LA NUEVA HISTORIA CULTURAL FRANCESA

Mauro Fernando Figueroa

UNIVERSIDAD NACIONAL de SALTA

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La sola intención de pretender una caracterización de la historia cultural trae

consigo la generación de amplios debates, de los cuales participan no sólo
historiadores, sino también antropólogos, sociólogos, entre otros. La propuesta
de este trabajo consiste en acercarse al concepto de historia cultural a través
de sus cambios de significados en el tiempo. Primero se atenderá en forma
breve a los aportes que realizados desde la modernidad. Luego el análisis se
dirigirá hacia el antecedente inmediato de la Nueva Historia Cultural: las
mentalidades. Justamente será la crisis de este concepto la que posibilite la
emergencia de respuestas superadoras y la formulación de nuevas
conceptualizaciones analíticas. De este estado de situación surgirá como un
nuevo modo de hacer historia: la Nueva historia cultural francesa. Estudiosos
de este desplazamiento en el objeto y sujeto de estudio de Annales, como
Peter Burke, denominan a este movimiento el giro antropológico. Robert
Darnton y Roger Chartier son sus más claros referentes. Sobre ellos también
discurrirá esta exposición. Antecedentes de la Historia Cultural Se pueden
rastrear los primeros estudios de historia cultural en el período renacentista,
época en que humanistas como Leonardo Bruni y Adriano Castellesi buscan
establecer modelos a imitar. Bruni orientó su accionar a la exaltación de la vida
de Dante y Petrarca. Castellesi, en cambio se preocupó por recuperar los
legados de la Antigüedad Clásica, como el idioma. Otros, en cambio, se
inclinaron hacia el estudio de las artes. Las biografías de artistas y las obras de
arte de la antigüedad clásica acapararon su atención. Aquí pueden citarse al
holandés Franciscus Junios o al francés André Félibien. Los estudios de este
tipo continuaron en los siglos siguientes. En medio de las luchas religiosas del
siglo XVI emergieron los abordajes vinculados a la historia de la doctrina
cristiana. Se escribieron obras destinadas a legitimar la instauración de
diferentes iglesias ligadas al protestantismo, como es el caso de la Theología
Historica, escrita por Heinrich Alting. O por el contrario, aquellas destinadas a
reafirmar el papel e importancia de la Iglesia Católica. A esto último se
dedicaron el jesuita español Rodríguez de Arriaga y el francés Florimond de
Raemond. También pueden encuadrarse como historia de la cultura a aquellos
estudios dedicados a la filosofía y filósofos de la antigüedad clásica. Este
abordaje histórico de la filosofía permitió el desarrollo de la historia de los
modos de pensamiento. Tal es el caso de John Selden, Richard Hurd, entre
otros, quienes tomaban como parámetro principal la especificidad de un lugar
o de una época determinada. Más adelante en el tiempo Voltaire abrirá el

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campo de indagación. Así, en su obra Ensayo sobre las Costumbres
proporciona descripciones de hábitos de la sociedad francesa del siglo XVIII. De
esta manera se fue consolidando la idea que cultura constituía una totalidad,
que podía identificar a un determinado pueblo o época.

Ya en el siglo XIX la historia cultural había comenzado un proceso de

marginación, pero no de desaparición. El auge de la historia profesionalizada
dejó de lado el estudio del arte, de la literatura, de las ideas, para comenzar a
interesarse en la política, los acontecimientos, los hechos testimoniados por los
documentos escritos.

