaleza y por la pesadumbre de los dolores fsicos y morales
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que produce en el alma humana la lucha por la vida, por la

verdad y por el bien, el efecto religioso es un verdadero miedo
al misterio, a lo desconocido, al infinito inagotable, a lo eterno
inexplicable, a lo absoluto e inconocible.
En uno y otro caso, ya sea la admiracin, ya sea el miedo,
el espritu religioso resulta casi exclusivamente del empleo de la
sensibilidad y de la fantasa en el examen y experimentacin de
nuestras relaciones con el mundo fsico. Es indudable que si junto con la sensibilidad y la fantasa, pusiramos en ese examen
y experimentacin la ciencia y la conciencia, podramos llegar
al mismo resultado de admiracin y devocin; pero entonces
el motivo religioso o de adoracin y devocin sera mucho ms
racional, ms profundamente verdadero, puesto que no resultara ya de la actividad de los efectos y de la imaginacin, sino
del concienzudo examen racional de las realidades naturales.
Aun as, la devocin y admiracin de lo inefable, de lo infinito
y absoluto, no podra manifestarse racionalmente, y con estricta
exposicin de la humildad de efecto y reverencia que tributramos a lo desconocido, sino abstenindonos de hacer ninguna
afirmacin de lo que no es dado conocer a la razn humana. En
otros trminos, las ideas religiosas, los sentimientos y los actos
religiosos no pueden, cuando nacen ingenuamente y de buena
fe como resultado de nuestra relacin con la naturaleza fsica,
asumir el carcter de conocimiento, mucho menos el de conocimiento sistemtico, muchsimo menos el de ciencia; porque no
hay tal ciencia de lo inconocible o infinito, o absoluto; puesto
que es lo inconocible, que no puede conocerse, lo infinito, que
no puede limitarse, lo absoluto, que no puede resolverse.
Es necesario repetirlo: del examen de nuestras relaciones
con el mundo fsico puede salir, conviene que salga, es til y
dulce que salga un sentimiento religioso, una nocin religiosa
como las que generalmente constituyen el ncleo y fondo de las
religiones filosficas; pero no puede salir un conocimiento de la
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divinidad que todas las religiones positivas tienen la pretensin

de imponer a los mortales.
Parece, al contrario, que cuanto ms escrupuloso es el
examen que hacemos de las relaciones que nos ligan con el
mundo externo, ms improbable se hace la demostracin de esa
realidad trascendental que los religionarios personifican diversamente en un ser de distintos atributos. Siendo imposible la
demostracin, lo que en realidad y en verdad parece que se deduce del examen de esa relacin, es que la razn humana est
limitada dentro de un orden o menos extenso o menos elevado
o menos trascendental.
Por lo tanto, el examen de nuestras relaciones con la naturaleza fsica coadyuva a demostrarnos la limitacin de nuestra
razn; es claro que este conocimiento de esa limitacin es una
de las consecuencias de ese examen. En consecuencia, de esa
relacin se deriva, por de pronto, el deber de abstenernos de
hacer declaraciones en pro o en contra de todo aquello que est
fuera de los lmites de la razn. Mas como el tributo de admiracin y gratitud que nos pide la madre naturaleza, de la cual
salimos y a la cual volvemos, es tan dulce y tan persuasivo para
el sentimiento, hay un deber verdadero en pagar ese tributo de
gratitud y de admiracin.
Para cumplir ese deber no requiere en modo alguno que
nos sujetemos estrictamente al carcter incierto con que acaba
de presentrsenos el vnculo que liga nuestra razn limitada a
lo trascendental e ilimitado. Basta con que, afirmando o no afirmando, creyndonos competentes o incompetentes para conocer lo incognoscible experimentemos la fuerza del sentimiento
que nos impele a amar agradecidamente la causa desconocida
de donde parece que se deriva todo.
Siendo, pues, resultado experimental el conocimiento de
nuestra limitacin, y resultado tambin experimental el sentimiento de religiosa gratitud, conocimiento y sentimiento son
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dos deberes tanto ms compulsivos, cuanto que son resultado

de experimentacin; pues con efecto, el conocimiento de que
nuestra razn es limitada lo adquirimos experimentado esa limitacin; el sentimiento de amor y gratitud hacia la causa de lo
que es, resulta tambin de la experiencia de la fuerza moral que
nos lleva a amar la causa que atribuimos a nuestro propio ser.
Aqu conviene a la moral positiva declarar solemnemente
que los llamados deberes religiosos estn todos reducidos a los
dos que acabamos de deducir analtica y experimentalmente de
la relacin fundamental, positiva y verdadera que liga con el
medio material o mundo fsico o naturaleza externa.
A diferencia de cualquier otra moral, basada en principios
metafsicos o en dogmas religiosos, la moral positiva no es ni
quiere ser exclusivista, y sabiendo que la moral, como todo
principio, ha sido prctica y despus ha sido terica, declara
que cualesquiera formas que tomen los deberes religiosos, y por
mucho que compliquen las dos sencillas obligaciones morales
que acaba de establecer el anlisis, todos ellos son elementos de
moralidad pblica y privada, siempre que en su cumplimiento
haya las dos cosas que en esencia la constituyen; es decir, siempre que en el religionario haya humilde conocimiento de su incapacidad para conocer lo absoluto, y desinteresados sentimientos
de gratitud hacia la causa indemostrable.
Bien sabe la moral positiva que el mayor obstculo que
tiene en el mundo el triunfo de sus principios sencillos y efectivos es esa otra moral basada en las construcciones metafsicas
o teolgicas, que impone como precepto lo que no debe pedir
como deber sino cuando se haya demostrado a la razn como
verdad y patentizado a la conciencia como bien. Mas no por
eso devolver los golpes que recibe destruyendo o queriendo
destruir a carcajadas lo que haya de inestable por ser irracional
y de ridculo por ser absurdo, en las creencias metafsicas y
teolgicas de todos los tiempos y lugares de la historia. No por
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eso devolver los golpes que recibe; pues toda superioridad

se muestra siempre con la indiferencia hacia la hostilidad de
los dbiles en el perdn de las injurias, la moral positiva no
sera superior a la moral religiosa o metafsica, si descendiera a
pugilar con ella, o si imitando sus cegueras voluntarias, no quisiera ver lo que en ella tiene virtud natural para contribuir a la
obra de moralizacin y mejoramiento de la especie humana.
He ah por qu ve y declara que ve la posibilidad de ser moral
aun por medio de los deberes que imponen la moral metafsica
y la moral religiosa. Y es natural que lo vea; cualquiera que sea
el punto de partida de una metafsica y de un dogma religioso,
una y otro al llegar a construir su moral particular, han tenido
que atender el estado de las costumbres pblicas, inspirndose
en las tendencias de la vida social que esas costumbres manifiestan, y accionando o reaccionando en pro o en contra de
las costumbres, es como han llegado a establecer su cuerpo
de doctrina moral. Siendo esto as, y pudiendo probarse con
el mero examen del desarrollo de cualquiera moral, bien sea
metafsica y religiosa, es patente y evidente que toda moral,
aunque est fundada en un principio discutible, tiene siempre
en su desarrollo un fondo de realidad y de experimentacin
que la hace contra su voluntad, y aun sin saberlo, una verdadera moral positiva.
Digmoslo en otros trminos: toda moral, ya sea metafsica
o religiosa, su punto de partida y cualquiera que sea el principio
metafsico o teolgico en que sistemticamente est fundada,
al fin y al cabo se convierte en moral positiva, y es moral en
cuanto se inspira en la realidad de la vida social e individual.
Por consiguiente la moral positiva procedera hasta cierto punto
contra s misma si se pusiera a disputar con la moral teolgica o
metafsica, que solo se diferencia de ella en el prejuicio fundamental que las inspira y en el mtodo que emplean al observar
la realidad social e individual.
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Dicho esto, y demostrada la irreflexin, o torpeza de la moral que depende de un dogma metafsico o teolgico al combatir
acerbamente a la moral independiente de toda nocin metafsica o teolgica, podemos empezar a enumerar y clasificar los
deberes que se derivan del examen de nuestras relaciones con
la naturaleza fsica.
Leccin II
Deberes del hombre para con la naturaleza.

De dnde se derivan? Cules son? Cmo se clasifican?
Acabamos de ver que de las relaciones del hombre con la
naturaleza se derivan algunos deberes o compromisos morales
del hombre para con la misma naturaleza, hemos visto que esa
derivacin es completamente natural, espontnea e inestudiable y completamente ajena de todo esfuerzo o artificio de
dialctica.
Ahora nos toca saber cules son esos deberes. Para exponerlos con ms mtodo los distribuiremos en grupos y en cada grupo incluiremos un deber genrico y varios deberes especiales. El
primero, fundado en el hecho de ser nosotros una realidad inseparable de las dems realidades del mundo fsico, es el deber de
conservacin; en cuya virtud, y por cuya influencia mantenemos
en todas las circunstancias, la integridad de nuestra vida como
un derecho que es de la naturaleza, como un instrumento que
es de armona universal, como una parte integrante que es del
orden fsico.
Ese deber de conservacin tiene tres aspectos: uno que mira
exclusivamente a las condiciones fsicas del ser; otro a sus condiciones intelectuales, otro a sus condiciones morales.
El deber de conservacin, en su primer aspecto, se manifiesta en forma de ciego y absoluto respeto a la obra de la
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naturaleza en nosotros, como entidades biolgicas; ese respeto

se impone con la mayor energa y nos ordena abstenernos de
todo acto que pueda lastimar el donativo de la vida en nosotros mismos y en nuestros semejantes. De aqu la condenacin
del suicidio y del homicidio. Se condena al suicidio, porque es
una violacin flagrante en nosotros mismos del orden y de la
armona universales. Se condena y se debe condenar hasta en
el caso de ser un sacrificio o un herosmo. Cuando es un sacrificio, el suicidio ha privado de una vida virtuosa que pudo con
sacrificios ms constantes, ms continuos, ms silenciosos y ms
humanos, contribuir de una manera eficaz, tal vez gloriosa y de
seguro ejemplar, al bien de otras vidas y al triunfo de la virtud y
al mejoramiento de nuestra vida.
Los suicidios por herosmo, que son aquellos actos de
desprendimiento de la vida que se realizan en circunstancias
extraordinarias en la mayor parte de las veces sin concurso efectivo de la razn y de la voluntad, pueden alguna vez producir
algn beneficio momentneo, bien sea en lances de guerra, o
bien en defensa de la libertad y de la patria. En todo otro caso,
el provocar la muerte no es una virtud, por tanto no es un deber.
Y al contrario, se supone del deber opuesto de resistir con la
mayor energa a los incentivos de la humanidad, de la personalidad y de la vanagloria que, por ofrecernos un fcil nombre
y un pronto xito, nos alucina y se nos presenta con las dulces
vislumbres de la virtud cuando en realidad no es otra cosa que
un defecto o vicio de carcter.
El deber de conservacin en su segundo aspecto se manifiesta bajo la forma que puede parecernos ms inesperada, pero
que en realidad es perfectamente congruente. Con efecto, nuestro deber intelectual de conservar intactas las relaciones que nos
ligan con el mundo fsico no podra cumplirse si no tuviramos
conocimiento general y particular, de esas relaciones. Por lo tanto debemos cultivar nuestra razn con la mira de conocer cada
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vez mejor nuestras relaciones con la naturaleza fsica, para que

el aumento de conocimiento y de verdad nos haga cada vez ms
capaces de no infringir las leyes naturales. Ahora, como para
conocer esas relaciones naturales y para aprender a respetarlas
escrupulosamente, debemos ejercitar nuestra razn en ese conocimiento, claro es que tenemos el deber de educarla y he aqu, por
extrao e inesperado que parezca, cmo el deber de educacin
intelectual se deriva espontneamente de nuestras relaciones
con el mundo fsico y se patentiza del modo ms efectivo en el
momento mismo en que tratamos de averiguar si somos seres
independientes o dependientes del conjunto y combinacin de
causas y efectos que llamamos naturaleza.
Ese deber de educacin que se nos presenta como fase del
deber de conservacin comprende varios deberes especiales y
secundarios; efectivamente, no basta conocer el deber de favorecer el desarrollo de la razn, es necesario tambin cumplir con
el deber de hacer efectivo lo que conocemos; lo cual nos obliga
a convertir en acto de conocimiento y en sentimiento, lo conocido. En otros trminos: del deber de cultivar nuestra razn se
derivan: primero, el deber de estimular a la voluntad para que
haga lo que conocemos bueno en el sentido de mantener nuestra relacin con la naturaleza; segundo, el deber de vigorizar la
sensibilidad, de modo que, en vez de ser un obstculo, sea un
instrumento a favor de las ideas que tenemos del mundo fsico y
en la necesidad de mantenernos relacionados con ellas.
En su tercer aspecto, el deber de conservacin se nos presenta en forma de educacin de las facultades volitivas y afectivas, de tal modo que no podemos, sin gran disgusto de nosotros
mismos y a veces sin sentirnos oprimidos por el remordimiento,
prestar nuestra voluntad a ningn deseo o nuestra sensibilidad
a ningn sentimiento, que sean contrarios a los vnculos del
mundo fsico.
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Leccin III
El segundo grupo de los deberes derivados del examen de
nuestra relacin con la naturaleza fsica se compone tambin de
un deber genrico y de varios especiales. El deber genrico es el
de limitacin de nuestros esfuerzos de razn en los lmites naturales de ellos mismos. En otros trminos: tenemos el deber de
reconocernos razn limitada, y en virtud de este deber, tenemos
la obligacin de proceder como conocedores de esa limitacin
sin argumentar con pretensiones irrealizables contra la causa
evidente de las cosas.
De este deber genrico de limitacin o conocimiento y reconocimiento de nuestra limitacin intelectual se derivan varios
deberes especiales:
1
2
3
4
el de no negar lo que no podemos conocer;

el de no afirmar lo que no podemos demostrar;
el de tributar reconocimiento y gratitud a la causa desconocida;
deber de tolerancia con cualquiera disidencia o disidente
contra nuestra manera de tributar adoracin a la primera
causa;
5 deber de tolerancia activa para todas las religiones y todos
los sectarios sinceros;
6 deber de oponerse a la supersticin y al fanatismo, pero no
por medio de la palabra sino de la obra;
7 deber de propagar nuestros conocimientos y verdades naturales para de ese modo combatir supersticiones y fanatismo.
Tratemos ahora uno por uno todos estos deberes.
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Deber de limitacin o de abstencin

