Teoria Antropologica III

Teoría antropológica III
BLOQUE TEÓRICOS
Antropología
Ante cualquier consulta comunicate vía:

saefilo@ffyh.unc.edu.ar
Programa de:
Teoría Antropológica III
Universidad Nacional de Córdoba (Cod. N016)

Facultad de Filosofía y Humanidades Año Lectivo:
Departamento de Antropología 2023
Carreras: Licenciatura de Antropología Semestre: Segundo
Departamento: Antropología Carga Horaria: 96 hs
Plan: 2010 Hs. Semanales: 6hs
Ubicación en la Currícula: Segundo Año

Correlativa de Teoría Antropológica II
Equipo Docente
Profesora Adjunta a cargo: Mgter. Fabiola Heredia (Por selección de antecedentes para cubrir la licencia del
Dr. Gustavo Blázquez).
Profesoras Asistentes: Dra. María Celeste Bianciotti, Dra. Lucía Tamagnini, Lic. María Soledad Galimberti y Dra.
María Gabriela Lugones.
Profesorxs Adscriptxs: Lic. Ezequiel Aguilera Matute, Lic. Juliana Gelerstein y Lic. María Alejandra Zapico
Barrionuevo.
Ayudantes Alumnxs: Emilie Barrio Lower Daniele, Agustina Cortiglia, Renata Gaiero, María José Galarza, Lino
Mora Abichain, Oliverio Mendoza y Malena Tobal.
Reglamentación de referencia:
- Régimen de Alumnos: RHCD 363/99 (modificada por las Resoluciones Nº 462/99 y Nº 248/02 de este Cuerpo.
Disponible en: https://ffyh.unc.edu.ar/wp-content/uploads/2017/10/regimen-alumnos-ffyh.pdf)
-Modificación de Régimen de Alumno en lo atinente a Promoción Directa (habilita esta opción): RHCD
363/2021.Disponible
en http://www.digesto.unc.edu.ar/normativa_search?SearchableText=363&getArea=ffyh&getDate=2021
- Certificado Único de Estudiantes Trabajadores y/o con familiares a cargo: RHCD 172/2012. Disponible
- Régimen de Reparcialización (solo para materias): RHCD 149/2019. Disponible
- Protocolos de Accesibilidad Académica: RHCD 526/2019 Disponible en
http://www.digesto.unc.edu.ar/ffyh/honorable-consejo-
directivo/resolucion/526_2019/?searchterm=accesibilidad%20académica
- Reglamento de Licencias Estudiantiles RHCD 237/2021. Disponible
Régimen Docente de la FFyH: Ordenanza HCD 3/2018 Disponible
en http://www.digesto.unc.edu.ar/ffyh/honorable-consejo-directivo/ordenanza/3_2018/
- Calendario Académico 2023. https://ffyh.unc.edu.ar/calendario-academico/
Contenidos mínimos establecidos en el Plan de estudios:
Desarrollos contemporáneos de la Antropología. Los debates provocados por las corrientes post-modernas.
Nuevas problemáticas y discusiones actuales. El desarrollo de las ciencias antropológicas en Argentina y
Latinoamérica.
1
Fundamentación
El presente programa es resultado de la ponderación de los contenidos mínimos establecidos en el Plan de

Estudios, en relación a un conjunto de herramientas teóricas consideradas fundamentales en los procesos de
investigación de/desde/sobre las sociedades contemporáneas. Fue formulado también en consonancia con el
proceso de consolidación del equipo de cátedra, a instancias de trabajos de investigación e intervención de sus
integrantes, que abordan temáticas sociales plausibles de ser comprendidas con las herramientas teóricas aquí
propuestas.
La materia propone abordar estas teorías alcanzando sus dinámicas de producción, articulación entre autorxs y
su comprensión contextual. Se trata principalmente de producciones consolidadas desde finales del Siglo XX,
correspondientes a determinados procesos sociales y a sus lecturas asociadas, tales como: 1) la
reconfiguración del orden mundial desde fines de los 80’ que significó, entre otras cosas, la revisión de
experiencias represivas y el consecuente repaso de las formas de producción de narrativas históricas desde
una perspectiva poscolonial, problematizando continuidades y discontinuidades; 2) los procesos sociales de
reivindicación de identidades y colectivos históricamente subalternizados, con un acento especial en
cuestiones de género; 3) el robustecimiento del neoliberalismo, su efecto en la producción de desigualdades
sociales y el impacto en la concepción de “la cultura” como “recurso” y la consecuente transformación de las
“industrias culturales”; 4) la producción de tecnologías inteligentes supracorporativas y 5) las subsiguientes
nuevas formas de producción de subjetividades, gestión de las emocionalidades, las espiritualidades y los
cuerpos que resultan de los procesos sociales mencionados. Renato Rosaldo propone una línea de
interpretación sobre los efectos de este tipo de fenómenos en la producción antropológica, que esta materia
tematiza atendiendo a la reformulación de la disciplina en sus objetos de indagación, intereses,
representaciones y metodologías. A este proceso de agotamiento de las normas clásicas, hacia el interior de las
teorías antropológicas, él lo denomina como de “erosión”, lo que da cuenta del desgaste y al mismo tiempo de
coexistencia, de roce.
Para reunir las propuestas seleccionadas del pensamiento antropológico que este programa presenta en
conjuntos temáticos ficcionados, la cátedra toma la figura de “giro” que como sostiene Gustavo Blázquez,
“frecuentemente se utiliza en las ciencias sociales y humanas para dar cuenta de las (re)orientaciones y
cambios de dirección en el pensamiento social”, tomando la imagen del filósofo Richard Rorty, en su libro de
1967 llamado el “El giro lingüístico” (The Linguistic Turn). La idea de giro trae consigo otras nociones como
movimiento, impulso, retorno, reflexión, torsión, repaso. Por lo que la materia es también una propuesta de
exploración sobre estos giros teóricos que aporten a comprender la producción antropológica contemporánea.
La experiencia presente de la convivencia social en condiciones de pandemia, puede convertirse en una
referencia para ensayar preguntas, no sólo sobre el propio fenómeno social, sino también para hipotetizar
nuevos giros disciplinares.
Objetivos
Esta Materia plantea a lxs estudiantes:

• Historizar y discutir conceptos centrales en las Teorías Antropológicas contemporáneas
• Analizar diferentes estrategias de conocimiento desarrolladas en las ciencias antropológicas actuales
• Reflexionar sobre la dimensión (re)productiva de las teorías sociales
Esta Materia propone a lxs estudiantes:

• Integrar teoría y práctica en la producción del conocimiento.
• Ejercitarse en la lectura de textos antropológicos
• Desarrollar un pensamiento autónomo y crítico sobre su hacer
Esta Materia aporta a lxs estudiantes elementos para:
• Reintegrar analíticamente los diferentes pensamientos teóricos en las prácticas que los generaron.
2
• Problematizar las teorías antropológicas en el sentido de adquirir la destreza de construir zonas de
densidad teórica en torno a problemas socio-culturales.
• Relacionar las problemáticas teóricas analizadas con su presente.
ACTIVIDADES DOCENTES
Las actividades docentes de la Cátedra se distribuyen entre:

• Clases Teóricas donde se plantean las principales líneas de desarrollo, se discuten aspectos
relacionados con la obra de diferentes autorxs y las condiciones sociales de su producción difusión y
apropiación. Las clases teóricas, según la reglamentación vigente en la Facultad de Filosofía y
Humanidades no son obligatorias. Se recomienda asistir a las mismas.
• 6 (seis) Trabajos Prácticos. Estos encuentros tienen por objetivo formar a lxs estudiantes en la lectura
detenida de determinada bibliografía. Los trabajos prácticos serán evaluados de modo escrito,
combinando instancias de trabajo aúlico y domiciliario. Estos encuentros son obligatorios y deben ser
aprobados en los porcentajes establecidos en la reglamentación vigente en la Facultad de Filosofía y
Humanidades.
• 2 (dos) Teórico-prácticos o “círculos de lectura”. Estas reuniones tienen por objetivo discutir, a partir
de las lecturas realizadas por lxs estudiantes, los textos propuestos. Los encuentros serán evaluados
por medio de las fichas de lectura de la bibliografía que cada estudiante deberá presentar al inicio del
encuentro y de su participación en el aula. No serán evaluados de modo escrito. Estos encuentros son
obligatorios para aquellxs estudiantes que aspiren a la promoción y deben ser aprobados de acuerdo la
reglamentación vigente de la Facultad de Filosofía y Humanidades
• Jornada de Cine Debate. En esta instancia a partir de la lectura de la bibliografía del Giro Decolonial se
proyectará un film con el fin de profundizar en los contenidos propuestos. Esta actividad es obligatoria
para aquellxs estudiantes que aspiren a la promoción.
• InstalAcción Día de Muertis. La cátedra interviene activamente en la organización del Día de Muertis, el
día 2 de noviembre en el ámbito de la FFyH, desde el año 2016, con el fin de conmemorar a las
personas fallecidas. Por lo tanto, se espera que lxs estudiantes participen y colaboren en este evento.
Evaluación
Lxs alumnxs también serán evaluados por medio de dos parciales. En la evaluación se tomarán en cuenta los
siguientes criterios: nivel de información; nivel de conceptualización; nivel analítico-sintético; nivel de
transferencia.
REGIMEN DE CURSADO
Las condiciones de regularidad y promoción que se detallan aquí son las señaladas por las resoluciones
vigentes del Honorable Consejo Directivo de la Facultad de Filosofía y Humanidades, UNC.
Condiciones de promoción y regularidad de la materia.
• A aquellxs estudiantes que aspiren a la promoción se les exigirá:

. La asistencia y aprobación (con notas mayores o iguales a seis y promedio de siete) del 80% de los trabajos
prácticos. Esto significa un mínimo de asistencia y aprobación de 5 Trabajos prácticos. En caso de
desaprobación se podrá recuperar un máximo de 2 Trabajos Prácticos (33%). La asistencia no se recupera, es
decir que la inasistencia a 2 TP significa quedar en la condición de regular (Según arts. 10, 11 y 17 del Régimen
de alumno Res. 408/02).
. La asistencia a las instancias teórico-prácticas.
. La asistencia a la Jornada Cine debate.
3
. La aprobación del 100% de los parciales con notas iguales o mayores a 6 y con un promedio de 7. Pudiendo
recuperar un máximo de 1 parcial en caso de desaprobación o ausencia. (Según arts. 10, 13 y 16 del Régimen
de alumno Res. 408/02).
• Para ser estudiantes en condición de regular se les exigirá:

. La aprobación (con notas mayores o iguales a 4) del 80 % de la totalidad de los trabajos prácticos, requiriendo
un mínimo de 5 Trabajos prácticos. En caso de desaprobación o inasistencia podrán recuperar un máximo de 2
Trabajos Prácticos (33%). (Según arts. 20 y 22 del Régimen de alumno Res. 408/02).
. En el caso de estudiantes trabajadorxs o con familiares a cargo las exigencias académicas son las mismas
que para el resto de sus compañerxs. En el caso de los Trabajos Prácticos y Teóricos Prácticos se podrán
modificar los plazos de realización de las instancias evaluativas,. Si se aspira a la promoción la asistencia es una
condición obligatoria por lo que se podrá posponer la entrega de la evaluación acordando con lxs docentes a
cargo, pero no ausentarse de la clase programada. Para los exámenes promocionales se pondrán a disposición
fechas alternativas en caso de ser necesario y se encontrarán consignadas en el cronograma.
De acuerdo a Res.172/12 deberán:
. Tramitar y presentar a lxs docentes el Certificado Único de Estudiante Trabajador o con familiar a cargo
expedido por la Secretaría de Asuntos Estudiantiles.
Exámenes finales:
Se debará atender a los canales de información institucional para realizar la debida inscripción a los exámenes
en el sistema guaraní según se trate de estudiantes promocionales o regulares/libres.
Ejes Temáticos, Contenidos y Modalidades de dictado y evaluación– (NOTA: LA BIBLIOGRAFÍA SIEMPRE APARECE
CITADA SEGÚN UN ORDEN DE LECTURA SUGERIDO)
UNIDAD 1. LA REORIENTACIÓN DEL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO Y LAS TRANSFORMACIONES EN EL CONCEPTO DE CULTURA

● La Antropología: el modelo “clásico” y su erosión
● Cultura: los avatares de una idea
● Cultura en tiempos neoliberales
● (Re)orientaciones latinoamericanas
BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA
-ROSALDO, Renato. 1991. CULTURA Y VERDAD. México: Grijalbo. Cap. 1 – 3.
-ORTNER, Sherry. 1984. “Theory in Anthropology since the sixties”. Comparative Studies in Society and History 26: 126-166.
(Se ofrece traducción al español).
-________________. 2016. “Dark Anthropology and its others. Theory since the eighties”. HAU Journal of Ethnographyc
Theory. Vol 6 N° 1. (Se ofrece traducción al español).
-GEERTZ, Clifford. 1986. “El impacto del concepto de cultura en el concepto de hombre” En: LA INTERPRETACIÓN DE LAS CULTURAS.
Barcelona: Gedisa.
-Entrevista a Renato Rosaldo por Alejandra Ramírez (CESU – UMSS) para la Universidad Mayor de San Simón, Bolivia:
Ciudadanía cultural. Procesos de construcción en zonas de contacto: https://www.youtube.com/watch?v=aVtOkglUN5U
BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA DEL TRABAJO PRÁCTICO Nº1

-GARCÍA CANCLINI. Néstor. 2003. “Notas recientes sobre la hibridación” Transcultural Music Review 7.
http://www.sibetrans.com/trans/trans7/canclini.htm#_ftn1
-YUDICE, George. 2002. “La globalización de América Latina: Miami” [pp. 236-260]. en EL RECURSO DE LA CULTURA. Barcelona:
Gedisa.
BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA DEL TEÓRICO PRÁCTICO Nº1: Textos de Ortner 1984 y 2016.
BIBLIOGRAFÍA OPTATIVA
-GARCÍA CANCLINI. Néstor. 1992. CULTURAS HÍBRIDAS. ESTRATEGIAS PARA ENTRAR Y SALIR DE LA MODERNIDAD. Buenos Aires
-ORTNER, Sherry. 2016. “Introducción. Actualización de la teoría de la práctica” En: ANTROPOLOGÍA Y TEORÍA SOCIAL. CULTURA,
4
PODER Y AGENCIA. Buenos Aires: UNSAM EDITA.
-NASH, June. 2008. “Cambios paradigmáticos y dialéctica de los movimientos sociales”. Cuadernos de Antropología Social
[en linea] <http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=180913915001>
-YÚDICE, George. 2002. “El recurso de la cultura” En: EL RECURSO DE LA CULTURA. Barcelona: Gedisa.
UNIDAD 2. CLIFFORD GEERTZ Y EL GIRO INTERPRETATIVISTA

● Un concepto semiótico de cultura y la Antropología simbólica
● Conocer desde un punto de vista antropológico.
● Las etnografías como textos. Poéticas y políticas de la escritura
● El problema de la representación del (nos)otro(s) y etnografías experimentales.
-GEERTZ, Clifford. 1986. “La descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura”. En: LA INTERPRETACIÓN DE LAS
CULTURAS. Barcelona: Gedisa.
-MARCUS George y Dick CUSHMAN. 1992. “Las etnografías como textos” en Carlos Reynoso (comp.) EL SURGIMIENTO DE LA
ANTROPOLOGÍA POSMODERNA. Buenos Aires: Gedisa.
-CLIFFORD, James. 1992. “Sobre la autoridad etnográfica” en Carlos Reynoso (comp.) EL SURGIMIENTO DE LA ANTROPOLOGÍA
POSMODERNA. Buenos Aires: Gedisa
- Entrevista a Clifford Geertz realizada por Alan Macfarlane (fragmento en portugués):
HTTPS://WWW.YOUTUBE.COM/WATCH?V=NITYABGLTKG

-GEERTZ, Clifford. 1994. “Desde el punto de vista del nativo: sobre la naturaleza del conocimiento antropológico”, en
CONOCIMIENTO LOCAL. Buenos Aires: Gedisa
-______________. 1986. “Juego profundo. Notas sobre la riña de gallos en Bali”. En: LA INTERPRETACIÓN DE LAS CULTURAS.
Barcelona: Gedisa.
-PEIRANO, Mariza. 1997. ¿Onde esta a Antropologia? En: MANA 3(2), 67-102.
-GEERTZ, Clifford. 1994. “Géneros confusos: la refiguración del conocimiento social” en CONOCIMIENTO LOCAL. Buenos Aires:
Gedisa
-GEERTZ, Clifford. 1989. EL ANTROPÓLOGO COMO AUTOR. Buenos Aires: Paidós.
-______________. 1996. TRAS LOS HECHOS. Barcelona: Paidós.
-RABINOW, Paul. 1992. REFLEXIONES SOBRE UN TRABAJO DE CAMPO EN MARRUECOS. Madrid: Júcar
-TAUSSIG, Michael. 2015. LA MAGIA DEL ESTADO. México: Siglo XXI.
-______________.Michael. 1995. En UN GIGANTE EN CONVULSIONES. Buenos Aires: Gedisa.
-______________.Michael 2014. BELLEZA Y VIOLENCIA: UNA RELACIÓN AÚN POR ENTENDER. Popayán: Editorial Universidad del
Cauca. “Nota del autor” y “Don de los dioses”. Pp. 9 – 23.
-CLIFFORD, James. 2001 [1988]. "Historias de lo tribal y lo moderno" En: DILEMAS DE LA CULTURA. Barcelona: Gedisa.
-ABU-LUGHOD, Lila. (2012). Escribir contra la cultura. Andamios, 9(19), 129-157.
http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S187000632012000200007&lng=es&tlng=es.
Unidad 3. EL GIRO DIGITAL

● El impacto de las tecnologías en los estudios antropológicos
● Etnografía multisituada.
● Internet como parte del mundo.
-MARCUS, George (2011) Etnografía Multisituada. Reacciones potencialidades de un Ethos del método antropológico
durante las primeras décadas del 2000. Revista Etnografías contemporáneas. Centro de estudios en antropología. Año 4.
2018.
-GRILLO, Oscar (2007) Internet como un mundo aparte e internet como parte del mundo. Revista Nuevas Tecnologías
-SIBILIA, Paula (2008) “El show del yo” en La Intimidad como espectáculo. Fondo de Cultura Económica ¡. Buenos Aires. Pp9
– 33.
-GARCÍA CANCLINI, Néstor. (2019) – “¿En qué está pensando los algoritmos?” En Ciudadanos reemplazados por algoritmos.
5
Editorial Calas. Pp. 80 a 100.
- ADORNO, Florencia y Daniel DAZA PRADO, (2020) Nota y audios: Meshnautas:podcast sobre etnografías de lo digital.
https://museoantropologia.unc.edu.ar/2020/07/30/meshnautas-podcast-sobre-etnografias-de-lo-digital/

PINK, Sara; HORST, Heather; POSTILL, John; HJORTH, Larissa; LEWIS, Tania y TACCHI, Jo 2019. Etnografía digital. Principios y
práctica. Editorial Morata.
BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA DEL TEÓRICO PRÁCTICO Nº2: Texto de Sibilia.
Unidad 4. EL GIRO SEXUAL/GENÉRICO

● Las relaciones de sexo/género en la teoría antropológica
● Feminismo y Antropología: historias de un (des)encuentro
● Antropología, sexualidad y Teoría Queer
-MOORE, Henrietta. 1991. "Antropología y Feminismo: Historia de una relación" En ANTROPOLOGIA Y FEMINISMO. Ed. Cátedra,
Madrid.
-ROSALDO, Michelle. 1979. “Mujer, cultura y sociedad: una visión teórica”. En Harris, Olivia y Kate Young (Comps.)
ANTROPOLOGÍA Y FEMINISMO. Barcelona: Anagrama.
-ORTNER, Sherry.1979. “¿Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza a la cultura?” En Harris, Olivia y Kate
Young (Comps.) ANTROPOLOGÍA Y FEMINISMO. Barcelona: Anagrama.
-______________. 1996 (2006) “Entonces, ¿Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza a la cultura?” En
AIBIR. Revista de Antropología Iberoamericana. Vol. 1 N°1. 12 -21.
-RUBÍN, Gayle. 1986. “El tráfico de mujeres: notas sobre ‘la economía política’ del sexo” en NUEVA ANTROPOLOGÍA. 30 (VIII),
95-145.

-RUBÍN, Gayle. 1989. “Reflexionando sobre el sexo. Notas para una teoría radical de la sexualidad” En: Carole Vance (ed)
PLACER Y PELIGRO. EXPLORANDO LA SEXUALIDAD FEMENINA. Madrid: Editorial Revolución.
-GREGORI, Maria Filomena. 2004. “Prazer e perigo: notas sobre feminismo, sex-shops e S/M”. En Quaderns-e de l’Institut
Català d’Antropologia, n° 4. Se ofrece traducción al castellano.
RECURSOS:
- FILM: DORE, Mary y Nancy KENNEDY. 2014 She´s beautiful when she´s angry.
https://www.youtube.com/watch?v=Zq3wYppj804
- FILM: ESCUELA DE ESTUDIOS DE GÉNERO DE LA UNIVERSIDAD NACIONAL DE COLOMBIA. Llegaron las feministas. Primer Encuentro
Feminista Latinoamericano y del Caribe. https://www.youtube.com/watch?v=8bUZKRDk3o0
-LAMAS, Martha (1996). “La antropología feminista y la categoría de género”. En LAMAS, Martha (Comp.) EL GÉNERO: LA
CONSTRUCCIÓN CULTURAL DE LA DIFERENCIA SEXUAL. México: PUEG/UNAM/Porrúa.
-SCOTT, Joan. 1999. “El género: una categoría útil para el análisis histórico” en Marysa Navarra Catherine Stimpson (comp.)
SEXUALIDADES, GÉNERO Y ROLES SEXUALES. México: FCE.
-BUTLER, Judith. (2002). CUERPOS QUE IMPORTAN, SOBRE LOS LÍMITES MATERIALES Y DISCURSIVOS DEL “SEXO”. Buenos Aires: Paidós.
-SABSAY Leticia. 2011. FRONTERAS SEXUALES. ESPACIO URBANO, CUERPOS Y CIUDADANÍA. Buenos Aires: Paidós. Capítulo 1. Pp. 31-58
-CITRO, Silvia. 2009. "Hacia una etnografía dialéctica de y desde los cuerpos". En CUERPOS SIGNIFICANTES. TRAVESÍAS DE UNA
ETNOGRAFÍA DIALÉCTICA. Buenos Aires: Biblos.
-BIANCIOTTI, María Celeste y CHERVIN, Mariela. 2016. “Saquen tetas y paren el culo: técnicas corporales e ideal regulatorio
de la feminidad en un taller de seducción femenina”. En REVISTA ASTROLABIO NUEVA ÉPOCA, N° 16.
https://revistas.unc.edu.ar/index.php/astrolabio/article/view/14246/14710
-ARCHETTI, Eduardo – 2003 MASCULINIDADES. FÚTBOL, TANTO Y POLO EN LA ARGENTINA. EDITORIAL ANTROPOFAGIA
-CAROZZI, María Julia. 2011. “Ni tan pasionales ni tan decentes: tras las huellas de la liviandad en las clases de tango
milonguero y las milongas céntricas porteñas”. En LAS PALABRAS Y LOS PASOS. ETNOGRAFÍAS DE LA DANZA EN LA CIUDAD. Buenos
Aires: Gorla.
6
Unidad 5. EL GIRO DECOLONIAL
● La colonialidad del poder/saber/ser
● Antropologías desde el Sur
● (Re)Pensar la raza
-COMAROFF, JEAN Y JOHN COMAROFF. 2013. “Introducción. Teoría desde el sur” En TEORÍAS DESDE EL SUR. Buenos Aires: Siglo XXI.
PP 15 – 88.
-RESTREPO, Eduardo. 2007. “Antropología y colonialidad” En Santiago CASTRO y Ramón GROSFOGUEL. EL GIRO DECOLONIAL.
REFLEXIONES PARA UNA DIVERSIDAD EPISTÉMICA MÁS ALLÁ DEL CAPITALISMO GLOBAL. Bogotá: Siglo del Hombre Editores.
-SEGATO, Rita Laura (2007). "Raza es signo", en: LA NACIÓN Y SUS OTROS. RAZA, ETNICIDAD Y DIVERSIDAD RELIGIOSA EN TIEMPOS DE
POLÍTICAS DE LA IDENTIDAD. Buenos Aires, Prometo.
-BLÁZQUEZ, Gustavo. (2008). “Negros de alma. Raza y procesos de subjetivación juveniles en torno a los bailes de Cuarteto
(Córdoba, Argentina)” en ESTUDIOS DE ANTROPOLOGÍA SOCIAL, 1 (1), Centro de Antropología Social. IDES.
JORNADA CINE DEBATE

-FRÍAS DE LA PARRA, Fernando. 2019 Film: Ya no estoy aquí. México.
BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA DEL TEÓRICO PRÁCTICO Nº5:

-CURTONI, Rafael. 2009. Arqueología, paisaje y pensamiento decolonial. Reflexiones para una diversidad epistémica. Págs.
15 a 31. En: Perspectivas actuales en Arqueología argentina. Ramiro Berberena, Karen Borrazzo y Luis Alberto Borrero
(compiladores). 1a ed. - Buenos Aires: IMHICIHU, 2009.
-LONDOÑO, Wilhelm. 2020. La arqueología latinoamericana en la ruta de la decolonialidad. Boletín Antropológico, vol. 38,
núm. 100. Universidad de los Andes. pp. 286-313-Universidad de los Andes.
https://www.redalyc.org/journal/712/71266664003/html/
-MBEMBÉ, Achille (2016). “Introducción” y “Capítulo 1. El sujeto de raza” EN CRÍTICA DE LA RAZÓN NEGRA. Buenos Aires, Futuro
Anterior Ediciones. Pp 25 – 82
-FANON, Franz. 1963. LOS CONDENADOS DE LA TIERRA. México: FCE
-APPADURAI, Arjun. 2001. “Jugando con la modernidad. La descolonización del cricket en India” EN LA MODERNIDAD
DESBORDADA. Montevideo: Trilce.
-SEGATO, Rita Laura (2010). "Género y colonialidad: En busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico
descolonial", en: Aníbal Quijano y Julio Mejía Navarrete (eds.): LA CUESTIÓN DESCOLONIAL. Lima: Universidad Ricardo Palma –
Cátedra América Latina y la Colonialidad del Poder
-MEMMI, Albert. 2011 (1957). “Retrato del colonizado” en Temuko: Wallmapuwen.
-STOLCKE, Verena. 2000 ¿Es el sexo para el género lo que la raza para la etnicidad... y la naturaleza para la sociedad?.
Política y Cultura [en línea] Disponible en:<http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=26701403>
-GUBER, Rosana (2002) “El Cabecita Negra o las categorías de la investigación etnográfica en la Argentina”, en Sergio
VISACOVSKY y Rosana GUBER (comps.) HISTORIA Y ESTILOS DE TRABAJO DE CAMPO EN ARGENTINA. Buenos Aires: Editorial
Antropofagia.
-LUGONES, María (2008) – Colonialidad y género - Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.9: 73-101, julio-diciembre 2008
-SEGATO, Rita – (2013) Ejes argumentales de las perspectiva de la colonialidad del poder. Revista Casa de las Américas 272
– Pp 17 a 39.
UNIDAD 6. VICTOR TURNER Y EL GIRO PERFORMÁTICO/PERFORMATIVO

● Del ritual a la performance: la obra de Victor Turner
● Performance y performatividad: la diferencia que una palabra produce
● Cuerpo y emociones en la antropología contemporánea
- BIANCIOTTI Ma. Celeste y Mariana ORTECHO (2013) – “La noción de performance y su potencialidad epistemológica en el
hacer científico social contemporáneo” en Revista Tabula rasa Nº 19. Julio – diciembre 2013. Colombia.
-TURNER, Víctor. 2002. "La antropología de la performance". En: ANTROPOLOGÍA DEL RITUAL: VÍCTOR TURNER. I.N.A.H. - E.N.A.H.
7
México D.F.
-TURNER, Víctor. 1974. "Dramas sociales y metáforas rituales". Dramas, Fields, and Metaphors], Ithaca, Cornell University
Press, pp. 23-59. [Traducción de Carlos Reynoso]
-BOURDIEU, Pierre. 1985. “Lenguaje y poder simbólico” en ¿QUÉ SIGNIFICA HABLAR? Madrid: Akal. Pág. 63-104.
RECURSO: BLÁZQUEZ, Gustavo. 2007. Paro activo. Relato de una experiencia de lucha universitaria. Julio a septiembre 2005.
BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA DEL TEÓRICO PRÁCTICO Nº6:

-SCHECHNER, Richard. 2000. PERFORMANCE. TEORÍA & PRÁCTICAS INTERCULTURALES. Buenos Aires: Libros del Rojas. UBA. Capítulos 1
y 2.
Optar además por algunos de los siguientes textos:
-CASTRO, Cecilia. 2020. ¡Templos para el juego y la alegría infantil! Un abordaje etnográfico sobre festejos de cumpleaños
en la Ciudad de Córdoba, en Revista Lúdicamente, Vol. 9, Nº 17, Año 2020. Noviembre 2019 – Abril 2020, Buenos Aires.
-CHERVIN, Mariela. 2018. Capítulo IV. Los 15 de María Sol, en Amé mis 15. Una etnografía sobre fiestas de 15 años y
procesos de construcción performativa de subjetividades (Córdoba, Argentina). Tesis para el Doctorado en Ciencias
Antropológicas, Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Nacional de Córdoba, dirigida por Gustavo
Blázquez y codirigida por María Gabriela Lugones.
- BIANCIOTTI Ma. Celeste. 2021. Somos las nietas de las brujas que nunca pudieron quemar: Una reflexión antropológica de
la Marea Verde en Argentina, en Polémicas Feministas Nº 5 Año 2021 Argentina
-TURNER, Victor. 1982. “Del ritual al teatro: La humana seriedad de la actuación” en FROM RITUAL TO THEATRE. New York: PAJ.
-TAMBIAH, Stanley. 1968. “El poder mágico de las palabras” “The Magical Power of Words”, Man, New Series, vol. 3, núm.
2, junio de 1968, pp. 175-208. Traducido por José de Jesús Cruz Santana
-CSORDAS, Thomas. 2011. "Modos Somáticos de Atención". En: Citro, Silvia (comp.) CUERPOS PLURALES. ENSAYOS
ANTROPOLÓGICOS DE Y DESDE LOS CUERPOS. Buenos Aires, Editorial Biblos.
-LARA, Alí, DOMÍNGUEZ, Giazú Enciso, 2013. “El Giro Afectivo”. Athenea Digital. Revista de Pensamiento e Investigación
Social [en línea] <http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=53728752006>
-APPADURAI, ARJUN. 2017. HACER NEGOCIOS CON PALABRAS. EL FRACASO DEL LENGUAJE COMO CLAVE PARA ENTENDER EL CAPITALISMO
FINANCIERO. Buenos Aires: Siglo XXI.
-BOURDIN, Gabriel Luis. 2016. Antropología de las emociones: conceptos y tendencias. CUICUILCO. Revista de Ciencias
Antropológicas [en linea] <http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=529555490004>
8
CRONOGRAMA
Fechas Actividad
Lunes 7/8 Clase Teórica de presentación: Presentación de la asignatura. Condiciones de cursado.
Unidad 1. Renato Rosaldo – Sherry Ortner 1984
A cargo de: Fabiola Heredia
Viernes 11/8 Teórico Práctico Nº1
Unidad 1: Ortner 1984 – Ortner 2016
A cargo de: Renata Gaiero, Lino Mora Abichain y Malena Tobal
Lunes 14/8 Clase Teórica
Unidad 1. Sherry Ortner 2016 – Geertz
Unidad 2: Marcus y Cushman
Viernes 18/8 Trabajo Práctico Nº1
Textos: Yúdice – García Canclini
A cargo de: Lucía Tamagnini
Lunes 21/8 Feriado
Textos Geertz 1986 y 1994
A cargo de: Celeste Bianciotti
Lunes 28/8 Clase Teórica: Unidad 2
Geertz 1986 y Clifford
Viernes 1/09 Teórico Práctico Nº2
Unidad 3: Sibilia
A cargo de: Agustina Cortiglia, Emilie Barrio Lower Daniele y María José Galarza
Lunes 04/09 Clase Teórica: Unidad 3.
Marcus, Grillo, García Canclini
Texto: Pink
A cargo de: Juliana Gelerstein, María Alejandra Zapico Barrionuevo y Oliverio Mendoza
Lunes 11/09 1ER PARCIAL: UNIDADES 1, 2 y 3
Lunes 18/9 Semana de exámanes
Parcial para ET y/o FC Moore, Ortner 1979 y 1996
Rosaldo y Rubin 1986
Texto: Rubin 1989 y Gregori
A cargo de: Celeste Bianciotti
Comaroff, Segato, Blázquez
Profesora: Fabiola Heredia
Viernes 13 y Lunes 16 Feriado
Texto: Curtoni y Londoño
A cargo de: Soledad Galmberti
Turner 1974 y 2022, Biaciotti y Bourdieu
A cargo : Fabiola Heredia
Texto: Schechner y Castro o Chervin
A cargo de: María Gabriela Lugones
Lunes 30/10 Jornada Cine Debate
Restrepo
A cargo de Profesorxs Adscriptxs y Ayudantes Alumnxs
Jueves 2/11 Día de Muertis
Lunes 6/11 2do PARCIAL: UNIDADES 4, 5 y 6
Martes 7/11 examen para estudiantes Trabajadorxs y/o con familiares a cargo en horario
y aula a confirmar
Envío de consignas para Recuperatorios de Trabajos Prácticos
Martes 7/11 entregas hasta el martes 14/11
Lunes 13/11 RECUPERRATORIO DE PARCIALES
Fabiola Heredia, 2023

9
UNIDAD 1
CULTURA Y VERDAD
La reconstrucción del
análisis social
PRIMERA PARTE
CRITICA
1 | EL DESGASTE DE LAS
NORMAS CLÁSICAS
La antropología nos invita a ampliar nuestro sentido de las po-

sibilidades humanas, mediante el estudio de otras formas de vida. Esta,
a diferencia del aprendizaje de otra lengua, requiere tiempo y pacien-
cia. No hay atajos. Por ejemplo, no podemos utilizar nuestra imagina-
ción para inventar otros mundos culturales. Incluso los así llamados
reinos de pura libertad, nuestra fantasía y nuestros “pensamientos más
profundos”, son producidos y están limitados por nuestra propia cul-
tura local. La imaginación humana está formada culturalmente, al
igual que las distintas maneras de tejer, llevar a cabo un ritual, educar
a los hijos, llorar o curar; son propias de ciertas formas de vida, se tra-
te de balineses, angloamericanos, nyakyusa o vascos.
La cultura, otorga importancia a la experiencia humana, al se-
leccionar a partir de ella y organizarla. En general, se refiere a las for-
mas en las cuales la gente da sentido a su vida, más que a la ópera o a
los museos de arte. No habita en un mundo aparte, como por ejemplo,
la política o la economía. Desde las piruetas del ballet clásico hasta los
hechos más manifiestos, toda la conducta humana está mediada cultu-
ralmente. La cultura reúne la vida cotidiana y lo esotérico, lo munda-
no y lo insigne, lo ridículo y lo sublime. La cultura es ubicua, ni supe-
rior ni inferior.
La transferencia cultural nos exige que intentemos entender
otras formas de vida en sus propios términos. No debemos imponer
nuestras categorías a la vida de otra gente, porque es probable que no
sean aplicables, al menos no sin una seria revisión. Podemos aprender
48 / RENATO ROSALDO
acerca de otras culturas sólo leyendo, escuchando o estando allí. Aun-

que a menudo resultan extrañas, burdas para los forasteros, las prácti-
cas informales de la vida cotidiana tienen sentido en su propio contex-
to y en sus propios términos. Los seres humanos no pueden dejar de
aprender la cultura o las culturas de los lugares en los que crecen. Un
neoyorquino transferido en su nacimiento a la isla de Tikopia, en el Pa-
cífico, se volverá un tikopiano, y viceversa. Las culturas se aprenden, no
están codificadas genéticamente.
Permítame el lector referirme a una serie de anécdotas ilustrati-
vas acerca de los canes y los niños, con el propósito de discutir dos con-
cepciones distintas respecto a la tarea de los estudios culturales. Para
empezar en la misma Norteamérica, la mayoría de los angloamericanos
consideran que los perros son mascotas domésticas, animales que se
deben alimentar, cuidar y tratar con cierto afecto. La mayoría de fami-
lias con perros tienen uno o tal vez dos. Las relaciones entre los angloa-
mericanos y sus perros no son del todo distintas a sus relaciones con los
niños. Se trata a las mascotas con impaciencia, indulgencia y afecto.
Los ilongot de Luzón, en Filipinas, también tienen perros, pero
perderíamos mucho de la traducción si decimos simplemente que el
término ilongot para perro es atu, y nada más. En este caso, gran parte
de lo que pensamos acerca de las relaciones entre perros y seres huma-
nos sería incorrecto. Por ejemplo, los ilongot creen que es importante
mencionar que, a diferencia de sus vecinos, ellos no comen a sus perros.
El sólo hecho de pensarlo es aberrante. Además, no uno, ni dos, sino de
ocho a quince canes comparten el mismo techo con una familia que vi-
ve en casas sin divisiones. Entre los ilongot, los perros son utilizados en
la caza; son animales descarnados, aunque de extraordinaria fuerza; a
diferencia de otros animales domésticos (excepto los cerdos), se los ali-
menta con alimentos cocidos, generalmente camotes y vegetales. Los
ilongot consideran que los perros son animales útiles, no mascotas. Si
un perro queda mal herido en una cacería, su dueño le corta la cabeza
y regresa a casa con lágrimas de ira y frustración; le preocupa no saber
cómo reemplazará a su perro, pero tampoco muestra afecto por el ani-
mal. En cambio, la enfermedad de un cerdito conmueve tanto a su due-
ño que derrama lágrimas, acompañadas de arrullos, caricias y lenguaje
infantil. En este caso, nuestra idea de mascota se aplica más a las rela-
ciones de los ilongot con sus cerditos que con sus perros. Incluso el tér-
mino ilongot bilek se aplica no sólo a las mascotas (cerdos pequeños,
CULTURA Y VERDAD / 49
pero no muñecas), sino también a las plantas domésticas y a los jugue-

tes de los niños.
Este contraste entre la actitud de los ilongot y los angloamerica-
nos hacia los perros sigue el estilo antropológico de análisis, cuya prin-
cipal representante es Ruth Benedict y su obra Patterns of Culture1. De
acuerdo con el estilo clásico, cada modelo cultural es único y autocon-
tenido, como si fuera un diseño en un caleidoscopio. Debido a que la
variedad de posibilidades humanas es tan grande, no podemos prede-
cir modelos culturales de un caso a otro; sólo podemos decir que en
ningún caso concordarán. La mascota de una cultura será el medio de
producción en otra; un grupo adulará a las muñecas, mientras otro a
los cerditos. Donde un grupo ve el valor sentimental, otro encuentra el
valor utilitario.
Aunque la visión clásica de los modelos culturales únicos ha re-
sultado ser de gran importancia, también tiene serias limitaciones.
Otorga demasiada importancia a los modelos compartidos, en perjui-
cio de procesos de cambio e inconsistencias internas, conflictos y con-
tradicciones2. Al definir la cultura como un conjunto de significados
compartidos, las normas clásicas de análisis dificultan el estudio de zo-
nas de diferencia, tanto dentro de las culturas como entre ellas3. Desde
la perspectiva clásica, los límites culturales resultan excepciones per-
turbadoras, en lugar de importantes áreas de investigación.
Las normas clásicas de análisis social están condicionadas por
un mundo cambiante y se han ido desgastando desde finales de los
años sesenta, y han dejado el campo antropólogico en una crisis crea-
tiva de reorientación y renovación. Los cambios en el pensamiento so-
cial han vuelto cada vez más urgentes las cuestiones relativas al conflic-
to, el cambio y la desigualdad. Los analistas ya no buscan armonía y
consenso en la exclusión de las diferencias y sus inconsistencias. Para el
análisis social, los límites culturales han pasado desde los márgenes
hacia el centro. En ciertos casos, estos límites son literales. Las ciudades
de todo el mundo abrigan hoy cada vez más minorías raciales, étnicas,
lingüísticas, religiosas, sexuales, clasistas. El encuentro con la diferencia
atraviesa toda la vida cotidiana moderna en los ambientes urbanos.
Personalmente, debo decir que crecí oyendo hablar español a mi
padre, e inglés a mi madre. Considere el lector cuán pertinente fue, des-
de un punto de vista cultural, la reacción de mi padre, nacido y educa-
do en México, cuando llevó a mi perro Chico al veterinario, a finales de
50 / RENATO ROSALDO
los años cincuenta. Al llegar a casa con Chico, en un estado de ánimo

que combinaba el dolor con la diversión, riendo a más no poder, mur-
muró algo así como “¿y después, en qué pensarán estos americanos?”
Más tarde, nos explicó que al entrar a la oficina del veterinario una en-
fermera vestida de blanco le saludó en la puerta, le pidió que se sentara,
sacó un formulario y le preguntó: “¿cuál es el nombre del paciente?” En
opinión de mi padre, ningún mexicano llegaría jamás a confundir a un
perro con una persona. Para él, era impensable que una clínica para pe-
rros se asemejara en algo a una clínica para seres humanos, con sus en-
fermeras de blanco y sus formularios para los “pacientes”4. El choque
cultural y social le produjo un agudo caso de histeria. Sin embargo, el
concepto clásico de cultura busca afanosamente lo “mexicano” y lo “an-
gloamericano”, y otorga escasa importancia a los trastornos mundanos
que con tanta frecuencia irrumpen en los límites socioculturales.
Las zonas limítrofes aparecen no sólo en las fronteras de unida-
des culturales oficialmente reconocidas, sino también en intersecciones
menos formales, como las de género, edad, estatus y experiencias de vi-
da particulares. Después de la muerte de Michelle Rosaldo, por ejem-
plo, descubrí de un día para otro “la invisible comunidad de los deu-
dos”, frente a la de aquéllos que no habían sufrido mayores pérdidas.
Igualmente, mi hijo, Manny, encontró un límite interno no marcado,
cuando dejó su grupo de juegos, en el que sus actividades diarias casi
no estaban organizadas, y entró en una guardería, poco después de
cumplir su tercer año de vida. Cruzar esta barrera resultó tan traumá-
tico para él, que día tras días llegaba a casa con lágrimas en los ojos. Nos
rompimos la cabeza intentando descifrar lo que pasaba, hasta la noche
en que nos contó los acontecimientos diarios como una sucesión de
“tiempos”: tiempo de estar en grupo, tiempo de comer refrigerios,
tiempo de tomar una siesta, tiempo de jugar y tiempo de almorzar. En
otras palabras, estaba sufriendo las consecuencias de atravesar la fron-
tera entre un mundo con días de juego relativamente libres y otro dis-
ciplinado, muy diferente del que había conocido. En otra ocasión,
cuando entró al jardín, le ordenamos que evitara a todo tipo de extra-
ños, sobre todo a aquéllos que ofrecen caramelos, paseos, o incluso que
quieren hacer amistad. Poco después, en un cine, miró a la audiencia a
su alrededor y dijo: “Buena suerte. No hay extraños aquí”. Para él, los
extraños eran malos a simple vista, ladrones enmascarados y no gente
simplemente desconocida. El concepto cultural de “extraño”, evidente-
mente, sufrió ciertos cambios cuando atravesó el límite invisible que

separa a los profesores de sus estudiantes.
Todos nosotros cruzamos estas fronteras sociales en la vida dia-
ria. Incluso la así llamada unidad constitutiva de la sociedad, la familia
nuclear, está atravesada por diferencias de sexo, generación y edad.
Consideremos los distintos mundos por los que transitamos en la vida
diaria: el hogar, el restaurante, la oficina, las aventuras en “consumo-
landia”, y una variedad de relaciones que van desde la intimidad al
compañerismo colegial, la amistad y la enemistad. Los encuentros con
similitudes y diferencias culturales pertenecen a nuestra experiencia
mundana, no a un dominio especializado de investigación dentro de
un departamento de antropología. Sin embargo, las normas clásicas de
la antropología han prestado más atención a la unidad de los conjun-
tos culturales que a sus miles de intersecciones y fronteras.
El siguiente es un cuento mítico acerca del nacimiento del con-
cepto antropológico de cultura y su materialización en la etnografía
clásica. El uso de la caricatura me facilita el trabajo, porque caracteriza
claramente, con miras no a preservar sino a transformar la realidad que
describe. Esta “historia instantánea” describe percepciones actuales de
normas disciplinarias que han orientado la enseñanza hasta finales de
los años sesenta (y en algunos sectores, continúan haciéndolo) más que
las complejidades actuales de la investigación pasada5. Estas percepcio-
nes constituyen el punto de partida, según el cual los actuales esfuerzos
experimentales procuran rehacer la etnografía como una forma de aná-
lisis social. Sin más, escuchemos la historia del “Etnógrafo Solitario”.
El nacimiento de las normas clásicas
Érase una vez Etnógrafo Solitario, que viajó desde muy lejos,
hasta donde el sol se oculta, en busca de “su nativo”. Después de una se-
rie de pruebas, encontró finalmente lo que buscaba en una tierra dis-
tante. Allí tuvo su rito de paso, y soportó las últimas ordalías del “tra-
bajo de campo”. Después de recoger “los datos”, el Etnógrafo Solitario
regresó a casa y escribió un informe “verdadero” de “la cultura”.
Sea que odiara, tolerara, respetara, se hiciera amigo o se enamo-
rara de “su nativo”, el Etnógrafo Solitario era cómplice, quiéralo o no,
del dominio imperialista de su época. La máscara de inocencia del Et-
52 / RENATO ROSALDO
nógrafo Solitario (o como él mismo dice, su “imparcialidad desintere-

sada”) apenas ocultaba su función ideológica, en la perpetuación del
control colonial de pueblos y lugares “distantes”. Sus escritos represen-
taban los objetos humanos de la empresa global de la misión civiliza-
dora, como si fueran recipientes ideales del bagaje del hombre blanco.
Etnógrafo Solitario describió a los colonizados como miembros
de una cultura armoniosa, internamente homogénea y estática. Al ha-
cerlo, la cultura parecía “necesitar” progreso, progreso económico y
moral. Además, “la cultura tradicional atemporal” servía como una re-
ferencia autocomplaciente, en relación con la cual la civilización occi-
dental podía medir su progresiva evolución histórica. El viaje hacia la
civilización se entendía más como una elevación que como una caída,
un proceso de superación y no de degradación (un viaje largo y arduo
hacia arriba, un viaje que culmina en “nosotros”).
En el pasado mítico, una estricta división del trabajo separaba al
Etnógrafo Solitario de “su nativo”. Por definición, Etnógrafo Solitario
sabía leer y escribir, y “su nativo”, no. De acuerdo con las normas del
trabajo de campo, “su nativo” hablaba y Etnógrafo Solitario registraba
“palabras” en sus “notas de campo”6. Según las normas imperialistas,
“su nativo” le proporcionaba la materia prima (“los datos”) que debía
procesar en la metrópolis. Después de regresar al centro metropolitano
donde fue educado, Etnógrafo Solitario escribió su trabajo final.
El sagrado legado que Etnógrafo Solitario heredó a sus sucesores
incluye la complicidad con el imperialismo, un compromiso con el ob-
jetivismo y una creencia en el monumentalismo. El contexto del impe-
rialismo y el gobierno colonial dieron forma al monumentalismo de re-
señas sin tiempo sobre culturas homogéneas, y al objetivismo de una
división estricta del trabajo entre el etnógrafo “objetivo” y “su nativo”.
Las prácticas claves así transmitidas pueden resumirse bajo el término
de trabajo de campo, que a menudo se considera como una iniciación
en los misterios del conocimiento antropológico. El resultado del tra-
bajo de Etnógrafo Solitario, la etnografía, parecía un medio transpa-
rente. Describía una “cultura” lo suficientemente congelada para ser
objeto de conocimiento “científico”. Este género de descripción social
se convirtió, junto con la cultura que describía, en un artefacto digno
de las grandes colecciones museísticas.
El mito del Etnógrafo Solitario describe el nacimiento de la et-
nografía, un género de descripción social. Al utilizar modelos tomados
de la historia natural, estas reseñas solían tener un sentido ascendente,

desde el medio ambiente y la subsistencia, pasando por la familia y el
parentesco, a la religión y la vida espiritual. Producidas por y para es-
pecialistas, las etnografías aspiraban a la representación holística de
otras culturas; retrataban otras formas de vida, como totalidades. Las
etnografías eran almacenes de información supuestamente incontro-
vertibles, que más tarde serían examinados por teóricos de escritorio,
ocupados en estudios comparativos. Al parecer este género nos recuer-
da a un espejo que refleja otras culturas como “realmente” son.
Así como la rutina sigue al carisma y la codificación al entendi-
miento, la época teórica de Etnógrafo Solitario dio paso al período clá-
sico (digamos, para no ser imprecisos, pero con burlona precisión, en-
tre 1921-1971). Durante ese período, la idea objetivista dominante de
la disciplina afirmaba que la vida social era fija y obligatoria. En su re-
ciente etnografía, por ejemplo, la antropóloga Sally Falk Moor subraya
la claridad absoluta y la certidumbre del programa de investigación ob-
jetivista: “Hace una generación, la sociedad era un sistema. La cultura
tenía un modelo. El postulado de un todo coherente que podía ser des-
cubierto pedazo a pedazo sirvió para expandir la importancia de cada
particularidad observada”7. Los fenómenos que no pueden ser consi-
derados como sistemas o modelos, al parecer no pueden ser analizados;
son excepciones, ambigüedades o regularidades. No tienen interés teó-
rico porque no pueden ser parte del programa de investigación. Al asu-
mir las respuestas a las preguntas que se debían haber hecho, la disci-
plina afirma que las así llamadas sociedades tradicionales no cambian8.
Los etnógrafos clásicos, en particular en Gran Bretaña, suelen conside-
rar al sociólogo francés Emile Durkheim como su “padre fundador”. En
esta tradición, la cultura y la sociedad determinan las personalidades y
la conciencia individual; ambas gozan del estatus objetivo de los siste-
mas. Al estilo de una gramática, son autónomas, independientes de los
individuos que siguen sus reglas. Después de todo, como individuos,
nosotros no inventamos las herramientas que utilizamos o las institu-
ciones en las que trabajamos. Como las lenguas que hablamos, la cul-
tura y la estructura social ya existían antes, durante y después de cual-
quier vida individual. Aunque las ideas de Durkheim tienen un mérito
innegable, demuestran ser demasiado apresuradas en cuanto a los pro-
cesos de conflicto y cambio.
54 / RENATO ROSALDO
Junto con el objetivismo, el período clásico codificaba una no-

ción de monumentalismo. Hasta hace poco, de hecho, yo mismo acep-
taba sin mayor reflexión el dogma monumentalista de que la etnogra-
fía descansa sobre el sólido cimiento de las “etnografías clásicas”. Por
ejemplo, recuerdo que hace algunos años, durante una noche de nebli-
na, iba conduciendo en compañía de un físico por el estrecho monta-
ñoso de la ruta 17, entre Santa Cruz y San José. Ambos nos sentíamos
preocupados por el clima y también algo aburridos, de modo que em-
pezamos a discutir sobre nuestros respectivos campos de estudio. Mi
compañero me preguntó, como sólo un físico podía hacerlo, qué ha-
bían descubierto los antropólogos.
¿Descubierto?, pregunté, fingiendo sorpresa. Por un momento
me mostré indeciso; ya se me ocurriría algo.
“Sí, tú sabes, algo como las propiedades o las leyes de otras cul-
turas”.
“¿Quieres decir algo como e=mc2?”
“Exactamente”, dijo.
Repentinamente, me vino la inspiración y recuerdo haber dicho
algo como esto: “Hay una cosa que sabemos con seguridad. Todos co-
nocemos una buena descripción cuando la vemos. No hemos descu-
bierto leyes culturales, pero sabemos que hay etnografías clásicas, des-
cripciones realmente contundentes de otras culturas”.
Las obras clásicas servían de modelos para la inspiración de los
etnógrafos. Los clásicos se consideraban descripciones culturales ejem-
plares, mapas de investigaciones pasadas y al mismo tiempo modelos
para investigaciones futuras. De hecho, eran la única cosa que conocía-
mos con seguridad, especialmente cuando nos veíamos asediados por
un físico inquisidor. Los principales antropólogos continúan rezando el
credo monumentalista de que las teorías nacen y mueren, pero que las
buenas descripciones etnográficas representan logros duraderos. R.O.
Beidelman, por ejemplo, dice en la introducción de su último trabajo
etnográfico: “Las teorías pueden cambiar, pero la etnografía sigue ocu-
pando el núcleo de la antropología; es la prueba y la medida de toda
teoría”9. En efecto, las etnografías clásicas han resultado duraderas en
comparación con la corta vida de las escuelas del pensamiento, tales co-
mo el evolucionismo, el difusionismo, cultura y personalidad, el fun-
cionalismo, la etnociencia y el estructuralismo.
Para anticipar la discusión de las siguientes páginas, cabe men-

cionar que el monumentalismo mezcla un proyecto analítico más o
menos compartido y en continuo cambio con una lista canónica de et-
nografías clásicas. Aun si aceptáramos que el núcleo de la disciplina re-
side en sus “clásicos”, no se sigue de ello, como una base sólida, que es-
tas apreciadas obras siguen siendo las “mismas”. Los practicantes cons-
tantemente las reinterpretan a la luz de los nuevos proyectos teóricos y
las reanalizan según las nuevas evidencias disponibles. Desde el punto
de vista de su recepción, los artefactos culturales que llamamos etno-
grafías sufren un cambio constante, a pesar de que, como textos verba-
les, son fijos.
La investigación de los temas teóricos que surgen de los estudios
etnográficos y se materializan en ellos es el propósito de este libro.
Opino que los experimentos actuales con la etnografía reflejan y con-
tribuyen a un programa interdisciplinario permanente, que ha ido
transformando el pensamiento social. La reconstrucción del análisis
social proviene de los movimientos políticos e intelectuales que nacie-
ron durante el nuevo período postcolonial intensamente imperialista,
de finales de los años sesenta. En este contexto, ciertos pensadores so-
ciales reorientaron sus programas teóricos sobre la base de variables
discretas y generalizaciones nomotéticas, en busca de la interacción de
diferentes factores, conforme se desarrollan en casos específicos.
La política de la reconstrucción del análisis social
Si el período clásico reunió el legado de Etnógrafo Solitario -la

complicidad con el imperialismo, la doctrina del objetivismo y el cre-
do monumentalista-, la turbulencia política de finales de los sesenta y
principios de la década siguiente inició un proceso aclaratorio y de ree-
laboración, que continúa hasta la fecha. De manera semejante a las reo-
rientaciones en otros campos y en otros países, el ímpetu inicial por el
desplazamiento conceptual en la antropología fue la poderosa coyun-
tura histórica de la descolonización y la intensificación del imperialis-
mo norteamericano. Este desarrollo condujo a una serie de movimien-
tos, desde la lucha por los derechos civiles hasta la movilización en con-
tra de la Guerra de Vietnam. Durante este período, el tono político en
56 / RENATO ROSALDO
las universidades norteamericanas estuvo marcado por demostraciones

y huelgas.
Durante esta etapa, las reuniones anuales de la Asociación An-
tropológica Americana se convirtieron en un campo de batalla, en don-
de se debatían los temas más importantes de la actualidad. La investiga-
ción antropológica en Chile y Tailandia fue atacada desde el interior por
su posible utilización contra los sectores insurgentes. En otros lugares,
los nativos empezaron a acusar a los antropólogos de realizar investiga-
ciones que no servían para ofrecer resistencia a la opresión; en fin, los
acusaban de escribir de una forma que perpetuaba los estereotipos.
La Nueva Izquierda en los Estados Unidos ayudó a crear un es-
pectro de movimientos políticos que respondía a grupos imperialistas
internos, que se organizaban alrededor de formas de opresión basadas
en el género, las preferencias sexuales y la raza. Las mujeres, por ejem-
plo, empezaron a organizarse porque, entre otras razones, la Nueva Iz-
quierda las colocaba a menudo en posiciones secretariales y no de lide-
razgo. Pero como se dieron cuenta inmediatamente las primeras femi-
nistas, el sexismo no sólo inundaba la Nueva Izquierda en sus fases ini-
ciales, sino toda la sociedad. El racismo y la homofobia tuvieron el mis-
mo efecto en otros sectores de la sociedad. El llamado a un análisis so-
cial, que otorgara la debida importancia a las aspiraciones y demandas
de grupos que la ideología nacional dominante generalmente conside-
raba como marginados, lo lanzaron la contra-cultura, el ambientalis-
mo, el feminismo, los movimientos de homosexuales y lesbianas, el
movimiento de nativos norteamericanos, y las luchas de blancos, chi-
canos y portorriqueños10.
La visión que tengo respecto a las posibilidades y los fracasos de
la antropología está dada por mi participación en el movimiento chi-
cano, gracias al cual entendí que era necesario prestar mucha atención
a las percepciones y aspiraciones de los grupos subordinados. Mis inte-
reses abarcan el cambio histórico, las diferencias culturales y la desi-
gualdad social. La historia etnográfica, la traducción cultural y el criti-
cismo social ahora aparecen entrelazados como campos de estudio, lle-
nos de imperativos éticos.
La transformación de la antropología demostró que la noción
de cultura estática y homogénea no sólo era equivocada, sino también
relevante (para utilizar una palabra actual)11. Los marxistas y otros
grupos de discusión dieron a conocer sus ideas. Temas tales como la
conciencia política y la ideología pasaron a primer plano. Averiguar có-

mo la gente construye sus propias historias y cómo funciona el juego
de dominio y resistencia fueron asuntos más importantes que las dis-
cusiones académicas en torno a la conservación del sistema y la teoría
del equilibrio. Hacer una antropología comprometida tenía más senti-
do que intentar mantener la ficción del analista como un observador
imparcial. Lo que alguna vez fue un tema pasado de moda, a saber, la
emancipación humana, empezó a sonar con más insistencia.
La reorientación de la antropología formó parte de una serie de
movimientos sociales mucho más amplios y reformulaciones intelec-
tuales. En su libro The Restructuring of Social and Political Theory, por
ejemplo, Richard Berstein atribuye la reorientación del pensamiento
social norteamericano, después de finales de los años sesenta, en gran
parte a la renovación de corrientes intelectuales otrora rechazadas. En-
tre dichas corrientes, Berstein incluye la filosofía lingüística, la historia
y la filosofía de la ciencia, la fenomenología, la hermenéutica y el Mar-
xismo12. Berstein atribuye estos cambios en el proyecto del análisis so-
cial a las perspectivas críticas desarrolladas por jóvenes académicos que,
en calidad de antiguos líderes estudiantiles, descubrieron que su crítica
de la sociedad también les obligaba a lanzar agudos reparos a sus disci-
plinas de estudio. Aunque educada dentro de los métodos más avanza-
dos de investigación formal del momento, la nueva generación de estu-
diantes ejercía su crítica desde dentro, cosa que resultó ser muy efectiva,
ya que ésta iba dirigida a profesionales plenamente formados que de
otra forma habrían repelido los ataques desde más allá de las fronteras
disciplinarias, al calificar la crítica de defectuosa o llena de prejuicios.
En el interior de la antropología, Clifford Geertz habló con gran
elocuencia acerca de la “reconfiguración del pensamiento social” desde
finales de los años sesenta. Los científicos sociales, según Geertz, han
desviado cada vez más su atención de las leyes explicativas generales a
casos individuales y su respectiva interpretación. Para alcanzar sus ob-
jetivos, han diluido las fronteras entre las ciencias sociales y las huma-
nidades. Sus formas de descripción social utilizan inclusive palabras
claves tomadas de las humanidades: texto, historia y drama social. Des-
pués de caracterizar los cambios que actualmente están operándose en
las ciencias humanas, Geertz sostiene que los supuestos del objetivismo
acerca de la teoría, el lenguaje y la imparcialidad, ya no son válidos por
la manera en que el análisis social ha modificado su programa:
58 / RENATO ROSALDO
“Se están desafiando algunos supuestos de las ciencias socia-

les tradicionales. La separación estricta de la teoría y los datos, la
idea del ‘hecho puro’; el esfuerzo por crear un vocabulario formal
de análisis exento de toda referencia subjetiva, la idea del ‘lengua-
je ideal’; la neutralidad moral y la visión olímpica, la ‘verdad de
Dios’ -ninguna de estas ideas puede prosperar, cuando considera-
mos que la explicación procura conectar la acción con su sentido y
no la conducta con sus determinantes. La reconfiguración de la teo-
ría social representa un cambio, no tanto en nuestra idea de lo que
es el conocimiento, cuanto en lo que queremos conocer”13.
De acuerdo con Geertz, las ciencias sociales han sufrido profun-

dos cambios en su concepción (a) del objeto de análisis, (b) del lengua-
je de análisis y (c) de la posición del analista. El ideal otrora dominan-
te de un observador imparcial que utiliza un lenguaje neutral para ex-
plicar datos “puros” ha sido desplazado por un proyecto alternativo que
intenta comprender la conducta humana según se desarrolla a través
del tiempo y en relación con su significado para los actores.
La tarea pendiente es difícil. Tanto los métodos como la asigna-
tura de estudios culturales han sufrido grandes cambios, conforme su
proyecto analítico ha dado un nuevo giro. La cultura, la política y la his-
toria se han entrelazado, pasando a un primer plano que no ocupaban
durante el período clásico. Este nuevo giro ha transformado la tarea de
la teoría, la que ahora debe atender asuntos conceptuales que vieron la
luz gracias al estudio de casos particulares, y no restringirse a la bús-
queda de generalizaciones.
La “reconfiguración del pensamiento social” ha coincidido con
una crítica de las normas clásicas y un período de experimentación en
la forma de hacer etnografía. Al hablar apasionadamente de un “mo-
mento experimental”, un grupo de antropólogos ha optado deliberada-
mente por una nueva forma literaria14. Sus escritos celebran las posibi-
lidades creativas que se han abierto, gracias a la nueva flexibilidad de
los códigos que gobernaban la producción de etnografías durante el pe-
ríodo clásico. Sin embargo, más que un caso de pura experimentación
sin ningún otro fin, o el hecho de quedar atrapado entre los paradig-
mas de investigación, el actual “momento experimental” de la etnogra-
fía es el producto de cuestiones éticas y analíticas permanentes mas no
transitorias15. Los cambios en las relaciones globales de dominio han
condicionado tanto el pensamiento social como la etnografía experi-

mental.
La descolonización y la intensificación del imperialismo han he-
cho que, desde finales de los sesenta, el análisis social modifique su pro-
grama de investigación; este cambio, a su vez, ha ocasionado una crisis
en la etnografía. La dificultades que surgen al intentar utilizar formas
etnográficas clásicas para nuevos programas de investigación crean
problemas conceptuales, que a su vez, requieren una ampliación de los
modos de composición etnográfica. El “momento experimental” de la
etnografía y la reconstrucción del análisis social están íntimamente re-
lacionados. El análisis social ha buscado nuevas formas de escritura,
porque ha cambiado sus temáticas principales y lo que tiene que decir
acerca de ellas.
La reconstrucción de la etnografía como una forma de análisis

social
Posiblemente, la etnografía ha sido la contribución más impor-

tante que ha hecho la antropología cultural al conocimiento. La des-
cripción social fuera del campo de la antropología ha utilizado y refor-
mado la técnica etnográfica en sus formas de representación documen-
tal. James Clifford, por ejemplo, ha dicho muy convincentemente que
la etnografía se ha convertido en el punto neurálgico de “un fenómeno
interdisciplinario emergente” en los estudios culturales descriptivos y
analítico, fenómeno que abarca campos variados, que van desde la et-
nografía histórica a la crítica cultural, y del estudio de la vida cotidia-
na a la semiótica de lo fantástico16. En mi opinión, aún la extensa lista
de estudios culturales que menciona Clifford debe ir más allá de las
fronteras académicas hasta cubrir áreas conformadas por una sensibi-
lidad etnográfica, como los documentales y los ensayos fotográficos, el
nuevo periodismo, los docudramas televisados y algunas novelas histó-
ricas. Como forma de comprensión intercultural, la etnografía cumple
un papel importante para cierto grupo de académicos, artistas y gente
de los medios de comunicación.
Ya sea que se hable acerca de ir de compras a un supermercado,
las consecuencias de una guerra nuclear, las comunidades académicas
de físicos, un viaje por Las Vegas, las prácticas matrimoniales de los ar-
60 / RENATO ROSALDO
gelinos o el ritual entre los ndembu de Africa Central, los estudios cul-
turales consideran que los mundos humanos se construyen a través de
procesos históricos y políticos, y no son puros hechos atemporales de
la naturaleza. Es maravillosamente fácil confundir “nuestra cultura lo-
cal” con la “naturaleza humana universal”. Si la ideología a menudo ha-
ce que los hechos culturales parezcan naturales, el análisis social inten-
ta reinvertir el proceso. Desarma lo ideológico con el fin de revelar lo
cultural, una mezcla peculiar de arbitrariedad objetiva (cosas humanas
que podrían ser de otra forma, y de hecho lo son en otros lugares) y
presuposición subjetiva (sólo es sentido común -¿cómo podrían ser las
cosas de otro modo?).
Al presentar la cultura como un sujeto de análisis y crítica, la
perspectiva etnográfica desarrolla una influencia mutua entre diferen-
ciación de lo familiar y familiarización de lo diferente. Las propias cul-
turas pueden parecer tan normales a sus miembros, hasta tal punto,
que su sentido común parezca basarse en la naturaleza humana univer-
sal. Las descripciones por, de y para los miembros de una cultura par-
ticular exigen un relativo énfasis en la des-familiarización, de suerte
que parecen -como de hecho ocurre- humanas y no naturales. Las cul-
turas diferentes, sin embargo, pueden parecer tan exóticas para quien
viene de fuera, que es como si la vida cotidiana flotara en una audaz
mentalidad primitiva. Las descripciones sociales acerca de las culturas
distantes, tanto para el escritor como para el lector, exigen un relativo
énfasis en la familiarización, de tal modo que parecen -como de hecho
ocurre- profundamente distintas en sus diferencias, aunque reconoci-
blemente humanas en su semejanza.
Paradójicamente, el éxito de la etnografía como perspectiva mo-
deladora de una amplia variedad de estudios culturales coincide con
una crisis en la disciplina misma. Los lectores de etnografías clásicas su-
fren cada vez más de un síndrome que yo llamo “el traje nuevo del em-
perador”. Las obras que una vez parecían completamente ataviadas,
aparecen ahora desnudas, incluso risibles. Las palabras que alguna vez
se consideraban como la “pura verdad” ahora son una parodia o, en el
mejor de los casos, constituyen uno de muchos puntos de vista. El cam-
bio en el pensamiento social - objeto, lengua y posición moral de sus
analistas- ha sido lo suficientemente profundo como para manifestar,
con toda claridad, el tedio que hoy causan ciertas formas de escritura
etnográfica que alguna vez fueron cultivadas y respetadas.
La teórica literaria Mary Louise Pratt, por ejemplo, ha dicho que

“existen buenas razones para que los etnógrafos de campo se lamenten
tan a menudo de que sus escritos dejen fuera o empobrezcan irreme-
diablemente algunos de los más importantes conocimientos que han
alcanzado, incluido el conocimiento de sí mismo. Para alguien que no
conoce tanto como yo, la principal evidencia del problema es el simple
hecho de que la escritura etnográfica suele ser terriblemente aburrida.
¿Cómo, nos preguntamos a cada momento, personas tan interesantes
que hacen cosas tan interesantes, pueden escribir cosas y libros tan
aburridos?”17 Si bien nunca sus lectores se conmovieron al leerlas, las
etnografías escritas para una audiencia de profesionales alguna vez
fueron de tal autoridad que pocos se atrevían a decir en voz alta que
eran aburridas. Tampoco se les ocurría a los lectores preguntarse acer-
ca del tipo de conocimiento que eliminaban las estrictas normas de
composición de esta disciplina.
La crítica externa era más que compartida a nivel interno. Un fa-
moso etnógrafo, Víctor Turner, por ejemplo, se vio obligado a pronun-
ciarse en contra de la composición etnográfica tradicional, con las si-
guientes palabras: “Cada día se reconoce más que la monografía antro-
pológica es un género literario bastante rígido, que nació de la idea de
que, a nivel de las ciencias humanas, los informes debían seguir el mo-
delo de las ciencias naturales”18. Para Turner, las etnografías clásicas re-
sultaban medios increíblemente obsoletos, para descubrir de qué mane-
ra convergían en la vida cotidiana de las personas, la razón, los senti-
mientos y la voluntad. Dentro de una corriente de carácter más políti-
co, Turner aseguraba que las monografías al estilo tradicional separaban
el sujeto del objeto y presentaban otras vidas como espectáculos visua-
les, para el consumo de los habitantes de la metrópoli. “El dualismo car-
tesiano”, dice Turner, “insistía en separar el sujeto del objeto, a nosotros
de ellos. De hecho, el uso exagerado de la vista mediante macro y mi-
cro-instrumentos, hizo del voyeur occidental la mejor manera de apre-
hender las estructuras del mundo con ‘miras’ a su explotación”19. Tur-
ner asocia las “miras” de la etnografía con el “yo” del imperialismo.
De igual manera, el sicólogo Jerome Bruner sostiene que las des-
cripciones sociales de algunas etnografías respetadas inicialmente pare-
cían persuasivas, pero después, tras un análisis más cuidadoso, perdían
del todo su condición de plausibles. Bruner empieza así: “Tal vez ha
hubo sociedades, al menos por ciertos períodos de tiempo, que fueron
62 / RENATO ROSALDO
tradicionales en un sentido ‘clásico’, y donde el individuo actuaba a par-

tir de un conjunto de reglas más o menos fijas”20. Al leer acerca de la fa-
milia china en la época clásica, se percató que le recordaba a un ballet
que sigue meticulosamente determinadas reglas y papeles. Sin embargo,
más tarde leyó cómo los grandes guerreros chinos utilizaban la fuerza
bruta para obtener apoyo y alteraban de esa manera la vida de sus súb-
ditos; y así ocurría una y otra vez, conforme el gobierno legítimo pasa-
ba rápidamente de unas manos a otras. “Mi conclusión fue”, dice Bru-
ner, “que las explicaciones que optan por el equilibrio de las culturas
son útiles, principalmente para escribir etnografías al estilo tradicional,
o como instrumentos políticos que serán utilizados por los que están en
el poder, para subyugar a quienes deben ser gobernados”21. Aunque las
descripciones de las sociedades tradicionales, donde la gente sigue ser-
vilmente reglas sociales estrictas, tienen una cautivante formalidad,
ciertas descripciones alternativas respecto a las mismas sociedades hi-
cieron que Bruner llegara a una conclusión no muy agradable, muy pa-
recida a la mía. En su opinión, el retrato etnográfico de la sociedad tra-
dicional sin tiempo, tal como si fuera una ficción, solía ayudar en la
composición y legitimar la subyugación de las poblaciones humanas.
Las normas clásicas de composición etnográfica, cumplían un
importante papel en el fortalecimiento del salto acrobático de las hipó-
tesis de trabajo, a las profecías acerca de mundos sociales estáticos, en
los que la gente está capturada en una red de eterna repetición. La teo-
ría antropológica de moda estaba dominada por los conceptos de es-
tructura, códigos y normas; por su parte, desarrolló practicas descripti-
vas en gran parte implícitas, que prescribían una redacción en tiempo
presente. De hecho, los antropólogos han utilizado con orgullo la frase
“el presente etnográfico” para designar un modo lejano de escritura, que
normalizaba la vida, al describir actividades sociales como si todos los
miembros del grupo las repitieran siempre de la misma manera.
Las sociedades así descritas se asemejaban a la noción de “orien-
talismo”22 de Edward Said. Said subrayaba los vínculos entre el poder
y el conocimiento, entre el imperialismo y el orientalismo, y mostran-
ba cómo las formas de descripción social, aparentemente inocentes y
neutrales, reforzaban y producían, a la vez, ideologías que justificaban
el proyecto imperialista. En su opinión, el orientalismo registra obser-
vaciones acerca de una transacción en la esquina del mercado, el cuida-
do infantil bajo un techo de paja o un rito de paso, con el fin de hacer
generalizaciones que produzcan una entidad cultural mayor: el Orien-

te, que por definición, es espacialmente homogéneo y estático a través
del tiempo. De acuerdo con estas descripciones, el Oriente parece un
punto de referencia según el cual medir el “progreso” de la Europa oc-
cidental y un terreno inerte, en el cual se pueden imponer esquemas
imperialistas de “desarrollo”.
La noción clásica de que la estabilidad, el orden y el equilibrio
caracterizaban a las llamadas sociedades tradicionales nacía en parte de
la ilusión de atemporalidad creada por la retórica etnográfica. El si-
guiente pasaje, tomado del trabajo etnográfico clásico de Evans Prit-
chard sobre los nuer, un grupo de pastores sudaneses, ilustra las ten-
dencias que acabamos de mencionar: “Los cambios estacionales y lu-
nares se repiten año tras año, de modo que un nuer, en cualquier mo-
mento de su vida, posee los conocimientos conceptuales de lo que tie-
ne delante y puede predecir y organizar su vida de la misma manera. El
futuro estructural de un hombre ya está fijado y ordenado en diferen-
tes períodos, de tal suerte que se pueden prever los cambios sociales de
estatus por los que atravesará un niño, en su paso ordenado a través del
sistema social”23. El etnógrafo habla igual de los Nuer como de un
nuer, porque, dejando de lado las diferencias de edad (las cuestiones de
género apenas entran en el trabajo androcéntrico de Evans-Pritchard),
la cultura se considera uniforme y estática. Sin embargo, en el mismo
momento en que el etnógrafo realizaba su investigación, los nuer esta-
ban sometidos a cambios obligatorios por parte del régimen colonial
británico en su afán de supuesta pacificación.
El museo y la venta de garaje24
Consideremos un museo de arte como una imagen de las etno-

grafías clásicas y las culturas que éstas describen. Las culturas son vis-
tas como imágenes sagradas; tienen integridad y coherencia, lo que les
permite ser estudiadas, como se dice, en sus propios términos, desde
dentro, desde el punto de vista “nativo”. Más o menos como ocurre en
los grandes museos de arte, en este museo cada cultura está sola, como
un objeto estético digno de contemplación. Una vez abordadas, todas
las culturas parecen igualmente grandes. Las cuestiones de importan-
cia relativa sólo abundan como imponderables, incomparables e in-
64 / RENATO ROSALDO
conmensurables. Así como el crítico literario profesional no discute si

Shakespeare es más grande que Dante, el etnógrafo no debate los mé-
ritos relativos de los kwakiutl de la costa noroccidental frente a los isle-
ños trobriand del Pacífico Sur. Ambas culturas existen y merecen un
análisis cultural.
Sin embargo, el monumentalismo etnográfico no debe confun-
dirse con el del humanismo de alta cultura. A pesar de sus problemas,
el impulso etnográfico al considerar las culturas como grandes obras de
arte tiene un lado profundamente democrático e igualitario. Todas las
culturas son diferentes e iguales. Si una cultura domina a otra, no es
por su superioridad. Los monumentalistas de alta cultura, por el con-
trario, hablan de una herencia sagrada que se extiende directamente
desde Homero, pasando por Shakespeare hasta el presente. Para ellos,
nada hay de comparable con dicha herencia en la cultura popular o
fuera de “Occidente”. Los antropólogos de no importa qué filiación po-
lítica parecen subversivos (y de hecho, durante los ochenta recibieron
relativamente poco apoyo institucional) simplemente porque su traba-
jo valora otras tradiciones culturales.
En su densa discusión de las nuevas tendencias en antropología,
Louis A. Sass cita a un eminente antropólogo que se preocupaba de que
los últimos experimentos etnográficos pudieran conmover los cimien-
tos de la autoridad dentro de la disciplina y condujeran a su fragmen-
tación y eventual desaparición: “En una conferencia celebrada en 1980
sobre la crisis de la antropología, Cora Du Bois, una profesora retirada
de Harvard, habló de la distancia que sentía de la ‘complejidad y el de-
sorden de lo que alguna vez era una disciplina justificable y llena de de-
safíos... Ha sido como pasar de un famoso museo de arte a una venta
de garaje’”25. Las imágenes de museo para representar la situación del
período clásico y de venta de garaje para el presente me conmueven por
ser muy adecuadas, pero yo las interpreto de manera muy diferente a la
de Du Bois. Mientras ella siente nostalgia por el famoso museo de arte
que tiene todo en su debido lugar, yo lo considero una reliquia del pa-
sado colonial. Ella detesta el caso de la venta de cochera, pero yo lo con-
sidero una imagen muy precisa de la situación postcolonial, donde ar-
tefactos culturales circulan entre lugares insospechados, y nada es per-
manentemente sagrado, ni nada está dicho.
La imagen de la antropología como una venta de garaje describe
nuestra situación global en el presente. Las posturas analíticas desarro-
lladas durante la época colonial ya no pueden sostenerse. La nuestra es

definitivamente una época postcolonial. Pese a la intensificación del
imperialismo norteamericano, el “Tercer Mundo” ha invadido las me-
trópolis. Aun la política nacional conservadora de reserva, diseñada pa-
ra “escudarnos” de “ellos”, demuestra que es imposible mantener cultu-
ras selladas herméticamente. Consideremos una serie de esfuerzos: la
policía lucha contra los traficantes de cocaína, los guardias fronterizos
detienen a trabajadores indocumentados, la tarifas buscan mantener
fuera las importaciones japonesas y las bóvedas celestes prometen des-
viar los misiles soviéticos. Estos esfuerzos revelan, más que cualquier
otra cosa, cuán permeables se vuelven “nuestras” fronteras.
La ficción de los compartimentos culturales está desgastada. Los
llamados nativos no “habitan” un mundo completamente separado del
mundo donde “viven” los etnógrafos. Cuando jugamos a “etnógrafos y
nativos” es aún más difícil predecir quién usará el taparrabos y quién
tendrá el lápiz y el papel. Cada vez más personas hacen ambas cosas, y
cada vez hay más “nativos” entre los lectores del etnógrafo, a veces elo-
giosos, otras criticones. Cada día encontramos que los tewas, de Nor-
teamérica, los sinhalese, del sudeste asiático, y los chicanos están entre
quienes leen y escriben etnografías.
Si la etnografía alguna vez se imaginó que podría describir cul-
turas discretas, ahora lucha con los límites que cruzan un campo que
alguna vez fue fluido y estuvo saturado de poder. En un mundo donde
las “fronteras abiertas” parecen más importantes que las “comunidades
cerradas”, nos preguntamos de qué manera se puede definir un proyec-
to para los estudios culturales. Ni “seguir con el trabajo” y pretender
que nada ha cambiado, ni “protestar por el significado” y producir más
discurso sobre la imposibilidad de la antropología nos ayudarán a lle-
var a cabo el proyecto de reconstrucción del análisis social. En cual-
quier caso, ésta es la posición a partir de la cual desarrollo una crítica
de las normas clásicas para hacer etnografía.
Notas:
1. Ruth Benedict, Patterns of Culture (Boston: Houghton Mifflin, 1959

[orig.1934]).
66 / RENATO ROSALDO
2. Esta generalización admite excepciones, especialmente durante los años 20 y 30,

cuando una agenda “difusionista” de la antropología daba lugar a otras más
“funcionalistas”. Los difusionistas veían a la cultura como un conjunto de “ras-
gos” que los grupos se prestaban entre sí en ambas direcciones; hacían pregun-
tas sobre los grados de resistencia y la receptividad a los préstamos, y si los ras-
gos se difundían en grupo o no (“adhesiones necesarias versus adhesiones acci-
dentales”). Los difusionistas veían que la cultura tenía fronteras porosas, pero
restaban importancia a las cuestiones de los patrones internos. Conforme toma-
ba cuerpo la teoría funcionalista, las indagaciones sobre el grado de los patrones
culturales se deslizaban hacia suposiciones que no cabían en ese contexto. Ver al-
gunas críticas históricas serias, de la sobresistematización del concepto de cultu-
ra, durante el primer período clásico (1921-1945), en George W. Stocking, Jr.,
“Ideas and Institutions in American Anthropology. Thoughts toward a History
of the Interwar Years,” en Selected Papers from the American Anthropologist, 1921-
1945, ed. George W. Stocking, Jr. (Washington, D.C.: American Anthropological
Association, 1976), pp.1-49; James Clifford, “On Ethnographic Surrealism”, en
The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature and Art
(Cambridge, Mass.: Harvard Univeristy Press, 1988), pp. 117-51.
3. La distinción entre los patrones culturales y las fronteras culturales se asemeja
mucho, por supuesto, a la extraída en la introducción entre el ritual como mi-
crocosmos y el ritual como una intersección activa.
4. Mi informe de las normas clásicas no debe ser confundido con las etnografías
clásicas mismas. Los textos requieren lecturas más complejas. Ver, por ej., Clif-
ford Geertz, Works and Lives: The Anthropologist as Author (Standford, Calif.:
Standford University Press, 1988).
5. La forma mítica de mi informe imita la mística que los antropólogos mantienen
para el trabajo de campo. Ver un informe en primera persona que manifiesta esa
mística, en Claude Lévi-Strauss, Tristes Tropiques (New York: Athenaeum, 1975).
Ver una serie de ensayos históricos sobre trabajo de campo, en George W. Stoc-
king, Jr., ed., Observers Observed: Essays on Ethnographic Fieldwork (Madison:
University of Wisconsin Press, 1983). Ver un exhaustivo informe de antropolo-
gía durante el siglo XIX, en George W. Stocking, Jr., Victorian Anthropology (New
York: Free Press, 1987).
6. Sally Falk Moore, Social Facts and Fabrications: “Customary” Law on Kilimanja-
ro, 1880-1980 (New York: Cambridge University Press, 1986) p.4.
7. Aunque las etnografías clásicas hablan a menudo sobre el “análisis diacrónico”,
generalmente estudiaban el desplegamiento de las culturas, más que procesos
sin límites fijos. Bronislaw Malinowski introdujo, entre otros, el llamado méto-
do biográfico sólo para inventar el ciclo vital compuesto; Meyer Fortes estudió
unidades familiares a través del tiempo, sólo para reproducir el ciclo de desarro-
llo de los grupos domésticos; Edmund Leach alargó su perspectiva más allá del
tiempo de vida, sólo para reconstruir el móvil equilibrio de un sistema político.
En su mayoría, los llamados métodos diacrónicos se utilizaban para estudiar las
“estructuras de largo plazo” que se revelaban sólo en períodos de tiempo más ex-
tendidos que la duración de uno o dos años de la mayor parte del trabajo de
campo. Así, las formas sociales perdurables continuaban siendo objeto del co-
nocimiento antropológico. Ver Bronislaw Malinowski, The Sexual Life of Sava-
ges (London: George Routledge, 1929); Jack Goody, ed., The Developmental Cy-
cle of Domestic Groups (Cambridge: Cambridge University Press, 1958); Ed-
mund Leach, Political Systems of Highland Burma (Boston: Beacon Press, 1965).
8. T.O. Beidelman, Moral Imagination of Kaguru Modes of Thought (Bloomington:
Indiana University Press, 1986), p. xi.
9. Los movimientos políticos de finales de los 60 y principios de los 70 reconfigu-
raron la agenda intelectual de la antropología estadounidense, generalmente
mediante el trabajo de figuras como Laura Nader, Sidney Mintz, Karen Sacks,
Kathleen Gough, Sydel Silverman, Michelle Rosaldo, Gerald Berreman, Eric
Wolf, Rayna Rapp, June Nash, Dell Hymes, Joseph Jorgenson, Louise Lamphere
y David Aberle. El tenor de los tiempos puede percibirse con Dell Hymes, ed.,
Reinventing Anthropology (New York: Random House, 1969); Rayna Rapp Rei-
ter, ed., Toward an Anthropology of Women (New York: Monthly Review Press,
1975); Talal Asas, ed., Anthropology and the Colonial Encounter (London: Ithaca
Press, 1973); Michelle Zimbalist Rosaldo y Luise Lamphere, eds., Woman, Cul-
ture, and Society (Standford, Calif.: Standford University Press, 1974). Las mino-
rías étnicas han tenido así mucho menos impacto que las mujeres sobre la prin-
cipal corriente antropológica. La antropología francesa y británica de ese tiem-
po también influyó en los programas de investigación estadounidenses. Por
ejemplo, Pierre Bourdieu elaboró una teoría de la práctica, y Talal Asad un aná-
lisis de la dominación colonial. Algunas tendencias más amplias del pensamien-
to social también influyeron en el “reinvento de la antropología”: desde autores
como Antonio Gramsci y Michel Foucault, hasta Raymond Williams y E. P
Thompson, pasando por Anthony Giddens y Richard Bernstein.
10. Para ser más precisos, la insatisfacción con el énfasis del objetivismo sobre el pa-
trón y la estructura alcanzó proporciones epidémicas a principios de los 70. En
los años 70, la “historia” y la “política” se invocaban a menudo para describir
aquello que los cientistas clásicos habían pasado por alto. Pero incluso durante
el período clásico, ciertos críticos expresaron su insatisfacción con el objetivis-
mo. Sus articuladas críticas nunca se convirtieron en un movimiento intelectual
dominante, y por eso no pudieron ser programas de investigación convincentes.
Ver algunos trabajos críticos relativamente tempranos en, por ej., Kenelm Bu-
rridge, Encountering Aborigines (New York: Pergamon Press, 1973); Roy Wagner,
The Invention of Culture (Chicago: University of Chicago Press, 1975). Ver una
valoración histórica de tales perspectivas alternativas en: Dan Jorgenson, Taro
and Arrows (Ph.D. dissertation: University of British Columbia, 1981).
11 Richard Bernstein, The Restructuring of Social and Political Theory (Philadelp-
hia: University of Pennsylvania Press, 1978), p. xii.
12. Clifford Geertz. “Blurred Genres: The Refiguration of Social Thought”, en Local
Knowledge: Further Essays in Interpretative Anthropology (New York: Basic
Books, 1983), p.34.
13. Durante los años 80 han aparecido dentro de la antropología una serie de tra-
bajos sobre las “etnografías como textos”. Ver George Marcus y Dick Cushman,
68 / RENATO ROSALDO
“Las etnografías como textos”, en Annual Review of Anthropology 11 (1982):