La Historia Cultural en el siglo XX

La concepción de cultura definida como un conjunto de características de

determinado pueblo o sociedad, sean éstas figuras, motivos, temas, símbolos,
conceptos, ideales que son identificables solo con el mundo occidental se
mantuvo hasta mediados del siglo XX. "Cultura era algo que solo tenían
algunas sociedades o determinados grupos de algunas sociedades". A
mediados del siglo pasado asomaron las críticas a esta forma de entender la
cultura. Entró en cuestionamiento la poca o nula atención que los estudios
histórico culturales otorgaban a otras aristas de la sociedad, como las
oscilaciones económicas, políticas, o sociales. También fue objeto de discusión
la idea de unidad o consenso cultural, que descartaba las singularidades y
particularidades dentro de un mismo grupo humano. El término tradición,
entendido como el de legado de objetos, prácticas y valores transmitidos de
generación en generación, también fue objetado, porque si bien existen
elementos que se reproducen de una generación a otra, también pueden
encontrarse otros que, ocultos en la fachada de tradición, pueden ser
innovaciones o apropiaciones conscientes, o no, producto de nuevas
circunstancias. Con Annales y la nueva propuesta del concepto de
mentalidades, la historia de la cultura quedó relegada debido a la fuerza con la
que este nuevo concepto histórico resonó en los historiadores que, según
palabras de Burke, "hace hincapié en las actitudes colectivas más que en las
individuales y presta atención tanto a la gente común como a las elites
educadas". Fue Lucien Febvre quien en los inicios criticó la manera de concebir
la historia cultural del siglo XIX.

Propuso estudiar las obras, ideas y comportamientos en el marco de las

condiciones sociales en las cuales éstas surgen, para evitar caer en un
determinismo reductor de lo social y cultural. Febvre buscó también una
superación en la clásica historia de las ideas. Su propuesta se alejó del
abordaje clásico de los grandes sistemas de pensamiento y de sus
representantes. Ahora, "la historia de las mentalidades estudiará no la obra de
Voltaire sino las concepciones culturales de la Francia del siglo XVIII". El nuevo
concepto tuvo resistencias desde su mismo nacimiento, incluso por el mismo

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Bloch que lo consideró confuso, mediocre, además de acusarlo de prestarse a
equívocos. La segunda generación de Annales encontró a las mentalidades
como un concepto poco proclive a ser usado, ya que la mayor parte de los
estudios de la época se orientaron a los temas económicos. Jacques Revel
expresa que tanto Braudel como Labrousse jamás manifestaron una inclinación
hacia temas culturales o relacionados con las mentalidades, primando en ellos
exclusivamente lo económico, la cuantificación y las series. Por otro lado
Burke, si bien manifiesta su acuerdo con Revel acerca del poco interés de
Braudel hacia las mentalidades, afirma también que captar y delimitar este
término era realmente difícil, cuando no imposible. Era más factible, entonces,
comprobar las estructuras económicas o sociales. El clima de época explica el
por qué de este desapego por las mentalidades. La Francia de posguerra está
en pleno proceso de reconstrucción, después de haber sido durante seis años
parte del escenario bélico. Amplios debates económicos acapararon a la
sociedad francesa. Los historiadores, como tantos otros intelectuales, estaban
convencidos de la importancia de los factores económicos en el desarrollo de
los procesos históricos. La salida de Braudel de la revista trajo aparejados
cambios en la faz organizativa e intelectual. André Bruguiere, Jacques Revel, Le
Roy Ladurie, Marc Ferro, Jacques Le Goff asumieron la dirección de Annales en
forma colegiada. Eran los años setenta y volvía a renacer un interés por las
mentalidades, quizás como una reacción contra la historia económico y social,
embebida de los hechos que marcaron el mayo francés y el contexto general
mundial. Al respecto Jacques Revel afirma que esta vuelta hacia las
mentalidades obedece a la resistencia, por parte de diversos grupos de
intelectuales, a la sociedad contemporánea que tiende a encasillar y
homogeneizar a los individuos. La Francia de los setenta entró en una profunda
recesión económica que desembocó en una aguda desocupación e índices
económicos preocupantes, producto de la crisis del petróleo y el fin del Estado
de Bienestar. Atrás quedaron aquellos años gloriosos de recuperación
económica y del optimismo de la posguerra. El presente se mostraba
conflictivo y el futuro opaco, la historia se convirtió en un "refugio contra las
incertidumbres del tiempo que corría". Annales estalló en temas y enfoques.
Algunos de sus miembros abandonaron la historia cuantitativa y comenzaron a
interesarse nuevamente por la historia política y de los acontecimientos, por la
historia psicológica o psicohistoria, por una vuelta a la narrativa. Mientras que
otro grupo de historiadores centraron su atención en las relaciones entre la
lingüística y la historia. No obstante, hubo quienes continuaron con la
elaboración de una historia serial, aplicándola al campo de las mentalidades.
Ejemplo de ello es el libro de Michel Vovelle, "Piedad barroca y
descristianización", trabajo apoyado en el análisis sistemático de treinta mil
testamentos. Jacques Le Goff y George Duby en sus obras, "El Nacimiento del
Purgatorio", "Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo" respectivamente,
se encuadraron en una historia sociológica o socioeconómica de las
mentalidades. Otros investigadores optarán por meros enfoques narrativos o