Cuando reconocemos la limitacin de nuestro poder intelectual y nos da el mismo la imposibilidad de conocer la causa
primera, contraemos con nosotros el compromiso de abstenernos de todo comentario, ya sea en pro, ya sea en contra de la
existencia de una causa incognoscible.
Este deber de abstencin, que tambin podemos llamar de
limitacin, para expresar que se funda en los lmites intraspasables de la razn humana, no puede llevarse lgica y racionalmente hasta el extremo de negar que existe una causa originaria de la naturaleza y de nosotros mismos, puesto que sera
tan absurdo como negar la realidad efectiva y demostrable del
principio de causalidad; o en trminos distintos, si negramos la
existencia de causas inaccesibles, negaramos que la razn tiene
el poder de descubrir que hay causas que ella no puede comprenderlas. Por lo tanto, el deber de abstencin implica:
1 la obligacin de abstenerse de afirmar o negar sustancias,
atributos, caracteres, propiedades y naturaleza, a lo absoluto incognoscible;
2 la obligacin de abstenerse de negar la existencia de una
causa primera, puesto que esa primera causa es evidentemente reconocida por la misma capacidad que tiene la
razn de descubrir series de causas y unificarlas todas, aun
cuando sean indemostrables.
Esta doble abstencin hace efectivo el deber de no afirmar
o negar lo incomprensible. Con efecto, si no hiciramos ms que
cumplir con este deber en su primera forma, es decir, en la de no
afirmar ni negar lo absoluto, no haramos el bien positivo que la
moral ha de imponer; que esa abstencin dara por resultado un
olvido de nuestra relacin afectiva con nuestra naturaleza material,
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que conocemos; y entonces, nuestra incapacidad para conocer lo

incognoscible concluira por hacernos incapaces de tributar veneracin y gratitud a las causas de orden y armona, a que debemos
gratitud. Pero si a la vez que nos abstenemos de explicar lo inexplicable, nos abstenemos tambin de negar la innegable existencia de
una causa fundamental, entonces cumplimos completamente con
un deber positivo; y sin ser de aquellos temerarios que describen
familiarmente lo desconocido, no seramos tampoco de aquellos
desgraciados que niegan gratitud o lo que los deben.
Qu importa al hombre no saber cya es la sustancia, cul
la forma y las propiedades efectivas de la causa originaria? Lo
que le importa es reconocer que hay una causa absoluta universal
y acatarla y adorarla. Qu le importa que otros hombres hayan
interpretado de mil modos, todos exclusivos los unos de los otros,
la causa desconocida y absoluta? Lo que le importa es encerrarse
dentro de su razn, y ser digno efecto de esa causa, no atrevindose
a ofenderla con prejuicios o con torpes suposiciones que de ninguna manera puede la razn hacer que correspondan a la realidad.
Qu importa al hombre que el sentimiento de gratitud
haya prevalecido sobre el deber de abstencin, y que por agradecimiento se hayan construido centenares de dogmas y millares
de cultos religiosos? Lo que le importa es que en la admiracin
a la causa desconocida sea cada vez ms racional y que se manifieste cada vez ms silencioso, ms sincero, ms intimo, ms
concienzudo.
Deberes especiales
Deber de gratitud
Como acabamos de ver, el sentimiento del deber de gratitud se deriva de la relacin de afecto y conocimiento del deber
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especial y de sentir y manifestar gratitud por la causa de las

causas. Aqu, en este deber es en donde nos encontramos frente
a frente, con las religiones positivas, con las corrientes de ideas
que ellas han establecido en el mundo.
Las religiones positivas afirman la manera de cumplir ese
deber de gratitud para con lo absoluto, de distintos modos; si
es el brahmanismo, nos presentar la imagen de un dios; si el
mosasmo, otro dios y otra imagen; si el cristianismo, la dulce
imagen de un padre celestial; si el mahometismo, la imagen
adusta y siniestra de una divinidad que ahoga en sangre y en
sensualidad; el catolicismo, una imagen confusa de un todopoderoso explicado por un hijo mortal e interpretado por un
espritu inmortal.
A quin creemos si todas son religiones de verdades, si todas se declaran poseedoras exclusivas del bien que ha de realizar
la especie humana? Ser posible que una sola verdad y un solo
bien tengan a la vez tantas formas distintas de manifestrsenos
y que cada una de esas manifestaciones distintas sea exclusiva
negando a las dems que sean manifestaciones efectivas de verdad y de bien?
El deber y el sentimiento de gratitud en que se fundan las
religiones positivas no pueden en modo alguno obligarnos a
limitar nuestra razn y nuestra conciencia a los lmites de una
creencia positiva cualquiera que ella sea, porque cualquiera
creencia positiva se opone al deber de presentarla como resultado inmediato de nuestras relaciones con el mundo fsico, al
conocimiento de la limitacin de nuestra razn, que hace imposible el explicarnos la esencia y naturaleza de esa causa.
Deber de tolerancia
Resta examinar nuestra relacin con el mundo fsico y
reconocer que los lmites de la razn nos impedirn siempre
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penetrar en el misterio de las causas primeras, para humillar

nuestra razn ante esa realidad, para hacernos tan humildes de
conciencia, que consideremos la tolerancia en todo y principalmente en las llamadas materias religiosas, como un deber imperativo; es decir, como un deber que se impone imperiosamente
a nuestra razn, a nuestra sensibilidad, a nuestra voluntad y a
nuestra conciencia.
Ninguno, entre los deberes de este grupo, es ms obvio que
este. Si somos orgnicamente incapaces de descubrir el misterio
del origen de los seres y las cosas, en qu podemos fundar la
pretensin de imponer a otros nuestras ideas sobre este origen
misterioso? Ha habido efectivamente una revelacin de la divinidad, por la cual conste que ella es, como se dice que es y ampara y protege exclusiva o privilegiadamente a los que creen en esa
revelacin? Pues entonces, que todos los das se nos revele como
realidad cognoscible, para que la razn pueda conocerla. Es una
sola revelacin la que consagra como verdad indiscutible la ciencia
y el dogma de una religin determinada, que cada religin tiene
su revelacin particular y se impone a la fe pblica con la misma
fuerza que las verdades reveladas? Pues entonces, que no se contradigan, que no se hostilicen, que no se difamen mutuamente, que
no vivan en continua puja de revelacin y de verdad.
Si todas las religiones estn fundadas en una revelacin y
a pesar de la revelacin se disputan la verdad y se la niegan
mutuamente, cul es el verdadero deber de los seres de razn
y de conciencia? El querellar de continuo por lo que no puede
demostrarse ni saberse o el tolerar fraternalmente los desvos de
verdad que puedan presentar las creencias exclusivistas?
Claro es como la luz del da que el deber que se imponen
los seres de conciencia y razn es el de tolerancia. Y este deber
se impone, no ya por la razn y la conciencia, no tan solo por la
voluntad y los sentimientos, sino tambin al reposo del individuo en su vida y al orden de la sociedad en su muerte.
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Se impone el deber de tolerancia a la razn, porque toda

causa primera es indemostrable; se impone a la conciencia,
porque el conocimiento ntimo de nuestra insuficiencia para conocer causas y orgenes no puede consentirnos que intentemos
imponer a otros lo que no ha podido reconocer como verdad
demostrada nuestra razn; se impone a la voluntad, porque la
convence de la necesidad de ejecutar actos de benevolencia para
con todos y cualquiera creyente de cualquiera secta; se impone
al sentimiento, porque lo persuade de los dulces y benficos
afectos de confraternidad humana que han hecho imposible
los credos rivales, los cultos hostiles, los dogmas agresivos, las
religiones positivas; se impone al reposo individual, porque el
individuo que puede descansar en la tranquilidad de su conciencia religiosa, teniendo o no teniendo creencia positiva, defendiendo activamente para todos el derecho al reposo de que
l goza; se impone al orden social, porque el inters de todos
lleva a la categora de derecho este deber, y entonces funciona el
deber de tolerancia y el derecho de ser tolerado en sus creencias
como elemento del orden colectivo.
Independientemente de todas estas relaciones del deber de
tolerancia con cada una de las fuerzas activas de nuestro espritu, es un deber eminentemente afn a la vigorosa naturaleza
del ser humano, porque en nada hay mayor muestra de fuerza
propia que en el tolerar la fuerza o la debilidad ajenas. Y una
de estas dos cosas: o todas las religiones son verdad, o todas las
religiones son errores; si verdad, han de tolerarse para completarse las unas por las otras; si error, han de tolerarse para
no lastimarse mutuamente. Y si por fuera de ellas hay algn
espritu tan lcido que vea el error y ninguna de ellas pueda ni
quisiera apadrinarlo, la mayor tolerancia toca l por ser ms
fuerte de razn.
Bien es verdad que el cumplimiento de este deber de tolerancia no carece de dificultades y aun de riesgos en dondequiera
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que la ignorancia social pueda ser inducida a la intolerancia

suya. Pues entonces, tanto ms impulsivo es el deber que tiene
que luchar; el deber sin lucha es medio deber, y cejar ante la
lucha no es cumplirlo.
De aqu la necesidad prctica cuando se vive en sociedades
ignorantes, de ejercer tan efectiva, tan benvola, tan filantrpicamente la tolerancia que ni padezca a veces el deber de abstencin, presentndonos como enemigos, de creencias que no
tenemos el derecho de condenar, ni padezca tampoco nuestro
derecho de ser tolerados impidindonos confesar y declarar la
unidad fundamental en donde se originan todos estos deberes:
a saber, la verdad de que la causa primera es inaccesible a la
razn.
Deber de benevolencia
El deber de tolerancia, como la virtud de la tolerancia, es
negativo; o en otros trminos, se reduce principalmente a practicar la virtud de no hacer con otro lo que no se quiere que ese
otro haga con uno. Si todos los hombres ejercieran la tolerancia
con conocimiento profundo y concienzudo, con acatamiento de
la razn humana a la realidad de la naturaleza y a la verdad que
ella contiene, tolerar sera afirmar un derecho de todo y a la
consideracin de todos; pero, tal como es ejercido por el hombre ese deber, tolerar es conceder o consentir, es decir, hacer
una concesin o una gracia, como si cuando toleramos a otros la
expresin de sus ideas religiosas hiciramos un acto de favor, y
no un acto de conciencia.
Por lo tanto, no basta el deber de tolerancia; y es necesario
el deber de benevolencia, que es activo, expansivo, ejecutivo,
efectivo para hacer los deberes anteriores, para convertir en armona la discordia de creencia, en instrumento de fraternidad
el de odio y rencor, en elemento de humanidad el formidable
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elemento de la humanidad que han sido y son y sern perpetuamente, mientras no se cumpla este deber en todas las religiones
positivas y en todos los religionarios dogmticos.
El deber de benevolencia no liga a las religiones tanto
como a los religionarios, a las religiones, porque somos seres
de razn, conocemos la realidad, y conociendo la realidad,
nos inclinamos a sentir respeto, deferencia y buena voluntad
para todas las ideas de los hombres y para todas las interpretaciones que ellos hagan de la naturaleza, de su origen y de
su propsito.
El deber de benevolencia no liga a los religionarios, porque
todos y cada uno de ellos, como humanos que son, son seres
falibles; y sindolo, con su propia falibilidad nos hablan de la
nuestra; o conocindonos falibles, debemos de mirar con cariosa simpata a los propensos a fallar.
Pero independientemente del sentimiento de nuestra flaqueza intelectual, el deber de benevolencia nos liga a los religionarios con el lazo y vnculo de la sensibilidad ms activa, porque
no podemos menos de sentir inclinacin de inters vivo por
todos aquellos que dan por resuelto de algn modo el problema
de los misterios insondables.
Con efecto, a pesar de lo monstruoso que es el fanatismo y
a pesar de los actos aterradores con que ha obstado al desarrollo
de la conciencia humana, ni aun a los fanticos nos resolveremos
a odiar, cuando pensamos que son hechura de una idea general
del mundo, de un principio universal acerca de las causas de
todo lo que existe, y de un esfuerzo generoso de la fuerza humana por conocer su origen y destino.
Sin duda que el fanatismo nos ha hecho mucho dao y que
es acaso la rmora mayor que tiene la razn prctica, pero como
su origen es un propsito de conocer, se justifica en cierto modo
ante el deber de benevolencia por ms insensato que parezca el
designio de conocer lo incognoscible.
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Ahora bien: si tenemos el deber de querer bien a los fanticos, cmo no hemos de tener el deber de benevolencia con los
religionarios de cualquier culto y religin que sean?
Deber de resistencia
Cuando decimos que debemos cumplir el deber de benevolencia aun con los fanticos, no queremos decir que debemos
asentir el fanatismo. No! el fanatismo es un vicio, y tenemos el
deber universal de combatir todos los vicios; lo que hemos querido decir es que los fanticos son dignos de nuestra benevolencia, por ser extraviados de un buen propsito aun cuando este
sea educacional. Ahora agregamos que los fanticos son dignos
de nuestra benevolencia, porque son merecedores de nuestra
compasin; tienen un vicio formidable, pero no lo tienen por
hbito de mal sino por buen deseo.
Aun ms dignos de compasin son aquellos religionarios
extraviados a quienes se llama supersticiosos, y que tienen tan
falsas ideas de religin, que ms que ideas religiosas, lo que tienen es miedo. Ese triste vicio religioso es tan acreedor a nuestro
deber de benevolencia, que realmente no somos ni benvolos,
ni morales, ni aun hombres, cuando malqueremos a esos pobres
enfermos de razn, a esos tristes aterrados de misterios, a esos
desventurados perseguidos de la ignorancia.
Mas no porque debamos ser benvolos con la supersticin
y el fanatismo, muy especialmente con los supersticiosos y los
fanticos, debemos consentir pasivamente sin oponer ninguna
resistencia al mal que ellos producen.
Nuestro deber est en todo lo contrario. Nuestro deber est
en resistir en nombre de la razn humana y de la verdad que
ella investiga y en nombre de la conciencia y de la justicia a que
ella aspira. Para resistir a su funesto impulso no basta el cumplimiento de los deberes anteriores; es necesario combatir franca
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y activamente la influencia de esos dos vicios, oponindose sin