25-69; James Boon, Other Tribes, Other Scribes: Symbolic Anthropology in the
Comparative Study of Cultures, Histories, Religions, and Texts (New York: Cam-
bridge University Press, 1982); James Clifford y George E. Marcus, eds., Writing
Culture: The Poetics and Politics of Ethnography (Berkerley University of Califor-
nia Press, 1986); George E. Marcus y Michael M.J. Fischer, Anthropology as Cul-
tural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences (Chicago: Uni-
versity of Chicago Press, 1986); Clifford Geertz, Works and Lives ; James Clifford,
The Predicament of Culture. Ver algunos trabajos relacionados de otras discipli-
nas en, por ej.: Hayden White, Metahistory: The Historical Imagination in Nine-
teenth-Century Europe (Baltimore: John Hopkins University Press, 1973); Ri-
chard H. Brown, A Poetic for Sociology: Toward a Logic of Discovery for the Hu-
man Sciences (New York: Cambridge University Press, 1977); Dominick LaCa-
pra, Rethinking Intellectual History; Texts, Contexts, Language (Ithaca, N.Y.: Cor-
nell University Press, 1983); John S. Nelson, Allan Megill y Donald N. McClos-
key, eds., The Rethoric of the Human Sciences: Language and Argument in Scho-
larship and Public Affairs (Madison: University of Wisconsin Press, 1987).
14. El libro de George E. Marcus y Michael M. Fischer, Anthropology as Cultural Cri-
tique (Chicago: University of Chicago Press, 1986), celebra el “momento expe-
rimental” de la antropología y al mismo tiempo proclama que no debería durar
mucho tiempo. Aunque favorecen la experimentación, Marcus y Fischer aceptan
que, a largo plazo, los excesos del eclecticismo y el libre juego de ideas bien po-
drían debilitar la disciplina. Su lectura mecánica del libro de Thomas Kuhn,
Structure of Scientific Revolutions (Chicago: University of Chicago Press, 2a. ed.,
1970) les lleva a afirmar que la corriente de experimentación antropológica está
destinada a terminar cuando el advenimiento de un nuevo paradigma marque
el nuevo reinado del próximo extenso período como “ciencia normal”. Según
ellos, la antropología, como le pasa a un niño revoltoso, sobrepasará su fase ac-
tual y el orden imperará sobre el caos; este mensaje parece tranquilizar a los an-
tiexperimentalistas. ¿Por qué molestarse en combatir los escritos experimentales,
cuando la profecía de Kuhn promete un nuevo dominio de las formas etnográfi-
cas estables? No creo que el “momento experimental” sea un esfuerzo inútil, por-
que el nuevo proyecto de la disciplina exige una colección más amplia de formas
retóricas de aquello que se utilizaba en el período clásico.
15. Para apreciar su extensión, es probable que la lista de Clifford deba citarse en-
teramente: “Si enumeramos sólo unas cuantas pespectivas en desarrollo, este
desdibujado alcance incluye la etnografía histórica (Emmanuel Le Roy Ladurie,
Natalie Davis, Carlo Ginzburg), la poética cultural (Stephen Greenblatt), la crí-
tica cultural (Hayden White, Edward Said, Frederic Jameson), el análisis del co-
nocimiento implícito y las prácticas cotidianas (Pierre Bourdieu, Michel de Cer-
teau), la crítica de las estructuras hegemónicas de sentimiento (Raymond Wi-
lliams), el estudio de las comunidades científicas (siguiendo a Thomas Kuhn), la
semiótica de los mundos exóticos y los espacios fantásticos (Tzvetan Todorov,
Louis Marin) y todos los estudios que se centran en los sistemas de significado,
las tradiciones cuestionadas o los productos culturales (James Clifford, “Intro-

duction: Partial Truths”, en Writing Culture, ed. Clifford y Marcus, p.3).
16. Mary Louise Peatt, “Fieldwork in Common Places,” en Writing Culture, ed. Clif-
ford y Marcus, p.33.
17. Victor Turner, “Dramatic Ritual/Ritual Drama: Performative and Reflexive
Anthropology”, en From Ritual to Theater: The Human Seriousness of Play (New
York: Performing Arts Journal Publications, 1982), p.89.
18. Ibid., p.100.
19. Jerome Bruner, Actual Minds, Possible Worlds (Cambridge, Mass.: Harvard Uni-
versity Press, 1986), p.123.
20. Ibid.
21. Edward Said, Orientalism (New York: Pantheon Books, 1978).
22. E. E. Evans-Pritchard, The Nuer (Oxford: Oxford University Press, 1940), pp. 94-
95. Ver también Renato Rosaldo, “From the Door of His Tent: The Fieldworker
and the Inquisitor”, en Writing Culture, ed. Clifford y Marcus, pp. 77-97.
23. Esto se refiere a la costumbre, en algunos países, de vender artículos propios,
usados, en el jardín o el garaje de la casa.
24. Louis A. Sass, “Anthropology’s Native Problems: Revisionism in the Field”, Har-
pers (May 1986), p.52.
25. Claro que el contraste entre un museo y un mercadillo informal de venta de ar-
tículos domésticos o personales, según las propias premisas del vendedor (en in-
glés: garage sale ), se asemeja al que percibimos anteriormente en este capítulo,
entre los patrones culturales y las fronteras culturales. Esta última distintión ar-
ticula a nivel geopolítico lo que la primera expresa en el plano del análisis social.
Mi tesis es que los cambios en el mundo han condicionado los cambios en la
teoría, lo que a su vez moldea cambios en la literatura etnográfica, que vuelven
a plantear nuevas cuestiones teóricas.
2 | DESPUÉS DEL OBJETIVISMO
Después de enamorarme locamente de quien sería mi mujer,

realicé una visita ceremonial, durante el verano de 1983, a la “cabaña
familiar” a orillas del Lago Hurón, en la zona occidental de Ontario.
Como era de esperar (al menos como lo esperaba alguien como yo),
mis futuros suegros trataron a su futuro yerno con circunspección y re-
celo. Estas ocasiones siempre son difíciles, y la mía no fue la excepción.
Al igual que otros ritos de transición, mi casi eterno cortejo fue una
mezcla de convencionalismo y experiencias personales únicas.
La situación particular en la que me hallaba, literalmente rodea-
do de mi futuros parientes políticos, me ayudó a idear un plan que lle-
vé a cabo durante dos semanas, como quien sueña despierto pero con
plena conciencia. El desayuno familiar de todos los días empezó a con-
vertirse en mi mente en un ritual, descrito en el lejano estilo conven-
cional de la etnografía clásica. El último día de mi visita, mientras de-
sayunábamos, revelé mis sentimientos de tierna malicia, y les conté a
mis futuros suegros la “verdadera” etnografía de su desayuno familiar:
“Todas las mañanas el patriarca reinante, como si acabara

de venir de cacería, gritaba desde la cocina: ‘¿quiénes quieren hue-
vo escalfado? Las mujeres y los niños decían sí o no simultánea-
mente.
“Mientras tanto, las mujeres conversaban entre ellas y de-
signaban a una para que preparara las tostadas. Cuando los hue-
vos estaban casi listos, el patriarca reinante llamaba a la encarga-
da de las tostadas, ‘Los huevos casi están listos. ¿Hay suficientes tos-
72 / RENATO ROSALDO
tadas?’: ‘Sí’, respondía respetuosamente. ‘Las últimas dos tostadas

están por salir’. Entonces, el patriarca reinante entraba orgulloso
llevando la fuente de huevos escalfados.
Durante el transcurso del desayuno, las mujeres y los niños,
incluida a la encargada de las tostadas, cumplían el ritual obligato-
rio de la plegaria cantada, y decían. ‘¡Estos huevos sí que están bue-
nos, papá!”
Mi interpretación de un desayuno familiar en el presente etno-

gráfico transformó un evento relativamente espontáneo en una forma
cultural genérica. Se convirtió en un análisis caricaturizado de los ri-
tuales de dominio y respeto, según el género y la generación.
Esta microetnografía se desarrollaba a paso lento y torpe, con
palabras de uso familiar ordinario (sobre todo en el habla directa, por
ejemplo “Qué buenos huevos, papi”) y otras que no lo eran (como “pa-
triarca reinante”, “encargada de las tostadas” y “ritual obligatorio de re-
zar, cantar”). La jerga desplegaba un grado de hostilidad hacia mi futu-
ro suegro (el patriarca reinante) y una dudosa simpatía hacia mis futu-
ras cuñadas (la encargada de las tostadas y las cantoras de la plegaria).
Lejos de ser una declaración definitiva y objetiva, esta microetnografía
resultó ser una intervención oportuna que alteró las prácticas de comi-
da sin destruirlas. Un padre a punto de retirarse y unas hijas estableci-
das en sus carreras estaban en proceso de remodelar sus relaciones mu-
tuas. Con toda su deliberada caricatura, mi descripción contenía un
análisis que ofreció a mis futuros parientes políticos una idea de cómo
sus rutinas familiares del desayuno, para entonces cercanas a un ritual
vacío, expresaban relaciones familiares cada vez más arcaicas, de géne-
ro y jerarquía. De hecho, posteriores observaciones han confirmado
que las plegarias rituales que alaban los huevos escalfados y a su coci-
nero continúan, pero con tono burlón. Des-familiarizar el desayuno fa-
miliar era transformar sus rutinas preestablecidas.
Probablemente, el lector no se sorprenda al oír que mis suegros
rieron una y otra vez mientras escuchaban mi microetnografía acerca
de su desayuno familiar (y con la cual lo había interrumpido). Sin to-
mar mis palabras al pie de la letra, me dijeron que habían aprendido al-
go porque se habían puesto de manifiesto ciertos patrones de conduc-
ta -que era mejor cambiar. En retrospectiva, la comprensión de mis pa-
labras estuvo condicionada por el hecho de que esta familia gustaba de

las burlas ingeniosas mezcladas con simpática malicia.
Al ver que esta microetnografía era aprobada mediante carcaja-
das por parte de mi audiencia, me pregunté por qué una forma de ha-
blar, que suena como la “verdad literal” cuando describimos culturas
lejanas, resulta tremendamente divertida cuando es una descripción de
“nosotros”. ¿Por qué una forma de composición puede ser una parodia
o un relato serio según se aplique a “nosotros” o a “otros”? ¿Por qué la
jerga etnográfica clásica, que es tremendamente seria, resulta casi siem-
pre jocosa cuando la utilizamos para describirnos a nosotros mismos?
En el capítulo anterior sostuve que, durante el período clásico
(1921-1971), las normas de descripción que se proponían normalizar
los hechos y crear distancia con respecto a ellos monopolizaron la ob-
jetividad. Su autoridad parecía tan evidente, que se convertían en la
única forma legítima de decir la verdad literal acerca de otras culturas.
Orgullosamente resumidas bajo el término de presente etnográfico, es-
tas normas prescribían, entre otras cosas, el uso del tiempo presente
para describir la vida social como un conjunto de rutinas compartidas,
y la suposición de una cierta distancia que probablemente confería ob-
jetividad. Todas las demás formas de composición eran marginadas o
suprimidas.
Según mi opinión, no hay una sola forma de escribir que sea
neutral; ninguna debe pretender ser una descripción social científica-
mente legítima. Consideremos por un momento mi microetnografía
del desayuno familiar. Aunque las normas clásicas sólo en raras ocasio-
nes permiten variantes, la mía no era la única versión posible. También
podría haber contado la historia de cómo este desayuno es diferente de
todos los demás. En este caso, incluiría conversaciones específicas, ha-
blaría del yerno intruso, de los modos y ritmos en que se desarrolla el
acontecimiento. Adicionalmente, el narrador podría haber asumido la
perspectiva del padre y describir cómo el “proveedor familiar” distri-
buye sus dádivas entre la “horda hambrienta”. En cualquier caso, el to-
no de la historia podría haber sido sincero, fantástico, serio, desintere-
sado, y no precisamente burlesco.
Un posible criterio para evaluar lo adecuado de las descripciones
sociales podría ser un experimento ideal: ¿cuán válido sería nuestro
discurso etnográfico acerca de los demás, si se lo utilizara para descri-
birnos a nosotros mismos? La literatura disponible, sin mencionar el
74 / RENATO ROSALDO
episodio del desayuno familiar, indica que una división entre una emi-
sión seria del mensaje y una recepción humorística del mismo puede
separar las intenciones del autor de las respuestas del receptor. Los su-
jetos humanos a menudo han reaccionado con asombro al enterarse de
la forma en que han sido descritos por los antropólogos.
El problema de la validez en el discurso etnográfico ha alcanza-
do magnitudes críticas en múltiples áreas durante los últimos quince
años. En las respuestas que dan los chicanos a las descripciones que de
ellos elaboran los antropólogos, el juicio más equilibrado, pero sin du-
da el más devastador, ha sido emitido por Américo Paredes. Paredes
empieza su crítica con estas palabras: “Pienso que los mexicanos y los
chicanos descritos en las etnografías comunes tienen algo de irreal”1.
Sugiere que la gente estudiada encuentra que las descripciones etnográ-
ficas acerca de ellos son más humorísticas que cualquier otra cosa: “No
se trata de que se sientan ultrajados, sino perplejos, al ver que esto sea
la imagen de las comunidades donde han crecido. Muchos de ellos
sienten más risa que indignación”2. Su crítica de la descripción algo
irreal que ofrecen las etnografías acerca de los chicanos continúa con
una asombrosa enumeración detallada de errores, tales como traduc-
ciones incorrectas, chistes que se toman en serio, falta de doble sentido
e historias apócrifas que se creen verdades literales acerca de los bruta-
les ritos de iniciación de las pandillas juveniles3.
El diagnóstico de Paredes es que la mayoría de los trabajos etno-
gráficos acerca de los mexicanos y los chicanos no han logrado apre-
hender las variaciones significativas en el matiz de los eventos cultura-
les. En una etnografía que considera representativa, Paredes observa
que los chicanos descritos “no solamente son literales, sino que nunca
hacen una broma”4. Según Paredes, los etnógrafos que buscan inter-
pretar la cultura chicana deben reconocer “si una reunión es un velo-
rio, un alboroto cervecero o una plática de esquina”5. Un buen conoci-
miento acerca del contexto cultural de los acontecimientos ayudaría al
etnógrafo a distinguir una historia seria de una broma. Aunque se uti-
licen conceptos técnicos, el análisis no debería perder de vista la inten-
cionalidad del acontecimiento (si es preciso tomarlo en serio, o si se
trata de una broma).
Para que no haya confusión alguna, no estoy diciendo que el na-
tivo siempre actúe correctamente, ni que Paredes, como etnógrafo na-
tivo, nunca pueda equivocarse. Más bien, abogo por la idea de que de-
bemos prestar tanta atención a la crítica de nuestros sujetos de estudio

como prestamos a la de nuestros colegas6. Al igual que otros etnógra-
fos, aquéllos que llamamos nativos pueden ser muy perspicaces, estar
sociológicamente en lo correcto, defender sus propios intereses o sim-
plemente estar equivocados. Es un hecho que ellos conocen sus cultu-
ras, y en lugar de hacer a un lado sus críticas, deberíamos escucharlas y
tomarlas en cuenta, para aceptarlas, rechazarlas o modificarlas, confor-
me vayamos reformulando nuestro análisis etnográfico. No se trata
aquí de la verdadera realidad frente a la mentira etnográfica. Después
de todo, los intereses pragmáticos cotidianos pueden ser distintos de
los de la investigación académica. Una persona que “se enamora” habla
con propósitos muy diferentes que el siquiatra que describe el “mismo”
fenómeno como “catexis objetal”. Los vocabularios técnicos y cotidia-
nos difieren considerablemente porque sus proyectos respectivos están
orientados hacia diferentes fines. En este caso, Paredes ha llamado la
atención sobre la manera en que los “objetos” de estudio pueden con-
siderar que una etnografía seria acerca de ellos no es más que una bro-
ma, como ocurrió con la familia canadiense durante el desayuno. Su
amarga crítica exige que los etnógrafos evalúen nuevamente sus hábi-
tos retóricos.
Las dificultades de utilizar el discurso etnográfico para la auto-
descripción deben haber sido conocidas desde hace mucho tiempo por
los antropólogos, la mayoría de los cuales ha leído el artículo clásico de
Horacio Miner titulado “Body Ritual among the Nacirema” (claro está
que Nacirema es American al revés). Dicho artículo, un esbozo etno-
gráfico de los “ritos bucales” de los Nacirema, escrito según las normas
clásicas, era una parodia de los norteamericanos:
“El ritual corporal diario que todos realizan comprende un rito
bucal. A pesar de que esta gente es muy cuidadosa en el aseo bucal, es-
te rito consiste en una práctica que asombra a los no iniciados, por ser
repugnante. Me informaron que el ritual consiste en llevarse un puña-
do de pelos de cerdo a la boca, junto con ciertos polvos mágicos, todo
lo cual se mueve en la boca con una serie muy específica de gestos”7.
Su ensayo distancia la práctica de los Nacirema mediante la po-
sición del narrador como forastero no iniciado y la jerga elaborada,
que transforma las prácticas cotidianas en actos mágico-rituales más
elevados.
76 / RENATO ROSALDO
Evidentemente, existe una brecha entre la jerga técnica de la et-

nografía y el lenguaje de la vida cotidiana8. La descripción de Miner
emplea términos utilizados por un grupo de profesionales, en lugar de
palabras que la mayoría de “nosotros” utilizamos al hablar de los cepi-
llos de dientes. El artículo se convierte en una parodia, precisamente en
una parodia por la discrepancia entre lo que todos sabemos acerca del
cepillado de dientes y el discurso etnográfico, distanciado, elaborado,
normalizador. A diferencia de mi historia sobre el desayuno familiar, la
desagradable discordancia no se vuelve explícita del todo en el texto (a
pesar de lo que piensen los positivistas). Más bien, radica en la sepa-
ración entre la jerga técnica de Miner y el conocimiento del lector nor-
teamericano respecto a que los ritos bucales se refieren al cepillado de
dientes que se realiza por la mañana.
Retrospectivamente, nos preguntamos por qué el artículo de Mi-
ner se consideró simplemente una buena parodia y no una aguda críti-
ca al discurso etnográfico. ¿Quién podría seguir sintiéndose bien al des-
cribir a otras personas en términos que suenan ridículos cuando se
aplican a nosotros mismos? ¿Qué ocurriría si la objetividad autoritaria
del observador imparcial radicara más en una forma de hablar que en
caracterizaciones adecuadas de otras formas de vida?
Para que no parezca como si nunca se hubiera escrito una etno-
grafía en la forma en que Miner describió los ritos bucales de los Naci-
rema, tal vez podríamos citar el presente caso. De otra manera, el lector
podría creer que las normas clásicas son producto de mi imaginación y
no el estilo de representar otras culturas, que hasta hace poco predomi-
naba (y que de hecho predomina todavía en algunos reductos).
Consideremos, por ejemplo, la descripción de los “ritos de llan-
to” en la etnografía clásica de R. Radcliffe-Brown sobre los isleños an-
damanes, un grupo de cazadores recolectores que viven al sudeste de la
India:
“Cuando dos amigos o parientes se encuentran después de haber
estado separados, la relación social entre ellos, que ha sido interrumpi-
da, está a punto de iniciarse nuevamente. Esta relación social implica o
depende de la existencia de un vínculo específico de solidaridad entre
ellos. El rito del llanto (junto con el posterior intercambio de obse-
quios) es la afirmación de este vínculo. El rito, que, no debemos olvi-
darlo, es obligatorio, exige a los dos participantes a actuar como si tu-
vieran verdaderas emociones, y crea en ellos de esta forma y hasta cier-

to punto, las mismas emociones que fingen”9.
El lector debe recordar que este pasaje se refiere a un llanto
saludable entre dos amigos que han estado separados por mucho tiem-
po. Sin embargo, el etnógrafo expresa su escepticismo acerca de si los
participantes en realidad sienten algo. Por lo visto, cree que simple-
mente están fingiendo el llanto. En la medida en que existen emocio-
nes, el etnógrafo las explica como consecuencia de la ejecución obliga-
toria del rito.
Sin embargo, la naturaleza del término “obligatorio” que utiliza
Radcliffe-Brown sigue siendo ambigua. ¿Significa que cuando observó
el llanto ritual los participantes siempre resultaban amigos íntimos que
se habían separado por mucho tiempo? ¿Cómo observó que dos ami-
gos íntimos que se vuelven a encontrar después de largos años se salu-
dan sin derramar una sola lágrima? ¿O simplemente la gente le dijo al
etnógrafo que dos amigos que se reúnen después de mucho tiempo sin
verse lloran? A pesar de su importancia analítica, el lector sigue pre-
guntándose qué quiso decir Radcliffe-Brown con obligatorio.
No obstante, la mayoría de lectores de Radcliffe-Brown proba-
blemente aprecien el valor nominal de su explicación. Cuando, por
ejemplo, le conté a una colega mía sobre mi frustración por la forma
en que Radcliffe-Brown describe los ritos de llanto de los andamán, ella
siguió correctamente el código de los lectores etnográficos y respondió
así: “Sí, pero para ellos, mas no para nosotros, los ritos son obligato-
rios”. Este es el costo de conservar hábitos de lectura, raras veces cues-
tionados.
El problema radica no tanto en el uso de este tipo de descripcio-
nes cuanto en su aceptación, sin mediar crítica alguna, como el único
vehículo para la verdad objetiva y literal. Radcliffe-Brown se separó
tanto de los sujetos humanos que investigaba, que su explicación se
presta a una lectura humorística e incluso absurda. Cuando los saludos
llenos de lágrimas, dados entre grandes amigos que se vuelven a encon-
trar, se describen como ritos obligatorios, se desfamiliarizan tanto que
parecen simplemente extravagantes.
El lenguaje de la etnografía clásica suele describir acontecimien-
tos específicos como si fueran rutinas culturales programadas, y colo-
can al observador a una gran distancia de lo observado. Los efectos sis-
temáticos de los modos clásicos de composición etnográfica fueron es-
78 / RENATO ROSALDO
tudiados en muy pocas oportunidades, quizás porque monopolizaban

la objetividad. Sin embargo, no se trata de descartar las normas clási-
cas, sino de desplazarlas de manera que sean sólo una más entre múlti-
ples alternativas viables de descripción social, en lugar de la única alter-
nativa para escribir acerca de otras culturas. El lenguaje descriptivo,
imparcial y deshumanizador que utiliza Radcliffe-Brown puede ofrecer
una alternativa analítica que no está disponible en los conceptos fre-
cuentes que se usan en la vida cotidiana. El episodio del desayuno, co-
mo dije, sugiere que las descripciones normalizadoras pueden ser utili-
zadas con la intención deliberadamente satírica de impulsar a que la
gente piense de nuevo en su vida cotidiana10.
Aunque mi descripción del desayuno familiar se parece formal-
mente a la de Radcliffe-Brown, las objetivaciones difieren notoriamen-
te en su impacto. Cuando se lee la explicación de Radcliffe-Brown de
acuerdo con las normas clásicas, parece la única forma objetiva de des-
cribir la realidad social. Es la verdad literal. Mi descripción constituye,
en cambio, sólo una entre varias alternativas. Su exactitud cuenta, pero
la objetivación persigue la aceleración de un proceso de cambio más
que la creación de una verdad eterna. La forma en que se leen las des-
cripciones sociales depende de sus propiedades lingüísticas formales,
así como de su contenido y contexto. ¿Quién habla a quién, acerca de
qué, con qué fines y en qué circunstancias? Las diferencias entre las dis-
tintas formas de objetivación radican en la posición del analista en un
campo de interacción social y no en el texto considerado como un do-
cumento con significado intrínseco.
A continuación, exploraré los cánones clásicos de objetividad
con el fin no de ir más allá de las convenciones (lo cual, en todo caso,
es imposible), sino de fomentar el uso de una mayor variedad de for-
mas retóricas en la descripción social. Como una medida correctiva a
la literalidad con la cual se leen las descripciones sociales, este capítulo
desfamiliariza la retórica del objetivismo (que posiblemente, sin saber-
lo, vuelve extraño, a su vez, el mundo cotidiano), con el propósito de
indicar cuán corta es la brecha entre una caracterización objetiva y una
caricatura objetivadora.
La muerte, en la cultura norteamericana
En las siguientes páginas me propongo discutir los estudios an-

tropológicos sobre la muerte y el luto, con el fin de explorar los límites
de las normas clásicas de descripción social. De una manera particular-
mente reñida con las intensas emociones que despierta, el tema de la
muerte ha resultado una temática particularmente fértil en la produc-
ción de explicaciones convencionales. Los problemas analíticos que
emergen claramente respecto al luto y el duelo están presentes en otras
áreas, incluidas el amor apasionado, las improvisaciones sociales y la
diversión espontánea. Sin embargo, la muerte tiene la virtud de estar
relativamente bien representada en la literatura antropológica.
El hecho de que la muerte haya resultado tan molesta para el
análisis etnográfico probablemente no sorprende a la mayoría de lecto-
res norteamericanos. La mayoría de los estudios etnográficos intensi-
vos han sido realizados por gente relativamente joven, que no tiene ex-
periencia personal con la devastadora pérdida que significa la muerte.
Además, estos investigadores provienen de una clase profesional an-
gloamericana media-alta, donde (a diferencia de los sectores sociales
con mayores índices de mortalidad, como los policías y los fumigado-
res) la gente suele protegerse, y evita hablar acerca de la muerte o del
dolor de otras personas. Estos etnógrafos, probablemente, han crecido
con la idea de que es grosero y abusivo preguntar a los deudos acerca
de sus experiencias con la muerte y la aflicción que ésta les produce.
Mi caracterización del luto en la cultura angloamericana de cla-
se media-alta representa una tendencia central, acaso más estadística
que aquélla de una certidumbre monolítica. Ya que los lectores pueden
juzgar cuán representativas son las anécdotas de su propia cultura, un
breve ejemplo tomado del periódico de mi localidad -una fuente co-
múnmente utilizada en medios académicos- quizás bastará de ejemplo.
Esta historia, acerca de cómo reaccionan los padres frente a la muerte
de sus hijos, afirma que la mayoría de las personas de clase media-alta
luchan por mantener, hasta el fin, la ilusión de que pueden controlar su
vida. Sin embargo, la muerte amenaza su ficticio control. Escuchemos
a Pamela Mang, cuya hija Jessica murió de cáncer: “Una de las cosas
más profundas que llegué a entender con la enfermedad de Jessica era
que la mayoría de nosotros nos protegemos de los desastres y las difi-
cultades, y que perdemos gran parte de nuestra vida por esa razón...
80 / RENATO ROSALDO
¡Ay, Dios!, uno sólo quiere exteriorizarlo, porque de alguna forma, al

hacerlo, se vuelve más manejable, algo con lo que uno puede
enfrentarse”11. Sin embargo, la mayoría de los norteamericanos, espe-
cialmente aquéllos sin una experiencia personal con la muerte, creen
que la muerte es un tema que debe evitarse. Al intentar protegerse de
su propia mortalidad, los norteamericanos suelen decir que los deudos
no quieren hablar de sus difuntos (a pesar de lo que dice Pamela
Mang). Aunque otras culturas centran su atención en la muerte12, a la
mayoría de los etnógrafos les resultará muy difícil entrevistar a los deu-
dos porque, para “nosotros”, el dolor es un asunto privado y personal.
De aquí que la etnografía de la muerte se apegue tanto a las normas clá-
sicas que transforman verbalmente las muertes individuales, en des-
cripciones generales de lo que comparten todos los rituales funerarios.
Fueron las normas clásicas las que modelaron especialmente la
etnografía de Jack Goody sobre la muerte en los lodagaa de Africa Occi-
dental. El capítulo titulado “El día de la muerte: llorando a los muertos”,
por ejemplo, empieza con una compleja reseña que mezcla formas de
duelo entre los parientes cercanos del difunto (“los deudos cercanos”).
Mientras suenan los xilófonos, las “esposas” y “hermanas” del li-
naje del difunto caminan y corren frente a la casa, lamentando a gritos
su muerte y juntando las manos alrededor de la nuca en actitud de do-
lida resignación... De vez en cuando, algún deudo cercano empieza a
trotar, incluso a correr, y alguien que está cerca suyo le intercepta o le
sigue, y lo tomaba de la muñeca para calmarlo13.
El analista se coloca como un espectador que mira desde fuera.
¿Son los lamentos de las mujeres y hermanas del difunto poco más que
gestos convencionales, tal como sugiere la descripción? ¿Qué hay del
afligido deudo que es consolado por alguno de los presentes?
Goody continúa discutiendo cómo las relaciones de parentesco
de la gente con el difunto determinan la forma en que los demás pre-
sentes los detienen para que no se hagan daño -los amarran de los tibi-
llos con un cuero, con una fibra o con una cuerda.
“En el funeral de un hombre:

El padre es atado con un lazo de cuero
La madre es atada con un lazo de cuero
La esposa es atada con un lazo de cuero
El hermano es atado con un lazo de fibra
La hermana es atada con una lazo de fibra

El hijo es atado con una cuerda en los tobillos
La hija es atada con una cuerda en los tobillos”14.
En resumen, lo que el autor quiere decir es que, cuando el deu-

do intenta hacerse daño, los presentes utilizan lazos de cuero para con-
tener a los padres y a la esposa, lazos de fibra para los hermanos y her-
manas, y cuerdas en los tobillos para los hijos e hijas. (No podemos
más que asombrarnos por el impulso objetivador que lleva al autor a
presentar a manera de cuadro, esta afirmación rápidamente verbaliza-
da.) Esta posición etnográfica de espectador no involucrado se vuelve
más evidente cuando dice: “Antes de analizar detalladamente los tipos
de deudos, veamos algunas otras formas en que se los puede diferen-
ciar visualmente”15. El espectáculo mismo, visto desde fuera, es básica-
mente visual. El violento ataque de dolor, los lamentos y los fallidos in-
tentos por hacerse daño y suicidarse parecen rutinas normales según
esta descripción.
La mayoría de las rutinas etnográficas sobre la muerte se distan-
cian de las intensas emociones que están en juego, y convierten en
eventos rutinarios lo que para los deudos son pérdidas devastadoras e
irrepetibles. Al seguir las normas clásicas, Goody vincula coherente-
mente expresiones de intenso dolor con expectativas convencionales:
“Se esperaba que un hombre mostrara gran pesar por la muerte
de su joven hijo”16.
Otra indicación del mismo desequilibrio en la relación padre-
hijo se observa en los intentos de suicidio, que constituyen un método
convencional de mostrar dolor por la pérdida de un familiar17.
Los pasajes citados sustituyen el término convencional por el tér-
mino clave de Radcliffe-Brown, obligatorio. ¿Por qué los etnógrafos es-
criben con tanta frecuencia, como si un padre que pierde a un hijo o
un deudo que intenta suicidarse no hicieran más que seguir una con-
ducta convencional? Si hablamos apresuradamente acerca de expresio-
nes de dolor culturalmente determinadas, caemos en seguida en un es-
cepticismo acerca de la realidad de las emociones expresadas. Es dema-
siado fácil eludir la fuerza de las formas de vida convencionales, con lo
puramente convencional, como si las fuertes emociones fueran simples
mecanismos.
82 / RENATO ROSALDO
Ni la propia habilidad de anticipar adecuadamente las reaccio-

nes de otras personas, ni el hecho de que la gente exprese su dolor de
formas culturalmente específicas, se debería confundir con la idea de
que los afligidos deudos, simplemente, se ajustan a las expectativas con-
vencionales. Aun los informes directos, relatados con un lenguaje etno-
gráfico normalizador, vuelven triviales los acontecimientos que descri-
ben, al reducir la fuerza de las intensas emociones a un simple espectá-
culo. Estos casos visualizan las acciones de la gente desde fuera y no
ofrecen ninguna reflexión de los participantes sobre sus propias expe-
riencias. Se presentan recetas generalizadas para la acción ritual, en lu-
gar de buscar la comprensión del contenido particular del luto18.
Las normas clásicas del discurso etnográfico hacen difícil mostrar
cómo las formas sociales pueden imponerse por convención y ser utili-
zadas de manera espontánea y expresiva. Al basarse exclusivamente en
este lenguaje, las etnografías pueden representar otras vidas como si du-
daran de las más manifiestas agonías, inclusive, para poner un ejemplo,
del dolor que siente un padre por la muerte de su hijo, o el de un espo-
so por la pérdida de su cónyuge que murió al dar a luz a su hijo.
La teoría, como cosificación de las normas clásicas
Claude Lévi-Strauss es uno de los más famosos etnógrafos que

han tomado las normas clásicas y las han vestido con su atuendo teóri-
co más general:
“Los hombres, como miembros de un grupo, no actúan de

acuerdo con lo que siente cada uno como individuo; cada hombre
siente en función de la forma en que le está permitido u obligado
actuar. Las costumbres están dadas como normas externas antes de
dar origen a los sentimientos internos, y estas normas determinan
los sentimientos de los individuos, así como las circunstancias en
que pueden o deben expresarse”19.
Lévi-Strauss olvida no sólo la importancia explicativa, sino
también la realidad misma de las emociones:
“Además, si las instituciones y costumbres toman su vitali-
dad de los sentimientos individuales, que permanentemente las lle-
nan de frescura y vigor, como aquéllos en los que se originaron, de-
ben ocultar una riqueza afectiva, continuamente reabastecida, que

sería su contenido positivo. Sabemos que tal cosa no ocurre, y que
la constancia que demuestran a menudo resulta de una actitud
convencional”20.
En su opinión, instituciones y costumbres parecen tan afectiva-

mente estériles que los seres humanos experimentan el afecto sólo en
la violación de los actos convencionales, no en su cumplimiento: “Efec-
tivamente, se despiertan emociones, pero esto ocurre cuando se viola
la costumbre, que en sí misma es indiferente”21. Si la gente sufre por el
dolor que siente al perder a un ser querido, es muy poco objetivo re-
presentar sus experiencias como encajes perfectos en el convenciona-
lismo social, a través de mecanismos impuestos culturalmente. Empe-
ro, la evidencia presentada de acuerdo con las normas clásicas de des-
cripción social aparentemente sostiene afirmaciones teóricas abstrac-
tas, que no son humanas ni exactas. Al intentar aprehender la comple-
jidad de otras culturas, la investigación académica mal puede construir
sus teorías sobre un fundamento tan cuestionable.
Cuando las normas clásicas creen tener derecho exclusivo a la
verdad objetiva, la etnografía está segura no sólo de revelar dónde se
encuentra la objetividad, sino también de decir la verdad. ¿Entonces,
qué puede suplir el discurso normalizador de la etnografía? Miles de
formas de composición son posibles: la indignación moral, la sátira, la
crítica, entre otras. Varias ya han sido utilizadas, incluso en este capítu-
lo. Con fines ilustrativos, sin embargo, analizaré de qué manera las na-
rrativas personales ofrecen un modo alternativo de representar otras
formas de vida.
Aunque las narrativas personales a menudo aparecen en etno-
grafías escritas al estilo clásico, han sido relegadas casi literalmente al
margen: prefacios, introducciones, prólogos, pies de página, historias
de caso en bastardilla o en letra pequeña. De hecho, las normas clásicas
alcanzaron su autoridad a expensas de narrativas personales e historias
de caso. Sin embargo, estas últimas formas con frecuencia facilitan el
análisis de los procesos sociales que han resultado difíciles de percibir
incluso a través del discurso normalizador.
El antropólogo Clifford Geertz, por ejemplo, ha descrito los di-
lemas que afloran a la superficie durante un funeral indonesio en la is-
la de Java. Después de empezar su historia con una breve descripción
84 / RENATO ROSALDO
al estilo clásico (“los hombres empiezan a cortar estacas para la tumba

y a cavar una”)22, se desplaza al pasado y describe el funeral de un ni-
ño en particular, donde las cosas salían mal, una tras otra. El corte de
estacas de madera para la tumba se transforma: “Después de una me-
dia hora más o menos, unos cuantos abangán empiezan a cortar, semi
extenuados, piezas de madera para hacer las estacas que colocarán en la
tumba; una cuantas mujeres empiezan a hacer pequeñas ofrendas flo-
rales, a falta de algo mejor que hacer; pero estaba claro que el ritual se
detuvo y que nadie sabía a ciencia cierta qué hacer luego. Lentamente
subió la tensión23”. Siempre en riesgo al vivir la angustia de la pérdida,
los ritos funerarios de rutina iban desapareciendo conforme surgían
conflictos entre musulmanes y budistas. Al ahondar en los detalles de
este agónico evento y dejando a un lado las generalidades de una cons-
trucción compleja, se revelaron los límites de fusionar el duelo con el
ritual y el ritual con la rutina.
Con otro ejemplo, la antropóloga Loring Danforth nos ofrece
una descripción que pasa del espectáculo a un retrato biográfico mucho
más íntimo de los deudos. Su historia empieza de una manera más viva:
“Pronto el camposanto se llenaba de actividad, y un sinnú-

mero de cirios brillaban al pie de cada tumba. Aproximadamente
diez mujeres, todas vestidas con tonos de blanco, café o azul, esta-
ban ocupadas enciendo las lámparas y barriendo alrededor de las
tumbas. Varias mujeres empezaron a traer agua en grandes baldes,
del grifo que hay cerca del patio de la iglesia”24.
Danforth describe un espectáculo visual cuyo ánimo es de bucó-

lica calma y rutina. Sin embargo, conforme prosigue la historia, el aná-
lisis cambia, de tal suerte que el lector pronto conoce las historias indi-
viduales de cada deudo:
“La muerte de Eleni, de veinte años e hija de Irini, se recono-

ce como la más trágica que ha sufrido el poblado de Potamia en
muchos años. Eleni murió casi cinco años antes, en agosto de 1974.
Era una joven mujer muy atractiva, esbelta, con el cabello largo y
negro...Un mes antes de que empezara su primer trabajo como
maestra, Eleni fue arrollada por un vehículo en la ciudad de Thes-
saloniki”25.
El lector escucha luego innumerables de lamentos; se entera de

cómo Irini no salió de su casa durante un año después de la muerte de
su hija; descubre cómo se formó una amistad entre Irini y otra madre,
cuyo hijo había muerto; pero también es testigo de la exhumación de
Eleni y del pesar que embarga a los participantes. La etnógrafa ofrece
una imagen de las emociones que sienten los actores a través de sus pa-
labras, gestos y biografías.
No hay ni una sola receta para ofrecer una representación de
otras culturas. De hecho, mis observaciones sobre el desayuno familiar
sugieren que las normas clásicas, utilizadas deliberadamente en tono
humorístico, en ocasiones pueden ofrecer descripciones muy contun-
dentes. En general, las descripciones normalizadoras pueden revelar y
ocultar aspectos de la realidad social. Las etnografías escritas de acuer-
do con las normas clásicas deben ser releídas y no desterradas de la an-
tropología. En lugar de descartar este tipo de descripciones, la antropo-
logía debería recuperarlas, pero con una diferencia. No deben ser rem-
plazadas sino reubicadas y contadas de la manera adecuada. Las nor-
mas clásicas no deben ser los ídolos del realismo etnográfico, el único
vehículo para hablar la verdad literal acerca de otras culturas; las nor-
mas clásicas deben convertirse en un modo de representar, entre mu-
chos otros. Por ejemplo, se puede investigar su potencial satírico en es-
tudios transculturales, así como en reflexiones sobre la sociedad nor-
teamericana. Pueden ser utilizadas junto con otros modos de compo-
sición, al explorar la interacción entre la rutina y la improvisación en
la vida cotidiana.
Ciertamente, colocar la moda actual a la cabeza, y sustituir dis-
cursos normalizadores por historias de casos específicos, no constituye
una solución al viejo problema de la representación de los otros. Más
bien, se necesita una mayor tolerancia disciplinaria frente a diversas
formas retóricas legítimas, de suerte que un texto específico pueda
leerse según distintas versiones. Al dar cabida a formas de escritura que
han sido hasta ahora marginadas o prohibidas en aras de la legitimi-
dad, podríamos lograr que la disciplina se acerque a la vida de la gente
desde distintas perspectivas. Esta táctica podría permitir que realice-
mos mejor el proyecto etnográfico de aprehender la variedad de posi-
bilidades humanas en toda su complejidad.
86 / RENATO ROSALDO
Una versión alternativa de la guerra
Todos los antropólogos seguramente se habrán conmovido, si

no estremecido, por las astutas observaciones etnográficas que sus su-
jetos de investigación han hecho acerca de la cultura norteamericana o
europea. La experiencia más dramática de este tipo que tuve en mi tra-
bajo de campo sugiere un potencial dialógico, de reflexión crítica y per-
cepciones recíprocas, casi nunca alcanzado hasta hoy en la retórica an-
tropológica oficial.
Cuando a finales de los años sesenta vivía como etnógrafo entre
los ilongot del área norte de Luzón, Filipinas, luchaba contra una reac-
ción difusamente sobrecogedora, a una de sus prácticas culturales más
importantes: la cacería de cabezas. A pesar de mi formación en el rela-
tivismo cultural, la cacería de cabezas me parecía abiertamente ajena y
moralmente reprensible. En aquel entonces, sólo quería poner entre
paréntesis mi percepción moral, con el fin de llevar a cabo el proyecto
etnográfico de entender la práctica en sus propios términos.
Aparentemente, en un principio se creía que la cacería de cabe-
zas había terminado con el último japonés que fue decapitado en junio
de 1945. Estas decapitaciones, decían los ilongot, habían ayudado al
ejército norteamericano. Cuando preguntaba a mis informantes y ami-
gos ilongot acerca de cacerías de cabezas más recientes, me respondían
indignados: “¿cómo puedes pensar semejante cosa de nosotros? Yo te
ayudé a cruzar el río. Te di de comer. Te cuidé. ¿Cómo puedes pensar tal
cosa?” Podía, pero no estaba de acuerdo.
Después de un año de trabajo de campo, mi hermano ilongot
Tukbaw y yo volábamos en un pequeño aeroplano, cuando señalaron
con el índice hacia abajo y dijeron: “Ahí es donde cazábamos cabezas”.
Luego me dijo que había cazado cabezas hacía poco. Pronto cada uno
empezó a contarme sobre sus cacerías de cabezas. En pocas semanas,
me di cuenta de que todos los de la aldea habían cazado cabezas. Me
quedé sorprendido y desorientado, porque mis compañeros en realidad
habían sido amables y generosos. ¿Cómo podían ser tan crueles, anfi-
triones tan hospitalarios como ellos?
Algunos meses después, fui calificado idóneo para el servicio
militar. Mis compañeros, enseguida me dijeron que no peleara en Viet-
nam y me ofrecieron esconderme en su casa. Aunque concordaba con
mis sentimientos, su oferta no pudo sorprenderme más. Mi irreflexiva
opinión era que los cazadores de cabezas considerarían mi negativa a

servir en el ejército como un acto de cobardía. En lugar de ello, me di-
jeron que los soldados eran hombres que venden sus cuerpos. Intencio-
nalmente me preguntaron: “¿cómo un hombre puede hacer lo que ha-
cen los soldados, ordenar a sus hermanos entrar a la línea de fuego?”
Este acto de ordenar a los propios hombres (hermanos) a que
arriesguen su vida, estaba decididamente fuera de su comprensión mo-
ral. Poco importaba el hecho de que su pregunta ignorase la autoridad
del Estado y las cadenas jerárquicas de orden. Mi mundo cultural, de
repente parecía grotesco. Sin embargo, su incomprensión estrechó de
manera significativa el vacío moral existente entre nosotros, porque su
observación etnográfica acerca de la guerra moderna era a la vez agre-
siva y preocupada. Condenaban la guerra de mi sociedad y al mismo
tiempo me urgían a no vender mi cuerpo.
A través de estos encuentros se abría la posibilidad de percep-
ciones críticas y recíprocas entre los ilongot y yo. Este encuentro sugie-
re que los etnógrafos debemos estar abiertos para preguntar no sólo
como se leerían nuestras descripciones de los demás si se aplicaran a
nosotros, sino también cómo podemos aprender de las descripciones
que ofrecen otras personas sobre nosotros. En este caso, me orienté
gracias a las ideas de un ilongot sobre una de las grandes instituciones
de mi sociedad. Ya no podía hablar de la cacería de cabezas, tal como
hablaría un santo del pecador. La pérdida de mi inocencia nos permi-
tió, a mí y a los ilongot, enfrentarnos sobre una base más equitativa e
igualitaria, es decir, como miembros de sociedades equivocadas. Am-
bos perdimos nuestra pureza, con la cual condenábamos a los demás,
sin tener que condenar al mismo tiempo lo que considerábamos mo-
ralmente reprensible en nosotros y en los demás. Ni la guerra ni la ca-
cería de cabezas han sido lo mismo para mí desde entonces.
Estas historia de percepciones en conflicto acerca de la violencia
social legítima como un diálogo entre los ilongot y yo la he difundido
deliberadamente. La misma forma narrativa de la anécdota encaja me-
jor en una noción de límites culturales, que de modelos culturales. Si
los límites culturales explícitamente provocan y reflejan un intenso de-
bate ideológico, los modelos culturales lo hacen también, pero de ma-
nera tácita. En los museos o en la venta de garaje, la cultura siempre es-
tá enlazada con la política de ideología en conflicto.
88 / RENATO ROSALDO
Aunque la mayoría de las interpretaciones de la cultura entran

en el campo del conflicto político que las ocasiona, no esperaba que mi
anécdota acerca de la forma en que los ilongot perciben la guerra asu-
miera la apariencia de un camafeo en el debate ideológico de los me-
dios de comunicación nacionales. Todo empezó con un artículo, algu-
nos años después, que incluía una versión de la anécdota anterior. Apa-
reció el 10 de octubre de 1984 en Campus Report, un semanario de la
Universidad de Stanford para el profesorado y el personal administra-
tivo. La historia, después fue transmitida por los servicios cablegráficos
nacionales.
Once días más tarde, apareció un breve artículo titulado “Head-
hunting Tribe Provides a Lesson” (Una tribu de cazadores de cabezas
nos da una lección) en la Chicago Tribune:
“Los miembros de la tribu ilongot, en las Filipinas, son caza-

dores de cabezas porque el acto de decapitar a quienes no son de su
pueblo es la forma en que desahogan su ira y dolor cuando muere
un ser amado. Así un antropólogo, Renato Rosaldo, del Departa-
mento de Antropología de la Universidad de Stanford, descubrió
una visión diferente de la vida y la violencia entre los ilongot, muy
diferente de la que prevalece en Occidente. Así como consideran la
cacería de cabezas como un ritual que libera a un deudo del dolor
por la muerte de su ser amado, los ilongot aborrecen la idea de te-
ner soldados y ejércitos. El ordenar a los camaradas que pusieran en
peligro sus vidas era repulsivo para los cazadores de cabezas, y de he-
cho, se refieren al soldado como alguien que vende su cuerpo”26.
Este artículo apareció posteriormente en otros periódicos bajo

otros titulares, como “War is Shocking to headhunters”, en el Indiana-
polis Star, el 4 de noviembre de 1984. La historia logró transmitir con
éxito la perturbación que provó en mí las ideas de los ilongot.
La historia acerca de la convicción moral de los ilongot, de que
ningún hombre tiene derecho a decir a otro que “venda” su cuerpo, me
llamó primero la atención durante el período de resistencia al servicio
militar en la Guerra de Vietnam. Las ideas de los ilongot acerca de la
guerra moderna coincidían en parte con las del movimiento antibélico.
Al mismo tiempo, nacían de una forma de vida radicalmente diferente.
En su vida cotidiana, los ilongot eran relativamente “anarquistas”; a me-
nudo decían que ninguna persona tiene el derecho de decir a otra qué
hacer. Traducido al moderno Estado nacional, el “anarquismo” de los
ilongot se tornaba subversivo porque amenazaba “nuestra” idea de que
ciertas personas puedan mandar sobre otras, e incluso ordenarles que
arriesguen sus vidas.
Mi recuento de la historia acerca de las ideas de los ilongot sobre
la guerra moderna tuvo lugar en los albores de la reelección de Reagan,
en 1984. En nombre del individualismo y la libre empresa, el gobierno
norteamericano incrementó drásticamente el poder del Estado y pro-
movió la más grande carrera armamentista en tiempos de paz. Duran-
te esta épica de intensa militarización, la ultraderecha sentía más que
nunca su autoridad. Con afán se apresuró a intimidar y destruir a la
oposición. En este contexto, la amenaza que representaban las ideas de
los ilongot sobre la guerra moderna no pasó desapercibida para el edi-
torialista John Lofton, del Washington Times. Lofton me telefoneó para
“entrevistarme” la tarde del día de Año Nuevo de 1985. Después de ex-
plicarme su interés en hacer un seguimiento de la historia aparecida en
el Campus Report, empezó a gritarme por el auricular. En seguida, me
di cuenta que no se trataba de una entrevista. Era un vapuleo verbal pa-
ra intimidarme. Mi regalo de Año Nuevo me dejó muy conmovido.
Después de que les conté a mis colegas sobre el incidente, me
enteré que la Iglesia Unificadora del Reverendo Moon era dueña del
Washington Times. Unas semanas más tarde recibí un tijereteo del
“John Lofton’s Journal” con el titular “And This is How Profs Get
Ahead”. Lofton relataba mi historia a su manera, con citas del artículo
del Campus Report, deliberadamente matizadas con observaciones en
paréntesis acerca del estómago de sus lectores: “Reflexionen, por favor,
si puede aguantarlo su estómago, sobre la triste historia de un tal Re-
nato Rosaldo, profesor de antropología de la Universidad de Stan-
ford...(y es mejor que estén acostados, o mejor, que estén sentados en
un inodoro lleno de Pepto Bismol)”. Lofton hablaba de nuestra conver-
sación telefónica, pero olvidaba mencionar sus gritos por teléfono. Sin
duda era mi enemigo.
El 14 de mayo de 1985, la historia apareció nuevamente en el
National Enquirer, pero esta vez las ideas de los ilongot sobre la guerra
moderna fueron omitidas. En su lugar, el artículo subrayaba la cone-
xión que perciben los ilongot entre la ira causada por la pérdida de un
ser querido y la cacería de cabezas. Como ocurre a menudo, el titular
90 / RENATO ROSALDO
no decía mucho del contenido: “Headhunter Horror: Just 90 Miles

from Big City, Bizarre Tribe Still Beheads Innocent People”. De hecho,
no era una mala descripción de las prácticas culturales de los ilongot.
Esta historia, tal como ocurrió, fue la última de las contribuciones de
los ilongot al debate nacional en los medios de comunicación.
Los estudios culturales han entrado en un mundo donde sus lec-
tores y las sociedades que se describen, ya no pueden quedar circuns-
critas a un espacio reducido. Así como los ilongot pueden comentar so-
bre la guerra moderna, John Lofton y el National Enquirer pueden es-
cuchar por radio mis opiniones, y yo las suyos. Sin duda, esta situación
no hace más llevadera la vida; tampoco es fácil escribir un libro para
una audiencia tan variada, como lo era en el período clásico; pero, de-
finitivamente, sí nos permite conocer la forma en que las interpretacio-
nes culturales están determinadas por áreas de conflicto ideológico, a
las cuales ingresan. En estas circunstancias, ni la noción de lenguaje
neutral ni la idea de hechos puros puede prosperar. El siguiente capítu-
lo procura desenmascarar la “inocencia” del observador imparcial.
Notas:
Una versión anterior de este capítulo apareció como “Where Objectivity Lies:
The Rhetoric of Anthropology”, en The Rhetoric of the Human Sciences: Langua-
ge and Argument in Scholarship and Public Affairs, ed. John S. Nelson, Allan Me-
gill y Donald N. McCloskey (Madison: University of Wisconsin Press, 1987),
pp.87-110.
1. Américo Paredes, “On Ethnographic Work among Minority Groups: A Folklorists
Perspective”, en New Directions en Chicano Scholarship, ed. Ricardo Romo y Ray-
mund Paredes (La Jolla, Calif.: Chicano Studies Monograph Series, 1978), p.2.
2. Ibid.; el énfasis es del original.
3. Para rematar, un equipo de investigadores antropológicos del sur de Texas, no
fue capaz incluso de darse cuenta de la emergencia, durante el tiempo de su in-
vestigación, de un movimiento político localmente poderoso llamado La Raza
Unida Party.
4. Paredes, “On Ethnographic Work among Minority Groups,” p.5.
5. Ibid., p.28.
6. Talal Asad ha hecho una argumentación similar en “The Concept of Cultural
Translation”, en Writing Culture: The Politics and Poetics of Ethnography, ed. Ja-
mes Clifford y George Marcus (Berkerley y Los Angeles: University of California
Press, 1986), pp.141-64. Ver también: Renato Rosaldo, “When Natives Talk Back:
Chicano Anthropology since the Late Sixties”, en The Renato Rosaldo Lectures,
1985 (Tucson, Ariz.: Mexican-Amerian Studies and Research Center, 1986),

pp.3-20.
7. Horace Miner, “Body Ritual among the Nacirema”, American Anthropologist 58
(1956): 503-7.
8. Mi distinción entre el lenguaje cotidiano y el técnico proviene de Clifford
Geertz, quien la expresó como “Experiencia de cerca” y “experiencia a distancia”
(lo cual a su vez provenía del sicoanalista Heiz Kohut). Según dice: “Un concep-
to de experiencia de cerca es, en general, el que alguien (un paciente, un sujeto,
en nuestro caso, un informante) debería él mismo utilizar naturalmente y sin es-
fuerzo para definir lo que él o sus compañeros sienten, piensan, imaginan, etcé-
tera, y que entendería fácilmente cuando otros lo aplicasen en forma similar. Un
concepto de experiencia a distancia es el que los especialistas (los cientistas, los
experimentadores, los etnógrafos y hasta los sacerdotes o los idealistas) emplean
para avanzar en sus objetivos científicos, filosóficos o prácticos” (Geertz, “From
the Native’s Point of View”, en Local Knowledge, p.57).
9. A.R. Radcliffe-Brown, The Abdaman Islanders (New York: Free Press of Glencoe,
1964), p.241.
10. En sus escritos sobre la cultura estadounidense, el economista Thorstein Veblen
y el sociólogo Irving Goffman se muestran a sí mismos como maestros en utili-
zar el discurso distanciado y normalizador de modo satírico y analíticamente
efectivo. Un ejemplo representativo, escogido más o menos al azar, habla del uso
de la bebida y la droga en estos términos descriptivos: “La diferenciación cere-
monial de lo dietético se ve mejor con el uso de bebidas intoxicantes y narcóti-
cos. Si estos artículos de consumo son costosos, se consideran nobles y honorí-
ficos” (Thorstein Veblen, The Theory of the Leisure Class [New York: Random
House, 1934], p.70). Ver también Irving Goffman, The Presentation of Self in
Everyday Life (New York: Anchor, 1959).
11. San Jose Mercury News, January 17, 1984.
12. Por ejemplo, entre los toraja de Sulawesi, Indonesia, la muerte es un centro de
atención cultural elaborado. Ver una reciente etnografía en Toby Alice Volkman,
Feasts of Honor: Ritual and Change in the Toraja Highlands (Urbana: University
of Illinois Press, 1985).
13. Jack Goody, Death, Property and the Ancestors (Standford, Calif.: Standford Uni-
versity Press, 1962), p.87.
14. Ibid.
15. Ibid., p.88.
16. Ibid., p.91 (el énfasis es mío).
17. Ibid (el énfasis es mío).
18. Ver Renato Rosaldo, “The Story of Tukbaw: ‘They Listen as He Orates’’’, en The
Biographical Process: Studies in the History and Psychology of Religion, ed. F.E.
Reynolds y Donald Capps (The Hague: Mouton, 1976), pp.121-51; Renato Ro-
saldo, “Ilongot Hunting as Story and Experience”, en The Anthropology of Expe-
rience, ed. Edward Bruner y Victor Turner (Urbana: University of Illinois Presss,
1986), pp.97-138.
19. Claude Lévi-Strauss, Totemism (Boston: Beacon Press, 1963), p.70.
92 / RENATO ROSALDO
20. Ibid.
21. Ibid.
22. Clifford Geertz, “Ritual and Social Change: A Javanese Example”, The Interpreta-
tion of Cultures (New York: Basic Books, 1973), p.154.
23. Ibid., p.156.
24. Loring Danforth, The Death Rituals of Greece (Princeton, N.J.: Princeton Univer-
sity Press, 1982), p.11.
25. Ibid., p.13.
26. Chicago Tribune, October 21, 1984.
3 | NOSTALGIA IMPERIALISTA
La ira que siento frente a las últimas películas que ofrecen una
imagen nostálgica del imperialismo ha tenido una influencia de primer
orden en este capítulo. Pensemos en la calurosa acogida dada a produc-
ciones como Heat and Dust, A Passage to India, Out of Africa y The Gods
Must Be Crazy. Las sociedades coloniales blancas que se describen en
estas películas parecen llenas de decoro y orden, como si estuvieran
construidas de acuerdo con las normas de la etnografía clásica. Las alu-
siones al inminente colapso de estas sociedades sólo son marginales, y
aun entonces no crean indignación moral, sino un modo elegíaco de
percepción. Incluso las audiencias norteamericanas de corte político
progresista han disfrutado la elegancia de las maneras que regulan las
relaciones de dominio y subordinación entre las “razas”. Evidentemen-
te, una forma de nostalgia hace que el dominio racial parezca inocente
y puro.
Así como en el capítulo anterior se demostró que el lenguaje del
análisis social no es un medio neutral, en este capítulo sostengo que el
observador no es inocente ni omnisciente. En mi opinión, es un error
exigir que el análisis social pretenda ser inocente, y por ende, imparcial,
objetivo, neutral. Bajo el imperialismo, los observadores metropolita-
nos no pueden evitar una cierta complicidad con el dominio, tanto co-
mo no pueden evitar sentir simpatía por la gente que estudian. Al re-
conocerlo, no queremos caer en una confesión de ‘mea culpa’ ni en per-
juicios apresurados. Las nociones de evidencia, exactitud y argumenta-
ción continúan siendo aplicables en los estudios de los analistas socia-
les. Puesto que los investigadores, necesariamente, son algo parciales e
94 / RENATO ROSALDO
imparciales al mismo tiempo, algo cómplices y algo inocentes, sus lec-

tores deberían estar muy bien informados acerca de lo que el observa-
dor ha podido conocer y lo que no. Volviendo a la introducción de es-
te libro, cabe la pregunta de si el que escribe una etnografía sobre la
muerte ha sufrido o no la pérdida de algún ser querido en su vida.
Lamentarse por lo que uno ha destruido
Es curioso que los representantes del colonialismo -funciona-

rios, oficiales de policía, misioneros y otras figuras de quienes los an-
tropólogos se disocian ritualmente- a menudo muestren nostalgia por
la cultura colonizada, tal como era “tradicionalmente” (es decir, cuan-
do la encontraron por primera vez). La peculiaridad de su añoranza,
claro está, es que los representantes del colonialismo anhelan las mis-
mas formas de vida que alteraron o destruyeron intencionalmente. Por
lo tanto, mi interés tiene que ver con un tipo especial de nostalgia, que
a menudo se encuentra bajo el imperialismo, donde la gente se lamen-
ta del efecto de lo que ella misma ha transformado.
La nostalgia imperialista gira en torno a una paradoja. Una per-
sona mata a alguien, y luego lamenta su muerte. Alguien altera una for-
ma de vida y luego se arrepiente de que las cosas no sigan siendo las
mismas, como eran antes de la intervención. La gente destruye su me-
dio ambiente y luego rinde culto a la naturaleza. En cualquiera de sus
versiones, la nostalgia imperialista utiliza una postura de “añoranza
inocente” para capturar la imaginación de la gente y ocultar su compli-
cidad con el dominio brutal.
La nostalgia imperialista va junto con un sentido de misión muy
particular, según el cual las naciones civilizadas están en la obligación
de elevar a los llamados salvajes. En este mundo de cambio progresivo,
construido ideológicamente, las sociedades salvajes supuestamente es-
táticas se convierten en un punto de referencia estable para definir (el
feliz progreso de) la identidad civilizada. “Nosotros” (quienes creemos
en el progreso) valoramos la innovación, y anhelamos mundos más es-
tables, no importa si son del pasado o pertenecen a otras culturas, o son
una mezcla de ambas cosas. Estas formas de añoranza parecen estar es-
trechamente relacionadas con las nociones seculares de progreso.
Cuando el llamado progreso de la civilización desestabiliza las formas
de vida, los agentes del cambio sienten las transformaciones que sufren
otras culturas como si fueran pérdidas personales.
Es muy apropiado evocar la nostalgia al intentar establecer
nuestra inocencia y, al mismo tiempo, hablar de lo que hemos destrui-
do. ¿Acaso la mayoría de personas no se sienten nostálgicas de sus re-
cuerdos de infancia? ¿No son estos recuerdos genuinamente inocen-
tes? De hecho, gran parte de la fuerza que tiene la nostalgia imperia-
lista radica en su asociación con recuerdos tiernos, más genuinamen-
te inocentes, de lo que fue una época anterior y al mismo tiempo una
fase previa de la vida. En mi generación, por ejemplo, podemos evo-
car la nostalgia imitando voces de la radio. El carácter relativamente
benigno de la nostalgia facilita su capacidad de transformar al agente
colonial responsable en un inocente espectador. Si la mayoría de estos
recuerdos no fueran inofensivos, la variedad imperialista casi no sería
tan efectiva como lo es.
Para “nosotros”, los sentimientos de nostalgia parecen casi tan
“naturales” como los reflejos motores. ¿Cómo no se puede sentir nos-
talgia de los recuerdos de infancia? ¿Acaso no todos sienten nostalgia,
no importa el tiempo ni el espacio en que se encuentren? Inclusive la
historia del concepto en Europa Occidental revela la particularidad his-
tórica y cultural de nuestra noción de nostalgia. El término nostalgia
data de finales del siglo XVII, cuando, según el sociólogo Fred Davis,
un médico suizo acuñó el término, (tomado del griego nostos, que sig-
nifica el retorno al hogar, y algos, condición dolorosa) para referirse a
las condiciones patológicas de aquellos mercenarios de su nación, que
luchaban lejos de su patria y anhelaban regresar a casa. (Inclusive en
sus orígenes, el término, al parecer, estuvo asociado con los procesos de
dominio). Davis explica que los síntomas de “nostalgia” entre los mer-
cenarios suizos incluían “el desaliento, la melancolía, inestabilidad
emocional, fuertes ataques de llanto, anorexia, un ‘desgaste’ generaliza-
do, y, no pocas veces, intentos de suicidio”1. Evidentemente, la nostal-
gia a finales del siglo XVII era un asunto mucho más grave que el ino-
cente estado de ánimo que “nosotros”, en ocasiones, sentimos al recor-
dar nuestra juventud. En todo caso, los distintos significados de nostal-
gia en Europa Occidental (sin mencionar que muchas culturas no tie-
nen concepto semejante) indican que “nuestros” sentimientos de tier-
no anhelo no son tan naturales como panhumanos, y por lo tanto no
necesariamente inocentes, como podríamos imaginar.
96 / RENATO ROSALDO
La nostalgia imperialista ha sido analizada recientemente por al-

gunos académicos que consideran el proceso de añorar lo que se ha
destruido como una forma de mistificación, aunque no utilizan el tér-
mino nostalgia imperialista. En un trabajo sobre la invención de los
Apalaches como una categoría cultural, el antropólogo Allen Batteau,
por ejemplo, estudia el fenómeno en su perspectiva histórica2. Batteau
afirma que durante la última década del siglo XIX, cuando estaba ce-
rrándose la frontera, el racismo fue codificado y la gente empezó a dei-
ficar la naturaleza y a sus habitantes nativos. Esta actitud de reverencia
hacia lo natural se desarrolló al mismo tiempo que los norteamerica-
nos intensificaban la destrucción de su medio ambiente humano y na-
tural. Al mostrar cómo las ideas acerca de los Apalaches fueron parte de
una dinámica más grande, Batteau vincula este proceso de idealización
con formas de sacrificio, donde la gente traza una línea entre lo profa-
no (su civilización) y lo sagrado (la naturaleza), y luego rinde culto a la
misma cosa que su proceso de civilización destruye.
En un análisis semejante, el historiador norteamericano Richard
Slotkin sugiere que la mitología fronteriza gira alrededor de un héroe
cazador que vive sus sueños y siente una simpatía espiritual con las
criaturas salvajes que le enseñan su secreta sabiduría. “Pero su inten-
ción”, dice Slotkin, “siempre es utilizar los conocimientos adquiridos en
contra de sus maestros, para matarlos o asegurar su dominio sobre
ellos”3. Según este análisis, el discípulo se vuelve en contra de sus maes-
tros espirituales y logra la redención matándolos. Este mito fronterizo,
que Slotkin llama regeneración a través de la violencia, dio forma a la
experiencia norteamericana que va, desde la expansión hacia el oeste,
hasta la primera retórica oficial de la Guerra de Vietnam, pasando por
la aventura imperialista en las Filipinas.
Sin embargo, otros investigadores intentan criticar la nostalgia
imperialista a través de un ataque más frontal: estos autores afirman
decididamente que el tiempo pasado no fue mejor sino, con mayor
probabilidad, peor que el actual. Antes que afirmar que la nostalgia
oculta la culpa, tratan de eliminar la validez de posturas elegíacas hacia
los pueblos pequeños y las comunidades rurales. En un libro reciente
sobre la Modernidad, el crítico social Marshall Berman ataca las postu-
ras reverentes hacia la sociedad tradicional, y dice que se trata de “fan-
tasías idealizadas” diseñadas para encubrir la violencia y la brutalidad.
El devastador retrato de esta sociedad, en la tragedia de Gretchen en el
Fausto, de Goethe, “debe grabar en nuestra memoria para siempre la

crueldad y brutalidad de tantas formas de vida que la modernización
ha borrado. Mientras recordemos el destino de Gretchen, seremos in-
munes a la nostalgia por los mundos perdidos”4. Si bien Berman y yo
aspiramos a “inmunizar” a nuestros lectores frente a esta nostalgia,
aparentemente él olvida la paradoja que existe en su afirmación de que
la modernización ha “borrado” formas brutales de vida. Su vigorosa
negación resulta peculiar cuando consideramos que el autor, que con-
dena la “crueldad y brutalidad” del pasado (¿quiere decir barbarismo?)
vive en un mundo moderno con campos de concentración, bombas
atómicas, cámaras de tortura y genocidio sistemático. En mi opinión,
Berman combate de forma superficial las visiones románticas de socie-
dades armónicas del pasado, simplemente poniéndolas de cabeza. En
lugar de subrayar el valor de las pequeñas comunidades, se acerca de-
masiado a reproducir una ideología de progreso que celebra la moder-
nidad a expensas de otras formas de vida.
Los analistas que hemos mencionado comparten una perspecti-
va clásica, según la cual las ideologías son ficciones (en el sentido de fal-
sedades) que buscan ocultar los sentimientos de culpa. En términos ge-
nerales, este modo de análisis afirma que el trabajo de la ideología es
disfrazar deliberadamente los verdaderos intereses de clase, o bien ex-
presar sin intención las tensiones sociales subyacentes. En el primer ca-
so, se trata de una conspiración para engañar a los grupos subordina-
dos, y en el segundo, de una conexión irreflexiva, como aquéllas que se
dan entre una enfermedad y su síntoma. Así, un análisis revelará que la
clase gobernante, por ejemplo, defiende ideológicamente la reducción
de impuestos, con el fin de ocultar que ha puesto de cabeza a Robin
Hood, tomando el dinero de los pobres y la clase media para darlo a los
ricos. Estos enfoques han demostrado ser valiosos. Sin embargo, con
demasiada frecuencia anulan su análisis al apresurarse a revelar los in-
tereses “reales” que hay de por medio, y al olvidar los mecanismos que
utiliza la ideología para convencer a sus siervos. Si las formas cultura-
les en cuestión nunca convencen y no demuestran ser obligatorias, ¿por
qué mejor no estudiar más directamente los “intereses” que ocultan o
las “tensiones sociales” que expresan? ¿O bien, por qué molestarse en
hablar de la ideología, después de todo?
A continuación, procuro analizar la ideología, en lugar de privar-
le de su mística. Al seguir más el estilo de un montaje que de una narra-
98 / RENATO ROSALDO
tiva lineal, mis diversos ejemplos tratan de mostrar cómo la ideología

puede ser al mismo tiempo obligatoria, contradictoria y perniciosa5. El
análisis se da de la siguiente forma: manifiesto en voz alta las ideologías,
incluso las más persuasivas de ellas, y conforme prosigue el análisis, las
dejo caer bajo su propio peso, mientras van manifestándose las incon-
sistencias dentro de ellas y entre ellas. Así como ninguna ideología es tan
coherente como trata de mostrarse, ninguna ideología deja de mostrar
inconsistencias y contradicciones. Mi estrategia analítica busca, por de-
cirlo así, infectar al lector con un virus menor de persuasión ideológica,
para inmunizarlo contra eventos patológicos más graves.
La misión civilizadora
Ahora analicemos la aventura imperial norteamericana en las Fi-

lipinas, utilizando materiales relacionados con mi investigación de
campo entre los ilongot. Hablarán a continuación distintas voces: un te-
niente de la guardia civil filipina en los primeros años del siglo XX; mi-
sioneros evangélicos contemporáneos, un antropólogo de principios de
siglo y dos antropólogos actuales, Michelle Rosaldo y yo. Entre los es-
critores que discutimos están un hombre encargado de hacer cumplir
la ley y velar por el orden del imperio, personas que impusieron su re-
ligión a un grupo no-cristiano y tres individuos que no intentaron
cambiar la cultura que estudiaron. A pesar de las diferencias que los di-
viden, sostengo que todos son cómplices en la reproducción de la ideo-
logía nostálgica imperialista.
Mi discusión empieza con los escritos de Wilfrid Turnbull, un te-
niente de la Policía local de las Filipinas durante la primera década de
este siglo. Turnbull vivió entre los ilongot, sobre todo entre 1909 y 1910,
cuando perseguía a los hombres que asesinaron a un etnógrafo nortea-
mericano llamado William Jones (del cual también hablaremos más
adelante).
El Philippine Magazine de 1929 publicó una historia de Turnbull
titulada “Among the ilongots Twenty Years Ago” (Entre los ilongot vein-
te años atrás). Su historia, en su mayor parte, resulta una obra árida y
nada sentimental, escrita en presente etnográfico y ligada con términos
nativos. Las observaciones etnográficas de Turnbull sobre la subsisten-
cia, la cultura material y las prácticas habituales, en conjunto son bas-
tante exactas, pese a su modesto rechazo: “El autor del presente artícu-
lo desea que se considere éste un conjunto de reminiscencias sobre la
gente y las condiciones que encontró un lego sin conocimientos antro-
pológicos veinte años atrás”6. Sin embargo, la negativa de Turnbull a
ser considerado un experto no le impide utilizar normas clásicas de
descripción etnográfica.
Dentro del artículo en conjunto, los lapsos de la forma conven-
cional son más ocasionales que representativos. Los excesos, general-
mente aparecen cuando se hacen atribuciones de carácter, un terreno
particularmente fértil para el cultivo de la ideología. Después de des-
cribir al llamado hombre ilongot -una construcción específica, si algu-
na vez existió- como un individuo “maravillosamente activo” y “afemi-
nado en su apariencia”, habla de los vicios del guerrero ilongot: pereza,
dominio del varón, vanidad y malhumor. “Educado desde la infancia
para ser un guerrero y nada más, el ilongot cree que es indigno realizar
trabajo manual alguno que no sea peligroso, que es superior a la mu-
jer, entregada a él como esclava y admiradora, tiende a volverse algo
arrogante y vacuo, y con el pasar de los años se convierte en un indivi-
duo autoritario y gruñón, muy parecido a un viejo can de mal tempe-
ramento”7. El símil canino en esta condena colonial norteamericana
del “hombre ilongot” resulta particularmente sorprendente, porque,
cuando el artículo se acerca a su final, Turnbull reintroduce la misma
comparación y adopta una postura más compasiva hacia los ilongot:
“Anteriormente era habitual matar a los ilongot al verlos; eran cazados
como perros rabiosos”8.
En otro caso más sorprendente aún, Turnbull interrumpe
abruptamente su descripción, imparcial y distanciada, con una narra-
ción que empieza de esta manera:
“Al no haberme complacido ni entusiasmado el obsequio de

diecisiete cabezas, como creyeron en un principio, los ilongot me
dieron dos niños, un niño y una niña, de diez años de edad apro-
ximadamente, provenientes de distintas rancherías y sin ningún
parentesco entre sí. Ambos eran de trato muy agradable y los acep-
té; fueron despiojados con jabón, utilizado según las instrucciones
del caso, y esterilizados lo mejor que se pudo con los materiales que
había a la mano; se les proporcionó además ropa nueva, y con el
tiempo fueron muy útiles y de gran entretenimiento”9.
100 / RENATO ROSALDO
Esta historia empieza casi en la mitad. Las diecisiete cabezas hu-

manas aparecen sin antecedente alguno ni explicación; según la narra-
ción, parece que fueron entregadas al teniente en contra de su volun-
tad. Por otra parte, ambos niños, al parecer, son un regalo de bienveni-
da (al menos después de su ingreso a la civilización mediante la limpie-
za ritual).
El deseo de Turnbull de asumir la paternidad adoptiva otorga un
aire de inocencia a toda la historia. A continuación, el autor nos ofrece
su versión de la historia del niño salvaje. Cuando ambos niños ilongot
ingresan a su primer asentamiento cristiano, gritan de emoción, según
Turnbull: “Mire, señor, hay carabaos (búfalos), dispáreles” -sin lograr
entender por qué no se lo hizo. Para ellos, mantener a un animal vivo
no era otra cosa que un desperdicio de comida”10. Turnbull disfrutaba
de una relación paternal algo indulgente con sus dos niños en custodia.
Cuando el niño afila su cuchillo y le dice a un filipino converso que
quiere decapitarlo, Turnbull retrocede y nota que la diversión del niño
“ocasionó algunas situaciones desagradables”11. Si el niño salvaje mez-
cla su cándida inocencia con impulsos violentos, Turnbull combina
una amable indulgencia con una alentadora comprensión. La narra-
ción cristaliza una actitud de imperialismo humanitario.
Turnbull hace que la adopción de los niños parezca humana e
inteligible. Sin embargo, el lector continúa preguntándose acerca de la
misteriosa aparición de diecisiete cabezas humanas. Para entender me-
jor la situación, es preciso consultar un texto anterior, que Turnbull es-
cribió como un informe para la policía local, cuando realmente ocurrió
el episodio, es decir, en 1909. Allí, el teniente explica que él mismo ins-
tigó las decapitaciones y recibió personalmente las cabezas de los asesi-
nos del etnógrafo William Jones. Dirigido a un oficial superior, el in-
forme de Turnbull (1909) describe cómo los ilongot estuvieron en su
campamento para dar cacería a los asesinos de Jones:
“Cuando la gente de Alicad y Tamsi estuvieron en el campo con-
forme lo ordenó el gobernador, para que dieran cacería a estas perso-
nas, se organizó una expedición al día siguiente, y yo mismo me encar-
gué de entregar dos raciones de maíz diarias para cada hombre, y les
ordené rodear y capturar a todos... El octavo día, el cabecilla de los
Tamsi y la gente de Panipigan regresaron con dos cabezas, y aseguraron
que no habían podido capturar más que a dos, pues los otros ofrecie-
ron resistencia y no se los pudo capturar... La ceremonia se celebró y

duró dos días, con la participación de hombres, mujeres y niños”12.
Literalmente, Turnbull no ordenó a los ilongot que cortaran ca-
bezas humanas. Empero, este episodio se repite frecuentemente en el
informe, de tal suerte que creemos que el teniente debía saber que lo
más probable era que sus órdenes terminaran en decapitaciones y no
en una simple captura de prisioneros. El misterio y el desagrado que
Turnbull muestra por el presente, como dice el Philippine Magazine,
parece no concordar con su informe de 1909. De hecho, sospechamos
que en 1909 el obsequio de cabezas debe haber sorprendido a Turnbull
menos que el obsequio de los dos niños que recibió en custodia.
En un escrito posterior, publicado en 1937 por el mismo Philip-
pine Magazine, bajo el título de “Return to Old Haunts”, Turnbull des-
cribe su regreso, en calidad de prospector, al territorio ilongot que co-
noció en 1909 y 1910. Su ensayo gira en torno a una serie de diferen-
cias entre el pasado y el presente, como se puede apreciar a continua-
ción: “Pude observar varias diferencias importantes de la antigua cos-
tumbre de los ilongot del viejo Panippagan. Actualmente, la vivienda
tiene piso a tan solo cuatro pies del suelo, y no a diez pies o más como
antes; además, el hadgan o escalera ha reemplazado al palo con
agujeros... También había ropa sucia que despedía mal olor”13. Los es-
fuerzos de Turnbull por comprender el cambio incluyen su utilización
de artículos de la cultura material para representar procesos más gran-
des: las viviendas construidas cerca del suelo indican el final de la cace-
ría de cabezas (las casas antiguas, apoyadas sobre altos zancos, servían
como protección contra los invasores); la desaparición del palo con
agujeros señala la aculturación (la pérdida de un objeto “típico” de la
cultura material); la ropa sucia y maloliente representa la degeneración
(el atuendo cristiano, frente a la ropa hecha de corteza que llevan los
ilongot). La descripción de Turnbull presenta la cultura como un cua-
dro vivo congelado en el tiempo en dos partes, antes y después. Recons-
truye la cultura en miniatura, algo así como el minidrama de la adop-
ción de dos niños ilongot. Las relaciones que una vez fueron paternalis-
tas se han convertido ahora en caridad.
Turnbull comenta explícitamente sobre el proceso civilizatorio
en estos términos:
“La condición actual de la gente y las viviendas de Pongo era
conmovedora. Si tal condición es una etapa necesaria para la semi-ci-
vilización de los asentamientos cristianos, sería mejor segregar a los

ilongot y permitirles seguir con su propio estilo de vida. Si existe el ver-
dadero deseo de mejorar a estas personas -y en verdad se lo merecen,
especialmente las mujeres-, es preciso enviar profesores adecuados al
interior, para que con la enseñanza y el ejemplo les muestren las venta-
jas de la verdadera civilización. Para el profesor adecuado, no es nece-
saria ni deseable la protección armada”14.
Estos sentimientos humanitarios -elevación moral, el valor de la
educación y la obligación del hombre blanco-, curiosamente, contradi-
cen el propio papel de Turnbull como oficial de la policía local. Este pa-
saje se ocupa no de la marcada dicotomía entre el salvaje y el civiliza-
do, sino entre la semicivilización, definida básicamente en términos
económicos, frente a la verdadera civilización, conocida a través de va-
lores morales impartidos por la educación.
No obstante, en este ensayo el antiguo teniente, como si hablara
con otra voz, recuerda la expedición que organizó para castigar a los
asesinos de Jones: “La gente de Dickni nos visitaba a menudo, atraída
en parte por nuestras maneras persuasivas, pero debo decir que tal vez
era sólo por el arroz que los cargadores les daban y las sorpresas que re-
partía a los niños. En 1910, destruí el asentamiento hasta el último ca-
mote, y en defensa propia tuve que matar a un hombre, todo lo cual
ahora sé fue más mi falta que la suya, debido a mi ignorancia de las cos-
tumbres locales”15. Antes, Turnbull fue rudo e ignorante; ahora es vie-
jo y sabio. Algo así como la aparente modestia que finge al negar su
competencia etnográfica, su postura supuestamente humilde le autori-
za, una vez perdonados sus excesos juveniles, a continuar describiendo
sus hazañas de guerra. Su campo textual de discursos inconsistentes va
desde la inocencia (sus soldados nada tenían que ver con la degrada-
ción de los ilongot) hasta el valor (aunque destruyó por completo un
asentamiento y mató a un hombre).
Por otra parte, los cambios que Turnbull encontró al regresar co-
mo prospector se debían en parte a su diseño (o de cualquier forma
ocurrieron según él), conforme nos indica su informe del año 1909. En
él sugiere dar ayuda a los ilongot “para que adopten mejores métodos
de cultivo, semillas, uno o varios carabaos, palas, cultivadores, escarifi-
cadores, etc., y que los senderos se abran dentro de esta sección duran-
te el año siguiente... Más tarde, los senderos podrán conectarse con el
exterior, y poco a poco todos serán amigos”16.
El desarrollo agrícola, el fin de la cacería de cabezas y el contac-