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descriptivos para abordar las mentalidades. El neopositivismo irrumpe en los
modos de historiar. No existe el intento de elaborar explicaciones más
generales, buscándose solo hacer una radiografía de determinada actitud,
institución o movimiento. Ya en los primeros años de la década de mil
novecientos ochenta era evidente que el término mentalidades nunca logró
alcanzar una elaboración y construcción teórica fuerte. Su invención respondió
más al deseo y a la necesidad de connotar de alguna manera, aunque en forma
provisoria, a ese nuevo espacio de problemas que la historia tradicional de las
ideas había ignorado. La crítica fue contundente. Las mentalidades fueron
acusadas de ambigüedad, de reduccionismo e indefinición.

El acercamiento hacia la Antropología. Hacia una Nueva Historia

Cultural

El auge de estudios históricos con una gran variedad de metodologías llevó a

los historiadores a relacionarse con otras ciencias, como la lingüística, la
semiótica, la antropología, la sociología. Nuevas técnicas de estudios, nuevos
conceptos, nuevas categorías de análisis pertenecientes a estas disciplinas
pasaron a integrar el utillaje de trabajo del historiador. Es en el diálogo
profundo con la Antropología y la Sociología que emerge la Nueva Historia
Cultural Francesa. Esta nueva propuesta incluyó superaciones a lo que ya se
conocía como Historia Cultural, basándose en aportes realizados tanto por
sociólogos - como el caso de Bourdieu-, semióticos –Roman Jakobson y Roland
Barthes-, filósofos –Foucault-, estudiosos de la escritura –De Certeau-, incluso
historiadores, como Philippe Aries y sus estudios sobre la infancia y las
actitudes ante la muerte, Le Roy Ladurie y su obra Montaillou en la cual analiza
las creencias de los pobladores de una aldea francesa, su sentido del tiempo,
del espacio, su visión ante la muerte, su actitud ante Dios. Éstos y otros
aportes han llevado a marcar sendas diferencias entre la historia cultural
realizada en el siglo XIX y primeras décadas del XX, y la historia cultural de
finales del siglo XX. Entre las primeras distinciones, es prácticamente
irrefutable la idea de la existencia de cultura en todo tipo de sociedades,
derribando la vieja creencia que existían pueblos con cultura y otros que
carecían de ellas. Se acepta la existencia de una variedad cultural, cada una de
ellas con sus características que contribuyen a su singularidad. Otra de las
superaciones consiste en la ampliación del significado del concepto cultura,
abarcando los elementos materiales, la oralidad, los rituales, la manera de
pensar de la gente de una sociedad determinada. En definitiva lo que Pierre
Bourdieu denominó el capital cultural. El término tradición es dejado de lado
para utilizar otras alternativas, tal es el caso de "reproducción cultural" -que
rompe la idea que sostiene que las tradiciones continúan por inercia, de
manera automática entre generaciones-, o "recepción cultural" –cuya idea
sostiene la necesidad de tener en cuenta que las generaciones son receptoras,
generadoras y transmisoras de capital cultural, ya que permanentemente una