cesar al esfuerzo que se hace por alucinar corazones ardientes
e imaginaciones inseguras, y tratando de restablecer principios
de verdad y justicia, ideas de bien y humanidad en el entendimiento y en la conciencia de esos pobres extraviados.
Faltara, por tanto, a este deber de resistencia todo el que
consienta en ver que so color de religin se ofende a la razn y a
la conciencia humana, ya por los encargados de suministrar los
servicios religiosos, ya por las vctimas de predicaciones extremadas en las doctrinas irracionales.
El deber de resistencia hace de nosotros centinelas morales
del orden inmaterial que nos obliga a defenderlo de continuo,
as en el hogar como fuera de l, en dondequiera que las exageraciones religiosas de cualquiera secta traten de malograr el
desarrollo y los frutos de la razn humana.
Deber de propaganda
Del mismo modo que el deber anterior es una consecuencia de los precedentes, as el deber de propaganda se deriva
inmediatamente del deber de resistencia. Con efecto, si para
resistir la invasin y los malos efectos de la supersticin y el
fanatismo tenemos que estar ojo alerta sobre ellos, y debemos
emplear contra ellos la fuerza de razn que poseamos, es claro
que tendremos que propagar continuamente los conocimientos
que poseamos y las verdades que hayamos adquirido, puesto
que no hay ningn medio ms eficaz de combatir el error que
obligarlo a confesar ante una verdad.
Ese deber de propaganda hemos de cumplirlo por cuantos
medios estn a nuestro alcance. Y como todos los medios que
hay de propaganda son o individuales o colectivos, debemos
emplearlos sin vacilar, haciendo por nuestra parte toda cuanta
guerra mina a la supersticin y al fanatismo, y asocindonos a
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cuantas asociaciones tengan por objeto convertir esos monstruos

y exponer y defender la verdad.
He aqu por qu el ejercicio recto del magisterio y del profesorado, del periodismo y la publicidad, son verdaderos cumplimientos del deber de propaganda. He aqu tambin por qu
corresponde el cumplimiento de ese deber a las instituciones
docentes de cualquier orden, las literarias, las cientficas, las
econmicas, las sociales, los museos, las bibliotecas, las fiestas
nacionales; en suma, cuanto pueda contribuir a la difusin de la
verdad y al aumento de relaciones personales basadas en motivos de verdad y en deseos de cultura.
Leccin IV
Cmo se clasifican los deberes?
Los deberes derivados de las relaciones del hombre con la
naturaleza se pueden clasificar en dos grupos: 1, grupo de los
deberes genricos; 2, grupo de los deberes especiales.
En el primer grupo se clasifican todos aquellos deberes
que inmediatamente se generan de la relacin particular a que
corresponden y que inmediatamente generan por s mismos
algunos deberes secundarios.
Los deberes especiales son los que resultan directamente de
los deberes genricos.
Segn hemos visto, hay dos deberes genricos que son: 1,
deber de conservacin; 2, deber de limitacin o abstencin.
Vimos tambin que los deberes especiales son, en el grupo
de los sentimientos o instintos de conservacin: deber de no
atentar contra nuestra propia vida, deber de respetar la vida
ajena, deber de educar nuestras facultades intelectuales para
conocer y acatar la armona universal; en el grupo de las obligaciones morales resultantes de las limitaciones de nuestra razn:
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deber de no negar lo que no podemos conocer, el de no afirmar

lo que no podemos demostrar, deber de agradecer la vida y los
beneficios que debemos a las causas universales, deber de tolerar los extravos de los religionarios, deber de benevolencia para
los extraviados del sendero de la razn y la conciencia, deber de
resistencia al fanatismo y a la supersticin, deber de propagar
las verdades demostradas por la ciencia, los conocimientos positivos, las ideas consonantes con esos conocimientos y verdades,
y los juicios de la historia y la moral en contra de los excesos
religiosos.
Si ahora queremos abarcar de una ojeada las relaciones y
grupos de deberes que de ellas se derivan nos bastar el siguiente cuadro sinptico:
Relaciones del
hombre con
la naturaleza
{ {
{ {
Deber
genrico
Relacin
biolgica
Deberes
especiales
Relacin
trascendental
Conservacin
No suicidio
No homicidio
Deber
genrico
Conservacin
Deberes
especiales
No negacin
No afirmacin
Tolerancia
Gratitud
Benevolencia
Resistencia
Propaganda
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Lecciones de Derecho Constitucional
Es necesario no confundir estas lecciones

con las que el Maestro dict en el Instituto
Profesional, publicadas ya en un volumen.
El Derecho Constitucional es una rama de la ciencia social,

porque el derecho es una de las actividades de la sociedad; es una rama
de la ciencia jurdica, porque estudia una de las fases del derecho.
La fase del derecho que el constitucional estudia es aquella
en que l se nos presenta como el primer elemento de organizacin social.
Organizacin social es el establecimiento de la relacin
ms natural posible entre los varios rganos y funciones de la
sociedad, con objeto de hacer ms ordenada y regular la vida
colectiva de los individuos.
Por tanto, puede definirse el Derecho Constitucional, diciendo que es la ciencia de la organizacin de la sociedad por
medio del derecho.
Pero si pensamos un poco, veremos que esta definicin es
incorrecta, porque sociedad (vase Elementos de Sociologa por el
autor), es un ser cuya vida est organizada por leyes permanentes; al paso que lo que el derecho trata de organizar en la
sociedad es una forma particular de su actividad que requiere una serie tambin particular de rganos que no provey la
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naturaleza por haber dotado de vida completa a cada uno de los

organismos que constituyen reunidos la sociedad.
As, pues, hay que buscar una definicin que nos d la idea
exacta del gnero de actividad y de rganos a que el Derecho
Constitucional se refiere. Como ese gnero de actividad se aplica
exclusivamente a ligar entre s los organismos sociales de modo
que no use cada uno de los de su fuerza individual, que sera disociadora, sino con objeto de concurrir al propsito general de
la sociedad, esta necesita de medios que completen la organizacin que le dio la naturaleza para el ejercicio de las actividades
de su vida, como una actividad que sea natural en todos ellos,
pero que por s misma sea capaz de ligarlos.
Ahora bien, para conseguir esto, hay que poner al lado de
la organizacin natural de la sociedad, una organizacin artificial de medios y rganos, que obligue a la sociedad entera y a
cada uno de sus rganos a realizar su vida con la mira y el deber
de no perturbar el desarrollo de los otros rganos.
Esta organizacin de medios artificiales es lo que se llama
Estado: no es, pues, la sociedad el objeto del Derecho Constitucional, sino el Estado. Y como una ciencia se define por su
objeto, tenemos que definir el Derecho Constitucional, diciendo
que es la ciencia de la organizacin del Estado.
Diferencia entre sociedad y Estado

En general, Estado y Nacin (sociedad nacional) pasan por
sinnimos, cuando no son sino expresiones de ideas derivadas
la una de la otra: la de Estado, de la sociedad. Para la Ciencia
Constitucional la sociedad es el sujeto, y el Estado es el objeto,
o lo que es lo mismo, la sociedad expresa la naturaleza que interpreta la Ciencia, y el Estado expresa el conocimiento que ella
trata de adquirir.
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Interpretando la naturaleza de la sociedad, el derecho civil

sabe que hay un orden social fundado en leyes naturales; pero
como de ese orden natural se derivan las sociedades todas, la
Ciencia Constitucional toma de ella un elemento de organizacin que es el derecho y formando con l ciertos rganos, que
llama instituciones, constituye el Estado. Este, pues, trata de
compeler a la sociedad a encerrarse en los lmites del orden
natural, pero no es la sociedad misma.
Lo que rige a la sociedad

y lo que rige al Estado
A la sociedad, que es una entidad viviente, la rigen (vase
Nociones de Sociologa) propias leyes; al Estado lo rige el derecho.
Esto no quiere decir que el derecho, que es un elemento
esencial de la vida de las sociedades, no intervenga en el rgimen
de la sociedad: lo que quiere decir es que las varias actividades
de la sociedad tienen juntas ms fuerza que el derecho aislado,
por lo cual es tan difcil conseguir que los varios componentes
de la sociedad se atengan en su actividad general a los lmites
del derecho. De aqu la necesidad de dar a este una organizacin especial, y de aqu los esfuerzos que han hecho la teora y
la prctica por conseguir que esa organizacin del Estado con
el derecho sea cada vez ms adecuada al orden natural de la
sociedad, para conseguir de ese modo que ella sea cada vez de
mejor grado en la influencia del derecho.
Pero esto es tanto ms difcil de conseguir, cuanto que a pesar de ser el derecho una idea esencial de la naturaleza humana,
se descompone por el egosmo de los rganos que constituyen la
sociedad y pasa a parecer a cada uno de ellos.
Por lo tanto, en la prctica de la vida particular de todos los
rganos sociales y de toda sociedad con respecto a cualquiera
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otra, el derecho se presenta como una traba opuesta a la vida,

por ms que en realidad no sea ms que una de las actividades
parciales de la vida del organismo social.
En esto se funda la inconcurrencia que hay generalmente
entre un estado determinado de la sociedad y una buena doctrina
de organizacin del Estado, y de aqu nace la idea de que el rgimen del Estado no puede influir en el rgimen de la sociedad.
Sin embargo, de la parte de verdad que en eso hay, se puede
asegurar que una buena doctrina de organizacin jurdica o del
Estado, es aplicable con xito a cualquiera sociedad, siempre
que esa doctrina favorezca el uso del derecho en el individuo, el
municipio, la provincia y la nacin.
De los derechos individuales

Pueden considerarse segn generalmente se hace, como
una simple base constitucional o como uno de dos medios de
armonizar el rgimen de la sociedad y del Estado; este ltimo es
el punto de vista que vamos a tomar ahora.
Los derechos individuales son uno de los dos medios infalibles para aplicar cualquiera doctrina muy elevada de organizacin a un estado cualquiera de la sociedad. Y esto, porque tiene
la virtud de desarrollar la iniciativa de los individuos, iniciativa
tan indispensable, que es una de las fuerzas naturales de la sociedad. La prueba de esa eficacia de los derechos individuales
est en el espectculo que ofrecen las sociedades que los han
reconocido en sus constituciones o que han adelantado en el
reconocimiento de los derechos de ellos.
Ejemplos: los Estados Unidos, en donde el uso incondicional de esos derechos ha contribuido al triunfo de la federacin,
medio de organizacin que era antiptico a las sociedades autnomas que tuvieron que sacrificar una parte de su autonoma
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para fabricar la Unin Americana; Francia, en donde la libertad casi completa de que gozan los derechos individuales ha
favorecido la estabilidad de la Repblica, forma antiptica de
gobierno para gran parte de la sociedad francesa.
Pero no basta considerar los derechos individuales como
una de las instituciones del Estado, por ms que con ellos se salve la autonoma individual, condicin de la fuerza de iniciativa
de los individuos. Es tambin necesario asegurar la iniciativa de
la sociedad, y esta no puede conseguirse sino reconociendo la
autonoma (ley propia, gobierno de s mismo) en todos y cada
uno de los rganos sociales. En otros trminos; las dos fuerzas
que establecen la armona de un rgimen social y un rgimen
poltico, la iniciativa individual y la iniciativa social, nacen de la
franqueza y lealtad con que la ley reconozca y el Estado respete
la autonoma de los varios rganos sociales, empezando por la
del rgano elemental, el individuo.
As como esta ltima autonoma se asegura por medio de los
derechos individuales, as las otras se aseguran por los derechos
que les corresponden al municipio y a la provincia. Entonces,
garantizada la autonoma municipal y provincial, municipio y
provincia despliegan toda su iniciativa en todo acto de su vida
particular, y concurriendo rigurosamente a la vida de la nacin,
promueven el desarrollo o progreso de toda ella, y por adelantada o progresiva que sea la forma que se haya dado al Estado,
no puede esta ser causa de desorden y anarqua, como lo es
cuando no conciertan una sociedad estacionaria y un Estado
progresivo.
Idea del poder