to con el exterior, al parecer fueron los cambios principales que Turn-
bull menciona en su artículo de 1937. Si visión de 1909 se ha vuelto
realidad, pero por lo visto, no le gusta lo que tiene frente a sus ojos.
Ahora siente nostalgia por las cosas que observó cuando encontró por
vez primera a los ilongot, y esta actitud le absuelve de cualquier culpa y
responsabilidad.
Para actualizar “la misión civilizadora”, es preciso que hablemos,
al menos brevemente, sobre el papel fundamental de los misioneros
evangélicos en la transformación de la cultura ilongot, desde mediados
de los años cincuenta en adelante. El grupo más activo en el área ha si-
do la organización bautista conocida como La Misión de las Nuevas
Tribus, que trabaja en todo el mundo con grupos tribales que viven en
lugares remotos. Estos misioneros muy a menudo hablaban con rego-
cijo de cómo, en sus palabras, los ilongot habían aceptado a Cristo co-
mo su salvador personal. Tal vez este discurso puede observarse mejor
en un artículo titulado “Old Things Are Passed Away”, que apareció en
la revista de La Misión de las Nuevas Tribus, Island Challenge. El artícu-
lo, escrito por Sarabelle Graves, la esposa de uno de los primeros misio-
neros de la región, describe la fase inicial de conversión de los ilongot:
“Cuánto deseo que pudieran escuchar a los niños de Taang

cuando se reúnen. Marvin (su esposo) me habló de la gran diferen-
cia entre ellos y los que viven en las aldeas salvajes donde han esta-
do él y Florentino (su compañero que hablaba Tagalog). Allí se ve
a los niños que apenas han aprendido a caminar, fumando, masti-
cando betel, entonando el canto de cacería de cabezas y bailando;
en cambio, los niños de Taang adoran reunirse, y lo hacen varias
veces al día, para cantar “¿No es hermoso ser cristiano?”, “Gracias,
Señor, por salvar mi alma”, y muchos otros cantos que han apren-
dido en Tagalog. Sí, el PODER de Dios, el Evangelio, ha transfor-
mado estas preciosas vidas”17.
Está claro que, para Sarabelle Graves, hay dos tipos de ilongot: el
salvaje y el cristiano. Este pasaje es de carácter reverente, no muestra
nostalgia por la vieja forma de vida, sino una ternura muy parecida
hacia las vidas transformadas de los nuevos conversos. ¿Podemos ha-
blar de nostalgia en este caso?
Mi primer encuentro personal con el discurso de la nostalgia im-

perialista ocurrió mientras hacía trabajo de campo entre los ilongot, en
1969. Aunque no mencioné el incidente en mis notas de campo, recuer-
do claramente una conversación entablada con una misionera evangé-
lica de las Nuevas Tribus que hablaba tagalog. Tal vez porque creyó que
sería interesante para un antropólogo, empezó a recordar cómo eran
las cosas cuando llegó por primera vez, hace casi una década. Hablaba
con nostalgia de los peligros que amenazaban su vida por parte de los
que llamaba “cazadores de cabezas”, de cómo la gente siempre cantaba
sus canciones vernáculas, y de la ausencia de camisas de almacén. Los
ilongot bautizados, como los llamaron los misioneros de las Nuevas Tri-
bus, abandonaron a propósito sus cantos, y decían que les llegaban al
corazón y les hacían recordar sus viejas costumbres. El final de la cace-
ría de cabezas, para esta misionera, marcó el éxito de sus esfuerzos
evangélicos. Muchas camisas fueron donaciones que ella misma había
distribuido. Ella cumplió un importante papel y, evidentemente, deseó
que se produjeran los cambios que ahora observaba. Entonces, no en-
tendía por qué ella anhelaba que los ilongot fueran como habían sido
antes de que ella misma transformara sus vidas. La idea de nostalgia
imperialista no se me había ocurrido aún.
Lamentaciones por la desaparición de la sociedad tradicional
Actualmente, la mayoría de los antropólogos tal vez crea que no-

ciones tales como “el primitivo en extinción” o “el lamento por la desa-
parición de la sociedad tradicional” sean más convencionales que pers-
picaces. Como la mayoría de los clichés, alguna vez fueron buenas me-
táforas y tuvieron una venerable historia dentro de la antropología.
Bronislaw Malinowski, por ejemplo, anticipó un tema que aparece a lo
largo de todos los Tristes Tropiques, de Claude Lévi-Strauss, cuando di-
jo: “La etnología se encuentra en la tristemente ridícula posición de que
en el mismo momento de empezar a poner en orden su taller, a forjar
sus propias herramientas, a prepararse para trabajar en la tarea asigna-
da, el material de su estudio se diluye con desconsoladora rapidez”18.
Evidentemente, el mismo Malinowski articuló la etnografía del salvaje
como doctrina - registrar la preciosa cultura antes de que desaparezca
para siempre-, que autorizó el financiamiento y el apoyo institucional
de la investigación de campo. Quizá debamos añadir que la visión del

hombre primitivo en extinción ha resultado a veces falsa y otras verda-
dera. Frente a los ataques del imperialismo y el capitalismo, las cultu-
ras pueden mostrar una gran elasticidad (como entre los pueblos de
América del Norte), pero también pueden desaparecer (como ha ocu-
rrido con muchos grupos de las Filipinas).
La idea del “salvaje en extinción” forma un modelo ideológico
recientemente explorado, entre otros por James Clifford, quien sostie-
ne que el modelo se extiende más allá de las fronteras de la etnogra-
fía19. Clifford observa que, en Middlemarch, George Eliot utiliza un
modo ampliamente etnográfico para describir a una sociedad ubicada
en el tiempo, unos treinta años en el pasado menos industrializado20.
Clifford identifica este modelo ideológico básicamente en el acto de la
escritura, la inscripción de la cultura oral en modos textuales. Afirma
que al introducir una cultura dentro de la escritura, la cultura se crea
como libro y, a su vez, se destruye como vida oral. Empero, me separo
de las ideas de Clifford cuando éste asegura que la etnografía es básica-
mente una alegoría acerca de la escritura, en el sentido modernista de
que el sujeto de gran parte de la poesía es la poseía misma. Seguramen-
te, estas alegorías también están asociadas con el proyecto imperialista.
A continuación, analizaré la nostalgia imperialista con miras a
demostrar que los misioneros, los oficiales de policía y los etnógrafos
habitan espacios ideológicos parcialmente superpuestos, como se pue-
de observar en los escritos de William Jones, Michelle Rosaldo y mi
persona. Para evitar cualquier confusión, reconozco que los antropólo-
gos a menudo han utilizado la noción de “salvaje en extinción” para
criticar la invasión destructiva del imperialismo y sus regímenes colo-
niales. De la misma manera, versiones algo idealizadas del “primitivo”
han servido como pistas con las cuales juzgar a la sociedad industrial
moderna. Por ejemplo, en su película To Keep the Balance, la antropó-
loga Laura Nader utiliza una descripción positiva de las prácticas lega-
les de los indios zapotecos de México para satirizar “nuestro” propio sis-
tema legal, más deshumanizado. Sin embargo, la discusión siguiente re-
calca las similitudes ideológicas entre los antropólogos y los agentes de
cambio, de los cuales tan a menudo “nosotros” intentamos separarnos.
Al realizar su investigación de campo entre los ilongot, el antro-
pólogo William Jones escribió una carta a su familia, con fecha 25 de
febrero de 1909. Este tipo de epístolas, claro está, constituyen el género
ejemplar para el discurso nostálgico, y en este caso no hay excepción al-

guna -Jones lamenta en qué se ha convertido su propio terruño, el te-
rritorio de Oklahoma:
“Quisiera que las planicies hubieran seguido siendo lo que

eran cuando era ‘niño’... No puedo transcribir en palabras el senti-
miento de remordimiento que surge en mí al ver las cosas que vi.
Toda la región estaba desfigurada, con una fealdad de lo más re-
pulsiva -molinos de viento, pozos petroleros, cercas alambradas.
Un tanto de boticas y otros tanto de almacenes. Se acabaron los
cowboys y los pioneros. Los indios andaban en overoles y parecían
‘holgazanes’. Los trajes pintorescos, las tiendas de los indios, los ji-
netes, todas son cosas del pasado. Las vírgenes praderas habían de-
saparecido. ¡Y ahora dicen que el lugar es un Estado! Sin embargo,
tú viste las estrellas que solía ver. ¿Alguna vez observaste noches de
luna más claras en otro lugar? ¿Escuchaste el gemido solitario del
lobo y el aullido del coyote? Quisiera que hubieras visto el ganado
cornilargo y las viejas perforadoras. Las perforadoras de hoy en día
son construidas de otra manera”21.
La añoranza que siente Jones por un tiempo inevitablemente

perdido, su niñez y un período de la historia, puede parecer casi natu-
ral, como si fuera propio de la naturaleza humana sentir nostalgia por
la juventud perdida. Su carta manifiesta sentimientos auténticos y pro-
fundos, pero incluso aquella subjetividad pura se ve afectada por la
ideología.
Aproximadamente una década antes, Jones, entonces estudiante
de Harvard, junto con un indígena y un ex-vaquero, sirvieron en los
Rough Riders mientras se realizaban los preparativos para la Guerra
Hispano-Norteamericana, la invasión de Cuba y la toma de las Filipi-
nas como colonia de Estados Unidos. Escrita desde el interior de una
colonia norteamericana, la misiva no expresa un sentimiento espontá-
neo panhumano, sino un discurso que ya había sido apropiado por
Teddy Roosevelt. Roosevelt, claro está, intentaba enmascarar las crudas
realidades de la industrialización y la migración, al invocar un fuerte
individualismo, personificado en la figura del cowboy y el colonizador
del Oeste22. Su verdadera frontera era la aventura imperialista en las Fi-
lipinas, no el salvaje Oeste. Los sentimientos de Jones, al mismo tiem-
po, eran genuinos y modelados por la ideología nacionalista norteame-

ricana de esa época. Inclusive en la carta que Jones envía a casa, se pue-
de observar que la mayoría de los fenómenos culturales contienen
ideologías tácitas, y la mayoría de las ideologías están culturalmente
determinadas. En otras palabras, los términos cultura e ideología se re-
fieren más a distintas perspectivas analíticas que a realidades separadas.
En su diario de campo, escrito en el mismo período que sus car-
tas, Jones apunta observaciones distintas. Por ejemplo, describe la ca-
cería del carabao salvaje, búfalo salvaje, con un grupo de ilongots:
“Mangurn corrió casi de cuclillas; D. lo hizo de pie. Pude ha-

berlo golpeado. Entonces los carabao empezaron a escapar. Les pe-
dí a ambos que se apresuraran. Cuando llegamos a las colinas, los
animales ya habían cruzado y estaban entrando en el espeso bos-
que de la montaña. Fue desconsolador, porque desde las colinas
bien podía haber hecho un gran tiro. Esta gente no puede atrapar
la caza como lo hace un indio”23.
Jones descubre que los ilongot, a diferencia de los indios nortea-

mericanos, son pésimos cazadores. La cacería, actividad en torno a la
cual James Fenimore Cooper construyó un romance en el bosque pri-
mitivo, no parece producir más que desencanto. La posibilidad de la
nostalgia ha sido cancelada por el nacionalismo, a saber, por la idea de
que los salvajes filipinos son inferiores a los salvajes norteamericanos.
Otro pasaje representativo del diario de Jones muestra otra face-
ta de sus actividades, sus relaciones materiales con los ilongot, que con
toda probabilidad una etnografía publicada habría omitido. Frecuen-
temente, Jones habla de la tensión que siente por los “obsequios” que
entrega, ya sea espontáneamente o en compensación por determinados
servicios. En cierta ocasión, cuando revisaba su correspondencia, una
mujer ilongot y su hijo le pidieron un alambre de cobre, un bien esca-
so que los ilongot apreciaban mucho, por su utilidad para confeccionar
cinturones y joyas:
“Mientras revisaba mi correspondencia, entraron Anan y su

hijo. Ella tomó asiento en la caja que estaba junto a mí. Todavía ja-
deaba por el cansancio, cuando empezó a implorarme que le diera
el alambre. Yo le dije que tuviera paciencia, que estaba ocupado y
que ya veríamos después. Entonces casi estalló en llanto y sus ojos se

llenaron de lágrimas; me dijo que fue muy difícil para ella subir la
montaña, que le dolían las piernas. Esa tarde ella y su esposo me di-
jeron que les diera el alambre en secreto y que se irían a casa por la
mañana sin que nadie lo notara. Me sorprendió notar que mi opi-
nión sobre esta forma de actuar, que no era la correcta, no fue to-
mada en cuenta para nada”24.
Los “obsequios” de Jones a los ilongot, sin duda producían cam-

bios pequeños en su vida, pero eran parte de una economía más gran-
de que estaba penetrando la región. Aunque el etnógrafo no era un
agente central del cambio en la forma de vida de los ilongot, sí partici-
paba en las transformaciones que ocurrían bajo el régimen colonial y
era testigo de ellos. Empero, el discurso etnográfico de aquella época
creía que su misión era la preservación textual de la sociedad tradicio-
nal. No se hubiera visto bien, como si se tratase de una violación de la
etiqueta, describir intercambios de bienes y servicios entre el etnógra-
fo y sus sujetos de estudio.
Continuemos ahora con una breve observación sobre la investi-
gación que realizamos Michelle Rosaldo y yo entre los ilongot. Al igual
que William Jones, las cartas que enviaba a casa sin duda fueron los tex-
tos más nostálgicos que escribí sobre los ilongot. A finales de diciembre
de 1968, un grupo de ilongot y yo caminamos hasta el centro munici-
pal más cercano, donde presenciamos la inauguración de la alcaldía el
1 de enero. Durante la caminata, me imaginé a mis compañeros ilongot
como si fueran apaches de Hollywood (a veces, los imaginaba inclusive
como piratas), y los pueblos que visité me parecían sacados del salvaje
Oeste. Todo esto formó parte detallada de mis cartas, aunque en mi
diario de campo, tal vez con mayor decoro que las indiscreciones de
Malinowski, aparece solamente la escueta frase: “Todo como un pueblo
del viejo oeste”, que se refiere sin duda a mis vivas fantasías de vaque-
ros e indios. En mi etnografía, esta nostalgia aparece pero de un modo
irónico: “Al igual que William Jones, creía que era testigo del final de
una época. Aunque nadie estaría más sorprendido que Jones si supiera
que casi sesenta años después de su muerte, yo conocería jóvenes ilon-
got que todavía andan con taparrabos y llevan aretes rojos (la marca de
un cazador de cabezas)”25. Tal como lo veo ahora, fue un esfuerzo por
socavar y al mismo tiempo reconocer la fuerza de una ideología, la bús-
queda de “verdaderas” experiencias en el trabajo de campo, lo que en

primer lugar me condujo a los ilongot. Como parece no haber otro tro-
po disponible, recreé la nostalgia del “salvaje en extinción” de modo
irónico y no como un sincero romance. Si todavía estuvieran vigentes
las normas clásicas, simplemente podría haber ignorado lo que Jones
vio e hizo antes de mí, así como las fuerzas sociales contemporáneas -
leñadores, colonos, misioneros, escuelas y proyectos hidroeléctricos-
que, bajo esta descripción, aparecen fuera de la cultura tradicional de
los ilongot. Para entonces, sólo podía reconocer (pero no tanto como
ahora) que los mismos procesos que ayudaron a mi presencia entre los
ilongot produjeran cambios devastadores en ellos.
En septiembre de 1981, Michelle Rosaldo y yo hicimos una bre-
ve visita a los ilongot. Ella escribió en su diario de campo: “Gran parte
de mí quería escribir un artículo, una suerte de nostalgia por un tiem-
po en que mi nostalgia parecía tener más sentido, reflexiones sobre la
posibilidad de que, si empezáramos AHORA, no podríamos aislarnos
del ‘exterior’ como antes”. Luego, continúa hablando de los cambios
que observa: la gente se siente vulnerable con respecto a su futuro; tie-
nen esperanza en el cristianismo evangélico; están más atrapados en un
economía monetaria; los jóvenes fuman cigarrillos en lugar de masti-
car betel; las prendas de vestir y la cultura material han sido descarta-
das en menos de una década. Sus observaciones reorganizan el discur-
so utilizado por la misionera Sarabelle Graves, que habla apasionada-
mente acerca de los masticadores de betel y de los conversos, y el ofi-
cial de policía Wilfrid Turnbull, quien tomó tristes notas de los cam-
bios que pudo observar al regresar a sus lugares favoritos.
Parece que los tiempos han cambiado. Sin embargo, cuando Mi-
chelle describe en su diario nuestro primer viaje al sitio de investiga-
ción, dice así: “Me dolía encontrarme en busca de algo que todos dicen
que está muriendo. ¿Dónde están sus sacerdotes? ¿Algún joven se da
cuenta de ello? ¿Qué aldeas tienen los mejores masticadores de betel, y
los más bonitos taparrabos?” Cuando era interrogada, la gente le decía,
cosa por cosa -sacerdotes, masticadores de betel, taparrabos-, que la
“cultura tradicional” estaba desapareciendo. Aunque alguna vez aceptó
la búsqueda romántica del “salvaje en extinción”, ahora le parece una
experiencia dolorosa. Sin duda es más fácil, aunque tal vez más doloro-
so, discernir un modelo ideológico cuando empieza a perder su in-
fluencia. Este capítulo es parte de un esfuerzo por acelerar la muerte
del modelo, y nos recuerda siempre “nuestra” complicidad con el impe-

rialismo. El lamento por la desaparición de la sociedad tradicional va
unido a la nostalgia imperialista y no puede separarse de ella; ambos
intentan enmascarar, con inocencia, su participación en los procesos de
dominio.
Este capítulo empezó con la idea de la nostalgia imperialista, el
curioso fenómeno por el cual la gente añora lo que ella misma ha des-
truido. En lugar de intentar una explicación en términos del individuo
coherente, es decir, de una persona que adora lo que ha contribuido a
destruir, quise evidenciar el lugar que ocupa este discurso dentro de un
campo heterogéneo, en el que escritores como Wilfrid Turnbull pueden
añorar las viejas costumbres y, a la vez, reconocerse como guerreros que
buscan su destrucción. La nostalgia y el dominio, como sucede en la re-
lación de Turnbull con sus hijos adoptivos, utilizan la ternura para ale-
jar la atención de la diferencia fundamental. En mi opinión, los discur-
sos ideológicos operan más a través de la atención selectiva que de la
franca supresión.
La etnografía ha participado casi en el mismo discurso ideológi-
co que el de Sarabelle Graves y el de Wilfrid Turnbull. En el caso de Jo-
nes, el discurso oficial suprime cualquier observación dolorosa: la frus-
tración por la incapacidad de los ilongot en la caza, las penosas transac-
ciones materiales y los brutales cambios que presenció. Los drásticos
procesos de cambio a menudo son la condición habilitante de la inves-
tigación etnográfica de campo, y allí reside la complicidad del misione-
ro, del oficial de policía y del etnógrafo. Así como Jones recibió visitas
de los funcionarios de la policía local durante su investigación de cam-
po, Michelle Rosaldo y yo utilizamos el aeroplano de la misión para
transportarnos al territorio de los ilongot. Jones no fue un policía y no-
sotros no fuimos evangelizadores, pero todos presenciamos y partici-
pamos, como jugadores menores, en las transformaciones que tuvieron
lugar frente a nuestros ojos.
Notas:
1. Fred Davis, Yearning for Yesterday: A Sociology of Nostalgia (New York: Free Press,
1979), pp.1-2. Ver también David Lowenthal, The Past Is a Foreign Country (New
York: Cambridge University Press, 1985).
2. Allen Batteau, “Romantic Appalachia: The Semantics of Social Creation and

Control” (1986, mecanografiado de libro).
3. Richard Slotkin, Regeneration through Violence: The Ogy of the American Fron-
tier,1600-1860 (Middletown, Conn.: Wesleyen University Press, 1973), p.551.
4. Marshall Berman, All That Is Solid Melts into Air: The Experience of Modernity
(New York: Simon and Schuster, 1982), p.60.
5. Mi estilo de análisis es análogo al de Michael Taussig en su obra sobre la cultu-
ra del terror en Colombia, titulado Shamanism, Colonialism and the Wild Man:
A Study in Terror and Healing (Chicago, University of Chicago Press, 1987). Ver
una revisión de los estilos clásicos para estudiar la ideología, más una crítica par-
cialmente relacionada con la mía (que tales estudios no prestan suficiente aten-
ción a lo que las ideologías dicen realmente), en: Clifford Geertz, “Ideology as a
Cultural System”, en The Interpretation of Cultures (New York: Basic, 1973),
pp.193-233.
6. Wilfrid Turnbull, “Among the ilongots Twenty Years Ago”, Philippine Magazine
26 (1929): 262-63, 307-310, 337-38, 374-79, 416-17, 460-70, en p.262.
7. Ibid., p.263
8. Ibid., p.469.
9. Ibid., p.376.
10. Ibid.
11. Ibid., p.378.
12. Wilfrid Turnbull, “1909 Report of an Inspection Trip through the ilongot Ran-
cherias and Country on and near the Cagayan River”, mecanografiado, Philippi-
nes Studies Library, Chicago, 1909, p.8.
13. Wilfrid Turnbull, “Return to Old Haunts”, Philippine Magazine 34 (1937): 449,
460, 462-64, 546-47, 557-58, en p.449.
14. Ibid., p.462.
15. Ibid., p.464.
16. Turnbull, “1909 Report of an Inspection Trip”, p.13.
17. Sarabelle Graves, “Old Things Are Passed Away”, Island Challenge (May 1956).
18. Bronislaw Malinowski, Argonauts of the Western Pacific (New York: E.P. Dutton,
1961), p. xv.
19. James Clifford, “On Ethnographic Allegory”, en Writing Culture: The Poetics and
Politics of Ethnography, ed. James Clifford y George Marcus (Berkerley y Los An-
geles: University of California Press, 1986), pp.98-121.
20. Ibid., p.114. El crítico social Raymond Williams generaliza este patrón, y docu-
menta la persistencia histórica de los sentimientos de nostalgia de la época de la
generación pasada. Pero argumenta que no todas las nostalgias son lo mismo:
bajo circunstancias históricas diferentes significan cosas diferentes. Dice que “lo
que parecía un simple ascenso, o un perpetuo retroceso en la historia, se con-
vierte, pensándolo bien, en un movimiento más complicado: la antigua Inglate-
rra, las colonias, las virtudes rurales; de hecho, todos significan diferentes cosas
en tiempos distintos, y valores muy diversos se ponen en duda” (Raymond Wi-
lliams, The Country and The City [New York: Oxford University Press, 1973]
p.12).
21. Henry Milner Rideout, William Jones: Indian, Cowboy, American Scholar, and
Anthropologist in the Field (New York: Stokes, 1912), pp.200-1.
22. Ver una exposición de la “inocencia” estadounidense y el carácter ideológico de
las visiones del individualismo en el Salvaje Oeste, en: Garry Wills, Reagan’s
America (New York: Penguin Books, 1988), pp.93-102 y 448-60.
23. William Jones, Diary, 1907-1910, apuntes del 27 de junio de 1908, Field Museum
of Natural History, Chicago.
24. Ibid., apuntes del 26 de julio, 1908.
25. Renato Rosaldo, ilongot Headhunting, 1883-1974: A Study in History and Society
(Standford, Calif.: Standford University Press, 1980), p.46.
La teoría antropológica desde los años sesenta
Sherry B. Ortner
Traducción de Rubén Páez 1
Presentación
Cada año, en fechas cercanas a la reunión de la American Anthropologist Asociation, el New York Times solicita que
un antropólogo de renombre colabore con una nota sobre el estado del campo. Estas notas tienden a proporcionar
una visión confusa. Hace pocos años, por ejemplo, Marvin Harris sugería que la antropología había sido tomada por
místicos, fanáticos religiosos y cultistas californianos; que las reuniones [de la AAA] estaban dominadas por paneles
sobre chamanismo, brujería y “ fenómenos anormales” ; y que las “ ponencias científicas basadas en estudios
empíricos”habían sido premeditadamente excluidas del programa (Harris, 1978). Más recientemente, en tono más
sobrio, Wolf sugirió que el campo de la antropología está separándose. Los subcampos (y los subsubcampos) están
buscando continuamente sus especializados intereses, perdiendo contacto unos con otros y con el conjunto: “ No hay
un discurso compartido extensamente, no hay un conjunto compartido de términos en que los practicantes se dirijan
unos a otros, una lengua común que todos, cualquiera que sea nuestra idiosincracia, hablemos (Wolf, 1980).
El estado de las cosas se parece mucho a lo que Wolf describe el campo parece estar hecho de retazos y
parches, de individuos y pequeñas pandillas dedicadas a investigaciones desarticuladas y hablando principalmente
para sí mismos. Ni siquiera se escuchan ya argumentaciones emotivas. Si bien la antropología nunca ha estado
unificada en el sentido de adoptar y compartir un paradigma único, por lo menos hubo un periodo en que existían
unas cuantas grandes categorías de afiliación teórica, un grupo de campos o escuelas identificadas y unos pocos
epítetos que uno podía lanzar a sus oponentes. Ahora, ahí parece haber un espíritu generalizado de apatía en este
aspecto. No nos hemos puesto unos a otros enfadosos motes. No estamos suficientemente seguros de cómo se
definirán los bandos, ni de dónde nos colocaríamos nosotros mismos en caso de que pudiéramos identificarlos.
Sin embargo, como antropólogos podemos reconocer en todo esto el clásico síntoma de liminalidad:
confusión de categorías, expresiones de caos y antiestructura. Y sabemos que tal desorden puede ser el sitio de
gestación de un nuevo orden quizá mejor. En realidad, si uno examina el presente con más cuidado, puede quizá
descubrir la forma del nuevo orden que se aproxima. Esto es lo que me propongo hacer en este artículo.
Argumentaré que un nuevo símbolo clave de orientación teórica está apareciendo, y que puede ser llamado
“práctica”(o “ acción”o “ praxis”). Ni siquiera es una teoría o un método en sí, sino más bien, como he dicho, un
símbolo, el nombre bajo el cual una variedad de teorías y métodos están siendo desarrollados. Para entender el
significado de esta tendencia debemos volver atrás, por lo menos veinte años y ver cómo comenzamos, y cómo
hemos, llegado a ser lo que ahora somos.
Antes de iniciar la empresa es importante hacer explícita su naturaleza. Este ensayo se referirá a las
relaciones entre varias escuelas o aproximaciones teóricas, dentro de periodos de y a través del tiempo. Ninguna
aproximación será exhaustiva y precisamente delineada o discutida aquí; sino más bien algunos de sus temas serán
resaltados, en tanto que las relacionan con las grandes tendencias de pensamiento que aquí nos atañen.
Probablemente cada antropólogo hallará su escuela favorita sobresimplificada, si no es que rotundamente
distorsionada; esto es así en tanto que he decidido enfatizar hechos que pueden no corresponder a los que
normalmente son tomados por sus seguidores como los más importantes logros teóricos. De suerte que los lectores
que quieran encontrar una discusión más exhaustiva de las aproximaciones particulares o a partir de un punto de
vista más interiorizado de cada una, tendrán que buscar en otro lado. Lo que me interesa aquí, repito, es dilucidar
relaciones.
1
Nota del traductor: Este ensayo fue concluido en julio de 1982, y publicado originalmente en 1984. Por eso, una gran
cantidad de trabajos que han sido publicados desde entonces, no fueron incorporados por la autora en la discusión ni en la
bibliografía.
1
Los sesenta: símbolo, naturaleza, estructura
Como siempre hay arbitrariedad para señalar un punto de partida en cualquier discusión histórica, decidí empezar en
los años sesenta, porque es cuando yo ingresé al campo, y dado que asumo lo importante que es observar cualquier
sistema, por lo menos en parte, desde el punto de vista del actor, creo que así pudiera unir teoría y práctica desde el
principio. Lo hago reconociendo por completo que la discusión no procede de algún hipotético punto de vista
externo, sino desde mi propia perspectiva, como actor particular transitando a través de la antropología entre 1960 y
el presente.
Pero invariablemente los actores desean proclamar la universalidad de sus experiencias e interpretaciones
particulares. Quiero sugerir entonces que, en algún sentido relativamente objetivo, hubo de hecho un grupo mayor de
revoluciones en la teoría antropológica que se inició a principios de los años sesenta. En realidad parece que tal
trastorno revisionista fue característico de muchos otros campos en esa época. En la crítica literaria, por ejemplo,
“por los sesenta una mezcla volátil de lingüística, psicoanálisis y semiótica, estucturalismo, teoría
marxista y recepción estética había comenzado a reemplazar el antiguo humanismo moral. El
texto literario tendió hacia el status de fenómeno: un suceso socio-psico-culturolingüístico e
ideológico, surgiendo desde las propuestas de competencia de la lengua, las taxonomías
disponibles del orden narrativo, las permutaciones de los géneros, las opciones sociológicas de
formación estructural, los constreñimientos ideológicos de la infraestructura... [Allí había] una
percepción revisionista amplia y contenciosa.”(Bradbury, 1981: 137)
En antropología, al final de los años cincuenta, el equipo teórico de los bricoleurs consistía en tres
grandes, y quizá más exhaustivos, paradigmas: el estructural-funcionalismo británico (descendiente de A. R.
Radcliffe-Brown y B. K. Malinowski); la antropología cultural y psicocultural norteamericana (descendiente de M.
Mead, Ruth Benedict y otros); y la antropología evolucionista norteamericana (nucleada alrededor de Leslie White y
Julian Steward, y que mantenía fuertes nexos con la arqueología ). También fue durante los cincuenta que ciertos
actores y sus principales cohortes fueron preparados en cada una de estas áreas. Ellos emergieron a principio de los
sesenta con ideas pujantes acerca de cómo fortalecer los paradigmas de sus mentores y antecesores, así como
aparentemente con mucha más combatividad frente a otras escuelas. Fue esta combinación de nuevas ideas y
agresividad intelectual la que impulsó los tres movimientos con los que empieza este recuento: la antropología
simbólica, la ecología cultural y el estructuralismo.
Antropología simbólica
“Antropología simbólica”es una denominación que no fue usada por ninguno de sus proponentes durante el periodo
formativo —es decir, 1963-1966—, sino fue un mote (probablemente inventado por sus opositores), que albergaba
tendencias diversas. Dos de sus principales variantes parecen haber sido inventadas independientemente, una por
Clifford Geertz y sus colegas de la Universidad de Chicago, y la otra por Victor Turner, en Comell. 1 Las diferencias
importantes entre los geertzianos y turnerianos probablemente no son totalmente apreciadas por quienes se
encuentran fuera del escenario de la antropología simbólica mientras que Geertz fue influido primeramente por Max
Weber (vía Talcott Parsons); Turner tuvo influencia primaria de Emile Durkheim. Además, Geertz representa
claramente una transformación de la antropología nortemericana anterior que trabajaba sobre todo con los
fenómenos de la “ cultura”, cuando Turner representa una transformación a partir de la antropología británica previa,
que trabaja principalmente con los fenómenos de la “ sociedad'.
El movimiento teórico más radical de Geertz (1973b) fue argüir que la cultura no es algo que se localice
dentro de las cabezas de los hombres, sino que toma cuerpo en símbolos públicos, símbolos mediante los cuales los
miembros de una sociedad comunican su visión del mundo, sus orientaciones de valor, su ethos y todo lo demás,
unos a otros entre sí, a futuras generaciones —y a los antropólogos—. Con esta formulación, Geertz dio al hasta
ahora elusivo concepto de cultura una localización relativamente fija, y un grado de objetividad que no tenía antes.
El enfoque en los símbolos fue, para Geertz y muchos otros, heurísticamente liberador: les dijo dónde encontrar lo
que ellos querían estudiar. Señaló que los símbolos eran lo que finalmente son, vehículos de significación; el estudio
de los símbolos como tal nunca había sido un fin en sí mismo. Así, por una parte, los geertzianos 2 nunca han estado
particularmente interesados en distinguir y catalogar las variedades de tipos simbólicos (señales, signos, íconos,
2
índices, etcétera) —véase, en contraste, Singer, 1980—; ni, por otra parte (y en contraste con Turner de quien se
tratará enseguida) han estado particularmente interesados en las maneras en que los símbolos desempeñan ciertas
operaciones prácticas en el proceso social: purificar personas a través de ritos de curación, transformar niños y niñas
en hombres y mujeres a través de la iniciación, matar personas por medio de la hechicería, etcétera. Los geertzianos
no ignoran estos efectos sociales prácticos, pero tales símbolos no han constituido su centro primario de intereses.
Más bien, el centro de interés de la antropología geertziana ha sido la cuestión de cómo los símbolos modelan las
maneras en que los actores sociales ven, sienten y piensan acerca del mundo, o, en otras palabras, cómo los símbolos
operan como vehículos de “ cultura”.
Es necesario resaltar, como adelanto de la discusión del estructuralismo, que el ánimo de Geertz siempre
ha estado más con el lado “ ethos”de la cultura que con el lado “ visión del mundo” ; más con las dimensiones
estilísticas y afectivas que con las cognitivas. Si bien, por supuesto es muy difícil (por no decir improductivo y,
finalmente, perjuicioso) separar tajantemente las dos dimensiones, es posible sin embargo hacer énfasis uno u otro
lado. Para Geertz, entonces (como para Benedict especialmente, antes de él), aun los más cognitivos o intelectuales
de los sistemas culturales —digamos, los calendarios balineses— son analizados no (sólo) para encontrar un grupo
de principios cognitivos ordenadores, sino (especialmente) para entender cómo la forma balinesa de dividir el tiempo
imprime un sentido propio, de relaciones sociales y de conducta, con un sabor particular culturalmente distintivo, un
Ethos (1973e).3
La otra contribución mayor del armazón geertziano fue su insistencia en el estudio de la cultura “ desde el
punto de vista del actor”(e.g., 1975). Otra vez, esto no implica que uno tenga que meterse “ en la cabeza de la
gente” . Significa tan sólo que la cultura es un producto de la actuación social que trata de dar sentido al mundo en
que se encuentran los actores mismos, y si uno va a dar el sentido de una cultura, debe situarse en la posición desde
la cual ésta fue construida. La cultura no es algún sistema ordenador en abstracto, que derive su lógica de recónditos
principios estructurales, o de símbolos especiales que proporcionan las “ claves”para su coherencia. Su lógica —los
principios de relación que se obtienen entre sus elementos— deriva más de la lógica u organización de la acción, de
la gente operando dentro de cierto orden institucional, interpretando sus situaciones para actuar coherentemente con
ellas (1973d). Debo hacer notar aquí, sin embargo, que si bien la perspectiva que toma al actor como centro es
fundamental en la construcción de Geertz, no está elaborada sistemáticamente: Geertz no desarrolló una teoría de la
acción o de la práctica como tal. Él, sin embargo, plantó con firmeza al actor en el centro de su modelo y mucho del
posterior trabajo que toma como centro a la práctica se construyó sobre una base geertziana (o geertziano-
weberiana), como lo veremos.
La otra figura mayor en la escuela de antropología simbólica de Chicago fue David Schneider. Schneider,
como Geertz, fue producto de Parsons, y también se concentró primeramente en el refinamiento del concepto de
cultura. Pero sus esfuerzos enfilaron a través de la comprensión de la lógica interna de sistemas de símbolos y
significados, por la vía de la noción “ núcleo de símbolos” , y por el camino de ideas análogas al concepto de
estructura de Claude Lévi-Strauss (e.g., 1968, 1977). En realidad, si bien Geertz usó prominentemente la frase
³sistema cultural”(énfasis agregado), nunca puso mucha atención en los aspectos sistémicos de la cultura, y fue
Schneider quien desarrolló con mayor amplitud este aspecto del problema. Schneider en su propio trabajo separa la
cultura de la acción social de manera más radical que Geertz. Sin embargo, tal vez precisamente a causa de que la
acción social (“ práctica” ,“praxis”) fue separada radicalmente de la “ cultura”en el trabajo de Schneider, él y sus
estudiantes estuvieron entre los primeros antropólogos simbólicos que vieron la práctica misma como un problema
(Barnet, 1977; Dolgin, Kemnitzer y Schneider, 1977).
Víctor Turner, finalmente, proviene de un trasfondo intelectual un tanto diferente fue formado en la
variante del estructural-funcionalismo británico dirigida por Max Gluckman, que estaba influida por el marxismo, la
cual insistía en que el estado normal de la sociedad no era el de solidaridad e integración armónica de partes, sino
más bien el de conflicto y contradicción. Así la cuestión analítica no fue, como para la línea que desciende de
Durkheim, cómo la solidaridad es afinada, reforzada e intensificada, sino más cómo es construida y mantenida en
primer lugar sobre y por encima de conflictos y contradicciones que constituyen el estado normal de las cosas. Para
el lector norteamericano esto puede parecer una variante menor del proyecto funcionalista básico, puesto que ambas
escuelas ponen el énfasis en el mantenimiento de la integración y, específicamente, en el mantenimiento de la
integración de la “ sociedad”—actores, grupos, el todo social— como opuesta a “ cultura”. Pero Gluckman y sus
estudiantes (incluido Turner) creían que sus diferencias de la corriente principal eran más profundas. Aún más, ellos
siempre constituyeron un grupo minoritario dentro del stablishment británico. Este trasfondo puede en parte contar
en la originalidad de Turner con respecto a sus compatriotas, encaminado finalmente a su invención independiente,
su propio tizón, una antropología explícitamente simbólica.
3
A pesar de la relativa novedad del movimiento de Turner hacia los símbolos, encontramos en su trabajo
una enraizada continuidad con la antropología británica y, como resultado, profundas diferencias entre la
antropología simbólica turneriana y geertziana. Para Turner, los símbolos son de interés no como vehículos de, y
ventanas para analizar, la “cultura”—el ethos y visión del mundo de una sociedad integrados— sino como algo que
debieran ser llamados operadores en el proceso social, cosas que, cuando se colocan juntas en ciertas formas y en
ciertos contextos (en especial, rituales) producen transformaciones esencialmente sociales. Así, los símbolos en los
rituales Ndembu de curación, iniciación o caza son investigados por la manera en las que hacen pasar a los actores
de una condición a otra, resuelven contradicciones sociales, y los encadenan a las categorías y normas de su sociedad
(1967). Sin embargo, a lo largo del camino hacia estas quizá tradicionales metas estructural-funcionalistas, Turner
identificó y trabajó sobre ciertos mecanismos rituales, y algunos de los conceptos que desarrolló han llegado a ser
parte indispensable del análisis del ritual: liminalidad, marginalidad, antiestructura, comunidad, etcétera (1967,
1969).4
Turner y los antropólogos simbólicos de Chicago no tienen muchas diferencias entre sí, sino, para la
mayoría de ellos, simplemente hablar de su pasado. Sin embargo, los turnerianos5 agregan una importante, y
característicamente británica, dimensión al campo de la antropología simbólica en su conjunto, el sentido de la
pragmática de los símbolos. Ellos investigaron con mucho mayor detalle que Geertz, Schneider, et al., la
“efectividad de los símbolos” , la cuestión de cómo los símbolos hacen realmente lo que los antropólogos pregonan
que hacen: operar como fuerzas activas en el proceso social (véase también Lévi-Strauss, 1963; Tambiah, 1968;
Lewis, 1977; Fernández, 1974).
En retrospectiva, se puede decir que la antropología simbólica tuvo una cantidad de limitaciones
significativas. No me refiero a los cargos de que fuera no-científica, mística, literatura, cabeza-hueca, y todos los
epítetos puestos por los practicantes de la ecología cultural (véase adelante). Más bien, uno puede señalar que la
antropología simbólica, especialmente en su variante norteamericana, adolece de una sociología sistemática; un poco
desarrollado sentido de la política de la cultura; y que falta de curiosidad en cuanto a la producción y mantenimiento
de los sistemas simbólicos. Estos puntos serán discutidos más extensamente en el curso de este trabajo.
6
Ecología cultural
La ecología cultural representa una nueva síntesis, y un posterior desarrollo, del evolucionismo materialista de Leslie
White (1943, 1949), Julian Steward (1953, 1955) Y V. Gordon Childe (1942). Sus raíces se remontan a Lewis Henry
Morgan y E. B. Tylor en el siglo diecinueve, y últimamente hasta Marx y Engels, ya que los evolucionistas de los
años cincuenta por razones políticas comprensibles, no tuvieron agallas para enfatizar la conexión marxista.7
White ha investigado lo que llegó a ser llamado “ la evolución general”o la evolución de la-cultura-en-
general en términos de estadios de complejidad social y avance tecnológico. Estos estadios fueron posteriormente
refinados por Elman Service (1958) y por Marshall Sahlins y Elmán Service (1960) en el famoso esquema de
bandas-tribus-jefaturas-estados. El mecanismo evolucionario en la construcción de White se deriva de eventos más o
menos fortuitos, invenciones tecnológicas que dan lugar a la grandiosa “ captura de energía”, y del crecimiento
poblacional (y tal vez las guerras y conquistas) que estimulan el desarrollo de formas más complejas de organización
y coordinación socio-política. Steward (1953) combatió a la vez tanto el enfoque en la evolución de la cultura-en-
general (como opuesta a las culturas específicas), como la carencia de un mecanismo de evolución más
sistemáticamente operativo. Por el contrario, enfatizó que culturas específicas desarrollan sus formas específicas en
el proceso de adaptación a condiciones ambientales específicas, y que la aparente uniformidad de los estadios de
evolución es realmente consecuencia de adaptaciones similares a condiciones naturales similares en diferentes partes
del planeta.
Si la idea de que la cultura tomaba cuerpo en símbolos públicos observables, fue la llave que liberó a la
antropología simbólica de la antropología cultural norteamericana previa, el concepto que jugó un papel similar en el
ecología cultural fue el de “ adaptación”(véase Alland, 1975 para un resumen). Tal como Geertz pregonó que el
estudio de la cultura corporeizada en símbolos suprime el problema de su engendramiento en el interior de las
cabezas de la gente, Sahlins enfoca la adaptación a factores ambientales como camino aglutinante de factores
amorfos tales como la gestalten cultural y la dialéctica histórica (1964). Ese fue un rechazo en gran escala del
estudio de los trabajos anteriores tanto de la cultura en el sentido norteamericano como de la sociedad en el sentido
británico. La dinámica interna fue vista como difícil de medir, y aun difícil de elegir para propósitos de asignar
primacía causal, ya que cualesquier factor externo al ambiente natural y social era tratado como “ variable
independiente” , fija, medible:
4
“Por décadas, siglos ahora, la batalla intelectual ha estado dada sobre: cuál sector de la cultura es
el decisivo para el cambio. Muchos se han enlistado bajo diversas insignias. Curiosamente, pocos
parecen seguirlo, Leslie White defiende el crecimiento tecnológico como el sector mayormente
responsable de la evolución cultural; Julian Huxley, con algunos otros, ve la “ visión humana de la
finalidad”como la fuerza decisiva; el modo de producción y la lucha de clases se encuentran muy
tranquilas en la contienda. Diferentes como son, estas posiciones concuerdan en que el impulso del
desarrollo es generado desde dentro... La posición que asumen las causas internas de desarrollo
puede ser defendido señalando hacia un mecanismo tal como la dialéctica hegeliana, o puede
descansar más inseguramente en un t argumento de la lógica... En cualquier caso un supuesto irreal
y vulnerable está presente, que las culturas son sistemas cerrados... Es , ' precisamente en este
punto que la ecología cultural ofrece una nueva perspectiva... Ella presta atención a la relación
entre lo interno y lo r externo; ubica como el resorte impulsor del movimiento evolucionista el
intercambio entre cultura y medio ambiente. Ahora la preminencia del paisaje no está siendo
decidida sobre un pedazo de ' papel... Pero si la adaptación gana sobre el dinamismo interno será
por ciertas fuerzas intrínsecas y obvias. La adaptación es real, naturalista, aseguradora de todos
aquellos contextos históricos de las culturas que el dinamismo interno ignora”(Sahlins, 1964: 135-
136).8
La versión de Sahlins y Service de la ecología cultural, adoptada también por la corriente principal del ala
arqueológica de la antropología, fue fundamentalmente evolucionista. El uso primario del concepto de adaptación
fue para explicar el desarrollo, mantenimiento y transformación de formas sociales. “ Pero hubo otra variante de la
ecología cultural, la cual se desarrolló un poco después y llegó a dominar el ala materialista en los sesenta. Su
posición, expresada más vigorosamente por Marvin Harris (e.g., 1966) y quizá de manera más elegante por Roy
Rappaport (1967), se inspiró con fuerza en la teoría de sistemas. Cambió de la evolución el enfoque analítico y lo
dirigió hacia la explicación de la existencia de fragmentos específicos de culturas particulares en términos de las
funciones adaptativas o sistemas de mantenimiento de tales fragmentos. Así, el ritual kaiko de los Maring previene la
degradación del ambiente natural (Rappaport, 1967), el potlach Kwakiutl mantiene un equilibrio de distribución de
alimento entre los segmentos tribales (Piddocke, 1969), y la sacralidad de la vaca en la India protege un eslabón vital
de la cadena alimenticia agrícola (Harris, 1966). En estas investigaciones el interés ha pasado de analizar cómo el
medio ambiente estimula (o previene) el desarrollo de formas sociales y culturales, al problema de las vías en que las
formas sociales y culturales funcionan para conservar una relación que existe con el medio ambiente. Esto fue así
para los posteriores estudios que vinieron a representar, como conjunto, a la ecología cultural en los años sesenta.
Uno hubiera tenido que encontrarse fuera de relación con la teoría antropológica para no tomar partido en
el reñido debate entre los ecologistas culturales y los antropólogos simbólicos. Ya que, mientras los ecologistas
culturales consideraban que los antropólogos simbólicos eran mentalistas cabezas-huecas, enmarañados en no
científicos e inverificables arrebatos de interpretación subjetiva; los antropólogos simbólicos consideraban que los
ecologistas culturales estaban enredados en un cientificismo negligente y estéril, contando calorías y midiendo gotas,
empeñados en ignorar tercamente una verdad que la antropología presumiblemente había establecido por aquel
tiempo: la cultura media toda la conducta humana. La pugna maniquea entre “ materialismo”e “ idealismo” ,
aproximaciones “ duras”o “ suaves”, interpretativos “emics”y explicativos “ etics”, dominó el campo durante una
buena parte de la década de los sesenta, y en parte llegó hasta los setenta.
Que la mayoría de nosotros pensemos y escribamos en términos de tales oposiciones puede estar en parte
enraizado en los esquemas que más han permeado el pensamiento de Occidente: subjetivo/objetivo;
naturaleza/cultura; mente/cuerpo, etcétera. La práctica de trabajo de campo misma puede, además, contribuir a tales
juicios, basada como lo está en la paradójica conjunción de participar y observar en un solo y mismo tiempo puede
ser, entonces, que esta clase de construcción polarizada del paisaje intelectual en antropología esté profundamente
impulsada a ser eliminada por 'completo, tanto por las categorías culturales como por las formas de práctica de la
profesión. Pero la lucha Eric/etic de los años sesenta tuvo un gran número de efectos desafortunados; estorbar la
adecuada autocrítica en los dos bandos no fue el menor de ellos. Ambas escuelas se regodeaban en los errores de los
otros, y no inspeccionaban sus propias casas en busca de debilidades serias. De hecho, ambos bandos fueron
impotentes no sólo para manejar lo que los otros hacían (los antropólogos simbolistas renunciando a todo lo que
llamara a “ explicación” , los ecologistas culturales perdiendo de vista los marcos de significado en los que la acción
humana tiene lugar); sino también en que nada de lo que hicieron contaba con alguna sociología sistemática.9
En realidad, desde el punto de vista de la antropología social británica toda la pugna norteamericana era
algo sin sentido, ya qué parecía dejar fuera el necesario término central, propio de toda la discusión antropológica: la
5
sociedad. ¿Dónde estaban los grupos sociales, las relaciones sociales, las estructuras sociales, que median tanto las
maneras en que la gente piensa (“ cultura” ), como las maneras en que la gente experimenta y actúa sobre su medio
ambiente? y este conjunto de cuestiones no podían ser respondidas en términos de las categorías de la antropología
social británica (no hubo nadie que se molestara en preguntar), porque los británicos estaban haciendo sus propios
esfuerzos intelectuales, a los cuales regresaremos a su debido tiempo.
Estructuralismo
El estructuralismo, la más o menos invención individual de Lévi-Strauss, fue el único paradigma genuinamente
nuevo desarrollado en los años sesenta. Quizá uno pudiera decir que es el único paradigma genuinamente original de
la ciencia social (y también de las humanidades, para esos asuntos) desarrollado en el siglo XX inspirado en la
lingüística y la teoría de la comunicación, y reconociéndose influido por Marx y Freud, Lévi- Strauss argumenta que
la aparentemente embrollada variedad de los fenómenos sociales y culturales puede volverse inteligible a través de
demostrar las relaciones compartidas de esos fenómenos con unos pocos principios fundamentales. Lévi-Strauss
procuró establecer la gramática universal de la cultura, la manera en que las unidades del discurso cultural son
creadas (por el principio de oposiciones binarias), y las reglas de acuerdo con las cuales las unidades (parejas de
términos opuestos) son ordenadas y combinadas para generar las producciones culturales reales (mitos, reglas
matrimoniales, ordenaciones del clan totémico, etcétera) que los antropólogos registran. Las culturas son
primeramente sistemas de clasificación, pero también los conjuntos de las producciones institucionales o
intelectuales construidos a partir de aquellos sistemas de clasificación y ejecución más las operaciones sobre ellos.
Una de las más importantes operaciones secundarias de la cultura en relación a sus propias taxonomías es
precisamente mediar o reconciliar las oposiciones que, en primer lugar, son las bases de esas taxonomías.
En la práctica, el análisis estructural consiste en descubrir los conjuntos básicos de oposiciones que
fundamentan algún fenómeno cultural complejo --un mito, un ritual, un sistema matrimonial-- y en mostrar los
caminos en los que el fenómenos en cuestión es tanto una expresión de aquellos contrastes como una reelaboración
de los mismos, produciendo de ese modo una manifestación culturalmente significativa, o reconsideración, del
orden. Aún sin el análisis completo de un mito o un ritual, la por lo menos clara enumeración de los conjuntos
importantes de oposiciones en una cultura logra ser empresa útil porque revela los axiomas de pensamiento y los
límites de lo pensable propios de tales culturas (e.g., Needham, 1973b). Y la mayor demostración del poder del
análisis estructural se ve en el estudio en cuatro volúmenes, Mitológicas (1964-1971), de Lévi-Strauss. Aquí, el
método permite la ordenación de datos tanto de gran escala (incluyendo datos de la mayoría de los indígenas de
Sudamérica y también algunos de la Norteamérica nativa), como de la explicación de una mirada de pequeños
detalles -por qué el jaguar cubre su boca cuando ríe o por I qué la metáfora de la miel describe la fuga de animales
indómitos. La combinación del amplio alcance con el detalle mínimo es lo que proporciona al trabajo su gran vigor.
Mucho se ha hecho a partir del lugar que finalmente dio Lévi-Strauss a las estructuras que él juzga más
allá de la sociedad y la cultura: en las estructuras de la mente. Tanto esta' cuestión como su crítica, son quizá algo sin
importancia para los antropólogos. Parece incontrovertible que todos los humanos, y todas las culturas, clasifican.
&to sugiere la existencia de una propensión innata de algún tipo, pero no significa que algún esquema particular de
clasificación sea evitable, sino nada más que todos los humanos comen motivados por algún sistema universal de
categorías de los alimentos.
La consistente contribución del estructuralismo de Lévi-Strauss se apoya en la percepción de que la
exuberante variedad, con su aparente azar, puede tener una profunda unidad y sistematicidad, derivada de la
operación de una pequeña cantidad de principios fundamentales- es el sentido que Lévi-Strauss proclama su afinidad
con Marx y Freud, quienes similarmente argumentaban que bajo la proliferación superficial de las formas, se
encuentran operando unos cuantos mecanismos relativamente simples y uniformes (DeGeoge and De- George.
1972). Tal percepción nos conduce a distinguir mucho más claramente entre simples transformaciones, que operan
dentro de una estructura dada, y un cambio real, revolución si se quiere. por el que la propia estructura se
transforma. Así. a pesar de la base materialista y biologicista del estructuralismo, a pesar de la predilección personal
de Levi-Strauss de considerar que plus ca change, plus c'est la meme chose, esta teoría ha tenido siempre
importantes implicaciones en una antropología mucho más histórica y/o evolucionista que la practicada por el
maestro. El trabajo de Louis Dumont en particular ha desarrollado algunas de estas implicaciones evolucionistas en
el análisis de la estructura del sistema de castas de la India, y en la estipulación de algunos de los profundos cambios
estructurales involucrados en la transición de casta a clase (1965, 1970; véase también Goldman, 1970; Barnett,
1977; Sahlins, 1981).10
6
El estructuralismo nunca fue del todo popular entre los antropólogos norteamericanos. “ Si bien al
principio (y más por los ecologistas culturales) fue visto como una variante de la antropología simbólica, sus
supuestos centrales fueron de hecho bastante diferentes a los de los antropólogos simbólicos (con excepción en parte
de los schneiderianos). Para eso hubo una serie de razones, las cuales se muestran en: 1) el énfasis cognitivo muy
puro de la noción levistraussiana de significado, como contrario a los intereses norteamericanos por los ethos y los
valores; 2) el énfasis más austero de Lévi-Strauss en la arbitrariedad del significado (todo significado es establecido
por contrastes, nada tiene en sí ningún significado) como contrario a los intereses nortemericanos en las relaciones
entre las formas de las construcciones simbólicas y los contenidos de las que ellas son vehículos,11 y 3) la ubicación
explícitamente abstracta de la estructura, divorciada en todos los sentidos de las acciones e intenciones de los
actores, como contraria al razonablemente consistente, aunque variablemente definido, actor-centrismo de los
antropólogos simbólicos (siendo nuevamente Schneider una excepción en parte en este punto).
Por esas razones, y probablemente por otras más, el estructuralismo no tuvo mucha acogida entre los
antropólogos simbólicos norteamericanos como pudiera haber parecido en un primer vistazo.12 Le fue concedido
durante un tiempo lo que pudiera haberse llamado status de parentesco ficticio, debido a su tendencia a enfocar
algunos de los dominios que los antropólogos simbólicos consideraban como propios —mito, ritual, etiqueta,
etcétera.
El principal impacto del estructuralismo fuera de Francia, se dio en Inglaterra, entre algunos de los
antropólogos sociales británicos más aventureros (véase especialmente Leach, 1966). Lévi-Strauss y los británicos
estaban en realidad muy emparentados, nacieron de dos líneas descendientes de Durkheim. De cualquier manera, en
el contexto británico el estructuralismo sufrió una cantidad importante de transformaciones. Evadiendo la cuestión
del pensamiento y las estructuras universales, los antropólogos británicos aplicaron primero el análisis estructural a
sociedades y cosmologías particulares (e.g., Leach, 1966, 1969; Needham, 1973a; Yalman, 1969; lo mismo es
aplicable a Dumont (1930) en Francia). También enfocaron con más detalle el proceso de mediación de oposiciones
y produjeron una cantidad de reflexiones absolutamente originales sobre anomalía y anti-estructura, especialmente
Mary Douglas en Pureza y peligro (véase también Turner,1967, 1969; Leach, 1964; Tambiah, 1969).
En todo caso, fue también de importancia la manera en la cual algunos británicos depuraron al
estructuralismo de una de sus más radicales facturas —la distinción durkheimiana entre la “ base”social y su
“reflejo”cultural—. Lévi-Strauss había proclamado que si las estructuras míticas son paralelas a las estructuras
sociales, no es porque el mito refleje a la sociedad, sino porque tanto mito como organización social comparten una
estructura fundamental común. Por otro lado, algunos de los estructuralistas británicos (Rodney Needham es la
excepción mayor) regresaron a posiciones más ubicadas en la tradición de Durkheim y Marcel Mauss, y
consideraron mitos y ritos como reflejando y resolviendo “ a nivel simbólico”oposiciones que aceptaban ser
fundamentalmente sociales.13 Mientras el estructuralismo británico estuvo restringido al estudio del mito y el ritual le
fue posible ingresar formalmente en la antropología británica sin tener un muy profundo efecto en ella. Llegó a ser
su versión de antropología cultural o simbólica, su teoría de la superestructura. Fue sólo más tarde, cuando un ojo
estructural (i.e, marxista-estructural) fue puesto sobre el concepto británico de estructura social, que empezaron a
saltar chispas.
En gran número de campos —lingüística, filosofía, historia— hubo fuerte reacción contra el
estructuralismo a principios de los setenta. Dos hechos interrelacionados fueron sentidos como particularmente
problemáticos, por no decir inaceptables: la negativa de la relevancia de la intención subjetiva en el proceso social y
cultural, y la negativa de cualquier impacto significante de la historia o “ acontecimiento”sobre la estructura. Los
discípulos empezaron a elaborar modelos alternativos, en los cuales tanto agentes como acontecimientos, jugaban un
papel más activo. Estos modelos, sin embargo, no tuvieron mucho partido en la antropología sino hasta finales de los
setenta, y serán discutidos en la sección final del ensayo. En antropología, durante la mayor parte de esa década el
estructuralismo, con sus defectos (y virtudes), sentó las bases de una de las escuelas de teoría dominantes: el
marxismo estructuralista. Avancemos ahora hacia los años setenta.
Los setenta: Marx
La antropología de los setenta, estuvo mucho más obvia y transparentemente ligada a los sucesos del mundo real
que la del periodo anterior. Comenzando desde finales de los años sesenta, tanto en los Estados Unidos como en
Francia (mucho menos en Inglaterra) surgieron movimientos sociales radicales, de gran envergadura. Primero vino
7
la contracultura, luego el movimiento antibélico, y luego, sólo un poco después, el movimiento de las mujeres; estos
no afectaron únicamente al mundo académico sino que se originaron en él en gran parte. Cualquier cosa que
formara parte del orden existente fue cuestionada y criticada. En antropología, las primeras críticas tomaron la
forma de denuncia de las ligas históricas entre la antropología, por un lado, y el colonialismo y el imperialismo, por
el otro (e.g., Asad, 1973; Hymes, 1974). Pero esto simplemente era la superficie del asunto. El punto de interés se
trasladó rápidamente hacia la cuestión profunda de la naturaleza de nuestras construcciones teóricas y especialmente
el grado en que ellas daban cuerpo y traían adelante los supuestos de la cultura burguesa occidental.
El símbolo que animó el nuevo criticismo, y las alternativas teóricas que ofrecían reemplazar los viejos
modelos, fue Marx. De todos los grandes antecedentes deciminónicos de la moderna ciencia social, Marx había
estado notoriamente ausente de la corriente principal del repertorio teórico. La estructura de la acción social de
Parsons fue uno de los textos sagrados de los antropólogos simbólicos formados en Harvard, este texto recogió el
pensamiento de Durkheim y Weber, y de dos teóricos de la economía, Alfred Marshall y Wilfredo Pareto, cuya
principal significación en aquel contexto parecía ser que ellos no eran Marx. Los británicos, incluyendo tanto a los
antropólogos simbólicos como a los estructuralistas, estaban fuertemente encajonados en Durkheim. Lévi-Strauss
proclamaba haber sido influido por Marx, pero esto era tomado como si bromeara diciendo cualquier cosa: hasta los
ecólogos culturales, los únicos que se autoproclamaban materialistas en los sesenta, escasamente invocaban a Marx;
en realidad Marvin Harris lo repudió explícitamente (Harris 1968). Uno no necesita ser un analista especialmente
sutil de los aspectos ideológicos de la historia intelectual para percatarse de que la ausencia de una influencia
marxista significativa antes de los setenta fue exactamente un reflejo del mundo político-real, así como lo fue el
surgimiento de una fuerte influencia marxista en los años setenta.
Hubo al menos dos escuelas marxistas de teoría antropológica distintas: el marxismo estructural,
desarrollado principalmente en Francia e Inglaterra; y la economía política, que emergió primero en los Estados
Unidos y posteriormente en Inglaterra también allí hubo un movimiento que pudiera ser llamado marxismo cultural,
trabajó por largo tiempo en estudios históricos y literarios. pero no fue retornado por los antropólogos sino hasta
muy recientemente. y será consignado en la parte final del ensayo.
Marxismo estructural
Fue la única de las escuelas desarrollada totalmente dentro del campo de la antropología, y probablemente por esa
razón tuvo un impacto temprano. En ella, Marx fue usado para atacar, y/o repensar. o por lo menos desplegar en el
paisaje prácticamente todo el esquema teórico -antropología simbólica, ecología cultural, antropología social
británica y estructuralismo-. El marxismo estructural constituyó una supuesta revolución intelectual total, y si no
tuvo éxito en establecerse como la única alternativa para todo lo hecho, ciertamente logró sacudir la mayor parte de
la sapiencia heredada. Esto no quiere decir que fueron necesariamente los escritos de los propios marxistas
estructurales (e.g., Althusser, 1971; Godelier, 1977; Terray, 1972; Sahlins, 1972; Friedman, 1975) los que tuvieron
este efecto; sencillamente fue el marxismo estructural la fuerza originada. dentro de la antropología para la
promulgación y legitimación de “ Marx” ,“marxismo”y “ cuestionamiento crítico”en el discurso del campo en su
totalidad (véase también Diamond, 1979).
El avance específico del marxismo estructural sobre las formas precedentes de la antropología marxista,
radica en que ubicó las fuerzas determinantes no en el ámbito natural y/o en la tecnología, sino dentro de ciertas
estructuras de relaciones sociales. Las consideraciones ecológicas no fueron excluidas sino que fueron incluidas por,
y subordinadas al análisis de la organización social, y en especial la política, de la producción “
La ecología cultural
fue impugnada entonces como “ materialismo vulgar” , pues más que anular, reforzaba la clásica fetichización
capitalista de las cosas, la dominación de los sujetos por los objetos más que por las relaciones sociales que toman
cuerpo en, y se simbolizan por medio de esos objetos (véase especialmente Friedman, 1974).
Las relaciones sociales en cuestión, referidas como el (los) modo(s) de producción, no deben ser
confundidas con la organización superficial de las relaciones sociales tradicionalmente estudiadas por los
antropólogos sociales británicos —linajes, clanes, mitades, etcétera. Estas formas superficiales de lo que los
británicos llamaron “ estructura social”fueron vistas como modelos nativos de organización social tomados por los
antropólogos como las cosas reales, pero que de hecho enmascaraban a, o al menos correspondían sólo parcialmente
con las asimétricas relaciones de producción ocultas que dirigían el sistema. Aquí, pues, fue situada la crítica de la
antropología social británica tradicional (véase especialmente Bloch, 1971, 1974, 1977; Terray, 1975).
8
Además de la crítica y la revisión tanto de la ecología cultural como de la antropología social británica, los
marxistas estructurales volvieron su atención hacia los fenómenos culturales. A diferencia de los ecologistas
culturales, los marxistas estructurales no descartaron los hechos culturales y las categorías nativas como irrelevantes
para la operación real y objetiva de la sociedad, ni tampoco, alternativamente, los agruparon para demostrar que
hechos culturales aparentemente irracionales, tales como la sacralidad de la vaca, en realidad tienen funciones
adaptativas. Tal como la Nueva Izquierda en el mundo real tomó los hechos culturales (estilo de vida, conciencia)
más seriamente de lo que lo hizo la Vieja Izquierda, así los marxistas estructurales dieron a los fenómenos culturales
(creencias, valores, clasificaciones) por lo menos una función central en sus modelos del proceso
socia(“ 'Específicamente, la cultura fue convertida el “ ideología”y considerada desde el punto de vista de su papel
en la reproducción social: legitimando el orden existente, mediando las contradicciones en la base, y mistificando
los orígenes de la explotación y desigualdad en el sistema (O'Laughin, 1974; Bloch, 1977; Godelier, 1977).
Una de las virtudes del marxismo estructural era que tenía en su esquema un lugar para cada cosa. Al
rehusar ver por separado las relaciones materiales y la “ ideología” como cosas opuestas, sus practicantes
establecieron un modelo en el que los dos “ niveles”estaban relacionados uno con otro a través de un núcleo de
procesos socio-políticaeconómicos. En este sentido, ofrecían una mediación explícita entre los campos
“materialista”e “ idealista”de la antropología de los setenta. La mediación fue más bien mecánica, como se
discutirá en su momento, pero ahí estaba.
Me parece muy importante, que los marxistas estructurales introdujeran con relativa fuerza a la sociología
en el interior del cuadro. La fertilización cruzada de las categorías de la antropología social británica con las
categorías marxistas produjeron un modelo amplio de organización social (“ modo de producción” ) y procedieron a
aplicarlo sistemáticamente a los casos particulares. Donde otros marxismos enfatizaron casi exclusivamente las
relaciones de la organización político-económica (“ producción” ), los marxistas estructurales -antropólogos ante
todo- llamaron la atención hacia el parentesco, la filiación, el matrimonio, el intercambio, la organización
doméstica, etcétera. Incluyeron estos elementos en sus consideraciones de las relaciones políticas y económicas (a
menudo dándoles una sonoridad más marxista al llamarlas “ relaciones de producción” ), y el efecto logrado fue
producir ricos y complejos cuadros de casos específicos del proceso social, Dada la relativa parquedad del análisis
sociológico pormenorizado en varias escuelas de los sesenta, como se mencionó antes, esta fue una contribución
importante.
En lo dicho, sin embargo, uno no puede dejar de reconocer que el marxismo estructural tuvo una serie de
problemas. Primero, por causa de que la limitación del concepto de cultura al de “ ideología”fue demasiado
extrema, lo que tuvo el poderoso efecto de permitir a los analistas unir concepciones culturales con estructuras
específicas de relación social y colocó el problema de la ideología de espaldas con las concepciones de cultura más
generales: segundo, la tendencia a ver la cultura/ideología ampliamente en términos de mistificación, proporcionó a
la mayoría de los estudios culturales o ideológicos de esta escuela un sabor decididamente funcionalista, ya que el
fin de esos análisis era mostrar cómo mitos, rituales, tabús, o lo que fuere, mantienen el statu quo. Finalmente, y
más serio, si bien los marxistas estructurales ofrecían un camino de mediación entre los “ niveles”material e
ideológico, realmente no cuestionaban la noción de que tales niveles eran sólo distinguibles analíticamente, a pesar
de su crítica a la noción durkheimiana (y parsoniana) de “ lo social”como la “ base”del sistema, ellos simplemente
ofrecieron perspicaz y declaradamente una “ base”más real y objetiva, Y a pesar de pretender descubrir funciones
más importantes de la “ superestructura”(o a pesar de proclamar que lo que es la base y la superestructura varía
cultural y/o históricamente, o quizá ocasional y muy vagamente que la superestructura es parte de la base)
continuaron reproduciendo la idea común de mantenerlas como cajones analíticos separados.
En este sentido, podemos ver que el marxismo estructural permanecía muy enraizado en los sesenta.
Aunque estuvo inyectado de una gran dosis de sociología en sus primeros esquemas de categorías, y si bien esta
sociología fue relativamente concebida de manera original, los huecos básicos del pensamiento de los sesenta no
fueron revisados radicalmente. Después, y a diferencia de la escuela de la economía política y otras aproximaciones
más recientes que serán discutidas en seguida, el marxismo estructural fue en extremo no-histórico, factor que
nuevamente lo liga con las formas tempranas de la antropología En realidad, uno puede sospechar que en parte fue
esta confortable mezcla de viejos supuestos y categorías en una nueva retórica crítica lo que hizo al marxismo
estructural atrayente en aquellos días. De muchas maneras el marxismo estructural fue vehículo perfecto para los
académicos que habían sido formados en una etapa temprana y que, en los setenta, sintieron el empuje de la acción
y el pensamiento crítico que estaba confundiendo todo a su alrededor.
9
Economía política
La escuela de economía política tomó su inspiración primaria en la sociología política, en las teorías de los sistemas
mundiales y del subdesarrollo (Wallerstein, 1976; A. G. Frank, 1967). En contraste con el marxismo estructural que
enfocó con amplitud, a la manera de los estudios de antropología convencionales en sociedades y culturas
relativamente discretas, los economistas políticos trasladaron su enfoque hacia los sistemas económico-políticos
regionales de gran escala (e.g., Hart., 1982) Tal como ellos intentan combinar este enfoque con el trabajo de campo
tradicional en comunidades específicas o micro-regiones, sus investigaciones han tomado generalmente forma de
estudios de los efectos de la penetración capitalista sobre estas comunidades (e.g., American Ethnologist, 1978;
Schneider and Schneider 1976). El énfasis en el impacto de fuerzas externas, y en la manera en la cual las
sociedades cambian o se desenvuelven grandemente adaptándose a tal impacto, relaciona de alguna manera a la
escuela de economía política con la ecología cultural de los sesenta, y realmente muchos de sus practicantes fueron
formados en esta escuela (e.g., Ross, 1980). Pero, mientras que para la ecología cultural de los sesenta, que por lo
general estudiaba sociedades relativamente “ primitivas”, las fuerzas externas importantes fueron las del ambiente
natural; para los economistas políticos de los setenta, que estudiaban “ campesinos” , las fuerzas externas importantes
son las del Estado y el sistema capitalista mundial.
A nivel teórico, los economistas políticos se distinguen de los ecólogos culturales al mostrar gran
inclinación por incorporar hechos culturales o simbólicos en sus investigaciones (e.g., Schneider, 1978; Riegelhaupt,
1978). Específicamente, sus trabajos tienden a enfocar sobre los símbolos involucrados en el desarrollo de identidad
de clase o grupo, en el contexto de conflictos económico-políticos de uno u otro tipo. La escuela de economía
política, en este caso recubierta con la naciente industria de la “etnicidad”, aunque creo que la literatura reciente en
el campo me parece demasiado vasta y amorfa para intentar aquí algo más que un vacilante gestan todo caso la
buena voluntad de los economistas políticos, inscritos de alguna manera en la moda, al poner atención a los procesos
simbólicos es parte del relaja-miento general de la vieja disputa materialista/idealista de los años sesenta.
El énfasis de esta escuela sobre los grandes procesos regionales es saludable, por lo menos en un punto.
Los antropólogos tienen una tendencia a tratar las sociedades, incluso aldeas como si fueran entidades aisladas, con
poco sentido de los grandes sistemas de relaciones en los cuales estas unidades están insertas. Los trabajos
ocasionales (e.g., Political Systems o Highland Burma de Edmund Leach) que han visualizado las sociedades dentro
de un gran contexto regional han sido de una inclasificable (y admirable) rareza: ignorar el hecho de que los
campesinos forman parte de Estados, y que hasta las sociedades y comunidades “ primitivas”están invariablemente
envueltas en grandes sistemas de intercambio de todo tipo es una seria distorsión de los datos, y es virtud de los
economistas políticos recordárnoslo.
Finalmente, a los economistas políticos debemos el énfasis dado a la importancia de la historia en los
estudios antropológicos. No fueron ellos los primeros en hacer lo, ni los únicos hasta ahora (me extenderé más
acerca de la aproximación entre la antropología y la historia en la conclusión de este ensayo); sin embargo,
ciertamente los miembros de esta escuela son quienes parecen más comprometidos hacia una antropología
completamente histórica y quienes están produciendo trabajos sustanciosos y sistemáticos en este sentido.
En el lado negativo del asunto podemos lamentar que el modelo de la economía política sea demasiado
económico, demasiado estrictamente materialista. Uno escucha mucho acerca de salarios, mercado, nexos
monetarios, explotación económica, subdesarrollo, etcétera; pero no lo suficiente sobre relaciones de poder,
dominación, manipulación, control y todo aquello en que tales relaciones económicas tienen lugar, y que constituye
para los actores gran parte de la injusticia económica experimentada como penuria. La economía política, en otras
palabras, no es suficientemente política.
Sin embargo mi mayor objeción se encuentra localizada profundamente en el modelo teórico de la
economía política. Específicamente, encuentro controvertible la visión del mundo capitalismo-centrista (por decirlo
de alguna manera), especialmente para la antropología. El núcleo del modelo es el supuesto de que virtualmente
cada cosa que estudiamos ya ha sido tocada (“ penetrada”) por el sistema capitalista mundial, y por ello mucho de lo
que vemos en nuestro trabajo de campo y describimos en nuestras monografías debe ser entendido como algo que ha
sido formado como respuesta a ese sistema. Esto quizá es cierto para campesinos europeos, pero aun en este caso
uno quisiera por lo menos dejar la cuestión abierta. Cuando nos alejamos cada vez más del “ centro”el supuesto llega
a ser realmente problemático. Una sociedad incluso una aldea, tiene su propia estructura e historia, y esto debe ser
tanto parte del análisis como sus relaciones con el contexto mayor en el cual opera (véase Joel Kahn (1980) para un
punto de vista más imparcial).
Los problemas derivados de la visión del mundo centrada en el capitalismo afectan también la visión de la
historia que tienen los economistas políticos a historia se tratada frecuentemente como algo que llega de fuera de la
sociedad en cuestión, como un barco. Por eso, no se accede a la historia de tal sociedad, sino a la del impacto de la
10
Aún más, los economistas políticos tendieron a situarse más en el barco (capitalista) de la historia que en la
orilla. Dicen, en efecto, que jamás podremos conocer algo semejante a lo que el otro sistema a través de sus aspectos
únicos, “ tradicionales” , piensa realmente. Porque sienten con vehemencia que mucho de lo que nosotros vemos
como tradición es de hecho una respuesta al impacto de Occidente y, el argumento continúa, sólo se logrará un
cuadro más fiel de lo que está sucediendo si reconocemos al mismo tiempo los perniciosos efectos de nuestro
sistema sobre los otros. Tal visión está también presente, pero en forma de disgusto y/o desesperanza antes que
pragmatismo, en una cantidad de trabajos recientes que preguntan filosóficamente si podemos en verdad conocer a
“los otros”—Orientalismo de Edward Said es el primerísimo ejemplo (véase también Rabinow, 1977; Crapanzano,
1980; Riesman, 1977)—.
A tal posición sólo es posible responder: tratamos. El esfuerzo es tan importante como los resultados, en
términos tanto de nuestras teorías como de nuestras prácticas El intento de ver otros sistemas desde el nivel del
terreno es la base, quizá la única base, de la contribución distintiva de la antropología a las ciencias humanas. Es
nuestra capacidad, largamente desarrollada en el trabajo de campo, de tomar la perspectiva de los folks en la orilla, la
que nos conduce a conocer lo que hay —incluso en nuestra propia cultura— más allá de lo que ya conocemos. (En
realidad, como cada vez más antropólogos están haciendo trabajo de campo en culturas occidentales, incluidos los
Estados Unidos, la importancia de mantener una capacidad para ver la otredad, aun en la puerta de junto, llega a ser
más y más aguda). Además, es nuestra ubicación “ sobre el terreno”la que nos pone en posición para observar a la
gente no sólo como reactor pasivo de los actos de un “ sistema” , sino como agente activo y sujeto de su propia
historia.
Para concluir esta. sección, debo confesar que mis señalamientos de la escuela de economía política en los
setenta tienen algo de ideológicamente tendencioso. De hecho la economía política es mucho más viva y mejor en
los ochenta, y probablemente tenga vigor por algún tiempo. Mi periodización está, tal como la de todas las historias,
sólo parcialmente relacionada al tiempo real. He incluido a la economía política y al marxismo estructural dentro de
este periodo-categoría porque ambas escuelas continúan compartiendo un conjunto de supuestos distintos de los que
deseo enfatizar para la antropología de los ochenta. Específicamente, ambas suponen, como los primeros
antropólogos, que la acción humana y el proceso histórico están totalmente determinados estructural o
sistémicamente. Sea la oculta mano de la estructura o la destructiva ceguera del capitalismo visto como el agente de
la sociedad-historia, ciertamente no está colocada en ningún lugar central la gente real haciendo cosas reales. Estas
son precisamente las visiones de las que parecen finalmente estar luchando por liberarse algunos antropólogos, así
como lo están haciendo practicantes de muchos otros campos, a medida que nos movemos hacia la década de los
ochenta.
Los ochenta: la práctica
Hice notar al inicio de este ensayo la impresión recordada por Wolf de que el campo de la antropología está
desintegrándose, incluso si tomamos en cuenta el poco grado de integración que tuvo en el pasado. Sugerí también
que escudriñando en el paisaje, uno puede encontrar los elementos de una nueva tendencia que parece estar tomando
fuerza y coherencia. En esta sección llamo la atención hacia esta nueva tendencia, la esbozo y sujeto a una crítica
preliminar.
En los últimos años ha venido aumentando el interés por análisis que enfocan a través de alguno de los
términos interrelacionados del conjunto: práctica, praxis, acción, interacción, actividad, experiencia, ejecución. Un
segundo conjunto de términos enfocan en el hacedor de todo lo que se hace: agente, actor, persona, uno mismo,
individuo, sujeto.
En ciertos campos el movimiento en esta dirección comenzó al inicio de los setenta, en algunos de ellos
surgió como reacción directa del estructuralismo. En lingüística, por ejemplo, hubo un repudio temprano de la
lingüística estructural y un fuerte movimiento a ver el lenguaje como comunicación y ejecución (Bauman and
Sherzer, 1974, Cale and Morgan, 1975). En antropología también se buscaba una aproximación basada más en la
acción. En Francia, Pierre Bourdieu publicó su Outline of a Theory of Practice en 1972. En Estados Unidos Geertz
criticó tanto los hipercoherentes estudios de sistemas simbólicos (muchos de ellos inspirados en sus propios textos
programáticos) como aquello que él llamaba estéril formalismo del estructuralismo, convocando a los antropólogos
a ver “ el comportamiento humano como acción simbólica”(1973a: 10; veáse también Dolgui, Kemnitzer and
Schneider, 1977; Wagner, 1975; T. Tumer, 1969). En Inglaterra había un ala minoritaria que criticaba la visión
tradicional de “ estructura social, no desde el punto de vista del marxismo estructural sino desde la perspectiva de la
elección individual y la toma de decisiones (Kapfererm, 1976).14
11
Durante gran parte de los setenta, el marxismo estructuralista y luego la economía política, llegaron a ser
dominantes, al menos dentro de la antropología. Para ellos los fenómenos sociales y culturales fueron explicados
ampliamente haciendo referencia a mecanismos estructural-sistémicos de uno u otro tipo. Únicamente a finales de
los setenta la hegemonía del marxismo estructural comenzó a menguar. Una traducción al inglés del libro de
Bourdieu fue publicada en 1978, y fue entonces, cuando los llamados a una aproximación mayoritariamente
orientada hacia la práctica comenzaron a incrementar su auditorio. Aquí está un ejemplo:
“Los instrumentos de razonamiento están cambiando y la sociedad está menos y menos

representada como una elaborada máquina o un cuasi-orgnaismo que como un juego serio, un
drama o un texto conductista”(Geertz 1980: 301).
“Nosotros necesitamos observar estos sistemas [de parentesco] en acción, para estudiar tácticas y
estrategias, no simplemente las reglas del juego”(Barnes, 1980: 301).
“...Las concepciones de género en cualquier sociedad deberían ser entendidas como aspectos
funcionales de un sistema cultural a través del cual los actores manipulan, interpretan, legitiman y
reproducen los patrones...que ordenan su mundo social”(Collier and Rosaldo, 1981: 313).15
“
¿Qué quieren los actores y cómo pueden conseguirlo?”(Ortner, 1981: 266).
“Si el análisis semiótico-estructural se extendiera a la antropología general sobre la base de su