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sociedad, de manera consciente o inconsciente, interpreta y adapta ideas,
costumbres, imágenes, etcétera. Los historiadores de esta nueva corriente
buscaron analizar la manera en que una misma sociedad está compuesta por
diferentes grupos culturales, producto no solo de la estratificación social sino
de condicionantes tales como el mundo social, las fluctuaciones económicas y
políticas, los conflictos religiosos, en un intento de pasar de una Historia Social
de la Cultura a una Historia Cultural de la Sociedad. Estos estudios se
propagaron a finales de los ochenta y en los noventa, abarcando una gran
variedad de temas que pasaron desde lo imaginario, la familia, la mitología, la
niñez, la muerte, las prácticas de lectura, etcétera. Uno de los historiadores
que se ocuparon del estudio de la lectura fue Robert Darnton, que junto con
Francois Furet y Roger Chartier hicieron de la historia del libro una gran
subdisciplina de la Nueva Historia Cultural. La mayor parte de sus estudios se
centraron en la Francia del siglo XVIII, en un intento de concebir las relaciones
entre las formas de lectura y la generación del clima de efervescencia social
que se vivía momentos antes de la Revolución Francesa. Darnton aportó la idea
que leer en la modernidad implicaba no solo la decodificación de los signos,
sino que el lector avanzaba un poco más, no se limitaba a reproducir el
contenido del libro, al contrario, buscaba en él preguntas, respuestas,
amoldando su mente a esa actividad. Afirmó en uno de los tantos estudios
realizados acerca del siglo XVIII, que un sólido lector de clase media no solo
leía a Rousseau y lloraba, sino que incorporaba las ideas del filósofo
revolucionario al edificio de su vida. Con estas aseveraciones, el autor de la
Matanza de Gatos, critica una de las prácticas comunes, la de seriar y
cuantificar. En forma paralela afirma la inutilidad de éstas al momento de
estudiar al lector en plena actividad, cuando interactúa con el texto. Darnton,
planteó la necesidad de elaborar estrategias para poder entender los procesos
internos en donde los lectores de la Francia prerrevolucionaria dan sentido a
las palabras, considerando que leer no es solo una simple habilidad, como
puede ser la de cocinar, lavar, sino que implica una manera de elaborar
significados que sin lugar a dudas van a variar según la cultura en la que se
encuentre inmerso el sujeto. En "La gran matanza de gatos y otros episodios
de la historia cultural francesa", Darnton buscó la manera de acceder a los
mundos simbólicos existentes durante los últimos tiempos del Antiguo
Régimen. Afirma en la introducción: Este libro investiga la forma de pensar en
Francia en el siglo XVIII. Intenta mostrar no solo que la gente pensaba, sino
cómo pensaba, cómo construyó su mundo, cómo le dio significado y le infundió
emociones". De este modo descarta el camino de la historia de los
intelectuales para tomar el que lo sitúa en el análisis de la manera en que la
gente común entiende el mundo, organiza la realidad en su interior y lo
expresa en su conducta, considerando a estos estudios como historia con
espíritu etnográfico. Darnton, expresa no se trata de encontrar un filósofo en el
hombre de la calle, sino de descubrir porqué la vida callejera requiere una
estrategia, por qué la gente piensa utilizando las cosas y todo lo que la cultura

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le ofrece, como los cuentos y las ceremonias. Con estos elementos el
historiador estadounidense analiza también las relaciones entre los diferentes
grupos de la sociedad francesa del siglo XVIII. En el análisis interpretativo de
una matanza de gatos ocurrida en París en la década de 1730, relaciona a los
protagonistas de esos hechos –patrones y trabajadores- con el simbolismo de
matar a los gatos y la visión del mundo de esos grupos sociales. Sin embargo
el análisis no queda reducido a la muerte de estos animales, que en definitiva
es un ensayo que forma parte de la obra y que da su nombre al libro, sino que
se extiende al estudio de los cuentos de hadas. Des estos dice que a pesar de
las pinceladas de fantasía, los cuentos están enraizados en el mundo real y
expresan un realismo social que es fundamento de la fantasía. Cabe agregar
que la propuesta de Darnton fue profundamente criticada. El historiador
italiano Giovanni Levi expresa que la investigación no agrega nada a lo ya
conocido, lo confirma débilmente y de manera superflua. Además en este
mismo artículo advierte sobre los peligros del geertizismo, que se expresa en la
pérdida del sentido de lo relevante. Para Levi el episodio de la muerte de los
gatos en manos de los trabajadores tipográficos es solo eso, un episodio
pequeño que no contribuye de manera significativa en la historia del Antiguo
Régimen francés. Chartier, por su parte, tampoco ahorra sus críticas. Advierte
que la práctica de la lectura en la Francia prerrevolucionaria no fue un factor
determinante, como lo manifestó Darnton, para generar un clima de
efervescencia social. Por el contrario, Chartier se pregunta con respecto a la
lectura si ésta ¿no está acaso investida de un poder y una eficacia que quizá no
tiene?. Sostiene que si bien algunos lectores de la Francia prerrevolucionaria
erigieron a autores de la talla de Rousseau como pilares de su pensamiento y
su vida, está comprobado que no todos los lectores de determinada obra le
otorgaron el mismo significado, ya que ésta encuentra múltiples
mediatizaciones, gestadas desde el momento de escritura del libro, pasando
por los correctores, editores, lectores, comunidad de éstos, etcétera. Agrega
que puede ser arriesgado imputar el éxito indiscutible de las "obras filosóficas"
a la distancia tomada con respecto al rey y a la monarquía.