Ya dijimos que para organizar el Estado (que no es ms
que un conjunto de instituciones) hay que tomar de la misma
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sociedad un elemento de organizacin que solo la naturaleza

humana suministra, dijimos, que ese elemento se llama derecho. Ahora debemos decir que el derecho sin poder no es nada,
y que, por lo tanto, hay que asegurar la eficacia del derecho
con la eficacia del poder. Para eso hay necesidad de reconocer a
cada una de las instituciones del Estado, una cantidad de poder
determinado para hacer efectivo el derecho en todos y cada uno
de los rganos sociales. Esta cantidad de poder aplicada al gobierno del municipio por s mismo, al gobierno de la provincia
por s misma, al gobierno de la nacin por s misma, es lo que en
definitiva constituye la organizacin del Estado; pero como esta
organizacin no ha obedecido casi nunca a propsitos doctrinales, sino que se ha desarrollado en la Historia sobre propsitos
personales o dinsticos, o de castas, la divisin del poder poltico est todava en todas partes, menos en las federaciones, muy
lejos de ser la que nosotros hemos establecido.
He aqu cmo se establece generalmente esa divisin de
poderes:

Poder Legislativo: el que se atribuye a los representantes de

la sociedad, porque, en nombre de ella, dictan leyes;
Poder Ejecutivo, el que se atribuye a representantes de la
sociedad para que ejecuten las leyes;
Poder Judicial, el que se atribuye a representantes de la sociedad para juzgar.
Adems de estos mal llamados poderes, Bolvar estableci

el poder electoral, que est perfectamente concebido y aunque
no es un poder en realidad, merece mejor ese nombre que los
otros.
Pero a la verdad, ninguno de ellos es poder. Segn la sucinta idea que hemos dado del poder, este no es ms que un auxiliar en todos y cada uno de los rganos sociales, de modo que
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todos y cada uno de ellos tenga la capacidad de hacer efectivo

su derecho. Ahora bien: como que para poder, hay que elegir
entre medios, determinar el acto, ejecutar el hecho y juzgarlo,
la eleccin, la ejecucin y el juicio son funciones del poder que
se manifiestan en todo acto del poder, bien sea del municipio,
de la provincia, de la nacin.
Diremos, pues, que la denominacin de poder de las operaciones legistas, judiciales y ejecutivas est mal dada, y que el
conjunto de todas esas operaciones no son ms que funciones
del poder.
Las que deben reconocerse en una buena constitucin del
Estado son:
1
2
3
4
Funcin electoral.
Legislativa.
Ejecutiva.
Judicial.
Soberana
Aunque en el fondo lo mismo es el poder social que la soberana, conviene, sin embargo, distinguirlos para entender que
la soberana o poder supremo de la sociedad es aquella fuerza
irresistible de que el ser social dispone como entidad absoluta,
cuando se le impone un rgimen que no quiere, o valindose
de las mayoras en todos los casos de eleccin. Como estos son
en las prcticas, los dos nicos momentos en que ejerce directamente su soberana, mejor es dejar este nombre para significar
estos dos casos extremos, y el de poder poltico para indicar
el ejercicio que los funcionarios y las instituciones del Estado
hacen de las funciones del poder que el soberano, la sociedad,
les delega temporal y condicionalmente.
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Aunque parece por lo mismo que hemos dicho que la soberana es un poder ilimitado que la sociedad puede ejercer en
todo, para todo, o cuando bien le plazca, no es as. La soberana
tiene un lmite. Segn unos, ese lmite es la justicia, con lo cual
se quiere decir que el ejercicio de la soberana no traspasa los
lmites de la justicia. Segn otros, el lmite de la soberana es la
utilidad, con lo cual se quiere decir que la sociedad no puede
traspasar en el ejercicio de su soberana, los lmites de lo que
sea til para ella. Nosotros pensamos que el verdadero lmite es
su propio fin, con lo cual queremos decir que como todo lo que
puede la sociedad, lo puede con objeto de realizar los fines de
su vida, la soberana no debe querer nunca lo que no concuerde
con el fin de la misma sociedad.
Mayoras y minoras
De los dos casos en que se ejerce directamente la soberana,
el uno es revolucionario, cuando los delegados de la sociedad la
compelen a reasumir su poder supremo, y el otro es revolucionario, cuando se ejerce la soberana para todas y cada una de
las evoluciones polticas del Estado, como son los cambios de
personal para todas y cada una de las funciones del poder.
Como estos cambios de funcionarios no pueden hacerse,
bajo el sistema representativo, sino por medio de representantes
elegidos, las elecciones son el palenque de la soberana en los
pases constituidos representativamente. Pero como toda eleccin requiere una opcin entre medios o instrumentos o individuos, siempre tiene la soberana que dividirse entre los que
optan por estos o aquellos medios y los que optan por medios
diferentes. Esta divisin de la misma entidad soberana en dos
campos o partidos, se verifica siempre o casi siempre de modo
que un partido o campo sea ms numeroso que el otro. El que
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resulta ms numeroso se llama mayora, el que resulta menor se

llama minora.
En general y en la prctica de casi todos los pases, la mayora es la que decide; y por eso se ha llamado el principio de las
mayoras el procedimiento en virtud del cual el mayor nmero
decide de la marcha de los negocios del Estado. Pero si se recapacita un poco, se comprender que el sistema representativo no
tiene por objeto representar a la sociedad y el poder soberano de
la sociedad por medio de mayor nmero de individuos, sino el
representar la mayor cantidad posible de verdadera soberana y
de verdadera sociedad. Por lo tanto, el sistema representativo es
muy injusto mientras se contenta con las mayoras, prescindiendo de las minoras, que tambin son representantes de ideas,
opiniones, fuerzas e influencias sociales. Por eso se ha tratado
de completar el principio de las mayoras con el de las minoras,
que consiste en dar al menor nmero la parte proporcional de
representacin y de poder que pueda corresponderle. Cmo se
consigue esto, ya lo veremos al tratar de la funcin electoral.
Del gobierno y de su forma

Gobierno es el ejercicio de la autoridad fundada en el derecho, definicin en cuya virtud no podra considerarse al gobierno ningn ejercicio de poder que no estuviera en relacin
con el derecho. Sin embargo, hay muchos ejercicios de poder
fundado en la fuerza que hay a veces necesidad de reconocer
como gobiernos regulares.
A los primeros se les llama gobiernos de derecho; a los segundos, gobiernos de hecho.
Cuando el gobierno es el ejercicio del poder delegado expresamente por la soberana y ejercicio con arreglo a una ley
constitucional, se diferencia mucho del gobierno en el cual el
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ejercicio de la soberana es dudoso, y la ley constitucional no

existe o es ilusoria. De estas dos formas la primera se llama natural, la segunda artificial. La tendencia de los hombres a someterse a una direccin ms o menos racional, se observa en toda
la historia en las varias formas de gobierno a que los hombres
se han sometido. El estudio de esas formas de gobierno es lo
que se llama formas histricas de gobierno. De lo dicho resulta
que gobierno es un rgimen que los hombres se dan para vivir
ms ordenadamente en sociedad; pero como los modos que han
elegido y eligen se diferencian considerablemente, se llaman
formas de gobierno a las diferencias que se notan en el rgimen
poltico de las sociedades.
Esas diferencias se clasifican de varios modos: las clasificaciones ms usuales son las de gobiernos de hecho y de derecho;
las de gobiernos naturales, gobiernos artificiales, y formas histricas de gobierno.
Las formas naturales de gobierno son aquellas en que el
ejercicio de la soberana es efectivo, en que la distribucin de las
funciones de poder corresponden a los rganos de la sociedad,
en que los funcionarios son electivos y en que toda la vida jurdica de la sociedad est regida por una constitucin que es la ley
de las leyes de la sociedad.
Las formas artificiales son aquellas en que el gobierno est
constituido segn tradiciones y doctrinas ms o menos racionales.
Gobiernos de derecho, los comprendidos en la clasificacin
anterior. Gobiernos de hecho, los que resultan de una usurpacin de la soberana; es decir, los que resultan de una revolucin,
ya sea contra, ya sea por la soberana verdadera.
Las formas histricas de gobierno son: el patriarcado, gobierno en que la soberana se delega en un padre de familia o
patriarca; el caudillaje, gobierno en que un jefe victorioso sustituye la soberana social con la personal; la monarqua pura
o absoluta, gobierno que realiza la misma sustitucin que el
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anterior; pero con carcter permanente y hereditario; la democracia, gobierno en que el pueblo ejerce por s mismo la soberana; la monarqua constitucional, gobierno en que el monarca
transige con una ley fundamental, y esta con l; la monarqua
parlamentaria, lo mismo que la anterior, con la circunstancia de
que el parlamento influye en los cambios de ministerios; la democracia representativa, gobierno de la sociedad por s misma.
Cul es la mejor forma de gobierno

La mejor no se conoce todava; la nica buena hasta ahora
es la democracia representativa que vamos a describir, porque
en el estado actual de la ciencia constituye una buena organizacin jurdica, equivale a una buena democracia representativa.
Se llama democracia, porque es gobierno del pueblo, y representativa, porque ese gobierno del pueblo queda sujeto al
sistema representativo.
En este sistema se reconoce en absoluto que todo ejercicio
dimana del gobierno, y que el soberano es la sociedad. En esa
virtud, cuando la sociedad soberana no puede gobernar por s
misma, delega en funcionarios electores, legislativos, ejecutivos,
judiciales, las funciones de su poder, y una constitucin o ley
fundamental establece las atribuciones de cada uno de esos
funcionarios del poder. Como, por otra parte, se reconoce que,
siendo la sociedad el nico poder supremo y estando ella compuesta de rganos que viven por s mismos, cada uno de ellos
debe tener asegurada su vida propia en la cantidad de poder
que para ello necesite, la democracia representativa reconoce
la autonoma provincial, municipal e individual, asegurndola
con un gobierno de la provincia por la provincia, del municipio
por el municipio y del individuo por sus derechos individuales,
y as queda asegurado el rgimen del derecho, constituida la
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nica forma de gobierno que, hasta ahora, ofrece garantas al

derecho, a la libertad, al progreso y a la justicia.
Constitucin del Estado

Ya sabemos que el Estado es un conjunto de instituciones;
pero an no sabemos de qu modo se da a esas instituciones
el carcter de legalidad y permanencia que se requiere en una
organizacin cualquiera, y sobre todo, en una organizacin artificial como lo es la del Estado. Para saber eso, necesitamos saber
antes lo que es constitucin.
Constitucin es, ante todo, un medio de organizacin
imaginado para producir en una sociedad cualquiera, aquella
coherencia de las partes con las partes y con todo, que en las
organizaciones naturales llamamos tambin constitucin; en
segundo lugar, es la ley de las leyes en la sociedad, puesto que
toda ley positiva debe estar de acuerdo con esa ley.
Se llama fundamental, porque sirve de base a un orden poltico. Es por ltimo, y definida en su objeto, el establecimiento
de orden y jerarqua del Estado. Establecimiento de orden, porque sujeta a la sociedad al vigor y permanencia de una ley fundamental, establecimiento de jerarqua, porque fija la esfera de
accin del individuo o gobernado y de cada una de las funciones
legislativa, ejecutiva y judicial del poder poltico.
Una constitucin, para ser buena, debe, ante todo, tener un
carcter a la vez local y universal y tres propiedades necesarias.
Ese carcter entre local y universal debe corresponder, en
lo local, a la tradicin de la sociedad; en lo universal, a las tendencias y progresos de la ciencia constitucional; de modo que la
constitucin se adapte al modo natural de ser la sociedad y sirva
tambin para estimularla al ejercicio del derecho, al goce de la
libertad y al movimiento del progreso.
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Las propiedades necesarias de una constitucin son: brevedad, claridad y precisin. Debe ser breve, entre otros motivos, para
que todos la conozcan y aun se la aprendan de memoria. Debe
ser clara, para que todos la entiendan, hasta los nios. Debe ser
precisa, para que deje correctamente definidas o determinadas,
o demarcadas, las jerarquas que establece.
Jerarqua
Deben llamarse as las varias funciones y cantidades de poder que una constitucin trata de precisar. Entre esas jerarquas,
la primera que debe precisar la constitucin es la cantidad de
poder que el individuo tenga en su relacin con el Estado. Por
eso ha de empezar toda constitucin por un reconocimiento
expreso de los derechos individuales y por eso, en virtud de
estos derechos, es el individuo una jerarqua en el Estado.
Los derechos individuales que, entre otros nombres, tienen
el de absolutos e ilegibles para indicar que tienen fuerza por s
mismos, se clasifican de dos modos: o por su desarrollo histrico, o por sus categoras naturales.
Histricamente los derechos individuales han ido reconocindose a medida que han ido reclamndose ms o menos revolucionariamente. Los primeros que se reclamaron, los de Juan sin Tierra en
el siglo xiii, en Inglaterra, fueron el derecho de vida, el de seguridad,
el de igualdad ante la Ley. Despus en la misma Inglaterra, siglo xvii,
la libertad de conciencia, de culto, y as sucesivamente hasta que la
constitucin americana los reconoci todos, dndoles el carcter de
ilegislables, que ha sido el mayor servicio prctico que se ha prestado
a la ciencia de la organizacin jurdica.
Segn sus categoras naturales, los derechos ms importantes son los que aseguran la libertad de la vida, de la conciencia y
del pensamiento humano.
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El derecho de vida no es completo mientras no se declara