pertenencia al “lenguaje”, entonces lo que se pierde no es simplemente la historia y el cambio, sino
la práctica —la acción humana en el mundo—. Alguno debiera pensar que lo que se pierde es todo
lo que la antropología es”(Sahlins, 1981: 6).
Como en el caso de las tendencias revisadas en los sesenta, el presente movimiento aparece con más amplitud y no
abarca solamente el campo de la antropología. En lingüística Alton Becker, en un multicitado artículo, ha enfatizado
cuestiones sobre la construcción del texto y contra la reificacion de The Text (1979). En sociología, el
interaccionismo simbólico y otras formas de la llamada microsociología parecen estar atrayendo la atención,16 y
Anthony Giddens ha puesto en duda la relación existente entre estructura e “ intervención humana”(³agency´), uno
de los problemas centrales de la moderna teoría social (1979). En historia, E. P. Thompson ha protestado contra los
teóricos (desde los parsonianos hasta los estalinistas) quienes tratan a “ la historia como proceso sin sujeto [y]
estaban de acuerdo en el desahucio de la historia como acción humana”(1978: 78). En los estudios literarios,
Raymond Williams insiste en que la literatura debe ser tratada como producto de prácticas particulares, y acusa a la
literatura abstracta de practicar “una extraordinaria hechura ideológica”(1977: 46); Si insistimos más —y aquí
comenzamos a entrar en terreno peligroso— podríamos ver quizá la totalidad del movimiento de la sociobiología
como parte de la tendencia general, en la medida en que viró el mecanismo evolucionista de la mutación casual
hacia la elección intencional por los actores que buscan maximizar el éxito reproductivo. (Yo diría, justo aquí y no
en una nota al pie de la página, que tengo una cantidad de objeciones fuertes a la sociobiología. Sin embargo no
pienso que sea muy lejano ver su surgimiento como parte del movimiento hacia el cual estoy llamando la atención).
La aproximación de la “ práctica”es diversa, y no pretenderé comparar y contrastar sus muchas vertientes.
Más bien seleccionaré para la discusión algunos trabajos que parecen compartir en el amplio grupo una orientación
común, orientación que me parece particularmente promisoria. No deseo canonizar ninguno de estos trabajos en
particular, tampoco deseo proveer una etiqueta para el subgrupo, ni dotarlo de más realidad de la que tiene. Lo que
hago aquí no es más que principiar a revelar una fotografía, instar a una forma latente para que se torne en algo
reconocible. Podemos empezar por contrastar de manera general, este conjunto (o subconjunto) de nuevos trabajos
orientados por la práctica con ciertas aproximaciones establecidas más firmemente, en especial con el
interaccionismo simbólico en sociología (Blumer, 1962; Goffman, 1959; véase también Berreman, 1962; y más
recientemente Gregor, 1977 en antropología) y con lo que fue llamado transaccionalismo en antropología (Kapferer,
1976; Marriott, 1976; Goody, 1978; Barth, 1966; Bailey, 1969). El primer punto a notar es que estas aproximaciones
fueron elaboradas en oposición a la visión dominante, esencialmente parsoniano-durkheimiana, del mundo ordenado
por reglas y normas.17 Reconociendo que la organización institucional y los patrones culturales existen, los
interaccionistas simbólicos y los transaccionalistas no pretendieron minimizar o arrinconar la relevancia de estos
fenómenos para entender la vida social.
12
“Desde el punto de ubicación de la interacción simbólica, la organización social es una construcción
dentro de la cual las unidades actuantes llevan a cabo sus acciones. Los hechos estructurales, tales como
‘ ,‘
cultura’ sistemas sociales’,‘estratificación social’o ‘
roles sociales’
, ponen condiciones para su acción
pero no determinan su acción”(Blumer, 1962: 152).
Los nuevos teóricos de la práctica, por otra parte, comparten la visión de que “ el sistema”(en una variedad de
sentidos a ser discutidos adelante) tiene, de hecho, un muy poderoso efecto, incluso “ determinante” , sobre la acción
humana y la forma de los acontecimientos. Su interés en el estudio de la acción e interacción no pretende negar o
minimizar cuestión, sino expresa más bien la urgente necesidad de entender de dónde viene “ el sistema”—cómo es
producido y reproducido—, y cómo cambió en el pasado o cómo será su cambio en el futuro. Como Giddens
argumenta en su importante libro (1979), el estudio de la práctica no es una alternativa antagónica al estudio de
sistemas o estructuras, sino su necesario complemento.
El otro aspecto general de la nueva orientación de la práctica, que la diferencia significativamente de las
primeras aproximaciones interaccionistas y transaccionalistas, reside en una palpable influencia marxista que viene
desde los setenta. Esto se manifiesta en cierto modo en la manera en que son vistas algunas cosas tales como cultura
y/o estructuras decir, aunque los nuevos teóricos de la práctica comparten con la antropología de los sesenta un
fuerte sentido del poder modelador de la cultura-estructura, este poder modelador es visto más borrosamente como
un motivo de “ constreñimiento” ,“ hegemonía”y “ dominación simbólica” . Regresaremos a esta posición con más
detalle después.
De manera más general, la influencia marxista está siendo vista bajo el supuesto de que las más
importantes formas de acción o interacción para propósitos analíticos son aquellas que tienen lugar en relaciones
asiméticas o dominadas, que son estas formas de acción o interacción las que explican mejor la forma de cualquier
sistema dado en cualquier tiempo dado. Si es un asunto de enfoque dirigido a la interacción (incluida “ la lucha”)
entre actores relacionados asimétricamente, o si es mas un asunto de definición de los actores (sea lo que sea que
estén haciendo) en términos de role status derivados relaciones asimétricas en las cuales participan, la aproximación
tiende a resaltar la asimetría social como la dimensión más importante, tanto de la acción como de la estructura. No
todos los trabajos de la práctica manifiestan la influencia marxista. Algunos de ellos —como el interaccionismo
simbólico y transaccionalismo— están más en el espíritu de Adam Smith. Los miembros del subgrupo en el cual
estoy interesado, en todo caso comparten, implícita o explícitamente, al menos el sabor crítico de la antropología de
los setenta, si no una sistemática alianza a la teoría marxista per se.
Sin embargo, hablar de una influencia marxista en todo esto es realmente oscurecer un aspecto importante
de lo que está sucediendo: una interpenetración, casi una fusión, entre las construcciones marxistas y weberianas. En
los sesenta, había sido enfatizada la oposición entre Marx y Weber como “ materialista”e “ idealista”. Los teóricos de
la práctica, en contraste, se apoyan en un grupo de escritores que interpreta el corpus marxista de tal manera que lo
hace plausiblemente compatible con el punto de vista de Weber. Como Weber coloca al actor en el centro de su
modelo, estos escritores enfatizan cuestiones de la praxis humana en Marx. Como Weber subsumió lo económico en
lo político, estos escritores circunscriben la explotación económica a la dominación política. Y como Weber estuvo
interesado particularmente en el ethos y la conciencia, estos escritores colocan el acento en cuestiones similares en el
trabajo de Marx. La elección de Marx sobre Weber como teórico de referencia es un movimiento táctico de algún
tipo. En realidad, la construcción teórica involucrada está en igual deuda con ambos (en teoría, véase: Giddens 1971;
Williams, 1976; Avineri, 1971; Ollman, 1971; Bauman, 1973; Habermas, 1973; Goldmann, 1977. Para analizar el
caso sustantivo en esta vertiente weberiano-marxista, véase: Thompson 1966; Williams, 1973; Genovese, 1976).
Procederé a explicar y evaluar la posición de la “ nueva práctica”a través de proponer una serie de
preguntas: ¿Qué es lo que la aproximación de la práctica busca explicar? ¿Qué es la práctica? ¿Cómo está motivada?
¿Y qué tipo de relaciones analíticas están postuladas en el modelo? Permítaseme enfatizar con firmeza que yo no
ofrezco aquí una teoría coherente de la práctica. Sino simplemente presento y examino, de una manera muy
preliminar, algunos de los axiomas centrales de dicha teoría.
¿Qué está siendo explicado?
Como se indicó previamente, la teoría moderna de la práctica busca explicar la(s) relación(es) que se obtienen entre
la acción humana, por un lado, y alguna entidad global que podemos llamar “ el sistema” , por otro. Las cuestiones
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concernientes a estas relaciones pueden encaminarse en cualquier dirección —el impacto del sistema en la práctica,
o el impacto de la práctica en el sistema. Cómo trabajan estos procesos será presentado más adelante. Aquí debemos
decir unas cuantas palabras acerca de la naturaleza de “ el sistema”.
En dos trabajos antropológicos que intentan explícitamente elaborar un modelo basado en la práctica
(Bourdieu, 1978 [1972]; Y Sahlins, 1981), los autores toman nominalmente el punto de vista del estructuralismo
francés (patrones de relación de categorías y de relaciones entre relaciones). De hecho, de algún modo, tanto el
habitus de Bourdieu como los “ dramas cosmológicos”de Sahlins llegan a ser en varios sentidos semejantes al
concepto norteamericano de cultura, combinando elementos de ethos, afecto y valor con esquemas de clasificación
más explícitamente cognitivos. La elección de una perspectiva francesa o norteamericana del sistema tiene ciertas
consecuencias para la forma del análisis como totalidad, pero aquí no estamos particularmente interesados en el
asunto es que los antropólogos de la práctica asumen que la sociedad y la historia no son simple suma de respuestas
y adaptaciones ad hoc a estímulos particulares, sino están gobernadas por es-quemas organizacionales y evaluativos.
Esto (incorporado, por supuesto, dentro de formas institucionales, simbólicas y materiales) es lo que constituye el
sistema. El sistema, además, no está fragmentado en partes como, base y superestructura, o sociedad y cultura, sino
es más bien una totalidad relativamente intrincada. Una institución —digamos, un sistema matrimonial— es al
mismo tiempo un sistema de relaciones sociales, arreglos económicos, procesos políticos, categorías culturales,
normas, valores, ideales, patrones emocionales, etcétera, etcétera. No se hace ningún intento por colocar estos
componentes en niveles y asignar primacía a uno u otro. Tampoco, por ejemplo, el matrimonio es totalmente
asignado a la “ sociedad” , ni la religión lo es a la “
cultura” . Una aproximación práctica no requiere partir en pedazos
artificiales, como base y superestructura (y argumentar cuál determina a cuál), ya que su empeño analítico no es
explicar una parte del sistema por referencia a otra parte, sino preferentemente explicar el sistema como una
totalidad integral remitiéndolo a la práctica (lo cual no quiere decir que esté armoniosamente integrado).
Pero si bien el sistema es una totalidad integral, al mismo tiempo todas sus partes o divisiones no tienen la
misma significación analítica. En la esencia del sistema, tanto formándolo como deformándolo, están las realidades
específicas de asimetría, inequidad y dominación; en un tiempo y lugar dados. Raymond Williams, un marxista
literato-historiador cultural, resume tanto la insistencia sobre el holismo como la posición, característica de esta
visión, privilegiadora de la dominación. Tomando el término “ hegemonía” de Antonio Gramsci, como su
designación para el sistema, argumenta que:
“‘hegemonía’es un concepto que en primer lugar incluye y va más allá de dos poderosos conceptos
anteriores: aquél de ‘
cultura’como un ‘ proceso social total’en el que los hombres definen y dan forma a
sus vidas; y aquél de “ ideología”en cualquiera de sus sentidos marxistas, en el que un sistema de
significados y valores es la expresión o proyección de un interés particular de clase. ‘ Hegemonía’va
más allá de ‘ cultura’en su insistencia por relacionar el ‘ proceso social total’con distribuciones
especificas de poder e influencia. Decir que los hombres definen y dan forma a sus vidas es verdad sólo
como abstracción en cualquier sociedad real hay igualdades especificas en significados y por tanto en
capacidades para llevar a cabo este proceso… Por eso Gramsci introdujo el necesario reconocimiento de
la dominación y subordinación en que estaba hasta ahora, en todo caso, para ser aceptado como un
proceso total.
Es justamente en este reconocimiento de la totalidad del proceso, que el concepto de ‘ hegemonía’va
más allá del de ‘ ideología’. Lo decisivo no es sólo el sistema consciente de creencias e ideas, sino el
proceso total social vivido como organizado prácticamente por significados y valores específicos y
dominantes... [Hegemonía] es en sentido estricto una ‘ cultura’, pero una cultura que tiene también que
ser vista como la dominación y subordinación vivida de clases particulares”(Williams, 1977: 108-109,
110).
Lo que la teoría de la práctica pretende explicar, entonces, es la génesis, la reproducción y el cambio de forma y
significado de una totalidad socio-cultural dada, definida —más o menos— en este sentido.
¿Qué es la práctica?
En principio la respuesta a esta cuestión es casi ilimitada: cualquier cosa que haga la gente. Dada la centralidad de la
dominación en el modelo, sin embargo, la mayoría de las formas significativas de práctica son aquellas con
implicaciones políticas intencionales o no-intencionales. Entonces, de nuevo, casi cualquier cosa que haga la gente
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tiene tales implicaciones. Así, el estudio de la práctica es después de todo el estudio de todas las formas de acción
humana, pero desde un ángulo —político— particular.
Más allá de este punto general, distinciones posteriores; pueden ser introducidas. Siendo la primera de
todas la cuestión de qué son tomadas como unidades actuantes. La mayor parte de la antropología práctica hasta la
fecha toma estas unidades como actores individuales, ya sean individuos históricos efectivos, o tipos sociales
(“ mujeres” , “
comuneros” , “trabajadores” , “hijos menores” , etcétera). EI analista toma estas gentes y sus hechos
como punto de referencia para entender un i despliegue particular de eventos, y/o para comprender el proceso
involucrado en la reproducción o cambio de algún grupo de hechos estructurales. En contraste con el vasto cuerpo
de trabajos en el campo de la historia, ha sido relativamente pequeño lo hecho en antropología sobre la acción
convenida colectivamente (véase Wolf, 1969; Friedrich, 1970; Blu, 1980; véase también la literatura sobre los cultos
cargo, especialmente Worsley, 1968). Aun en estudios de acción colectiva, sin embargo, la colectividad es
manipulada metodológicamente como sujeto individual Nosotros examinaremos a través de esta sección, algunos de
los problemas que surgen del individualismo esencial de la mayoría de las formas actuales de la teoría de la práctica.
Un segundo grupo de problemas se refiere a la organización temporal de la acción. Algunos autores
(Bourdieu es un ejemplo) tratan la acción en términos de hechos de decisión relativamente adecuados y/o de
relativamente corto plazo, “ en marcha” . Otros sugieren, aunque no desarrollan el asunto, que los humanos actúan
dentro de planes o programas que son siempre más amplios que cualquier movimiento individual y, en realidad, que
la mayoría de movimientos son inteligibles sólo dentro del contexto de estos grandes planos. Sahlins (1981) da a
entender esto, así como Ortner (1981) y Collier and Rosaldo (1981); para un antiguo ejemplo, veáse Hart y Pilling
(1960). Muchos de tales planos son provistos culturalmente (el ciclo normativo de vida, por ejemplo), pero muchos
otros deben ser construidos por los propios actores. Aun los proyectos generados (“ creativamente” ) por los actores
tienden, sin embargo, a formas estereotipadas, en la medida en que los constreñimientos y los recursos del sistema
son relativamente constantes para actores en situaciones similares. De cualquier modo, un énfasis en los grandes
“ proyectos”más que en “ marchas”particulares subraya el asunto de que la acción por sí misma tiene estructura
(desarrollable), si bien operando en, y en relación con la estructura.
Finalmente, está la cuestión de los tipos de acción elegidos como centrales analíticamente en la
aproximación que tratamos. Todos parecen concordar, en contra de la visión parsoniana o saussuriana, en considerar
a la acción como inmediata puesta en juego o ejecución de reglas y normas (Bourdieu, 1978; Sahlins, 1982;
Giddens, 1979). Más aún, todos parecen también estar de acuerdo en que un tipo de “ voluntarismo”heroico o
romántico, que enfatice la libertad y la inventiva relativamente irrestrictas de los actores, no hará ni lo uno ni lo otro
(e.g., Thompson 1978). Lo que queda, entonces, es una visión de la acción considerada en términos de elección
pragmática y reacción de decisión y/o cálculo activo y estratégico. Tengo más que decir acerca del modelo
estratégico en la siguiente sección, cuando discuta las visiones de la motivación vinculadas con la teoría de la
práctica. Aquí, sin embargo, deseo preguntar si la critica de la puesta en juego o ejecución no habrá ido demasiado
lejos. En realidad, a pesar de los ataques hechos a Parsons por Bourdieu y Giddens, ambos reconocen el papel
central del comportamiento altamente modelado y rutinario en la reproducción sistémica. Es precisamente en
aquellas áreas de la vida —especialmente en el llamado dormitorio doméstico— donde la acción procede con poca
reflexión, que mucho del conservadurismo de un sistema tiende a ser situado. Ya sea porque los teóricos de la
práctica desean enfatizar el vigor y la intencionalidad de la acción, o a causa de un consciente interés en el cambio
como contrario a la reproducción, o ambos, puede ser indebidamente subvalorado el grado en el cual los actores en
realidad sólo ejecutan normas porque “ ese fue el camino de nuestros ancestros” .
¿Qué motiva la acción?
Una teoría de la práctica requiere algún tipo de teoría de la motivación. Hasta el momento, la teoría dominante de la
motivación en la antropología de la práctica se deriva de la teoría del interés. El modelo es el de un actor
esencialmente individualista y algo agresivo, autointeresado, racional, pragmático, y quizá también con una
orientación maximizando que los actores hacen, se supone, es ir racionalmente tras lo que quieren, y lo que quieren
es lo que es material y políticamente útil para ellos dentro del contexto de sus situaciones históricas y culturales.
La teoría del interés ha sido sacada a relucir con anterioridad en muchas ocasiones. Aquí, basta con hacer
notar unos cuantos puntos que tienen relevancia particular para los estudios antropológicos de la práctica. Esta
medida en que la teoría del interés es, aunque pretenda no serlo, una teoría psicológica, es evidentemente demasiado
estrecha. En particular porque aunque la racionalidad pragmática es ciertamente un aspecto de la motivación, no es
nunca la única, y no siempre la dominante. Otorgarle el estatuto de fuerza motivan te exclusiva es excluir del
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discurso analítico un rango completo de términos emocionales -necesidad, miedo, sufrimiento, deseo y otros- que
seguramente son parte de la motivación.
Desafortunadamente los antropólogos han encontrado, por lo general, que los actores con demasiada
“plomería”psicológica son duros de manejar metodológicamente, y para los teóricos de la práctica esto no es una
excepción. Hay, de todas maneras, un cuerpo creciente de literatura que explora la variable construcción de uno
mismo, persona, emoción y motivo en una perspectiva cross-cultural (e.g., M. Rosaldo, 1980, 1981; Friedrich,
1977; Geertz, 1993a, 1975; Singer, 1980; Kirkpatrick, 1977; Guemple, 1972) El crecimiento de este cuerpo de
trabajos es por sí mismo parte de la gran tendencia dirigida por L el interés en elaborar un paradigma centradoen-el-
actor, como lo es también que el subcampo de antropología psicológica parezca estar gozando de una especie de
renacimiento (e.g., Paul, 1982; Kracke, 1978; Levy 1973) Uno puede tener la esperanza de una “ hibridación”entre
las consideraciones prácticas, más orientadas sociológicamente con su visión de motivos relativamente
desnaturalizada, y algunos de estos hechos de emoción y motivación más ricamente estructurados.
Si la teoría de interés supone demasiada racionalidad de parte de los actores, también supone demasiada
diligencia. La idea de que los actores están siempre reclamando derechos, persiguiendo metas, avanzando
propósitos, etcétera, puede simplemente ser una visión demasiado energética (y demasiado política) del cómo y el
porqué la gente actúa. Aquí podemos recordar nuevamente la distinción, subrayada por Geertz, entre la teoría del
interés y la del esfuerzo (1973c). Si los actores en la teoría del interés están siempre empeñados activamente por las
ganancias, los actores en la teoría del esfuerzo son vistos como experimentando las complejidades de sus situaciones
e intentando resolver los problemas puestos por aquellas situaciones. Se sigue de esos puntos que la perspectiva del
esfuerzo pone gran énfasis en el análisis del propio sistema, en las fuerzas en Juego sobre los actores, como una
manera de comprender, como se dice, de dónde vienen los actores. En particular, un sistema es analizado con el
objetivo de revelar los tipos de lazos que crea para los actores, la clase de carga colocada sobre ellos, etcétera.~te
análisis, a su vez, provee mucho del contexto para entender los motivos de los actores, y los tipos De proyectos que
ellos construyen para proceder ante sus situaciones (véase también Ortner, 1975, 1978).
Si bien la teoría del esfuerzo no rectifica las deficiencias psicológicas de la teoría del interés, por lo menos
hace una exploración más sistemática de las fuerzas sociales que dan forma a las motivaciones, que aquella
exploración que hace la teoría del interés. En realidad, uno puede decir que la teoría del esfuerzo es una teoría de la
producción de “ intereses”social, como opuesta a la psicológica, esta última siendo vista menos como expresión
directa de utilidad y ventaja por los actores, y más como imagen de soluciones a problemas y tensiones
experimentadas.
Finalmente, una aproximación del interés tiende a ir de la mano con la observación de la acción de
“marchas”tácticas de corto plazo, más que de desarrollados “ proyectos”de plazo largo. Desde un punto de vista
táctico, los actores buscan ganancias particulares; mientras desde un punto de vista desarrollado, los actores son
vistos como incluidos en transformaciones relativamente extensas de sus condiciones de existencia de sus relaciones
con cosas, personas, y consigo mismos. Podemos decir, en el espíritu de Gramsci, que la acción en una perspectiva
de desarrollo o de “ proyectos”es más un asunto de “ convertirse”que de “ conseguir”(1957). Intrínseco a esta última
perspectiva se encuentra un sentido de motivo y acción, formado no sólo por problemas siendo resueltos, y
ganancias siendo buscadas, sino por representaciones e ideales de lo que constituye “ lo bueno”en la gente, en las
relaciones, en las condiciones de vida.
Es una peculiaridad de la teoría del interés ser compartida por una amplia gama de analistas, marxistas y
no marxistas, “ viejos”y “ nuevos”teóricos de la práctica. La popularidad y durabilidad de la perspectiva, a pesar de
numerosos ataques y críticas, sugiere que se requerirán cambios especialmente profundos en nuestras propias
prácticas, si es que algo está por ser cambiado en ésta área.
La naturaleza de las interacciones entre la práctica y el sistema
1. ¿Cómo e/sistema da forma a la práctica?

Los antropólogos —los norteamericanos, de alguna manera— concuerdan ampliamente en que la cultura da forma,
guía, nivela e inclusive, hasta cierto punto, determina la conducta. En los sesenta, Geertz detalló algunos de los
importantes mecanismos involucrados en este proceso, y me parece que los teóricos de la práctica más modernos,
incluyendo aquellos que escriben en términos marxistas y/o estructuralistas, mantienen una visión esencialmente
geertziana. Pero hay ciertos cambios de énfasis, derivados de la centralidad de la dominación dentro del armazón de
la práctica. Como se notó al principio, el énfasis se ha trasladado de lo que la cultura concede y permite a la gente
ver, sentir, y hacer, a lo que le restringe e inhibe observar, sentir y hacer. Es más, aunque se concuerde en que la
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cultura establece la realidad en la cual los actores viven, esta realidad es vista con ojos críticos: ¿por qué ésta y no
alguna otra? ¿y que tipo de alternativas está la gente siendo incapacitada para ver?
Es importante notar que esta visión es al menos parcialmente distinta de una percepción de la cultura como
mistificación. Desde una visión de la mistificación, la cultura (igual a “ ideología” ) dice mentiras acerca de la
realidad en que la gente vive, y el problema analítico es entender cómo la gente llega a creer estas mentiras (e.g.,
Bloch, 1977). En la aproximación que aquí se discute, sin embargo hay sólo una realidad y está constituida
culturalmente desde arriba hasta abajo. El problema no es que el sistema mienta acerca de alguna “ realidad”extra-
sistémica, sino por qué el sistema en conjunto tiene cierta configuración, y por qué y cómo excluye posibles
configuraciones alternativas. En cualquier caso, en términos del problema específico de cómo el sistema constriñe la
práctica, el énfasis tiende a estar colocado sobre mecanismos esencialmente culturales y psicológicos: mecanismos
de la formación y transformación de la “ conciencia'. Aunque los constreñimientos de tipo material y político,
incluida la fuerza, son plenamente reconocidos, ahí parece haber concordancia general en que la acción está
constreñida de manera más profunda y sistemática por los caminos en los cuales la cultura controla las definiciones
del mundo para los actores, limita sus instrumentos conceptuales y restringe su repertorio emocional: la cultura
llega a ser parte del individuo. Hablando del sentido de honor entre los Kabyle, por ejemplo, Bourdieu dice:
“[...] el honor es una disposición permanente, incrustada en los propios cuerpos de los agentes en forma
de disposiciones mentales, esquemas de percepción y pensamiento extremadamente generales en sus
aplicaciones, tal Como aquello que divide el mundo de acuerdo con las oposiciones entre macho y
hembra, este y oeste, futuro y pasado, arriba y abajo, derecha e izquierda, etc. y también en un nivel
profundo, en la forma de las posturas corporales y las actitudes, maneras de permanecer de pie, sentarse,
mirar, hablar o caminar. Lo que se denomina sentido del honor no es otra cosa que el orden cultivado,
inscrito en el esquema corporal y en los esquemas de pensamiento”(1978: 15).
En una vertiente similar, Foucault dice del discurso de las “

perversiones”
:
“La maquinaria de poder que enfoca en este conjunto ajeno no para suprimirlo, sino más bien para darle
una realidad analítica, visible y permanente: fue implantada en los cuerpos, deslizada bajo los modos de
conducta, formada dentro, de un principio de clasificación e í inteligibilidad, establecido como raison
d'etre y un orden o desorden natural... La estrategia tras esta diseminación fue derramar realidad con ella
e incorporarla en los individuos”(1980: 44).
Así en la medida en que la dominación es tanto un asunto de procesos psicológicos y culturales, como de otros
procesos políticos y materiales, opera por dar forma a las disposiciones de los actores de tal manera que “ las
aspiraciones de los agentes tienen, en caso extremo, los mismos límites que las condiciones objetivas de las cuales
son producto”(Bourdieu, 1978: 166; veáse también Rabinow, 1975; Barnett and Silverman, 1979; Rabinow and
Sullivan, 1979).
Al mismo tiempo, aquellos autores que enfatizan la dominación cultural también ponen límites importantes
en alcance y profundidad a los controles culturales. El caso extremo nunca es alcanzado, y frecuentemente ni
siquiera se aproxima. Así, aun aceptando la visión de la cultura como poderosamente constrictiva, aquellos autores
argumentan que la hegemonía es siempre más frágil de lo que parece, y nunca tan total como se (o como la
antropología cultural tradicional la) proclama, las razones dadas para esto son varias, y se relacionan directamente
con las maneras en las que diferentes autores conceptualizan el cambio sistémico. Esto nos lleva a nuestro grupo de
cuestiones finales.
2. ¿Cómo la práctica da forma al sistema?

Aquí hay realmente dos consideraciones: cómo la práctica reproduce el sistema y cómo el sistema puede ser
cambiado por la práctica. Una teoría unificada de la práctica debería idealmente poder dar una explicación para
ambas cuestiones dentro de una construcción común. Hasta el momento, sin embargo, es claro que un enfoque en la
reproducción tiende a producir un cuadro un poco diferente que el de un enfoque del cambio. Nosotros tomaremos
entonces estos dos puntos por separado.
Iniciando con la reproducción, hay por supuesto una larga tradición en antropología por preguntar cómo
son reproducidos por y para los actores normas, valores y esquemas conceptuales. Antes de los años sesenta, por lo
menos en la antropología norteamericana, el énfasis fue puesto en las prácticas de socialización como elementos
primarios de este proceso. En Inglaterra, sin embargo, la influencia del paradigma durkhemiano generó un énfasis en
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el ritual. Fue a través de la ejecución de rituales de varios tipos que los actores fueron vistos como conducidos a ser
encadenados a las normas y valores de su cultura y/o ser expurgados, al menos temporalmente, de cualquier
sentimiento disidente que pudieran albergar (e.g., Gluckman, 1955; V. Turner, 1969; Beidelman, 1966). El enfoque
ritual, o lo que pudiera ser llamado el enfoque en la práctica extraordinaria, llega a ser uniformemente fuerte en los
años sesenta y setenta. Los antropólogos simbólicos norteamericanos adoptaron la visión de que el ritual era una de
las matrices primarias para la reproducción de la conciencia (Geertz, 1973b; Ortner, 1978), aunque disienten de la
aproximación británica en algunos aspectos. Y los marxistas estructurales también asignaron gran peso al poder del
ritual para mediar las contradicciones sociales y estructurales y mistificar los trabajos del sistema. E1 ritual es de
hecho una forma de práctica —la gente lo hace— y estudiar la reproducción de la conciencia, mistificada u otra
cosa, en el proceso de comportamiento ritual es estudiar por lo menos una manera en la cual la práctica reproduce el
sistema.
La nueva aproximación de la práctica, por contraste, asigna mucho énfasis a la práctica de la vida
ordinaria. Aunque ésta no fue, de ninguna manera, ignorada en los trabajos iniciales alcanza gran prominencia aquí.
Así, a pesar de su presión sobre los momentos altamente intencionalizados de la práctica de Bourdieu también pone
mucha atención a las pequeñas rutinas que la gente efectúa en el trabajo, la comida, el sueño, y el relajamiento; así
como en los pequeños escenarios de etiqueta en que actúa una y otra vez, durante la interacción social. Todas estas
rutinas y escenarios están afirmadas sobre, e incorporadas con las nociones fundamentales de orden temporal,
espacial y social que se encuentran tras de y organizan el sistema como un todo. En la puesta en marcha de estas
rutinas, los actores no sólo siguen formados por los principios organizacionales subyacentes involucrados, sino que
refrendan continuamente aquellos principios en el mundo de la observación pública y el discurso.
Una cuestión oculta tras todo esto es que de hecho toda práctica, cualquier cosa que cualquiera hace,
incorpora y por tanto reproduce los supuestos del sistema. Aquí hay un tema filosófico realmente profundo: si los
actores son seres totalmente culturales, cómo podrían alguna vez hacer algo que no tuviera en el fondo, de alguna
manera, supuestos culturales esenciales. En un nivel más mundano, la cuestión viene a ser si prácticas divergentes o
no-normativas son simples variaciones sobre temas culturales básicos, o si realmente implican modos alternativos de
los hechos sociales y culturales.
Estas dos formulaciones están basadas en dos modelos de cambio sistémico totalmente diferentes. Uno es
el modelo marxista clásico en el cual la división del trabajo y la asimetría de las relaciones políticas crea, en efecto,
contra-culturas incipientes al interior del sistema dominante. Al menos algunas de las prácticas y modos de
conciencia de los grupos dominados, “ escapan”a la hegemonía prevaleciente. El cambio tiene lugar como resultado
de la lucha de clases mediante la cual los grupos anteriormente dominados acceden al poder e instituyen una nueva
hegemonía basada en sus propias y distintivas maneras de ver y organizar el mundo.
Hay una variedad de problemas en este modelo, que no revisare aquí. Simplemente haré notar que parece
exagerar las diferencias de orientación conceptual, como opuestas a las tácticas, entre clases u otras entidades
asimétricamente relacionadas. El modelo parece trabajar mejor cuando las diferencias i de clase son también,
históricamente, diferencias culturales, como en los casos del colonialismo e imperialismo (e.g., Taussig, 1980). El
modelo trabaja menos bien para muchos otros casos con los que los antropólogos típicamente tratan -sistemas
culturalmente homogéneos en los cuales desigualdades y asimetrías de vanos tipos (basadas en sexo, edad o
parentesco, por ejemplo) son inseparables de complementariedades y reciprocidades que son igualmente reales y
fuertemente sentidas.
Recientemente, Marshall Sahlins ha ofrecido un modelo que deriva el cambio sistémico de cambios en las
prácticas de 1a manera un poco diferente. Sahlins considera que el cambio radical no necesita ser equivalente con el
arribo al poder de grupos con visiones del mundo alternativas. Enfatiza, por el contrario, la importancia de cambios
de significado de las relaciones existentes.
En una palabra, Sahlins considera que la gente en posiciones sociales diferentes tiene “ intereses”diferentes
(un término que le persigue, y usa en un sentido amplio), y actúa de acuerdo con ellos. Esto no implica de por sí,
conflicto o lucha, tampoco implica que gentes con intereses diferentes mantengan visiones del mundo radicalmente
distintas. Implica, sin embargo, que buscarán encumbrar sus respectivas posiciones cuando surja la posibilidad,
aunque lo harán a través de los medios tradicionalmente disponibles para la gente en su posición.
EI cambio viene cuando las estrategias tradicionales, las cuales suponen patrones tradicionales de
relaciones (e.g., entre jefes y comuneros, o entre hombres y mujeres), son desplegadas en relación al nuevo
fenómeno (e.g., la llegada del capitán Cook a Hawaii) que no responde a aquellas estrategias en forma tradicional.
Este cambio de contexto, esta terquedad del mundo real frente a las expectativas tradicionales, nos introduce en la
cuestión tanto de las estrategias de la práctica como de la naturaleza de las relaciones que ellas presuponen:
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“[...] la pragmática tuvo su propia dinámica: las relaciones que derrotan tanto la intención como la
convención. El complejo de intercambios que se desarrolló entre hawaianos y europeos [...] trajo a
aquél hacia condiciones no características de conflicto interno y contradicción. Sus conexiones
diferenciales con los europeos fundaron por medio de esas condiciones sus propias relaciones hacia
los demás con un contenido funcional nuevo. Esto es transformación estructural. Los valores
adquiridos en la práctica regresan a la estructura corno nuevas relaciones entre categorías”(Sahlins,
1981: 50).
El modelo de Sahlins está llamando la atención de muchas maneras. Como ya se ha anotado, no iguala a la
divergencia de intereses con una formación casi contra-cultural, y así no forza a ver el cambio en términos de
reemplazo efectivo de grupos (aunque algo de esto, eventualmente, también en el caso hawaiiano). Aún más, al
argumentar que el cambio puede venir extensamente (o ser frustado) a través de intentos de aplicar interpretaciones
y prácticas tradicionales, su modelo unifica mecanismos de reproducción y transformación. El cambio, como él dice,
es reproducción fallida. Y finalmente, al insistir en los cambios de significado como procesos esencialmente
revolucionarios, Sahlins vuelve la propia revolución menos extraordinaria (si no es que, a su manera, menos
dramática) de lo que los modelos comunes lo harían.
Uno puede, sin embargo, indicar unas cuantas ambigüedades. Por un lado, Sahlins está luchando
detenidamente con la perspectiva del interés. El la confronta brevemente, y ofrece una fórmula que intenta suavizar
algunas de sus más etnocéntricas cualidades, pero no se enfrenta realmente al rango completo de pensamiento y
sentimiento que mueve a los actores a actuar, y a actuar de maneras complejas.
Es más, uno puede sugerir que Sahlins hace aparecer el cambio un tanto cuanto demasiado fácil. Por
supuesto, el libro es corto y el modelo está sólo esbozado. Además la relativa apertura de cualquier sistema dado, y
de diferentes tipos de sistemas, es probablemente variable empírica (véase, e.g., Yegoyan, 1979). Sin embargo,
Sahlins anota solo de pasada los diversos mecanismos que tienden, en el curso normal de los acontecimientos, a
mantener un sistema en su lugar a pesar de lo que parezcan ser cambios importantes en las prácticas. Los
movimientos para mantener el status quo por aquellos grupos que tienen intereses comprometidos son quizá los
menos, y en cualquier caso pueden explotar internamente o producir resultados novedosos indeterminados. Más
importante es el tipo de “ ancla”introducida dentro del sistema por el hecho de que como un resultado de la
endoculturación, los actores incorporan el sistema tanto como viven en él (véase Bourdieu, 1978). Pero los actores
maduros no son así de flexibles. Un modelo adecuado de la capacidad de la práctica para revisar la estructura debe
entonces comprender con toda probabilidad, un tiempo-largo, un armazón de desarrollo de dos o tres generaciones.
Un punto relacionado se deriva del hecho de que gran parte de la reproducción sistémica tiene lugar a
través de las actividades rutinarias e interacciones íntimas de la vida doméstica. Por el grado en que la vida
doméstica está aislada de la amplia esfera social (un grado generalmente mucho mayor en el caso de Polinesia),
prácticas importantes, relaciones entre sexos y socialización infantil permanecen relativamente intocadas, y la
transmisión de nuevos significados, valores y relaciones categoriales a las subsiguientes generaciones puede ser
obstaculizada. En último caso, lo que se transmita estará significativa y conservadora mente modificado.
En resumen, ahí hay probablemente más ataduras y más posibilidades de tropezarse y caer en el camino
que conduce de la práctica a la estructura, camino que Sahlins considera relativamente llano. Sin embargo, si el
curso del cambio estructural es más difícil de lo que Sahlins lo hace aparecer, presenta una estimación convincente
de cómo puede ser más fácil de lo que algunos proclamarían.
Cierro esta sección final con dos reservas más que se unen a las ya expresadas. La primera atañe a la
centralidad de la dominación en el armazón contemporáneo de la práctica, o al menos en el segmento que hemos
enfocado aquí. Estoy persuadida, como muchos autores, que penetrar en los trabajos de relaciones sociales
asimétricas es penetrar en el corazón de mucho de lo que está sucediendo en cualquier sistema dado. Estoy
igualmente convencida de que, toma por sí sola, tal empresa es unilateral. Patrones de cooperación, reciprocidad y
solidaridad constituyen el otro lado de la moneda de los hechos sociales. En este contexto post-setenta, las visiones
de lo social, en términos de distribución, intercambio y obligación moral en la famosa frase de David Schneider:
“extensa solidaridad duradera” , son tratadas ampliamente como ideología. Frecuentemente, por supuesto, son
ideología. No obstante, una visión hobessiana de la vida social está seguramente tan prejuiciada como aquella que se
atiene a Rousseau. Un modelo adecuado debe abarcar el conjunto total.
Mi segunda reserva no es tanto una reserva crítica, sino más bien el señalamiento de una ironía en el
núcleo del modelo de la práctica. La ironía, aunque algunos puedan no sentirla como tal, es la siguiente: las
intenciones de los actores son convenidas como lugar central del modelo pero, para la mayoría, el cambio social
mayor no acontece como consecuencia intencionada de la acción. El cambio es, en gran medida, un para-producto,
19
una consecuencia no intencionada de la acción a pesar de lo racional que la acción pueda haber sido. Encaminadas a
concebir niños con mana superior acostándose con marineros británicos, las mujeres hawaianas llegaron a ser
agentes del espíritu del capitalismo en su sociedad. Encaminados a preservar la estructura y reducir la anomalía
matando a un “ dios” , que fue en realidad el capitán Cook, los hawaianos pusieron en movimiento una serie de
acontecimientos que terminaron por destruir sus dioses, sus jefes y su mundo, tal y como ellos los conocían. Decir
que la sociedad y la historia son producto de la acción humana es una verdad, pero sólo en un cierto sentido irónico.
La sociedad y la historia raramente son producto de los propios actores encaminados a lograr algo.18
Conclusiones y perspectivas
No ha sido mi intención, como dije al inicio, proporcionar un recuento exhaustivo de cada escuela particular del
pensamiento antropológico en las décadas de los sesenta y de los setenta. Más bien, he estado interesada en las
relaciones entre varias tendencias intelectuales en el campo antropológico, en y a lo largo del tiempo. No ha sido
éste, como seguramente es obvio, un repaso desinteresado. Las líneas de pensamiento que he elegido enfatizar son
aquellas que me parecieron las más importantes en la conducción del campo hacia cierta situación actual, y mi
interpretación de dónde nos encontramos es claramente selectiva.
Mucho de lo que ha sido dicho en este ensayo puede ser resumido en el pequeño epigrama de Peter Berger
y Thomas Luckmann: “ La sociedad es un producto humano. La sociedad es una realidad objetiva. El hombre es un
producto social”(1967: 61). La mayoría de las antropologías han enfatizado el segundo componente de este
conjunto: la sociedad (o la cultura) ha sido vista, de una u otra forma, como una realidad objetiva con su dinámica
propia, divorciada en gran parte de la intervención humana. Los antropólogos culturales y psico-culturales
norteamericanos, en suma, han enfatizado el tercer componente, las vías en que la sociedad y la cultura proporcionan
personalidad, conciencia, maneras de percibir y de sentir. Pero no ha sido sino hasta fechas recientes que han puesto
un pequeño esfuerzo encaminado a la comprensión de cómo la sociedad y la cultura mismas son producidas y
reproducidas a través de la intención y la acción humanas. Desde mi punto de vista, es alrededor de esta última
cuestión que la antropología de los ochenta toma forma, mientras mantiene al mismo tiempo —idealmente— un
sentido de la veracidad de las otras dos perspectivas.
He tomado a la práctica como el núcleo clave de la antropología de los ochenta. Sé, en todo caso, que
muchos podrían haber elegido un símbolo clave diferente: la historia. El término historia apiña a su alrededor las
nociones de tiempo, proceso, duración, reproducción, cambio, desarrollo, evolución, transformación (véase Cobn,
1981). Antes que observar el traslado teórico en el campo de la antropología como un movimiento desde estructuras
y sistemas hacia personas y prácticas, debe ser visto como un traslado del análisis estático, sincrónico, al análisis
diacrónico, procesual. Observando el movimiento de esta manera, la aproximación de “ la práctica comprende sólo
un ala del movimiento hacia la diacronía, enfatizando procesos de micro-desarrollo —transacciones, proyectos,
carreras, ciclos de desarrollo, etcétera—.
La otra ala del movimiento hacia la diacronía es la macro-procesual o macro histórica, y ella comprende
por lo menos, dos tendencias. Por un lado, está la escuela de la economía política, ya discutida, la cual intenta,
entender el cambio en las sociedades 'de pequeña escala' típicamente estudiadas por los antropólogos, relacionando
dicho cambio con desarrollos históricos de gran escala, externos a las sociedades en cuestión (especialmente con el
colonialismo y la expansión capitalista). Por otro, hay un tipo de investigación histórica más etnográfica; la cual
pone atención a la dinámica de desarrollo interno de sociedades particulares' en el tiempo. Las vicisitudes externas
son tomadas en cuenta, sin embargo, hay un gran esfuerzo por delinear las fuerzas que actúan en el interior de un
sistema dado, fuerzas de estabilidad y de cambio, así como los filtros sociales y culturales operantes para seleccionar
y/o reinterpretar cualquier cosa que pueda venir de fuera (e.g., Geertz,1980; Blu,.1980; Rosaldo, 1980; Wallace,
1980; Sahlins,1981; Ortner, en preparación; Kelly, n.d.).
El acercamiento de la antropología con la historia es desde mi punto de vista un desarrollo extremadamente
importante para el campo en su conjunto. Si yo he elegido en este ensayo no enfatizarlo, es sólo porque, por el
momento, la tendencia se presenta demasiado vaga. Oculta importantes distinciones, más que revelarlas. En la
medida en que la historia está virtualmente siendo amalgamada con cualquier tipo de trabajo antropológico, muestra
una pseudo-integración de los campos, pero falla al encarar algunos problemas profundos. Como se argumenta en
este ensayo, estos problemas profundos fueron generados por los muchos éxitos de la teoría de sistemas y la
'aproximación estructuralista, que establecieron la realidad de la naturaleza de la sociedad, pero lo que les faltó
preguntar de alguna' manera sistemática es de dónde llegaron los hechos y cómo cambiarán.
20
Responder a estas cuestiones con la palabra “ historia”es eludirlas, si con historia se quiere decir
simplemente una cadena de eventos externos ante los cuales la gente reacciona. La historia no es sólo algo que le
sucede a la gente, sino algo que ella hace —dentro de, por, supuesto, los poderosos constreñimientos del sistema en
el cual está operando—. Una aproximación desde la práctica intenta ver estos hechos, sean en el pasado o en el
presente, o en la creación de la novedad o en la reproducción de las mismas cosas antiguas. Más que historia
fetichizante, una aproximación de la práctica promete, o por 1o menos ofrece, un modelo que unifica implícitamente
los estudios históricos y los antropológicos.19
Por supuesto, han habido intentos previos por colocar la intervención humana en el trasfondo del cuadro.
Estos intentos, sin embargo concedieron o bien demasiado o bien demasiado poco a la perspectiva
sistemas/estructuras. En el caso de la “ teoría general de la acción”de Parsons, la acción fue vista casi simplemente
como puesta-en acción de las reglas y los libretos del sistema en el caso del interaccionismo simbólico y del
transaccionalismo, los constreñimientos sistémicos fueron minimizados, el sistema mismo fue visto como una
reserva de “ recursos”relativamente desordenada, en donde los actores se lanzan a la construcción de sus estrategias.
Las versiones modernas de la teoría de la práctica, por otro lado, parecen las únicas en aceptar los tres lados del
triángulo de Berger y Luckmann: que la sociedad es un sistema, que el sistema es poderosamente constrictivo y que
el sistema puede ser hecho y deshecho a través de la acción e interacción humanas.
Todo lo anterior no quiere decir que la perspectiva de la práctica represente el fin de la dialéctica
intelectual o que es perfecta. He resaltado ligeramente algunos de sus defectos en el presente ensayo. Como
cualquier teoría, es producto de su tiempo. Una vez, la práctica tuvo el aura romántica del voluntarismo —decía el
refrán: “el hombre se hace a sí mismo” —. Ahora la práctica tiene cualidades pertenecientes a los difíciles tiempos
actuales: pragmatismo, maximización que las ventajas hoy se dice “ cada hombre para sí mismo” . Una visión así
parece natural en el contexto del fracaso de muchos de los movimientos sociales de los sesenta y setenta, y en el
contexto de desastre económico y de amenaza nuclear. Sin embargo, a pesar de lo realista que pueda parecer en este
momento, tal visión es tan sesgada como voluntarista. Queda mucho trabajo por hacer.
Notas
1. Para la discusión de los anos sesenta y setenta evocaré solamente las figuras y trabajos más representativos. En un artículo de
esta índole deberán ser tratados superficialmente, y aun sobrepasados, muchos desarrollos interesantes. Una importante figura,
casi ignorada en este ensayo es Gregory Bateson (e.g. 1972) quien, a pesar de ser un pensador original y enérgico, realmente
nunca se ubicó en ninguna de las escuelas de la antropología.
2. E.g., Ortner, 1975; M. Rosaldo, 1980; Blu, 1980; Meeker, 1979; Rasen, 1978.
3.Aunque de por sí la cultura ha sido un fenómeno elusivo, se puede decir que Geertz fue tras la parte más elusiva de ésta: el
ethos. Puede también sugerirse que, entre otras cosas, lo anterior contó para su categóricamente bien cimentado y continuo
renombre. Quizá la mayoría de los estudiantes de antropología, y con mayor certeza la mayor parte de los no-antropólogos que
se encuentran fascinados por nuestro campo, han sido seducidos a causa de que en cierto momento de su experiencia tropezaron
con la otredad”de alguna cultura ajena, lo que llamaríamos su ethos. El trabajo de Geertz proporciona una de las muy pocas
asideras para comprender tal otredad.'
4. Otro punto de contraste entre Turner y Geertz es que el concepto de significado de Turner, por lo menos en aquellos primeros
trabajos, es demasiado referencia. Los significados son cosas a las que los símbolos apuntan o se refieren, tales como
“ matrilinealidad”o “ sanguinidad” . Geertz, por su parte, está interesado primeramente por lo que pudiera ser llamado
Significado -con mayúscula- propósito, intención o significación extensa de las cosas. Entonces, cita a Northrop Frye: “ Ustedes
no pueden acudir a Macbeth para aprender historia de Escocia, pero pueden acudir a él para saber lo que un hombre siente
después de que ha ganado un reino y perdido su corazón”(Geertz, 1973f: 450). 5.E.g., Munn, 1969: Myerhoff, 1974; More and
Myerhoff, 1975; Babcock, 1978.
6.Esta sección está basada en parte en lecturas, en parte en entrevistas semiinformales con Conrad P. Kottak y Roy A.
Rappaport, y en parte en discusiones generales con Rayrnond C. Kelly. Todos ellos, sin embargo están eximidos de
responsabilidad de lo que aquí se dice.
7. Leslie White y Gordon Childe fueron honradamente explícitos acerca de la influencia marxista en sus trabajos.
8. Esta fue la postura programática En los hechos Sahlins puso una buena cantidad de atención a la dinámica social interna.
9. EI Turner inicial es una excepción parcial en este punto, pero no así la mayoría de sus sucesores.
10. Dumont es otra de las figuras que merecen mayor espacio que el que puede concedérseles en este trabajo.
11. Esto no implica que los antropólogos simbólicos norteamericanos desconozcan la doctrina de la arbitrariedad de los
símbolos. Pero insisten en que el caso de una forma simbólica particular entre diversos símbolos posibles, igual de arbitrarios
para la misma concepción, no es sólo arbitraria sino que tiene importantes implicaciones que deben ser elucidadas.
12. James Baon (e.g., 1972) se ha dedicado ocasionales esfuerzos a reconciliar, a Lévi-Strauss y/o Schneider, por un lado, con
Geertz, por el otro. El resultado es a favor del estructuralismo (Véase también Baon and Schneider, 1974). 13.Levi-Strauss
21
mismo se ha trasladado de una posición durkheimianomaussiana en “ La gesta de Asdiwal” (1967) hacia la posición
estructuralista más J radical en las Mitológicas. No es accidental que Leach, o algún otro, tome “ La gestae Asdiw:al”para
presentarlo como el ensayo principal en la colección británica titulada, The Structural Study of Myth and Totemism (1967)
14. La tradición transaccionalista en la antropología británica debe ser trazada il a través de Barth y Bailey en los sesentas, los
trabajos iniciales de Leach (e.g., 1960), y últimamente por Raymond Firth (e.g., 1963 [1951]). Véase, también Marriott (1976)
en Estados Unidos.
15.Si contara con más espacio, podría argumentar que la antropología feminista es uno de los contextos primarios en los que una
aproximación de la práctica fue desarrollada. El artículo de Collier y Rosaldo (1981) es un buen ejemplo. Véase asimismo
Ortner (1981).
16. Comunicación personal de Mayer Zald en el Seminario de Historia de la I1 Ciencia Social (Universidad de Michigan), 1982.
17. Parsons y sus colegas otorgaron al término “ acción”un lugar central en su esquema (1962 [1951)), pero lo que ellos querían
decir con tal término era esencialmente puesta-en-acción de reglas y normas. Bourdieu, Giddens y otros lo han señalado y en
parte han lanzado sus argumentos contra esta posición.
18. Michel Foucault, cuyo trabajo más reciente (1979 y 19880) forma parte sin duda de la tendencia actual de la práctica y ha
causado un impacto por lo menos en algunos sitios de la antropología, ha colocado el punto de manera sutil: “ La gente sabe lo
que hace, frecuentemente sabe por qué hace lo que hace; pero lo que no sabe es qué es lo que la hace hacerla.”(citado en
Dreyfus and Rabinow, 1982: 187). Lamento no haber sido capaz de incorporar a Foucault en las discusiones de esta sección. En
particular, él ha luchado contra algunas de las ramificaciones del individualismo en el corazón de gran parte de la teoría de la
práctica, si bien ha levantado vuelo para caer en otros embrollos en este proceso como la “ intencionaidad sin sujeto, [y] una
estrategia sin estratega”(ibid).
19. Se pudiera objetar que los propios economistas políticos colocaron a la práctica en una posición central dentro de su modelo.
Al mismo tiempo que los sucesos externos la impactan, los actores de una sociead reaccionan e intentan mediar con tale
impactos. El problema aquí es que la acción es primeramente re-acción. El lector pudiera objetar que la re-acción es también
central en el modelo de Sahlins. Peor le punto en Sahlins es que la naturaleza de la reacción se construye tanto por la dinámica
interna como por la naturaleza de los sucesos externos.
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Agradecimientos:
Este ensayo contiene gran parte de mi historia intelectual personal. Por eso, no habrá contexto más apropiado para
agradecer a mis profesores Frederica de Laguna, Clifford Geertz y David Schneider haberme convertido, para bien
o para mal, en antropóloga. Quiero agradecer, además, a los siguientes amigos y colegas sus valiosas
contribuciones para llevar a cabo este trabajo: Nancy Chodorow, Salvatore Cucchiari, James Fernandez, Raymond
Grew, Keith Hart, Raymond Kelly, David Kertzer, Robert Paul, Paul Rabinow, Joyce Riegelhaupt, Anton Weiler y
Harriet Whitehead. Diversas partes del texto fueron presentadas en el Departamento de Antropología de la
Universidad de Princeton; en el Departamento de Antropología Social de la Universidad de Estocolmo; en el
Seminario de Historia de la Ciencia Social de la Universidad de Michigan (fundado y coordinado por Charles y
Louise Tilly); en el Seminario de Humanidades de la Universidad Stanford; y, en el Seminario de Teoría y Métodos
en Estudios Comparativos de la Universidad de California, en Berkeley (coordinado por Neil Smelser). Recibí, en
todos los casos, estimulantes comentarios y positivas reacciones.
26
La antropología oscura y sus otros. Teoría desde los ochenta
Sherry B. Ortner*
* Profesora Distinguida de Antropología en la Universidad de California, Los Ángeles.
Traducción:
Gustavo Blázquez
Investigador Adjunto de CONICET, Instituto de Humanidades; Profesor Titular de la
cátedra Teoría Antropológica III, Carrera de Antropología (FFyH-UNC); Director del
Programa ―Subjetividades y Sujeciones Contemporáneas‖, CIFFyH-UNC. E-mail:
gustavoblazquez3@hotmail.com
María Cecilia Díaz

Profesora Asistente de la cátedra Teoría Antropológica I, Carrera de Antropología,
(FFyH-UNC); integrante del Programa ―Subjetividades y Sujeciones Contemporáneas‖,
CIFFyH-UNC. E-mail: mcecilia.diaz@gmail.com
Publicación original: Ortner, Sherry B. 2016. ―Dark Anthropology and its others:
Theory since the eighties‖. In Hau: Journal of Ethnographic Theory 6(1): 47–73.
Disponible en: https://www.haujournal.org/index.php/hau/article/view/hau6.1.004.
Abstract
In this article I consider several emergent trends in anthropology since the 1980s against
a backdrop of the rise of neoliberalism as both an economic and a governmental
formation. I consider first the turn to what I call ―dark anthropology,‖ that is,
anthropology that focuses on the harsh dimensions of social life (power, domination,
inequality, and oppression), as well as on the subjective experience of these dimensions
in the form of depression and hopelessness. I then consider a range of work that is
explicitly or implicitly a reaction to this dark turn, under the rubric of ―anthropologies
of the good,‖ including studies of ―the good life‖ and ―happiness,‖ as well as studies of
morality and ethics. Finally, I consider what may be thought of as a different kind of
1
anthropology of the good, namely new directions in the anthropology of critique,
resistance, and activism.
Keywords: anthropological theory, neoliberalism, Marx, Foucault, well-being,

morality, critique, resistance
Resumen
En este artículo considero varias tendencias emergentes en la antropología desde los 80,
en el contexto de ascenso del neoliberalismo en tanto formación económica y
gubernamental. Considero primero el giro hacia lo que llamo ―antropología oscura‖, es
decir, la antropología que se enfoca en las dimensiones difíciles de la vida social (poder,
dominación, desigualdad y opresión), como también en la experiencia subjetiva de esas
dimensiones, en forma de depresión y desesperanza. Considero luego un abanico de
trabajos que se presentan como una reacción explícita o implícita a este giro oscuro bajo
la rúbrica de ―antropologías de lo bueno‖1, incluyendo estudios de ―la buena vida‖ y la
―felicidad‖, como también estudios de moralidad y ética. Finalmente, considero lo que
podría ser pensado como un tipo diferente de antropología de lo bueno, es decir, nuevas
direcciones en la antropología de la crítica, la resistencia y el activismo.
Palabras clave: teoría antropológica, neoliberalismo, Marx, Foucault, bienestar,

moralidad, crítica, resistencia
El trabajo académico, al menos en las ciencias sociales, no puede separarse de las

condiciones del mundo real en el que tiene lugar. Los marcos teóricos que usamos y los
fenómenos que elegimos explorar son afectados de mil maneras por las circunstancias
políticas, económicas y culturales en las cuales llevamos a cabo nuestra investigación,
aun cuando tal investigación sea sobre el pasado distante o sobre lugares alejados.
Como los académicos en ciencias sociales han discutido por décadas, incluso el estudio
1
[N. de T.] Aquí optamos por esta formulación para la traducción de ―anthropologies of the good‖,
considerando que el universo semántico de ―good‖ remite a ―bienestar‖, ―placentero‖, ―alta calidad‖,
―exitoso‖, ―amable‖, ―correcto‖ y ―saludable‖. De ese modo, creemos que permite contemplar las
tendencias analíticas que la autora identifica y reúne en tal expresión.
2
de objetos físicos y fuerzas remotas a los asuntos humanos está condicionado por las
circunstancias históricas que rodean la investigación.
El caso analizado en este artículo es la transformación de la antropología

contemporánea en relación, entre otras cosas, con el comienzo del orden socio-
económico-político llamado ―neoliberalismo‖. Si bien definiré específicamente el
término más adelante, necesito decir algunas palabras al respecto aquí. En el período
bajo discusión –aproximadamente desde mediados de 1980 hasta mediados de 2010- el
neoliberalismo como una forma nueva y más brutal del capitalismo se expandía
rápidamente sobre el planeta. En el frente interno, la economía norteamericana en los
80s comenzó lo que el historiador Robert Brenner (2006) ha llamado ―el largo declive‖,
que culminó en el casi colapso de la bolsa de valores en 2008, seguido por una recesión
profunda. Los bancos, que se habían vuelto ―demasiado grandes para caer‖, fueron
rescatados luego de la crisis con el dinero de los contribuyentes y rápidamente
recompensaron a sus ejecutivos de alto nivel con bonos gigantescos. Sumado a esto, la
brecha entre ricos y pobres en Estados Unidos creció sostenidamente durante este
periodo, eventualmente superando la brecha existente antes de la Gran Depresión de la
década de 1930 –y los economistas se vuelven más pesimistas acerca de la reversión de
esta tendencia (Piketty, 2014). Mientras tanto, en el frente internacional, el Fondo
Monetario Internacional (FMI) y el Banco Mundial impulsaron políticas económicas
neoliberales que esencialmente aplastaron las economías de algunas de las naciones más
pequeñas y pobres del mundo (Ferguson 1999; Duménil and Lévy 2004; Harvey 2005;
Klein 2007; Ortner 2011).
Admito que escribo desde la perspectiva de los Estados Unidos, donde la situación ha
sido extrema, particularmente con respecto a la transferencia ascendente de riquezas y
su impacto en las políticas norteamericanas, y en relación al crecimiento de una
profunda desigualdad. Por supuesto, hay un gran margen de variación entre casos
locales y nacionales. Aihwa Ong nos advierte que no debemos ver al neoliberalismo
―como una marea… que se extiende desde los países dominantes a los más pequeños‖
(2006:12) y, en lugar de eso, nos urge a mirar los ―ensamblajes‖ complejos (Ong y
Collier 2005) en los cuales el neoliberalismo entra en diferentes tiempos y lugares.
Además de estos tipos de variaciones, la situación está evolucionando activamente en
3
diferentes partes del mundo, incluso mientras escribo. Los antropólogos están
empezando a documentar adaptaciones creativas al neoliberalismo, como también
movimientos de resistencia contra él –y, en cualquier caso, a algunos países claramente
les está yendo mejor que a otros. Entonces, de nuevo, las discusiones en este artículo no
asumen un desarrollo uniforme del neoliberalismo en todos lados, pero están escritas
con el telón de fondo del caso norteamericano y en un periodo en el cual las condiciones
fueron particularmente ―oscuras‖.
Este artículo no intenta sugerir que el neoliberalismo explica todas las cosas malas que
suceden en los Estados Unidos y globalmente. Temas de raza y género, y de violencia
religiosa y étnica tienen sus propias historias locales y sus propias dinámicas internas,
aunque no escapan de sus vínculos con las formas de economía y gobernanza
neoliberales donde estos aparecen.
Y finalmente, este artículo no pretende cubrir todos los desarrollos en antropología en el

periodo bajo discusión. Muchos desarrollos interesantes e importantes no son
discutidos, incluyendo el ―giro ontológico‖ (e.g., Costa y Fausto 2010; Graeber 2015;
Salmond 2014; Tsing 2015), el ―giro afectivo‖ (e.g., Mankekar 2015; Mazzarella 2009;
Rutherford 2016), y el giro hacia la ―teoría etnográfica‖ (da Col y Graeber 2011), entre
otros. En lugar de ello, este ensayo se enfoca en un grupo de tres áreas interrelacionadas
de trabajo que visualizo como vinculadas a los funcionamientos problemáticos del
neoliberalismo: (1) la emergencia de lo que llamo ―antropología oscura‖, incluyendo
tanto la teoría como la etnografía; (2) la emergencia dialécticamente vinculada de lo que
he llamado ―antropologías ‗de lo bueno‘‖; y (3) la re-emergencia del estudio de la
―resistencia‖, que tomo como un término paraguas para un conjunto de nuevos trabajos
críticos, etnográficos y teóricos.
El triunfo de la antropología oscura
Como ya discutí en un ensayo anterior (Ortner 1984), en los 60 y 70 la antropología

norteamericana estuvo dominada por una división entre un ala ―culturalista‖ liderada
por Clifford Geertz (e.g., 1973) y sus estudiantes, y un ala marxista o materialista,
4
liderada por Eric Wolf (e. g.; 1982) y sus colegas (e.g., Hymes 1972). Inspirados
principalmente por Max Weber, Geertz y sus seguidores estaban interesados en nuevas
maneras de pensar sobre la cultura –sobre cómo la cultura provee significado a la vida
de las personas, y cómo los antropólogos pueden llegar a entender esos significados.
Wolf y compañía, por otro lado, estaban inspirados principalmente por Marx, y estaban
interesados en las maneras en las cuales las vidas de las personas están menos
moldeadas por su cultura y más por las fuerzas económicas y políticas en juego, tanto
local como globalmente. Desde el punto de vista de los culturalistas, el trabajo de los
académicos en economía política era reduccionista: los motivos de las personas eran
reducidos a ―intereses‖ simplistas, y sus vidas eran vistas como reflejos de fuerzas
mecánicas. Desde el punto de vista de los materialistas, por otro lado, el trabajo de los
culturalistas era básicamente insuficiente: al tratar la cultura como los textos literarios,
ignoraban las adversas realidades de poder que impulsaron gran parte de la historia
humana.
La perspectiva culturalista prevaleció durante las décadas de 1960 y 1970, al menos en

Estados Unidos. Al mismo tiempo, y en parte superponiéndose al enfoque de la
economía política marxista, tomaban forma nuevas críticas que también insistían en la
importancia de tener en cuenta cuestiones de poder, desigualdad, dominación y
explotación. Tuvo gran importancia la emergencia de la teoría poscolonial, que atravesó
un amplio rango de disciplinas. En antropología, una publicación temprana muy
importante fue la colección Anthropology and the colonial encounter (1973)2 de Talal
Asad. Los comienzos de 1970 también vieron el crecimiento de los estudios feministas,
nuevamente en un amplio rango de disciplinas. Las entradas principales en este campo
en antropología fueron Woman, culture and society (1974) de Michelle Rosaldo y
Louise Lamphere, y Toward an anthropology of women (1975) de Rayna (Rapp) Reiter.
Aunque la raza no pasó a primer plano de la misma manera hasta un tiempo después
(sin embargo, véase Szwed 1972), los estudios críticos del colonialismo y el
poscolonialismo contenían una fuerte dimensión de crítica racial.
2
Cinco años después Edward Said publicó Orientalismo (1978), el cual fue aclamado como un trabajo de
gran originalidad, aunque virtualmente levantaba los mismos puntos que Asad.
5
Los practicantes de estos nuevos tipos de trabajo no estaban de acuerdo necesariamente
unos con otros: la gente de la economía política tendía a ignorar el género (como
también la raza); los académicos colonialistas a menudo tenían problemas con la
economía política; y los académicos de género no acordaban necesariamente entre sí.
Pero todos estaban de acuerdo, al menos implícitamente, en que la antropología tenía
que comenzar a prestarle atención a los temas del poder y la desigualdad, y en el largo
plazo, empezando alrededor de 1980, estos comenzaron a prevalecer. Las cuestiones de
poder y desigualdad han llegado a dominar el paisaje teórico, tanto al nivel de los
―ancestros‖ teóricos (Marx, Weber, etc.), como al nivel de los temas más prominentes
de la investigación contemporánea (colonialismo, neoliberalismo, patriarcado,
desigualdad racial, etc.). Llamo a esto el ascenso de la ―antropología oscura‖, esto es,
una antropología que enfatiza las dimensiones duras y brutales de la experiencia
humana, y las condiciones estructurales e históricas que las producen. Este giro hacia la
antropología oscura (incluyendo tanto ―teoría oscura‖ y ―etnografía oscura‖) es, al
menos en parte, una respuesta a las críticas internas subrayadas previamente, pero
también una respuesta –como sostengo- a las condiciones crecientemente problemáticas
del mundo real bajo el neoliberalismo.3
Miremos primero el cambio en los ancestros teóricos. En 1971, Anthony Giddens

publicó uno de los libros de ciencia social más vendidos de todos los tiempos,
Capitalism and modern social theory. Giddens sostenía que la teoría social moderna fue
inaugurada por el trabajo de Karl Marx, y por los de Émile Durkheim y Max Weber,
respondiendo en parte a la obra de Marx. Esto representó una ruptura significativa con
convenciones previas en las ciencias sociales, las cuales, por diversas razones en los dos
lados del Atlántico, en su mayor parte habían dejado la obra de Marx por fuera del
canon de la teoría. Probablemente el conjunto Marx-Durkheim-Weber todavía es
enseñado como fundacional en muchos -si no en la mayoría- de los cursos principales
de grado, pero yo propondría que el rol de estas tres figuras en la definición de los temas
teóricos principales en el campo se ha modificado considerablemente, como parte del
cambio de foco que se discute aquí. En la medida en que Durkheim estaba
3
Obviamente existen muchos otros factores detrás de este cambio en ese momento. Entre otras cosas, se
podrían observar más de cerca las otras tensiones dentro del campo, particularmente aquellas que rodean
la publicación de Writing Culture (Clifford y Marcus 1986). Estoy en deuda con Johnny Parry por
destacar este punto, pero desafortunadamente no puede ser desarrollado en los límites de este artículo.
6
principalmente asociado con una perspectiva funcionalista estática, y en tanto
demostraba relativamente poco interés en el poder y la desigualdad, su influencia se ha
desvanecido en gran medida, aunque seguramente están emergiendo tendencias neo-
durkheimianas a las que volveré más adelante. En la medida en que el trabajo de Weber
ha sido asociado principalmente con asuntos de cultura, y de hecho con el concepto en
gran parte apolítico de cultura de Clifford Geertz, la influencia de Weber también ha
disminuido, aunque su trabajo sobre los orígenes culturales del capitalismo y las formas
de dominación lo mantienen más activamente en escena. Al mismo tiempo, la influencia
de Marx ha crecido enormemente, en muchos aspectos. Su modelo general de la
modernidad capitalista, acentuando la explotación económica y la desigualdad de clases
es, si no hegemónico, entonces ampliamente aceptado, aunque ha sido desmenuzado y
complejizado en miles de formas por los neo- y post- marxismos. Asimismo, la versión
dominante del concepto de cultura usado en la actualidad es el concepto de inspiración
marxista de hegemonía, un refinamiento político del concepto antropológico de cultura
a partir del concepto marxista de ideología (R. Williams 1977). Al mismo tiempo, la
influencia de Foucault, quien fue casi invisible para la antropología de habla inglesa en
1970, se ha expandido en proporciones importantes. Foucault desarrolló un marco
teórico que está profundamente preocupado con formas y modalidades del poder. Él nos
ha dado todo un nuevo vocabulario del lenguaje del poder, incluyendo
―gubernamentalidad‖, ―biopolítica‖, ―subjetivación‖ y más, los cuales buscan captar las
múltiples maneras en las que el poder se despliega grosera y sutilmente en el mundo
moderno (Foucault 1977, 1980, 2008; véase también Burchell, Gordon y Miller 1991).
Las obras de Marx y Foucault, cada una a su manera, definen y representan el cambio
hacia la ―teoría oscura‖, teoría que nos pide ver el mundo casi enteramente en términos
de poder, explotación y desigualdad crónica generalizada. Parte del trabajo de Foucault
es casi un ejemplo perfecto de este concepto, una teoría virtualmente totalizante del
mundo en la cual el poder se encuentra en cada resquicio de la vida, y en la cual no hay
un afuera del poder (e.g. Historia de la sexualidad, 1980). Por supuesto, su pensamiento
evolucionó a lo largo de su carrera y algunos de sus últimos trabajos se alejaron de la
problemática implacable del poder (especialmente Tecnologías del yo [Martin, Gutman
y Hutton, 1988]). Sin embargo, pienso que es justo decir que es el Foucault oscuro –el
Foucault del panóptico, de Vigilar y castigar (1977), del poder capilar y las múltiples
7
formas de gubernamentalidad- el que ha tenido la mayor influencia en la teoría
antropológica sociocultural. Lo mismo puede sostenerse respecto a Marx. Aunque hay
ciertos aspectos optimistas de la teoría marxista, el Marx en juego en la teoría
antropológica actualmente es sobre todo el Marx oscuro, que enfatiza el
enriquecimiento de los ricos y poderosos a expensas de los pobres y sin poder, y la
implacable expansión global del capitalismo como una formación social y económica
brutal y deshumanizante.
Si el conjunto de ancestros teóricos ha variado hacia la ―teoría oscura‖, también muchos

de los sujetos y objetos de la investigación etnográfica han cambiado hacia una materia
oscura. El principal ejemplo, que será discutido en este artículo, es el giro extendido
hacia el estudio del neoliberalismo y sus efectos. Pero antes de llegar a eso, es
importante observar brevemente, en la misma línea, la explosión del estudio de los
asuntos coloniales.
Es difícil exagerar el grado en el cual el marco colonial ha transformado la manera en

que la antropología se vincula con el mundo en la actualidad. En mis estudios de grado
en antropología y en mi formación durante el posgrado, la palabra ―colonialismo‖ era,
en lo que puedo recordar, difícilmente mencionada. Los antropólogos interesados en el
colonialismo en esos tiempos, como Bernard Cohn (1996), eran considerados figuras
raras y marginales. Pero a partir del trabajo de Talal Asad, Edward Said y
eventualmente muchos otros, el campo como un todo se transformó radicalmente. Se
volvió imposible mirar al llamado Tercer Mundo sin entenderlo como parte de una
historia de expansión colonial (y para los marxistas, capitalista). La división del mundo
en naciones ricas y pobres que tenemos hoy se volvió inteligible como resultado de,
entre otras cosas, la extracción de riqueza de las colonias en el pasado. Muchas
formaciones sociales y culturales que aparecen en trabajos antropológicos tempranos
como ―eternas‖ empezaron a aparecer de manera diferente contra el telón de fondo de la
historia colonial (véase, e.g., Mamdani 1996 sobre el conflicto ético; Dirks 2001 sobre
la casta). Las historias detalladas del encuentro colonial (Comaroff y Comaroff 1991,
1997 en Africa; Merry 2000 en Hawaii) cuentan relatos de la reconstrucción implacable
de pueblos y culturas bajo las condiciones de la penetración y dominación occidental
(i.e., misionera y colonial), que simplemente no estaban en la agenda cuando yo era
8
estudiante de antropología y que representan una de las tantas transformaciones oscuras
del campo bajo discusión.
En última instancia, los marcos poscolonial y neoliberal comenzarán a converger, así

como muchas postcolonias serán neoliberalizadas por uno u otro mecanismo. Aquí,
entonces, me centro en el fenómeno del neoliberalismo.
Neoliberalismo en el mundo y en la antropología
Si el neoliberalismo (entre otras cosas) se encuentra detrás del ascenso de la teoría

oscura, entonces podemos decir que también está a su frente: el neoliberalismo y sus
efectos se han vuelto objetos de estudio y marcos para entender otros objetos de estudio
en un amplio espectro de trabajo antropológico (para comenzar, véase Greenhouse
2010; Gusterson y Besteman 2010). Como con el colonialismo, es difícil sobreestimar
el grado en el cual estos temas han llegado a dominar el campo. Me enfocaré aquí en
dos de los mayores cuerpos de trabajo que se han acumulado en este tema desde 1980.
Uno de ellos comienza con el neoliberalismo como un tipo específico de sistema
económico y traza el impacto de las políticas económicas neoliberales tanto en el Norte
Global como en el Sur Global. El otro comienza con el neoliberalismo como una forma
específica de gubernamentalidad y rastrea las variadas formas que adquiere en
diferentes contextos. Examinaré estas dos áreas separadamente, pero destaco aquí que
ésta no es una distinción rápida y fija, y que estos dos tipos de trabajo se solapan.
Destaco también que éste no pretende ser un análisis exhaustivo del neoliberalismo
como tal, sino que es un intento de distinguir algunas de las líneas de trabajo más
prominentes que los antropólogos han desarrollado al respecto.
Economía: la acumulación por la desposesión
David Harvey comienza su breve e indispensable historia del neoliberalismo con la

siguiente definición básica:
9
―El neoliberalismo es, en primera instancia, una teoría de prácticas de
política económica que propone que el bienestar humano puede ser mejor
alcanzado a través de la liberación de las libertades emprendedoras y las
habilidades individuales en un marco institucional caracterizado por fuertes
derechos de propiedad privada, mercados libres y libre comercio. El rol del
estado es crear y preservar un marco institucional apropiado para tales
prácticas.‖ (2005:2)
Este marco institucional incluye, entre otras cosas, la remoción de las regulaciones del
gobierno sobre los negocios, la reducción del poder de los trabajadores para hacer
demandas, el recorte de la fuerza de trabajo en sí misma, la privatización de los bienes
públicos y las instituciones; y la reducción radical de los programas de asistencia social
para los pobres. El efecto de todo esto ha sido el crecimiento de la desigualdad extrema
dentro y entre las naciones, con un puñado de individuos ricos volviéndose
dramáticamente ricos, las masas de pobres volviéndose significativamente más pobres,
y la clase media resistiendo –donde lo logra- a fuerza de un trabajo extremadamente
duro y de auto explotación. Para Harvey se trata de un sistema de ―acumulación por
desposesión‖ (ibid.:159), en el que la riqueza es redistribuida hacia arriba, dentro y entre
las economías capitalistas.
Es importante notar que el neoliberalismo emergió en el contexto de un largo período de

prosperidad en el Norte Global después de la Segunda Guerra Mundial, produciendo un
sentido de seguridad en esa era y un gran optimismo hacia el futuro. En los Estados
Unidos esto tomó la forma de la idea del ―sueño americano‖, la idea de que cualquiera
podía alcanzar seguridad económica para sí mismo y su familia si simplemente
trabajaba lo suficiente y tenía las actitudes correctas (véase, e.g, Ortner 2006).
Globalmente, tomó la forma de programas de ―modernización‖ y ―desarrollo‖, con la
idea de que las naciones pobres del Sur Global podían ―ponerse al día‖ con una
inyección razonable de recursos materiales y tecnológicos de las naciones ―más
desarrolladas‖. Aunque a un nivel todo esto era ideológico, también se fundaba en
condiciones materiales reales: en el Norte Global, las economías estaban en expansión y
los niveles de inequidad estaban cayendo; en el Sur Global, muchas naciones pobres
experimentaron un periodo de crecimiento económico y de confianza en el futuro.
10
Comenzando 1980, con Reagan en los Estados Unidos y Thatcher en el Reino Unido,
todo esto empezó a cambiar. Bajo las políticas neoliberales de recortes y deslocalización
[offshoring] para aumentar las ganancias, muchas fábricas y otras unidades de
producción fueron cerradas, y cientos de miles de personas perdieron sus trabajos. Al
mismo tiempo, bajo las teorías neoliberales acerca de la importancia de achicar el estado
y abolir, o al menos reducir al máximo, prácticamente todos los programas de ayuda
social, muy pocos recursos estuvieron disponibles para las personas y familias
desempleadas o subempleadas. Incluso estas teorías fueron impuestas en otras naciones
como el precio por aceptar préstamos de los poderes mundiales. Muchos individuos y
naciones enteras (nuevamente, con muchas variaciones) comenzaron a perder
rápidamente los recursos que habían acumulado en el pasado.
Desde los tempranos años 90, los antropólogos empezaron a narrar las maneras en las
que ese proceso ocurría, tanto en casa como afuera, incluyendo no solo los efectos
económicos negativos, sino también la emergencia de nuevas ―estructuras de
sentimiento‖ (R. Williams, 1977) dolorosas. En 1993, Pierre Bourdieu y colegas
publicaron un largo volumen titulado The weight of the world: Social suffering in
contemporary society. Basado en entrevistas con personas de clase trabajadora nacidas
en Francia e inmigrantes, el trabajo presenta testimonios en primera persona y
reflexiones académicas acerca de las miserias de la vida en la nueva economía. Tomo
un ejemplo de las más de seiscientas páginas de entrevistas en su mayoría inquietantes.
Bourdieu cita a un sindicalista sobre las consecuencias del desempleo: ―Hay mucho
dolor, mucho sufrimiento mental y físico, la gente sufre y sufre… el desempleo nos
divide y saca lo peor de nosotros, individualismo, celos, envidia…‖ (Bourdieu et al.
1993:318). En 1999, James Ferguson publicó un relato de cómo Zambia, que parecía ser
uno de los lugares más prometedores para la modernización exitosa y el desarrollo en
África, ha sido tanto desindustrializada como neoliberalizada, y cómo existe una
sensación generalizada de desvanecimiento del anterior ánimo de promesa. Él describe
la sensación entre muchos zambianos contemporáneos de lo que llama ―abyección o
―ser expulsado [y] desechado‖ (1999:236), y de desconexión, de estar ―desconectado‖
del sistema mundial, un lugar donde –entre otras cosas- las mayores aerolíneas no paran
más. En 2013, Anne Allison publicó un extenso estudio de lo que ella llama ―Japón
11
precario‖, describiendo las numerosas maneras en las cuales los japoneses de todas las
edades sufren en las nuevas condiciones de inseguridad económica y social. En el
capítulo de lo que ella denomina ―refugio común‖ [―ordinary refugeeism‖], discute el
incremento de las tazas de suicidio y de las formas de aislamiento social, incluyendo la
renuncia voluntaria a tener una vivienda de los ―refugiados de los net cafés‖ y el ahora
bien conocido fenómeno de los hikikomori, o jóvenes que se aíslan en sus cuartos, en
casa de sus padres, y se rehúsan a salir por años.
Volviendo a Estados Unidos, los antropólogos comenzaron por observar las

consecuencias de la desindustrialización de la economía en 1980. Mientras las fábricas
y otros lugares industriales (e.g., minas) cerraban, miles de trabajadores eran despedidos
de sus trabajos y la clase trabajadora norteamericana básicamente colapsaba, económica
y políticamente. Muchos estudios etnográficos documentaron el impacto del cierre de
fábricas en los trabajadores y en comunidades de la clase trabajadora. Kathryn Dudley
(1994) realizó un estudio del extendido impacto del cierre de la planta automotriz
Chrysler en la ciudad de Kenosha, Wisconsin; el subtítulo de su libro es un juego entre
el cierre de la planta automotriz y la pérdida de esperanza: ―el fin de la línea‖. Y
Christina Walley (2013) escribió una etnografía personal sobre el cierre de Wisconsin
Steel Works en el sudeste de Chicago y el impacto sobre su familia, como también
sobre el resto de la comunidad. Ella nos habla, entre otras cosas, sobre la depresión
creciente de su padre por el desempleo, y su rechazo eventual a afeitarse, cambiar sus
ropas o salir de la casa (ibid.: 128).4
El cierre de fábricas en 1980 fue representado como el resultado necesario de la

globalización, en la cual los avances de las tecnologías de comunicación y transporte
proveían acceso a mercados de trabajo más baratos.5 La industria norteamericana se
representaba a sí misma como ―teniendo que‖ derivar a terceros la producción para
poder competir en el mercado global. Incluso, hay un modo en el que el neoliberalismo
parece fomentar un tipo de actitud desdeñosa hacia las clases trabajadoras y los pobres,
4
De manera similar, el documental Roger and me (1989) de Michael Moore registra la devastación de su
ciudad natal, Flint, Michigan, como resultado del cierre de la planta automotriz General Motors que se
encontraba allí.
5
Esos ―mercados de trabajo más barato‖ también han sido estudiados por antropólogos, comenzando con
Ong (1987) e incluyendo estudios de las condiciones de trabajadores a lo largo de la frontera entre
México y Estados Unidos (Fernández-Kelly 1983; Sklair 1993; Wright 2001).
12
más allá de la necesidad de la ganancia. Esta actitud está encarnada en el achicamiento
del estado y en la muerte lenta de todas sus funciones de servicio social descriptas
previamente, y actúa de muchas maneras diferentes en distintas partes de la sociedad.
Así, más allá de la desindustrialización, vemos un tipo de guerra más activa contra los
pobres, de nuevo documentada etnográficamente en numerosos lugares y contextos. Por
ejemplo, Jane Collins (2010) ha observado las maneras en las cuales Wal-Mart destruye
comunidades enteras y empobrece a sus trabajadores en casa y en el extranjero. Ella
sostiene que esta destrucción no es un subproducto accidental de un plan de negocios
racional, sino que ―hay una relación integral, intencional y multifacética entre Wal-Mart
y la pobreza‖ (ibid.:99). Brett Williams ha documentado el crecimiento de una industria
de préstamos de dinero altamente rentable que opera sobre todo en vecindarios pobres, y
de ―una industria de cobro de deudas agresiva y abusiva‖ que persigue a los deudores
cuando no pueden pagar sus deudas. Ella concluye: ―con mal crédito ya no eres más un
humano‖ (Williams 2010:230; véase también Wacquant 2009 sobre ―castigar al
pobre‖).
Y para un estudio etnográfico en profundidad sobre el funcionamiento del

neoliberalismo en una comunidad pobre devastada por el desastre, podemos ir al
análisis de Vicanne Adams sobre el antes y el después del Huracán Katrina en Nueva
Orleans en 2005. La inundación que destruyó muchos vecindarios pobres fue causada
no por el huracán en sí, sino por el rompimiento de los diques que habían protegido a la
ciudad de las aguas que la rodeaban. El trasfondo del desastre, entonces, es la
negligencia y el deterioro de los diques, y Adams nos habla de la creciente influencia en
el gobierno federal de grandes contratistas privados como Halliburton y Blackwater,
quienes jugaron un rol mayor en desviar fondos y atención hacia áreas de trabajo más
rentables, dejando los diques altamente vulnerables. Por otro lado, luego del huracán y
de la inundación masiva se declaró una emergencia nacional, pero la Federal
Emergency Management Authority (FEMA) estaba también en connivencia con estos y
otros grandes contratistas, quienes obtuvieron los contratos para ocuparse de la ayuda de
emergencia aunque no tenían experiencia en tales situaciones. Adams llama a la
recuperación un ―desastre de segundo orden‖ (2013:1), en el cual casi nadie recibió la
ayuda que le había sido prometida, y los barrios y vidas quedaron en ruinas.
13
En suma, en los peores casos, es decir entre los pobres, hay un incremento de la
pobreza, un deterioro de las condiciones de vida, y una depresión y desesperanza
crecientes. Pero incluso en las clases medias hay una sensación de declive de la buena
suerte (Newman, 1993), pérdida de optimismo y gran inseguridad sobre el presente y el
futuro.
Estos ánimos sombríos no dejaron de ser registrados en la cultura pública –cine,

televisión, publicidad, medios impresos-, que debe incluirse en cualquier definición
amplia de etnografía. Vale la pena notar, entonces, que el concepto de Anne Allison‘s
―refugio común‖, mencionado previamente, estaba de hecho inspirado en un
documental llamado (en traducción) Net café refugees—The drifting poor (Mizushima
2007) que tuvo un gran impacto en Japón cuando se estrenó. Mi libro reciente, Not
Hollywood (Ortner, 2013a) narra el ascenso de las películas independientes
norteamericanas en 1980 y 1990. Los cineastas independientes se enorgullecen de estar
comprometidos con un realismo duro contra lo que ellos ven como el brillo falso de las
películas de Hollywood. En muchas, incluso la mayoría de las películas independientes,
la violencia emocional es la forma prevalente de las relaciones sociales, la oscuridad y
la depresión son el ánimo dominante y los finales felices son virtualmente inexistentes.
Finalmente, Cruel Optimism de Lauren Bernant, también basado en lecturas de la
cultura pública, provee una reflexión brillante sobre las ―fantasías desgastadas‖ de la
―movilidad ascendente, seguridad laboral, igualdad política y social e intimidad vívida y
durable‖ en la era neoliberal, y las consecuencias afectivas de estos aspectos
deteriorados de la buena vida (2011:3). El tropo central del libro es la frase que le da
título, ―optimismo cruel‖, definido como una relación ―cuando algo que deseas es en
realidad un obstáculo para tu florecimiento‖ (ibid.:1) y se refiere al hecho de que las
personas todavía se aferran a los accesorios del viejo orden, aunque ya no sean
funcionales en el mundo que habitamos ahora.
Es importante mencionar aquí que la mayor parte de esos trabajos no termina con un
tono completamente negativo. Muchos de ellos proveen indicaciones sobre formas
locales de crítica y de resistencia al nuevo orden. Por ejemplo, en Precarious Japan¸
Allison nos presenta a Yuasa Makoto, cofundador de Reverse Poverty Network y
codirector de Moyai, un centro de atención para las personas sin hogar que necesitan
14
ayuda social y asistencia práctica para reencausar sus vidas. Y en Not Hollywood,
dedico un capítulo a la filmación políticamente activa de documentalistas que nos
muestran no solo los lados oscuros del neoliberalismo discutidos aquí, sino también a
individuos y grupos que intentan cambiar estas tendencias. Discutiré sobre resistencia y
activismo más profundamente en la parte final de este artículo.
Gubernamentalidad: la república del miedo6