La Nueva Historia Cultural en Francia: Roger Chartier.

Roger Chartier debe parte de su inclinación a los estudios culturales de la

Francia moderna a la influencia de Michel Foucault, de quien fue discípulo. La
obra de este filósofo francés contribuyó en gran parte a la reformulación de la
reflexión histórica acaecida en los últimos treinta años. Foucault mostró que en
las sociedades existen mecanismos orientados a la dominación de los unos a
los otros. Sostuvo que el poder no solo se reduce al sometimiento de una
sociedad a las leyes y sus gobernantes, sino que éste se encuentra inserto en
todos los resortes de la vida del individuo, quien desarrolla al mismo tiempo
estrategias de resistencias al poder. Otro de sus aportes que movilizaron a los
historiadores fue el de dejar de considerar a los objetos como "naturales",

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como categorías universales, desconociendo sus singularidades y
especificidades, tanto temporal como espacialmente. El filósofo francés afirma
que: Los códigos fundamentales de una cultura- los que rigen su lenguaje, sus
esquemas perceptivos, sus cambios, sus técnicas, sus valores, la jerarquía de
sus prácticas- fijan de antemano para cada hombre los órdenes empíricos con
los cuales tendrá algo que ver y dentro de los que se reconocerá. El sociólogo
Pierre Bourdieu influyó también notablemente en los estudios de historia social
y cultural. Nociones tales como capital simbólico, y la teoría de la práctica,
elaboraron un sustento teórico que contribuyó a reemplazar la visión de reglas
sociales, rígidas y deterministas, por términos más flexibles, tales como
estrategia y hábito. Propuso además el concepto de "campo", en donde hay
espacio para la autonomía de los individuos, los cuales responden a
determinada jerarquización, poseen determinados intereses formándose
grupos que reúnen a aquellos que tengan las mismas inquietudes, incluso que
los distingan de otros. Pero esta autonomía se reduce debido a la existencia de
luchas entre los grupos por identificarse socialmente, por jerarquizar su
producción cultural, por calificar o incluso descalificar las producciones
culturales de otros grupos. Lo cual lleva a plantearse que los sujetos no son
autómatas que se encuentran ligados a reglas o leyes mecánicas, en las que
no tienen ningún tipo de injerencia, pero que tampoco se mueven
racionalmente en sus acciones al momento de modificar esas leyes o reglas.
"Ni marionetas de las estructuras ni dueños de las mismas". Uno de los
primeros estudios que realiza Chartier es un trabajo acerca de las formas de
sociabilidad intelectual de Lyon (siglos XI – XVIII). A través de la lectura, en un
intento de dar respuesta a la pregunta ¿qué hace la gente con los libros que
lee?, estudia la relación lector, libro y texto, en donde se visualizan las distintas
interpretaciones de una misma obra, la relación existente entre el texto y el
mundo social, las distintas maneras de representarlo (sea en fiestas
cortesanas, en teatros, etc.), sus variaciones y transformaciones a lo largo del
tiempo como así también las relaciones existentes entre el autor, el contenido
de su obra y las editoriales (qué se edita, qué es lo que no se publica, por qué).
Chartier rompe con el esquema cuantitativo y serial e introduce unidades de
tensión y polarización que reflejan que la libertad del lector es una libertad
determinada, que éste se encuentra socialmente organizado, con
competencias que comparte con otros lectores, con normas y códigos que se
inscriben en las prácticas de lectura e intereses envueltos en esas propias
prácticas. Plantea que la lectura se encuentra identificada con una práctica que
está encarnada en gestos, espacios, costumbres, que diferencia a las
comunidades de lectores, a las tradiciones de lectura, e incluso a las maneras
en las que puede leerse un texto.