la inmunidad de la existencia, aboliendo la pena de muerte. De
modo que la consagracin del primer derecho individual nos lleva a la abolicin de una pena que, adems de monstruosa, carece
de los requisitos verdaderos de la pena. Pero tambin nos obliga a
establecer tal sistema penitenciario que haga efectivas las penas,
mejorando al criminal y castigando al crimen. Bien se ve que hay
muchas sociedades en las cuales el instinto de conservacin social
tiene que prevalecer sobre el derecho de conservacin de la vida
individual, pues de otro modo, no habiendo ningn sistema penitenciario en ellas, esas sociedades estaran, como estn, a merced
de los criminales que ellas mismas amamantaron.
Derecho de conciencia
Como que la conciencia es aquel recndito juez de nuestras
acciones que decide de nuestros juicios y de nuestras creencias,
se ha dado su nombre a la facultad que la naturaleza ha dado al
hombre de formar por s mismo sus ideas religiosas, sociales y
polticas; y como que la libertad resulta del ejercicio del derecho,
se ha llamado libertad de conciencia al ejercicio del derecho de
creer segn las aptitudes de cada cual.
El primero de los derechos relacionados con la conciencia
es el de formar y expresar ideas y creencias religiosas, y ha sido
uno de los derechos que ms sangre han costado a esa pobre humanidad que parece empeada siempre en contrariar el orden
natural de las cosas.
Por eso, en vez de llegar buenamente a las consecuencias
naturales del derecho de conciencia, dispuesta a derramar
muchsima sangre para reconocer ese derecho, ha habido que
seguir derramndola para cada una de esas concesiones que se
le han hecho.
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Cada una de esas concesiones ha sido una traba que se ha

puesto a la conciencia antes de reconocerle su natural libertad.
Su primera conquista o concesin ha sido la llamada tolerancia
religiosa; la segunda, la libertad de cultos; la tercera, la separacin de la Iglesia y el Estado.
La tolerancia religiosa o de cultos no puede ser fianza del
derecho, puesto que queda pendiente de actos de poder. La
libertad de culto es tambin insuficiente, porque, so pretexto
de esa libertad, se reconoce al Estado el derecho de tener una
religin oficial, cosa absurda en s misma, y ms absurda todava
cuando esa religin oficial no es ms que un pretexto para sufragar los gastos del sacerdocio oficial a expensas de los religionarios
de los otros cultos.
La nica consagracin efectiva de la libertad de conciencia
es la separacin de la Iglesia y el Estado; o lo que es lo mismo, la
entrega de sus asuntos a los fieles de cualesquiera creencias dejndoles la responsabilidad de todos sus actos. En esta limitacin
del orden religioso y espiritual y sus propios asuntos, se funda
realmente la libertad religiosa, no solo porque se incapacita a
un culto privilegiado para pesar sobre los otros, sino porque se
incapacita al Estado para mezclarse en asuntos religiosos.
Libertad de palabra
Est fundada en el derecho de expresar de viva voz nuestros
pensamientos, y abarca, as la expresin familiar de alabanza
y censura en pro o en contra de muchos gobernantes, hechos
polticos, etc., como la expresin de ideas econmicas, cientficas, artsticas, religiosas, en la plaza pblica, en la ctedra, en el
plpito, en la tribuna parlamentaria. Este importantsimo derecho, que ha sufrido todos los vaivenes de la anarqua poltica
y mental de nuestros tiempos, est ya asegurado casi en todas
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partes, y debe ocupar el segundo puesto en reconocimiento de

los derechos individuales, que haga una buena constitucin.
Otro de los derechos individuales que solo del anterior
se distingue por el instrumento de que se vale, es aquel cuyo
ejercicio constituye la libertad de imprenta, este derecho idntico al anterior, tiene sin embargo mayor importancia en la
prctica, porque el uso que hacemos de la imprenta es mucho
ms pblico, y su resultado es mucho ms extenso del que podemos hacer de la palabra. De ah la lucha establecida entre
los gobiernos y los gobernados de todos los pases para negar
los unos y asegurar los otros el derecho de dar publicidad al
pensamiento.
Tambin es este un derecho casi conquistado, aunque todava no en todas partes ni con total seguridad.
Derecho de reunin y asociacin

Son los que, ejercidos sin traba, constituyen la libertad de
reunirse pacficamente bajo todo gnero de demostraciones pblicas y de asociarse para cualesquiera fines lcitos. Estos dos importantes derechos se completan con el de peticin, cuyo libre
uso constituye la libertad de dirigir peticiones, exhortaciones,
reclamaciones, protestas, a los encargados de las funciones del
gobierno.
Derecho de igualdad
Este derecho, que asegura por medio de la igualdad ante
las leyes la abolicin de todo privilegio, es el ms torpemente
ejercido por aquellas democracias inadecuadas en las cuales
el derecho parece compaero del abuso. Ciertamente que
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todos los seres racionales son iguales; pero lo son ante la

naturaleza y ante la ley, no en modo alguno ante el juicio
personal de cada uno, de modo que es imposible que un pcaro sea igual a un hombre de bien, o un necio a un discreto,
o un prudente a un temerario, o un justo. As, para salvar la
necesaria igualdad ante la ley, ante la naturaleza, hacindola
compatible con esas necesarias desigualdades de conductas,
de inteligencias y de cultura, es necesario hacer tan puntual
en sus efectos a la ley, que nunca el olvido de ella beneficie a
los malos contra los buenos, y establezca la ms abominable
desigualdad ante la ley.
Derecho de propiedad
Este, en realidad, no es un derecho poltico ni habra para
qu incluirlo en una constitucin si no fuera porque una de las
bases del rgimen social es la propiedad; se ha credo darle
todava ms fuerza hacindola figurar en la constitucin del
Estado.
Derecho de seguridad, de inviolabilidad

del domicilio y de la correspondencia
El primero de estos derechos pone coto al abuso que todava se comete, especialmente en nuestra Repblica, contra la
libertad personal, reteniendo, encarcelando, negando la autoridad legal y sin forma de proceso. El derecho de seguridad
asegura nuestra libertad individual, hace responsable de ella a
los funcionarios del poder ejecutivo y judicial, e impide que ninguno de ellos se atreva sin previo mandato de juez competente
a atentar contra la libertad individual.
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La inviolabilidad del domicilio es un derecho complementario del anterior, por el cual se pone el domicilio a salvo de
todas las violencias de funcionarios cualesquiera.
En virtud de ese derecho ninguno puede ser osado a allanar el domicilio, sin previo mandamiento de juez, sin la previa
expresin de la causa del allanamiento.
La inviolabilidad de la correspondencia, que es una de las
cosas ms violables en las sociedades desorganizadas, es un derecho que completa a los anteriores, y del cual no puede prescindirse sino a riesgo de indignidad y de vileza.
Deberes constitucionales
Inmediatamente despus de reconocer de un modo incondicional los derechos del individuo, debe una constitucin
reconocer los deberes del individuo para con el Estado. Esto no
se hace generalmente, porque la verdad, esa fijacin de deberes
da cierto aire de tratado de moral a lo que solo debe ser fijacin de derechos y atribuciones. Pero como hay ciertos deberes
eminentemente polticos que la moral no puede hacer efectivos
mientras la ley no obligue al individuo, ya parece llegado el momento de reforzar el captulo de los deberes constitucionales.
Los que consideramos tales son: el deber de defensa nacional, el deber del voto, el deber de partido, el deber de impuesto,
el deber de educacin.
Segn el primero, todos los ciudadanos deben estar prontos a servir con su sangre y con su vida. Este deber es el nico
que reconocen las constituciones. Todos los ciudadanos quedan
obligados a intervenir con su voto, en todo acto electoral que
fije la ley.
Ya veremos lo relacionado que esto est con la organizacin que vamos a dar con la funcin electoral. El tercer deber
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constitucional es el de formar parte de un partido poltico. Este

est tambin relacionado con la organizacin electoral, y tiende
adems a establecer partido de opinin y de doctrinas y a hacer
efectiva la responsabilidad de los ciudadanos.
Cuarto deber, ntimamente relacionado con la marcha poltica de un pas cualquiera, pues de su cumplimiento depende
el sostenimiento econmico del Estado, tiende a vigorizar las
relaciones de derecho y de deber y las mutuas responsabilidades
del ciudadano ante el Estado, del Estado al ciudadano, haciendo
entender al uno que es obligacin suya contribuir a los gastos y
servicios generales, y al otro, que el subsidio y tributo se le da para
esos gastos y servicios nada ms. Urge este deber constitucional.
El ltimo de ellos, no el menos importante, es el de educacin fundamental gratuita y obligatoria, que en su carcter de
gratuita impone al Estado el deber de sostenerla y en su carcter
de obligatoria impone al ciudadano el deber de recibirla.
Es probable que el medio ms efectivo de convertir en verdaderas obligaciones estos deberes constitucionales, sea el de relacionarlos con la funcin electoral. Y de eso se tratar en su lugar.
De la funcin electoral
Ya hemos visto, al tratar del Estado, que las instituciones
que lo constituyen son el Gobierno de la provincia por s misma,
del municipio por s mismo y hasta hemos llegado a decir que
del individuo por sus derechos individuales. De estos ltimos,
considerados como partes integrantes de la constitucin, ya hemos hablado, y ahora nos tocara hablar de las instituciones del
gobierno provincial y municipal, si no fuera un contrasentido
que considerndolos autonmicos, quisiramos imponerles en
la constitucin general las bases de esa autonoma. Todo lo que
en la constitucin se le puede exigir es que, al constituirse los
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municipios y provincias lo hagan de acuerdo con la constitucin

nacional, si no, no se hubiera preferido una ley orgnica para
establecer ambas autonomas. Por lo tanto, no tiene esta de qu
ocuparse de aquellos gobiernos e instituciones y para ocuparse
de la institucin primaria que se llama de un modo enftico
el gobierno, o gobierno supremo, por ms que baste llamarlo
gobierno nacional.
Gobierno nacional. Funcin electoral

Gobierno nacional es el rgimen superior de la sociedad
nacional, en virtud de cuya superioridad abarca la administracin general y la actividad de toda nacin, en todo lo que no es
peculiar y exclusivo de la vida individual, municipal y provincial.
As, con toda su superioridad, el gobierno nacional no puede
impedir el ejercicio de ninguno de los derechos individuales,
no puede imponer a ninguno de sus empleados, ninguno de
sus deseos, ninguna de sus voluntades a la provincia; no puede
inmiscuirse para nada ni debe tener nada en la vida ni con la
actividad particular del municipio.
El gobierno nacional, lo mismo que el municipal y el provincial, ejerce las mismas funciones del poder social; y en virtud
de esto se compone de un cuerpo electoral que ejerce la funcin
electoral; un cuerpo legislativo que ejerce la funcin legislativa,
un cuerpo ejecutivo que ejerce la funcin ejecutiva, y un cuerpo
judicial que ejerce la funcin judicial.
Ahora vamos a tratar de la funcin electoral, que es el conjunto de actos que realiza la sociedad nacional, provincial y municipal, con objeto de elegir funcionarios nacionales, provinciales, y
municipales, para el ejercicio de las dems funciones del poder.
Hasta ahora, esta funcin no est organizada independientemente en un cuerpo electoral provisto de derechos y sometido
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a deberes, como lo estn los funcionarios ejecutivos, legislativos

y judiciales en cuerpos o instituciones independientes las unas
de las otras. Hasta ahora, por lo tanto, la funcin electoral es
una especie de poder legista y por eso llamada para casos concretos, hace lo que se le pide, y despus desaparece, hasta que
vuelven a llamarla y exigirle lo que ella vuelve a hacer. Una de
las causas que han impedido la slida organizacin de la funcin
electoral en una sola funcin permanentemente, es la incorrecta
idea que se tiene de las representaciones electorales. Ya hemos
visto que son muy pocos a los que consideran poder esas operaciones, y sabemos que aun son menos los que las consideran
una funcin del poder, pues solo somos nosotros. En general,
se cree que constituyen un derecho, y en consecuencia se ha
dado el nombre de derecho electoral o sufragio al conjunto de
actos de eleccin que realizan los ciudadanos representantes,
al transmitir su representacin o efectuar la desligacin de las
funciones del poder social.
Como este es el punto capital, sepamos cul es la naturaleza
del voto o del sufragio, o lo que es lo mismo, sepamos lo que en
esencia hace un sufragante o un votante cada vez que depone
el voto.
Ante todo tengamos en cuenta que en el sistema representativo hay dos actos fundamentales: uno, que es la delegacin, en
virtud del cual la sociedad delega alguna o todas las funciones
del poder soberano; el otro, el de la eleccin, en virtud del cual
cada individuo elige a quien l quiere que se delegue la funcin
que se trata de delegar.
Siendo as, claro se ve, primero, que toda eleccin lleva consigo la idea de delegacin; segundo, que este es un acto social;
tercero, que la eleccin es un acto individual; cuarto, que sin el
acto individual no se puede realizar el social.
Ahora bien: si la sociedad es quien delega la o las funciones
de su poder, la delegacin es un derecho social y corresponde al
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conjunto de todos los asociados y de ninguna manera a algunos

o a pocos.
Por otra parte, como para delegar hay que elegir, y la eleccin es un acto individual, el individuo faltara a un deber no
eligiendo, puesto que se opondra al derecho social de delegar.
Ahora, como la funcin electoral consta de delegacin y
eleccin propiamente dicha, tenemos que el voto o sufragio es
a la vez un derecho y un deber: un derecho, pero no del individuo sino de la sociedad entera; un deber de todos y cada
uno de los individuos, puesto que todos y cada uno de ellos
componen el cuerpo social que es el que tiene el derecho de
delegar. As concebida la naturaleza de la funcin electoral, bien
vemos la distancia que hay de ella a lo que vulgarmente se llama
derecho electoral, as fcilmente comprenderemos los errores y
deficiencias, los abusos y anomalas a que dan ocasin las leyes
electorales vigentes en todas partes.
Esos errores y anomalas llegan hasta el extremo de viciar
por completo el rgimen representativo, haciendo de l una
burla ms repugnante que la que se hace por medio de la supuesta posibilidad de existencia entre la soberana y la monarqua, independientemente de los errores y abusos que resultan
de la errnea idea que se tiene de la funcin electoral, otras
muchas resultan del modo de computar las mayoras. De aqu
ha nacido la necesidad de lo que se llama la reforma electoral,
que tiene por objeto reconocer la o las minoras como parte del
poder social, y una parte, por lo tanto, en la representacin. Los
medios que se han arbitrado para dar acceso a las minoras, son
cuatro:
1
2
3
4
la lista incompleta;
voto acumulativo;
cuociente electoral;
mtodo de combinacin.
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Dejando la explicacin de estos mtodos para tratados