El concepto de gubernamentalidad de Foucault ha sido altamente productivo y ha
inaugurado diferentes líneas de trabajo en antropología. Una línea sigue sus argumentos
acerca de la producción del sujeto liberal –el individuo capaz de escoger libremente-
como la forma hegemónica de gubernamentalidad en el mundo neoliberal (Rose 1996;
Brown 2003). En ese contexto, los antropólogos se han preguntado no tanto sobre el
impacto del neoliberalismo como política económica, tal como fue discutido en la
sección anterior, sino sobre las maneras en las cuales la sociedad está siendo
neoliberalizada, esto es, hecha para operar según principios neoliberales de eficiencia de
mercado, y ensamblada para la producción de sujetos neoliberales emprendedores y
auto-administrados. Otra línea de pesquisa, que también se deriva directamente de
Foucault, ha seguido los vínculos entre gubernamentalidad y la regulación de
poblaciones. Así, Aihwa Ong explora las formas de gubernamentalidad realizadas por
estados y otros agentes al regular la movilidad voluntaria o involuntaria de ―sujetos
móviles‖, ya sean elites como los hombres de negocios chinos o los ―esclavos virtuales‖
como los trabajadores domésticos del sur de Asia (1999, 2006; véase también Gregory
2007). Y Akhil Gupta (2012) ha examinado la ―violencia estructural‖ ejercida contra los
pobres a través de los mecanismos de gobierno de la burocracia en la India.
Sin embargo, hay otra línea de indagación antropológica sobre gubernamentalidad

ampliamente definida, que ha recibido de alguna manera menos atención: lo que Roger
Lancaster llamó ―gobernanza punitiva‖ (2010:74) o la proliferación de formas de
violencia del estado contra sus ciudadanos. La relación entre el neoliberalismo y la
prolífica violencia estatalmente organizada, que incluye -pero no se limita a- la guerra,
ha sido explorada en profundidad por Naomi Klein (2007). Su argumento central en The
shock doctrine es que los incidentes de extrema violencia, sean desastres naturales o
6
La frase es del título de Lancaster (2010).
15
golpes políticos, han conformado en todas partes la estrategia para imponer medidas
económicas neoliberales en las políticas, en municipios como Nueva Orleans y en
países enteros como Chile o Polonia. Ella también observa una extendida conexión
entre la imposición de medidas económicas neoliberales y el uso de la tortura, en
Estados Unidos y en otras partes. Cita al escritor uruguayo Eduardo Galeano, quien dice
―¿Cómo salvar esa desigualdad si no es a golpes de picana eléctrica?‖ (ibid.:7).
En los Estados Unidos, este tipo de violencia del estado contra su propia ciudadanía es
particularmente visible, entre otras cosas, en la proliferación de prisiones. Roger
Lancaster ha descripto los Estados Unidos como, en la frase de Foucault, un ―estado
carcelario‖, argumentando que ―la gobernanza punitiva es la lógica cultural real del
neoliberalismo‖ (2010:63, 74). Lancaster cita estadísticas a los efectos de que ―los
Estados Unidos se encuentran primeros en el ranking de taza de encarcelamiento (uno
de cada 99 adultos residentes está tras las rejas) y en el número absoluto de personas
encarceladas (2.26 millones)‖ (ibid.:64). Además, una alta proporción de esos
prisioneros son afroamericanos que se ven doblemente afectados por la pobreza y la
raza. Pero un estado carcelario no es simplemente uno que tiene muchos presos; es uno
en el cual ―un sistema de prisión inflado suple las normas de la gobernanza en general‖
(ibid.:63). Este, entonces, es el otro lado de la gubernamentalidad neoliberal: si en el
esquema clásico foucaultiano la gubernamentalidad neoliberal funciona a través del
consentimiento de sujetos ostensiblemente libres, una de las formas en las que proclama
la seguridad de esa libertad es a través del encarcelamiento y, de hecho, en muchos
contextos, matando a aquellos que supuestamente la amenazan –no solo criminales, por
supuesto, sino también a aquellos construidos como ―terroristas‖ en el mundo post 9/11.
Si, como Lancaster sostiene, el estado carcelario ―suple las normas de la gobernanza en
general‖ también suple un tipo de modelo reverso y perverso de la vida social cotidiana.
En su historia social de Los Ángeles, el crítico social Mike Davis (1992) presenta un
capítulo llamado Fortress L.A, en el que explora la nueva arquitectura de Los Ángeles y
las maneras en las que una cierta estética de la prisión ha tomado la ciudad. Muestra, a
través de ilustraciones, cómo los edificios y casas se han vuelto cada vez más parecidos
a prisiones, mientras que las prisiones son ―naturalizadas arquitectónicamente‖
(ibid.:256). La tapa del libro es una fotografía del Centro de Detención Metropolitano
16
en el centro de Los Ángeles, al cual denomina ―una Bastilla posmoderna‖ (ibid.:257).
En cuanto al punto de que edificios y casas se vuelven cada vez más parecidos a
prisiones, podríamos retomar los abundantes estudios etnográficos de comunidades
cerradas. Setha Low (2010) ha documentado el incremento de tales comunidades en los
Estados Unidos. Sabemos que cada vez más personas se mudan hacia barrios cerrados
para sentirse más seguras del ―crimen‖, aunque Low muestra etnográficamente que la
gente en esas comunidades en realidad se siente menos y no más segura: ―Vivir detrás
de rejas refuerza la percepción de que la gente que vive afuera es peligrosa o mala. Esta
separación social siempre ha existido, pero los muros y las rejas exacerban las
distinciones sociales‖ (ibid.:35). Teresa Caldeira (2001) ha emprendido un estudio de
barrios cerrados en São Paulo, Brasil. Ella define a São Paulo como una ―ciudad de
muros‖ y al igual que Mike Davis, escribe sobre –e ilustra con fotografías- una ―estética
de la seguridad‖ que se ha expandido por la ciudad (ibid.:291).
¿Cuál es la lógica que conecta la proliferación de prisiones y la construcción de un

entorno a partir de modelos que copian a las prisiones, a la teoría económica neoliberal?
Como con todo lo demás sobre el neoliberalismo, hay una lógica de arriba y otra de
abajo. Desde el punto de vista del estado y otras entidades de gobernanza, la
proliferación de prisiones es parte de la guerra contra los pobres y los que se encuentran
racialmente marginados: a través de una lógica que consiste en culpar-a-la-víctima, son
estereotipados como sujetos neoliberales irresponsables (si fueran responsables, no
serían pobres) y encarcelados a la más mínima señal de mal comportamiento, y a veces
sin ningún tipo de señal. Desde abajo hacia arriba –esto es, desde el punto de vista
nativo-, del otro lado, la lógica emerge de la atmósfera más amplia de inseguridad
alimentada por el riesgo en los trabajos y su cultura asociada de precariedad. La
precariedad de la vida bajo el neoliberalismo se proyecta hacia afuera como una
amenaza de los pobres u otros racializados; la emergencia histórica de las comunidades
cerradas corresponde, como muchos observadores han notado (e.g., Caldeira 2001;
Ortner 2013a) no al incremento en la tasa de crímenes –de hecho la tasa de crímenes
violentos ha estado en declinación en todo el periodo- sino al despliegue de la economía
neoliberal.7 Y como una coda a esta historia, notamos que las prisiones en sí mismas no
7
La propagación de comunidades cerradas también puede ser interpretada en relación con la demanda por
―privatización‖ en la lógica económica neoliberal. Sin embargo, el término ―privatización‖ en el contexto
17
escapan a la neoliberalizacion. Muchas prisiones en Estados Unidos fueron privatizadas
y son ahora administradas como negocios para obtener ganancias.8
Finalmente, se puede ver que la gobernanza punitiva abarca la racionalidad económica

discutida en la sección previa, y podemos ver esto también etnográficamente. Noté antes
que, a pesar de que los recortes en la fuerza laboral norteamericana fueran representados
como una especie de mal económico necesario en relación con la competencia global,
de hecho a veces parecían tener una motivación más irracional y casi cruel, que discutí
en términos de los varios ejemplos de la guerra contra los pobres. Pero las
irracionalidades punitivas de los recortes también pueden ser vistas en el tope de la
escala de las ocupaciones, como por ejemplo en el estudio de Karen Ho (2009) sobre los
banqueros de Wall Street. Ho presenta un retrato de los bancos de inversión de Wall
Street implicándose en ciclos de contratos y despidos que solo están relacionados en
parte con las fluctuaciones del mercado. Por el contrario, la idea de inseguridad laboral
está profundamente normalizada y es incluso valorada como una manera de que las
empresas parezcan flexibles y dinámicas.
De hecho, los trabajadores a lo largo y ancho de la nueva economía han sido forzados a
adaptarse a una vida en la que los trabajos son precarios, el desempleo es familiar y
pasar largos periodos de tiempo como ―contratados independientes‖ es normal. Richard
Sennett (1998) ha llamado a esto la lógica de ―nada a largo plazo‖ [no long term]: todo
trabajo hoy en día es profundamente inseguro y puede ser cortado en cualquier
momento. Y como con la persona auto-administrada y la estética de la prisión, esto ha
sido generalizado a la cultura en su totalidad. Así, David Harvey comienza su breve
historia del neoliberalismo con una cita a este respecto de Jean François Lyotard (1984)
sobre la condición posmoderna ―como aquella en la que el ‗contrato temporal‘ suplanta
‗las instituciones permanentes en los dominios profesionales, emocionales, sexuales,
económico no trata sobre ―privacidad‖ personal, sino sobre vender bienes públicos a negocios privados.
Aun así, en cierta manera, el resultado es el mismo: cuando la propiedad pública es vendida o cuando las
personas se retiran a comunidades cerradas, el resultado es el debilitamiento de la esfera pública.
8
Esta es de por sí una triste historia, pero ha llegado al extremo en una -ahora famosa- trama de
comisiones ilegales en Pensilvania, donde dos jueces conspiraron con los propietarios de una instalación
privada de detención juvenil local para enviar a cientos de niños a prisión, de modo que los
dueños/carceleros pudieran cobrar las tasas per cápita. (Moore 2009; Ecenbarger 2012).
18
culturales, familiares e internacionales, como así también en los asuntos políticos‘‖
(Harvey 2005:4).
Antropologías de lo bueno
He brindado un panorama de lo que llamé el giro hacia la ―antropología oscura‖ –a

teorías de poder ubicuo y desigualdad, y a estudios etnográficos de, en el mejor de los
casos, inseguridad económica y gubernamentalidad punitiva. Pero el giro hacia la
antropología oscura no ha pasado desapercibido y, de hecho, ha provocado reacciones
fuertes en algunos espacios. Notando el ―marcado incremento en el trabajo
antropológico que analiza experiencias de violencia y crueldad‖, por ejemplo, Tobias
Kelly pregunta ―¿Hasta qué punto la etnografía del sufrimiento no se ha vuelto una
cuasi pornografía voyerista?‖ (2013:213). De hecho, hay varios tipos de trabajos que
pueden ser considerados como una forma de resistencia al giro oscuro; haré una revisión
breve sobre ellos aquí.
En un influyente artículo titulado ―Beyond the suffering subject: Toward an

anthropology of the good‖, Joel Robbins sostiene que ―el sujeto sufriente… que vive en
el dolor, en la pobreza o bajo condiciones de violencia u opresión se ubica a menudo en
el centro del trabajo antropológico actual‖ (2013:448). Robbins apunta a establecer, en
su lugar, ―una antropología de lo bueno… enfocada en tópicos tales como valor,
moralidad, bienestar, imaginación, empatía, cuidado, el don, esperanza, tiempo y
cambio‖ (ibid.).
Entre esos términos, ―bienestar‖ se ha vuelto uno de los mayores focos de investigación.
Por ejemplo, The good life: aspiration, dignity and the anthropology of wellbeing de
Edward Fisher (2014), es un estudio sobre las ideas de bienestar entre alemanes de clase
media y productores de café guatemaltecos. Tal como la ―antropología de lo bueno‖ de
Robbins, Fischer considera su libro como parte de –y contribuyendo a- lo que él llama
―una antropología positiva‖ (ibid.:17). Cercana a la idea de bienestar está la de
―felicidad‖. Al año siguiente, HAU publicó un número especial titulado ―Happiness:
Horizons of purpose‖ (Vol. 5, No. 3), que consistía en una serie de artículos sobre la
19
felicidad en un amplio rango de casos etnográficos. En la introducción, los editores se
refieren ―al reciente ‗giro hacia la felicidad‘ en las ciencias sociales‖ (Walker and
Kavedžija 2015:2), y llaman a los antropólogos a contribuir más con esta tendencia.
Ellos especulan acerca de las razones de la relativa ausencia de esta área de trabajo en
antropología: para los antropólogos ―hay una cierta sospecha sobre la felicidad como
una preocupación esencialmente burguesa, crecientemente asociada con una agenda
neoliberal y potencialmente contraria a políticas emancipatorias‖ (ibid.:4); y que ―la
disciplina frecuentemente ha gravitado hacia formas de experiencia humana más
‗negativas‘, tales como el sufrimiento, el dolor o la pobreza‖ (ibid.). Así, ellos reclaman
una antropología más positiva, aunque debe decirse que las discusiones en los artículos
específicos muestran a la felicidad como un fenómeno mucho más complejo y
ambivalente que el que la propia palabra tiende a evocar, al menos en inglés americano.
Estos cuerpos de conocimiento son interesantes e importantes. Coincido con que es

importante indagar de cerca ―sobre lo que da un sentido de propósito o dirección en la
vida, o cómo las personas buscan la mejor manera de vivir –aun en circunstancias
terribles y hostiles‖ (ibid.:17), y que la ―felicidad‖ parece proveer una entrada a este
tema. También coincido en que los antropólogos casi siempre están mejor preparados
para hacer este tipo de preguntas y pensar profundamente sobre las respuestas que los
encuestadores, que son quienes controlan gran parte de la pesquisa sobre la felicidad
hoy en día. Pero confieso que me sorprendió el ―giro hacia la felicidad‖ en medio de
toda la oscuridad discutida en la sección previa de este artículo. Reflexionando, sin
embargo, tiene sentido precisamente como una reacción a ese trabajo.
La otra gran área de trabajo que responde -al menos en parte- al giro oscuro es la
producción sobre moralidad y ética. Michael Lambek abre su importante colección
Ordinary Ethics con la siguiente afirmación:
―Los etnógrafos comúnmente descubren que las personas que encuentran

intentan hacer lo que consideran como correcto o bueno, y están siendo
evaluadas de acuerdo con criterios de lo que es correcto y lo que está bien, o
están en algún debate sobre lo que constituye el bien humano. Sin embargo, la
20
teoría antropológica tiende a ignorar todo esto en favor de análisis que enfatizan
la estructura, el poder y el interés‖ (2010a:1)
El autor presenta una lista de temas cubiertos en la compilación que fue quizás la
inspiración para la lista de Robbins, citada anteriormente: ―libertad, juicio,
responsabilidad, dignidad, autoformación [self-fashioning], cuidado, empatía, carácter,
virtud, verdad, razonamiento, justicia y la buena vida para la humanidad‖ (ibid.:6).
La antropología de la moralidad y la ética es en la actualidad un subcampo de

investigación y teorización grande, extenso y algo controversial, que incluye tanto un
lado más social, proveniente al menos en parte del trabajo de Durkheim, como uno más
individual, construido mayormente en oposición al paradigma durkheimiano. He notado
lo primero en relación con mi punto anterior acerca de que la posición de Durkheim
entre los ancestros teóricos se ha desvanecido mucho. Durkheim ciertamente se
desvaneció con el paso del funcionalismo y de la visión holística de la sociedad que
prevaleció en la antropología a comienzos de mediados del siglo XX. También se
desvaneció con relación al ascenso de teorías del poder, de la dominación y de la
explotación sobre las cuales tenía poco para decir. Por otro lado, como teórico de la
sociedad como universo moral, ha adquirido una relevancia renovada en este conjunto
de trabajos, tanto a favor como en contra (Lambek 2010b; Yan 2011; Fassin 2014).
El movimiento de la moralidad/ética presenta otro importante complemento al giro

oscuro en la teoría antropológica y en el trabajo etnográfico discutido en la primera
parte de este artículo. El foco en los intentos de actores reales de lidiar con dilemas
morales y realizar elecciones éticas puede ser visto como un contrapeso positivo y
humano a la oscuridad del trabajo sobre la opresión neoliberal y el constreñimiento
gubernamental. Similarmente, el foco en temas como cuidado, amor, empatía,
responsabilidad, y sobre tratar de hacer lo correcto aún si se fracasa, es un contrapunto
refrescante y edificante a una dieta estricta del Foucault temprano, en la cual ninguna
buena acción queda sin castigar y en la que cada acción potencialmente positiva
simplemente magnifica las redes de poder en las que vivimos.
21
Mi único problema con todo este –de nuevo, valorable- trabajo, incluyendo tanto la
versión más psicológica/médica con su énfasis en la búsqueda de la felicidad y/o el
bienestar, y la versión más ética/moral con su énfasis en (la búsqueda de) la virtud y lo
bueno, es la delgada línea que a veces es trazada entre este trabajo y el trabajo sobre
poder, desigualdad y violencia discutido previamente. En lugar de presentar una
relación opuesta entre los dos, sería útil aquí considerar obras que apuntan a integrarlos.
Un buen punto de partida sería el ensayo de Veena Das en el volumen de Lambek
titulado ―Engaging the life of the other: Love and everyday life‖ (2010). El artículo trata
sobre el matrimonio de un hombre hindú y una mujer musulmana en un barrio de bajos
ingresos en Delhi, y la manera en que esto lentamente se resuelve a la sombra de una
historia larga y continua de violencia y enemistad hindu-musulmana. A lo largo del
artículo, Das avanza y retrocede entre, por un lado, la construcción de relaciones
cotidianas entre la novia, el novio y sus respectivas familias, y por otro, las
implicaciones políticas mayores y el potencial para la violencia que rodea a los
matrimonios entre castas y religiones. Ella insta a ―prestar atención a la manera en la
cual el esfuerzo moral se muestra en los trabajos cotidianos de cuidar al otro, aun en
contextos donde el antagonismo mutuo define la relación‖ (ibid.:398-99).
Didier Fassin también ha dedicado su extenso trabajo a explorar las complejidades de la

ética en el contexto de situaciones políticas de desigualdad y violencia. En su
conferencia/ensayo ―Troubled waters: At the confluence of ethics and politics‖ (2015),
por ejemplo, considera tres casos en diferentes niveles de escala: las intervenciones
europeas y norteamericanas en Libia bajo el principio de la ―responsabilidad de
proteger‖ de las Naciones Unidas; la respuesta nacional francesa a los ataques terroristas
en Charlie Hebdo y en un supermercado kosher en Paris; y las maneras en las cuales la
policía trata a los jóvenes en las zonas densamente pobladas por inmigrantes y minorías
de los suburbios parisinos. Explorando la ―diferenciación heurística entre la ética de la
convicción y la ética de la responsabilidad‖ de Weber, argumenta que esto ―necesita ser
evaluado en cada contexto histórico y político, considerando más específicamente las
relaciones de poder y los juegos de poder en los que se insertan‖ (ibid.:195).
En suma, estoy de acuerdo con los investigadores de la buena vida en que el estudio del
poder y la desigualdad, y del daño que hacen, no puede ser todo en antropología.
22
También concuerdo con los estudiosos de la moralidad y la ética en que es importante
observar el cuidado y las dimensiones éticas de la vida humana, porque ¿cuál es el
punto de oponerse al neoliberalismo si no podemos imaginar mejores modos de vida y
mejores futuros? ¿Cómo se puede ser realista sobre las desagradables realidades del
mundo en la actualidad y esperanzado sobre las posibilidades de cambiarlas? En la
sección final del artículo me oriento a un tipo diferente de antropología de lo bueno: la
antropología de la crítica, de la resistencia y del activismo.
El regreso de la resistencia
Uso el término ―resistencia‖ para cubrir diversos modos de compromiso (antropológico)

con temas políticos: discusiones de teoría crítica; estudios de etnografía crítica; estudio
de movimientos políticos de todo tipo; antropología activista; y más. En esta sección
voy a tratar algo de esta variedad e inventariar el amplio rango de importantes trabajos
en esta área, en el mismo periodo en el cual la ―antropología oscura‖ ha estado en
ascenso.
La antropología de la resistencia –en una forma u otra- ha tenido sus altibajos. Hubo
una ráfaga de interés etnográfico y teórico en 1980 (Comaroff 1985; Ong 1987; Scott
1985, 1990). Pero para el momento en que publiqué un artículo sobre ese asunto a
mediados de los 90 ya había una cierta reacción, si no contra el concepto, al menos
contra el término (Ortner 1995). Dimitrios Theofossopoulos ha argumentado que la
resistencia fue ―patologizada‖ y ―exotizada‖, y que perdió su legitimidad como objeto
de estudio (2014:415). Por qué y cómo esta ―resistencia a la resistencia‖ tomó forma es
poco claro, y probablemente varía según los diferentes contextos de investigación. La
cuestión es que el concepto se extendió demasiado en su significación – Rabinowitz se
refiere a su ―debilidad teórica‖ (2014:476)- y también fue usado en exceso. Ello puede
ser cierto, pero para los propósitos presentes señalaría un conjunto diferente de factores:
el mundo real en los 90 se estaba volviendo más sombrío, mientras las promesas de los
movimientos sociales de los 60 y 70 empezaban a desvanecerse, y los jóvenes nacidos
entre 1960 y 1970 empezaban a experimentar el comienzo del fin del ―sueño
americano‖ (Ortner 1998, 2013a). ―Resistencia‖ puede haber empezado a parecer una
23
perspectiva menos realista e incluso absurda, mientras la ―gubernamentalidad‖, las
miles de formas en las que personas y poblaciones son moldeadas y reguladas, adquirió
una relevancia creciente en las condiciones de vida del mundo real. Tal vez no sea un
accidente que este periodo también haya visto el ascenso de las teorías de la
―posmodernidad‖, incluyendo entre otras cosas el ―fin de las grandes narrativas‖ como
aquellas de la resistencia y la revolución (Jameson 1984; Lyotard 1984). Sin especular
mucho más sobre las conexiones con el mundo real, parece claro que la antropología de
la resistencia, en una gran variedad de formas, está de regreso.
Podríamos empezar con la distinción de Charles Hale entre ―investigación activista‖ y

―crítica cultural‖ (2006). Por investigación activista se refiere a la investigación
realizada en el transcurso de comprometerse personalmente en la lucha política bajo
estudio; por ―crítica cultural‖ se refiere al trabajo etnográfico que profesa solidaridad
política con la causa estudiada, pero en el cual el etnógrafo no está directamente
involucrado en la lucha política en cuestión. Expresa un ―rechazo inflexible‖ a aceptar
la crítica cultural como ―un lugar de descanso de la pesquisa y escritura antropológica‖
(ibid.:97). Sin embargo, como veremos, ambos tipos de trabajo están floreciendo en la
antropología actual y preferiría ver a estos –y a los demás- como parte de un paquete
más amplio de trabajo crítico antropológico en el cual los diversos elementos se
sostienen y se enriquecen unos a otros.
Distinguiría al menos tres grandes áreas en las que se está realizando un trabajo
importante: (1) crítica cultural (pace Hale), que incluye escritos etnográficos críticos
sobre condiciones de desigualdad, poder y violencia en varias partes del mundo; (2) un
espectro de trabajo mayormente teórico que apunta a repensar el capitalismo como
sistema y finalmente (3) un conjunto de trabajos sobre movimientos sociales que han
tomado forma en el periodo neoliberal. Diré algunas palabras sobre cada uno.
Bajo la rúbrica de ―crítica cultural‖, señalaría los estudios empíricos críticos reseñados
previamente en este artículo, incluyendo tanto estudios etnohistóricos en el caso del
colonialismo, y estudios más estrictamente etnográficos. Los últimos incluyen
etnografías de comunidades impactadas económicamente por el neoliberalismo,
mostrando las diversas maneras en las cuales individuos y comunidades experimentaron
24
las consecuencias de la desindustrialización, la globalización, y la pérdida de trabajos y
oportunidades. Este grupo también incluye estudios de negocios e industrias que se han
organizado para aprovecharse de este tipo de pérdidas. Más allá de lo económico,
consideramos los estudios de la gubernamentalidad neoliberal, incluyendo la
proliferación de las prisiones, el crecimiento del ―estado carcelario‖ y la expansión de la
―estética de la prisión‖. Traigo todo esto de vuelta aquí porque es importante reconocer
estos trabajos no como ejemplos de una ―pornografía de la miseria‖ (por más sombríos
que sean), sino como ejemplos de un género etnográfico crítico nuevo e importante, que
arroja luz sobre el mundo en que vivimos en la actualidad, revelando su funcionamiento
interno.
También incluyo en este grupo un conjunto de trabajos críticos que se realizó en la

amplia zona de la antropología de los medios de comunicación. Por ejemplo, la
compilación clave Media worlds: Anthropology on new terrain (2002) editada por Faye
D. Ginsburg, Lila Abu-Lughod y Brian Larkin, incluye ensayos sobre este tema que
abarcan desde el uso de los medios en las políticas nativas, pasando por el uso de los
medios por los estados-nación en proyectos culturales e ideológicos de gran escala,
hasta la circulación sobre el terreno de las tecnologías mediáticas entre grupos
diaspóricos y más. También incluiría aquí mi propio estudio sobre el mundo del cine
independiente, que emplea explícitamente el concepto de crítica cultural para pensar
cómo los norteamericanos y otros cineastas independientes usan las películas para lidiar
con las nuevas condiciones de vida en el orden neoliberal (Ortner 2013a).
Bajo la siguiente rúbrica de ―repensando el capitalismo‖ hay en primer lugar un

conjunto de trabajos teóricos recientes por fuera de la antropología, del cual algunos
pocos ejemplos pueden ser mencionados aquí: Empire (2000) del crítico literario
Michael Hardt y el sociólogo Antonio Negri, sostiene que debemos entender el mundo
actual en términos de nuevas configuraciones de dinero, poder y leyes que son casi
completamente post-nacionales; The new spirit of capitalism (2005) de los sociólogos
Luc Boltanski y Eve Chiapello analiza las maneras en las que el capitalismo en tanto
sistema ha sido y continúa siendo susceptible de crítica interna; y Rethinking capitalist
development: Primitive accumulation, governmentality, and post-colonial capitalism
(2007) del economista Kalyan Sanyal explora las implicaciones de la creciente
25
exclusión de una vasta cantidad de personas pobres de las estructuras principales de las
economías capitalistas.
Los antropólogos también están ―repensando el capitalismo‖ y de manera más general

repensando las ―economías‖ en el mundo contemporáneo. Este trabajo incluye una
compilación importante de Keith Hart, Jean-Louis Laville y Antonio David Cattani
titulada The human economy (2010), que sostiene que debemos observar el mundo real
de las prácticas económicas variadas en lugar de simplemente el ―capitalismo‖ como
una entidad monolítica, e incluye una gran cantidad de artículos sobre –entre otras
cosas- ―economías con un rostro humano‖ y ―políticas morales‖. Una línea de
pensamiento similar se encuentra en el trabajo del grupo ―Generating capitalism‖ (Bear
et al. 2015). Este grupo ha producido ―un manifiesto feminista para el estudio del
capitalismo‖ que sostiene la importancia de reconocer que el capitalismo no se trata solo
de la ―economía‖, sino que todos los lugares de la producción de valor son internos al
capitalismo en sí. Ellos apuntan a construir ―la crítica feminista de Marx, que afirmaba
que el parentesco, la personalidad, el espacio doméstico y la reproducción social residen
firmemente dentro de creaciones capitalistas de valor‖ (ibid.). Etnografías inspiradas por
estas nuevas perspectivas han empezado a aparecer. Ejemplos recientes en esta
categoría incluirían Give man a fish: Reflections on the new politics of distribution de
James Ferguson (2015) y Dream Zones: Anticipating capitalism and development in
India de Jamie Cross (2014). Estos y otros trabajos buscan expandir y quebrar una
concepción monolítica del capitalismo, y hacer lugar para un espectro más amplio y
diverso de proyectos sociales y políticos.
Finalmente, vuelvo a la antropología de la resistencia en su forma clásica: esto es, el

estudio de los movimientos sociales. Comienzo con algunas pocas palabras sobre Pierre
Bourdieu, quien se volvió activo en el movimiento antiglobalización y antineoliberal, y
cuyo libro titulado Acts of resistance: Against the tyranny of the market (1998) se
encuentra entre las publicaciones más tempranas de un antropólogo-como-activista.9 Al
final de uno de los primeros artículos sobre el estado de la antropología (1984), yo
sostenía que el trabajo teórico de Bourdieu, entre otros, constituía una ruptura
9
Sé, por supuesto, que Bourdieu es técnicamente un sociólogo, pero también ha sido una figura
importante en la antropología.
26
importante con las anteriores teorías que se basaban en las restricciones de la vida
social, insistiendo tal como hizo en la propuesta de que la sociedad y la cultura son
producidas y reproducidas a través de la práctica humana. Aunque Bourdieu en general
enfatizaba las maneras en que las prácticas sociales tendían a reproducir el mundo en
lugar de cambiarlo (sin embargo, véase Gorski 2013; Ortner 2013b sobre Bourdieu y la
historia), las posibilidades transformadoras de lo que entonces llamaba la ―teoría de la
práctica‖ fueron inmediatamente evidentes para mí. En sus términos más simples, si
hacemos el mundo a través de la práctica social, podemos deshacerlo y rehacerlo a
través de la práctica social. O como David Graeber escribió más tarde, ―La verdad
última y oculta del mundo es que es algo que nosotros hacemos y que fácilmente
podríamos hacer de otro modo‖ (2009:514). No estoy segura acerca de la parte de
―fácilmente‖, pero en cualquier caso el trabajo de Bourdieu en particular y de la teoría
de la práctica en general (e.g., Sahlins 1981) debe ser claramente visto como los
cimientos fundacionales del trabajo en y sobre la resistencia.
De más está decir que hay todo tipo de movimientos sociales, a favor y contra todo tipo
de cosas: feminismo(s), movimientos ambientales, movimientos de justicia racial,
derechos indígenas, derechos de discapacitados y mucho más. Aquí, manteniendo la
temática general de este artículo, me concentraré específicamente en la proliferación de
trabajos sobre movimientos antiglobalización y antineoliberalismo. El trabajo en esta
área empezó a florecer en la primera década del siglo veintiuno. (Para una reseña
excelente, véase Kurik s.f.) Varias compilaciones de ensayos han aparecido, incluyendo
Engaging contradictions: Theory, politics and methods of activist scholarship de
Charles Hale (2008), Insurgent encounters: Transnational activism, ethnography, and
the political de Jeffrey Juris y Alex Khasnabish (2013) y Rethinking resistance in the
21st century: History and anthropology de Dimitrios Theodossopoulos (2014). Todas
éstas contienen múltiples ensayos de académicos en formación o profesionales sobre
movimientos de resistencia en diversas partes del mundo. Ellos ofrecen un sentido
efectivo de la explosión del interés en tales trabajos, la diversidad de temas hacia los
cuales los movimientos se dirigen en la actualidad, y la variedad de problemas
conectados con hacer investigación etnográfica en estos contextos.
27
Asimismo, tenemos algunos pocos estudios etnográficos en profundidad sobre varios
movimientos, escritos desde el punto de vista de una participación profunda del
antropólogo. Networkin futures: The movements against corporate globalization (2008)
es un estudio de una amplia red de activistas situada en Barcelona pero que actúa en
muchos lugares a lo largo y ancho del mundo, incluyendo la movilización exitosa en
Seattle en 1999 contra las reuniones de World Trade Organization. Direct action: An
ethnography (2009) de David Graeber es un estudio sobre el trabajo de un grupo
llamado Direct Action Network, con sede en la ciudad de Nueva York, mientras
desarrollaban y llevaban adelante una gran campaña de acción directa contra la Cumbre
de las Américas en la ciudad de Québec en 2001. Finalmente, tenemos varios ensayos
de Arjun Appadurai (2013) sobre su trabajo en Bombay, India, con una organización
transnacional llamada Schak/Slum Dwellers International, que trabaja en temas de
vivienda para los pobres.
Lo que es nuevo en muchos de estos de estudios es el giro hacia una ―antropología

activista‖: esto es, hacia un trabajo en el cual los propios antropólogos no están
simplemente haciendo la investigación, sino que están directamente involucrados en los
movimientos. Los antropólogos que estudiaban movimientos sociales en el pasado a
menudo fueron llevados a involucrarse en cierto nivel, pero en muchos casos ahora el
antropólogo es tanto un participante completo como un observador. Esto ha producido
una literatura vívida y fascinante sobre las contradicciones y desafíos experimentados
durante el trabajo de campo, pero también reflexiones más amplias sobre lo que toda
esta resistencia esperaría lograr realmente. Para un ejemplo sobre este punto,
observemos las respuestas antropológicas a Occupy Wall Street en 2011. Los eventos en
Nueva York produjeron una avalancha de publicaciones antropológicas comenzando
con el número de Mayo de 2012 de American Ethnologist. La revista mostraba una foto
de los manifestantes de Occupy en la tapa, como también dos artículos y un comentario
sobre los hechos (Juris 2012; Razsa y Kurnik 2012). En otra revista, Hannah Appel
publicó notas etnográficas sobre la ocupación (2012) y en 2014 publicó un artículo,
―Occupy Wall Street and the economic imagination‖. En este caso (y en los varios
referidos previamente), la participación/observación del etnógrafo no provee
simplemente una etnografía ―densa‖ de las demostraciones. Aunque ciertamente lo
hace, también brinda aperturas hacia reflexiones teóricas mucho más amplias –sobre la
28
naturaleza de la democracia y la participación política, de manera general y, en este
caso, sobre lo que Appel llama ―la imaginación económica‖.
Para otro ejemplo, volvamos al trabajo de Arjun Appadurai sobre los grupos con sede
en India que forman parte de la red de Shack/Slum Dwellers Internacional. Las personas
involucradas se encuentran entre los más pobres de los pobres, las masas de personas a
quienes Kalyan Sanyal describe como situadas en el fondo del capitalismo y a la vez
producidas continuamente por fuera del mismo. Appadurai describe una cantidad de
acciones en las cuales el grupo estaba involucrado y también una iniciativa que él
desarrolló colaborativamente con el grupo que incluía un entrenamiento en métodos de
investigación básicos, con el eslogan ―Documentation is Intervention‖ (2013:280).
Appadurai usa todo ello para reflexionar más ampliamente sobre la significación del
activismo tanto para las personas involucradas como para la antropología
contemporánea. Apuntando directamente a la oscuridad del largo momento
contemporáneo, él plantea un contraste entre lo que llama una ética de la probabilidad y
una ética de la posibilidad. La ética de la probabilidad apuesta a lo que llamamos el lado
oscuro del mundo y de la antropología (Appadurai apunta específicamente al trabajo de
Naomi Klein sobre el ―capitalismo de desastre‖), mientras que la ética de la posibilidad
está basada en ―aquellas maneras de pensar, sentir y actuar que amplían los horizontes
de la esperanza‖ (ibid.:295). Appadurai llama a los antropólogos ―a ser mediadores,
facilitadores y promotores de la ética de la posibilidad, la cual puede ofrecer una
plataforma más inclusiva para mejorar la calidad de vida del planeta y puede albergar
una pluralidad de visiones sobre la buena vida‖ (ibid.:299).
Breves conclusiones
Antes de avanzar propiamente hacia las conclusiones, vale la pena repetir mi

reconocimiento previo de que este artículo sobre el neoliberalismo y la antropología no
fue escrito desde ninguna otra perspectiva que no fuera la norteamericana. Otros tendrán
visiones distintas, ya sea porque las cosas son genuinamente diferentes en otros lugares
o porque las personas siempre tendrán, es claro, distintas visiones. Tampoco he
intentado sugerir que el neoliberalismo es la causa de todas las cosas malas en el mundo
29
y hay varios otros tipos de ejes de desigualdad, conflicto y violencia –género, raza,
etnicidad, religión- que tienen sus propias dinámicas, aun cuando se articulan con un
orden neoliberal agresivo.
Este artículo comenzó con el giro a la ―antropología oscura‖, argumentando que desde
1980, aproximadamente, la emergencia del capitalismo neoliberal tuvo efectos
profundos en el campo, en los niveles tanto de la teoría como de la etnografía. Marx
(incluyendo varios post y neo-marxismos) y Foucault, con sus teorías que destacan la
explotación, la desigualdad y el funcionamiento del poder, han llegado a dominar el
campo teóricamente. Además, ha emergido una gran cantidad de estudios etnográficos
que observaron el impacto del neoliberalismo como sistema económico y sistema de
gubernamentalidad. Como la teoría, la etnografía es a menudo oscura, destacando la
naturaleza dura, violenta y punitiva del neoliberalismo, y la depresión y desesperanza en
las que están envueltas las personas bajo regímenes neoliberales.
En la siguiente sección observé el trabajo sobre las ―antropologías de lo bueno‖ con la

idea de que ―lo bueno‖ incluye tanto el bienestar (―la buena vida‖, ―felicidad‖) como la
moralidad y la ética. Este trabajo configura un contrapunto importante a las
antropologías oscuras discutidas en la primera parte del artículo, pero su relación con
esas obras puede ser a menudo problemática. En algunos casos, los autores colocan el
trabajo sobre lo bueno en oposición al trabajo sobre la opresión y la desigualdad
(descalificado como ―porno de la miseria‖), en otros casos simplemente ignoran los
contextos más amplios de poder y desigualdad en juego. En respuesta a eso, traté de
destacar la importancia de mantener estos dos tipos de trabajo o, más ampliamente,
estas dos perspectivas en activa interacción la una con la otra, en lugar de en oposición.
Porque la violencia del poder y la desigualdad no es simplemente fuerza física y/o
privación, sino también las maneras en las cuales limita y deforma proyectos de lo que
Veena Das ha llamado ―lo cotidiano‖: proyectos de cuidado y amor, de felicidad y de
buena vida.
En la sección final del artículo observé el nuevo trabajo emergente sobre resistencia y
activismo. Usé el término ―resistencia‖ ampliamente para incluir distintos tipos de
trabajo: etnografía crítica, incluyendo etnografía crítica de los medios de comunicación,
30
agrupada en la categoría de ―crítica cultural‖; nuevo trabajo teórico y etnográfico
apuntando a repensar la categoría aparentemente monolítica de ―capitalismo‖, y
abriendo así nuevas visiones de economías políticas alternativas; y finalmente, el
estudio etnográfico de los movimientos sociales, incluyendo un amplio subconjunto en
el cual el antropólogo es un participante activo. Las descripciones etnográficamente
densas de la resistencia en todas estas categorías son importantes no solo para entender
la extraordinaria variedad de maneras creativas en las que se construyen desafíos al
orden existente, sino también para entender las visiones alternativas del futuro
incorporadas en tales movimientos.
Quiero concluir señalando que la antropología de la resistencia, al menos tal como la

defino aquí, incluye la ―crítica cultural‖ –esto es, el estudio crítico del orden existente- y
los estudios que enfatizan el pensamiento sobre futuros políticos y económicos
alternativos (tanto ―repensando el capitalismo‖, como los movimientos sociales). La
crítica cultural tiende a ubicarse en el lado oscuro, destacando lo que Arjun Appadurai
llama de ―ética de la probabilidad‖, mientras que estos otros tipos de trabajo están al
menos parcialmente orientados hacia visualizar alternativas más positivas, encarnando
lo que Appadurai llama de ―ética de la posibilidad‖. Parece probable que la antropología
siempre necesitará de los dos. Es, entonces, apropiado terminar con una frase famosa de
Antonio Gramsci: ―pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad‖.
Agradecimientos
Agradezco profundamente a Timothy D. Taylor por las varias lecturas de este ensayo y
por sus comentarios siempre perspicaces. Por los excelentes comentarios y
devoluciones, también agradezco a mi anfitriona Angelica Wehrli en la Universidad de
Lucerna y en otros lugares en Suiza; mis anfitriones en la London School for
Economics, Rita Astuti y Charles Stafford; los estudiantes de mi seminario de
neoliberalismo en la Universidad de California, Los Ángeles; y mis camaradas en el
indispensable grupo de interés en UCLA ―Culture/Power/Social Change‖ (CPSC). Por
cada comentario servicial y valorable, también extiendo mi agradecimiento a los
siguientes colegas, amigos y lectores: Hannah Appel, Rogers Brubaker, James Laidlaw,
31
Michael Lambek, Jonathan Parry, Danilyn Rutherford, y Jason Throop. Finalmente,
gracias a Justin Dyer por su pensativa y cuidadosa edición, y al final pero ciertamente
no por último a Giovanni da Col por su agudeza, energía y entusiasmo y su amable
ayuda como editor. Todos estos comentarios increíblemente inteligentes y perceptivos
han elevado el nivel de este artículo inconmensurablemente.
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39
LA INTERPRETACIÓN
DE LAS CULTURAS
Ciifford Geertz
gedisa
O editorial
2.
El impacto del concepto de cultura

en el concepto de hombre
i
Hacia elfinalde su reciente estudio de las ideas empleadas por pueblos tribua-
les, La Pensée Sauvage, el antropólogo francés Lévi-Strauss observa que la explica-
ción científica no consiste, como tendemos a imaginar, en la reducción de lo comple-
jo a lo simple. Antes bien consiste, dice el autor, en sustituir por una complejidad
más inteligible una complejidad que lo es menos. En el caso del estudio del hombre
puede uno ir aún más lejos, según creo, y aducir que la explicación a menudo consis-
te en sustituir cuadros simples por cuadros complejos, procurando conservar de algu-
na manera la claridad persuasiva que presentaban los cuadros simples.
Supongo que la elegancia continúa siendo un ideal científico general; pero en
ciencias sociales muy a menudo se dan desarrollos verdaderamente creativos apartán-
dose de ese ideal. El avance científico comúnmente consiste en una progresiva com-
plicación de lo que antes parecía una serie hermosamente simple de ideas, pero que
ahora parece intolerablemente simplista. Una vez producida esta especie de desencan-
to, la inteligibilidad y, por lo tanto, la fuerza explicativa reposan en la posibilidad
de sustituir por lo abarcado pero comprensible lo abarcado pero incomprensible a
que se refiere Lévi-Strauss. Whitehead ofreció una vez la siguiente máxima a las
ciencias naturales: "Busca la simplicidad y desconfía de ella"; a las ciencias sociales
podría haberles dicho: "Busca la complejidad y ordénala".
Ciertamente el estudio de la cultura se ha desarrollado como si se hubiera se-
guido esta máxima. El nacimiento de un concepto científico de cultura equivalía a la
demolición (o, por lo menos, estaba relacionado con ésta) de la concepción de la na-
turaleza humana que dominaba durante la Ilustración —una concepción que, dígase
lo que se dijere en favor o en contra de ella, era clara y simple— y a su reemplazo
por una visión no sólo más complicada sino enormemente menos clara. El intento
de clarificarla, de reconstruir una explicación inteligible de lo que el hombre es,
acompañó desde entonces todo el pensamiento científico sobre la cultura. Habiendo
buscado la complejidad y habiéndola encontrado en una escala mayor de lo que jamás
se habían imaginado, los antropólogos se vieron empeñados en un tortuoso esfuerzo
para ordenarla. Y el fin de este proceso no está todavía a la vista.
La Ilustración concebía desde luego al hombre en su unidad con la naturaleza
con la cual compartía la general uniformidad de composición que habían descubierto
las ciencias naturales bajo la presión de Bacon y la guía de Newton. Según esto, la
naturaleza humana está tan regularmente organizada, es tan invariable y tan maravi-
llosamente simple como el universo de Newton. Quizás algunas de sus leyes sean di-
ferentes, pero hay leyes; quizás algo de su carácter inmutable quede oscurecido por
los aderezos de modas locales, pero la naturaleza humana es inmutable.
43
Una cita que hace Lovejoy (cuyo magistral análisis estoy siguiendo aquí) de
un historiador de la ilustración, Mascou, expone la posición general con esa útil lla-
neza que a menudo encontramos en un escritor menor
"El marco escénico [en diferentes tiempos y lugares] ciertamente cambia y los
actores cambian sus vestimentas y su apariencia; pero sus movimientos internos sur-
gen de los mismos deseos y pasiones de los hombres y producen sus efectos en las
vicisitudes de los reinos y los pueblos'.1
Ahora bien, no cabe menospreciar esta concepción, ni tampoco puede decirse,
del concepto a pesar de mi referencia a su "demolición", que haya desaparecido com-
pletamente del pensamiento antropológico contemporáneo. La idea de que los hom-
bres son hombres en cualquier guisa y contra cualquier telón de fondo no ha sido re-
emplazada por la de "otras costumbres, otras bestias".
Sin embargo, por bien construido que estuviera el concepto iluminista de la
naturaleza humana, tenía algunas implicaciones mucho menos aceptables, la princi-
pal de las cuales era, para citar esta vez al propio Lovejoy, la de que "todo aquello cu-
ya inteligibilidad, verificabilidad o afirmación real esté limitada a hombres de una
edad especial, de una raza especial, de un determinado temperamento, tradición o con-
dición carece de verdad o de valor o, en todo caso, no tiene importancia para un hom-
bre razonable".2 La enorme variedad de diferencias que presentan los hombres en
cuanto a creencias y valores, costumbres e instituciones, según los tiempos y luga-
res, no tiene significación alguna para definir su naturaleza. Se trata de meros adita-
mentos y hasta de deformaciones que recubren y oscurecen lo que es realmente huma-
no —lo constante, lo general, lo universal— en el hombre.
Y así, en un pasaje hoy muy conocido, el doctor Johnson consideraba que el
genio de Shakespeare consistía en el hecho de que "sus personajes no están modifica-
dos por las costumbres de determinados lugares y no practicadas por el resto del mun-
do, o por las peculiaridades de estudios o profesiones que pueden influir sólo en un
pequefio número, o por los accidentes de transitorias modas u opiniones".3 Y Racine
consideraba el éxito de sus obras de temas clásicos como prueba de que "el gusto de
París... coincide con el de los atenienses; mis espectadores se conmovían por las
mismas cosas que en otros tiempos arrancaban lágrimas a los ojos de las clases más
cultivadas de Grecia".4
Lo malo de este género de opinión, independientemente del hecho de que suena
algún tanto cómica procediendo de alguien tan profundamente inglés como Johnson
o tan profundamente francés como Racine, está en que la imagen de una naturaleza
humana constante e independiente del tiempo, del lugar y de las circunstancias, de
los estudios y de las profesiones, de las modas pasajeras y de las opiniones transito-
rias, puede ser una ilusión, en el hecho de que lo que el hombre es puede estar entre-
tejido con el lugar de donde es y con lo que él cree que es de una manera inseparable.
Precisamente considerar semejante posibilidad fue lo que condujo al nacimiento del
concepto de cultura y al ocaso de la concepción del hombre como ser uniforme. Cua-
lesquiera que sean las cosas que afirme la moderna antropología —y parece que en
un momento u otro afirmó casi todas las cosas posibles—, hoy es firme la convic-
ción de que hombres no modificados por las costumbres de determinados lugares en
1
A. O. Lovejoy, Essays ¡n the History of Ideas (Nueva York, 1960), pág. 173.
2 Ibíd, pág. 80.
3
"Proface to Shakespeare", Johnson on Shakespeare (Londres, 1931), págs. 11-12.
4
Del Prefacio de Iphigénie.
44
realidad no existen, que nunca existieron y, lo que es más importante, que no podrí-
an existir por la naturaleza misma del caso. No hay, no puede haber un escenario
donde podamos vislumbrar a los actores de Mascou como "personas reales" que se
pasean por las calles haraganeando, desentendidas de sus profesiones y exhibiendo
con ingenuo candor sus espontáneos deseos y pasiones. Esos actores podrán cambiar
sus papeles, sus estilos de representación y los dramas en que trabajan; pero —como
el propio Shakespeare desde luego lo observó— están siempre actuando.
Esta circunstancia hace extraordinariamente difícil trazar una línea entre lo que
es natural, universal y constante en el hombre y lo que es convencional, local y va-
riable. En realidad, sugiere que trazar semejante línea es falsear la situación humana
o por lo menos representarla seriamente mal.
Consideremos el trance de los naturales de Bali. Esos hombres caen en estados
extremadamente disociados en los que cumpleatoda clase de actividades espectacula-
res —clavan los dientes en las cabezas de pollos vivos para arrancarlas, se hieren
con dagas, se lanzan a violentos movimientos, profieren extraños gritos, realizan mi-
lagrosas hazañas de equilibrio, imitan el acto sexual, comen heces— y lo hacen con
tanta facilidad y de manera tan repentina como nosotros caemos en el sueño. Esos es-
tados de rapto son una parte central de toda ceremonia. En algunos casos, cincuenta
o sesenta personas caen una tras otra ("cual una hilera de petardos que va estallando",
como hubo de decirlo un observador), y salen del trance a los cinco minutos o varias
horas después sin tener la menor idea de lo que han estado haciendo y convencidas, a
pesar de la amnesia, de que han tenido la experiencia más extraordinaria y más pro-
fundamente satisfactoria. ¿Qué conclusión puede uno sacar sobre la naturaleza huma-
na a partir de esta clase de cosas y de los millares de cosas igualmente peculiares que
los antropólogos descubren, investigan y describen? ¿Que los naturales de Bali son
seres peculiares, marcianos de los Mares del Sur? ¿Que son lo mismo que nosotros
en el fondo pero con ciertas costumbres peculiares, aunque realmente incidentales,
que nosotros no tenemos? ¿Que tienen dotes innatas o que instintivamente se ven
impulsados en ciertas direcciones antes que en otras? ¿O que la naturaleza humana
no existe y que los hombres son pura y simplemente lo que su cultura los hace?
Con interpretaciones como éstas, todas insatisfactorias, la antropología inten-
tó orientarse hacia un concepto más viable del hombre, un concepto en el que la cul-
tura y la variedad de la cultura se tuvieran en cuenta en lugar de ser consideradas co-
mo caprichos y prejuicios, y al mismo tiempo un concepto en el que sin embargo
no quedara convertida en una frase vacía "la unidad básica de la humanidad", el princi-
pio rector de todo el campo. Dar el gigantesco paso de apartarse de la concepción de
la naturaleza humana unitaria significa, en lo que se refiere al estudio del hombre,
abandonar el Edén. Sostener la idea de que la diversidad de las costumbres a través de
los tiempos y en diferentes lugares no es una mera cuestión de aspecto y apariencia,
de escenario y de máscaras de comedia, es sostener también la idea de que la humani-
dad es variada en su esencia como lo es en sus expresiones. Y con semejante refle-
xión se aflojan algunas amarrasfilosóficasbien apretadas y comienza una desasose-
gada deriva en aguas peligrosas.
Peligrosas porque si uno descarta la idea de que el Hombre con "H" mayúscula
ha de buscarse detrás o más allá o debajo de sus costumbres y se la reemplaza por la
idea de que el hombre, con minúscula, ha de buscarse "en" ellas, corre uno el peligro
de perder al hombre enteramente de vista. O bien se disuelve sin dejar residuo alguno
en su tiempo y lugar, criatura cautiva de su época, o bien se convierte en un soldado
alistado en un vasto ejército tolstoiano inmerso en uno u otro de los terribles deter-
45
minismos históricos que nos han acosado desde Hegel en adelante. En las ciencias
sociales estuvieron presentes y hasta cierto punto aún lo están estas dos aberracio-
nes: una marchando bajo la bandera del relativismo cultural, la otra bajo la bandera
de la evolución cultural. Pero también hubo, y más comúnmente, intentos para evi-
tar aquellas dos posiciones buscando en las estructuras mismas de la cultura los ele-
mentos que definen una existencia humana que, si bien no son constantes en su ex-
presión, son sin embargo distintivos por su carácter.
n
Los intentos para situar al hombre atendiendo a sus costumbres asumieron va-
rias direcciones y adoptaron diversas tácticas; pero todos ellos, o virtualmente todos,
se ajustaron a una sola estrategia intelectual general, lo que llamaré la concepción
"estratigráfica" de las relaciones entre los factores biológicos, psicológicos, sociales
y culturales de la vida humana. Según esta concepción, el hombre es un compuesto
en varios "niveles", cada uno de los cuales se superpone a los que están debajo y sus-
tenta a los que están arriba. Cuando analiza uno al hombre quita capa tras capa y ca-
da capa como tal es completa e irreductible en sí misma; al quitarla revela otra capa
de diferente clase que está por debajo. Si se quitan las abigarradas formas de la cultu-
ra encuentra uno las regularidades funcionales y estructurales de la organización so-
cial. Si se quitan éstas, halla uno los factores psicológicos subyacentes —"las nece-
sidades básicas" o lo que fuere— que les prestan su apoyo y las hacen posibles. Si
se quitan los factores psicológicos encuentra uno los fundamentos biológicos —ana-
tómicos, fisiológicos, neurológicos— de todo el edificio de la vida humana.
El atractivo de este tipo de conceptualización, independientemente del hecho de
que garantizaba la independencia y soberanía de las disciplinas académicas estableci-
das, estribaba en que parecía hacer posible resolverlo todo. No había que afirmar que
la cultura del hombre lo era todo para él a fin de pretender que constituía, ello no
obstante, un componente esencial e irreductible y hasta supremo de la naturaleza hu-
mana. Los hechos culturales podían interpretarse a la luz de un fondo de hechos no
culturales sin disolverlos en ese fondo ni disolver el fondo en los hechos mismos.
El hombre era un animal jerárquicamente estratificado. Una especie de depósito evo-
lutivo en cuya definición cada nivel —orgánico, psicológico, social y cultural— te-
nía asignado un lugar indiscutible. Para ver lo que realmente el hombre era, debía-
mos superponer conclusiones de las diversas ciencias pertinentes —antropología, so-
ciología, psicología, biología— unas sobre otras como los varios dibujos de un pa-
ño moiré; y una vez hecho esto, la importancia capital del nivel cultural (el único
distintivo del hombre) se pondría naturalmente de manifiesto y nos diría con su pro-
pio derecho lo que realmente era el hombre. La imagen del hombre propia del siglo
XVín que lo veía como un puro razonador cuando se lo despojaba de sus costumbres
culturales, fue sustituida a fines del siglo XIX y principios del siglo XX por la ima-
gen del hombre visto como el animal transfigurado que se manifestaba en sus cos-
tumbres.
En el plano de la investigación concreta y del análisis específico, esta gran es-
trategia se dedicó primero a buscar en la cultura principios universales y uniformida-
des empíricas que, frente a la diversidad de las costumbres en todo el mundo y en dis-
tintas épocas, pudieran encontrarse en todas partes y aproximadamente en la misma
forma, y, segundo, hizo el esfuerzo de relacionar tales principios universales, una
46
vez encontrados, con las constantes establecidas de la biología humana, de la psicolo-
gía y de la organización social. Si podían aislarse algunas costumbres del catálogo
de la cultura mundial y considerarse comunes a todas las variantes locales de la cultu-
ra y si éstas podían conectarse de una manera determinada con ciertos puntos de refe-
rencia invariables en los niveles subculturales, entonces podría hacerse algún progre-
so en el sentido de especificar qué rasgos culturales son esenciales a la existencia hu-
mana y cuáles son meramente adventicios, periféricos u ornamentales. De esta mane-
ra, la antropología podría determinar las dimensiones culturales en un concepto del
hombre en conformidad con las dimensiones suministradas de análoga manera por la
biología, la psicología o la sociología.
En esencia, ésta de ninguna manera es una idea nueva. El concepto de un con-
sensus gentiwn (consenso de toda la humanidad) —la noción de que hay cosas sobre
las cuales todos los hombres convendrán en que son correctas, reales, justas o atracti-
vas y que esas cosas son por lo tanto, en efecto, correctas, reales justas o atracti-
vas— estaba ya en la Ilustración y probablemente estuviera presente en una forma u
otra en todas las edades y en todos los climas. Trátase de una de esas ideas que se le
ocurren a casi todo el mundo tarde o temprano. Pero en antropología moderna su de-
sarrollo —que comenzó con la elaboración en la década de 1920 de lo que Clark
Wissler llamó "esquema cultural universal", que pasó por la presentación que hizo
Bronislaw Malinowski de una lista de "tipos institucionales universales" a princi-
pios de la década de 1940 y que llegó a la elaboración que hizo G.P. Murdock de una
serie de "comunes denominadores de la cultura" durante la segunda guerra mundial y
después de ella— agregó algo nuevo. Agregó la noción de que (para citar a Clyde
Kluckhohn, quizás el más convincente de los teóricos del consensus gentiwn) "algu-
nos aspectos de la cultura asumen sus formas específicas sólo como resultado de ac-
cidentes históricos; otros son modelados por fuerzas que propiamente pueden llamar-
se universales".5 De esta manera, la vida cultural del hombre está dividida en dos:
una parte es, como las vestiduras de los actores de Mascou, independiente de los
"movimientos internos" newtonianos de los hombres; la otra parte es una emana-
ción de esos movimientos mismos. La cuestión que aquí se plantea es: ¿puede real-
mente sostenerse este edificio situado a mitad de camino entre el siglo XVEH y el si-
glo XX?
Que se sostenga o no depende de que pueda establecerse y afirmarse el dualis-
mo entre aspectos empíricamente universales de cultura, que tienen sus raíces en rea-
lidades subculturales, y aspectos empíricamente variables que no presentan tales raí-
ces. Y esto a su vez exige: 1) que los principios universales propuestos sean sustan-
ciales y no categorías vacías; 2) que estén específicamente fundados en procesos bio-
lógicos, psicológicos o sociológicos y no vagamente asociados con "realidades sub-
yacentes", y 3) que puedan ser defendidos convincentemente como elementos centra-
les en una definición de humanidad en comparación con la cual las mucho más nu-
merosas particularidades culturales sean claramente de importancia secundaria. En es-
tos tres puntos me parece que el enfoque del consensus gentiwn fracasa; en lugar de
dirigirse a los elementos esenciales de la situación humana se aparta de ellos.
La razón por la cual no satisface la primera de estas exigencias —la de que los
principios universales propuestos sean sustanciales y no categorías vacías o casi va-
cías— es la de que no puede hacerlo. Hay un conflicto lógico entre afirmar, por
ejemplo, que "religión", "matrimonio", o "propiedad" son principios universales em-
5
A. L. Kroeber. ed., Anthropology Today (Chicago 1953), pág. 516.
47
píricos y darles un contenido específico pues, decir que son universales empíricos
equivale a decir que tienen el mismo contenido y decir que tienen el mismo conteni-
do implica ir contra el hecho innegable de que no lo tienen. Si uno define la religión
de una manera general e indeterminada —por ejemplo, como la orientación funda-
mental del hombre frente a la realidad— entonces no puede al mismo tiempo asignar
a esa orientación un contenido en alto grado circunstanciado, pues evidentemente lo
que compone la orientación fundamental frente a la realidad en los arrebatados azte-
cas, que en sacrificios humanos elevaban al cielo corazones palpitantes arrancados a
pechos vivos, no es la orientación fundamental de los mansos zuñí bailando en gran-
des masas para dirigir sus súplicas a los benévolos dioses de la lluvia. El ritualismo
obsesivo y el politeísmo insondable de los hindúes expresa una concepción muy di-
ferente de lo "realmente real" de la concepción categóricamente monoteísta y del aus-
tero legalismo del islamismo suní. Aun cuando uno procure mantenerse en planos
menos abstractos y afirmar, como lo hizo Kluckhohn, que es universal el concepto
de una vida después de la muerte, o como lo hizo Malinowski, que el sentido de la
providencia es universal, nos encontramos frente a la misma contradicción. Para ha-
cer que la generalización de una vida después de la muerte resulte igual para los con-
fucianos y los calvinistas, para los buddhistas zen y los buddhistas tibetanos, debe
uno definirla en términos muy generales, en verdad tan generales que queda virtual-
mente evaporada toda la fuerza que parece tener. Y lo mismo cabe decir del sentido
de la providencia, la cual puede cubrir bajo sus alas tanto las ideas de los navajos so-
bre las relaciones de los dioses y los hombres como las ideas de los naturales de las
islas Trobriand. Y lo mismo que con la religión ocurre con el "matrimonio", "el co-
mercio" y todo lo demás que A JL. Kroeber llama acertadamente "falsos universales",
incluso en lo que respecta a algunos aparentemente más tangibles. El hecho de que
en todas partes la gente se acople y genere hijos, el hecho de que tenga cierto sentido
de lo mío y de lo tuyo y se proteja de una u otra manera de la lluvia y del sol no
son hechos falsos ni, desde ciertos puntos de vista, carentes de importancia; pero difí-
cilmente puedan ayudarnos mucho a trazar un retrato del hombre que sea fiel a éste
por su semejanza y no una vacua especie de caricatura a lo "John Q. Public".
Lo que afirmo (que debería ser claro y espero que sea aún más claro dentro de
un instante) es, no que no se puedan hacer generalizaciones sobre el hombre como
hombre, salvo que éste es un animal sumamente variado, o que el estudio de la cultu-
ra en nada contribuye a revelar tales generalizaciones. Lo que quiero decir es que
ellas no habrán de descubrirse mediante la busca baconiana de universales culturales,
una especie de escrutinio de la opinión pública de los pueblos del mundo en busca
de un consensus gentium, que en realidad no existe; y quiero decir además que el in-
tento de hacerlo conduce precisamente al género de relativismo que toda esta posi-
ción se había propuesto expresamente evitar. "La cultura zuñí valora la contención",
dice Kluckhohn, "la cultura kwakiutl alienta el exhibicionismo del individuo. Estos
son valores contrastantes, pero al adherirse a ellos los zuñí y los kwakiutl muestran
su adhesión a un valor universal, la valorización de las normas distintivas de su pro-
pia cultura".6 Esto es claramente una evasión, pero sólo es más aparente y no más
evasiva que las discusiones de los universales de la cultura en general. Después de to-
do ¿qué nos autoriza a decir, con Herskovits, que "la moral es un principio univer-
sal, lo mismo que el goce de la belleza y algún criterio de verdad", si poco después
nos vemos obligados, como hace este autor, a agregar que "las múltiples formas que
6 C. Kluckhohn, Culture and Behavior (Nueva Yoric, 1962), pág. 280.
48
toman estos conceptos no son sino productos de la particular experiencia histórica
de las sociedades que las manifiestan"?? Una vez que abandona uno la concepción de
la uniformidad, aun cuando lo haga (como los teóricos del consensus gentium) sólo
parcial y vacilantemente, el relativismo continúa siendo un peligro real que puede
empero evitarse sólo encarando directa y plenamente las diversidades de la cultura hu-
mana (la reserva de los zuñí y el exhibicionismo de los kwakiutl), abarcándolas den-
tro del concepto de hombre, y no eludiéndolas con vagas tautologías y trivialidades
sin fuerza.
Desde luego, la dificultad de enunciar universales culturales que sean al propio
tiempo sustanciales impide también que se satisfaga la segunda exigencia que tiene
que afrontar el enfoque del consensus gentium, el requisito de fundar esos universa-
les en particulares procesos biológicos, psicológicos o sociológicos. Pero todavía
hay algo más: la concepción "estratigráfica" de las relaciones entre factores cultura-
les y factores no culturales impide esa fundamentación del modo más efectivo. Una
vez que se ha llevado la cultura, la psique y el organismo a "planos científicos sepa-
rados", completos y autónomos en sí mismos, es muy difícil volver a unirlos.
El intento más común de hacerlo es utilizar lo que se llaman "puntos de refe-
rencia invariantes". Estos puntos habrán de encontrarse, para citar una de las más fa-
mosas enunciaciones de esta estrategia ("Hacia un lenguaje común para el ámbito de
las ciencias sociales", memorándum elaborado por Talcott Parsons, Kluckhohn, O.
H. Taylor y otros a principios de la década de 1940).
En la naturaleza de los sistemas sociales, en la naturaleza biológica y psicoló-

gica de los individuos que los componen, en las situaciones externas en las
que éstos viven y obran, en la necesidad de coordinación de los sistemas socia-
les. En [la cultura]... estos focos de la estructura nunca se ignoran. De alguna
manera deben "adaptarse" o "tenerse en cuenta".
Se conciben los universales culturales como respuestas cristalizadas a estas rea-
lidades ineludibles, como maneras institucionalizadas de llegar a un arreglo con
ellas.
El análisis consiste entonces en cotejar supuestos universales con postuladas
necesidades subyacentes y en intentar mostrar que hay cierta buena correspondencia
entre ambas cosas. En el nivel social, se hace referencia a hechos tan indiscutibles
como el de que todas las sociedades para persistir necesitan que sus miembros se re-
produzcan, o que deben producir bienes y servicios, de ahí la universalidad de cierta
forma de familia o cierta forma de comercio. En el plano psicológico, se recurre a ne-
cesidades básicas como el crecimiento personal —de ahí la ubicuidad de las institu-
ciones educativas— o a problemas panhumanos, como la situación edípica; de ahí la
ubicuidad de los dioses punitivos y de las diosas que prodigan cuidados. En el plano
biológico se trata del metabolismo y de la salud; en el cultural, de hábitos alimenta-
rios y procedimientos de cura, etc. El plan de acción consiste en considerar subyacen-
tes exigencias humanas de una u otra clase y luego tratar de mostrar que esos aspec-
tos culturales que son universales están, para emplear de nuevo la imagen de Kluck-
hohn, "cortados" por esas exigencias.
Otra vez aquí el problema no es tanto saber si existe de una manera general es-
ta especie de congruencia, como saber si se trata de una congruencia laxa e indetermi-
7
M. J. Herskovits, Cultural Aníhropology (Nueva York, 1955), pág. 364.
49
nada. No es difícil referir ciertas instituciones humanas a lo que la ciencia (o el senti-
do común) nos dice que son exigencias de la existencia humana, pero es mucho más
difícil establecer esta relación en una forma inequívoca. No sólo casi toda institu-
ción sirve a una multiplicidad de necesidades sociales, psicológicas y orgánicas (de
manera que decir que el matrimonio es un mero reflejo de la necesidad social de repro-
ducción o que los hábitos alimentarios son un reflejo de necesidades metabólicas es
incurrir en la parodia) sino que no hay manera de establecer de un modo preciso y ve-
rificable las relaciones entre los distintos niveles. A pesar de las primeras aparien-
cias, aquí no hay ningún serio intento de aplicar los conceptos y teorías de la biolo-
gía, de la psicología o de la sociología al análisis de la cultura (y, desde luego, ni si-
quiera la menor sugestión del intercambio inverso) sino que se trata meramente de
colocar supuestos hechos procedentes de niveles culturales y subculturales unos jun-
to a los otros para suscitar la oscura sensación de que existe entre ellos alguna clase
de relación, una oscura especie de "corte". Aquí no hay en modo alguno integración
teórica, sólo hay una mera correlación (y ésta intuitiva) de hallazgos separados. Con
el enfoque de los niveles nunca podemos, ni siquiera invocando "puntos de referencia
invariantes", establecer genuinas interconexiones funcionales entre factores cultura-
les y factores no culturales; sólo podemos establecer analogías, paralelismos, suges-
tiones y afinidades más o menos convincentes.
Con todo, aun cuando yo esté equivocado (como muchos antropólogos lo sos-
tendrán, según admito) al pretender que el enfoque del consensus gentium no puede
presentar ni universales sustanciales ni conexiones específicas entre fenómenos cul-
turales y fenómenos no culturales que los expliquen, todavía queda pendiente la cues-
tión de si tales universales deberían tomarse como los elementos centrales en la defi-
nición del hombre, o si lo que necesitamos es una concepción de la humanidad funda-
da en un común denominador de un orden más bajo. Esta, desde luego, es una cues-
tión filosófica, no cienüfica; pero la idea de que la esencia de lo que significa ser hu-
mano se revela más claramente en aquellos rasgos de la cultura humana que son uni-
versales, y no en aquellos que son distintivos de este o aquel pueblo, es un prejuicio
que no estamos necesariamente obligados a compartir. ¿Es aprehendiendo semejantes
hechos generales —por ejemplo el de que el hombre en todas partes tiene alguna cla-
se de "religión"— o aprehendiendo la riqueza de este o aquel fenómeno religioso
—el rapto de los naturales de Bali o elritualismoindio, los sacrificios humanos de
los aztecas o la danza para obtener lluvia de los zuñí— como captamos al hombre?
¿Es el hecho de que el "matrimonio" es universal (si lo es) un indicio tan penetrante
de lo que somos como los hechos relativos a la poliandria del Himalaya o esas fan-
tásticas reglas de matrimonio australianas o los elaborados sistemas de precio de la
novia de los bantúes de África? El comentario de que Cromwell era el inglés más tí-
pico de su tiempo precisamente porque era el más estrambótico, puede resultar perti-
nente también aquí; bien pudiera ser que en las particularidades culturales de un pue-
blo —en sus rarezas— puedan encontrarse algunas de las más instructivas revelacio-
nes sobre lo que sea genéricamente humano; bien pudiera ser que la principal contri-
bución de la ciencia de la antropología a la construcción —o reconstrucción— de un
concepto del hombre pueda consistir pues en mostrarnos cómo hallarlas.
50
m
La principal razón de que los antropólogos se hayan apartado de las particulari-
dades culturales cuando se trataba de definir al hombre y se hayan refugiado en cam-
bio en exangües principios universales es el hecho de que, encontrándose frente a las
enormes variaciones de la conducta humana, se dejaban ganar por el temor de caer en
el historicismo, de perderse en un torbellino de relativismo cultural tan convulsivo
que pudiera privarlos de todo asiderofijo.Y no han faltado ocasiones de que se mani-
festara ese temor: Patterns of Culture de Ruth Benedict, probablemente el libro de
antropología más popular que se haya publicado en los Estados Unidos, con su extra-
ña conclusión de que cualquier cosa que un grupo de personas esté inclinado a hacer
es digno del respeto de otro, es quizá sólo el ejemplo más sobresaliente de las desaso-
segadas posiciones en que uno puede caer al entregarse excesivamente a lo que Marc
Bloch llamó "la emoción de aprender cosas singulares". Sin embargo tal temor es
un espantajo. La idea de que a menos que un fenómeno cultural sea empíricamente
universal no puede reflejar nada de la naturaleza del hombre es aproximadamente tan
lógica como la idea de que porque la anemia afortunadamente no es universal nada
puede decirnos sobre procesos genéticos humanos. Lo importante en la ciencia no es
que los fenómenos sean empíricamente comunes —¿de otra manera por qué Bec-
querel estaría tan interesado en el peculiar comportamiento del uranio?—, sino que
puedan revelar los permanentes procesos naturales que están en la base de dichos fe-
nómenos. Ver el cielo en un grano de arena es una triquiñuela que no sólo los poe-
tas pueden realizar.
En suma, lo que necesitamos es buscar relaciones sistemáticas entre diversos
fenómenos, no identidades sustantivas entre fenómenos similares. Y para hacerlo
con alguna efectividad, debemos reemplazar la concepción "estratigráfica" de las rela-
ciones que guardan entre sí los varios aspectos de la existencia humana por una con-
cepción sintética, es decir, una concepción en la cual factores biológicos, psicológi-
cos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas uni-
tarios de análisis. Establecer un lenguaje común en las ciencias sociales no es una
cuestión de coordinar meramente terminologías o, lo que es aún peor, de acuñar nue-
vas terminologías artificiales; tampoco es una cuestión de imponer una sola serie de
categorías a todo el dominio. Se trata de integrar diferentes tipos de teorías y concep-
tos de manera tal que uno pueda formular proposiciones significativas que abarquen
conclusiones ahora confinadas en campos de estudio separados.
En el intento de lanzarme a esa integración desde el terreno antropológico para
llegar así a una imagen más exacta del hombre, deseo proponer dos ideas: la primera
es la de que la cultura se comprende mejor no como complejos de esquemas concre-
tos de conducta —costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos—, como
ha ocurrido en general hasta ahora, sino como una serie de mecanismos de control
—planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones (lo que los ingenieros de computa-
ción llaman "programas")— que gobiernan la conducta. La segunda idea es la de que
el hombre es precisamente el animal que más depende de esos mecanismos de con-
trol extragenéticos, que están fuera de su piel, de esos programas culturales para orde-
nar su conducta.
Ninguna de estas ideas es enteramente nueva, pero una serie de recientes pun-
tos de vista registrados tanto en la antropología como en otras ciencias (cibernética,
teoría de la información, neurología, genética molecular) las ha hecho susceptibles
de una enunciación más precisa y les ha prestado un grado de apoyo empírico que an-
51
tes no tenían. Y de estas reformulaciones del concepto de cultura y del papel de la
cultura en la vida humana deriva a su vez una definición del hombre que pone el
acento no tanto en los caracteres empíricamente comunes de su conducta a través del
tiempo y de un lugar a otro, como sobre los mecanismos por cuya acción la ampli-
tud y la indeterminación de las facultades inherentes al hombre quedan reducidas a la
estrechez y al carácter específico de sus realizaciones efectivas. Uno de los hechos
más significativos que nos caracterizan podría ser en definitiva el de que todos co-
menzamos con un equipamiento natural para vivir un millar de clases de vida, pero
en última instancia sólo acabamos viviendo una.
La concepción de la cultura desde el punto de vista de los "mecanismos de con-
trol" comienza con el supuesto de que el pensamiento humano es fundamentalmente
social y público, de que su lugar natural es el patio de la casa, la plaza del mercado y
la plaza de la ciudad. El pensar no consiste en "sucesos que ocurren en la cabeza"
(aunque sucesos en la cabeza y en otras partes son necesarios para que sea posible
pensar) sino en un tráfico de lo que G. H. Mead y otros llamaron símbolos significa-
tivos —en su mayor parte palabras, pero también gestos, ademanes, dibujos, soni-
dos musicales, artificios mecánicos, como relojes u objetos naturales como joyas—
cualquier cosa, en verdad, que esté desembarazada de su mera actualidad y sea usada
para imponer significación a la experiencia. En el caso de cualquier individuo particu-
lar esos símbolos ya le están dados en gran medida. Ya los encuentran corrientemen-
te en la comunidad en que nació y esos símbolos continúan existiendo, con algunos
agregados, sustracciones y alteraciones parciales a las que él puede haber contribuido
o no, después de su muerte. Mientras vive los utiliza, o utiliza algunos de ellos, a
veces deliberadamente o con cuidado, lo más frecuentemente de manera espontánea y
con facilidad, pero siempre lo hace con las mismas miras: colocar una construcción
sobre los sucesos entre los que vive para orientarse dentro del "curso en marcha de
las cosas experimentadas", para decirlo con una vivida frase de John Dewey.
El hombre necesita tanto de esas fuentes simbólicas de iluminación para orien-
tarse en el mundo, porque la clase de fuentes no simbólicas que están constitucional-
mente insertas en su cuerpo proyectan una luz muy difusa. Los esquemas de conduc-
ta de los animales inferiores, por lo menos en mucha mayor medida que en el hom-
bre, les son dados con su estructura física; las fuentes genéticas de información orde-
nan sus acciones dentro de márgenes de variación mucho más estrechos y que son
más estrechos cuanto más inferior es el animal. En el caso del hombre, lo que le es-
tá dado innatamente son facultades de respuesta en extremo generales que, si bien ha-
cen posible mayor plasticidad, mayor complejidad y, en las dispersas ocasiones en
que todo funciona como debería, mayor efectividad de conducta, están mucho menos
precisamente reguladas. Y ésta es la segunda fase de nuestra argumentación: si no es-
tuviera dirigida por estructuras culturales —por sistemas organizados de símbolos
significativos—, la conducta del hombre sería virtualmente ingobernable, sería un
puro caos de actos sin finalidad y de estallidos de emociones, de suerte que su expe-
riencia sería virtualmente amorfa. La cultura, la totalidad acumulada de esos esque-
mas o estructuras, no es sólo un ornamento de la existencia humana, sino que es
una condición esencial de ella.
En antropología algunos de los testimonios más convincentes en apoyo de es-
ta posición se deben a los recientes progresos de nuestra comprensión de lo que solía
llamarse la ascendencia del hombre: el surgimiento del homo sapiens al destacarse de
su fondo general de primate. De estos progresos tres tienen importancia capital: 1)
se descartó la perspectiva secuencial de las relaciones entre la evolución física y el de-
52
sarrollo cultural del hombre en beneficio de la idea de una superposición interactiva;
2) se descubrió que el grueso de los cambios biológicos que engendraron al hombre
moderno a partir de sus progenitores más inmediatos se produjeron en el sistema ner-
vioso central y muy especialmente en el cerebro; 3) se advirtió que el hombre es,
desde el punto de vista físico, un animal incompleto, un animal inconcluso, que lo
que lo distingue más gráficamente de los no hombres es menos su pura capacidad de
aprender (por grande que ésta sea) que las particulares clases de cosas (y cuántas co-
sas) que debe aprender antes de ser capaz de funcionar como hombre. Consideremos
cada uno de estos tres puntos.
La tradicional visión de las relaciones entre el progreso biológico y el progre-
so cultural del hombre sostenía que el primero, el biológico, se había completado pa-
ra todos los fines antes que el segundo, antes de que comenzara el cultural. Es decir,
que esta concepción era nuevamente estratigráfica: el ser físico del hombre evolucio-
nó por obra de los habituales mecanismos de variación genética y de selección natu-
ral hasta el punto en que su estructura anatómica llegó más o menos al estado en
que la encontramos hoy; luego se produjo el desarrollo cultural. En algún determina-
do estadio de su historia filogenéüca, un cambio genético marginal de alguna clase
lo hizo capaz de producir cultura y de ser su portador; en adelante su respuesta de
adaptación a las presiones del ambiente fue casi exclusivamente cultural, antes que
genética. Al diseminarse por el globo, el hombre se cubrió con pieles en los climas
fríos y con telas livianas (o con nada) en los cálidos; no modificó su modo innato de
responder a la temperatura ambiental. Confeccionó armas para extender sus hereda-
dos poderes predatorios y sometió a la acción del fuego los alimentos para hacer dige-
rible una mayor proporción de éstos. El hombre se hizo hombre, continúa diciendo
la historia, cuando habiendo cruzado algún Rubicón mental llegó a ser capaz de trans-
mitir "conocimientos, creencias, leyes, reglas morales, costumbres" (para citar los
puntos de la definición clásica de cultura de Sir Edward Tylor) a sus descendientes y
a sus vecinos mediante la enseñanza y de adquirirlos de sus antepasados y sus veci-
nos mediante el aprendizaje. Después de ese momento mágico, el progreso de los ho-
mínides dependió casi enteramente de la acumulación cultural, del lento crecimiento
de las prácticas convencionales más que del cambio orgánico físico, como había ocu-
rrido en las pasadas edades.
El único inconveniente está en que un momento semejante no parece haber
existido. Según las más recientes estimaciones, el paso al modo cultural de vida tar-
dó en cumplirse varios millones de años en el género homo; y extendido de esta ma-
nera ese paso comprendió no un puñado de cambios genéticos marginales sino una
larga, compleja y estrechamente ordenada secuencia de cambios.
De conformidad con la opinión actual, la evolución del homo sapiens —el
hombre moderno— comenzó con su inmediato predecesor pre sapiens en un proceso
que se produjo hace aproximadamente cuatro millones de años con la aparición de
los ahora famosos australopitecos —los llamados hombres monos del África meri-
dional y oriental— y que culminó con el surgimiento del sapiens mismo, hace sola-
mente doscientos o trescientos mil años. De manera que, por lo menos formas ele-
mentales de actividad cultural o protocultural (simple fabricación de herramientas, ca-
za, etc.) parecen haberse registrado entre algunos de los australopitecos, y esto indica
que hubo un traslado o superposición de un millón de años entre el comienzo de la
cultura y la aparición del hombre tal como lo conocemos hoy. Las fechas precisas
—que son tentativas y que la ulterior investigación puede alterar en una dirección o
en otra— no son importantes; lo que importa aquí es que hubo un solapamiento, y
53
que fue muy prolongado. Las fasesfinales(finales hasta la fecha, en todo caso) de la
historia filogenética del hombre se verificaron en la misma gran era geológica —lla-
mado el período glacial— en que se desarrollaron las fases iniciales de su historia
cultural. Los hombres tienen días de nacimiento, el Hombre no lo tiene.
Esto significa que la cultura más que agregarse, por así decirlo, a un animal
terminado o virtualmente terminado, fue un elemento constitutivo y un elemento
central en la producción de ese animal mismo. El lento, constante, casi glacial creci-
miento de la cultura a través de la Edad de Hielo alteró el equilibrio de las presiones
selectivas para el homo en evolución de una manera tal que desempeñó una parte fun-
damental en esa evolución. El perfeccionamiento de las herramientas, la adopción de
la caza organizada y de las prácticas de recolección, los comienzos de organización de
la verdadera familia, el descubrimiento del fuego y, lo que es más importante aunque
resulta todavía extremadamente difícil rastrearlo en todos sus detalles, el hecho de va-
lerse cada vez más de sistemas de símbolos significativos (lenguaje, arte, mito, ri-
tual) en su orientación, comunicación y dominio de sí mismo fueron todos factores
que crearon al hombre un nuevo ambiente al que se vio obligado a adaptarse. A medi-
da que la cultura se desarrollaba y acumulaba a pasos infinitesimalmente pequeños,
ofreció una ventaja selectiva a aquellos individuos de la población más capaces de
aprovecharse de ella —el cazador eficiente, el persistente recolector de los frutos de
la tierra, el hábil fabricante de herramientas, el líder fecundo en recursos— hasta que
lo que fuera el protohumano Australopithecus de pequeño cerebro se convirtió en el
homo sapiens plenamente humano y de gran cerebro. Entre las estructuras cultura-
les, el cuerpo y el cerebro, se creó un sistema de realimentación positiva en el cual
cada parte modelaba el progreso de la otra; un sistema en el cual la interacción entre
el creciente uso de herramientas, la cambiante anatomía de la mano y el crecimiento
paralelo del pulgar y de la corteza cerebral es sólo uno de los ejemplos más gráficos.
Al someterse al gobierno de programas simbólicamente mediados para producir arte-
factos, organizar la vida social o expresar emociones el hombre determinó sin darse
cuenta de ello los estadios culminantes de su propio destino biológico. De manera li-
teral, aunque absolutamente inadvertida, el hombre se creó a sí mismo.
Si bien, como ya dije, se produjo una serie de importantes cambios en la ana-
tomía global del género homo durante este período de su cristalización —forma cra-
neana, dentición, tamaño del pulgar, etc.—, mucho más importantes y espectacula-
res fueron aquellos cambios que evidentemente se produjeron en el sistema ne/vioso
central, pues en ese período el cerebro humano y muy especialmente el cerebro ante-
rior alcanzaron sus grandes proporciones actuales. Aquí los problemas técnicos son
complicados y controvertidos; pero el punto importante es el de que si bien los aus-
tralopitecos tenían la configuración del torso y de los brazos no muy diferente de la
nuestra y la configuración de la pelvis y de las piernas por lo menos insinuada hacia
nuestra forma actual, sus capacidades craneanas eran apenas mayores que las de los
monos, es decir, la mitad o una tercera parte de las nuestras. Lo que separa más dis-
tintamente a los verdaderos hombres de los protohombres es aparentemente, no la
forma corporal general, sino la complejidad de la organización nerviosa. El período
de traslado de los cambios culturales y biológicos parece haber consistido en una in-
tensa concentración en el desarrollo neural y tal vez en refinamientos asociados de va-
rias clases de conducta (de las manos, de la locomoción bípeda, etc.) cuyos funda-
mentos anatómicos básicos (movilidad de los hombros y muñecas, un ilion ensan-
chado, etc.) ya estabanfirmementeasegurados. Todo esto en sí mismo tal vez no
sea extraordinario, pero combinado con lo que he estado diciendo sugiere algunas
54
conclusiones sobre la clase de animal que es el hombre, conclusiones que están, se-
gún creo, bastante alejadas no sólo de las del siglo XVIH, sino también de las de la
antropología de los últimos diez o quince años.
Lisa y llanamente esa evolución sugiere que no existe una naturaleza humana
independiente de la cultura. Los hombres sin cultura no serían los hábiles salvajes
de Lord ofthe Flies de Golding, entregados a la cruel sabiduría de sus instintos ani-
males, ni serían aquellos nobles salvajes de la naturaleza imaginados por la Ilustra-
ción y ni siquiera, como lo implica la teoría antropológica clásica, monos intrínseca-
mente talentosos que de alguna manera no lograron encontrarse a sí mismos. Serían
monstruosidades poco operantes con muy pocos instintos útiles, menos sentimien-
tos reconocibles y ningún intelecto. Como nuestro sistema nervioso central —y
muy especialmente la corteza cerebral, su coronamiento de calamidad y gloria— se
desarrolló en gran parte en interacción con la cultura, es incapaz de dirigir nuestra
conducta u organizar nuestra experiencia sin la guía suministrada por sistemas de
símbolos significativos. Lo que nos ocurrió en el período glacial fue que nos vimos
obligados a abandonar la regularidad y precisión del detallado control genético sobre
nuestra cultura para hacernos másflexiblesy adaptarnos a un control genético más
generalizado aunque desde luego no menos real. Afinde adquirir la información adi-
cional necesaria para que pudiéramos obrar nos vimos obligados a valemos cada vez
más de fuentes culturales, del acumulado caudal de símbolos significativos. De ma-
nera que esos símbolos son no meras expresiones o instrumentos o elementos corre-
lativos de nuestra existencia biológica, psicológica y social, sino que son requisitos
previos de ella. Sin hombres no hay cultura por cierto, pero igualmente, y esto es
más significativo, sin cultura no hay hombres.
En suma, somos animales incompletos o inconclusos que nos completamos o
terminamos por obra de la cultura, y no por obra de la cultura en general sino por
formas en alto grado particulares de ella: la forma dobuana y la forma javanesa, la
forma hopi y la forma italiana, la forma de las clases superiores y la de las clases in-
feriores, ía forma académica y la comercial. La gran capacidad de aprender que tiene
el hombre, su plasticidad, se ha señalado con frecuencia; pero lo que es aún más im-
portante es el hecho de que dependa de manera extrema de cierta clase de aprendizaje:
la adquisición de conceptos, la aprehensión y aplicación de sistemas específicos de
significación simbólica. Los castores construyen diques, las aves hacen nidos, las
abejas almacenan alimento, los mandriles organizan grupos sociales y los ratones se
acoplan sobre la base de formas de aprendizaje que descansan predominantemente en
instrucciones codificadas en sus genes y evocadas por apropiados esquemas de estí-
mulos exteriores: llaves físicas metidas en cerraduras orgánicas. Pero los hombres
construyen diques o refugios, almacenan alimentos, organizan sus grupos sociales o
encuentran esquemas sexuales guiados por instrucciones codificadas enfluidascartas
y mapas, en el saber de la caza, en sistemas morales y en juicios estéticos: estructu-
ras conceptuales que modelan talentos informes.
Vivimos, como un autor lo formuló claramente, en una "brecha de informa-
ción". Entre lo que nuestro cuerpo nos dice y lo que tenemos que saber para funcio-
nar hay un vacío que debemos llenar nosotros mismos, y lo llenamos con informa-
ción (o desinformación) suministrada por nuestra cultura. La frontera entre lo que es-
tá innatamente controlado y lo que está culturalmente controlado en la conducta hu-
mana es una línea mal definida yfluctuante.Algunas cosas, en todos sus aspectos y
propósitos, están por entero intrínsecamente controladas: no necesitamos guía cultu-
ral alguna para aprender a respirar, así como un pez no necesita aprender a nadar.
55
Oirás cosas son casi seguramente culturales: no se nos ocurre explicar sobre una ba-
se genética por qué algunos hombres confían en la planificación centralizada y otros
en el libre mercado, aunque intentar explicarlo podría ser un ejercicio divertido. Casi
toda conducta humana compleja es desde luego producto de la interacción de ambas
esferas. Nuestra capacidad de hablar es seguramente innata; nuestra capacidad de ha-
blar inglés es seguramente cultural. Sonreír ante estímulos agradables y fruncir el ce-
ño ante estímulos desagradables están seguramente en alguna medida determinados
genéticamente (hasta los monos contraen su cara al sentir malsanos olores); pero la
sonrisa sardónica y el ceño burlesco son con seguridad predominantemente cultura-
les, como está quizá demostrado por la definición que dan los naturales de Bali de un
loco, el cual es alguien que, lo mismo que un norteamericano, sonríe cuando no hay
nada de qué reír. Entre los planes fundamentales para nuestra vida que establecen
nuestros genes —la capacidad de hablar o de sonreír— y la conducta precisa que en
realidad practicamos —hablar inglés en cierto tono de voz, sonreír enigmáticamente
en una delicada situación social— se extiende una compleja serie de símbolos signi-
ficativos con cuya dirección transformamos lo primero en lo segundo, los planes
fundamentales en actividad.
Nuestras ideas, nuestros valores, nuestros actos y hasta nuestras emociones
son, lo mismo que nuestro propio sistema nervioso, productos culturales, productos
elaborados partiendo ciertamente de nuestras tendencias, facultades y disposiciones
con que nacimos, pero ello no obstante productos elaborados. Chartres está hecha de
piedra y vidrio, pero no es solamente piedra y vidrio; es una catedral y no sólo una
catedral, sino una catedral particular construida en un tiempo particular por ciertos
miembros de una particular sociedad. Para comprender lo que Chartres significa, para
percibir lo que ella es, se impone conocer bastante más que las propiedades genéricas
de la piedra y el vidrio y bastante más de lo que es común a todas las catedrales. Es
necesario comprender también —y, a mi juicio, esto es lo más importante— los
conceptos específicos sobre las relaciones entre Dios, el hombre y la arquitectura
querigieronla creación de esa catedral. Y con los hombres ocurre lo mismo: desde
el primero al último también ellos son artefactos culturales.
rv
Cualesquiera que sean las diferencias que presenten las maneras de encarar la de-
finición de la naturaleza humana adoptadas por la Ilustración y por la antropología
clásica, ambas tienen algo en común: son básicamente tipológicas. Se empeñan en
construir una imagen del hombre como un modelo, como un arquetipo, como una
idea platónica o como una forma aristotélica en relación con los cuales los hombres
reales —usted, yo, Churchill, Hitler y el cazador de cabezas de Borneo— no son si-
no reflejos, deformaciones, aproximaciones. En el caso de la Ilustración, los elemen-
tos de ese tipo esencial debían descubrirse despojando a los hombres reales de los ade-
rezos de la cultura; lo que quedaba era el hombre natural. En la antropología clásica
el arquetipo se revelaría al discernir los caracteres comunes en la cultura y entonces
aparecería el hombre del consenso. En ambos casos, el resultado es el mismo que el
que suele surgir de todos los enfoques tipológicos de los problemas científicos en ge-
neral. Las diferencias entre los individuos y entre los grupos de individuos se vuel-
ven secundarias. La individualidad llega a concebirse como una excentricidad, el ca-
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racter distintivo como una desviación accidental del único objeto legítimo de estudio
en la verdadera ciencia: el tipo inmutable, subyacente, normativo. En semejantes en-
foques, por bien formulados que estén y por grande que sea la habilidad con que se
los defienda, los detalles vivos quedan ahogados en un estereotipo muerto: aquí nos
hallamos en busca de una entidad metafísica. El Hombre con H mayúscula es aque-
llo a lo que sacrificamos la entidad empírica que en verdad encontramos, el hombre
con minúscula.
Sin embargo, este sacrificio es tan innecesario como inefectivo. No hay ningu-
na oposición entre la comprensión teórica general y la concepción circunstanciada,
entre la visión sinóptica y la fina visión de los detalles. Y, en realidad, el poder de
formular proposiciones generales partiendo de fenómenos particulares es lo que per-
mite juzgar una teoría científica y hasta la ciencia misma. Si deseamos descubrir lo
que es el hombre, sólo podremos encontrarlo en lo que son los hombres: y los hom-
bres son, ante todo, muy variados. Comprendiendo ese carácter variado —su alcance,
su naturaleza, su base y sus implicaciones— podremos llegar a elaborar un concepto
de la naturaleza humana que, más que una sombra estadística y menos que un sueño
primitivista, contenga tanto sustancia como verdad.
Y es aquí, para llegar porfinal título de este trabajo, donde el concepto de cul-
tura tiene un impacto sobre el concepto de hombre. Cuando se la concibe como una
serie de dispositivos simbólicos para controlar la conducta, como una serie de fuen-
tes extrasomáticas de información, la cultura suministra el vínculo entre lo que los
hombres son intrínsecamente capaces de llegar a ser y lo que realmente llegan a ser
uno por uno. Llegar a ser humano es llegar a ser un individuo y llegamos a ser indi-
viduos guiados por esquemas culturales, por sistemas de significación históricamen-
te creados en virtud de los cuales formamos, ordenamos, sustentamos y dirigimos
nuestras vidas. Y los esquemas culturales son no generales sino específicos, no se
trata del "matrimonio" sino que se trata de una serie particular de nociones acerca de
lo que son los hombres y las mujeres, acerca de cómo deberían tratarse los esposos
o acerca de con quién correspondería propiamente casarse; no se trata de la "religión"
sino que se trata de la creencia en la rueda del karma, de observar un mes de ayuno,
de la práctica del sacrificio de ganado vacuno. El hombre no puede ser definido sola-
mente por sus aptitudes innatas, como pretendía hacerlo la Ilustración, ni solamente
por sus modos de conducta efectivos, como tratan de hacer en buena parte las cien-
cias sociales contemporáneas, sino que ha de definirse por el vínculo entre ambas es-
feras, por la manera en que la primera se transforma en la segunda, por la manera en
que las potencialidades genéricas del hombre se concentran en sus acciones específi-
cas. En la trayectoria del hombre, en su curso característico, es donde podemos dis-
cernir, aunque tenuemente, su naturaleza; y si bien la cultura es solamente un ele-
mento que determina ese curso, en modo alguno es el menos importante. Así como
la cultura nos formó para constituir una especie —y sin duda continúa formándo-
nos—, así también la cultura nos da forma como individuos separados. Eso es lo
que realmente tenemos en común, no un modo de ser subcultural inmutable ni un es-
tablecido consenso cultural.
Por modo extraño —aunque pensándolo bien quizá no sea tan extraño—, mu-
chos de nuestros sujetos estudiados parecen comprender esto con mayor claridad que
nosotros mismos, los antropólogos. En Java, por ejemplo, donde desarrollé buena
parte de mi trabajo, la gente dice llanamente: "Ser humano es ser javanés". Los ni-
ños pequeños, los palurdos, los rústicos, los insanos, los flagrantemente inmorales
son considerados adurung djawa, "aún no javaneses". Un adulto "normal", capaz de
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obrar de conformidad con un sistema de etiqueta en alto grado elaborado, que posee
delicado sentido estético en relación con la música, la danza, el drama y los diseños
textiles, que responde a las sutiles solicitaciones de lo divino que mora en la calma
de la conciencia de cada individuo vuelta hacia adentro, es sampundjawa, "ya java-
nés", es decir, ya humano. Ser humano no es sólo respiran es controlar la propia res-
piración mediante técnicas análogas a las del yoga, así como oír en la inhalación y
en la exhalación la voz de Dios que pronuncia su propio nombre: "hu Allah". Ser
humano no es sólo hablar, sino que es proferir las apropiadas palabras y frases en
las apropiadas situaciones sociales, en el apropiado tono de voz y con la apropiada
oblicuidad evasiva. Ser humano no es solamente comer; es preferir ciertos alimentos
guisados de ciertas maneras y seguir unarígidaetiqueta de mesa al consumirlos. Y
ni'siquiera se trata tan sólo de sentir, sino que hay que sentir ciertas emociones dis-
tintivamente javanesas (y esencialmente intraducibies) como la paciencia, el desape-
go, la resignación, el respeto.
De manera que aquí ser humano no es ser cualquiera; es ser una clase particu-
lar de hombre y, por supuesto, los hombres difieren entre sí, por eso los javaneses
dicen: "Otros campos, otros saltamontes". En el seno de una sociedad se reconocen
también diferencias: la manera en que un campesino cultivador de arroz se hace hu-
mano y javanés es diferente de la manera en que llega a serlo un funcionario civil.
Esta no es una cuestión de tolerancia ni de relativismo ético, pues no todos los mo-
dos de ser del hombre son considerados igualmente admirables; por ejemplo, es in-
tensamente menospreciado el modo de ser de los chinos que allí viven. Lo importan-
te es que hay diferentes modos de ser, y para volver a nuestra perspectiva antropoló-
gica digamos que podremos establecer lo que sea un hombre o lo que puede ser un
hombre haciendo una reseña y un análisis sistemático de esos modos de ser: la bravu-
ra de los indios de la llanura, el carácter obsesivo del hindú, el racionalismo del fran-
cés, el anarquismo del beréber, el optimismo del norteamericano (para enumerar una
serie de rasgos que no quisiera yo tener que defender como tales).
En suma, debemos descender a los detalles, pasar por alto equívocos rótulos,
hacer a un lado los tipos metafísicos y las vacuas similitudes para captar firmemente
el carácter esencial de, no sólo las diversas culturas, sino las diversas clases de indivi-
duos que viven en el seno de cada cultura, si pretendemos encontrar la humanidad ca-
ra a cara. En este ámbito, el camino que conduce a lo general, a las simplicidades re-
veladoras de la ciencia pasa a través del interés por lo particular, por lo circunstancia-
do, por lo concreto, pero aquí se trata de un interés organizado y dirigido atendiendo
a la clase de análisis teóricos a los que me he referido —análisis de la evolución físi-
ca, del funcionamiento del sistema nervioso, de la organización social, de los proce-
sos psicológicos, de los esquemas culturales— y muy especialmente atendiendo a su
interacción recíproca. Esto significa que el camino pasa, como ocurre en toda genui-
na indagación, a través de una espantosa complejidad.
"Dejadlo tranquilo por un momento", escribió Robert Lowell, refiriéndose no
al antropólogo como podría uno suponer, sino a ese otro indagador excéntrico de la
naturaleza del hombre, Nathaniel Hawthorne:
Dejadlo tranquilo por un momento
Y entonces lo veréis con su cabeza
Inclinada, cavilando y cavilando,
Con los ojos fijos en alguna brizna de hierba,
En alguna piedra, en alguna planta,
58
En la cosa más común del mundo,
Como si allí estuviera la clave.
Y luego se alzan los alterados ojos,
Furtivos, frustrados, insatisfechos
De la meditación sobre lo verdadero
Y lo insignificante.8
Inclinado sobre sus propias briznas, piedras y plantas, el antropólogo también
cavila sobre lo verdadero y lo insignificante, vislumbrando, o por lo menos así lo
cree, fugaz e inseguramente, la alterada, cambiante, imagen de sí mismo.
8
Reimpreso con el permiso de Farrar, Slraus & Giroux, Inc, y Faber & Faber de "Hawthor-
, en For íhe Unión Dead, pág. 39, Copyright (1954) de Roben Lowell.
59
Trans. Revista Transcultural de Música
E-ISSN: 1697-0101
edicion@sibetrans.com
Sociedad de Etnomusicología
España
García Canclini, Néstor