Retoma la noción de representaciones que para él designa tres niveles y

realidades: la representación colectiva, en donde se encuentran incorporadas
en cada individuo las estructuras del mundo social en la cual se generan los

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esquemas de percepción, de juicio que fundamentan su manera de pensar y
actuar, generándose así un sentido se pertenencia a ese mundo social y de
identificación de otros grupos sociales. Manifiesta que cada individuo tiene una
representación de sí mismo delimitada por los gestos particulares, por el estilo
de vida. Esta identidad social o forma de exhibir una manera propia de ser en
el mundo se encuentra ligada a las representaciones que cada individuo, grupo
o comunidad tiene de sí mismo, y de ella depende su reconocimiento o no por
parte de otros grupos y comunidades que integran la realidad social, elemento
importante al momento de construir lazos sociales. El tercer nivel de
representación propuesto por el historiador francés consiste en la
institucionalizada u objetivada mediante la cual los "representantes" –
autoridades, políticos, instituciones, organismos, marcan de manera visible la
existencia del grupo, comunidad o clase. Ambos conceptos, prácticas y
representaciones se encuentran ligados al mundo experiencial de los sujetos.
Chartier afirma que mediante el abordaje de las prácticas de la representación
se pueden retomar estudios no solo relacionados con la producción textual sino
con otras prácticas. Este modo de hacer historia se extendió rápidamente por
las distintas partes del globo. Este "éxito" no está exento de críticas. Para
Stephen Harber la nueva historia cultural plantea un conjunto interesante de
preguntas acerca de los fundamentos del poder político y económico, pero
considera que la evidencia y métodos empleados por los nuevos historiadores
culturales para responder a esas preguntas no pueden, sin embargo, satisfacer
los estándares epistemológicos definidos por las escuelas históricas
establecidas. En suma, la nueva historia cultural no ha logrado crear un
programa serio de investigación.

Consideraciones finales

Es importante destacar que tanto Darnton como Chartier han realizado

importantes aportes a la Nueva Historia Cultural, que no solo pueden ser
reducidos al momento de abordar estudios acerca de la lectura sino que son
susceptibles de ser incorporados en otros relacionados con la historia cultural
de lo social, cuya fortaleza principal fue la de superar la visión de las
mentalidades para enfocar su atención en las profundas diferencias entre las
múltiples prácticas culturales que existen en cualquier sociedad, no solo
aquellas conectadas con la clásica división entre las clases sociales sino las que
unen y diferencian a los individuos conformando otros tipos de grupos, lo
masculino-femenino, lo urbano-rural, lo católico-protestante, etc. Con esta
visión se introdujeron matices derivados de estas diferencias en donde cada
uno se los grupos posee prácticas culturales y representaciones que lo
distinguen de los otros, lo que permitió que esta Nueva Historia Cultural de lo
Social –además de suplir las debilidades de las mentalidades- ampliar la
complejidad de los temas históricos nutriéndolos con elementos nuevos. A
manera de finalización del presente ensayo, es necesario plantear el problema

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fundamental al que los historiadores culturales deben enfrentarse, no caer en
la fragmentación sin volver al engañoso supuesto de la existencia de la
homogeneidad en una sociedad o en un período temporal determinado, en
otras palabras, evitar la simplificación, tanto en el extremo de la
homogeneización de la cultura como en el opuesto consistente en una visión
fragmentaria de la cultura.