ms extensos, veamos ahora de qu modo puede la funcin
electoral servirnos para dar fuerza jurdica a los deberes constitucionales. Como que estos no son deberes morales sometidos al libre arbitrio y responsabilidad individual, sino deberes
compulsivos o que compelen a cumplimiento, hay necesidad
de encontrar en cada uno de ellos un derecho preciso, a cuyo
ejercicio concurra necesariamente el deber para que de ese
modo el no cumplimiento de ese deber est sometido a una
sancin penal.
Por eso, si se demostrara que el voto es un deber, como que el
no cumplimiento sera impedir a la sociedad el ejercicio del derecho, indudablemente ese deber es compulsivo, y merece pena
su no cumplimiento y debe imponrsele en la ley electoral.
Cuando se castiga al ciudadano que se niega a defender su
patria, no es porque el deber a que falta sea un deber moral,
sujeto a su propio arbitrio y responsabilidad, sino porque es un
deber jurdico y constitucional, de cuyo cumplimiento depende
el ejercicio del derecho colectivo de conservacin y defensa que
tiene la sociedad.
Asimismo, si incluimos en la constitucin el deber de partido, porque es indispensable para la buena organizacin de la
funcin electoral que todo ciudadano tenga una opinin y la
sostenga, no es para que este sea un deber moral, sino porque el
no cumplimiento es impedir el ejercicio del derecho social que
ya hemos establecido.
Lo mismo sucede con el deber del impuesto. Con efecto,
en virtud del principio sajn de que no debe pagarse impuesto que no haya sido previamente establecido por una ley, urge
muchsimo que todos los ciudadanos paguen un impuesto
para que todos conozcan la importancia de que sus representantes en el cuerpo legislativo presten escrupulosa atencin
a la materia.
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Por ultimo, el deber de educacin es un deber tan esencialmente poltico, est tan ntimamente ligado con el ejercicio
de la funcin electoral, que instintivamente lo han reconocido
muchas de las constituciones cuando han puesto al elector la
condicin de saber leer y escribir. Aun cuando esto es restringir
el sufragio, y no es eso lo que nosotros debemos proponernos,
segn veremos en seguida, sin embargo, es una restriccin ms
lgica que cualquiera otra. Pero no la aceptamos: lo que queremos y debemos querer es que, siendo considerable la importancia de los conocimientos generales en el ejercicio de la funcin
electoral, siendo de todos el derecho de delegar y siendo de cada
uno el deber de elegir, hay que reconocer como deber jurdico,
y por lo tanto sujeto a la ley y a la sancin, el de la educacin
fundamental.
Extensin y modo del sufragio

Para nosotros, que acabamos de conocer la naturaleza de la
funcin electoral, no puede haber vacilacin y decimos que el
sufragio debe ser universal, directo y pblico. Pero como no es
esa la doctrina usual, en la mayor parte de los pases es restringido el sufragio, no es directo, y es secreto.
Sufragio restringido
Es el que solo consiente la ley, ya a ciertos privilegios, ya a
los que son capaces de pagar un censo determinado, ya a ciertos
funcionarios administrativos de elevada categora.
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Sufragio indirecto
Es aquel en el cual la masa general de electores en vez de
elegir a los funcionarios legislativos, judiciales y ejecutivos, elige
electores que son los encargados de la eleccin verdadera.
Sufragio secreto
Es el que se hace por escrito con ciertas preocupaciones que
la ley establece.
Con esto basta para tener una idea de la funcin electoral.
Pasemos a la funcin legislativa.
Funcin legislativa
Es aquella funcin del poder social que efectan los encargados de dictar las leyes. Estos constituyen un cuerpo bien
llamado legislativo, que se conoce con el nombre de Parlamento o de Congreso o de Cuerpos Colegisladores o de Cmaras
Legisladoras.
El primer punto que hay que resolver es el de si la funcin
legislativa se ha de realizar en una o dos Cmaras, en uno o
dos Cuerpos. Los que sostienen la concentracin de la funcin
legislativa en una sola Cmara o cuerpo, tienen por argumento capital, que siendo una la soberana, una sola ha de ser la
representacin.
Pero basta decir que el ejercicio de la funcin legislativa,
como todas, es una funcin del poder de la sociedad, para hacer
entender que, siendo varios los rganos de la sociedad, varios
son los elementos de ella y las necesidades sociales que deben tener representacin legislativa. Por lo tanto, lo que debe hacerse
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al organizar esa funcin es tratar de que cada uno de los rganos

sociales tenga su representacin, as como se ha cuidado de que
la tenga el mayor nmero de individuos posible. De ah ha procedido la organizacin en dos Cmaras, una que representa la
masa social, y otra los rganos de la sociedad.
No contentos con esto, que es el modo ingenioso y racional
que han empleado los norteamericanos, Stuart Mill y nosotros,
opinamos que deben ser tres las Cmaras Legislativas: las dos
anteriores para representar lo que representan en la Unin
Americana, y una tercera o precmara para dar todas las garantas posibles de solidez, imparcialidad, precisin y moralidad
a la ley. El segundo punto que importa fijar es el del nmero,
que no ha de ser ni tan corto que aliente las usurpaciones de los
funcionarios ejecutivos, ni tanto que pueda inspirar justo recelo
al ejecutivo.
Las condiciones de elegibilidad deben ser las ms liberales
posibles, de modo que ni por pobres ni por oscuros, ni por extranjeros, queden incapacitados los que pueden ser capaces de
coadyuvar a esta funcin.
Atribuciones del Cuerpo Legislativo

Como que estamos hablando de legislativo nacional, no de
las funciones legislativas de la provincia y el municipio para
sus fines propios, podramos de una manera general decir que
son atribuciones del legislativo nacional todas las que no tienen
las legislativas provinciales y municipales. Pero es preferible
enumerar las atribuciones del legislativo nacional. Siendo la
sociedad general la entidad para quien se legisla, y no siendo
la ley otra cosa ms que la expresin jurdica de necesidades
efectivas, todo lo que se refiere a la conservacin, trabajo, libertad y progreso de la sociedad general, es atribucin del
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Cuerpo Legislativo nacional. As las declaraciones de guerra,

la aceptacin de la paz, la ratificacin de los tratados de comercio, las leyes de impuestos y contribuciones, la organizacin general de la instruccin pblica, etc., son atribuciones
del legislativo nacional. Pero como el legislativo no es ms que
una funcin de poder en frente de otra funcin de poder, y
el Cuerpo Ejecutivo por su propio carcter ejerce operaciones
que generalmente deciden de la marcha de la sociedad, era necesario que el Legislativo, adems de cuerpo legislativo, fuera
tambin un cuerpo esencialmente poltico, es decir, capacitado
para intervenir en los actos del ejecutivo, ya para poner coto a
sus extralimitaciones, ya para dar mayor solemnidad a sus actos
como representantes de la soberana actual. De aqu el papel
que desempea el Poder Legislativo, generalmente como freno
del Poder Ejecutivo, y que por desgracia ha degenerado en algunos pases hasta el extremo de convertir la funcin legislativa
en mero accidente, al paso que la funcin poltica se convierte
en carcter esencial.
Funcin ejecutiva
Este es el nombre que corresponde al que generalmente se
llama Poder Ejecutivo. Esa funcin consiste en el conjunto de
operaciones que el Cuerpo Ejecutivo desempea para dirigir la
administracin superior o nacional.
Como que entre las operaciones que le competen estn las
de nombrar los funcionarios del orden administrativo, la de mejorar el tesoro nacional, la de dirigir los negocios generales por
s mismo siempre que no funcione el Legislativo o con aparente
sumisin a este, en cuanto el funcionar, el Poder Ejecutivo es
prcticamente la funcin principal del poder de representantes
efectivos del Estado.
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Para contrariar esta prctica viciosa, causa general de los

desrdenes polticos y a veces de la inmoralidad social, es absolutamente indispensable ceir de tal modo atribuciones propias
al cuerpo ejecutivo, que no queda ms de lo que deba. He aqu
por qu la fijacin de las atribuciones del cuerpo ejecutivo ha
sido y es motivo de mucho cuidado, aunque, a decir verdad, ni
los tratadistas han hecho una clasificacin de operaciones que
correspondan exactamente a la funcin, ni la enumeracin que
las leyes fundamentales hacen son suficientes; no obstante, la
constitucin de los Estados Unidos es bastante precisa y exacta
en este punto. Nosotros nos concretaremos a dar reglas para la
fijacin de esas atribuciones:
1 Que el ejercicio nacional debe completar las funciones del
legislativo haciendo prcticas las leyes de conservacin, trabajo, progreso y libertad que aquel dice;
2 Que el ejercicio nacional solo puede aquello a que no ha
alcanzado el poder provincial, o el municipal, o la iniciativa
de los individuos.
Solo por ahora debemos detenernos a considerar una de
las atribuciones que ms inmunemente se concede al cuerpo
ejecutivo, aunque es una de las causas de los extravos de esta
funcin. Nos referimos a la atribucin del manejo del erario
pblico.
A primera vista parece una cosa muy natural que el administrador general de los negocios pblicos sea tambin el
administrador de las rentas pblicas, sobre todo, cuando estas
no pueden distribuirse sino en virtud de la ley de ingresos y
egresos que todos los aos debe dictar el Cuerpo Legislativo.
Pero si se considera la venalidad de que pueden hacerse reos
los funcionarios del orden administrativo, y el verdadero poder
de hacer mal que tiene el ejecutivo cuando est en disposicin
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de sobornar, no se vacilar en reconocer que esta peligrosa atribucin no debe en modo alguno aumentar las que ya tiene el
Cuerpo Legislativo.
Por chocante que hoy fuera, deber establecerse una institucin particular independiente del Ejecutivo, y que no tuviera
otra misin que la de cumplir la ley de presupuesto nacional,
entendindose directamente con el pago de todas las cantidades
presupuestas en la ley. Esto es lo que han hecho el Estado de
Nueva York y la Federacin Norteamericana al establecer una
tesorera independiente del ejecutivo del Estado.
Funcin judicial
Es el conjunto de actos y funciones que ejecuta el Cuerpo
Judicial, y su objeto es el de aplicar las leyes a todos y cada uno
de los casos concretos.
A poco que se reflexione, sabiendo que la constitucin es la
ley primera en los pases representativos, se comprender la necesidad de hacer que el Cuerpo Judicial tenga una intervencin
directa en cuanto interprete de la constitucin en todos aquellos
negocios en que ya el Cuerpo Ejecutivo, ya el Legislativo, falten
o violen los preceptos constitucionales. Sin embargo, como esta
intervencin da un verdadero poder poltico a los funcionarios
del Poder Judicial, ninguna constitucin ha reconocido esta atribucin del Cuerpo Judicial, excepto la constitucin americana,
que es la ms lgica y la ms sabia.
Adems de esta atribucin, el Cuerpo Judicial tiene todas
las que corresponden al derecho de interpretar y aplicar la ley.
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ndice onomstico
A
Anaxgoras 112
Aristteles 16, 47
Arqumedes 49
Aybar, A. 15
B
Bazil, Juan 7, 15
Blanco Daz, Andrs 9, 15
Brea, Ramonina 17
C
Caetano, Gerardo 18
Cass, Roberto 17
Castro, J. J. 15
Coiscou, Barn 7, 15
Coiscou, Rodolfo 7, 12, 15
Comenio, Juan Amos 53
Confucio 90
Curiel, S. 15
G
Garc, Adolfo 19
Garca, P. 15
Gibbes, Lucas Toms 7, 12
Gilber 39
Girard 53
Gonzlez, J. M. 15
Gonzlez, Raymundo 21
Grulln, Arturo 12
Grullon, M. 15
Guzmn, J, B. 15
H
Henrquez Urea, Camila 21
Henrquez Urea, Pedro 17-18
Hernquez y Carvajal, Federico
15
Hernndez, C. 15
Hernndez, F. 15
Hostos, Adolfo de 10
I
Ibarra, J. A. 15
Fernndez, Agustn 12
Fernndez, C. J. 15
Fernndez, L. 15
173
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174
J
Jacolt 53
Jansen, Gerardo 7
Jesucristo 89, 91-03, 112
Juan sin Tierra 155
K
Kant, Emmanuel 16
L
Lamarche, V. 15
Landais, A. M. 15
Levy, A. 15
Lovelace, M. 15
Lupern, Gregorio 11
M
Martnez Vergne, Teresita 18
Meja, Flix Evaristo 9, 12, 16
Meja, Rafael 15, 17
Mencio 90
Mill, John Stuart 168
P
Pea, A. 15
Pea, Jess M. 7, 12, 15
Pestalozzi, Juan Enrique 16, 30,
48, 69
Peynado, Francisco J. 7, 12
Pichardo, Jos Mara
Alejandro 12
Pichardo, M. G. 15
Pichardo y Patn, Manuel 7
Pitgoras 29-30
Ponteau, M. 15
Portuondo, V. 15
Pou, F. 15
R
Ravelo, J. de J. 15
Robiou, F. A. 15
Robiou, J. Arismendi 12
Rodrguez, M. 15
Rodrguez Demorizi, Emilio 12
Rousseau, Juan Jacobo 16, 69
S
Salmern Castro, Ana Mara 16
Savin, Miguel 15
Scrates 29-30, 91, 112
Sosa, A. 15
U
Urea de Henrquez, Salom 13
V
Velzquez y Hernndez, Federico
7
Villaln, L. 15
W
Weber, Luis Alberto 7, 9-11, 1315, 20, 23
Z
Zoroastro 89, 91-92
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Contenido
Los Apuntes de un normalista o la memoria del maestro

Raymundo Gonzlez....................................................................
Resmenes de las explicaciones sobre Ciencia Pedaggica
La Pedagoga es una ciencia y un arte......................................
Para ensear.............................................................................
Condiciones naturales de la razn humana.............................
Del orden intelectual................................................................
Desarrollo de la razn..............................................................
Del mtodo en que se funda.....................................................
De los sistemas..........................................................................
De los mtodos artificiales........................................................
Mtodo objetivo........................................................................
Mtodo deductivo.....................................................................
La historia de la Pedagoga (1885-1886)..................................
Los objetos de la Pedagoga.....................................................
Resmenes de las lecciones de Moral Individual
Leccin I. Relaciones del hombre para consigo mismo...........
Leccin II. Anlisis de los integrantes del ser individual.........
Leccin III. Cuatro relaciones generales
del ser individual con cada uno de sus rganos.....................
Leccin IV. Primer grupo de relaciones y primero de deberes.
Leccin V. Segundo grupo de relaciones y segundo de deberes..
. 25
. 25
. 33
. 38
. 42
. 44
. 46
. 48
. 49
. 52
. 53
. 53
. 55
. 57
. 58
. 61
. 65
175
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176
Leccin VI. Tercera relacin y tercer grupo de deberes..........