Noticias recientes sobre la hibridación
Trans. Revista Transcultural de Música, núm. 7, diciembre, 2003, p. 0
Sociedad de Etnomusicología
Barcelona, España
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=82200702
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Revista Transcultural de Música

Transcultural Music Review
#7 (2003) ISSN:1697-0101
Noticias recientes sobre la hibridación (1)
Néstor García Canclini

Universidad Autónoma Metropolitana, Iztapalapa.
México D.F.
¿Cómo saber cuándo cambia una disciplina o un campo del conocimiento?

Una manera de responder es: cuando algunos conceptos irrumpen con
fuerza, desplazan a otros, exigen crear nuevas nociones o reformulan a las
demás. Esto es lo que ha sucedido con el diccionario de los estudios
culturales. Aquí quiero discutir en qué sentido puede afirmarse que
hibridación es uno de esos términos detonantes.
Voy a tratar de argumentar por qué y de qué modo los estudios sobre
hibridación modificaron el modo de hablar sobre identidad, cultura, diferencia,
desigualdad, multiculturalidad, y sobre parejas organizadoras de los conflictos
en las ciencias sociales: tradición/modernidad, norte/sur, local/global. La
primera constatación de la importancia actual de este término es el lugar que
ha ganado apenas en una década -los años noventa- en los estudios
antropológicos, sociológicos, comunicacionales, de artes y de literatura.
Sabemos que había antecedentes previos, incluso lejanos. Podría decirse
que la hibridación es tan antigua como los intercambios entre sociedades, y
de hecho Plinio el Viejo mencionó la palabra al referirse a los migrantes que
llegaban a Roma en su época. Varios historiadores y antropólogos mostraron
el papel clave del mestizaje en el Mediterráneo desde los tiempos clásicos de
Grecia (Laplantine-Nouss 1997), y otros recurren específicamente al término
hibridación para identificar lo que sucedió desde que Europa se expandió
hacia América (Bernard 1993; Gruzinski 1999). Mijail Bajtin lo usó para
caracterizar la coexistencia, desde el comienzo de la modernidad, de
lenguajes cultos y populares.
Pero hay que preguntarse por qué este término prolifera en investigaciones
sobre mezclas interculturales de la década más reciente. Se extiende para
examinar procesos interétnicos y de descolonización (Bhabha 1994; Young
1995), globalizadores (Hannerz 1997; Harvey, 1996), viajes y cruces de

fronteras (Clifford, 1999), entrecruzamientos artísticos, literarios y
comunicacionales (de la Campa, 1994; Hall, 1992; Martín Barbero, 1987;
Papastergiadis, 1997; Werbner, 1997).
1. Las identidades repensadas desde la

hibridación
Hay que comenzar aceptando la discusión de si híbrido es una buena o una
mala palabra. No basta que sea muy usada para que la consideremos
respetable. Por el contrario, su profuso empleo favorece que se le asignen
significados discordantes. Si su traslado de la biología a análisis
socioculturales ha sido polémico, la variada utilización en autores de
disciplinas diversas no contribuye a que contemos con un concepto unívoco.
De ahí que algunos prefieran seguir hablando de sincretismo en cuestiones
religiosas, de mestizaje en historia y antropología, de fusión en música. ¿Cuál
es la ventaja, para la investigación científica, de recurrir a un término cargado
de equivocidad?.
Encaremos, entonces, la discusión epistemológica. Quiero reconocer que ese

aspecto fue uno de los más débiles en el libro Culturas híbridas , que
publiqué hace diez años. Los debates que hubo sobre esas páginas, y las de
algunos autores citados, me permiten ahora trabajar mejor la ubicación
conceptual en las ciencias sociales. Por otro lado, conocer el alcance de
todas las posibles interacciones entre los comunicantes concretará las
relaciones polisémicas (pluralidad de significaciones) de muchas de estas
palabras utilizadas en Música para describir aspectos concretos que incluyen
diferentes sistemas perceptuales y conceptuales.
Parto de una primera definición: entiendo por hibridación procesos

socioculturales en los que estructuras o prácticas discretas, que existían en
forma separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y
prácticas.
No hay duda de que estas mezclas existen desde hace mucho tiempo, y se
han multiplicado espectacularmente durante el siglo XX. Casamientos
mestizos. Combinación de ancestros africanos, figuras indígenas y santos
católicos en el umbanda brasileño. Melodías étnicas, ligadas a rituales de un
grupo, se entrelazan con música clásica y contemporánea, con otras formas
producidas por hibridaciones anteriores, como el jazz y la salsa: así se formo
la chicha , mezcla de ritmos andinos y caribeños; la reinterpretación jazzística

de Mozart hecha por el grupo afrocubano Irakere; las reelaboraciones de
melodías inglesas e hindúes efectuadas por los Beatles, Peter Gabriel y otros
músicos. Sabemos cuántos artistas exacerban estos cruces y los convierten
en ejes conceptuales de sus trabajos. Antoni Muntadas, por ejemplo, tituló
Híbridos el conjunto de proyectos exhibidos en 1988 en el Centro de Arte
Reina Sofía, de Madrid. En esa ocasión insinuó, mediante fotos, los
desplazamientos ocurridos entre el antiguo uso de ese edificio como hospital
y el que ahora tiene. Otra vez, creó un sitio web, hybridspaces , en el que
exploraba contaminaciones entre imágenes arquitectónicas y mediáticas.
Gran parte de su producción resulta del cruce multimedia y multicultural. La
prensa y la publicidad callejera insertadas en la televisión. Los últimos diez
minutos de la programación televisiva de Argentina, Brasil y Estados Unidos
mostrados simultaneamente, y seguidos de un plano-secuencia que contrasta
la diversidad de la calle en esos países con la homogeneización televisiva.
Pero ¿es posible unificar bajo un solo término experiencias tan

heterogéneas? ¿Cuál es la ventaja de designarlas con la palabra híbrido ,
cuyo origen biológico ha llevado a que algunos autores adviertan sobre el
riesgo de traspasar a la sociedad y la cultura la esterilidad que suele
asociarse a ese término. Quienes hacen esta crítica recuerdan el ejemplo de
la mula (Cornejo Polar, 1997). Aun cuando se encuentra esta objeción en
textos recientes, se trata de la prolongación de una creencia del siglo XIX
cuando la hibridación era considerada con desconfianza porque se suponía
que perjudicaba el desarrollo social. Desde que en 1870 Mendel mostró el
enriquecimiento producido por cruces genéticos en botánica abundan las
hibridaciones fértiles para aprovechar características de células de plantas
diferentes a fin de mejorar su crecimiento, resistencia, calidad, y el valor
económico y nutritivo de alimentos derivados de ellas (Olby, 1985; Callender,
1988). La hibridación de café, flores, cereales y otros productos acrecienta la
variedad genética de las especies y mejora sus posibilidades de
sobrevivencia ante cambios de hábitat o climáticos.
De todas maneras, uno no tiene por qué quedar cautivo en la dinámica

biológica de la cual toma un concepto. Las ciencias sociales han importado
muchas nociones de otras disciplinas sin que las invaliden las condiciones de
uso en la ciencia de origen. Conceptos biológicos como el de reproducción
fueron reelaborados para hablar de reproducción social, económica y cultural:
el debate efectuado desde Marx hasta nuestros días se establece en relación
con la consistencia teórica y el poder explicativo de ese término, no por una
dependencia fatal del uso que le asignó otra ciencia. Del mismo modo, las
polémicas sobre el empleo metafórico de conceptos económicos para
examinar procesos simbólicos, como lo hace Pierre Bourdieu al referirse al
capital cultural y los mercados lingüísticos, no tiene que centrarse en la

migración de esos términos de una disciplina a otra sino en las operaciones
epistemológicas que sitúen su fecundidad explicativa y sus límites en el
interior de los discursos culturales: ¿permiten o no entender mejor algo que
permanecía inexplicado?..
La construcción linguística (Bajtin, Bhabha) y social (Friedman, Hall,

Papastergiadis) del concepto de hibridación ha colaborado para salir de los
discursos biologicistas y esencialistas de la identidad, la autenticidad y la
pureza cultural. Así como el mestizaje contrarrestó las obsesiones por
mantener incontaminada la sangre o las razas en el siglo XIX y en varias
etapas del XX, la hibridación aparece hoy como el concepto que permite
lecturas abiertas y plurales de las mezclas históricas, y construir proyectos de
convivencia despojados de las tendencias a “resolver” conflictos
multidimensionales a través de políticas de purificación étnica. Contribuye a
identificar y explicar múltiples alianzas fecundas: por ejemplo, del imaginario
precolombino con el novohispano de los colonizadores y luego con el de las
industrias culturales (Bernand, Gruzinski), de la estética popular con la de los
turistas (De Grandis), de las culturas étnicas nacionales con las de las
metropolis (Bhabha), y con las instituciones globales (Harvey). Los pocos
fragmentos escritos de una historia de las hibridaciones han puesto en
evidencia la productividad y el poder innovador de muchas mezclas
interculturales.
¿Cómo fusiona la hibridación estructuras o prácticas sociales discretas para

generar nuevas estructuras y nuevas prácticas? A veces esto ocurre de modo
no planeado, o es resultado imprevisto de procesos migratorios, turísticos o
de intercambio económico o comunicacional. Pero a menudo la hibridación
surge de la creatividad individual y colectiva. No sólo en las artes, sino en la
vida cotidiana y en el desarrollo tecnológico. Se busca reconvertir un
patrimonio (una fábrica, una capacitación profesional, un conjunto de saberes
y técnicas) para reinsertarlo en nuevas condiciones de producción y mercado.
Aclaremos el significado cultural de reconversión: se utiliza este término para
explicar las estrategias mediante las cuales un pintor se convierte en
diseñador, o las burguesías nacionales adquieren los idiomas y otras
competencias necesarias para reinvertir sus capitales económicos y
simbólicos en circuitos transnacionales (Bourdieu 1979:155, 175, 354).
También se encuentran estrategias de reconversión económica y simbólica
en sectores populares: los migrantes campesinos que adaptan sus saberes
para trabajar y consumir en la ciudad, o vinculan sus artesanías con usos
modernos para interesar a compradores urbanos; los obreros que reformulan
su cultura laboral ante las nuevas tecnologías productivas; los movimientos
indígenas que reinsertan sus demandas en la política transnacional o en un
discurso ecológico, y aprenden a comunicarlas por radio, televisión e Internet.

Por tales razones, sostengo que el objeto de estudio no es la hibridez, sino
los procesos de hibridación. El análisis empírico de estos procesos,
articulados a estrategias de reconversión, muestra que la hibridación interesa
tanto a los sectores hegemónicos como a los populares que quieren
apropiarse los beneficios de la modernidad.
Estos procesos incesantes, variados, de hibridación llevan a relativizar la

noción de identidad. Cuestionan, incluso, la tendencia antropológica y de un
sector de los estudios culturales a considerar las identidades como objeto de
investigación. El énfasis en la hibridación no sólo clausura la pretensión de
establecer identidades “puras” o “auténticas”. Además, pone en evidencia el
riesgo de delimitar identidades locales autocontenidas, o que intenten
afirmarse como radicalmente opuestas a la sociedad nacional o la
globalización. Cuando se define a una identidad mediante un proceso de
abstracción de rasgos (lengua, tradiciones, ciertas conductas estereotipadas)
se tiende casi siempre a desprender esas prácticas de la historia de mezclas
en que se formaron y a absolutizar prescriptivamente su uso respecto de
modos heterodoxos de hablar la lengua, hacer música o interpretar las
tradiciones. Se acaba, en suma, obturando la posibilidad de modificar la
cultura y la política.
Los estudios sobre narrativas identitarias hechos desde enfoques teóricos

que toman en cuenta los procesos de hibridación (Hannerz, Hall) muestran
que no es posible hablar de las identidades como si sólo se tratara de un
conjunto de rasgos fijos, ni afirmarlas como la esencia de una etnia o una
nación. La historia de los movimientos identitarios revela una serie de
operaciones de selección de elementos de distintas épocas articulados por
los grupos hegemónicos en un relato que les da coherencia, dramaticidad y
elocuencia.
Por eso, algunos proponemos desplazar el objeto de estudio de la identidad a

la heterogeneidad y la hibridación interculturales (Goldberg 1994). Ya no
basta con decir que no hay identidades caracterizables por esencias
autocontenidas y ahistóricas, y entenderlas como las maneras en que las
comunidades se imaginan y construyen relatos sobre su origen y desarrollo.
En un mundo tan fluidamente interconectado, las sedimentaciones identitarias
organizadas en conjuntos históricos más o menos estables (etnias, naciones,
clases) se reestructuran en medio de conjuntos interétnicos, transclasistas y
transnacionales. Las maneras diversas en que los miembros de cada etnia,
clase y nación se apropian de los repertorios heterogéneos de bienes y
mensajes disponibles en los circuitos trasnacionales genera nuevas formas
de segmentación. Estudiar procesos culturales, por esto, más que llevarnos a
afirmar identidades autosuficientes, sirve para conocer formas de situarse en

medio de la heterogeneidad y entender cómo se producen las hibridaciones.
En esta perspectiva, como hace notar Amaryll Chanady, el concepto de
hibridación “ no atañe por lo tanto a la simple heterogeneidad cultural / étnica,
ni la pluralidad religiosa, ni siquiera las diferencias raciales, sino a la
modernización desigual de la sociedad ” (Chanady 1999:277).
2. De la descripción a la explicación
Al cambiar la jerarquía de los conceptos de identidad y heterogeneidad en
beneficio de hibridación, quitamos soporte a las políticas de homogeneización
fundamentalista o simple reconocimiento (segregado) de “la pluralidad de
culturas”. Cabe preguntar, entonces, a dónde conduce la hibridación, si sirve
para reformular la investigación intercultural y el diseño de políticas culturales
transnacionales y transétnicas, quizá globales.
Una dificultad para cumplir estos propósitos es que los estudios sobre
hibridación suelen limitarse a describir mezclas interculturales. Apenas
comenzamos a avanzar, como parte de la reconstrucción sociocultural del
concepto, para darle poder explicativo : estudiar los procesos de hibridación
situándolos en relaciones estructurales de causalidad. Y darle capacidad
hermenéutica : volverlo útil para interpretar las relaciones de sentido que se
reconstruyen en las mezclas.
Si queremos ir más allá de liberar al análisis cultural de sus tropismos

fundamentalistas identitarios, debemos situar a la hibridación en otra red de
conceptos: por ejemplo, contradicción, mestizaje, sincretismo,
transculturación y creolización. También es necesario verlo en medio de las
ambivalencias de la industrialización y masificación globalizada de los
procesos simbólicos.
Otra de las objeciones formuladas al concepto de hibridación es que puede

sugerir fácil integración y fusión de culturas, sin dar suficiente peso a las
contradicciones y a lo que no se deja hibridar. La afortunada observación de
Dnina Werbner de que el cosmopolitismo, al hibridarnos, nos forma como
“gourmets multiculturales”, se mueve en esta dirección. Antonio Cornejo Polar
ha señalado en varios autores que nos ocupamos de este tema la
“impresionante lista de productos híbridos fecundos”, y “el tono celebrativo”
con que hablamos de la hibridación como armonización de mundos
“desgajados y beligerantes” (Cornejo Polar 1997).
Es posible que la polémica contra el purismo y el tradicionalismo folclóricos

nos haya llevado a privilegiar los casos prósperos e innovadores de
hibridación. Sin embargo, en la última década se ha hecho bastante para
reconocer el carácter contradictorio de los procesos de mezcla intercultural al
pasar del simple carácter descriptivo de la noción de hibridación -como fusión
de estructuras discretas- a elaborarla como recurso para explicar en qué
casos las mezclas pueden ser productivas y cuándo los conflictos siguen
operando debido a lo que permanece incompatible o inconciliable en la
prácticas reunidas. El mismo Cornejo Polar ha contribuido a este avance
cuando dice que, así como se “entra y sale de la modernidad”, también se
podría entender de modo histórico las variaciones y conflictos de la metáfora
que nos ocupa si habláramos de “entrar y salir de la hibridez” (Cornejo Polar
1997).
Agradezco a este autor la sugerencia de aplicar a la hibridación este

movimiento de tránsito y provisionalidad que en el libro Culturas híbridas
coloqué, desde el subtítulo, como necesario para entender las estrategias de
entrada y salida de la modernidad. Si hablamos de la hibridación como un
proceso al que se puede acceder y que se puede abandonar, del cual se
puede ser excluido o al que pueden subordinarnos, es posible entender mejor
cómo los sujetos se comportan respecto de lo que las relaciones
interculturales les permiten armonizar y de lo que les resulta inconciliable. Así
se puede trabajar los procesos de hibridación en relación con la desigualdad
entre las culturas, con las posibilidades de apropiarse de varias a la vez en
clases y grupos diferentes, y por tanto respecto de las asimetrías del poder y
el prestigio. Cornejo Polar sólo insinuó esta dirección de análisis en ese
ensayo póstumo, pero encuentro un complemento para expandir esa intuición
en un texto que él escribió poco antes: Una heterogeneidad no dialéctica:
sujeto y discurso migrantes en el Perú moderno .
En este artículo, ante las tendencias a celebrar las migraciones, su potencial

desterritorializador y productor de mestizajes, recordó que el migrante “ no
siempre está especialmente dispuesto a sintetizar las distintas estancias de
su itinerario, aunque -como es claro- le sea imposible mantenerlas
encapsuladas y sin comunicación entre sí ”. Con ejemplos de José María
Arguedas, Juan Biondi y Eduardo Zapata, mostró que en muchos casos la
oscilación entre la identidad de origen y la de destino lleva al migrante a “
hablar con espontaneidad desde varios lugares”, sin mezclarlos, como
provinciano y como limeño, como hablante de quechua y de español. En
ocasiones, decía, se pasa metonímica o metafóricamente elementos de un
discurso a otro. En otros casos, el sujeto acepta descentrarse de su historia y
desempeña varios papeles “ incompatibles y contradictorios de un modo no
dialéctico: el allá y el aquí, que son también el ayer y el hoy, refuerzan su
aptitud enunciativa y pueden tramar narrativas bifrontes y -hasta si se quiere,

exagerando las cosas- esquizofrénicas” (Cornejo Polar 1996:841).
En las actuales condiciones de globalización, encuentro cada vez mayores

razones para emplear los conceptos de mestizaje e hibridación. Pero la
intensificación de la interculturalidad migratoria, económica y mediática
muestra, como dicen Francois Laplantine y Alexis Nouss que no hay sólo “ la
fusión, la cohesión, la ósmosis, sino la confrontación y el diálogo” . Y que en
nuestro tiempo de interculturalidad, en el que “ las decepciones de las
promesas del universalismo abstracto han conducido a las crispaciones
particularistas” (Laplantine-Nouss 1997:14), el pensamiento y las prácticas
mestizas son recursos para reconocer lo distinto y trabajar democráticamente
las tensiones de las diferencias. La hibridación, como proceso de intersección
y transacciones, es lo que hace posible que la multiculturalidad evite lo que
tiene de segregación y pueda convertirse en interculturalidad. Las políticas de
hibridación pueden servir para trabajar democráticamente con las diferencias,
para que la historia no se reduzca a guerras entre culturas, como imagina
Samuel Huntington. Podemos elegir vivir en estado de guerra o en estado de
hibridación.
Es útil que se advierta sobre las versiones demasiado amables del mestizaje.
Por eso, conviene insistir en que el objeto de estudio no es la hibridez, sino
los procesos de hibridación. Así puede reconocerse lo que contienen de
desgarramiento y lo que no llega a ser fusionado. Una teoría no ingenua de la
hibridación es inseparable de una conciencia crítica de sus límites, de lo que
no se deja o no quiere o no puede ser hibridado. Vemos entonces la
hibridación como algo a lo que se puede llegar, de lo que es posible salir y en
la que estar implica hacerse cargo de lo in-soluble, lo que nunca resuelve del
todo que somos al mismo tiempo otros y con los otros.
3. La hibridación y su familia de conceptos

A esta altura hay que decir que el concepto de hibridación es útil en algunas
investigaciones para abarcar conjuntamente mezclas interculturales que
suelen llevar nombres diferentes: las fusiones raciales o étnicas denominadas
mestizaje , el sincretismo de creencias, y también otras mezclas modernas
(entre lo artesanal y lo individual, lo culto y lo popular, lo escrito y lo visual en
los mensajes mediáticos), que no pueden ser designadas con los nombres de
las fusiones clásicas, como mestizas o sincréticas. Sin embargo, sigue siendo
conveniente emplear estos vocablos para denominar el aspecto específico de
ciertas hibridaciones, sus periodos históricos e identificar sus contradicciones
propias.
La mezcla de colonizadores españoles y portugueses, luego ingleses y

franceses, con indígenas americanos, a lo cual se añadieron los esclavos
trasladados desde África, volvió al mestizaje un proceso fundacional en las
sociedades del llamado nuevo mundo. En la actualidad menos del 10 por
ciento de la población de América Latina es indígena (el porcentaje es menor
en Estados Unidos y Canadá). La presencia de lo indígena es mayor
demográficamente en Bolivia, Perú, Ecuador y Guatemala, y tiene enorme
fuerza en esos países y en otros, como Colombia y México, donde mantiene
influencia en el patrimonio tangible e intangible actual, e incluso crece gracias
a movimientos de re-etnización de las relaciones sociales. Por tanto, la
composición de todas las Américas requiere la noción de mestizaje, tanto en
el sentido biológico -producción de fenotipos a partir de cruzamientos
genéticos- como cultural: mezcla de hábitos, creencias y formas de
pensamiento europeos con los originarios de las sociedades americanas.
Pero ese concepto es insuficiente para nombrar y explicar las formas más
modernas de interculturalidad.
Durante mucho tiempo se estudiaron más los aspectos fisiognómicos y

cromáticos del mestizaje. El color de la piel y los rasgos físicos siguen siendo
decisivos para la construcción ideológica de la subordinación, para
discriminar a indios, negros o mujeres. Sin embargo, en las ciencias sociales
y en el pensamiento político democrático el mestizaje se centra actualmente
en la dimensión cultural de las combinaciones identitarias. En la antropología,
en los estudios y en las políticas culturales la cuestión se plantea como el
diseño de formas de convivencia multicultural moderna, aunque estén
condicionadas por el mestizaje biológico.
Algo semejante ocurre con el pasaje de las mezclas religiosas a fusiones más
complejas de creencias En cierto modo, sigue siendo pertinente hablar de
sincretismo para referirse a la combinación de prácticas religiosas. Pero la
intensificación de las migraciones y la difusión transcontinental de creencias y
rituales en el último siglo acentuó estas hibridaciones y aumentó la tolerancia
hacia ellas. Al punto de que en países como Brasil, Cuba, Haití y Estados
Unidos se volvió frecuente la doble o triple pertenencia religiosa, por ejemplo
ser católico y participar en un culto afroamericano o una ceremonia new age .
Si consideramos el sincretismo en sentido más amplio, como la adhesión
simultánea a sistemas diversos de creencias, no sólo religiosas, el fenómeno
se expande notoriamente, sobre todo en las multitudes que recurren para
ciertas enfermedades a medicinas indígenas u orientales, para otras a la
medicina alopática, o a rituales católicos o pentecostales. El uso sincrético de
estos recursos para la salud suele ir junto con fusiones musicales y de
sistemas de organización social multiculturales, como ocurre en la santería

cubana, el vudú haitiano y el candomblé brasileño (Rowe-Schelling, 1991).
Se ha propuesto el término transculturación para designar estas mezclas.

Fernando Ortíz lo inauguró en su estudio antropológico sobre el contrapunteo
del tabaco y el azúcar en Cuba. Angel Rama desarrolló esa noción en su
análisis de las redes intertextuales de vanguardias y regionalismo en la
literatura latinoamericana. Son aportes que reconocieron en sus campos
específicos lo que transita entre culturas, con lo cual superaron la simplicidad
unidireccional de la noción de aculturación. No avanzaron mucho en la
comprensión de cómo la transculturación engendra nuevos productos, ni
cómo se articulan varias lógicas de hibridación.
La palabra creolización también ha servido para referirse a las mezclas

interculturales. En sentido estricto, designa la lengua y la cultura creadas por
variaciones a partir de la lengua básica y otros idiomas en el contexto del
tráfico de esclavos. Se aplica a las mezclas que el francés ha tenido en
América y el Caribe (Luisiana, Haití, Guadalupe, Martinica) y en el océano
Indico (Reunión, la isla Mauricio), o el portugués en Africa (Guinea, Cabo
Verde), en el Caribe (Curazao) y Asia (India, Sri Lanka). Pero en tanto
presenta tensiones paradigmáticas entre oralidad y escritura, sectores cultos
y populares, centro y periferia, en un continuum de diversidad, Ulf Hannerz
sugiere extender su uso en el ámbito transnacional para denominar “
procesos de confluencia cultural caracterizados por la desigualdad de poder,
prestigio y recursos materiales” (Hannerz 1997). Si bien no es el único autor
que marca la desigualdad y discontinuidad existente en las hibridaciones, su
énfasis en que los flujos crecientes entre centro y periferia deben ser
examinados junto con las asimetrías entre los mercados, los Estados y los
niveles educativos ayuda a evitar el riesgo de ver el mestizaje como simple
homogeneización y reconciliación intercultural.
Estos términos -mestizaje, sincretismo, transculturación, creolización- siguen

usándose en buena parte de la bibliografía antropológica y etnohistórica para
especificar formas particulares de hibridación más o menos tradicionales.
Pero ¿cómo designar las fusiones entre culturas barriales y mediáticas, entre
estilos de consumo de generaciones diferentes, entre músicas locales y
transnacionales, que ocurren en las fronteras y en las grandes ciudades (no
sólo allí)? La palabra hibridación aparece más dúctil para nombrar esas
mezclas en las que no sólo se combinan elementos étnicos o religiosos, sino
que se intersectan con productos de las tecnologías avanzadas y procesos
sociales modernos o posmodernos.
Destaco las fronteras entre países y las grandes ciudades como contextos
que condicionan los formatos, estilos y contradicciones específicos de la

hibridación. Las fronteras rígidas establecidas por los Estados modernos se
volvieron porosas. Pocas culturas pueden ser ahora descritas como unidades
estables, con límites precisos basados en la ocupación de un territorio
acotado. Pero esta multiplicación de oportunidades para hibridarse no implica
indeterminación, ni libertad irrestricta. La hibridación ocurre en condiciones
históricas y sociales específicas, en medio de sistemas de producción y
consumo, que a veces operan como coacciones, según puede apreciarse en
la vida de muchos migrantes. Otra de las entidades sociales que auspician
pero también condicionan la hibridación son las ciudades. Las megalópolis
multilingües y multiculturales, por ejemplo Londres, Berlín, Nueva York, Los
Angeles, Buenos Aires, Sao Paulo, México y Honk Kong son estudiadas
como centros donde la hibridación fomenta mayores conflictos y mayor
creatividad cultural (Appadurai, Hannerz).
Por último, quiero señalar de qué modo la globalización acentúa estas

tendencias de la modernidad al crear mercados mundiales de bienes
materiales y dinero, mensajes y migrantes. Los flujos e interacciones que
ocurren en estos procesos han debilitado las fronteras y aduanas, la
autonomía de las tradiciones locales, y propician más formas de hibridación
productiva, comercial, comunicacional y en los estilos de consumo que en el
pasado. A las modalidades clásicas de hibridación, derivadas de migraciones
y viajes, de las políticas de integración educativa impulsadas por los Estados
nacionales, se agregan las mezclas generadas por las industrias culturales.
Al estudiar los movimientos recientes de la globalización advertimos que ésta

no sólo integra y genera mestizajes; también segrega, produce nuevas
desigualdades y estimula reacciones diferencialistas (Appadurai 1996; Beck
1997; Hannerz 1996).Los impulsos dados por la globalización a las
hibridaciones deben examinarse junto con las reacciones y alianzas
identitarias (los latinos o los árabes en Estados Unidos o en Europa). A
veces, se aprovecha la globalización empresarial y del consumo para afirmar
particularidades étnicas o regiones culturales, como ocurre con la música
latina en la actualidad (Ochoa, Yúdice). Algunos actores sociales encuentran
en estas alianzas recursos para resistir o modificar la globalización y
replantear las condiciones de hibridación.
La teoría de la hibridación debe tomar en cuenta que no sólo los

fundamentalismos se oponen al sincretismo religioso y al mestizaje
intercultural. Existe una resistencia extendida a aceptar estas y otras formas
de hibridación, porque generan inseguridad en las culturas y conspiran contra
su autoestima etnocentrista. También es desafiante para el pensamiento
moderno de tipo analítico, acostumbrado a separar binariamente lo civilizado
de lo salvaje, lo nacional de lo extranjero. Este esquematismo deja afuera

frecuentes modos actuales de compartir culturas, por ejemplo, gente que es
brasileña por nacionalidad, portuguesa por la lengua, rusa o japonesa por el
origen, y católica o afroamericana por la religión. Un mundo en creciente
movimiento de hibridación requiere ser pensado no como un conjunto de
unidades compactas, homogéneas y radicalmente distintas sino como
intersecciones, transiciones y transacciones.
4. Contrapunto y traducciones
Para terminar destaco dos nociones -una de la música, otra de la literatura-
que los estudios culturales retoman a fin de caracterizar la utilidad y los
desafíos que hoy presenta la hibridación si se quiere teorizar en las
sociedades complejas.
Así como las fronteras y las ciudades dan contextos peculiares para
hibridarse, los exilios y las migraciones son considerados fecundos para que
ocurran estas mezclas. Explica Eduard Said:
Considerar él mundo entero como una tierra extranjera´ posibilita una
originalidad en la visión. La mayoría de la gente es consciente sobre todo de
una cultura, un ambiente, un hogar; los exiliados son conscientes de por lo
menos dos, y esta pluralidad de visión da lugar a una consciencia que -para
utilizar una expresión de la música- es contrapuntística...Para un exiliado, los
hábitos de vida, expresión o actividad en el nuevo ambiente ocurren
inevitablemente en contraste con un recuerdo de cosas en otro ambiente. De
este modo, tanto el nuevo ambiente como el anterior son vívidos, reales, y se
dan juntos en un contrapunto.
James Clifford, al comentar este párrafo de Said, sostiene que los discursos
diaspóricos y de hibridación nos permiten pensar la vida contemporánea “
como una modernidad de contrapunto ” (Clifford 1999:313). ¿Qué hacer con
tantas palabras para designar los procesos de interculturalidad? En otro lugar
del mismo libro, Itinerarios transculturales , Clifford se pregunta si la noción
de viaje es más adecuada que otras usadas en el pensamiento posmoderno:
desplazamiento, nomadismo, peregrinaje. Además de señalar las limitaciones
de estos últimos términos, propone viaje como término de traducción entre los
demás, o sea “ una palabra de aplicación aparentemente general, utilizada
para la comparación de un modo estratégico y contingente” . Todos los
términos de traducción, aclara, “ nos llevan durante un trecho y luego se
desmoronan. Traduttore, tradittore. En el tipo de traducción que más me
interesa uno aprende mucho sobre los pueblos, las culturas, las historias
distintas a la propia, lo suficiente para empezar a percibir lo que uno se está
perdiendo ” (Clifford 1999:56).
Veo atractivo tratar la hibridación como un término de traducción entre

mestizaje, sincretismo, fusión y los otros vocablos empleados para designar
mezclas particulares. Tal vez la cuestión decisiva no sea convenir cuál de
esos conceptos es más abarcador y fecundo, sino cómo seguir construyendo
principios teóricos y procedimientos metodológicos que nos ayuden a volver
este mundo más traducible, o sea convivible en medio de sus diferencias, y a
aceptar a la vez lo que cada uno gana y está perdiendo al hibridarse.
Encuentro en un poema de Ferreira Gullar, musicalizado por Raymundo
Fagner en un disco donde canta algunas canciones en portugués y otras en
español, hibridando su voz y su lengua de origen con las de Mercedes Sosa y
Joan Manuel Serrat, una manera excelente de decir estos dilemas. El disco
se llama, como el poema de Gullar, Traduzirse :
Uma parte de mim é todo mundo

Outra parte é ninguén, fundo sem fundo
Uma parte de mim é multidäo
Outra parte estranheza é solidäo
Uma parte de mim pesa, pondera
Outra parte delira
Uma parte de mim almoca e janta
Outra parte se espanta
Uma parte de mim é permanente
Outra parte se sabe de repente
Uma parte de mim é só vertigem
Outra parte linguagem
Traduzir uma parte na outra parte

Que é uma questao de vida e morte
¿ Sera arte?
Vincular la pregunta por lo que hoy puede ser el arte a las tareas de
traducción de lo que dentro de nosotros y entre nosotros permanece
desgajado, beligerante o incomprensible, o quizá llegue a hibridarse, puede
liberar a las prácticas musicales, literarias y mediáticas de la misión
“folclórica” de representar una sola identidad. La estética se desentiende de
los intentos de los siglos XIX y XX de convertirla en pedagogía patriótica.
Debo decir, en seguida, que otra amenaza reemplaza en estos días a aquel
destino folclorizante o nacionalista. Es la que trae la seducción del mercado
globalizante: reducir el arte a discurso de reconciliación planetaria. Las
versiones estandarizadas de las películas y las músicas del mundo, del “estilo
internacional” en las artes visuales y la literatura, suspenden a veces la
tensión entre lo que se comunica y lo desgarrado, entre lo que se globaliza y
lo que insiste en la diferencia, o es expulsado a los márgenes de la
mundialización. Una visión simplificada de la hibridación, como la propicia la
domesticación mercantil del arte, está facilitando vender más discos y
películas y programas televisivos en otras regiones. Pero la ecualización de
las diferencias, la simulación de que se desvanecen las asimetrías entre
centros y periferias, vuelve difícil que el arte -y la cultura- sean lugares donde
también se nombre lo que no se puede o no se deja hibridar.
La primera condición para distinguir las oportunidades y los límites de la

hibridación es no hacer del arte un recurso para el realismo mágico de la
comprensión universal. Se trata, más bien, de colocarlo en el campo
inestable, conflictivo, de la traducción y la traición. Al preguntarnos qué es
posible o no hibridar estamos repensando lo que nos une y nos distancia de
esta desgarrada e hipercomunicada vida. Las búsquedas artísticas son
claves en esta tarea si logran a la vez ser lenguaje y ser vértigo.
Referencias Bibliográficas
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1. Texto presentado como conferencia del profesor invitado en el VI Congreso de

la SibE, celebrado en Faro en julio de 2000. [§]
HOME Trans 7
7. LA GLOBALIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA: MIAMI
La globalización y las ciudades
Miami ha sido clasificada como una «ciudad mundial menor» en la

compañía de Arnsterdam, Barcelona, Berlín, Buenos Aires, Caracas, Gi-
nebra, Montreal, Shanghai, Taipei y Washington. I Las ciudades mundia-
les o globales son definidas generalmente por la concentración de oficinas
centrales de mando y control para corporaciones transnacionales y una
masa crítica concomitante de servicios complementarios avanzados al
productor, especialmente contabilidad, publicidad, banca y abogacía.
Aunque esos servicios se hallan en todas las ciudades, solamente en «si-
tios de producción posindustrial» avanzados hallamos las innovaciones
en servicios que desempeñan "un papel específico en la presente fase de la
economía mundial» (Sassen, 1991). Nuevas prácticas como la produc-
ción y la subcontratación de trabajo de manufactura a compañías externas
«justo-a-tiempo» * requieren capitalización, análisis y gerencia de siste-
mas y capacidades telecomunicacionales acrecentadas, además de conta-
duría y abogacía. Esos servicios están concentrados en las ciudades, como
afirma Manuel Castells (1996), donde la innovación resulta de la sinergia
de redes de empresas complementarias y de reservas de «talento huma-
no», gran parte del cual se compone de migrantes intra e internacionales.
Para atraer ese talento, añade Castells (2000), las ciudades deben ofrecer
una alta calidad de vida, lo que significa que tales ciudades son también
generadores mayores de capital y valor culturales. El papel de la cultu-
ra en la acumulación del capital, sin embargo, no está limitado a esa fun-
1. En «A Raster ofWorld Cities», J. V. Beaverstock, R. G. Smith y P. J. Taylor distinguen

tres tipos de ciudades mundiales -alfa o ciudades mundiales con todos los servicios; beta o ciu-
dades mundiales mayores; gamma o ciudades mundiales menores- sobre la base del número de
servicios avanzados al productor en contabilidad, publicidad, banca/finanzas, y abogacía. En su
primera fila de ciudades con todos los servicios hallamos a Nueva York, Londres, Tokio y París;
en su segunda fila, a Chicago, Frankfurt, Hong Kong, Los Ángeles, Milán y Singapur. Entre las
ciudades beta o mayores están incluidas Bruselas, Madrid, Ciudad de México, Moscú, San Fran-
cisco, San Pablo, Seúl, Sydney, Toronto y Zurich .
.. El «jusr-in-time» o lIT (l981) es una estrategia de manufactura en la que las partes se
producen o se entregan solo a medida que se las necesita en las líneas de ensamblaje. [T.]
236 / EL RECURSO DE LA CULTURA LA GLOBALIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA: MIAMI/ 237
ción ancilar; resulta central para los procesos de globalización, como ve- testan contra la OMe. En verdad, se ha afirmado que Internet no es una tec-
remos más adelante, tomando a Miarni como objeto de nuestro estudio nología, sino una forma organizacional que fomenta las relaciones en red
de caso. (Castells, 1996), las cuales caracterizan las nuevas prácticas tanto del sec-
La mayoría de las ciudades, y Miami no es una excepción, han ex- tor corporativo transnacional como de la sociedad civil (ver capítulos 3
perimentado la globalización con arreglo a dos lógicas que han estado y 5). El rápido desarrollo de esas tecnologías le ha permitido a la así lla-
operando desde los años setenta, cuando una crisis inflacionaria mundial mada nueva economía basada en la información y el saber reemplazar a
le puso fin a la transacción keynesiana entre el capital y el trabajo: el asal- la vieja economía industrial. El 80% de la fuerza de trabajo de Estados
to al trabajo por la vía de las políticas neo liberales y el conexo desarro- Unidos, por ejemplo, no hace cosas, sino que trabaja en oficinas que ge-
llo de nuevas tecnologías que le han permitido al capital reorganizarse neran información y suministran servicios (Progressive Policy Institute).
en proporción con una nueva economía mundial en la que las operacio- Un informe del Departamento de Comercio de junio del 2000 indica
nes son articuladas planetariamente en tiempo real. La globalización no que la industria de tecnología de la información es el principal motor
ha ocurrido simplemente «de manera natural», sino que ha sido el resul- del crecimiento económico en Estados Unidos, que da razón de un tercio de
tado de política y conflicto. La caída de los salarios en el mundo en de- ese crecimiento (Clausing, 2000).
sarrollo, debida al ajuste estructural o a los programas de austeridad del Como el precio de la mano de obra ha disminuido, en gran medida
FMI influidos por Estados Unidos, les permitió a las corporaciones reu- por su reubicación en el mundo en desarrollo, el saber y la información
bicar la manufactura «en ultramar». En nombre de la reorganización se han convertido en los principales generadores de valor. En verdad, la
corporativa rransnacional y la nueva división internacional del trabajo, «creación de riqueza» tiene como premisa la producción de propiedad in-
el gobierno de Estados Unidos encabezó la eliminación de barreras al co- telectual, la cual requiere sistemas universitarios altamente desarrollados
mercio en mercancías y servicios y a la inversión extranjera de valores en y capitalizados, y la asidua vigilancia de lo que opone resistencia al régi-
cartera y directa. Esto acarreó devaluación, privatización, desregulación, men de apropiación del capital, tales como personas locales que a lo lar-
reducción de los programas públicos, y la eliminación de las políticas go de muchas generaciones han ideado medicinas derivadas de plantas o
proteccionistas que se habían usado para apoyar a las empresas nacio- ritmos, o que pescan ilícitamente en él, como los fabricantes sin licencia
nales y que a menudo mantenían los niveles de salario. El protagonismo de discos compactos y cintas de vídeo vendidos por vendedores callejeros
gubernamental y transnacional de Estados Unidos al respecto ha tenido y los ingenieros y compañías de software (por ejemplo, Napster) que ha-
lugar en el escenario del Acuerdo General sobre Aranceles Aduaneros y cen posible intercambiar libremente música y vídeo con cualquier otra
Comercio (GATT) y su sucesora, la Organización Mundial del Comer- persona en Internet.
cio (OMC). Estados Unidos está, con un considerable margen de ventaja, a la ca-
Aunque las masas trabajadoras han sentido ciertamente la puñalada beza de todos los demás países en el número de patentes registradas. Úni-
de esas políticas, los obreros han luchado cada vez más por mantener el camente para dar una idea de la importancia de la producción de cono-
bienestar público y le han creado trastornos al capital tanto en el nivel nacimiento, la sola industria de la genómica de Estados Unidos es casi del
cional como en el global, lo cual es evidente, respectivamente, en los así tamaño de la economía argentina entera (Enríquez, 2000). Como la acu-
llamados motines del FMI y, más recientemente, en las demostraciones mulación de capital depende cada vez más de la innovación científica y tec-
masivas contra la OMC en Seattle, Davos y Washington. Los que protes- nológica y como la producción de mercancías se sigue devaluando, Amé-
tan todavía no han tomado como blanco la globalización de la cultura, rica latina y otras regiones en desarrollo experimentarán una declinación
incluidos la música y los nuevos medios de comunicación masivos, tal vez aun mayor. Bajo el presente consenso neoliberal entre las elites latinoame-
porque están entre sus más ávidos consumidores. Quizás por esta razón ricanas, las agendas de investigación de las universidades son guiadas cada
las innovaciones tecnológicas han proporcionado una oportunidad más vez más por criterios de mercado, particularmente en el torrente de univer-
exitosa para el nuevo régimen de acumulación del capital. Las telecomu- sidades privadas que brotaron durante la pasada década e incluso en las
nicaciones y las tecnologías de Internet que posibilitaron la producción universidades públicas que reciben fondos cada vez más insuficientes (Gen-
justo-a-tiempo robotizada en las fábricas tanto del Primer Mundo como tili, 2000). El resultado es la fuga de cerebros de las instituciones públicas
del Tercero, la reorganización geográfica de las corporaciones, y los cos- a las privadas dentro de América latina y de América latina a Estados Uni-
tos de producción decrecientes (Cleaver, 1995), también han hecho posi- dos, donde los inmigrantes científicamente competentes son necesitados
ble el flujo descentralizado de información del que dependen los que pro- para reforzar la nueva economía, según las declaraciones del Presidente de
2381 EL RECURSO DE LA CULTURA LA GLOBALIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA: MIAMI 1239
la Reserva Federal, Alan Greenspan, ante el Congreso durante el pasado se ha desarrollado rápidamente una exrraordinaria actividad urbana [...]
año. En verdad, presionado por las compañías de Internet y de la alta tec- fortaleciendo el tejido social de bares, restaurantes, encuentros casuales
nología, el Congreso aumentará el número de visas H1-B en el 2000 (As- en la calle, etc., que dan vida a un lugar» (Castells, 2000). «Dar vida»
sociated Press, 2001). El problema, desde luego, no está limitado a los países a un lugar es un asunto de política en muchas ciudades, puesto que la
en desarrollo como los de América latina o a Estados Unidos. Alemania, cultura deviene cada vez más una parte de los departamentos de Nego-
que tiene «un estimado de 75.000 a 100.000 empleos vacantes en el flore- cios y Desarrollo Económico, como ocurrió recientemente en la ciudad
ciente sector de Internet, con pocos alemanes aparentemente calificados de Miami Beach cuando se creó una Coordinación para la Industria del
para ocuparlos», está cortejando a inmigrantes de la India diestros en la alta Entretenimiento dentro de la División de Desarrollo Económico (Leyva,
tecnología, una política que es recibida con protestas y mayores llama- 2000).
mientos en favor de aumentos y cambios dentro del sistema universitario
alemán. Según un observador, «la educación alemana con su concentra-
ción en conceptos filosóficos densos no produce la gente que queremos»
(Cohen, 2000). Una expresión de una nueva división internacional de la Miami: capital cultural de América latina
producción de conocimiento es la nueva política india de producir trabaja-
dores de tecnología de la información para satisfacer la demanda en Ale- Pero es la cultura -no la sola tecnología en bruto- la que determinará
rnania.japón, Singapur, Gran Bretaña y Estados Unidos, así como localmente si Estados Unidos conserva su estatus como la nación preeminente en Inter-
(Agence France-Presse, 2000). net (Lohr, 2000).
Si la nueva economía tiene éxito o no en la medida de su potencial,
depende, sin embargo, del gasto del gobierno en la educación, la trans- Los portales de Internet serán el motor del desarrollo de la industria del
portación, las comunicaciones y, desde luego, la investigación tecnoló- entretenimiento y Miami prosperará en la medida en que el contenido pue-
gica. En el pasado (y, en verdad, en los orígenes de Internet) el gobierno da ser producido allí (Rozenblat,' 2000).
de Estados Unidos financió el desarrollo de nuevas tecnologías e indus-
trias y después las colocó en el sector privado como fuentes de creación Se ha afirmado que en la nueva economía la manufactura y transfe-
de riqueza (Madrick, 2000). Las políticas actuales militan contra una rencia de mercancías ocupará cada vez más un lugar secundario con res-
intervención gubernamental directa, pero hay una gama de alternativas, pecto a la cultura. La economía cultural está ya definida como la «venta
entre ellas la inversión y los incentivos públicos locales. La creación de y compra de experiencias humanas» en «ciudades temáticas [themed ci-
Silicon Alleys, Valleys, Parks y Beaches por todo el mundo no es exclu- ties] , sucesos de interés común, centros turísticos de entretenimiento,
sivamente el producto del genio empresarial en el sector privado, sino galerías de tiendas [shopping mal/s], turismo global, moda, cocina, de-
también de asociaciones privadas-públicas. Tales asociaciones tienen portes y juegos profesionales, cine, televisión, mundos virtuales y otras
efectos transformadores importantes en el tejido urbano, desde la reno- experiencias simuladas». Estos «representan el nuevo estadio del desa-
vación de áreas en decadencia (a menudo a expensas de la actividad in- rrollo capitalista" (Rifkin, 2000). Es seguro que tal descripción inducirá
dustrial residual o de comunidades pobres) a la creación de nuevos es- reacciones alérgicas en los que tienen inclinaciones adornianas, pero ni
pacios educacionales y culturales que están siendo ensalzados como las experiencias simuladas ni la «eliminación» del trabajo son lo esencial
generadores de valor por derecho propio. Ese valor, desde luego, no es de la vida cultural actual. La afirmación de Castells sobre el «dar vida"
distribuido parejamente, sino que va a las clases que están conveniente- hace ver claramente que la cultura abarca más que las industrias del en-
mente situadas para conseguir acceso a él. Pero las poblaciones pobres, tretenimiento y el turismo; es también un medio en el que el nuevo capi-
a menudo inmigrantes y minorías, están implicadas en el mantenimien-
to y reproducción de los digerati:* «junto a la innovación tecnológica
2. Sergio Rozenblat fue presidente de WEA Latina de 1992 a 1997, presidente de la Latin
American Recording Arrists Sociery (LARAS) desde 1999 a 2000. Actualmente es jefe principal
de operaciones de un nuevo portal de Internet -Aplauso.com- y socio del cantante Julio Iglesias,
,. Digerati, palabra formada a partir de dig(ital) y (íitierati, que designa a los conocedores el animador del programa televisivo de entrevistas «Sábado Gigante», Don Francisco, y Larry
sobre tecnologías digitales tales como la programación y diseño de ordenadores. En una acep- Rosen, ex gerente de una compañía disquera, fundador de [a compañía de Internet N2K y pio-
ción más amplia, designa a la clase profesional-gerencial en general. [T.] nero de la música on lineo
240 / EL RECURSO DE LA CULTURA LA GLOBALIZAClÓN DE AMÉRICA LATINA: MIAMI / 241
tal intelectual es reproducido y mantenido, en una gama de experiencias pina dorsal de las nuevas industrias que están transformando a Miarni,
que atraviesan diferentes clases y grupos sociales y étnicos. Esto no es del los cubanos ya han abierto camino: por ejemplo, la Miami Sound Ma-
todo evidente porque estamos acostumbrados a pensar en el capital en chine, las Emilio Estefan Enterprises, El Show de Cristina, y diversas em-
términos de propiedad y mercancías. Sin duda, la producción de las in- presas que publican revistas. Pero en los años noventa el ímpetu de esas
dustrias de la cultura se ajusta a esta concepción, pero, además de la venta nuevas industrias proviene de otras fuentes y a menudo entra en fricción
y la compra, hay otras cosas que contribuyen al éxito de esas industrias. con la comunidad cubana del exilio. Como estas nuevas industrias le dan
Podríamos preguntar: ¿qué de lo concerniente a la vida de ciudad, en par- a la región un nuevo rostro, se hace posible hablar de una Miami poscu-
ticular a sus poblaciones inmigrantes y las culturas de estas, es lo que bana o incluso de una Miami poscaribeña.
puede ser transformado en valor, y en qué tipo de valor? Espero dar una Los cubanos continuarán desempeñando un papel importante en la
idea de eso en mi examen de Miami como la «capital cultural de Améri- nueva Miarni, sobre todo porque las nuevas generaciones son apartadas
ca latina», del ferviente anticastrismo de las generaciones anteriores. Pero esta sepa-
La mayoría de los estudios sobre Miarni, especialmente desde media- ración ha de ser negociada con cuidado, especialmente cuando hay bro-
dos de la década de 1980, se concentra en el protagonismo de la comunidad tes como el caso de Elián González, que condujo a muchos descarriados
del exilio cubano y sus relaciones con otros grupos étnicos, en particular de regreso al redilo por lo menos los obligó a permanecer callados (Fo-
los angloamericanos, los afroamericanos y los haitianos, en una serie de lu- rero, 2000). Es importante notar que algunos cubanos de Miarni, en par-
chas por el poder y transacciones (Croucher, 1997; Didion, 1987; Portes ticular los vinculados a las artes y las ind ustrias del entretenimiento, han
y Stepick, 1993; Rieff, 1987). Aunque esta visión aprehende en gran me- expresado opiniones disidentes respecto a la ordenanza de Miami-Dade
dida el curso que la región, Florida del Sur, ha tomado, no nota, sin em- que le prohibió al condado hacer contratos con cualquier entidad que hi-
bargo, los más dinámicos cambios que han estado teniendo lugar desde ciera negocios con cubanos de la isla. Sus presiones y el creciente poder
principios de los años noventa hasta la entrada del siglo XXI. Me refiero a de las artes y el entretenimiento hicieron posible que músicos cubanos de
la transformación de Miami y los condados y ciudades circundantes por las la isla actuaran en Miami, aunque muy recientemente los premios
industrias de la moda, el entretenimiento, las comunicaciones y los nue- Grammy Latinos se vieron forzados a trasladarse a Los Ángeles, porque
vos media,' Estas industrias suministran el impulso que ha conducido ya la institución organizadora, la Asociación Nacional de Artistas del Disco
a caracterizaciones de Miami como una ciudad global basada en las nume- (NARAS), no se retractó de sus intenciones de invitar a artistas cubanos
rosas articulaciones multinacionales que tienen lugar en el área (Beavers- de la isla. Este giro de los acontecimientos enfureció a la gente de la in-
tock et al., 1999 y 2000). Sin duda, la posibilidad de hacer esas articula- dustria y le costó a la ciudad millones de dólares (Coba, 1999a y 2000).
ciones fue facilitada por los exilados cubanos con pericia en negocios, Por otra parte, incluso opositores de la ordenanza de Miami-Dade, como
conexiones hemisféricas y talentos culturales, así como por otros dos pre- Liz Balmaseda, columnista del Miami Herald, se puso de parte de la co-
cedentes históricos: Miami fue escogida como cuartel general del estado munidad del exilio en cuanto a la custodia de Elián. Mientras el brote de
de seguridad nacional de Estados Unidos frente a América latina en 1898, Elián unió incluso a cubanos de tercera generación a la perspectiva del
y el gobierno de Estados Unidos bombeó billones de dólares en la comu- exilio (Robles, 2000), también tuvo un efecto contrario al deseado, al
nidad cubana del exilio a fin de transformarla en una vitrina del éxito producir gran resentimiento entre los blancos no hispanos, los afroame-
frente a los cubanos económicamente estrangulados que permanecían en rica nos, los haitianos, e incluso entre otros grupos inmigrantes latinoa-
su isla y frente a otras minorías de Estados Unidos en un momento en que mericanos (Adarn Rarnírez, 2000). Hubo contramanifestaciones en opo-
eran atraídas a los marcos críticos marxistas y antiimperialistas en los sición a las protestas de la comunidad del exilio contra el gobierno de
años sesenta y setenta. Incluso en el entretenimiento, que constituye la es- Estados Unidos por quitarles a Elián a sus parientes de Miami (New York
Times, 2000). Las tensiones étnicas estallaron cuando se lucieron estan-
dartes con imágenes de bananos por toda la ciudad y se arrojaron bana-
3. Se debería notar que la industria del entrenimiento está extendida más allá del Conda- nos al Miami City Hall, una crítica paródica de las acciones a lo «Repú-
do de Miarní-Dade y la Ciudad de Miami Beach; abarca una serie de municipios a lo largo del blica bananera» del alcalde Joe Carollo (Santiago, 2000). Además, el
corredor que se extiende desde West Palm Beach, alrededor de 80 kilómetros al norte, incluyen-
do a Fort Lauderdale y Broward, y al sur, a Coral Gabtes y Miami Beach. Esta fragmentación del
«calentamiento» de las relaciones entre los gobiernos de Estados Unidos
área en diferentes zonas políticas dificulta la coordinación de la política del entretenimiento y los y de Cuba, particularmente en lo que respecta al comercio (Perlez, 2000),
nuevos media. así como la revocación de la ordenanza de Miami-Dade que prohibía el
242/ EL RECURSO DE LA CULTURA LA GLOBALIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA: MIAMI / 243
negocio con Cuba (Weaver et al., 2000; Kidwell, 2000), fueron también tenimiento y basado en lo latino ha aportado rasgos de los discursos la-
ramificaciones del caso Elián. 4 tinoamericanos del mestizaje y la hibridez, generalmente considerados
Los líderes del exilio cubano cometieron un grave error de cálculo en más incluyentes que la política de identidad de Estados Unidos. El re-
cuanto a la probabilidad del apoyo para su posición y de esa manera per- sultado es el simulacro de un conjunto de condiciones parejas para la
dieron considerable capital simbólico durante el caso Elián González. competencia, en el que los afroamericanos y los haitianos continúan per-
Ahora se están reagrupando, pero les será difícil volver a ganar el presti- diendo. Regresaré a esta línea de argumentación en la conclusión. Aho-
gio del que anteriormente disfrutaban (Marquis, 2000). Evidentemente, ra desearía argumentar en favor de una Miami poscubana porque ahí
no ven que Miami está cambiando y que ya no desempeñan el papel prin- echa raíces una nueva economía que no puede ser separada de la cultu-
cipal en la próxima etapa del desarrollo de la región. Este caso se ajusta ra -llamémosla una economía cultural, según el modelo de la economía
al patrón que distingue Sheila Croucher, conforme al cual las imágenes de política.
diferentes grupos étnicos y de la ciudad misma son parte de las luchas en- Miami tiene muchas atracciones para la gente que está procurando
tre blancos no hispanos, cubanos y afroamericanos mientras maniobran trabajar en el entretenimiento, los nuevos' medios de comunicación y las
por el poder (Croucher, 1997). Pero hay más que maniobras por el poder; la empresas relacionadas que hacen negocios en América latina y/o que com-
política y la etnicización mantienen vivos los recuerdos o los reviven placen a los mercados latinos de Estados Unidos. Comparada con América
cuando el cambio se acerca. La actual prosperidad de Miami, inducida por latina, ella ofrece estabilidad económica; la ubicación más conveniente en
la industria del entretenimiento, que necesita espacio para su expansión y todo el hemisferio para los que viajan tricontinentalmente en América la-
que ha estimulado nuevas oleadas de turismo, ha conducido a un asedio tina, Europa y Estados Unidos; el más bajo costo de vida de las mayores
de áreas todavía no desarrolladas, tales como la iniciativa de transformar concentraciones de hispanos en Estados Unidos (Los Ángeles, Nueva York,
el abandonado Cayo Virginia en un área de recreo para una clientela rica. Miarni); excelentes comunicaciones y servicios de correos; una masa crítica
Concedido en el período de posguerra a los miamenses negros a los que de compañías productoras y servicios avanzados al productor (contadu-
se les había prohibido el uso de la mayoría de las otras playas del sur de la ría, publicidad, banca, abogacía, ete.) y servicios tecnológicos a la pro-
Florida y posteriormente abandonado a raíz de la conquista de los dere- ducción (estudios, laboratorios, instalaciones de posproducción y distri-
chos civiles y la devastación por un huracán a mediados de la década de bución); elevado capital intelectual y artístico (compositores; arreglistas;
1960, ahora está atrapado en una lucha entre planes de desarrollo y una productores; músicos; guionistas; diseñadores visuales, de interiores y de
iniciativa de crear un parque de los derechos civiles que honraría a los re- modas; traductores multilingües; universidades y centros de entrenamien-
sidentes negros que lucharon contra la segregación (Bragg, 1999). to especializado); locaciones atractivas para cine, vídeo y fotografía; ali-
Como afirma Croucher (1997), el multiculturalismo fue ampliamen- vios impositivos y otros incentivos gubernamentales para la producción
te aceptado en la década de 1990 por las elites blancas no hispanas cuan- y el comercio; alta calidad de la vida cultural (restaurantes, bares, clubes
do disminuyó el poder de estas. Era un modo de mantener un puesto en nocturnos, galerías, museos, playas). Además, para muchas personas que
la nueva dinámica del poder, que fue ampliamente suscripto por la cul- se han reubicado ahí, tiene la atmósfera de una ciudad latinoamericana
tura latina, y un modo de tratar con el conflicto étnico, particularmente sin la criminalidad, la mugre y la disfuncionalidad infraestructural y con
con las demandas de los afroamericanos que eran excluidos del botín del todas las ventajas de una ciudad del Primer Mundo (Granado, 2000; Ca-
desarrollo. El discurso del multiculturalismo, que puede ser hallado en sonu, 2000).
los documentos promocionales e informes del gobierno local, así como La gente de la industria del entretenimiento enumera tres fenómenos
en los de las iniciativas de las nuevas industrias, es un medio de poner un de mediados de la década de 1980 como las fuentes de la nueva Miami: la
acento positivo en la nueva prosperidad distribuida desigualmente. Como Miami Sound Machine, Miami Vice y la renovación del Distrito Art Deco.
sostengo más adelante, este no es el mismo multiculturalismo que se ha- Es, sin duda, una exageración basar la génesis del nuevo Miami en el nue-
lla por todo Estados Unidos. En Miami, el boom inducido por el entre- vo sonido y la nueva imaginería visual, pero la gente del entretenimiento
explica que estos atrajeron a productores y celebridades del cine como Sta-
4. El caso de Elián, aprovechado por Castro, también les costó a los exilados cubanos par- t• Ilone, Madonna y Cher, así como le dieron un estímulo a una pequeña
industria de modelaje que floreció cuando diseñadores como Giorgio Ar-
te del prestigio de que disfrutan entre muchos cubanos de la isla. Como dijo un entrevistado para
un reportaje del Miami Herald: «tratar de luchar contra Pide! Castro politizando la desdichada mani y Calvin Klein establecieron sucursales allí y Gianni Versace com-
situación de un niño de seis años era absurdo» (Herald Staff Report, 2000). pró una mansión en el restaurado distrito Art Deco. La cultura gay tarn-
244/ EL RECURSO DE LA CULTURA LA GLOBALIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA: MIAMI / 245
bién floreció, especialmente en South Beach, y contribuyó considerable- disfrutado de un vigoroso crecimiento no visto en ningún otro segmento
mente a esas industrias y a ese estilo de vida consumista (por ejemplo, del negocio de la música, con un salto de un 12% de 1998 a 1999. El
tiendas, discos y otros espacios de entretenimiento). Al inicio de la déca- enérgico desempeño de la industria de la música latina de Estados Unidos
da de 1990 las principales corporaciones multinacionales musicales como es, según Hilary Rosen, Presidente y Director Ejecutivo de la Asociación
SONY y Warner restablecieron oficinas allí, y a lo largo de esa década to- de Industrias de Grabaciones de América (RIAA), adicional a «los fenó-
dos los grandes tenían sus oficinas centrales regionales -es decir, sus ofi- menos Ricky MartinlJennifer López, puesto que las recientes grabaciones
cinas centrales para América latina- en Miami, más específicamente en en inglés de estos artistas no son clasificadas como latinas» (Cabo, 1999b).
South Miami Beach, y estimularon la renovación de estudios de sonido ya Tan solo en Miami Beach más de 150 compañías de entretenimiento se
existentes (como Criteria, activo desde los sesenta y donde grabaron ar- han establecido en los pasados cinco años (Leyva, 2000). Casi la mitad
tistas como Aretha Franklin, Eric Clapton, Bob Marley y muchos otros) de esas compañías (entre ellas SONY, EMI, Starmedia, MTV Latin Ame-
y la construcción de otros como los Crescent Moon Studios de Emilio y rica, WAMI TV) están concentradas en una galería de tiendas no techada
Gloria Estefan, la Meca para muchos cantantes latinoamericanos como de cinco cuadras de largo -Lincoln Road- en medio de tiendas, restau-
Luis Miguel y Shakira. rantes, teatros y galerías de arte (Potts, 1999). El crecimiento ha sido tan
Cualquier espectador de la televisión de lengua española en Estados rápido, que de septiembre de 1990 hasta marzo del 2000 otras 28 com-
Unidos sabe que la red dominante Univisión concentra la producción y sus pañías han abierto allí y se estima que otros 46.000 metros cuadrados se-
otras operaciones en Miami, si bien su sede continúa en Los Ángeles. Te- rán renovados antes de fin de año para espacio de oficinas para los nue-
lemundo trasladó recientemente sus oficinas centrales a Miami desde Los vos «dot-corns» y portales de Internet que se crearon en el último par de
Ángeles a fin de aprovecharse de los más bajos costos de producción y de años. Esas compañías de nuevos medios de comunicación masivos son
servicio, así como de una población más latinoamericana en contraste con proveedores de entretenimientos que brindan servicios completos; sumi-
la predominantemente mexicano-americana de Los Ángeles. Juntas, esas nistran filmes, televisión, videocasetes, discos compactos, libros, juegos
dos redes llegan a más de cien millones de espectadores en Estados Unidos interactivos, teatro y sitios de Internet (Gabler, 2000). En verdad, la in-
y América latina. La música y la televisión atrajeron de América latina a dustria de la construcción ha recibido de toda esta actividad un fuerte es-
miles de celebridades, artistas, productores, arreglisras, ejecutivos y otros tímulo. Hasta las compañías de bienes raíces han formado asociaciones
profesionales de los servicios del entretenimiento. Además de las celebri- con empresas del entretenimiento. Por ejemplo, el promotor de desarro-
dades angloamericanas arriba mencionadas, podemos enumerar una serie llo urbanístico Michael Comras ha apostado a la continuada prosperidad
continuamente creciente de artistas y profesionales de habla hispana que de la industria del entretenimiento de Miami formando una división es-
incluye a: Julio Iglesias, su hijo Enrique Iglesias; el pionero de la balada ro- pecial de entretenimiento con los Miami International Studios que con-
mántica, Raphael; importantes actores de telenovelas como los venezolanos ducirá compañías de Los Ángeles y América latina a Miami, y en parti-
José Luis Rodríguez (<<El Puma") y Lucía Méndez, quienes son también cular a los edificios de Comras (<<Comras», 1998).
populares cantantes; muchas personalidades de la televisión como la co- La sinergia de toda esta actividad hizo de Miami una de las más
mediante dominicana Charytin, la animadora cubana de un programa te- atractivas ubicaciones para las oficinas centrales para la mayoría de los
levisivo de entrevistas, Cristina Saralegui, el chileno Don Francisco, anima- «dot-coms» [punto com] que aspiran a irrumpir en los mercados latinoa-
dor del programa de variedades «Sábado Gigante"; importantes productores mericanos. Si bien muchas de estas iniciativas fracasaron debido a la so-
como el cubano-americano Rudy Pérez, el colombiano Kike Santander, el brevaloración del sector, no obstante han sido un magneta de grandes in-
argentino Bebu Silvetti, y el neoyorkino Desmond Child; cantantes de pri- versiones, sobre todo para portales que se especializan en información y
mera línea como Ricky Martin y Shakira, y, desde luego, la pléyade de can- asesoría sobre el entretenimiento y las finanzas. Por ejemplo, AOL Latin
tantes y músicos cubanos que incluye a Israel «Cachao» López, Arsenio America, Eritmo.com, QuePasa.com, Yupi.com, Elsitio.com, Fiera.com,
«Chocolate» Rodríguez y Albita. Aplauso.com, Starmedia.com, Terra.com y Artistsdirect.com se propo-
La infraestructura de la música y el entretenimiento ha crecido hasta nían ofrecer información musical y descarga de música y servicios como
tal punto que en Miami se puede hallar cualquier servicio imaginable, la creación de páginas web para músicos; Subasta.com, subastas en línea;
desde productores, arreglistas, cantantes de acompañamiento, escritores, SportsYa.com y Totalsports.com, noticias y comercio electrónico depor-
ingenieros de sonido, técnicos y personal de cine y vídeo hasta músicos tivos; R2.com se ocupa estrictamente de la compraventa de artículos para
especializados. Durante los últimos cinco o seis años la música latina ha recibo o entrega futuros; Consejero.corn y Patagon.com ofrecen transac-
246 / EL RECURSO DE LA CULTURA LA GLOBALIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA: MIAMI I 247
ciones de valores en línea (<<Spanish-languageWeb Sites Specializc»). Estas res en 1997, más que cualquier capital del entretenimiento en América la-
nuevas empresas apostaron a que el desarrollo del mercado de Internet en tina, y ostentan una fuerza de trabajo de 10.000 empleados (García,
América latina crecería en progresión geométrica, siguiendo estudios de 1998; Martín, 1998). En noviembre de 1999 el volumen había aumenta-
mercado como el de International Data Corp que prevé 19 millones de sus- do a 2,5 billones (Leyva, 2000). Otros condados de Miami también están
criptores para el 2003 (Graser, 1999). Se esperaba que tan solo Brasil tu- renovando sus iniciativas para cortejar a las industrias del entretenimien-
viera 30 millones de usuarios en 2005 (DaCosta, 2000). Puesto que se pre- to. Para contrarrestar las dificultades que los productores y las compañías
decía que Internet revolucionaría la industria del entretenimiento, se cinematográficas encuentran al tratar con la complicada burocracia de
invirtieron vastas sumas de dinero como parte de una darwiniana estra- los numerosos municipios en el área que tienen sus propias regulaciones,
tagema por la supervivencia. El Grupo Cisneros invirtió más de 200 mi- Jeff Peel, Comisionado del Cine de Miami-Dade está liderando una ini-
llones de dólares en su asociación a partes iguales con America Online, y ciativa que incluye a sus contrapartes en otros municipios para cambiar
tan solo para lanzar su sitio de Brasil gastó 11 millones en un bombardeo la burocracia y atraer más negocios de cine y TV a la Florida del Sur.
de los medios que presentaba al actor Michael Douglas (Faber y Ewing, (jackson, 2000). La importancia del entretenimiento en Miami se debe a
1999).5 De manera parecida, StarMedia recogió 313 millones de dólares que esta suministra la mayor parte de la programación no solo para el
en donaciones públicas en 1999, gran parte de los cuales serán usados mercado latino de Estados Unidos, sino también para una porción cre-
para mercadeo y adquisiciones, que se estima produzcan una pérdida de ciente del mercado de América latina. Miami es el tercer más grande cen-
150 millones en 2000 (García, 2000). Tal vez la más espectacular fusión tro de producción audiovisual en Estados Unidos, después de Los Ánge-
y adquisición fue el trato entre Telefónica, la corporación de telecomuni- les y Nueva York (LeCiaire, 1998). Actualmente, el entretenimiento y los
caciones globales de España, y Bertelsmann, el conglomerado de medios nuevos media de Miami se están expandiendo a los mercados globales
globales de Alemania, para darle un estímulo a Terra, el proveedor de (<<Boogie Woogie», 1997).
servicio de Internet de Telefónica, con la adquisición de Lycos y la fusión El entretenimiento y los nuevos medios masivos se benefician al reu-
con él (Carvajal, 2000). Esta es la primera compra de una de las más bicarse en Miami, donde el sector financiero ha establecido una infraes-
grandes compañías de Internet estadounidenses por una corporación tructura altamente desarrollada para los negocios y donde el transporte y
europea. Aunque se espera que Terra tenga considerables ganancias en las comunicaciones proporcionan las mejores conexiones con América la-
América latina, es, no obstante, una iniciativa global, con una importante tina, Europa y el resto de Estados Unidos. La ubicación de la más grande
actividad también en Europa y en Estados Unidos. Miami, fácilmente ac- zona de libre comercio de Estados Unidos en la vecindad del aeropuerto
cesible a esas tres regiones, es el sitio más conveniente para su oficina cen- de Miami ha atraído desde los años ochenta más de 200 corporaciones
tral. Juntas, esas compañías han separado un pedazo de South Miami que se especializan en el comercio internacional. Algunas, como Dupont,
Beach al que ahora llaman «Silicon Beach», seleccionaron a Miami como su centro de operaciones regional, prefi-
Miami Beach ha sido particularmente activa en cortejar a la indus- riéndola a Ciudad de México, San José, Bogotá, Caracas, San Pablo, Río
tria. La Zona Empresarial de Miarni Beach ofrece incentivos a los nego- de Janeiro, Buenos Aires y San Juan (Grosfoguel, 1994). Casi todas las per-
cios que se expanden o reubican allí, que incluyen reducciones del im- sonas que entrevisté para este estudio aludieron a la conveniencia de eso.
puesto sobre la propiedad, reducciones del impuesto sobre los salarios Para Néstor Casonu, un argentino que, en su condición de director general
pagados a los residentes de la Zona Empresarial, y reembolsos del im- regional de la EMI Music Publishing, se mudó de Buenos Aires a Miami,
puesto sobre las ventas. El Programa de Subvenciones para la Renova- el aeropuerto es un medio de acceso mucho más conveniente a todas las
ción de Fachadas proporciona adecuadas subvenciones a negocios que ciudades latinoamericanas. El productor Bruno del Granado, que de Los
llenan los requisitos para la rehabilitación de los frentes de tiendas y la Ángeles se mudó a Miami en 1994 por las mismas razones que Julio Igle-
corrección de las violaciones del código de interiores (City of Miami Be- sias, recuerda un consejo del cantante: «Julio Iglesias me dijo que cuando
ach). Como consecuencia de esta actividad promocional, las industrias él vino de España a Estados Unidos quería una base. Investigó las dife-
del entretenimiento de Miami generaron alrededor de 2 billones de dóla- rentes ciudades en busca de una ubicación céntrica conveniente entre Eu-
ropa, Estados Unidos y la América latina. Él ya era famoso en todas par-
tes, excepto en Estados Unidos. Miami le proporcionaba una base para
5. Hasta la fecha, la aventurada empresa de AOL en Brasil ha resultado un fiasco, en gran lanzarse en Estados Unidos, mientras estaba a sólo unas pocas horas de
medida a causa de una falta de experiencia local (Ferreira, 2000). Europa y la América latina» (Granado, 2000).
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El entretenimiento y el turismo se nutren mutuamente. La masa crítica traregias de los líderes de los negocios y la política de ubicar el Centro
de compañías del entretenimiento situadas en South Beach la ha transfor- de Integración Hemisférica en Miarni. Como dice la retórica, única-
mado en uno de los principales paseos internacionales para la «gente bella» mente en Miami hay representantes importantes de cada país de la re-
y para los que anhelan caminar tras ella. A principios de la década de 1990, gión. Además, la Florida envía el 48 % de sus exportaciones a América
siguiendo a Versace y toda la ostentación de las celebridades de la moda y latina, la mayoría de las cuales viaja a través de Miami. Según Luis Lau-
el entretenimiento, «la gente bella vino a la ciudad», y, como explica Nei- redo, embajador de Estados Unidos ante la Organización de Estados
sen Kasdin, alcalde de Sourh Miami Beach, da gente quería estar a su alre- Americanos (OEA), Miami «es una mezcla de lo mejor de las culturas
dedor». Juntos, esos fenómenos produjeron una sinergia que incrementó en de las Américas, tanto la del Norte como la del Sur». Como centro de
progresión geométrica la «creación incesante de nuevos negocios en mode- comercio, tecnología y comunicaciones, cuyo personal es por lo menos
laje, nuevos medios de comunicación, difusión televisiva y radial y comer- bilingüe, tiene una ventaja comparativa. Se espera que esa ventaja au-
cio electrónico» (Kilborn, 2000). Y, desde luego, este «Hollywood East» o mente con la «expansión de su capital inrelectual», principalmente por
«Hollywood Latin America» ha generado una publicidad autoelogiosa la vía de la inmigración, pero también por programas de entrenamien-
-encarnada en «Miarni MiX" de WiU Smith, producido por Emilio Estefan to dirigidos a instituciones como la Universidad de Miami (UM) y la
en CrescentMoon- que falsea los conflictos urbanos a los que nos referimos Universidad Internacional de la Florida (FlU). Que la FIU gradúa más
en el inicio de este capítulo, pero que también capta el espíritu y, sin duda, estudiantes hispanoparlantes que cualquier otra universidad en Estados
parte de la realidad de lo que hace a Miami tan dinámica en los noventa y a Unidos no es una expresión de preocupación por los latinos por ser una
principios del siglo XXI. Examinemos algo de esta publicidad promociona\. minoría desamparada, sino más bien una estrategia para reforzar los sec-
Desde la perspectiva de las industrias de las finanzas o del entreteni- tores de los negocios y la alta tecnología. Esta estrategia resulta de la
miento y los nuevos media, Miami es una puerta de entrada o una encruci- observación de que, con palabras del presidente de la FlU, los más di-
jada. La razón para la ubicación en Miami de los mayores conglomerados námicos «centros urbanos tecnológicos y económicos están vinculados a
del entretenimiento tiene que ver más con el mando y control de las ope- universidades de investigación de las más importantes» (Rivera-Lyles,
raciones transnacionales -una característica principal de las ciudades glo- 2000). Como lagar de las cumbres de negocios y comercio, Miami es
bales- que con la dicha edénica, una que, como toda utopía, está rodeada loada como una Bruselas del Nuevo Mundo. Si el Acuerdo de Libre Co-
por la distopia del conflicto y la corrupción. Como explica Gabriel Aba- mercio de las Américas (FTAA, o ALCA en español) fuera ubicado en
roa, director ejecutivo de la Federación Latinoamericana de Productores Miami, donde se han sostenido las negociaciones durante el último par
de Fonogramas y Videogramas (FLAPF), es mucho más ventajoso moni- de años y en cuyo Intercontinental Hotel han estado situadas temporal-
torear todos los aspectos de la industria musical desde Miami «puesto que mente sus oficinas centrales, es probable que la OEA y el Banco In-
todo el mundo tiene que pasar por ella» (Abaroa, 1998). Con la expre- teramericano de Desarrollo (BID) se trasladarían a esa ciudad. Esta opor-
sión «todo el mundo» Abaroa no se está refiriendo tanto a las nuevas mi- tunidad le permitirá a Miami redefinirse cuando se levante el embargo
graciones que están engrosando las filas de la comunidad latina, como a impuesto a Cuba y se trasvase el turismo, todavía la más grande in-
la masa crítica de artistas de todo el mundo hispánico que se han muda- dustria de Miami, a esa isla. La ubicación de una masa crítica de com-
do a Miami o que continuamente van y vienen entre ella y las capitales pañías de comunicación e Internet en Miarni es ya un paso en esa direc-
regionales. La lógica misma del sacar provecho de la cultura latina como ción (Batel, 2000).
una fuente de ingresos es interiorizada en el discurso de muchas de las ce- Las revistas en la Florida del Sur han sacado provecho de la fuente de
lebridades del entretenimiento en Miami. Miami, de hecho, deviene una ingresos latina. Están teniendo un boom, en gran parte porque los anun-
sinécdoque y una metonimia de ese recurso. El animador de programas ciantes pueden llegar a varios mercados vía Miami: los mercados latino-
de variedades Jaime Bayly renueva el sueño de Simón Bolívar de una Amé- americanos, el mercado latino de Estados Unidos (con su considerable
rica latina integrada con todos los atavíos del glamour de los medios de poder de compra de 325 billones de dólares en 1999 y que se estima que
comunicación: «Si lo que usted quiere es un verdadero programa latinoa- llegue a 458 billones en 2000), y los lectores que disfrutan las atracciones
mericano que alcance un público internacional, usted tiene que estar donde South Beach y el resto de la Florida del Sur. La concentración de bom-
de están todas las celebridades, yeso quiere decir Miarni» (Rohter, 1996). bres de negocios en la Florida del Sur convierte el área en una posición
Esta publicidad promocional y la realidad comercial que corresponde conveniente para Latin Trade. Ocean Drive tomó su nombre de la calle
ampliamente a ella proporcionan el principal fundamento para las es- situada frente a la playa en la que Gianni Versace compró su mansión en
250 I EL RECURSO DE LA CULTURA LA GLOBALIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA: MIAMI/251
1992. De manera similar, Channels destaca la «gente bella» y las modas migrantes latinoamericanos y las minorías latinas en otras ciudades de
de South Beach. Iniciada como una publicación regional, pasó a ser na- Estados Unidos, la mayoría de las 50 personas que entrevisté en marzo
cional en 1998. Latín Girl y Generation ñ son dos revistas para los que de 1999 caracterizaron a Miami como una «ciudad abierta» que acepta
tienen entre 13 y 19 años de edad y la generación de los veinte y tantos, nuevos inmigrantes. No todos los nuevos trasplantados son de América
que también afluyen a Miami Beach (Martínez, 1998). Florida Interna- latina; muchas personas se han reubicado en Miami procedentes de otras
tional Magazine fue iniciado en 1998 con una tirada de 75.000 ejempla- partes de Estados Unidos y de Europa para aprovechar las oportunidades.
res. Para el final de 1999, había alcanzado una circulación de 100.000. Se reconoce que el entretenimiento, los nuevos medios de comunicación,
La inestabilidad política y económica en América latina ha conducido a el diseño, la moda, el turismo y las artes están ayudando a transformar
la reubicación de editores y otras compañías en Miami, por ejemplo, la Miami, a darle la sofisticación cultural que nunca antes había tenido. Esta
más influyente revista de arte latinoamericana, Art Nexus, trasladada imagen ampliamente multicultural de la ciudad fue formulada una y otra
desde Bogotá y reubicada allí permanentemente en el año 2000 (Bibrag- vez principalmente por mis entrevistados de clase media y alta.
her,2000). Ellos son cosmopolitas para los que Miami es un centro conveniente
para sus viajes por todo el mundo. No obstante, su esprit de corps y vo-
luntad de crear una infraestructura, cultural para todos los residentes de
El multiculturalismo latino: Miami no emanan solamente de su papel como gerentes y productores en
la transculturación como valor añadido el centro de mando y control para las industrias de la cultura iberoameri-
canas. En los últimos cinco años, los nuevos productores culturales, aun-
Como se sugirió antes, la Miami latina no es ya una ciudad exclusi- que mantienen un fuerte sabor latino, han optado, no obstante, por una
vamente cubana. Hay cientos de miles de inmigrantes de Nicaragua, Re- imagen internacional. Esto es evidente en el mundo del arte, en el cual
pública Dominicana, Colombia, Venezuela, República Argentina, Brasil Miami ya no está siendo promovida como la capital del arte latinoameri-
y otros países. Aunque algunos han estado en Miami durante unos pocos cano. Aunque mucho arte latinoamericano seguirá siendo mostrado,
años, ya tienen festivales nacionales. El primer festival de los argentinos comprado y vendido allí, las instituciones de arte se están concentrando
en mayo de 1999 atrajo 150.000 personas; varios cientos de miles de co- cada vez más en las tendencias internacionales y en desarrollar el talento
lombianos, tanto de Miami y de otras partes de Estados Unidos como de local. Estos dos acontecimientos están adquiriendo prioridad sobre gas-
la tierra natal, colmaron el Tropical Park el17 de julio de 1999. Mientras tados estereotipos tropicalistas que se han vendido bien. El nuevo espíri-
que muchos han venido por necesidad económica o por razones políticas, tu en el mundo del arte, como en la industria del entretenimiento, se está
muy pocos han venido a trabajar en las industrias del entretenimiento y manifestando en las considerables contribuciones que los artistas de Mia-
los nuevos medios de comunicación. Muchos vienen por ambas razones: mi -sean latinos o no- están haciendo al arte contemporáneo." Esto sig-
la actriz de telenovelas Alejandra Barrero y el animador de programas de nifica que la latinidad o la condición de latino [Latinness or Latinoness]
entrevistas Fernando González Pacheco se fueron, ambos, por temor a ser está sufriendo una transformación en Miami; está menos arraigado a
secuestrados por las guerrillas y se mudaron a Miami, donde pudieron una identidad específica o de minoría. Tal vez eso se debe a que, de to-
continuar haciendo televisión (Rosenberg, 2000). Los nuevos inmigran- das las ciudades de Estados Unidos (en verdad, de todas las ciudades en
tes a Miami no se ajustan ni al paradigma asimilacionista ni al de la polí- las Américas), Miami es la única de la que puede surgir una identidad la-
tica de identidad, familiares a los estudiosos estadounidenses de la raza y
la etnicidad. Aunque mantienen lazos con sus tierras natales y viajan a
ellas con frecuencia, también han desarrollado un nuevo espíritu de per- 6. Confirmaron esta opinión mis entrevistas, en marzo de 2000, con Celia Bibragher, edi-
tenencia a la ciudad. La investigación de Daniel Mato sobre la industria tora de Art Nexus; Bill Begert, director de la Rubell Family Collecrion; Amy Capellazzo, cura-
de la telenovela indica que muchos nuevos trasplantados se sienten có- dor independiente y ex director de las Wolfson Galleries en el Miami-Dade Community College;
modos al reflejar la realidad de los inmigrantes latinoamericanos en Es- Carlos Cisneros, director ejecutivo del Cisneros Television Group; Bonnie Clearwater, director
tados Unidos (Yúdice, 1999b; Mato, 2000). Algunos, particularmente los del Museo de Arte Contemporáneo de Miami; Rosa de la Cruz, coleccionista del arte contem-
poráneo; Peggy McKinley, presidente de la iniciativa One Community, One Goal; Dahlia Mor-
que están en los sectores corporativos y de entretenimiento y artes, han gan, directora del Museo de Arte de la Universidad Internacional de La Florida; Vivian Pfeiffer,
desarrollado un nuevo sentido de ciudadanía cultural y procuran reforzar del Christies Miami; Fred Snitzer, propietario de una galería. También la confirmó el abarcador
las instituciones culturales locales. A diferencia de la mayoría de los in- reportaje de Roni Peinstein en 1999 sobre la escena artística de Miami.
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tina internacional generalizada. Esta internacionalización incluso está te- talento. Como muchas otras personas en el mundo de las artes y el entre-
niendo lugar en la industria de la música, en la que los dos mundos con- tenimiento, Pérez halla que, aunque Miami tiene un alto nivel de visibili-
tinúan existiendo uno aliado del otro, especialmente en sus aspectos ad- dad pública, carece de una infraestructura cultural, particularmente en
ministrativos: el mercado latino de los Estados Unidos (y el cruce al que espacios para presentaciones públicas. Este problema ha sido superado
se aspira), caracterizado principalmente por el pop latino y la salsa (Glo- en cierta medida en el dominio de las artes visuales, en el que se han cons-
ria Esrefan, Jan Secada, Albita, y un sinnúmero de otros cantantes latinos truido nuevos museos o se han renovado otros. Y la escena del arte ha de-
de otras partes producidos en Miami}, y el mercado latinoamericano, que jado de estar dominada estrictamente por cubanos y latinos, para con-
es manejado en gran medida desde Miami. Pero esos dos mundos sí se co- vertirse en una escena internacional que da mayor importancia a la
munican y crean así una fuente importante de hibridación entre el Norte diversidad. «Miarni no es ya solo cubana ni siquiera solo latinoamerica-
y el Sur, entre latinos y latinoamericanos. Y juntos están produciendo una na, ahora hay italianos, rusos y otros europeos, además de brasileños, co-
gama de megaestrellas internacionales como Ricky Martin, Shakira, En- lombianos, dominicanos, puertorriqueños y centroamericanos» (R. Pé-
rique Iglesias, además de pilares como Julio Iglesias. rez, 2000). A pesar de este cosmopolitismo, Pérez prefiere concentrar la
Puesto que por mucho tiempo se ha considerado que Miami es un lu- atención en las comunidades locales. «Los latinos vienen a Miarni, tienen
gar culturalmente estancado, la idea de que Miami es ahora un centro niños aquí que hablan inglés, y a los 16 o 17 responden como por reso-
principal de producción para las industrias de la cultura está proporcio- nancia a sus antecedentes culturales latinos. Ése es el caso de artistas de
nando el impulso para legitimar la ciudad como una capital cultural en el lengua inglesa como Cristina Aguilera, Jaci Velázquez y Osear de la Hoya,
sentido artístico más tradicional. Los productores, artistas, profesionales que han decidido que sus versiones en lengua española sean producidas
del espectáculo, gerentes y ejecutivos latinoamericanos y latinos están en Miami. En lugar de buscar artistas en América latina, tenemos que
participando en el establecimiento o re definición de museos, instituciones buscar cbicos talentosos de los barrios» (R. Pérez, 2000). Algunos artis-
educacionales, iniciativas filantrópicas y de formación y capacitación tas, como Cristina Aguilera, han recurrido a productores en Miami para
para producir nuevas cohortes que satisfarán su apetito en las florecien- entrar en contacto con raíces que nunca habían conocido. Este deseo de
tes industrias del entretenimiento. Una iniciativa así es «Una Comunidad, aprender español y hacer grabaciones en esa lengua está motivado, sin
Una Meta», que ha tomado como blanco industrias específicas para el duda, por un deseo de sacar más provecho de las ventas de más de 10 mi-
aumento del empleo. Las industrias de la cultura están a la vanguardia de llones de copias de algunos de sus sencillos, pero también, según Pérez,
esta iniciativa (P. McKinley, 2001). Entre sus proyectos está A.R.T.E.C. porque ella quiere servirse de su herencia para hacer su música. Para Pé-
(Carreras de Tecnología para el Entretenimiento relacionada con las Ar- rez, cualquiera que no haya formado parte de una comunidad latina en
tes), un programa concebido para preparar estudiantes para carreras téc- Estados Unidos puede participar de la latinidad transnacional que Miami
nicas en las artes y las industrias del entretenimiento. ofrece.
El compositor y productor Rudy Pérez, primer presidente de la Aso- Los mercados y la identidad, evidentemente, andan juntos en el mul-
ciación Latinoamericana de Artistas del Disco (LARAS), introdujo en Mia- ticulturalismo de inflexión latina de Miami. Los efectos de toda esta pro-
mi diversos programas filantrópicos implementados antes por la matriz ducción cultural latina en una ciudad de Estados Unidos, no importa cuán
Asociación Nacional de Artistas del Disco (NARAS). Por ejemplo, Pérez latinizada esté, son del interés de muchos latinoamericanos que temen
es un conferenciante regular y actúa para los Grammys en el programa que las culturas nacionales y locales sean homogeneizadas por esta «Mia-
escolar encabezado por Quincy Jones para NARAS. Adicionalmente, Pé- mi sound macbine», Pero la hibridez y la transculturación son las cua-
rez ha sido un franco defensor de la educación artística (particularmente lidades esenciales de la música pop en todas las capitales del entreteni-
musical) en las escuelas. Él mismo está en el proceso de abrir una escuela miento latinoamericanas (Yúdice, 1999b). Los resultados no constituyen
de artes, concentrada en la música y la ingeniería de grabación, el nego- una uniformación de la música, sino, por el contrario, su pluralización,
cio de la música, y también una agencia de talento de niños. La escuela es observable en el rock de grupos como La Ley y Maná, respectivamente de
concebida como un complemento a la New World School, modelada según Chile y México, o las músicas «étnicas» de Olodum y Afro-Reggae, res-
la Escuela Superior de Música y Arte de Nueva York, que tiene estrictos pectivamente de Salvador y Río de janeiro, Brasil. Además, hay un flujo
requerimientos en todas las materias, haciéndole difícil a un joven de una constante de músicas de América latina a Miarni, tanto en la persona
minoría con talento musical lograr la admisión. La escuela que Pérez ha de los músicos que van ahí a producir sus grabaciones, como en las in-
propuesto proporcionará un tutoreo especial a niños negros y latinos con fluencias que arreglistas y productores introducen en la obra de ellos.
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Este énfasis en los mercados del gusto local se refleja cada vez más en la sexuales, lenguas e ingresos» (Kilborn, 2000). Y es de esa mezcla de don-
estructura organizacional de algunas compañías de entretenimiento, es- de se extrae una buena parte de la creatividad que anima a la industria
pecialmente las más globales. Mato señala que algunas compañías pro- musical. Midem, la más grande vitrina de la industria para la música lati-
ductoras de telenovelas y seriales están vendiendo formatos modulares na, puso en exhibición la dance en su convención de 1998 en Miami Be-
que pueden ser cortados a la medida de las características demográficas ach. Entre las músicas locales puestas de relieve estaban la música house
de públicos de diferentes localidades (Mato, 2000). Algo similar tiene lu- de Tito Puente (h.), los números hip-hop con influencia latina de 2 Live
gar en la reorganización corporativa de MTV Latin America. La progra- Crew y DJ Laz, y la música house afrocubana interpretada por LatinX-
mación y e! mercadeo eran hechos completamente en la oficina de Miami press (Coba, 1998). La influencia de esta música puede ser hallada en glo-
cuando MTV Latin America comenzó con una señal para toda América ria de Gloria Estefan, que monta salsa sobre disco, y la versión dance-mix
hispana en 1993 y otra para MTV Brasil. En 1966 dio su primer paso ha- de «The Cup of Life» por Ricky Martin. Según Alegra, la estrella de! dis-
cia la regionalización con la duplicación de la señal hispanoamericana, sico, «esta música es un criadero para la experimentación» (Cobo, 1998).
tuando el centro de la del norte en Ciudad de México y el de la del sur en La experimentación en la dance, la ha use, la salsa, el hip-hop y otras
Buenos Aires. En 1999 empieza a producir programación en las regiones, músicas es plato cotidiano en la animada vida de los clubes nocturnos de
siguiendo la máxima «Yo quiero mi propia MTV». Más bien que homo- Miami. De ahí remonta la corriente industrial hacia las estrellas que ha-
geneización, lo que quiere una corporación global como MTV es perti- cen grabaciones para las casas más grandes, jaci Velázquez, Shakira, Al-
nencia local, en todas las localidades. El siguiente paso será establecer ofi- bita, Ricky Martin y Gloria Estefan. Las hermanas Chirino han hecho
cinas completas de programación, producción y mercadeo en 22 países. una grabación en español con «ritmos latino/rocklpop/gitanos, producida
Su centro de operaciones permanecerá en Miami, pero la dirección del su- por el colombiano Juan Vicente Zambrano de Estefan Enterprises» (E. Pé-
ministro de contenido será mucho más flexible y nómada puesto que los rez, 2000). Al abrirse paso más allá de los clubes y artistas latinos, la mú-
gerentes y productores se moverán o comunicarán entre las localidades sica latinizada ofrece la promesa de una ampliación de la popularidad.
latinoamericanas y la oficina de Miami (Zel, 2000). A esta inserción en el mainstream también se aspira en la televisión, que
Miami es un centro mayor para la fusión de las músicas dance y hou- no está limitada a la producción de telenovelas. Los productores Mo Wal-
se, especialmente para la latinización del disco, el funk, el cap, y la jun- ker y Robert Fitzgibbon han colaborado con Francisco García en e! diseño
gle.' La fuente de esta fusión son los disc-jockeys y los grupos que procede un programa musical americano latinizado similar a un estrado para
den de todas las diversas etnias que se pueden hallar en Miami. Más que orquesta, destinado a la red televisiva. Su programa piloto representa una
en el lado de la producción de la industria del entretenimiento o la esce- fiesta de cuadra en South Miami Beach en la que jóvenes de todas las fi-
na de! arte, el baile es el lugar para la mezcla de los cuerpos. Como refie- liaciones étnicas se ocupan de transculturar la latinidad mediante e! rit-
re un observador, «la mezcla cultural reúne razas, diversas orientaciones mo, el movimiento y el lenguaje (Fitzgibbon, 2000).
Aunque esas fusiones musicales y corporales reflejan e! dinamismo de
los clubes de baile, donde se reúnen grupos muy diversos, hay considera-
7. Las músicas techno, house y jungle son derivados de la música disco obtenidos median- bles conflictos étnicos por e! acceso a empleos y por la (in)justicia en la po-
te la ingeniería electrónica y el sampíing, especialmente remezclas, modulados por otros géneros. lítica de inmigración. La tendencia de la cultura -particularmente la cul-
Todas están caracterizadas por la superposición de estratos de sonidos sintéticos y ritmo acelera- tura latina- y de la economía a fusionarse, encarnada en la propia
do en ciertos puntos. Virtualmente cualquier género es introducido por la vía del sampíing en esas industria del entretenimiento, proporciona mayores oportunidades para
músicas, aunque predominan el Rythm and blues, el funk, y los sonidos pop electrónicos europe-
la clase profesional bicultural y bilingüe en Miami que en cualquier otra ciu-
os de grupos como Kraftwerk. La house se distingue de la techno y la jungle y de otros géneros
electrónicos como el Trip-Hop por su ritmo puesto en un compás de 4/4 y su capacidad de inspi-
dad de Estados Unidos. Es probable que esta transformación agrave la su-
rar ligando emotivas melodías sintetizadas a ritmos fijos. La techno es más rápida, más frenética, bordinación de ciertas poblaciones inmigrantes, tales como los haitianos
aun más influida por el elecrrorritmo europeo, rompiendo la continuidad con la disco y mante- y otros grupos no hispanoparlantes, particularmente si son negros. De los
uicndo solo las líneas de bajo space funk de George Clinton provenientes de la música negra. La cubanos y los haitianos que, si tienen suerte, llegan ilesos a las costas de
junglt' tiene un golpe de tambores ligeros de ritmo muy rápido, realzado por ruidos bajos reso-
Miami, solo los primeros tienen la oportunidad de quedarse. El caso de
nantes, ultraprofundos, y acompañado por una melodía sobreaguda, canto, sonido sintético, o
nrnbos. Toda!' eNtllli músicas son extremadamente populares en los clubes de baile y los raves [de-
Elián González solo realzó esa diferencia, conduciendo a los haitianos y a
lirios], que 1100 RfllOdell1l/;lunlcraciones que llegan a reunir 25.000 personas. La tecbno surgió en muchos otros observadores a sospechar que e! racismo está operando (Put-
Derruir y la hUH" en Ch¡¡';ll~O y Nueva York, entre los grupos negros, latinos y gayo ney, 2000; Adam Ramírez, 2000; Simmons-Lewis, 2000). El multicultu-
256 / EL RECURSO DE LA CULTURA LA GLOBALIZACIÓN DE AMERICA LATINA: MIAMI / 2$7
ralismo que está siendo exhibido no es el de las clases pobres y trabajado- das de apropiación mediante la cual se moldea un estilo cultural nacional
ras, sino el de los profesionales y clases medias que le han dado a Miami un a partir de las prácticas de grupos subordinados. Esta observación hace
empuje económico. Se ha afirmado que Miami está adoptando un típico que sea importante tomar en consideración las repercusiones raciales de las
discurso latinoamericano de democracia racial, según el cual la latinidad industrias del entretenimiento latinas en Estados Unidos."
incluye todas las razas y clases, excepto a los negros (Grosfoguel, 2000). Es esta apropiación misma de las culturas vernáculas, de lo que ocu-
A pesar de que los cubanos y cubano-americanos niegan que ellos abriguen rre en los clubes de baile -para regresar a Miarni-, la que en última ins-
algún racismo o prejuicio por el color, muchos estudiosos de las relaciones tancia produce valor para la industria del entretenimiento. Es aquí donde
raciales señalan sin vacilar el hecho de que los cubanos de piel oscura ocu- otro costado de las culturas de inmigrantes -los lugares de encuentro de
paron siempre y continúan ocupando los peldaños más bajos de la escala diferentes clases- es productor de valor, donde añade valor a una mer-
socioeconómica en Cuba y/o Miami (Casal, 1980; Croucher, 1997; Helg, cancía cultural. Las industrias de la cultura latinas en Estados Unidos ob-
1990; Zeitlin, 1970). Un reportaje sobre dos amigos que eran inmigrantes tienen un doble valor. Por una parte, tienen un creciente valor de mercado
venidos recientemente de Cuba, uno negro y blanco el otro, parte de una en América latina, Estados Unidos y en otras partes; por la otra, adquie-
serie del New York Times sobre la raza en Estados Unidos, detallaba cómo ren un valor político adicional cuando son incluidas en los discursos es-
cada uno de ellos era incorporado a una comunidad aparte sobre la base tadounidenses de la diversidad y el multiculturalismo. La cultura latina
de su color. El informe demuestra de modo concluyente que la diferencia- en Miami puede incluso sostener, como hemos visto, que ella proporciona
ción racial es mayor en Miami que en Cuba, tal vez a causa de la acomoda- una solución a los problemas sociales y raciales que agobian a las ciuda-
ción al modelo estadounidense de competencia étnica y política de la iden- des estadounidenses. Como tal, tiene una relativa ventaja sobre las cul-
tidad (Ojito, 2000). El informe desmiente las afirmaciones, abundantes entre turas de otros grupos.
los latinoamericanos, de que tienen ceguera al color.
Las afirmaciones de los latinoamericanos de que tienen ceguera al
color se basan en el mito del crisol racial o mestizaje. La identidad nacio- Hasta hace poco la transculturación era caracterizada por los comentadores sociales como un re-
nal en muchos países latinoamericanos desde fines de los años treinta y conocimiento apropiado de las contribuciones realizadas por los pueblos indígenas, africanos y
principios de los cuarenta estaba basada en el supuesto de una ciudada- europeos al mezclarze, física y/o culruralmenre, en las formaciones nacionales de América latina.
nía cultural identificada con un sujeto racialmente híbrido. Fernando Or- Cuando Ortiz introdujo el término en 1940, este fue recibido positivamente por los críticos in-
teresados en la democratización de la cultura. Para ellos, el término señalaba la importancia de
tiz, el más conocido estudioso cubano de la cultura afrocubana, abogaba la "sustancia» popular (de clase obrera y campesina) en la que estaban mezclados los ingredien-
por el abandono del concepto de raza en favor de la noción de transcul- tes del ajíaco nacional (F. Ortiz, 1939). Más recientemente, sin embargo, el énfasis en la síntesis,
turacion (Ortiz, 1940). En los países en que esa identidad transculturada, inherente a este modelo, ha sido sometido a crítica, porque subordina a ella los componentes que
mestiza, era aceptada por los blancos y la mayoría de las personas racial- entraron en el caldero. En verdad, una concepción de democracia menos basada en lo nacional
mente mixtas, los negros hallaron difícil reclamar un tratamiento igual ha puesto el énfasis más bien en los ingredientes mismos que en su absorción por el bien de la
unión. De acuerdo con esta crítica actual de la transculturación, es posible ver cllegado del dar-
sobre la base de la raza y a menudo eran acusados de racismo hasta por winismo social como un factor crítico en la supresión de los componentes individuales en el pro-
plantear el asunto. El mestizaje, un equivalente latinoamericano de la ceso de narrar una nación híbrida (Yúdice, en prensa, al.
blancura normativa en Estados Unidos, presuntamente incluía a todos y 9. La música y el lenguaje son los dos terrenos privilegiados de la rrasnculruración. Mate-
cada uno como miembros de la nación, pero no necesariamente como be- rialmente, encarnan en grado sumo los procesos de hibridación evidentes en las degeneraciones
neficiarios de los privilegios de la ciudadanía. Está más allá del propósito desaprobadas por los darwinisras sociales, así como en los mestizajes positivos celebrados por
los que procuraban tender puentes entre los diferentes grupos de ciudadanos que constituyen la
de este capítulo elaborar los precedentes de esa cuestión en Cuba y Amé- nación. Este proceso se ve de la mejor manera en los libros de Ortiz y de Alejo Carpentier sobre
rica latina.' Baste decir que la música y el baile son dos áreas privilegia- música y danza cubanos, que sirven para «orquestar la sinfonía social, perenne, de una cultura»
(Ortiz, 1981 l. Las músicas derivadas de las africanas son el más esencial lugar de encuentro del
interior y el exterior de una comunidad que cambia, pero sigue siendo la misma. Más bien que
como remedo o franco plagio de la música europea, de lo que las músicas afro del Nuevo Mun-
8. Una lectura minuciosa de la obra de Orriz y de la de otros escritores y ensayistas de las do son acusadas habitualmente, deberían ser consideradas como una -remodelación de lo aje-
ciencias sociales, como el mexicano José Vasconcelos y el brasileño Gilberto Freyre revela que las no» (Orriz, 1981), haciéndole eco a la profunda percepción bajtiniana de que la expresión o el
implicaciones negativas y los diagnósticos de degeneración que respecto a las razas no blancas lenguaje nunca es completamente «propio de uno», sino que está «habitado» por las voces, car-
formulaba en el siglo xx el darwinismo social nunca están completamente exorcizados de las gadas de valores, de orros. Es, más bien, en la apropiación creativa de las palabras, acentos, ma-
construcciones celebrarorias de identidades nacionales híbridas en las décadas de 1930 y 1940. tices, estilos, etc. de otros, donde uno adquiere una voz «propia» (Bajtín, 1981).
258/ EL RECURSO [}E LA CULTURA LA GLOBALIZACIÓN DE AMÉRICA LATINA: MIAMI I 259
El valor añadido por las culturas inmigrantes transnacionales, trans- ¿Es eso una ilusión o la manifestación de alguna otra cosa? Me pare-
culturales, a las industrias del entretenimiento en Miami es un excelente ce que, como un complemento a la NICL propuesta por Miller, también
ejemplo de una nueva división internacional del trabajo cultural. Toby Mi- necesitamos concentrarnos en el establecimiento de una nueva red y aso-
ller propone que se use ese término [new international division of cultural ciación internacional de producción cultural, la cual, aunque tenga sus ofi-
labor o NICq para aprehender la división en la producción de mercancías cinas centrales en lugares como Miarni, esté también estructurada como
culturales por todos los continentes, tomando como su modelo la imbri- un archipiélago de enclaves que atraviesen los mundos desarrollado y en
cación de la producción industrial transnacional por todo el Primer, Se- desarrollo. ¿Tiene alguna importancia, especialmente para los consumi-
gundo y Tercer Mundos. El trabajo mental y físico procede de cambiantes dores pobres de esa producción cultural, si es Hollywood o son los direc-
sitios, rompiendo el modelo mercantilista conforme al cual materias pri- tores ejecutivos latinos los que cosechan las ganancias? Sí, por dos razo-
mas del Tercer Mundo eran transferidas al Primero para la manufactura nes. En primer lugar, la reubicación en Estados Unidos significa que esas
de mercancías. En la era posfordista, la cultura, como la ropa que lleva- compañias y la mano de obra intelectual y cultural inmigrante que ellas con-
mos, puede ser diseñada en un país, procesada en varios otros, puesta a la tratan pagan menos impuestos en sus países de origen. ¿Por qué Buenos
venta en varios sitios, y consumida globalmente. Nación de origen es cada Aires o Bogotá no deberían aumentar su base impositiva como lo hace
vez más una noción insignificante, aunque el modelo posfordista conser- Miami? En segundo lugar, sí parece tener importancia que los ejecutivos,
va la percepción básica de que la plusvalía va a parar a las elites de poder, productores y organizadores latinoamericanos puedan producir y, en ver-
en este caso las corporaciones transnacionales, a pesar de la estructura di- dad, produzcan una cultura que le hable a la gente por todo el subconti-
seminada de liderazgo, producción y consumo (Miller, 1996). riente, aunque esa producción tenga lugar en Miami. El grado de desterri-
Mientras que Hollywood, manteniendo e! control sobre todas las ope- torialización de las industrias culturales, como escribe Mato (2000), no es
raciones a pesar de los territorios geográficamente fragmentados, ejem- tan grande como el de su transterritorialidad .
plifica la NICL para Miller, las industrias de! entretenimiento latinas en Quizá el problema es menos esa transterritorialización que los diver-
Miarni, aunque no exactamente contrahegernónicas, sí presentan algunas sos medios por los cuales esas industrias producen o, mejor aún, extraen
manifestaciones importantes de la producción y distribución que no están el valor. Para hacernos una idea de cómo tiene lugar eso, tenemos que se-
completamente, y quizá ni siquiera considerablemente, en las manos de guir la economía en red de la que escribe Castells a todas sus conexiones.
corporaciones estadounidenses. Esta última afirmación requiere un aná- Algunas de estas conexiones, los servicios avanzados al productor, se ca-
lisis precisamente de cuál es e! estatus de corporaciones como la SONY o racterizan por relaciones contractuales más o menos equitativas. Otras,
el Grupo Cisneros, para mencionar dos corporaciones globales, cuando que a menudo involucran a productores y suministradores de contenido
están ubicadas en Estados Unidos. Según Carlos Cisneros, director ejecu- independientes, no son nada equitativas. Pero hay otras que son casi in-
tivo del Cisne ros Television Group (CTG), una subsidiaria del Cisneros visibles. Las relaciones en red implican algún tipo de colaboración. Su-
Group of Corporations (CGC) que se mudó a Miami desde Caracas en brayo la raíz «labor» en la palabra «colaboración» a fin de recalcar que
2000, «Miami se está volviendo una ciudad mundial de la producción dos o más partes que emprenden una tarea o contribuyen a ella están ha-
[...] ya no limitada por la región» (Moncrieff Arrarre, 1998). Esto es, la ciendo un trabajo. Como observan Miller y Leger, las industrias cultura-
reubicación en Estados Unidos, y especialmente en Miami en el caso del les están entre las de trabajo más intensivo. Muchas tareas están social-
entretenimiento latino, les permite a las corporaciones de otros lugares mente construidas de tal manera que solo algunas de las partes ocupadas
usar Estados Unidos como un trampolín para aumentar su alcance glo- en la actividad han de ser remuneradas financieramente. Los otros cola-
bal. Ese CGC es (o fue) una corporación latinoamericana, y el que se haya boradores, que aportan valor añadido a la actividad, presuntamente ob-
deshecho de toda producción y distribución de mercancías para concen- tienen una retribución no material por su participación. Como explico
trarse en los medios, aumenta la posibilidad de que pueda, al menos en más detalladamente en el capítulo 9, esta distribución diferencial del va-
los ojos de sus ejecutivos, penetrar en Estados Unidos. En verdad, aspira lor por el trabajo se asemeja al «trabajo de las mujeres», especialmente su
a hacerlo culturalmente. Gustavo Cisneros, director ejecutivo del CGC, «colaboración» dentro de la unidad de la familia, donde la satisfacción
sostiene que «la cultura latinoamericana ha invadido verdaderamente de la maternidad era considerada una remuneración adecuada. El traba-
Estados Unidos [...] Nuestro contenido local va a tener éxito en Estados jo cultural a menudo transcurre sin remuneración financiera porque se
Unidos. Lo planeamos de esa manera. Así pues, me pregunto quién está supone que los que están ocupados en él obtienen de él valor espiritual o
invadiendo a quién» (Faber y Ewing, 1999). estético. En una economía cultural como la de las industrias latinas del
260 / EL RECURSO DE LA CULTURA
entretenimiento y los nuevos media en Miami, hay muchos colaborado- 8. LIBRE COMERCIO YCULTURAl
res, especialmente aquellos inmigrantes y otros grupos que suministran
los ritmos, fusiones e hibrideces que llevan «contenido» o, con palabras
de Castells, «dan vida» a través de nuevas músicas o nuevas situaciones
para una telenovela.
¿[Qué I es el libre comercio, qué significa el libre comercio

en las actuales condiciones de la sociedad? r...) ¿A quién per-
tenece la libertad? No se trata de la libertad de un individuo
con respecto a otro, sino de la libertad del capital para aplastar
al obrero [... ] Cuando hayamos derribado las pocas barreras
nacionales que aún restringen el progreso del capital, simple-
mente le habremos dado completa libertad de acción [... ] En
la medida en que permitimos la existencia de la relación entre el
asalariado y el capital [... 1siempre habrá una clase que explote
y una clase que será explotada [... ] El sistema del libre co-
mercio es destructivo. Rompe las antiguas nacionalidades y
lleva hasta el extremo el antagonismo del proletariado y la bur-
guesía. Solamente en este sentido revolucionario voto en fa-
vor del librecomercio (Marx, 1995 [1848]).
El NAFTA tiene la virtud de hacer visible la integración;

ciertamente, acentúa las contradicciones, como podría haber
dicho el Viejo. Si el capital insiste en la integración, quienes
compiten con él tendrán entonces que hacer lo mismo «(The
Philanthropy of Financiers», 1993).
¿Qué tiene que ver la cultura con el libre comercio?
Los términos «libre comercio>' y «cultura» no tienen significados en

modo alguno transparentes. Por ejemplo, el calificativo «libre» sugiere
que en los acuerdos gubernamentales e internacionales se juzga el comer-
cio como algo irrestricto. Nada puede estar más lejos de la realidad, sea
la de hoy, sea la del pasado. El «libre comercio» es todo menos irrestric-
too Requiere cuidadosas gestiones, tal como lo prueban los cientos de
protocolos, declaraciones y artículos que constituyen los tratados comer-
ciales. La última serie de protocolos del Acuerdo General sobre Arance-
1. Agradezco a Donna Lazarus la asistencia brindada en esta investigación y en la en-

cuesta realizada a los profesionales de las artes.
UNIDAD 2
Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura
De: Clifford Geertz, La Interpretación de las culturas. 1992 Editorial Gedisa, Barcelona,
España.
En su libro Philosophy in a New Key, Susanne Langer observa que ciertas ideas
estallan en el paisaje intelectual con una tremenda fuerza. Resuelven tantos problemas
fundamentales en un momento que también parecen prometer que van a resolver todos los
problemas fundamentales, clarificar todas las cuestiones oscuras. Todos se abalanzan a esa
idea como si fuera una fórmula mágica de alguna nueva ciencia positiva, como si fuera el
centro conceptual alrededor del cual es posible construir un nuevo sistema general de análisis.
El súbito auge de semejante grande idée, que eclipsa momentáneamente casi todo lo demás,
se debe, dice la autora, "al hecho de que todos los espíritus sensibles y activos se dedican
inmediatamente a explotarla.
La probamos en toda circunstancia, para toda finalidad, experimentamos las posibles
extensiones de su significación estricta, sus generalizaciones y derivaciones".
Pero una vez que nos hemos familiarizado con la nueva idea, una vez que ésta forma
parte de nuestra provisión general de conceptos teóricos, nuestras expectativas se hacen más
equilibradas en lo tocante a los usos reales de dicha idea, de suerte que así termina su
excesiva popularidad. Sólo unos pocos fanáticos persisten en su intento de aplicarla
universalmente; pero pensadores menos impetuosos al cabo de un tiempo se ponen a
considerar los problemas que la idea ha generado. Tratan de aplicarla y hacerla extensiva a
aquellos campos donde resulta aplicable y donde es posible hacerla extensible y desisten de
hacerlo en aquellos en que la idea no es aplicable ni puede extenderse. Si era valedera se
convierte entonces verdaderamente en una idea seminal, en una parte permanente y
perdurable de nuestro arsenal intelectual. Pero ya no tiene aquel promisorio, grandioso alcance
de su aparente aplicación universal que antes tenía. La segunda ley de termodinámica o el
principio de la selección natural o el concepto de motivación inconsciente o la organización de
los medios de producción no lo explica todo y ni siquiera todo lo humano, pero, sin embargo,
explica algo; de manera que nuestra atención se dirige a aislar sólo lo que es ese algo, a
desembarazarnos de una buena porción de seudociencia a la que, en el primer entusiasmo de
su celebridad, la idea también dio nacimiento.
Que sea en realidad éste o no el modo en que se desarrollan los conceptos científicos
fundamentalmente importantes, no lo sé. Pero ciertamente este esquema encaja en el
concepto de cultura alrededor del cual nació toda la disciplina de la antropología, la cual se
preocupó cada vez más por limitar , especificar, circunscribir y contener el dominio de aquélla.
Los ensayos que siguen, en sus diferentes maneras y en sus varias direcciones están todos
dedicados a reducir el concepto de cultura a sus verdaderas dimensiones, con lo cual tienden a
asegurar su constante importancia antes que a socavarla. Todos ellos, a veces explícitamente
pero con más frecuencia en virtud del análisis particular que desarrollan, preconizan un
concepto de cultura más estrecho, especializado y, según imagino, teóricamente más vigoroso
que el de E. B. Tylor, al que pretende reemplazar, pues el "todo sumamente complejo" de
Tylor, cuya fecundidad nadie niega, me parece haber llegado al punto en el que oscurece más
las cosas de lo que las revela.
El pantano conceptual a que puede conducir el estilo pot-au-feu tyloriano de teorizar
sobre la cultura resulta palpable en lo que todavía es una de las mejores introducciones
generales a la antropología, Mirror for Man de Clyde Kluckhohn. En unas veintisiete páginas de
su capítulo sobre el concepto de cultura, Kluckhohn se las ingenia para definir la cultura como:
1) "el modo total de vida de un pueblo"; 2) "el legado social que el individuo adquiere de su
grupo"; 3) "una manera de pensar, sentir y creer"; 4) "una abstracción de la conducta"; 5) "una
teoría del antropólogo sobre la manera en que se conduce realmente un grupo de personas";
6) "un depósito de saber almacenado"; 7) "una serie de orientaciones estandarizadas frente a
problemas reiterados"; 8) "conducta aprendida"; 9) "un mecanismo de regulación normativo de
la conducta"; 10) "una serie de técnicas para adaptarse, tanto al ambiente exterior como a los
otros hombres"; 11) "un precipitado de historia"; y tal vez en su desesperación el autor recurre
a otros símiles, tales como un mapa, un tamiz, una matriz. Frente a este género de dispersión
teórica cualquier concepto de cultura aun cuando sea más restringido y no enteramente
estándar, que por lo menos sea internamente coherente y que, lo cual es más importante,
ofrezca un argumento susceptible de ser definido (como, para ser honestos, el propio
Kluckhohn lo comprendió sagazmente) representa una mejora. El eclecticismo es
contraproducente no porque haya únicamente una dirección en la que resulta útil moverse, sino
porque justamente hay muchas y es necesario elegir entre ellas.
El concepto de cultura que propugno y cuya utilidad procuran demostrar los ensayos
que siguen es esencialmente un concepto semiótico. Creyendo con Max Weber que el hombre
es un animal inserto en tramas de significación que él mismo ha tejido, considero que la cultura
es esa urdimbre y que el análisis de la cultura ha de ser por lo tanto, no una ciencia
experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones. Lo
que busco es la explicación, interpretando expresiones sociales que son enigmáticas en su
superficie. Pero semejante pronunciamiento, que contiene toda una doctrina en una cláusula,
exige en sí mismo alguna explicación.
II
El operacionalismo como dogma metodológico nunca tuvo mucho sentido por lo menos en lo
que se refiere a las ciencias sociales y, salvo unos pocos rincones demasiado transitados -el
conductismo skinneriano, los tests de inteligencia, etc.- está en gran medida muerto en la
actualidad. Pero así y todo, hizo un aporte importante que conserva cierta fuerza,
independientemente de lo que uno pueda pensar al tratar de definir el carisma o la alienación
en términos operacionales: si uno desea comprender lo que es una ciencia, en primer lugar
debería prestar atención, no a sus teorías o a sus descubrimientos y ciertamente no a lo que
los abogados de esa ciencia dicen sobre ella; uno debe atender a lo que hacen los que la
practican.
En antropología o, en todo caso, en antropología social lo que hacen los que la
practican es etnografía. y comprendiendo lo que es la etnografía o más exactamente lo que es
hacer etnografía se puede comenzar a captar a qué equivale el análisis antropológico como
forma de conocimiento. Corresponde advertir enseguida que ésta no es una cuestión de
métodos. Desde cierto punto de vista, el del libro de texto, hacer etnografía es establecer
relaciones, seleccionar a los informantes, transcribir textos, establecer genealogías, trazar
mapas del área, llevar un diario, etc. Pero no son estas actividades, estas técnicas y
procedimientos lo que definen la empresa. Lo que la define es cierto tipo de esfuerzo
intelectual: una especulación elaborada en términos de, para emplear el concepto de Gilbert
Ryle, "descripción densa".
Ryle habla de "descripción densa" en dos recientes ensayos suyos (reimpresos ahora
en el segundo volumen de sus Collected papers) dedicados a la cuestión de, como él dice, qué
está haciendo Le Penseur: "pensando y reflexionando" y "pensando pensamientos".
Consideremos, dice el autor, el caso de dos muchachos que contraen rápidamente el párpado
del ojo derecho. En uno de ellos el movimiento es un tic involuntario; en el otro, una guiñada de
conspiración dirigida a un amigo. Los dos movimientos, como movimientos, son idénticos;
vistos desde una cámara fotográfica, observados "fenoménicamente" no se podría decir cuál
es el tic y cuál es la señal ni si ambos son una cosa o la otra. Sin embargo, a pesar de que la
diferencia no puede ser fotografiada, la diferencia entre un tic y un guiño es enorme, como
sabe quien haya tenido la desgracia de haber tomado el primero por el segundo. El que guiña
el ojo está comunicando algo y comunicándolo de una manera bien precisa y especial:
1)deliberadamente, 2) a alguien en particular ,3) para transmitir un mensaje particular, 4) de
conformidad con un código socialmente establecido y 5) sin conocimiento del resto de los
circunstantes. Como lo hace notar Ryle, el guiñador hizo dos cosas (contraer su ojo y hacer
una señal) mientras que el que exhibió el tic hizo sólo una, contrajo el párpado. Contraer el ojo
con una finalidad cuando existe un código público según el cual hacer esto equivale a una
señal de conspiración es hacer una guiñada. Consiste, ni más ni menos, en esto: una pizca de
conducta, una pizca de cultura y -voild- un gesto.
Pero todo esto no es más que el comienzo. Supongamos, continúa diciendo el autor,
que haya un tercer muchacho quien "para divertir maliciosamente a sus camaradas" remeda la
guiñada del primer muchacho y lo hace torpemente, desmañadamente, como aficionado. Por
supuesto, lo hace de la misma manera en que el segundo muchacho guiñaba el ojo y el
primero mostraba su tic, es decir, contrayendo rápidamente el párpado del ojo derecho; sólo
que este último muchacho no está guiñando el ojo ni mostrando un tic, sino que está
parodiando a otro cuando risueñamente intenta hacer la guiñada. También aquí existe un
código socialmente establecido (el muchacho hará "el guiño" trabajosamente,
exageradamente, quizá agregando una mueca... los habituales artificios del payaso); y también
aquí hay un mensaje. Pero ahora lo que flota en el aire es, no una conspiración, sino el ridículo.
Si los demás piensan que él realmente está haciendo una guiñada, todo su proyecto fracasa
por entero, aunque con diferentes resultados si los compañeros piensan que está exhibiendo
un tic. y podemos ir aún más lejos: inseguro de sus habilidades mímicas, el supuesto satírico
puede practicar en su casa ante el espejo; en ese caso no estará mostrando un tic, ni haciendo
un guiño, ni remedando; estará ensayando; pero visto por una cámara fotográfica, observado
por un conductista radical o por un creyente en sentencias protocolares, el muchacho estará
solamente contrayendo con rapidez el párpado del ojo derecho, lo mismo que en los otros
casos. Las complejidades son posibles y prácticamente no tienen fin, por lo menos
lógicamente. Por ejemplo, el guiñador original podría haber estado fingiendo una guiñada,
digamos, para engañar a los demás y hacerles creer que estaba en marcha una conspiración
cuando en realidad no había tal cosa; en ese caso, nuestras descripciones de lo que el
remedador está remedando y de lo que el que ensaya ante el espejo está ensayando cambian
desde luego en consecuencia. Pero la cuestión es que la diferencia entre lo que Ryle llama la
"descripción superficial" de lo que está haciendo el que ensaya ante el espejo (remedador,
guiñador, dueño de un tic...), es decir, "contrayendo rápidamente el ojo derecho" y la
"descripción densa" de lo que está haciendo ("practicando una burla a un amigo al simular una
señal con el fin de engañar a un inocente y hacerle creer que está en marcha una
conspiración") define el objeto de la etnografía: una jerarquía estratificada de estructuras
significativas atendiendo a las cuales se producen, se perciben y se interpretan los tics, los
guiños, los guiños fingidos, las parodias, los ensayos de parodias y sin las cuales no existirían
(ni siquiera los tics de grado cero que, como categoría cultural, son tan no guiños como los
guiños son no tics), independientemente de lo que alguien hiciera o no con sus párpados.
Como tantas de las pequeñas historias que los filósofos de Oxford se complacen en
urdir, todo este asunto de la guiñada, la falsa guiñada, la imitación burlesca de la guiñada, el
ensayo burlesco de la falsa guiñada, puede parecer un poco artificial. Con la intención de
agregar una nota más empírica me permito (sin hacer antes ningún comentario explicativo)
transcribir un extracto, bastante típico, de mi propia libreta de campo para demostrar que, por
redondeado que esté a los efectos didácticos, el ejemplo de Ryle presenta una imagen bien
exacta de la clase de estructuras superpuestas, en cuanto a inferencias e implicaciones, a
través de las cuales un etnógrafo trata continuamente de abrirse paso.
Los franceses (según dijo el informante) sólo acababan de llegar. Instalaron unos
veinte pequeños fuertes entre este punto, la ciudad, y la región de Marmusha en medio de las
montañas, y los instalaron en medio de los promontorios a fin de poder vigilar el interior del
país. Así y todo no podían garantizar protección y seguridad sobre todo por las noches, de
manera que aunque se suponía que estaba legalmente abolido el sistema del mezrag (pacto
comercial), en realidad continuaba practicándose lo mismo que antes. Una noche, cuando
Cohen (que habla fluidamente el beréber) se encontraba allá arriba, en Marmusha, otros dos
judíos comerciantes de una tribu vecina acudieron al lugar para comprarle algunos artículos.
Unos beréberes pertenecientes a otra tribu vecina trataron de irrumpir en la casa de Cohen,
pero éste disparó su escopeta al aire. (Tradicionalmente no estaba permitido que los judíos
tuvieran armas, pero en aquel período las cosas estaban tan inquietas que muchos judíos las
tenían de todas maneras.) El estampido llamó la atención de los franceses y los merodeadores
huyeron. Pero regresaron a la noche siguiente; uno de ellos disfrazado de mujer llamó a la
puerta y contó cierta historia. Cohen tenía sospechas y no quería dejarla entrar, pero los otros
judíos dijeron: "Bah, si es sólo la mujer. Todo está bien". De manera que le abrieron la puerta y
todo el grupo se precipitó adentro. Dieron muerte a los dos visitantes judíos, pero Cohen logró
encerrarse en un cuarto adyacente. Oyó que los ladrones proyectaban quemarlo vivo en el
negocio después de haber retirado las mercaderías; abrió entonces la puerta y se lanzó afuera
blandiendo un garrote y así consiguió escaparse por una ventana. Llegó al fuerte para hacerse
atender las heridas y se quejó al comandante local, un tal capitán Dumari, a quien le manifestó
que deseaba obtener su ár, es decir , cuatro o cinco veces el valor de las mercaderías que le
habían robado. Los bandidos pertenecían a una tribu que todavía no se había sometido a la
autoridad francesa y estaban en abierta rebelión, de modo que cuando Cohen pidió
autorización para ir con su arrendador del mezrag, el jeque de la tribu de Marmusha, con el fin
de recoger la indemnización que le correspondía por las reglas tradicionales, el capitán Dumari
no podía darle oficialmente permiso a causa de la prohibición francesa del mezrag, pero le dio
autorización verbal y le dijo: “Si te matan, es asunto tuyo". Entonces el jeque, el judío y un
pequeño grupo de hombres armados de Marmusha recorrieron diez o quince kilómetros
montañas arriba por la zona rebelde, en la cual desde luego no había franceses; deslizándose
a hurtadillas se apoderaron del pastor de la tribu ladrona y de sus rebaños. Los de la otra tribu
pronto llegaron montados a caballo y armados para perseguirlos y ya estaban dispuestos a
atacar. Pero cuando vieron quiénes eran los "ladrones de las ovejas" cambiaron de idea y
dijeron: "Muy bien, hablaremos". Realmente no podían negar lo que había ocurrido -que
algunos de sus hombres habían despojado a Cohen y dado muerte a sus dos visitantes- y no
estaban dispuestos a desatar una contienda seria con los de Marmusha porque eso supondría
una lucha con los invasores. Los dos grupos se pusieron pues a hablar y hablaron y hablaron
en la llanura en medio de millares de ovejas; por fin decidieron reparar los daños con
quinientas ovejas. Los dos grupos armados de beréberes se alinearon entonces montados a
caballo en dos extremos opuestos de la llanura teniendo entre ellos el ganado; entonces Cohen
con su negra vestidura talar y sus sueltas pantuflas se metió entre las ovejas y comenzó a
elegir una por una a su placer para resarcirse de los daños.
Así Cohen obtuvo sus ovejas y retornó a Marmusha. Los franceses del fuerte lo oyeron
llegar desde lejos (Cohen gritaba feliz recordando lo ocurrido: "Ba, ba, ba”) y se preguntaron
"¿Qué diablos es eso?" Cohen dijo: "Este es mi ár". Los franceses no creyeron lo que en
realidad había ocurrido y lo acusaron de ser un espía que trabajaba para los beréberes
rebeldes. Lo encarcelaron y le quitaron su ganado. Su familia que vivía en la ciudad, no
teniendo noticias suyas durante largo tiempo, creyó que había muerto. Pero los franceses
terminaron por ponerlo en libertad y Cohen regresó a su hogar, aunque sin sus ovejas. Acudió
entonces al coronel de la ciudad, el francés encargado de toda la región, para quejarse de lo
ocurrido. Pero el coronel le replicó: "Nada puedo hacer en este asunto. No es cosa mía".
Citado textualmente y de manera aislada como "una nota metida en una botella", este pasaje
da (como lo haría cualquier pasaje semejante presentado análogamente) una buena idea de
cuantas cosas entran en la descripción etnográfica aun del tipo más elemental, da una idea de
cuán extraordinariamente "densa" es tal descripción. En escritos antropológicos terminados,
incluso en los reunidos en este libro, este hecho (que lo que nosotros llamamos nuestros datos
son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus
compatriotas piensan y sienten) queda oscurecido porque la mayor parte de lo que
necesitamos para comprender un suceso particular , un rito, una costumbre, una idea o
cualquier otra cosa, se insinúa como información de fondo antes que la cosa misma sea
directamente examinada. (Revelar, por ejemplo, que este pequeño drama se desarrolló en las
tierras altas del centro de Marruecos en 1912 y que fue contado allí en 1968, determina gran
parte de nuestra comprensión de ese drama.) Esto no entraña nada particularmente malo y en
todo caso es inevitable. Sólo que lleva a una idea de la investigación antropológica que la
concibe más como una actividad de observación y menos como la actividad de interpretación
que en realidad es. Apoyándonos en la base fáctica, la roca firme (si es que la hay) de toda la
empresa, ya desde el comienzo nos hallamos explicando y, lo que es peor, explicando
explicaciones. Guiños sobre guiños sobre guiños.
El análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación -lo que Ryle
llamó códigos establecidos, expresión un tanto equívoca, pues hace que la empresa se
parezca demasiado a la tarea del empleado que descifra, cuando más bien se asemeja a la del
crítico literario- y en determinar su campo social y su alcance. Aquí, en nuestro texto, ese
trabajo de discernir comenzaría distinguiendo las tres diferentes estructuras de interpretación
que intervienen en la situación, los judíos, los beréberes y los franceses, y luego continuaría
mostrando cómo (y por qué) en aquella época y en aquel lugar la copresencia de los tres
elementos produjo una situación en la cual el sistemático malentendido redujo la forma
tradicional a una farsa social. Lo que perjudicó a Cohen y junto con él a todo el antiguo
esquema de relaciones sociales y económicas dentro del cual él se movía, fue una confusión
de lenguas.
Luego volveré a ocuparme de esta afirmación demasiado compacta así como de los
detalles del texto mismo. Por ahora sólo quiero destacar que la etnografía es descripción
densa. Lo que en realidad encara el etnógrafo (salvo cuando está entregado la más automática
de las rutinas que es la recolección de datos) es una multiplicidad de estructuras conceptuales
complejas, muchas de las cuales están superpuestas o enlazadas entre sí, estructuras que son
al mismo tiempo extrañas, irregulares, no explícitas, y a las cuales el etnógrafo debe ingeniarse
de alguna manera, para captarlas primero y para explicarlas después. y esto ocurre hasta en
los niveles de trabajo más vulgares y rutinarios de su actividad: entrevistar a informantes,
observar ritos, elicitar términos de parentesco, establecer límites de propiedad, hacer censo de
casas...escribir su diario. Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de "interpretar
un texto") un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de
sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito, no en las grafías
convencionales de representación sonora, sino en ejemplos volátiles de conducta modelada.
III
La cultura, ese documento activo, es pues pública, lo mismo que un guiño burlesco o
una correría para apoderarse de ovejas. Aunque contiene ideas, la cultura no existe en la
cabeza de alguien; aunque no es física, no es una entidad oculta. El interminable debate en el
seno de la antropología sobre si la cultura es "subjetiva" u "objetiva" junto con el intercambio
recíproco de insultos intelectuales ("¡idealista!", "¡mentalista!", "¡conductista!", "¡impresionista!",
"¡positivista!") que lo acompaña, está por entero mal planteado. Una vez que la conducta
humana es vista como acción simbólica -acción que, lo mismo que la fonación en el habla, el
color en la pintura, las líneas en la escritura o el sonido en la música, significa algo- pierde
sentido la cuestión de saber si la cultura es conducta estructurada, o una estructura de la
mente, o hasta las dos cosas juntas mezcladas. En el caso de un guiño burlesco o de una
fingida correría para apoderarse de ovejas, aquello por lo que hay que preguntar no es su
condición ontológica. Eso es lo mismo que las rocas por un lado y los sueños por el otro: son
cosas de este mundo. Aquello por lo que hay que preguntar es por su sentido y su valor: si es
mofa o desafío, ironía o cólera, esnobismo u orgullo, lo que se expresa a través de su aparición
y por su intermedio.
Esto podrá parecer una verdad evidente, pero hay numerosas maneras de oscurecerla.
Una de ellas es imaginar que la cultura es una realidad "superorgánica ", conclusa en sí
misma, con fuerzas y fines propios; esto es reificar la cultura. Otra manera es pretender que la
cultura consiste en el craso esquema de la conducta que observamos en los individuos de
alguna comunidad identificable; esto es reducirla. Pero aunque estas dos confusiones todavía
subsisten e indudablemente subsistirán siempre, la fuente principal del embrollo teórico que
presenta la antropología contemporánea es una concepción que se desarrolló como reacción a
esas dos posturas y que ahora está ampliamente sostenida; me refiero a la concepción, para
citar a Ward Goodenough, quizá su principal expositor, según la cual "la cultura (está situada)
en el entendimiento en el corazón de los hombres".
Designada de varias maneras, etnociencia, análisis componencial o antropología
cognitiva (una terminología fluctuante que refleja profunda incertidumbre), esta escuela de
pensamiento sostiene que la cultura está compuesta de estructuras psicológicas mediante las
cuales los individuos o grupos de individuos guían su conducta. "La cultura de una sociedad",
para citar de nuevo o Goodenough, esta vez un pasaje que ha llegado a convertirse en el locus
classicus de todo el movimiento, "consiste en lo que uno debe conocer o creer a fin de obrar de
una manera aceptable para sus miembros". y partiendo de este concepto de lo que es la
cultura resulta una concepción, igualmente afirmada, de lo que es describirla: la exposición de
reglas sistemáticas, una especie de algoritmia etnográfica que, de ser seguida, haría posible
obrar, como, o pasar (dejando de lado la apariencia física) por un nativo. De esta manera, un
subjetivismo extremado se vincula con un formalismo extremado, y el resultado no ha de
sorprender: un violento debate sobre si los análisis particulares (que se realizan en la forma de
taxonomías, paradigmas, tablas, árboles y otras ingenuidades) reflejan lo que los nativos
"realmente" piensan o si son meramente hábiles simulaciones, lógicamente convincentes pero
sustancialmente diferentes de lo que piensan los nativos.
Como a primera vista este enfoque parece lo bastante próximo al que estamos
desarrollando aquí para que se lo confunda con él, conviene decir explícitamente lo que los
divide. Si por un momento dejamos a un lado nuestros guiños y nuestras ovejas y tomamos un
cuarteto de Beethoven como un ejemplo de cultura muy especial, pero sumamente ilustrativo
en este caso, nadie lo identificará, creo, con su partitura, con la destreza y conocimientos
necesarios para tocarlo, con la comprensión que tienen de él sus ejecutantes o el público, ni
(poner atención, en passant, a los reduccionistas y a los reificadores) con una determinada
ejecución del cuarteto o con alguna misteriosa entidad que trasciende la existencia material.
"Ninguna de estas cosas" tal vez sea una expresión demasiado fuerte, pues siempre hay
espíritus incorregibles. Pero que un cuarteto de Beethoven es una estructura tonal desarrollada
en el tiempo, una secuencia coherente de sonidos modulados -en una palabra, música- y no el
conocimiento de alguien o la creencia de alguien sobre algo, incluso sobre la manera de
ejecutarlo, es una proposición que probablemente se acepte después de cierta reflexión.
Para tocar el violín es necesario poseer cierta inclinación, cierta destreza,
conocimientos y talento, hallarse en disposición de tocar y (como reza la vieja broma) tener un
violín. Pero tocar el violín no es ni la inclinación, ni la destreza, ni el conocimiento, ni el estado
anímico, ni (idea que aparentemente abrazan los que creen en "la cultura material") el violín.
Para hacer un pacto comercial en Marruecos uno debe llevar a cabo ciertas cosas de
determinadas maneras (entre ellas, mientras canta uno en árabe curánico degollar un cordero
ante los miembros varones adultos de la tribu reunidos en el lugar) y poseer ciertas
características psicológicas (entre otras, el deseo de cosas distantes). Pero el pacto comercial
no es ni el degüello, ni el deseo, aunque es bien real, como hubieron de descubrirlo en una
ocasión anterior siete parientes del jeque de Marmusha a quienes éste hizo ejecutar como
consecuencia del robo de una mugrienta y sarnosa piel de oveja carente de todo valor que
pertenecía a Cohen.
La cultura es pública porque la significación lo es. Uno no puede hacer una guiñada (o
fingir burlescamente una guiñada) sin conocer lo que ella significa o sin saber cómo contraer
físicamente el párpado y uno no puede llevar a cabo una correría para adueñarse de ovejas (o
fingir tal correría) sin saber lo que es apoderarse de una oveja y la manera práctica de hacerlo.
Pero sacar de estas verdades la conclusión de que saber guiñar es guiñar y saber robar una
oveja es una correría para robar ovejas supone una confusión tan profunda como tomar
descripciones débiles y superficiales por descripciones densas, identificar la guiñada con las
contracciones del párpado o la correría para robar ovejas con la caza de animales lanudos
fuera de los campos de pastoreo. La falacia cognitivista -de que la cultura consiste (para citar a
otro vocero del movimiento, Stephen Tyler) en "fenómenos mentales que pueden [el autor
quiere decir "deberían"] ser analizados mediante métodos formales semejantes a los de la
matemática y la lógica"- es tan demoledora para un uso efectivo del concepto de cultura como
lo son las falacias del conductismo y del idealismo de las cuales el cognitivismo es una
corrección mal pergeñada. y tal vez esta falacia sea aun peor puesto que sus errores son más
refinados y sus deformaciones más sutiles.
La crítica generalizada de las teorías personales de la significación constituye ya
(desde el primer Husserl y el último Wittgenstein) una parte tan importante del pensamiento
moderno que no necesitamos exponerla aquí una vez más. Lo que se impone es darse cuenta
de que el fenómeno alcanza a la antropología, y especialmente advertir que decir que la cultura
consiste en estructuras de significación socialmente establecidas en virtud de las cuales la
gente hace cosas tales como señales de conspiración y se adhiere a éstas, o percibe insultos y
contesta a ellos no es lo mismo que decir que se trata de un fenómeno psicológico (una
característica del espíritu, de la personalidad, de la estructura cognitiva de alguien) o decir que
la cultura es el tantrismo, la genética, la forma progresiva del verbo, la clasificación de los
vinos, el derecho común o la noción de "una maldición condicional" (como Westermarck definió
el concepto de 'ar , en virtud del cual Cohen reclamaba reparación de los daños sufridos). Lo
que en un lugar como Marruecos nos impide a quienes nos hemos criado haciendo señas
captar la significación de las señas de otros no es tanto ignorancia de cómo opera el proceso
de conocimiento (aunque si uno supone que ese proceso opera de la misma manera en que
opera en nosotros tal suposición contribuirá mucho a que conozcamos menos de tal proceso)
como falta de familiaridad con el universo imaginativo en el cual los actos de esas gentes son
signos. Ya que hemos nombrado a Wittgenstein, podemos también citarlo ahora:
"Decimos de algunas personas que son transparentes para nosotros. Sin embargo,
tocante a esta observación, es importante tener en cuenta que un ser humano puede ser un
enigma completo para otro. Nos damos cuenta de esto cuando vamos a un país extranjero de
tradiciones completamente extrañas para nosotros; y, lo que es más, aun teniendo dominio de
la lengua del país. No comprendemos a la gente. (Y no a causa de no saber lo que esas
gentes se dicen unas a otras.) No podemos sentirnos cómodos con ellas".
IV
Como experiencia personal la investigación etnográfica consiste en lanzarnos a una

desalentadora aventura cuyo éxito sólo se vislumbra a lo lejos; tratar de formular las bases en
que uno imagina, siempre con excesos, haber encontrado apoyo, es aquello en que consiste el
escrito antropológico como empeño científico. No tratamos (o por lo menos yo no trato) de
convertirnos en nativos (en todo caso una palabra comprometida) o de imitar a los nativos.
Sólo los románticos o los espías encontrarían sentido en hacerlo. Lo que procuramos es (en el
sentido amplio del término en el cual éste designa mucho más que la charla) conversar con
ellos, una cuestión bastante más difícil, (y no sólo con extranjeros) de lo que generalmente se
reconoce. "Si hablar por algún otro parece un proceso misterioso", observaba Stanley Cavell,
"esto puede deberse a que hablar a alguien no parece lo suficientemente misterioso".
Considerada la cuestión de esta manera, la finalidad de la antropología consiste en
ampliar el universo del discurso humano. Desde luego, no es ésta su única finalidad, también
aspira a la instrucción, al entretenimiento, al consejo práctico, al progreso moral ya descubrir el
orden natural de la conducta humana; y no es la antropología la única disciplina que persigue
esta finalidad. Pero se trata de una meta a la que se ajusta peculiarmente bien el concepto
semiótico de cultura. Entendida como sistemas en interacción de signos interpretables (que,
ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una entidad, algo
a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta,
instituciones o procesos sociales; la cultura es un contexto dentro del cual pueden describirse
todos esos fenómenos de manera inteligible, es decir, densa.
La famosa identificación antropológica con lo (para nosotros) exótico -jinetes
beréberes, mercachifles judíos, legionarios franceses- es pues esencialmente un artificio para
ocultarnos nuestra falta de capacidad para relacionarnos perceptivamente con lo que nos
resulta misterioso y con los demás. Observar lo corriente en lugares en que esto asume formas
no habituales muestra no, como a menudo se ha pretendido, la arbitrariedad de la conducta
humana (no hay nada especialmente arbitrario en robar ovejas violentamente en Marruecos),
sino la medida en que su significación varía según el esquema de vida que lo informa.
Comprender la cultura de un pueblo supone captar su carácter normal sin reducir su
particularidad. (Cuanto más me esfuerzo por comprender lo que piensan y sienten los
marroquíes, tanto más lógicos y singulares me parecen.) Dicha comprensión los hace
accesibles, los coloca en el marco de sus propias trivialidades y disipa su opacidad.
Es esta maniobra, a la que suele designarse demasiado superficialmente como "ver las
cosas desde el punto de vista del actor", demasiado librescamente como el enfoque de la
Verstehen o demasiado técnicamente como "análisis émico", la que a menudo conduce a la
idea de que la antropología es una variedad de interpretación mental a larga distancia o una
fantasía sobre las islas de caníbales, maniobra que, para algunos deseosos de navegar a
través de los restos de una docena de filosofías hundidas, debe por eso ejecutarse con gran
cuidado. Nada es más necesario para comprender lo que es la interpretación antropológica y
hasta qué punto es interpretación que una comprensión exacta de lo que significa -y de lo que
no significa- afirmar que nuestras formulaciones sobre sistemas simbólicos de otros pueblos
deben orientarse en función del actor1 .
Lo cual significa que las descripciones de la cultura de beréberes, judíos o franceses
deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que beréberes, judíos o franceses
asignan a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que les sucede.
Lo que no significa es que tales descripciones sean ellas mismas beréberes, judías o
francesas, es decir, parte de la realidad que están describiendo; son antropológicas pues son
parte de un sistema en desarrollo de análisis científico. Deben elaborarse atendiendo a las
interpretaciones que hacen de su experiencia personas pertenecientes a un grupo particular,
porque son descripciones, según ellas mismas declaran, de tales interpretaciones; y son
antropológicas porque son en verdad antropólogos quienes las elaboran. Normalmente no es
necesario señalar con tanto cuidado que el objeto de estudio es una cosa y que el estudio de
ese objeto es otra. Es claro que el mundo físico no es la física y que una clave esquemática del
Finnegan's Wake no es el Finnegan' s Wake. Pero, como en el estudio de la cultura, el análisis
penetra en el cuerpo mismo del objeto -es decir, comenzamos con nuestras propias
interpretaciones de lo que nuestros informantes son o piensan que son y luego las
sistematizamos-, la línea que separa la cultura (marroquí) como hecho natural y la cultura
(marroquí) como entidad teórica tiende a borrarse; y tanto más si la última es presentada en la
forma de una descripción, desde el punto de vista del actor, de las concepciones (marroquíes)
de todas las cosas, desde la violencia, el honor, la dignidad y la justicia hasta la tribu, la
propiedad, el padrinazgo y la jefatura.
En suma, los escritos antropológicos son ellos mismos interpretaciones y por añadidura
interpretaciones de segundo y tercer orden. (por definición, sólo un "nativo" hace
interpretaciones de primer orden: se trata de su cultura.)2 De manera que son ficciones;
1
No sólo de otros pueblos; la antropología puede ejercitarse en la cultura de la cual ella
misma forma parte y, en efecto, esto ocurre cada vez en mayor medida, lo cual tiene
profunda importancia, pero como plantea unos cuantos espinosos y especiales
problemas de segundo orden, por el momento dejaré a un lado este hecho.
2
El problema de los órdenes es ciertamente complejo. Los trabajos antropológicos
basados en otros trabajos antropológicos (los de Lévi-Strauss, por ejemplo) pueden
ciertamente ser de un cuarto orden o aún más, y los informantes con frecuencia y hasta
habitualmente dan interpretaciones de segundo orden; es lo que ha llegado a conocerse
como "modelos nativos". En las culturas ilustradas, en las que la interpretación "nativa"
puede alcanzar niveles superiores (en el caso del Magreb basta pensar e un Ibn Jaldún y
en el caso de los Estados Unidos en Margaret Mead) estas cuestiones se hacen
verdaderamente intrincadas.
ficciones en el sentido de que son algo "hecho", algo "formado", "compuesto" -que es la
significación de fictio-, no necesariamente falsas o inefectivas o meros experimentos mentales
de "como si". Elaborar descripciones orientadas hacia el punto de vista del actor de los hechos
relativos a un caudillo beréber, a un comerciante judío y a un militar francés en el Marruecos de
1912 constituye claramente un acto imaginativo, en modo alguno diferente de la elaboración de
análogas descripciones de, digamos, las relaciones que tenían entre sí un médico de
provincias francés, su boba y adúltera esposa y el fútil amante en la Francia del siglo XIX. En el
último caso, los actores están representados como si no hubieran existido y los hechos como si
no hubieran ocurrido, en tanto que en el primer caso los actores están interpretados como
reales y los hechos como ocurridos. Esta es una diferencia de no poca importancia, una
diferencia que precisamente Madame Bovary encontraba difícil de entender. Pero la
importancia no reside en el hecho de que la historia de Madame Bovary fuera una creación
literaria en tanto que la de Cohen fuera sólo una anotación. Las condiciones de su creación y
su sentido (para no decir nada de la calidad literaria) difieren. Pero una historia es tan fictio,
"una hechura", como la otra.
Los antropólogos no siempre tuvieron conciencia de este hecho: de que si bien la
cultura existe en aquel puesto comercial, en el fuerte de la montaña o en la correría para robar
ovejas, la antropología existe en el libro, en el artículo, en la conferencia, en la exposición del
museo y hoy en día a veces en la película cinematográfica. Darse cuenta de esto significa
comprender que la línea que separa modo de representación y contenido sustantivo no puede
trazarse en el análisis cultural como no puede hacérselo en pintura; y ese hecho a su vez
parece amenazar la condición objetiva del conocimiento antropológico al sugerir que la fuente
de éste es, no la realidad social, sino el artificio erudito.
Lo amenaza, pero se trata de una amenaza superficial. El derecho de la relación
etnográfica a que se le preste atención no depende de la habilidad que tenga su autor para
recoger hechos primitivos en remotos lugares y llevarlos a su país, como si fueran una
máscara o una escultura exótica, sino que depende del grado en que ese autor sea capaz de
clarificar lo que ocurre en tales lugares, de reducir el enigma -¿qué clase de hombres son
ésos?- al que naturalmente dan nacimiento hechos no familiares que surgen en escenarios
desconocidos. Esto plantea varios problemas serios de verificación, o si la palabra
"verificación" es demasiado fuerte para una ciencia tan blanda (yo preferiría decir "evaluación"),
el problema de cómo hacer una relación mejor a partir de otra menos buena. Pero aquí está
precisamente la virtud de la etnografía. Si ésta es descripción densa y los etnógrafos son los
que hacen las descripciones, luego la cuestión fundamental en todo ejemplo dado en la
descripción (ya se trate de una nota aislada de la libreta de campo, o de una monografía de las
dimensiones de las de Malinowski) es la de saber si la descripción distingue los guiños de los
tics y los guiños verdaderos de los guiños fingidos. Debemos medir la validez de nuestras
explicaciones, no atendiendo a un cuerpo de datos no interpretados ya descripciones
radicalmente tenues y superficiales, sino atendiendo al poder de la imaginación científica para
ponernos en contacto con la vida de gentes extrañas. Como dijo Thoreau, no vale la pena dar
la vuelta al mundo para ir a contar los gatos que hay en Zanzíbar.
La proposición de que no conviene a nuestro interés pasar por alto en la conducta