Leccin VII. Cuarta relacin y cuarto grupo de deberes.........
Resumen de los prolegmenos de Moral
Leccin I. Naturaleza fsica. Naturaleza moral.
Problema incidental. Existencia de esta. Vida fsica,
vida moral, vida intelectual, afectiva y evolutiva....................
Leccin II. Hechos morales. Actos morales.
Ideas morales Existencia de estas. Dos modos
experimentales para probar esa existencia............................
Leccin III. Tres rganos de conocimiento para
las ideas morales: cules son. Lo que es sentido
comn, lo que es razn, lo que es conciencia.
Tres rganos de conocimiento, etc..................................................
Leccin IV. Quin, entre un concienzudo
y un desalmado, sirve mejor para probar
la existencia de las ideas morales?.........................................
Leccin V. 1 Como se prueba lo antes dicho con lo
preceptuado. 2 Preceptos morales en la India.
3 Preceptos de moral en la China. 4 Preceptos
de moral en Grecia. 5 Preceptos de moral en Roma.
6 Preceptos fundamentales de Zoroastro.
7 Preceptos fundamentales de Jess.....................................
Leccin VI. 1 Condiciones de la moralidad, inteligencia,
voluntad, libre albedro. 2 Parte que toman los actos
morales en cada una de esas actividades. Qu toca
a la inteligencia en los actos morales. Qu toca
a la voluntad. Qu toca al libre albedro.
3 Del conocimiento con relacin al orden moral,
de la voluntad con relacin al orden moral,
de la responsabilidad con relacin al libre albedro..............
Leccin VII. 1 Posibilidad del mal sin que haya
responsabilidad moral, as en los casos de conciencia,
y de demencia, como en los de ignorancia. 2 Posibilidad
. 67
. 67
. 71
. 76
80
. 85
. 89
. 93
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tambin de ser responsable an en el caso de privacin

de conocimiento y libertad. 3 Ejemplos de ambos casos......
Leccin VIII. 1 Definicin ideolgica de lo que
es moralidad. 2 Definicin etimolgica.
3 Siendo un derivado y la moral un primitivo, que
es moralidad. 4 Siendo la moral un principio fijo,
qu principio es ese. 5 Si el principio de la moral
es la utilidad privada; si lo es la pblica. 6 Si el orden
que resulta de la moral prctica es arbitrario y voluntario
o es impuesto por la naturaleza misma. 7 Si el orden
es natural, la moral es una ciencia y un arte, por qu
es ciencia y qu ciencia es; por qu es arte y qu arte es.......
Leccin IX. 1 Otros ejemplos para patentizar la razn
y principio de la moral. 2 El pan y el nio. 3 El pan
y el pilluelo. 4 El pan y la mentira. 5 Qu es lo
que se ve en todos estos ejemplos .6 Mostracin,
prueba al absurdo del orden moral: las sectas
y la intolerancia......................................................................
Leccin X. 1 Relaciones del hombre con la naturaleza,
consigo mismo y con la sociedad. 2 Deberes que se
derivan de esas relaciones. 3 Deberes para con la
naturaleza. 4 Deberes para consigo mismo.
5 Deberes para con la sociedad............................................
Leccin XI. 1 Enumeracin y clasificacin de los
deberes con la naturaleza. 2 Enumeracin y clasificacin
de los deberes del hombre consigo mismo.
3 Enumeracin y clasificacin de los deberes
del hombre con la sociedad. 4 Divisin de la moral............
Resmenos los prolegmenos de Moral Natural
Leccin I. Relaciones del hombre con la naturaleza fsica.......
Leccin II. Deberes del hombre para con la naturaleza.
De dnde se derivan? Cules son? Cmo se clasifican?..............
Leccin III .............................................................................
177
. 96
100
110
113
116
119
127
130
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178
Leccin IV. Cmo se clasifican los deberes?...........................

Lecciones de Derecho Constitucional
Diferencia entre sociedad y Estado..........................................
Lo que rige a la sociedad y lo que rige al Estado.....................
De los derechos individuales....................................................
Idea del poder..........................................................................
Soberana .............................................................................
Mayoras y minoras..................................................................
Del gobierno y de su forma......................................................
Cul es la mejor forma de gobierno.........................................
Constitucin del Estado............................................................
Jerarqua 155
Derecho de conciencia..............................................................
Libertad de palabra..................................................................
Derecho de reunin y asociacin..............................................
Derecho de igualdad................................................................
Derecho de propiedad..............................................................
Derecho de seguridad, de inviolabilidad del domicilio
y de la correspondencia............................................................
Deberes constitucionales..........................................................
De la funcin electoral..............................................................
Gobierno nacional. Funcin electoral......................................
Extensin y modo del sufragio.................................................
Sufragio restringido..................................................................
Sufragio indirecto.....................................................................
Sufragio secreto........................................................................
Funcin legislativa....................................................................
Funcin ejecutiva......................................................................
Funcin judicial........................................................................
140
144
145
146
147
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151
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154
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158
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162
166
166
167
167
167
169
171
ndice onomstico.......................................................................... 173
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Publicaciones del
Archivo General de la Nacin
Vol. I
Vol. II
Vol. III
Vol. IV
Vol. V
Vol. VI
Vol. VII
Vol. VIII
Vol. IX
Vol. X
Vol. XI
Vol. XII
Vol. XIII
Vol. XIV
Correspondencia del Cnsul de Francia en Santo Domingo, 1844-1846.

Edicin y notas de E. Rodrguez Demorizi, C. T., 1944.
Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin
de E. Rodrguez Demorizi, Vol. I, C. T., 1944.
Saman, pasado y porvenir. E. Rodrguez Demorizi, C. T., 1945.
Relaciones histricas de Santo Domingo. Coleccin y notas de E. Rodrguez Demorizi, Vol. II, C. T., 1945.
Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin
de E. Rodrguez Demorizi, Vol. II, Santiago, 1947.
San Cristbal de antao. E. Rodrguez Demorizi, Vol. II, Santiago,
1946.
Manuel Rodrguez Objo (poeta, restaurador, historiador, mrtir). R.
Lugo Lovatn, C. T., 1951.
Relaciones. Manuel Rodrguez Objo. Introduccin, ttulos y notas
por R. Lugo Lovatn, C. T., 1951.
Correspondencia del Cnsul de Francia en Santo Domingo, 1846-1850,
Vol. II. Edicin y notas de E. Rodrguez Demorizi, C. T., 1947.
ndice general del Boletn del 1938 al 1944, C. T., 1949.
Historia de los aventureros, filibusteros y bucaneros de Amrica. Escrita
en holands por Alexander O. Exquemelin, traducida de una
famosa edicin francesa de La Sirene-Pars, 1920, por C. A.
Rodrguez; introduccin y bosquejo biogrfico del traductor R.
Lugo Lovatn, C. T., 1953.
Obras de Trujillo. Introduccin de R. Lugo Lovatn, C. T., 1956.
Relaciones histricas de Santo Domingo. Coleccin y notas de E. Rodrguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1957.
Cesin de Santo Domingo a Francia. Correspondencia de Godoy, Garca
Roume, Hedouville, Louverture Rigaud y otros. 1795-1802. Edicin
de E. Rodrguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1959.
179
01/09/2010 17:18:57
180
Vol. XV
Documentos para la historia de la Repblica Dominicana. Coleccin de E.

Rodrguez Demorizi, Vol. III, C. T., 1959.
Vol. XVI
Escritos dispersos (Tomo I: 1896-1908). Jos Ramn Lpez, edicin
de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2005.
Vol. XVII
Escritos dispersos (Tomo II: 1909-1916). Jos Ramn Lpez, edicin
Vol. XVIII Escritos dispersos (Tomo III: 1917-1922). Jos Ramn Lpez, edicin
Vol. XIX
Mximo Gmez a cien aos de su fallecimiento, 1905-2005. Edicin de
E. Cordero Michel, Santo Domingo, D. N., 2005.
Vol. XX
Lil, el sanguinario machetero dominicano. Juan Vicente Flores, Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXI
Escritos selectos. Manuel de Jess de Pea y Reynoso, edicin de A.
Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXII
Obras escogidas 1. Artculos. Alejandro Angulo Guridi, edicin de
A. Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXIII Obras escogidas 2. Ensayos. Alejandro Angulo Guridi, edicin de A.
Blanco Daz. Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXIV Obras escogidas 3. Epistolario. Alejandro Angulo Guridi, edicin de
A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXV
La colonizacin de la frontera dominicana 1680-1796. Manuel Vicente Hernndez Gonzlez, Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXVI Fabio Fiallo en La Bandera Libre. Compilacin de Rafael Daro
Herrera, Santo Domingo, D. N., 2006.
Vol. XXVII Expansin fundacional y crecimiento en el norte dominicano (16801795). El Cibao y la baha de Saman. Manuel Hernndez Gonzlez, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXVIII Documentos inditos de Fernando A. de Merio. Compilacin de Jos
Luis Sez, S. J., Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXIX Pedro Francisco Bon. Textos selectos. Edicin de Dantes Ortiz, Santo
Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXX
Iglesia, espacio y poder: Santo Domingo (1498-1521), experiencia fundacional del Nuevo Mundo. Miguel D. Mena, Santo Domingo, D.
N., 2007.
Vol. XXXI
Cedulario de la isla de Santo Domingo, Vol. I: 1492-1501. fray Vicente
Rubio, O. P., edicin conjunta del Archivo General de la Nacin
y el Centro de Altos Estudios Humansticos y del Idioma Espaol,
Santo Domingo, D. N., 2007.
01/09/2010 17:18:57
181
Vol. XXXII
La Vega, 25 aos de historia 1861-1886. (Tomo I: Hechos sobresalientes

en la provincia). Compilacin de Alfredo Rafael Hernndez Figueroa, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXIII La Vega, 25 aos de historia 1861-1886. (Tomo II: Reorganizacin de
la provincia post Restauracin). Compilacin de Alfredo Rafael
Hernndez Figueroa, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXIV Cartas del Cabildo de Santo Domingo en el siglo XVII. Compilacin de
Genaro Rodrguez Morel, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXV Memorias del Primer Encuentro Nacional de Archivos. Edicin de
Dantes Ortiz, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXVI Actas de los primeros congresos obreros dominicanos, 1920 y 1922. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XXXVII Documentos para la historia de la educacin moderna en la Repblica
Dominicana (1879-1894), tomo I. Raymundo Gonzlez, Santo
Vol. XXXVIII Documentos para la historia de la educacin moderna en la Repblica
Dominicana (1879-1894), tomo II. Raymundo Gonzlez, Santo
Vol. XXXIX Una carta a Maritain. Andrs Avelino, traduccin al castellano
e introduccin del P. Jess Hernndez, Santo Domingo, D. N.,
2007.
Vol. XL
Manual de indizacin para archivos, en coedicin con el Archivo
Nacional de la Repblica de Cuba. Marisol Mesa, Elvira Corbelle
Sanjurjo, Alba Gilda Dreke de Alfonso, Miriam Ruiz Merio,
Jorge Macle Cruz, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XLI
Apuntes histricos sobre Santo Domingo. Dr. Alejandro Llenas, edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2007.
Vol. XLII
Ensayos y apuntes diversos. Dr. Alejandro Llenas, edicin de A.
Vol. XLIII
La educacin cientfica de la mujer. Eugenio Mara de Hostos, Santo
Vol. XLIV
Cartas de la Real Audiencia de Santo Domingo (1530-1546). Compilacin de Genaro Rodrguez Morel, Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. XLV
Amrico Lugo en Patria. Seleccin. Compilacin de Rafael Daro
Herrera, Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. XLVI
Aos imborrables. Rafael Alburquerque Zayas-Bazn, Santo Domingo, D. N., 2008.
Vol. XLVII Censos municipales del siglo xix y otras estadsticas de poblacin. Alejandro Paulino Ramos, Santo Domingo, D. N., 2008.
01/09/2010 17:18:57
182
Vol. XLVIII
Vol. XLIX
Vol. L
Vol. LI
Vol. LII
Vol. LIII
Vol. LIV
Vol. LV
Vol. LVI
Vol. LVII
Vol. LVIII
Vol. LIX
Vol. LX
Vol. LXI
Vol. LXII
Documentos inditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel, tomo I.

Compilacin de Jos Luis Saez, S. J., Santo Domingo, D. N.,
2008.
Documentos inditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel, tomo II,
Compilacin de Jos Luis Sez, S. J., Santo Domingo, D. N.,
2008.
Documentos inditos del arzobispo Adolfo Alejandro Nouel, tomo III.
Compilacin de Jos Luis Sez, S. J., Santo Domingo, D. N.,
2008.
Prosas polmicas 1. Primeros escritos, textos marginales, Yanquilinarias.
Flix Evaristo Meja, edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo,
D. N., 2008.
Prosas polmicas 2. Textos educativos y Discursos. Flix Evaristo Meja,
edicin de A. Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2008.
Prosas polmicas 3. Ensayos. Flix Evaristo Meja. Edicin de A.
Autoridad para educar. La historia de la escuela catlica dominicana.
Jos Luis Sez, S. J., Santo Domingo, D. N., 2008.
Relatos de Rodrigo de Bastidas. Antonio Snchez Hernndez, Santo
Textos reunidos 1. Escritos polticos iniciales. Manuel de J. Galvn,
edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2008.
Textos reunidos 2. Ensayos. Manuel de J. Galvn. Edicin de Andrs
Textos reunidos 3. Artculos y Controversia histrica. Manuel de J.
Galvn, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N.,
2008.
Textos reunidos 4. Cartas, Ministerios y misiones diplomticas. Manuel
de J. Galvn. Edicin de Andrs Blanco Daz. Santo Domingo, D.
N., 2008.
La sumisin bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo
(1930-1961), tomo I. Jos Luis Sez, S. J., Santo Domingo, D.N.,
2008.
La sumisin bien pagada. La iglesia dominicana bajo la Era de Trujillo
(1930-1961), tomo II. Jos Luis Sez, S. J., Santo Domingo, D.N.,
2008.
Legislacin archivstica dominicana, 1847-2007. Archivo General de
la Nacin, Santo Domingo, D.N., 2008.
01/09/2010 17:18:57
183
Vol. LXIII
Libro de bautismos de esclavos (1636-1670). Transcripcin de Jos

Luis Sez, S. J., Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXIV
Los gavilleros (1904-1916). Mara Filomena Gonzlez Canalda,
Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXV
El sur dominicano (1680-1795). Cambios sociales y transformaciones
econmicas. Manuel Vicente Hernndez Gonzlez, Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXVI
Cuadros histricos dominicanos. Csar A. Herrera, Santo Domingo,
D.N., 2008.
Vol. LXVII Escritos 1. Cosas, cartas y... otras cosas. Hiplito Billini, edicin de
Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXVIII Escritos 2. Ensayos. Hiplito Billini, edicin de Andrs Blanco
Daz, Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXIX
Memorias, informes y noticias dominicanas. H. Thomasset, edicin
de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXX
Manual de procedimientos para el tratamiento documental. Olga Pedierro, et. al., Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXXI
Escritos desde aqu y desde all. Juan Vicente Flores, edicin de
Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXXII De la calle a los estrados por justicia y libertad. Ramn Antonio Veras
(Negro), Santo Domingo, D.N., 2008.
Vol. LXXIII Escritos y apuntes histricos. Vetilio Alfau Durn, Santo Domingo,
D. N., 2009.
Vol. LXXIV Almoina, un exiliado gallego contra la dictadura trujillista. Salvador
E. Morales Prez, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXV Escritos. 1. Cartas insurgentes y otras misivas. Mariano A. Cestero,
Vol. LXXVI Escritos. 2. Artculos y ensayos. Mariano A. Cestero, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXVII Ms que un eco de la opinin. 1. Ensayos, y memorias ministeriales.
Francisco Gregorio Billini, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo
Vol. LXXVIII Ms que un eco de la opinin. 2. Escritos, 1879-1885. Francisco Gregorio Billini, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D.
N., 2009.
Vol. LXXIX Ms que un eco de la opinin. 3. Escritos, 1886-1889. Francisco Grego rio
Billini, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXX Ms que un eco de la opinin. 4. Escritos, 1890-1897. Francisco Gregorio Billini, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D.
N., 2009.
01/09/2010 17:18:57
184
Vol. LXXXI Capitalismo y descampesinizacin en el Suroeste dominicano. Angel

Moreta, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXIII Perlas de la pluma de los Garrido. Emigdio Osvaldo Garrido, Vctor
Garrido y Edna Garrido de Boggs. Edicin de Edgar Valenzuela,
Vol. LXXXIV Gestin de riesgos para la prevencin y mitigacin de desastres en el
patrimonio documental. Sofa Borrego, Maritza Dorta, Ana Prez,
Maritza Mirabal, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXV Obras 1. Guido Despradel Batista. Compilacin de Alfredo Rafael
Hernndez, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXVI Obras 2. Guido Despradel Batista. Compilacin de Alfredo Rafael
Hernndez, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXVII Historia de la Concepcin de La Vega. Guido Despradel Batista, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. LXXXIX Una pluma en el exilio. Los artculos publicados por Constancio Bernaldo de Quirs en Repblica Dominicana. Compilacin de Constancio
Cass Bernaldo de Quirs, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. XC
Ideas y doctrinas polticas contemporneas. Juan Isidro Jimenes Grulln, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. XCI
Metodologa de la investigacin histrica. Hernn Venegas Delgado,
Vol. XCIII
Filosofa dominicana: pasado y presente, tomo I. Compilacin de
Lusitania F. Martnez, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. XCIV
Filosofa dominicana: pasado y presente, tomo II. Compilacin de
Vol. XCV
Filosofa dominicana: pasado y presente, tomo III. Compilacin de
Vol. XCVI
Los Panfleteros de Santiago: torturas y desaparicin. Ramn Antonio,
(Negro) Veras, Santo Domingo, D. N., 2009.
Vol. XCVII Escritos reunidos. 1. Ensayos, 1887-1907. Rafael Justino Castillo,
Vol. XCVIII Escritos reunidos. 2. Ensayos, 1908-1932. Rafael Justino Castillo,
Vol. XCIX
Escritos reunidos. 3. Artculos, 1888-1931. Rafael Justino Castillo,
Vol. C
Escritos histricos. Amrico Lugo, edicin conjunta del Archivo
General de la Nacin y el Banco de Reservas, Santo Domingo, D.
N., 2009.
Vol. CI
Vindicaciones y apologas. Bernardo Correa y Cidrn, edicin de
Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2009.
01/09/2010 17:18:58
Vol. CII
Vol. CIII
Vol. CIV
Vol. CV
Vol. CVI
Vol. CVII
Vol. CVIII
Vol. CIX
Vol. CX
Vol. CXI
Vol. CXII
Vol. CXIII
Vol. CXIV
Vol. CXV
Vol. CXVI
185
Historia, diplomtica y archivstica. Contribuciones dominicanas. Mara Ugarte, Santo Domingo, D. N., 2009.
Escritos diversos. Emiliano Tejera, edicin conjunta del Archivo
General de la Nacin y el Banco de Reservas, Santo Domingo, D.
N., 2010.
Tierra adentro. Jos Mara Pichardo, segunda edicin, Santo Domingo, D. N., 2010.
Cuatro aspectos sobre la literatura de Juan Bosch. Digenes Valdez,
Javier Malagn Barcel, el Derecho Indiano y su exilio en la Repblica
Dominicana. Compilacin de Constancio Cass Bernaldo de Quirs, Santo Domingo, D. N., 2010.
Cristbal Coln y la construccin de un mundo nuevo. Estudios, 19832008. Consuelo Varela, edicin de Andrs Blanco Daz, Santo
Repblica Dominicana. Identidad y herencias etnoculturales indgenas.
J. Jess Mara Serna Moreno, Santo Domingo, D. N., 2010.
Escritos pedaggicos. Malaquas Gil Arantegui, edicin de Andrs
Cuentos y escritos de Vicen Riera Lloranca en La Nacin. Compilacin de Natalia Gonzlez, Santo Domingo, D. N., 2010.
Jess de Galndez. Escritos desde Santo Domingo y artculos contra el
rgimen de Trujillo en el exterior. Compilacin de Constancio Cass
Bernaldo de Quirs, Santo Domingo, D. N., 2010.
Ensayos y apuntes pedaggicos. Gregorio B. Palacn Iglesias, edicin
de Andrs Blanco Daz, Santo Domingo, D. N., 2010.
El exilio republicano espaol en la sociedad dominicana (Ponencias
del Seminario Internacional, 4 y 5 de marzo de 2010). Reina C.
Rosario Fernndez (Coord.), edicin conjunta de la Academia
Dominicana de la Historia, la Comisin Permanente de Efemrides Patrias y el Archivo General de la Nacin, Santo Domingo,
D. N., 2010.
Pedro Henrquez Urea. Historia cultural, historiografa y crtica literaria. Odals G. Prez, Santo Domingo, D. N., 2010.
Antologa. Jos Gabriel Garca. Santo Domingo, D. N., 2010, edicin conjunta del Archivo General de la Nacin y el Banco de
Reservas, Santo Domingo, D. N., 2010.
Paisaje y acento. Impresiones de un espaol en la Repblica Dominicana. Jos Forn Farreres. Santo Domingo, D. N., 2010.
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186
Coleccin Juvenil
Vol. I
Vol. II
Vol. III
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Pedro Francisco Bon. Textos selectos. Santo Domingo, D. N., 2007

Heronas nacionales. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2007.
Vida y obra de Ercilia Pepn. Alejandro Paulino Ramos. Segunda
edicin de Dantes Ortiz. Santo Domingo, D. N., 2007.
Dictadores dominicanos del siglo xix. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2008.
Padres de la Patria. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2008.
Pensadores criollos. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2008.
Hroes restauradores. Roberto Cass. Santo Domingo, D. N., 2009.
Coleccin Cuadernos Populares

Vol. 1
Vol. 2
Vol. 3
La Ideologa revolucionaria de Juan Pablo Duarte. Juan Isidro

Jimenes Grulln. Santo Domingo, D. N., 2009.
Mujeres de la Independencia. Vetilio Alfau Durn. Santo Domingo,
D. N., 2009.
Voces de boho. Vocabulario de la cultura tana. Rafael Garca Bid,
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Colofn
Apuntes de un normalista, de Eugenio Mara de Hostos, se termin de imprimir en los talleres grficos
de Editora Bho, en el mes de septiembre de 2010
con una tirada de 1,000 ejemplares.
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Apuntes de Un Normalista, Por Eugenio Maria de Hostos, Editado Por Andrés Blanco Díaz

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ApuntesNormalistas20100901.

Archivo General de la Nacin

Eugenio Mara de Hostos

Andrs Blanco Daz

Archivo General de la Nacin, volumen CXXIV

Diseo y diagramacin: Auto Industrial JL, S. R. L.

Archivo General de la Nacin, 2010

Andrs Blanco Daz

El recordado educacionista don Eugenio Mara de Hostos y sus discpulos.

Los Apuntes de un normalista

Eugenio Mara de Hostos

bibliografa preparada por su hijo Adolfo de Hostos,2 aunque

y se hace seguir por sus alumnos. Aun se podra sealar que

Eugenio Mara de Hostos

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Al nmero de graduados de la Normal hay que agregar, a

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1885 y1886. De acuerdo con los informes del inspector general,

Federico Henrquez y Carvajal, Memoria que el inspector de escuelas

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basaba en Pestalozzi y Froebel, quienes estaban a la vanguardia

Eugenio Mara de Hostos

terreno propicio para formar los ciudadanos de lo que sera

Este planteamiento relativiza la oposicin de Hostos a la

Eugenio Mara de Hostos

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No obstante esa advertencia, algunas de las ideas recogidas

frecuencia an se variaba el pensamiento o la forma de expresarlo el Maestro.

Las concepciones educativas de Hostos han sido estudiadas a profundidad

Resmenes de las explicaciones sobre

La Pedagoga es una ciencia y un arte

Primer motivo: Es necesario establecer los conocimientos que

Eugenio Mara de Hostos

educandos; su desarrollo mental y los conocimientos que

Explanacin del primer motivo

Explanacin del segundo motivo

Explanacin del tercer motivo

Eugenio Mara de Hostos

Explanacin del cuarto motivo

Explanacin del quinto motivo

Entendamos por medio de ejemplos

Eugenio Mara de Hostos

foie gras: un cocinero emprico que no sabe que el hgado del

Explanacin del sexto motivo

Eugenio Mara de Hostos

mismos pedagogos, y aun en libros de Pedagoga se confunden

Pues bien: en el caso de la Pedagoga, el pedagogo es el

Condiciones naturales de la razn humana

Eugenio Mara de Hostos

Siempre que se trate de un hecho del orden o naturaleza

una realidad por conocer, y el ejercicio del rgano destinado a

Eugenio Mara de Hostos

esas bellas cosas constituye la nocin objetiva ms perfecta que

de formar. Con efecto, no hay posibilidad alguna de transmitir

Eugenio Mara de Hostos

Contra esa insensata o mortal educacin intelectual (que

Del orden intelectual

antes vimos, que hay un orden fsico. Pero no basta afirmarlo

Eugenio Mara de Hostos

se adquiere por la suma de operaciones encomendadas a cada

Sinopsis del funcionar de la razn

Eugenio Mara de Hostos

razn que el ltimo, y en todos los perodos anteriores la razn