humana las propiedades mismas que nos interesan antes de comenzar a examinar esa
conducta, ha elevado a veces sus pretensiones hasta el punto de afirmar: como lo que nos
interesa son sólo esas propiedades no necesitamos atender a la conducta sino en forma muy
sumaria. La cultura se aborda del modo más efectivo, continúa esta argumentación, entendida
como puro sistema simbólico (la frase que nos atrapa es "en sus propios términos"), aislando
sus elementos, especificando las relaciones internas que guardan entre sí esos elementos y
luego caracterizando todo el sistema de alguna manera general, de conformidad con los
símbolos centrales alrededor de los cuales se organizó la cultura, con las estructuras
subyacentes de que ella es una expresión, o con los principios ideológicos en que ella se
funda. Aunque represente un claro mejoramiento respecto de la noción de cultura como
"conducta aprendida" o como "fenómenos mentales", y aunque sea la fuente de algunas
vigorosas concepciones teóricas en la antropología contemporánea, este enfoque hermético
me parece correr el peligro (y de manera creciente ha caído en él) de cerrar las puertas del
análisis cultural a su objeto propio: la lógica informal de la vida real. No veo gran beneficio en
despojar a un concepto de los defectos del psicologismo para hundirlo inmediatamente en los
del esquematismo.
Hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de la
conducta -o, más precisamente, de la acción social- donde las formas culturales encuentran
articulación. La encuentran también, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en
diversos estados de conciencia; pero éstos cobran su significación del papel que desempeñan
(Wittgenstein diría de su "uso") en una estructura operante de vida, y no de las relaciones
intrínsecas que puedan guardar entre sí. Lo que crea nuestro drama pastoral y de lo que trata
por lo tanto ese drama es lo que Cohen, el jeque y el capitán Dumari hacían cuando se
embrollaron sus respectivos propósitos: practicar el comercio, defender el honor, establecer el
dominio francés. Cualesquiera que sean los sistemas simbólicos "en sus propios términos",
tenemos acceso empírico a ellos escrutando los hechos, y no disponiendo entidades
abstractas en esquemas unificados.
Otra implicación de esto es la de que la coherencia no puede ser la principal prueba de
validez de una descripción cultural. Los sistemas culturales deben poseer un mínimo grado de
coherencia, pues de otra manera no los llamaríamos sistemas, y la observación muestra que
normalmente tienen bastante coherencia. Sin embargo, nada hay más coherente que la
alucinación de un paranoide o que el cuento de un estafador. La fuerza de nuestras
interpretaciones no puede estribar, como tan a menudo se acostumbra hacerlo ahora, en la
tenacidad con que las interpretaciones se articulan firmemente o en la seguridad con que se
las expone. Creo que nada ha hecho más para desacreditar el análisis cultural que la
construcción de impecables pinturas de orden formal en cuya verdad nadie puede realmente
creer .
Si la interpretación antropológica es realizar una lectura de lo que ocurre, divorciarla de
lo que ocurre -de lo que en un determinado momento o lugar dicen determinados personas, de
lo que éstas hacen, de lo que se les hace a ellas, es decir, de todo el vasto negocio del mundo-
es divorciarla de sus aplicaciones y hacerla vacua. una buena interpretación de cualquier cosa
-de un poema, de una persona, de una historia, de un ritual, de una institución, de una
sociedad- nos lleva a la médula misma de lo que es la interpretación. Cuando ésta no lo hace
así, sino que nos conduce a cualquier otra parte -por ejemplo, a admirar la elegancia de su
redacción, la agudeza de su autor o las bellezas del orden euclidiano- dicha interpretación
podrá tener sus encantos, pero nada tiene que ver con la tarea que debía realizar: desentrañar
lo que significa todo ese enredo de las ovejas.
El enredo de las ovejas -su robo, su devolución reparadora, la confiscación política de
ellas- es (o era) esencialmente un discurso social, aun cuando, como lo indiqué antes, fuera un
discurso desarrollado en múltiples lenguas y tanto en actos como en palabras.
Al reclamar su 'ar, Cohen invocaba al pacto mercantil; al reconocer la reclamación, el
jeque desafiaba a la tribu de los ladrones; al aceptar su culpabilidad la tribu de los ladrones
pagó la indemnización; deseosos de hacer saber con claridad a los jeques y a los mercaderes
por igual quiénes eran los que mandaban allí ahora, los franceses mostraron su mano imperial.
Lo mismo que en todo discurso, el código no determina la conducta y lo que realmente se dijo
no era necesario haberlo dicho. Cohen, considerando su ilegítima situación a los ojos del
protectorado, podría haber decidido no reclamar nada. El jeque, por análogas razones, podría
haber rechazado la reclamación. La tribu de los ladrones, que aún se resistía a la autoridad
francesa, podría haber considerado la incursión como algo "real" y podría haber decidido luchar
en lugar de negociar. Los franceses si hubieran sido más hábiles y menos durs (como en
efecto llegaron a ser luego bajo la tutela señorial del mariscal Lyautey) podrían haber permitido
a Cohen que conservara sus ovejas haciéndole una guiñada como para indicarle que podía
continuar en sus actividades comerciales. y hay además otras posibilidades: los de Marmusha
podrían haber considerado la acción francesa un insulto demasiado grande, precipitándose en
la disidencia; los franceses podrían haber intentado no tanto humillar a Cohen como someter
más firmemente a ellos al propio jeque; y Cohen podría haber llegado a la conclusión de que,
entre aquellos renegados beréberes y aquellos soldados de estilo Beau Geste, ya no valía la
pena ejercer el comercio en aquellas alturas del Atlas y haberse retirado a los confines de la
ciudad que estaban mejor gobernados. Y eso fue realmente lo que más o menos ocurrió poco
después cuando el protectorado llegó a ejercer genuina soberanía. Pero lo importante aquí no
es describir lo que ocurría o no ocurría en Marruecos. (partiendo de este simple incidente uno
puede llegar a enormes complejidades de experiencia social.) Lo importante es demostrar en
qué consiste una pieza de interpretación antropológica: en trazar la curva de un discurso social
y fijarlo en una forma susceptible de ser examinada.
El etnógrafo "inscribe" discursos sociales, los pone por escrito, los redacta. Al hacerlo,
se aparta del hecho pasajero que existe sólo en el momento en que se da y pasa a una
relación de ese hecho que existe en sus inscripciones y que puede volver a ser consultada.
Hace ya mucho tiempo que murió el jeque, muerto en el proceso de lo que los franceses
llamaban "pacificación"; el capitán Dumari, "su pacificador" se retiró a vivir de sus recuerdos al
sur de Francia y Cohen el año pasado se fue a su "patria" Israel, en parte como refugiado, en
parte como peregrino y en parte como patriarca agonizante. Pero lo que ellos se "dijeron" (en el
sentido amplio del término) unos a otros en una meseta del Atlas hace sesenta años ha
quedado conservado -no perfectamente, por cierto- para su estudio. Paul Ricoeur, de quien
tomé toda esta idea de la inscripción de los actos aunque algún tanto modificada, pregunta: "¿
Qué fija la escritura?"
"No el hecho de hablar, sino lo 'dicho' en el hablar, y entendemos por 'lo dicho' en el
hablar esa exteriorización intencional constitutiva de la finalidad del discurso gracias a la cual el
sagen -el decir- tiende a convertirse en Aussage, en enunciación, en lo enunciado. En suma,
lo que escribimos es el noema ('el pensamiento', el 'contenido', la 'intención') del hablar. Se
trata de la significación del evento de habla, no del hecho como hecho.”
"Con esto no queda todo "dicho", pues si los filósofos de Oxford recurren a cuentitos,
los fenomenólogos recurren a grandes proposiciones; pero esto de todas maneras nos lleva a
una respuesta más precisa de nuestra pregunta inicial "¿Qué hace el etnógrafo?": el etnógrafo
escribe3. Tampoco éste parece un descubrimiento muy notable, y para algunos familiarizados
con la actual "bibliografía" será poco plausible. Pero, como la respuesta estándar a nuestra
pregunta fue "El etnógrafo observa, registra, analiza -una concepción del asunto por el estilo
del Vini, vidi, vinci-, dicha respuesta puede tener consecuencias más profundas de lo que
parece a primera vista, y no poco importante entre ellas es la de que distinción de estas tres
fases de conocimiento (observar, registrar, analizar) puede normalmente no ser posible y que
como "operaciones" autónomas pueden no existir en realidad.
La situación es aún más delicada porque, como ya observamos, lo que inscribimos (o
tratamos de inscribir) no es discurso social en bruto, al cual, porque no somos actores (o lo
3
O, también más exactamente. "inscribe". La mayor parte de la etnografía se encontrará
ciertamente en libros y artículos antes que en películas cinematográficas, registros,
museos, etc.; pero aun en libros y artículos hay por supuesto fotografías, dibujos,
diagramas, tablas, etc. En antropología ha estado faltando conciencia sobre los modos
de representación -para no hablar de los experimentos con ellos-.
somos muy marginalmente o muy especialmente) no tenemos acceso directo, sino que sólo la
pequeña parte que nuestros informantes nos refieren4.
Esto no es tan terrible como parece, pues en realidad no todos los cretenses son mentirosos y
porque no es necesario saberlo todo para comprender algo. Pero hace parecer relativamente
imperfecta la concepción del análisis antropológico como manipulación conceptual de hechos
descubiertos, como reconstrucción lógica de una realidad. Disponer cristales simétricos de
significación, purificados de la complejidad material en que estaban situados, y luego atribuir su
existencia a principios autógenos de orden, a propiedades universales del espíritu humano o a
vastas Weltanschaungen a priori, es aspirar a una ciencia que no existe e imaginar una
realidad que no podrá encontrarse. El análisis cultural es (o debería ser) conjeturar
significaciones, estimar las conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las
mejores conjeturas, y no el descubrimiento del continente de la significación y el mapeado de
su paisaje incorpóreo.
VI
De manera que la descripción etnográfica presenta tres rasgos característicos: es

interpretativa, lo que interpreta es el flujo del discurso social y la interpretación consiste en
tratar de rescatar "lo dicho" en ese discurso de sus ocasiones perecederas y fijarlo en términos
susceptibles de consulta. El kula ha desaparecido o se ha alterado, pero para bien o para mal
perdura The Argonauts of the Western Pacific. Además, la descripción etnográfica tiene una
cuarta característica, por lo menos tal como yo la practico: es microscópica.
Esto no quiere decir que no haya interpretaciones antropológicas en gran escala de
sociedades enteras, de civilizaciones, de acontecimientos mundiales, etc. En realidad, en esa
extensión de nuestros análisis a contextos más amplios, lo que, junto con sus implicaciones
teóricas, los recomienda a la atención general y lo que justifica que los elaboremos. A nadie le
importan realmente, ni siquiera a Cohen (bueno... tal vez a Cohen sí) aquellas ovejas como
tales. La historia puede tener sus puntos culminantes y decisivos, "grandes ruidos en una
pequeña habitación"; pero aquel pequeño episodio no era uno de esos momentos.
Quiere decir simplemente que el antropólogo de manera característica aborda esas
interpretaciones más amplias y hace esos análisis más abstractos partiendo de los
conocimientos extraordinariamente abundantes que tiene de cuestiones extremadamente
4
En la medida en que la idea de "observación participante" reforzó el impulso del
antropólogo a compenetrarse con sus informantes y considerarlos antes personas que
objetos, fue una idea valiosa. Pero en la medida en que condujo al antropólogo a perder
de vista la naturaleza muy especial de su propio papel ya imaginarse él mismo como
algo más que un transeúnte interesado (en ambos sentidos de la palabra), este concepto
fue nuestra fuente más importante de mala fe.
pequeñas. Enfrenta las mismas grandes realidades políticas que otros -los historiadores, los
economistas, los científicos políticos, los sociólogos- enfrentan en dimensiones mayores: el
Poder, el Cambio, la Fe, la Opresión, el Trabajo, la Pasión, la Autoridad, la Belleza, la
Violencia, el Amor, el Prestigio; sólo que el antropólogo las encara en contextos lo bastante
oscuros -lugares como Marmusha y vidas como la de Cohen- para quitarles las mayúsculas y
escribirlas con minúscula. Estas constancias demasiado humanas, "esas grandes palabras que
nos espantan a todos", toman una forma sencilla y doméstica en esos contextos domésticos.
Pero aquí está exactamente la ventaja, pues ya hay suficientes profundidades en el mundo.
Sin embargo, el problema de cómo llegar, partiendo de una colección de miniaturas
etnográficas como el incidente de nuestras ovejas -un surtido de observaciones y anécdotas-, a
la descripción de los paisajes culturales de una nación, de una época, de un continente, o de la
civilización no es tan fácil de eludir con vagas alusiones a las virtudes de lo concreto y de
mantener bien firmes los pies en la tierra. Para una ciencia nacida en tribus indias, en las islas
del Pacífico y en las comunidades africanas y que luego se sintió animada por mayores
ambiciones, éste ha llegado a ser un importante problema metodológico, un problema que por
lo general fue mal manejado. Los modelos que los antropólogos elaboraron para justificar su
paso desde las verdades locales a las visiones generales fueron en verdad los responsables
de socavar toda la empresa antropológica en mayor medida que todo cuanto fueron capaces
de urdir sus críticos: los sociólogos obsesionados con muestreos, los psicólogos con medidas
o los economistas con agregados.
De estos modelos, los dos principales fueron: el de Jonesville como modelo
"microcósmico" de los Estados Unidos, y el de la isla de Pascua como caso de prueba y
modelo de "experimento natural". O bien los cielos metidos en un grano de arena, o bien las
más remotas costas de la posibilidad.
Decretar que Jonesville es Estados Unidos en pequeño (o que Estados Unidos es
Jonesville en grande) es una falacia tan evidente que aquí lo único que necesita explicación es
cómo la gente ha logrado creer semejante cosa y ha esperado que otros la creyeran. La idea
de que uno puede hallar la esencia de sociedades nacionales, de civilizaciones, de grandes
religiones en las llamadas pequeñas ciudades y aldeas "típicas" es palpablemente un
disparate. Lo que uno encuentra en las pequeñas ciudades aldeas es (¡ay!) vida de pequeñas
ciudades o aldeas. Si la importancia de los estudios localizados y microscópicos dependiera
realmente de semejante premisa -de que captan el mundo grande en el pequeño-, dichos
estudios carecerían de toda relevancia.
Pero por supuesto no depende de esto. El lugar de estudio no es el objeto de estudio.
Los antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios... ); estudian en aldeas. Uno
puede estudiar diferentes cosas en diferentes lugares, y en localidades confinadas se pueden
estudiar mejor algunas cosas, por ejemplo, lo que el dominio colonial afecta a marcos
establecidos de expectativa moral. Pero esto no significa que sea el lugar lo que uno estudia.
En las más remotas provincias de Marruecos y de Indonesia me debatí con las mismas
cuestiones con que se debatieron otros científicos sociales en lugares más centrales: la
cuestión, por ejemplo, de cómo se explica que las más importunas pretensiones a la
humanidad se formulen con los acentos del orgullo de grupo; y lo cierto es que llegué
aproximadamente a las mismas conclusiones. Uno puede agregar una dimensión, muy
necesaria en el actual clima de las ciencias sociales, pero eso es todo. Si uno va a ocuparse de
la explotación de las masas tiene cierto valor la experiencia de haber visto a un mediero
javanés trabajando en la tierra bajo un aguacero tropical o a un sastre marroquí cosiendo
caftanes a la luz de una lamparilla de veinte bujías. Pero la idea de que esta experiencia da el
conocimiento de toda la cuestión (y lo eleva a uno a algún terreno ventajoso desde el cual se
puede mirar hacia abajo a quienes están éticamente menos privilegiados) es una idea que sólo
se le pude ocurrir a alguien que ha permanecido demasiado tiempo viviendo entre las malezas.
El concepto de "laboratorio natural" ha sido igualmente pernicioso, no sólo porque la
analogía es falsa -¿qué clase de laboratorio es ése en el que no se puede manipular ninguno
de los parámetros?-, sino porque conduce a la creencia de que los datos procedentes de los
estudios etnográficos son más puros o más importantes o más sólidos o menos condicionados
(la palabra preferida es "elementales") que los datos derivados de otras clases de indagación
social. La gran variación natural de las formas culturales es, desde luego el gran (y frustrante)
recurso de la antropología, pero también es el terreno de su más profundo dilema teórico:
¿cómo puede conciliarse semejante variación con la unidad biológica del género humano?
Pero no se trata, ni siquiera metafóricamente, de una variación experimental porque el contexto
en que se da varía junto con ella, de manera que no es posible (aunque hay quienes lo
intentan) aislar la y de la x y asignarles una función propia.
Los famosos estudios que pretenden mostrar que el complejo de Edipo era al revés
entre los naturales de las islas Trobriand, que los roles sexuales estaban invertidos entre los
chambuli y que los indios pueblo carecían de agresión (todos ellos eran característicamente
negativos, "pero no en el sur") no son, cualquiera que sea su validez empírica, hipótesis
"científicamente demostradas y aprobadas". Son interpretaciones o malas interpretaciones a
las cuales se llegó, como en otras interpretaciones de la misma manera y que son tan poco
concluyentes como otras interpretaciones, de suerte que el intento de asignarles la autoridad
de experimentación física no es sino un malabarismo metodológico. Los hallazgos etnográficos
no son privilegiados, son sólo particulares. Considerarlos algo más (o algo menos) los deforma
y deforma sus implicaciones, que para la teoría social son mucho más profundas que la mera
primitividad.
Otra particularidad es ésta: la razón de que prolijas descripciones de remotas
incursiones para robar ovejas (y un etnógrafo realmente bueno hasta llegaría a determinar qué
clase de ovejas eran) tengan importancia general es la de que dichas descripciones presentan
al espíritu sociológico material concreto con que alimentarse. Lo importante de las
conclusiones del antropólogo es su complejo carácter específico y circunstanciado. Esta clase
de material producido en largos plazos y en estudios principalmente (aunque no
exclusivamente) cualitativos, con amplia participación del estudioso y realizados en contextos
confinados y con criterios casi obsesivamente microscópicos, es lo que puede dar a los
megaconceptos con los que se debaten las ciencias sociales contemporáneas -legitimidad,
modernización, integración, conflicto, carisma, estructura, significación- esa clase de actualidad
sensata que hace posible concebirlos no sólo de manera realista y concreta sino, lo que es
más importante, pensar creativa e imaginativamente con ellos.
El problema metodológico que presenta la naturaleza microscópica de la etnografía es
real y de peso. Pero no es un problema que pueda resolverse mirando una remota localidad
como si fuera el mundo metido en una taza de té o el equivalente sociológico de una cámara
de niebla. Ha de resolverse -o en todo caso se lo mantendrá decentemente a raya-
comprendiendo que las acciones sociales son comentarios sobre algo más que ellas mismas, y
que la procedencia de una interpretación no determina hacia dónde va a ser luego impulsada.
Pequeños hechos hablan de grandes cuestiones, guiños hablan de epistemología o correrías
contra ovejas hablan de revolución, porque están hechos para hacerlo así.
VII
Y esto nos lleva por fin a considerar la teoría. El vicio dominante de los enfoques
interpretativos de cualquier cosa -literatura, sueños, síntomas, cultura- consiste en que tales
enfoques tienden a resistir (o se les permite resistir) la articulación conceptual ya escapar así a
los modos sistemáticos de evaluación. Uno capta una interpretación o no la capta, comprende
su argumento o no lo comprende, lo acepta o no lo acepta. Aprisionada en lo inmediato de los
propios detalles, la interpretación es presentada como válida en sí misma o, lo que es peor,
como validada por la supuestamente desarrollada sensibilidad de la persona que la presenta;
todo intento de formular la interpretación en términos que no sean los suyos propios es
considerado una parodia o, para decirlo con la expresión más severa que usan los
antropólogos para designar el abuso moral, como un intento etnocéntrico.
En el caso de este campo de estudio, que tímidamente (aunque yo mismo no soy
tímido al respecto) pretende afirmarse como una ciencia, no cabe semejante actitud. No hay
razón alguna para que la estructura conceptual de una interpretación sea menos formulable y
por lo tanto menos susceptible de sujetarse a cánones explícitos de validación que la de una
observación biológica o la de un experimento físico, salvo la razón de que los términos en que
puedan hacerse esas formulaciones, si no faltan por completo, son casi inexistentes. Nos
vemos reducidos a insinuar teorías porque carecemos de los medios para enunciarlas.
Al mismo tiempo, hay que admitir que existe una serie de características de la
interpretación cultural que hacen el desarrollo teórico mucho más difícil de lo que suele ser en
otras disciplinas. La primera característica es la necesidad de que la teoría permanezca más
cerca del terreno estudiado de lo que permanece en el caso de ciencias más capaces de
entregarse a la abstracción imaginativa. En antropología, sólo breves vuelos de raciocinio
suelen ser efectivos; vuelos más prolongados van a parar a sueños lógicos y a confusiones
académicas con simetría formal. Como ya dije, todo el quid de un enfoque semiótico de la
cultura es ayudarnos a lograr acceso al mundo conceptual en el cual viven nuestros sujetos, de
suerte que podamos, en el sentido amplio del término, conversar con ellos. La tensión entre la
presión de esta necesidad de penetrar en un universo no familiar de acción simbólica y las
exigencias de progreso técnico en la teoría de la cultura, entre la necesidad de aprehender y la
necesidad de analizar es, en consecuencia, muy grande y esencialmente inevitable. En
realidad, cuanto más se desarrolla la teoría más profunda se hace la tensión. Esta es la
primera condición de la teoría cultural: no es dueña de sí misma. Como es inseparable de los
hechos inmediatos que presenta la descripción densa, la libertad de la teoría para forjarse de
conformidad con su lógica interna es bastante limitada. Las generalidades a las que logra llegar
se deben a la delicadeza de sus distinciones, no a la fuerza de sus abstracciones.
Y de esto se sigue una peculiaridad en la manera (una simple cuestión de hecho
empírico) en que crece nuestro conocimiento de la cultura... de las culturas... de una cultura..:
crece a chorros, a saltos. En lugar de seguir una curva ascendente de comprobaciones
acumulativas, el análisis cultural se desarrolla según una secuencia discontinua pero coherente
de despegues cada vez más audaces. Los estudios se realizan sobre otros estudios, pero no
en el sentido de que reanudan una cuestión en el punto en el que otros la dejaron, sino en el
sentido de que, con mejor información y conceptualización, los nuevos estudios se sumergen
más profundamente en las mismas cuestiones. Todo análisis cultural serio parte de un nuevo
comienzo y termina en el punto al que logra llegar antes de que se le agote su impulso
intelectual Se movilizan hechos anteriormente descubiertos, se usan conceptos anteriormente
desarrollados, se someten a prueba hipótesis anteriormente formuladas; pero el movimiento no
va desde teoremas ya demostrados a teoremas demostrados más recientemente, sino que va
desde la desmañada vacilación en cuanto a la comprensión más elemental, a una pretensión
fundamentada de que uno ha superado esa primera posición. Un estudio antropológico
representa un progreso si es más incisivo que aquellos que lo precedieron; pero el nuevo
estudio no se apoya masivamente sobre los anteriores a los que desafía, sino que se mueve
paralelamente a ellos.
Es esta razón, entre otras, la que hace del ensayo, ya de treinta páginas ya de
trescientas páginas, el género natural para presentar interpretaciones culturales y las teorías
en que ellas se apoyan, y ésta es también la razón por la cual, si uno busca tratados
sistemáticos en este campo, se ve rápidamente decepcionado, y tanto más si llega a encontrar
alguno. Aquí son raros hasta los artículos de inventario y en todo caso éstos sólo tienen un
interés bibliográfico. Las grandes contribuciones teóricas están no sólo en estudios específicos
-y esto es cierto en casi todos los campos de estudio- sino que son difíciles de separar de tales
estudios para integrarlas en algo que pudiera llamarse "teoría de la cultura" como tal. Las
formulaciones teóricas se ciernen muy bajo sobre las interpretaciones que rigen, de manera
que separadas de éstas no tienen mucho sentido ni gran interés. y esto es así no porque no
sean generales (si no fueran generales no serían teóricas), sino porque enunciadas
independientemente de sus aplicaciones, parecen vacías o perogrulladas. Puede uno (y en
verdad es ésta la manera en que nuestro campo progresa conceptualmente) adoptar una línea
de ataque teórico desarrollada en el ejercicio de una interpretación etnográfica y emplearla en
otra, procurando lograr mayor precisión y amplitud; pero uno no puede escribir una Teoría
General de la Interpretación Cultural. Es decir , uno puede hacerlo, sólo que no se ve gran
ventaja en ello porque la tarea esencial en la elaboración de una teoría es, no codificar
regularidades abstractas, sino hacer posible la descripción densa, no generalizar a través de
casos particulares sino generalizar dentro de éstos.
Generalizar dentro de casos particulares se llama generalmente, por lo menos en
medicina y en psicología profunda, inferencia clínica. En lugar de comenzar con una serie de
observaciones e intentar incluirlas bajo el dominio de una ley, esa inferencia comienza con una
serie de significantes (presuntivos) e intenta situarlos dentro de un marco inteligible. Las
mediciones se emparejan con predicciones teóricas, pero los síntomas (aun cuando sean
objeto de medición) se examinan en pos de sus peculiaridades teóricas, es decir , se
diagnostican. En el estudio de la cultura los significantes no son síntomas o haces de síntomas,
sino que son actos simbólicos o haces de actos simbólicos, y aquí la meta es, no la terapia,
sino el análisis del discurso social. Pero la manera en que se usa la teoría -indagar el valor y
sentido de las cosas- es el mismo.
Así llegamos a la segunda condición de la teoría cultural: por lo menos en el sentido
estricto del término, esta teoría no es predictiva. Quien pronuncia un diagnóstico no predice el
sarampión; simplemente manifiesta que alguien tiene sarampión o que a lo sumo anticipa que
es probable que a breve plazo alguien lo adquiera. Pero esta limitación, que es bien real, ha
sido en general mal interpretada y además exagerada porque se la tomó como que significaba
que la interpretación cultural es meramente post facto; que, lo mismo que el campesino del
viejo cuento, primero hacemos los agujeros en la cerca y luego alrededor de ellos pintamos el
blanco de tiro. No se puede negar que hay algo cierto en esto y que a veces se manifiesta en
lugares prominentes. Pero debemos negar que éste sea el resultado inevitable de un enfoque
clínico del empleo de la teoría.
Verdad es que en el estilo clínico de la formulación teórica, la conceptualización se
endereza a la tarea de generar interpretaciones de hechos que ya están a mano, no a
proyectar resultados de manipulaciones experimentales o a deducir estados futuros de un
determinado sistema. Pero eso no significa que la teoría tenga que ajustarse a solamente a
realidades pasadas (o, para decirlo con más precisión, que tenga que generar interpretaciones
persuasivas de realidades pasadas); también debe contemplar -intelectualmente- realidades
futuras. Si bien formulamos nuestra interpretación de un conjunto de guiños o de una correría
de ovejas después de ocurridos los hechos, a veces muy posteriormente, el marco teórico
dentro del cual se hacen dichas interpretaciones debe ser capaz de continuar dando
interpretaciones defendibles a medida que aparecen a la vista nuevos fenómenos sociales. Si
bien uno comienza toda descripción densa (más allá de lo obvio y superficial) partiendo de un
estado de general desconcierto sobre los fenómenos observados y tratando de orientarse uno
mismo, no se inicia el trabajo (o no se debería iniciar) con las manos intelectualmente vacías.
En cada estudio no se crean de nuevo enteramente las ideas teóricas; como ya dije, las ideas
se adoptan de otros estudios afines y, refinadas en el proceso, se las aplica a nuevos
problemas de interpretación. Si dichas ideas dejan de ser útiles ante tales problemas, cesan de
ser empleadas y quedan más o menos abandonadas. Si continúan siendo útiles y arrojando
nueva luz, se las continúa elaborando y se continúa usándolas5.
Semejante concepción de la manera en que funciona la teoría en una ciencia
interpretativa sugiere que la distinción (en todo caso relativa) que se da en la ciencias
experimentales o de observación entre "descripción" y "explicación", se da en nuestro caso
como una distinción aún más relativa entre "inscripción" ("descripción densa") y especificación"
("diagnóstico"), entre establecer la significación que determinadas acciones sociales tienen
para sus actores y enunciar, lo más explícitamente que podamos, lo que el conocimiento así
alcanzado muestra sobre la sociedad al que se refiere y, más allá de ella, sobre la vida social
como tal. Nuestra doble tarea consiste en descubrir las estructuras conceptuales que informan
los actos de nuestros sujetos, lo "dicho" del discurso social, y en construir un sistema de
análisis en cuyos términos aquello que es genérico de esas estructuras, aquello que pertenece
a ellas porque son lo que son, se destaque y permanezca frente a los otros factores
determinantes de la conducta humana. En etnografía, la función de la teoría es suministrar un
vocabulario en el cual pueda expresarse lo que la acción simbólica tiene que decir sobre sí
misma, es decir, sobre el papel de la cultura en la vida humana.
Aparte de un par de artículos de orientación que versan sobre cuestiones más
fundamentales, es de esta manera cómo opera la teoría en los ensayos reunidos aquí. Un
conjunto de conceptos y de sistemas de conceptos muy generales y académicos -"integración",
"racionalización", "símbolo", "ideología", "ethos", "revolución", "identidad", "metáfora",
"estructura", "rito", "cosmovisión", "actor", "función", "sagrado" y desde luego la "cultura"
misma- está entretejido en el cuerpo etnográfico de descripción densa con la esperanza de
5
Hay que admitir que esto tiene algo de idealización. Porque las teorías rara vez son
decididamente descartadas en el uso médico, sino que se hacen cada vez más
improductivas, gastadas, inútiles o vacuas y suelen persistir mucho después de que un
puñado de personas (aunque éstas son frecuentemente muy apasionadas) pierda todo
interés por tales teorías. Ciertamente en el caso de la antropología, más difícil resulta el
problema de eliminar de la bibliografía ideas agotadas que obtener ideas productivas, y
se dan discusiones teóricas en mayor medida de lo que uno preferiría, discusiones que
son más críticas que constructivas; carreras completas se han dedicado a apresurar la
defunción de nociones moribundas. A medida que progresa nuestro campo cabría
esperar que este control de la mala hierba intelectual llegue a ser una parte menos
prominente en nuestras actividades. Pero, por el momento, la verdad es que las viejas
teorías tienden menos a morir que a ser reeditadas.
hacer científicamente elocuentes meras ocurrencias aisladas6. La meta es llegar a grandes
conclusiones partiendo de hechos pequeños pero de contextura muy densa, prestar apoyo a
enunciaciones generales sobre el papel de la cultura en la construcción de la vida colectiva
relacionándolas exactamente con hechos específicos y complejos.
De manera que no es solamente interpretación lo que se desarrolla en el nivel más
inmediato de la observación; también se desarrolla la teoría de que depende conceptualmente
la interpretación.
Mi interés por el cuento de Cohen, lo mismo que el interés de Ryle por los guiños,
nació de algunas ideas muy generales. El modelo de "la confusión de lenguas" (la concepción
según la cual el conflicto social no es algo que se dé cuando, por debilidad, falta de definición o
descuido, las formas culturales dejan de obrar , sino más bien algo que se da cuando, lo mismo
que los guiños burlescos, esas formas están presionadas por situaciones o intenciones no
habituales para obrar de maneras no habituales) no es una idea que extraje del cuento de
Cohen. Se la debo a colegas, estudiantes y predecesores.
Nuestra en apariencia inocente "nota metida en una botella" es algo más que una
pintura de los marcos de significación dentro de los cuales actúan mercaderes judíos,
guerreros beréberes y procónsules franceses, y hasta algo más que una pintura de sus
recíprocas interferencias. Es un argumento en favor de la idea de que reelaborar el esquema
de relaciones sociales es reacomodar las coordenadas del mundo experimentado. Las formas
de la sociedad son la sustancia de la cultura.
VIII
Existe un cuento de la India -por lo menos lo oí como un cuento indio- sobre un inglés
que (habiéndosele dicho que el mundo descansaba sobre una plataforma, la cual se apoyaba
sobre el lomo de un elefante el cual a su vez se sostenía sobre el lomo de una tortuga)
preguntó (quizá fuera un etnógrafo, pues ésa es la manera en que se comportan): ¿y en qué se
apoya la tortuga? Le respondieron que en otra tortuga. ¿ y esa otra tortuga? " Ah, sahib,
después de ésa son todas tortugas."
Y ésa es verdaderamente la condición de las cosas. No sé durante cuánto tiempo sería
provechoso meditar en el encuentro de Cohen, el jeque y Dumari (el tiempo de hacerlo quizá
se haya pasado); pero sé que por mucho que continúe meditando en ese encuentro no me
acercaré al fondo del asunto. Tampoco me he acercado más al fondo de cualquier otra cosa
sobre la cual haya escrito en estos ensayos que siguen o en otros lugares. El análisis cultural
6
El grueso de los siguientes capítulos se refiere más a Indonesia que a Marruecos, pues
sólo ahora comienzo a encarar las dificultades de mis materiales relativos al norte de
Africa que en su mayor parte fueron reunidos recientemente. El trabajo sobre el campo
realizado en Indonesia se desarrolló en 1952-54, 1957-1958 y en 1971; en Marruecos en
1964, 1965-1966, 1968-1969 y 972.
es intrínsecamente incompleto. Y, lo que es peor, cuanto más profundamente se lo realiza
menos completo es. Es ésta una extraña ciencia cuyas afirmaciones más convincentes son las
que descansan sobre bases más trémulas, de suerte que estudiar la materia que se tiene entre
manos es intensificar las sospechas (tanto de uno mismo como de los demás) de que uno no
está encarando bien las cosas. Pero esta circunstancia es lo que significa ser un etnógrafo,
aparte de importunar a personas sutiles con preguntas obtusas.
Uno puede escapar a esta situación de varias maneras: convirtiendo la cultura en
folklore y colectándolo, convirtiéndola en rasgos y contándolos, convirtiéndola en instituciones y
clasificándolas, o reduciéndola a estructuras y jugando con ellas. Pero éstas son escapatorias.
Lo cierto es que abrazar un concepto semiótico de cultura y un enfoque interpretativo de su
estudio significa abrazar una concepción de las enunciaciones etnográficas, para decirlo con
una frase ahora famosa de W. B. Gallie, "esencialmente discutible". La antropología, o por lo
menos la antropología interpretativa, es una ciencia cuyo progreso se caracteriza menos por un
perfeccionamiento del consenso que por el refinamiento del debate. Lo que en ella sale mejor
es la precisión con que nos vejamos unos a otros.
Esto es muy difícil de ver cuando nuestra atención está monopolizada por una sola
parte de la argumentación. Aquí los monólogos tienen escaso valor porque no hay
conclusiones sobre las cuales informar; lo que se desarrolla es meramente una discusión. En la
medida en que los ensayos aquí reunidos tengan alguna importancia, ésta estriba menos en lo
que dicen que en aquello que atestiguan: un enorme aumento de interés, no sólo por la
antropología, sino por los estudios sociales en general y por el papel de las formas simbólicas
en la vida humana. La significación, esa evasiva y mal definida seudo-entidad que antes muy
contentos abandonábamos a los filósofos y a los críticos literarios para que frangollaran con
ella, ha retornado ahora al centro de nuestra disciplina. Hasta los marxistas citan a Cassirer;
hasta los positivistas citan a Kenneth Burke.
Mi propia posición en el medio de todo esto fue siempre tratar de resistirme al
subjetivismo, por un lado, y al cabalismo mágico, por otro; tratar de mantener el análisis de las
formas simbólicas lo más estrechamente ligado a los hechos sociales concretos, al mundo
público de la vida común y tratar de organizar el análisis de manera tal que las conexiones
entre formulaciones teóricas e interpretaciones no quedaran oscurecidas con apelaciones a
ciencias oscuras. Nunca me impresionó el argumento de que como la objetividad completa es
imposible en estas materias (como en efecto lo es) uno podría dar rienda suelta a sus
sentimientos. Pero esto es, como observó Robert Solow, lo mismo que decir que, como es
imposible un ambiente perfectamente aséptico, bien podrían practicarse operaciones
quirúrgicas en una cloaca. Por otro lado, tampoco me han impresionado las pretensiones de la
lingüística estructural, de la ingeniería computacional o de alguna otra forma avanzada de
pensamiento que pretenda hacernos comprender a los hombres sin conocerlos. Nada podrá
desacreditar más rápidamente un enfoque semiótico de la cultura que permitirle que se
desplace hacia una combinación de intuicionismo y de alquimia, por elegantemente que se
expresen las intuiciones o por moderna que se haga aparecer la alquimia.
Siempre está el peligro de que el análisis cultural, en busca de las tortugas que se
encuentran más profundamente situadas, pierda contacto con las duras superficies de la vida,
con las realidades políticas y económicas dentro de las cuales los hombres están contenidos
siempre, y pierda contacto con las necesidades biológicas y físicas en que se basan esas
duras superficies. La única defensa contra este peligro y contra el peligro de convertir así el
análisis cultural en una especie de esteticismo sociológico, es realizar el análisis de esas
realidades y esas necesidades en primer término. y así llegué a escribir sobre el nacionalismo,
sobre la violencia, sobre la identidad, sobre la naturaleza humana, sobre la legitimidad, sobre la
revolución, sobre lo étnico, sobre la urbanización, sobre el status social, sobre la muerte, sobre
el tiempo y ante todo sobre determinados intentos de determinadas personas para situar estas
cosas dentro de un marco comprensible, significativo.
Considerar las dimensiones simbólicas de la acción social -arte, religión, ideología,
ciencia, ley, moral, sentido común- no es apartarse de los problemas existenciales de la vida
para ir a parar a algún ámbito empírico de formas desprovistas de emoción; por el contrario es
sumergirse en medio de tales problemas. La vocación esencial de la antropología interpretativa
no es dar respuestas a nuestras preguntas más profundas, sino darnos acceso a respuestas
dadas por otros, que guardaban otras ovejas en otros valles, y así permitirnos incluirlas en el
registro consultable de lo que ha dicho el hombre.
CAPÍTULO 3
«DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL NATIVO»:

SOBRE LA NATURALEZA DEL CONOCIMIENTO
ANTROPOLÓGICO
Hace ya algunos años un pequeño escándalo irrumpió en la esce-

na de la antropología: una de sus figuras ancestrales contó la verdad
en un lugar público. Como corresponde a un ancestro, lo hizo con
carácter postumo, y gracias a la decisión de su viuda más que a la
suya propia, con el resultado de que un buen número de esos sujetos
de buen talante que siempre se hallan entre nosotros se pusieron in-
mediatamente a gritar que ella, la viuda de un matrimonio endóga-
mo, había revelado secretos ciánicos, profanado un ídolo, defrauda-
do a los suyos. ¿Qué pensarán los niños, por no decir nada de los legos
en la materia? No obstante, el motín no concluyó con esas protestas
ceremoniales; al fin y al cabo, la maldición ya estaba echada. Casi
en el mismo sentido en que The Double Helix de James Watson ex-
puso la forma en que los biofísicos llevaban a cabo su trabajo, A Diary
in the Strict Sense of the Term* de Bronislaw Malinowski dio cum-
plida cuenta de cuan inverosímil resulta el trabajo de los antropólo-
gos. El mito del investigador de campo camaleónico, mimetizado a
la perfección en sus ambientes exóticos, como un milagro andante
de empatia, tacto, paciencia y cosmopolitismo, fue demolido por el
hombre que tal vez más hizo por crearlo.
Naturalmente, la disputa que suscitó la publicación del Diario se
concentró en los aspectos superficiales, y como era de esperar, sos-
layó las partes esenciales. Parece que gran parte del revuelo lo causó
el mero descubrimiento de que Malinowski no era, por decirlo con
delicadeza, un chico modélico. Tenía cosas bastante groseras que de-
cir acerca de los nativos con los que convivía, y les dedicó rudas pa-
labras. Su estancia en el terreno transcurrió entre enormes deseos
* Bronislaw Malinowski, Diario de campo en Melanesia, Madrid, Júcar, 1989 (trad.

Alberto Cardín). (T.)
74 CONOCIMIENTO LOCAL
de hallarse en otra parte, y el Diario proyectó la imagen de un hom-

bre extremadamente descortés. (Asimismo, proyectó la imagen de un
hombre consagrado a una extraña vocación hasta el punto de auto-
inmolarse, aunque esa imagen pasara más desapercibida.) La con-
troversia se produjo al centrar la atención en la talla moral de Mali-
nowski (o en la ausencia de ésta), mientras se ignoraba la cuestión
verdaderamente importante que planteaba su libro; esto es, si, como
nos habían enseñado a creer, el antropólogo no recurre a algún tipo
de sensibilidad extraordinaria, a una capacidad casi sobrenatural
para pensar, sentir y percibir como un nativo (me apresuro a seña-
lar que empleo esa palabra «en el sentido estricto del término»),
¿cómo se alcanza el conocimiento antropológico del modo en que
piensan, sienten y perciben los nativos? El problema que el Diario
presenta con una fuerza que tal vez sólo un etnógrafo en el terreno
puede apreciar, no es moral. (La idealización moral de los investiga-
dores de campo es en primera instancia simple sentimentalismo,
cuando no autocongratulación o mero pretexto gremial.) En realidad,
el problema es epistemológico. Si hemos de asumir —como en mi
opinión debemos hacer— la exigencia de ver las cosas desde el pun-
to de vista del nativo, ¿qué ocurre cuando ya no podemos pretender
una forma única de proximidad psicológica, una suerte de identifi-
cación transcultural con nuestro objeto? ¿Qué le sucede al verstehen
cuando el einfühlen desaparece?
En realidad, este problema de carácter general ha fomentado la
discusión metodológica en la antropología en los últimos diez o quin-
ce años; la voz de ultratumba de Malinowski simplemente antepone
la faceta humana del problema sobre y por encima de la profesio-
nal. Las formulaciones que ha recibido el problema han sido muy
variadas: descripciones «internas» frente a las «externas», o en «pri-
mera persona» frente a las realizadas en «tercera persona»; teorías
«fenomenológicas» frente a las «objetivistas», o «cognitivas» frente
a las «conductistas»; o tal vez con mayor frecuencia, análisis «emic»
frente a análisis «etic», oposición que deriva de la distinción que la
lingüística ha establecido entre la fonémica y la fonética, donde la
fonémica clasifica los sonidos de acuerdo con sus funciones inter-
nas en el lenguaje, mientras la fonética los clasifica de acuerdo con
sus propiedades acústicas como tales. Pero quizás la forma más sim-
ple y fácilmente apreciable de plantear dicha cuestión a partir de una
distinción fue la que formuló, para sus propias investigaciones, el psi-
coanalista Heinz Kohut, que distinguió entre lo que él mismo deno-
minó conceptos de «experiencia próxima» y de «experiencia distante».
«DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL NATIVO» 75
Poco más o menos, un concepto de experiencia próxima es aquel

que alguien —un paciente, un sujeto cualquiera o en nuestro caso
un informante— puede emplear naturalmente y sin esfuerzo alguno
para definir lo que él o sus prójimos ven, sienten, piensan, imaginan,
etcétera, y que podría comprender con rapidez en el caso de que fue-
se aplicado de forma similar por otras personas. Un concepto de ex-
periencia distante es, en cambio, aquel que los especialistas de un
género u otro —un analista, un experimentalista, un etnógrafo, in-
cluso un sacerdote o un ideólogo— emplean para impulsar sus pro-
pósitos científicos, filosóficos o prácticos. El «amor» es un concepto
de experiencia próxima, mientras la «catexis objetual» lo es de expe-
riencia distante. La «estratificación social», y tal vez para muchos
pueblos del mundo incluso la «religión» (y ciertamente un «sistema
religioso»), son conceptos de experiencia distante; en cambio, la «cas-
ta» y el «Nirvana» son de experiencia próxima, cuando menos para
los hindúes y budistas.
Ciertamente, la diferencia es de grado, y no se caracteriza por una
oposición polar —el «miedo» es más un concepto de experiencia pró-
xima que la «fobia», y la «fobia» lo es más que la «disintonía del
ego»—. Asimismo, la diferencia no es normativa, al menos por lo que
se refiere a la antropología (la poesía y la física son otra cuestión),
en el sentido de que un tipo de concepto ha de ser preferido como
tal por encima del otro. La reclusión en conceptos de experiencia pró-
xima deja a un etnógrafo en la inmediatez, enmarañado en lo verna-
cular. En cambio, la reclusión en conceptos de experiencia distante
lo deja encallado en abstracciones y asfixiado én la jerga. La verda-
dera cuestión (aquella que Malinowski planteó al demostrar que, por
lo que respecta a los «nativos», no es necesario ser uno de ellos para
conocerlos) reside en los papeles que desempeñan ese par de con-
ceptos en el análisis antropológico. O, más exactamente, en cómo de-
ben desplegarse esos conceptos en cada caso para producir una in-
terpretación de la forma en que vive un pueblo que no sea prisionera
de sus horizontes mentales, como una etnografía de la brujería es-
crita por una bruja, ni se mantenga sistemáticamente ajena a las to-
nalidades distintivas de sus existencias, como una etnografía de la
brujería escrita por un geómetra.
Plantear la cuestión de este modo —preguntándose por el rumbo
que ha de tomar el análisis antropológico y por la forma de articu-
lar sus resultados, en lugar de plantear la constitución psíquica que
necesitan tener los antropólogos— reduce el misterio de lo que sig-
nifica «ver las cosas desde el punto de vista del nativo». No obstan-
te, esto no hace más fácil el análisis, ni tampoco disminuye la exi-

gencia de penetración que debe mostrar el investigador de campo.
Comprender conceptos que, para otro pueblo, son de experiencia pró-
xima, y hacerlo de un modo lo suficientemente bueno como para co-
locarlos en conexión significativa con aquellos conceptos de expe-
riencia distante con los que los teóricos acostumbran a captar los
rasgos generales de la vida social, resulta sin duda una tarea al me-
nos tan delicada, aunque un poco menos mágica, como ponerse en
la piel de otro. La cuestión no estriba en situarse en cierta corres-
pondencia interna de espíritu con los informantes. Ya que sin duda
prefieren, como el resto de nosotros, hacer las cosas a su modo, no
creo que les entusiasme demasiado un esfuerzo semejante. Más bien,
la cuestión consiste en descifrar qué demonios creen ellos que son.
Por supuesto, en cierto sentido, nadie conoce esa respuesta me-
jor que ellos mismos; de ahí la pasión por nadar en la corriente de
su experiencia, así como la ilusión que de algún modo uno pone en
ello. Sin embargo, en otro sentido, ese tópico no es, sencillamente,
cierta La gente emplea los conceptos de experiencia próxima de modo
espontáneo, con naturalidad, como lo harían coloquialmente; no re-
conocen, excepto momentáneamente y en escasas ocasiones, que des-
pués de todo se ven implicados ciertos «conceptos». Eso es lo que
significa la experiencia próxima —que las ideas y las realidades so-
bre las que éstas informan se hallan natural e indisolublemente
vinculadas—. ¿De qué otra forma podría denominarse a un hipopó-
tamo? Si los dioses son poderosos, ¿por qué no los habríamos de te-
mer? El etnógrafo no percibe, y en mi opinión difícilmente puede ha-
cerlo, lo que perciben sus informantes. Lo que éste percibe, y de forma
bastante incierta, es lo que ellos perciben «de» — o «por medio de»,
o «a través de»... o como quiera expresarse esa palabra—. En un mun-
do de ciegos (que no son tan distraídos como parecen), el tuerto no
es rey, sino simple espectador.
Ahora, para dar a todo esto mayor concreción, quiero volver por
un instante a mi propio trabajo que, a pesar de todas sus faltas, tie-
ne al menos la virtud de ser mío —lo que, en discusiones de este tipo,
ofrece considerables ventajas—. En las tres sociedades que he estu-
diado con cierta profundidad, la javanesa, la balinesa y la marroquí,
me he dedicado, entre otras cosas, a tratar de determinar el modo
en que las gentes que allí viven se definen como personas, qué se es-
conde tras la idea que tienen (aunque, como ya he señalado, sólo la
hayan concretado a medias) de su propio carácter javanés, balines
o marroquí. Y en cada caso, he pretendido investigar ese estrecho
círculo de nociones, no imaginándome que yo poseía la identidad de

algún otro (ya fuese un campesino arrocero o un jeque tribal) para
observar luego lo que pasaba por mi cabeza, sino descubriendo y ana-
lizando las formas simbólicas —palabras, imágenes, instituciones,
comportamientos— en los términos en que, en cada lugar, la gente
se representa realmente a sí misma y entre sí.
De hecho, el concepto de persona es un vehículo excelente para
examinar la cuestión del modo en que podemos introducirnos en el
estado de ánimo de otro pueblo. En primer lugar, uno se siente razo-
nablemente seguro al señalar que algún tipo de concepto de esta ín-
dole existe en una forma reconocible en todos los grupos sociales.
Las nociones sobre lo que las personas son pueden, a nuestros ojos,
parecer en ocasiones bastante extrañas. Las personas pueden conce-
birse como si se desplazasen nerviosamente en la noche, tomando
la forma de luciérnagas. Puede creerse que los elementos esenciales
de sus psiques, tales como el odio, se hallan alojados en negros cuer-
pos granulares en el interior de sus hígados, y que éstos sólo sejia-
cen evidentes tras la autopsia. Pueden compartir su destino con bes-
tias doppelgánger, de modo que cuando la bestia caiga enferma o
muera, ellos también lo hagan. No obstante, cierta concepción de lo
que es el individuo humano, en tanto opuesto a una roca, a un ani-
mal, a una tempestad o a un dios, es, por lo que puedo observar, uni-
versal. Con todo, al mismo tiempo, y como sugieren esos ejemplos
informales, las concepciones reales implicadas varían de un grupo
al siguiente, y a menudo bruscamente. La concepción occidental de
la persona como un universo limitado, único y más o menos integra-
do motivacional y cognitivamente, como un centro dinámico de con-
ciencia, emoción, juicio y acción organizado en un conjunto caracte-
rístico y opuesto por contraste tanto a otros conjuntos semejantes
como a su background social y natural, es, por muy convincente que
pueda parecemos, una idea bastante peculiar en el contexto de las
culturas del mundo. En lugar de intentar situar la experiencia de
otros en el marco de una concepción semejante, que es de hecho lo
que usualmente supone la tan cacareada «empatia», comprender ta-
les experiencias exige renunciar a la aplicación de esa concepción
y observarlas en el marco de su propia idea de lo que es la concien-
cia de sí. Y al menos en el caso de Java, Bali y Marruecos, esa idea
difiere marcadamente, no sólo de la nuestra, sino, de forma no me-
nos dramática e instructiva, entre unas y otras.
II
En Java, donde estuve trabajando en los años cincuenta, perma-

necí en un enclave de pequeñas dimensiones, en una pobre localidad
del interior; ésta tenía dos calles de tiendas y oficinas de madera blan-
quecina, sin protección alguna, y tras éstas se amontonaban atrope-
lladamente unas chabolas construidas con el aún menos sustancial
bambú; el conjunto estaba rodeado por un gran semicírculo de ates-
tadas aldeas, dedicadas al cultivo del arroz. La tierra era insuficien-
te, los oficios escaseaban, la política manifestaba una gran inestabi-
lidad, la higiene brillaba por su ausencia, los precios aumentaban
día a día, y la vida estaba en general lejos de resultar halagüeña, pues
se vivía en una especie de estancamiento en el que, y como señalé
en una ocasión, al reflexionar sobre la curiosa mezcolanza de reta-
zos tomados de la modernidad y de reliquias exhaustas de la tradi-
ción que caracterizaba al lugar, el futuro se antojaba tan remoto como
el pasado. No obstante, en medio de esta escena deprimente se per-
cibía una vitalidad intelectual absolutamente asombrosa, una pasión
realmente filosófica, y además popular, por seguir la pista de los enig-
mas de la existencia directamente sobre el terreno. Campesinos in-
digentes discutían cuestiones referentes a la libertad del deseo, co-
merciantes iletrados discurseaban sobre las propiedades de Dios, los
jornaleros disponían de teorías acerca de las relaciones entre razón
y pasión, la naturaleza del tiempo o la fiabilidad de los sentidos. Y,
tal vez de modo más importante, se exploraba el problema del self
—su naturaleza, función y modos de operación— con esa especie de
intensidad reflexiva que entre nosotros sólo puede hallarse en los es-
cenarios más rebuscados.
Las ideas centrales en cuyos términos discurría esta reflexión, y
que por tanto definían tanto sus fronteras como la opinión javanesa
sobre lo que es una persona, se disponían en dos series de contras-
tes de origen religioso, uno entre lo «interno» y lo «externo», y otro
entre lo «refinado» y lo «vulgar». Por supuesto, estas apostillas son
toscas e imprecisas; el objeto de cualquier discusión era determinar
exactamente el significado de los términos implicados, explicando
sus matices de sentido. Pero conjuntamente, formaban una concep-
ción característica del self que, lejos de ser simplemente teórica, pro-
porcionaba los términos mediante los que los javaneses se percibían
entre sí y, por supuesto, a sí mismos.
Las palabras «interno» y «externo», batin y lair (términos toma-
dos, en realidad, de la tradición sufí del misticismo islámico, aun-
que reelaborados localmente), hacen referencia, por un lado, al do-

minio sensual de la experiencia humana, y por otro, al dominio em-
pírico del comportamiento humano. Me apresuro a señalar que no
tienen nada que ver con «alma» y «cuerpo» en nuestra acepción, para
los que de hecho existen muchas otras palabras con muchas otras
implicaciones. Batin, el concepto «interno», no se remite a la sede
de una espiritualidad enclaustrada escindida o escindible del cuer-
po, ni siquiera a una unidad limitada, sino a la vida emocional que,
por lo general, poseen los seres humanos. Se trata de la corriente
borrosa y movediza de sentimiento subjetivo percibida directamen-
te en toda su inmediatez fenoménica, pero que se considera que es,
al menos en sus raíces, idéntica en todos los individuos, cuya indivi-
dualidad suprime de este modo. Y, de forma similar, lair, el concepto
«externo», no tiene nada que ver con el cuerpo en cuanto objeto, ni
siquiera en cuanto objeto experimentado. Más bien, se refiere a esa
parte de la vida humana que, en nuestra cultura, asumen como lími-
te de su estudio los conductistas estrictos —las acciones externas,
los movimientos, las posturas, el habla—, concebida de nuevo en su
esencia como algo invariable de un individuo a otro. Por consiguien-
te, se considera que estas dos clases de fenómenos —sentimientos
internos y acciones externas— no constituyen funciones una de la
otra, sino que forman dominios independientes del ser que han de
situarse en su propio orden independiente.
En conexión con este «ordenamiento propio» entra en juego el con-
traste entre alus, palabra que significa «puro», «refinado», «distin-
guido», «exquisito», «etéreo», «sutil», «civilizado» o «culto», y kasar,
que significa «mal educado», «violento», «inculto», «grosero», «in-
sensible» o «vulgar». La meta es ser alus en ambos dominios del self.
En el dominio interno, eso supone asumir una disciplina religiosa,
en buena parte, aunque no en su todalidad, mística. En el dominio
externo, supone someterse a la etiqueta, cuyas reglas no sólo están
extraordinariamente elaboradas en Bali, sino que prácticamente tie-
nen cierta fuerza de ley. Por medio de la meditación, el hombre civi-
lizado reduce su vida emocional a una especie de constante murmu-
llo; por medio de la etiqueta, protege su vida de desorganizaciones
exteriores y regulariza su comportamiento externo de tal modo que
aparece ante los demás como una colección predecible, tranquila, ele-
gante y bastante disponible de movimientos coreografiados y de for-
mas de habla instituidas.
Además, ese ordenamiento implica muchas otras cosas, ya que co-
necta tanto con una ontología como con una estética. Sin embargo,
por lo que se refiere a nuestro problema, la consecuencia es una con-

cepción desdoblada del self, por un lado una expresión no gestuali-
zada de unos sentimientos y por el otro una gestualización insensi-
ble. Un mundo interior de emociones inexpresivas y un mundo
exterior de comportamientos instituidos, enfrentados como dominios
claramente distintos, y donde cualquier persona particular no es, por
así decirlo, sino el punto de confluencia momentáneo de esa confron-
tación, una expresión pasajera de su existencia, separación y necesi-
dad permanentes de conservar el nuevo orden. Sólo cuando se ha ob-
servado, como es mi caso, a un hombre joven cuya esposa —una mujer
que de hecho poseía desde la infancia, y que había llegado a ser el
centro de su vida— ha muerto súbitamente y de forma inexplicable,
que está saludando a todo el mundo con una resuelta sonrisa, pidien-
do disculpas formales por la ausencia de su mujer, y que intenta, por
medio de técnicas místicas, allanar, como él mismo apunta, las coli-
nas y valles de su emoción hasta lograr una llanura uniforme y nive-
lada («Esto es lo que tienes que hacer», me dijo, «permanecer cal-
mado por dentro y por fuera»), puedes, frente a nuestras propias
nociones sobre la honestidad intrínseca del sentimiento profundo y
la importancia moral de la sinceridad personal, llegar a asumir se-
riamente la posibilidad de una concepción semejante de la concien-
cia de sí y apreciar, por muy inaccesible que te resulte, esa suerte
de fuerza que le es propia.
III
Bali, en donde inicialmente trabajé en otra pequeña ciudad de pro-

vincias (aunque esta vez menos desorientada y degradada que la an-
terior) para hacerlo más tarde en una aldea de las tierras altas po-
blada por fabricantes de instrumentos musicales altamente
especializados, es por supuesto similar a Java en muchos sentidos,
isla con la que compartió una cultura común hasta el siglo XV. No
obstante, en un nivel más profundo, al haber conservado la cultura
hindú mientras que Java se había, al menos nominalmente, islami-
zado, resulta bastante diferente. La vida ritual, compleja y obsesiva
—hindú, budista y polinésica casi en iguales proporciones—, cuyo
desarrollo se vio más o menos truncado en Java, al permitir que su
espíritu índico se volviera reflexivo y fenoménico —incluso quietis-
ta— en el modo que ya he descrito, floreció en Bali hasta alcanzar
una escala y extravagancia que ha impresionado al mundo, y ha he-
cho del balines un pueblo que tiene una concepción del self compa-
rativamente mucho más dramatúrgica. Lo que la filosofía es para
Java, el teatro lo es para Bali.
En consecuencia, en Bali se observa un intento persistente y sis-
temático de estilizar todos los aspectos de expresión personal, hasta
tal punto que se sustituye lo idiosincrásico, lo característico del in-
dividuo como persona física, psicológica o biográfica, en favor de la
posición que se le ha asignado en ese espectáculo continuo y, al pa-
recer, inmutable, que es la vida balinesa. Son los personajes, y no
los actores, los que perduran; además, son los personajes, y no los
actores, los que, en sentido estricto, existen realmente. Físicamente,
los hombres vienen y van, como meros episodios en una historia de
azares a la que incluso ellos mismos conceden escasa importancia.
Sin embargo, permanecen las máscaras que llevan, el escenario que
ocupan, el papel que desempeñan, y, lo que es más importante, el es-
pectáculo que ponen en escena, que incluye, no la fachada, sino la
sustancia de las cosas, y no en menor grado el propio self. La visión
de viejo actor de Shakespeare que habla de la vanidad de toda ac-
ción ante la muerte —el mundo entero es un escenario, y nosotros
no somos sino pobres actores, satisfechos con pavonearnos cuando
nos corresponde, etcétera— no tiene sentido aquí. No hay ficción; por
supuesto, los actores fallecen, pero no la representación, y es ésta
última, lo representado y no el que representa, la que realmente
importa.
De nuevo, todo esto no se lleva a cabo en virtud de una cierta fór-
mula general que el antropólogo, en su versatilidad espiritual, capte
de algún modo, sino mediante un conjunto de formas simbólicas fá-
cilmente observables: un repertorio elaborado de designaciones y tí-
tulos. El balines posee al menos doce clases principales de designa-
ciones aplicables, precisas y categóricas, que cualquier persona puede
aplicar a otra (o, por supuesto, a sí misma) para clasificarla entre sus
prójimos. Existen registros según el orden de nacimiento, términos
de parentesco, títulos de casta, indicadores de sexo, tecnónimos y así
sucesivamente, cada uno de los cuales es, no una mera colección de
etiquetas útiles, sino un sistema terminológico característico y res-
tringido de gran complejidad interna. Cuando se aplica una de tales
designaciones o títulos (o, como es más común, varias de éstas a la
vez) a alguien, se le define por consiguiente como un punto determi-
nado en un modelo invariable, como un ocupante temporal de un lu-
gar cultural particular, notablemente intemporal. De este modo, en
Bali, identificar a alguien, sea uno mismo o cualquier otro, significa
ubicarlo dentro de ese reparto de personajes —el «rey», la «abuela»,

el «nacido en tercer lugar», el «brahmán»—, del que se compone ine-
vitablemente el drama social, como si se tratase de la obra de una
compañía itinerante —Charley's Aunt o Springtime for Henry.
Por supuesto, el drama no es una farsa, y en especial, no es una
farsa travestida, aunque comparte ciertos elementos con ésta. Se trata
de una representación de la jerarquía, de un teatro del estatus. Sin
embargo, por importante que sea, eso no puede investigarse aquí. El
hecho evidente es que, tanto en sus estructuras como en sus modos
de operación, los sistemas terminológicos conducen a una concep-
ción de la persona humana que es adecuadamente representativa de
un tipo genérico, y no una criatura única con un destino privado. Ob-
servar cómo hacen esto los balineses, cómo tienden a oscurecer las
meras materializaciones —biológicas, psicológicas, históricas— de
la existencia individual en favor de cualidades jerárquicas estanda-
rizadas, implicaría un extenso análisis. Pero tal vez un sencillo ejem-
plo, simple y además simplificado, resulte suficiente para sugerir el
modelo.
Todos los balineses reciben lo que podría denominarse nombres
según el orden de nacimiento. Hay cuatro tipos, el «nacido en pri-
mer lugar», el «nacido en segundo lugar», el «nacido en tercer lu-
gar» y el «nacido en cuarto lugar», tras los que vuelve a iniciarse el
ciclo, por lo que el quinto es llamado nuevamente «nacido en primer
lugar», el sexto «nacido en segundo lugar», etc. Además, esos nom-
bres se conceden independientemente de la suerte que corra el niño.
Los niños fallecidos, incluso los que ya nacen muertos, cuentan en
esa serie, por lo que, de hecho, en una sociedad como ésta, que aún
posee tasas de natalidad y mortalidad altas, los nombres realmente
no nos informan de nada muy fidedigno acerca de las relaciones se-
gún el orden de nacimiento de los individuos concretos. Entre un gru-
po de hermanos, alguien llamado «nacido en primer lugar» puede
realmente ser el primero, el quinto o el noveno en el orden de naci-
miento, aunque, si alguno de ellos desaparece, todo se complica, por
lo que alguien llamado «nacido en segundo lugar» puede ser de he-
cho más viejo que el primero. El sistema de designación de nombres
según el orden de nacimiento no identifica a los individuos como in-
dividuos, ni se lo propone; lo que hace es sugerir que, para todas las
parejas con capacidad de engendrar hijos, los nacimientos forman
una sucesión circular de «primeros», «segundos», «terceros» y «cuar-
tos», la interminable repetición en cuatro estadios de una forma im-
perecedera. Físicamente, los hombres aparecen y desaparecen en
razón de su longevidad, pero socialmente, las figuras de la represen-

tación son eternamente las mismas, pues nuevos «primeros», «segun-
dos», etc., surgen del mundo intemporal de los dioses para reempla-
zar a aquellos que, al morir, se disuelven una vez más dentro de él.
Yo diría que todos los sistemas de designación y títulos funcionan
del mismo modo: representan los aspectos más temporales de la con-
dición humana como ingredientes de un presente eterno y teatra-
lizado.
Aun así, esa sensación que tienen los balineses de hallarse siem-
pre sobre un escenario no es en modo alguno vaga o inefable. De he-
cho, se halla perfectamente resumida en lo que seguramente es uno
de sus conceptos de experiencia próxima: lek. Lele ha sido traducido,
en ocasiones de forma incorrecta, de diversos modos («deshonra»
constituye la tentativa más común); pero lo que realmente significa
tiene que ver con lo que llamamos miedo escénico. Por supuesto, el
miedo escénico consiste en el temor de que, por falta de destreza o
de autocontrol, o incluso por mero accidente, no pueda mantenerse
una ilusión estética, miedo a que el actor revele su papel. Esfumada
la distancia estética, la audiencia (y el actor) pierde de vista a Ham-
let y divisa, de forma incómoda para todos los implicados, al inepto
de John Smith penosamente caracterizado como príncipe de Dina-
marca. En Bali, las cosas suceden de forma similar: lo que se teme
es que la actuación pública que se le exige a alguien por su posición
cultural pueda resultar una chapuza, y que la personalidad —como
nosotros la llamaríamos, pero que los balineses, al no creer en una
cosa semejante, no lo harían— del individuo pueda abrirse camino
hasta disolver su identidad pública estandarizada. Cuando esto su-
cede, como en ocasiones, la inmediatez del momento se percibe con
una intensidad atroz, y los hombres se convierten repentinamente y
de mala gana en criaturas, encerradas en su mutua turbación, como
si cada uno de ellos hubiera tropezado con la desnudez de los de-
más. Efectivamente, es el miedo al paso en falso, con la salvedad de
que las probabilidades de que éste se produzca son mucho mayores,
debido a la extraordinaria ritualización de la vida cotidiana, que man-
tiene el trato social en unos canales deliberadamente estrechos, y que
protege el sentido dramatúrgico del self contra la amenaza disrupto-
ra implícita en la inmediatez y espontaneidad que ni siquiera el ce-
remonialismo más apasionado puede erradicar enteramente de los
encuentros cara a cara.
IV
Marruecos, extrovertido, fluido, activista, masculino, informal has-

ta el exceso, más próximo a la aridez de Oriente Medio que a la exu-
berancia del sudeste asiático, una especie de Salvaje Oeste sin los
salones ni los transportes de ganado, es en conjunto otro hervidero
de selves* En este caso, mi trabajo, que se inició a mediados de los
sesenta, se centró en torno a un pueblo moderadamente grande (casi
una ciudad pequeña) situado en las estribaciones del Medio Atlas,
aproximadamente a unos treinta quilómetros de Fez. Es un antiguo
emplazamiento, fundado probablemente en el siglo X, e incluso po-
siblemente antes. Posee murallas, puentes, esbeltos minaretes que ele-
van las plataformas de llamada a la oración de la clásica ciudad is-
lámica, y, al menos desde lejos, resulta un lugar bastante bonito, un
punto irregularmente ovalado de un blanco deslumbrante en el ver-
de profundo de un oasis de olivares, con las montañas, ásperas y ro-
cosas, cerniéndose inmediatamente a su espalda. Desde dentro re-
sulta menos agradable, aunque sí más excitante: un laberinto de
callejones y pasadizos abovedados, tres cuartas partes de los cuales
no tienen salida, encajonados por casas y bazares que hacen las ve-
ces de murallas, y llenos de una variedad sencillamente asombrosa
de seres humanos muy vigorosos. Árabes, bereberes y judíos; sastres,
pastores y soldados; oficinistas, mercaderes, gentes de las tribus cir-
cundantes; ricos, millonarios, pobres, desahuciados; nativos, inmi-
grantes, falsos franceses, medievalistas inflexibles, y en algún lugar,
y de acuerdo con el censo oficial de 1960, un judío desempleado que
era piloto de aeroplanos —el pueblo albergaba una de las coleccio-
nes más magníficas de individuos dispares que al menos yo me ha-
bía encontrado nunca—. En comparación con Sefrou (el nombre del
lugar), Manhattan parecía casi monótono.
Puesto que ninguna sociedad reposa sobre excéntricos anónimos
que choquen entre sí como bolas de billar, también los marroquíes
tienen medios simbólicos por medio de los cuales clasificar a la gente
entre sí y formarse una idea de lo que ha de ser una persona. El prin-
cipal de tales medios —no el único, aunque creo que sí el más im-
portante, y sobre el que deseo hablar aquí— es una forma lingüísti-
ca peculiar llamada en árabe nisba. La palabra deriva de la raíz
trilítera n-s-b, que podemos traducir por «adscripción», «atribución»,
«imputación», «relación», «afinidad», «correlación», «conexión», «pa-
* Plural de setf. (T.)

rentesco». Nslb significa «pariente político»; nsab significa «atribuir

o imputar a»; munásaba significa «una relación», «una analogía»,
«una correspondencia»; mansüb significa «pertenecer a», «estar re-
lacionado con»; y así hasta al menos doce derivados, desde nassáb
(genealogista) hasta nlsbiya («relatividad [física]»).
Sin ir más lejos, nisba nos remite a una combinación de procesos
morfológicos, gramáticos y semánticos que consiste en transformar
un sustantivo en lo que llamaríamos un adjetivo relativo, aunque para
los árabes es únicamente otro tipo de sustantivo, al que se le debe
añadir t (fem. lya): SefrüISefrou-Sefrüwtlhijo nativo de Sefrou; Sfts/re-
gión del suroeste marroquí-Siíst/hombre que viene de aquella región;
Beni Yazga/una tribu de las proximidades de Sefrou-Kizgz/un miem-
bro de aquella tribu; Yahüd/los judíos como pueblo, la judería-
Yahüdllxm judío; 'Ad/uw/apellido de una influyente familia de Sefrou-
'Adlünllxxa miembro de esa familia. Dicho proceder no está limitado
a un uso más o menos francamente «étnico», sino que se emplea en
una amplia gama de dominios, para atribuir propiedades relacióna-
les a las personas. Por ejemplo, en la ocupación laboral (hrür/seda-
/irárí/comerciante de seda); en las sectas religiosas (Darqáwaluna co-
fradía mística-Dargáwi/un adepto de esa cofradía o de ese estatus
espiritual), ('AZt/el yerno del Profeta-'A/awí/descendiente del yerno del
Profeta, y por consiguiente del Profeta).
Ahora bien, una vez establecidas, las nisba tienden a incorporar-
se a los nombres personales —Umar Al-Buhadiwi/Umar de la tribu
Buhadu; Muhammed Al-Sussi/Muhammed de la región del Sus—.
Esta especie de clasificación atributiva adjetival queda a menudo pú-
blicamente impresa en una identidad individual. Fui incapaz de en-
contrar un sólo caso donde un individuo fuera mejor o peor conoci-
do sin que su nisba lo fuese también. Además, probablemente los
sefrouis son más ignorantes respecto a la riqueza de un hombre, sus
viajes, su carácter personal, el lugar en que vive exactamente, de lo
que lo son respecto a su nisba —sussi o sefroui, buhadiwi o adluni,
harari o darqawi—. (Es muy probable que la nisba sea todo lo que
se sepa de aquellas mujeres con quienes no se está relacionado —o,
más exactamente, que sea todo lo que se puede saber—.) Los selves
que chocan y se empujan entre sí en los callejones de Sefrou consi-
guen sus definiciones a partir de las relaciones asociativas que es-
tán obligados a mantener con la sociedad que los rodea. Son perso-
nas contextualizadas.
Pero la situación es aún más radical que todo esto; las nisba re-
presentan a los hombres en relación a sus contextos, pero como los
mismos contextos son relativos, también lo son las nisba, y todo el

conjunto se eleva, por decirlo de algún modo, hasta un segundo gra-
do: un relativismo cuadriculado. De este modo, en un nivel, todos en
Sef rou poseen la misma nisba, cuando menos potencialmente —a sa-
ber, sefroui—. No obstante, dentro de Sefrou, una nisba semejante,
precisamente porque no discrimina, no podrá escucharse nunca como
parte de una designación individual. Sólo fuera de Sefrou la relación
con este contexto particular llega a ser identificativa. Dentro de di-
cha sociedad, el individuo es un adluni, un alawi, un meghrawi, un
ngadi, o cualquier otra designación. Y otro tanto sucede dentro de
esas categorías: por ejemplo, existen doce nisba diferentes (shakibis,
zuinis, etc.) por medio de las cuales los alawis de Sefrou se distin-
guen entre sí.
El problema en sí está lejos de resultar uniforme: el nivel o tipo
de nisba que se emplea y que parece relevante y apropiado (esto es,
para aquellos que lo emplean) depende en gran medida de la situa-
ción. Un hombre que conocí, que vivía en Sefrou y trabajaba en Fez,
pero que pertenecía a la tribu de los Beni Yazgha, asentada en las
cercanías —y al linaje de Hima de la subfracción Taghut de la frac-
ción Wulad ben Ydir dentro de ésta— era conocido como sefroui por
sus compañeros de trabajo de Fez, como yazghi por todos los habi-
tantes de Sefrou que no eran yazghis, y como ydiri por los Beni Yazg-
has restantes, excepto por los que pertenecían a la fracción Wulad
ben Ydir, que le llamaban taghuti. Por lo que respecta a los escasos
taghutis restantes, le llamaban himiwi. Tal es el rumbo que las co-
sas tomaron en este caso, aunque no es el único que podían haber
tomado, pues es probable que deriven en cualquier otra dirección.
Si, por casualidad, nuestro amigo viajase a Egipto, se convertiría en
un magrebí, la nisba proveniente del término árabe para designar
el norte de África. La contextualización social de las personas está
generalizada, y, de un modo curiosamente desordenado, es sistemá-
tica. Los hombres no flotan como entidades limitadas psíquicamen-
te, separados de sus determinaciones y nombrados singularmente.
Tan individualistas, incluso testarudos, como de hecho son los ma-
rroquíes, su identidad es un atributo que toman prestado de su es-
cenario.
Ahora bien, como ocurre con ese tipo de realidad javanesa dividi-
da fenoménicamente en los términos interno/externo y culto/incul-
to, y con los sistemas balineses de títulos categóricos, el método nis-
ba de considerar a las personas —como si fuesen esbozos que esperan
ser completados— no es una costumbre aislada, sino parte de un mo-
délo total de vida social. El modelo es, como otros, difícil de caracte-
rizar sucintamente, pero seguramente uno de sus rasgos más desta-
cados sea la introducción en los escenarios públicos de una enorme
variedad de hombres que se mantienen cuidadosamente separados
en los escenarios privados —un cosmopolitismo incondicional en las
calles, un estricto comunalismo (del que la famosa mujer recluida
no es sino uno de sus ejemplos más notables) en el hogar—. Además,
eso se relaciona con el llamado sistema en mosaico, con el que tan
a menudo se ha querido caracterizar de forma general al Oriente Me-
dio: fragmentos tallados y coloreados de forma diferente e introdu-
cidos por la fuerza en un conjunto irregular para así generar un di-
seño global complejo en cuyo interior permanezcan sin embargo
intactas sus características individuales. Siendo absolutamente di-
versa, la sociedad marroquí no aborda su diversidad encerrándola
en castas, aislándola en tribus, dividiéndola en grupos étnicos o re-
vistiéndola con algún denominador común como la nacionalidad,
aunque, ocasionalmente, todo esto se haya intentado y se intente aho-
ra. En realidad, la aborda distinguiendo, con minuciosa precisión,
los contextos —matrimonio, culto, y en un régimen más extenso, el
derecho y la educación— dentro de los que los hombres se separan
por sus diferencias de aquéllos —trabajo, amistad, política, comer-
cio— en los que, aunque con cautela y con reservas, quedan conecta-
dos por éstas.
Un modelo social semejante, un concepto de la conciencia de sí
que indica la identidad pública de una forma contextual y relativis-
ta, pero que sin embargo lo hace en unos términos —tribal, territo-
rial, lingüístico, religioso, familiar— que se originan en las arenas
más privadas e instituidas de la vida y que allí deja una huella pro-
funda y permanente, parecería particularmente adecuado. Además,
parecería también que el modelo social crea visualmente este con-
cepto de conciencia de sí, puesto que provoca una situación en la que
la gente se influye mutuamente basándose en unas categorías cuyo
significado es casi puramente posicional, de localización en el mo-
saico general, prescindiendo del contenido sustantivo de las catego-
rías, de lo que significan subjetivamente como formas experimenta-
das de vida, como algo debidamente disimulado en apartamentos,
templos y tiendas. Las distinciones de la nisba pueden ser más o me-
nos específicas, pueden indicar la posición en el interior del mosai-
co con destreza o torpeza, y pueden adaptarse a casi cualquier cam-
bio de circunstancias. Pero no pueden cargar más que con las
implicaciones más globales y superficiales, referidas a una forma de
nombrar que se asemeja en gran medida a una regla. Llamar a un

hombre sefroui es como llamarlo neoyorquino; lo clasifica, pero no
lo tipifica; lo sitúa sin describirlo.
Es la capacidad del sistema de la nisba para hacer esto —para
crear un armazón dentro del que pueda identificarse a las personas
en base a unas características supuestamente inmanentes (habla, san-
gre, fe, origen, etc.)— y a pesar de todo minimizar el impacto de aque-
llas características al determinar las relaciones prácticas entre esas
personas en mercados, tiendas, oficinas, campos, cafés, baños y ca-
minos, lo que la hace tan fundamental para la concepción marroquí
del sélf. Una categorización de tipo nisba conduce, paradójicamen-
te, a un hiperindividualismo en las relaciones públicas, puesto que
al proporcionar únicamente un esbozo vago y movedizo de la identi-
dad de los actores —yazghis, adlunis, buhadiwis o cualesquiera que
sean— deja el resto, es decir, casi todo, para que sea completado por
el proceso de interacción mismo. Lo que hace que el mosaico funcio-
ne es la confianza en que, en sus relaciones con los demás, uno pue-
de ser tan pragmático, adaptable, oportunista y generalmente ad hoc
—un zorro entre zorros, un cocodrilo entre cocodrilos— como quie-
ra, sin riesgo alguno de perder su propia identidad por ello. La con-
ciencia de sí nunca está en peligro, ya que, más allá de las urgencias
de la procreación y de la oración, sólo se imponen sus coordenadas.
Ahora, tras abandonar a su suerte los distintos finales de las ar-

gumentaciones que sólo he comenzado a esbozar (y que desde luego
no he agotado) sobre los diferentes sentidos de conciencia de sí que
poseen cerca de noventa millones de personas, quisiera retornar a
la cuestión de la clase de información que todo esto (si se plantea
adecuadamente) puede ofrecer acerca del «punto de vista del nati-
vo» en Java, Bali y Marruecos. ¿Estamos describiendo usos simbóli-
cos, describiendo percepciones, sentimientos, actitudes, experiencias?
¿Y en qué sentido? ¿Qué pretendemos cuando pretendemos compren-
der los medios semióticos por los que, en este caso, las personas se
definen entre sí? Lo que conocemos, ¿son palabras o espíritus?
Para responder a esta cuestión, creo que en primer lugar es nece-
sario fijarse en el movimiento intelectual característico, en el ritmo
conceptual interno de cada uno de estos análisis, y además en el de
todos los análisis similares, incluyendo los de Malinowski —es de-
cir, proponer un continuo equilibrio dialéctico entre lo más local del

detalle local y lo más global de la estructura global de un modo tal
que podamos formularlos en una concepción simultánea—. Al pre-
tender dejar al descubierto el sentido del self javanés, balines o ma-
rroquí, se oscila peligrosamente entre el tipo de minucias exóticas
(antítesis léxicas, esquemas categóricos, transformaciones morfofo-
némicas) que hacen incluso que las mejores etnografías resulten te-
diosas y el tipo de caracterizaciones extensas («quietismo», «drama-
tismo», «contextualismo») que las hace a todas (aunque especialmente
a las más prosaicas de éstas) en cierto modo inverosímiles. Saltando
de un lado al otro entre el todo concebido a partir de las partes que
lo describen con realismo y las partes concebidas a partir del todo
que las motiva, pretendemos, a través de una suerte de movimiento
intelectual perpetuo, situar a ambas partes en un contexto en el que
se expliquen mutuamente.
Por supuesto, todo esto no es sino la trayectoria ahora familiar
de lo que Dilthey llamó en su día el círculo hermenéutico, y mi tesis
es simplemente que esta estrategia es fundamental para la interpre-
tación etnográfica, y por consiguiente para la penetración en los mo-
dos de pensamiento de otros pueblos, como lo es para la interpreta-
ción literaria, histórica, filológica, psicoanalítica o bíblica, o como
veremos seguidamente, para ese comentario informal de la experien-
cia cotidiana que llamamos sentido común. Para seguir el juego del
béisbol, uno debe comprender qué es un bate, un jit, un inning, un
defensor izquierda, una presión, una curva pendiente y un campo
ajustado, y qué es en su conjunto el juego del que todas esas «cosas»
constituyen elementos. Cuando la explication de texte de un crítico
como Leo Spitzer intenta interpretar la «Ode on a Grecian Urn» de
Keats, lo hace preguntándose en repetidas ocasiones las siguientes
cuestiones: «¿Qué es el poema en su conjunto?» y «¿qué es lo que
Keats ha visto (o ha elegido mostrarnos) exactamente representado
en la urna que describe?», para desembocar así en el extremo de una
espiral superior de observaciones generales y comentarios específi-
cos mediante la lectura de un poema que es una afirmación del triun-
fo del modo de percepción estético sobre el histórico. Del mismo
modo, cuando un etnógrafo del tipo «significados y símbolos» (tipo
al que me adscribo) intenta averiguar lo que un puñado de nativos
piensa que es una persona, se mueve de un lado al otro preguntándo-
se: «¿Cuál es la forma general de su vida?» y «¿qué son exactamente
los vehículos en los que se encarna esa forma?», desembocando a
su vez en el extremo de una especie de espiral similar, pertrechado
con la noción de que ellos ven el self como un compuesto, como una
persona, o como un punto en un mosaico. No se puede saber qué es
lek si no se conoce el dramatismo balines, del mismo modo que no
se puede saber qué son los guantes de un receptor si no se sabe qué
es el béisbol. Y no se puede saber qué es una organización social en
mosaico si no se sabe qué es la nisba, al igual que no se puede saber
qué es el platonismo de Keats si uno se muestra incapaz de seguir,
por usar la formulación del propio Spitzer, el «hilo del discurso in-
telectual» recogido en fragmentos de frases tales como «figura áti-
ca», «forma silente», «novia de la quietud», «pastoral fría», «tiempo
de silencio y retardado», «ciudadela pacífica», o «cancioncillas sin
matices».
En resumen, las descripciones de las subjetividades de otros pue-
blos pueden llevarse a cabo sin el recurso a unas supuestas capaci-
dades «más que normales» que nos permitan tanto pasar inadverti-
dos como generar un clima de cordial camaradería. En estos ámbitos,
las capacidades normales, así como su cultivo, son por supuesto esen-
ciales, si es que después de todo queremos que la gente tolere nuestra
intrusión en sus vidas y nos considere personas con las que merece
la pena hablar. Pero en modo alguno pretendo defender la insensibi-
lidad y espero que no se malinterpreten mis palabras. A pesar del
distinto grado de exactitud que pueda tener el sentido que demos a
lo que realmente son los informantes de cada uno, éste no proviene
de la experiencia de esa aceptación como tal, que forma parte de la
biografía propia, y no de la suya. Más bien, proviene de la habilidad
que tengamos para construir sus modos de expresión, lo que llama-
ríamos sus sistemas simbólicos, esa tarea que precisamente la acep-
tación misma nos permite desarrollar. Pues comprender la forma e
influencia de, por emplear un término escabroso una vez más, las
vidas internas de los nativos es más entender un proverbio, percibir
una alusión, captar una broma —o, como he sugerido antes, leer un
poema— que no alcanzar una extraña comunión con éstos.
UNIDAD 3
DOSSIER NUEVAS TECNOLOGÍAS 05
Internet como un mundo aparte e

Internet como parte del mundo (*)
Por Oscar Grillo (**)
Presentación La intuición que anima este trabajo es

que la visión de Internet como un mundo
Dice Arturo Escobar (1999:331) que “La aparte está asociada con pensar a la
antropología de las nuevas tecnologías se “sociedad de la información” como un
enfoca en el estudio de los procesos cul- fenómeno unificado que crece de manera
turales de los cuales surgen nuevas prác- más o menos lineal derramando gene-
ticas tecnológicas y que éstas, a su vez, rosamente cibercultura. En cambio, la
contribuyen a crear”. “El punto de par- visión de Internet como parte del mundo
tida -continúa el autores que toda tecnos desafía a pensar la sociedad de la
nología inaugura un mundo, una multipli- información como un mosaico complejo
cidad de rituales y prácticas”, discursos e con piezas de diferentes tamaños y tex-
imaginarios que acompañan la instalación turas, que se superponen, y se conectan
y difusión de esas prácticas, y en última sólo a partir de la agencia y la apropia-
instancia, la inscripción de esos discursos ción que los actores sociales hacen o no
e imaginarios en proyectos con mayor o de las posibilidades que ofrece la tecno-
menor pretensión hegemónica. Las tec- logía. Internet forma parte de esa “eco-
nologías, confirma Escobar, “son inter- logía cultural del desarrollo” (García Can-
venciones culturales que crean, ellas mis- clini 2005) cuyas fronteras permeables
mas, nuevas culturas y demarcaciones y cruzadas por múltiples vínculos perfi-
del campo social. “Hoy en día -advierte el lan las industrias culturales; ambas son
autor en su definición- los antropólogos parte de una continuidad identitaria con
comienzan a adentrarse en este campo un potencial sinérgico muy importante en
con la intención de renovar su interés en términos del incremento de la participa-
la política de las transformaciones cultu- ción ciudadana, el ejercicio de las dife-
rales”. rencias y los derechos de expresión y
En este artículo vamos a recorrer sinté- comunicación.
ticamente diversas narrativas expertas
construidas alrededor de Internet como Internet como un mundo aparte
artefacto cultural. En primer lugar, Inter-
net ha sido construido siempre como Decíamos más arriba que, como arte-
un mundo aparte: en esta perspectiva facto cultural, Internet ha sido cons-
se le atribuye la capacidad de crear nue- truida como un mundo aparte, e imagi-
vas formas de relacionarse entre las per- nada como el ambiente de una “cibercul-
sonas y producir nuevas identidades e tura” separada y distinta. Esto es: se ha
identificaciones, atravesando límites cul- atribuido a la comunicación mediada por
turales y sociales previos. La otra visión, ordenador la capacidad de crear nuevas
otra narrativa experta, destaca que en la formas de relacionarse entre las perso-
(*) práctica Internet es con mayor frecuen- nas, y producir nuevas formas de identi-
Texto elaborado para esta cia simplemente una herramienta y un dad, capaces de atravesar límites cultu-
publicación. espacio social que mucha gente usa para rales y sociales diversos.
extenderse ellos mismos y extender sus Para construir un mapa inicial de estas
(**) narrativas expertas acerca de Internet
relaciones. Ésta es la visión que en este
Sociólogo, Universidad de artículo denomino Internet como parte como un mundo aparte, Elisenda Ardèvol
Buenos Aires (UBA) 1976; del mundo. Ambas visiones se ponen en (Ardèvol Piera 2005) ha propuesto con-
Máster en la Sociedad de juego al pensar las relaciones entre Inter- siderar cuatro focos de atención acerca
la Información y el Cono- net y las industrias culturales. de las nociones circulantes sobre ciber-
cimiento, Univertat Oberta cultura: a) cibercultura como un nuevo
de Catalunya (UOC), 2003 Según Gorlier (Gorlier 2005), las narrativas expertas modelo cultural basado en la tecnología o
y Doctorando en la misma son construcciones que toman distancia de los hechos y conjunto de tecnologías ensambladas en
universidad. Internet, un esquema que coloca el énfa-
tratan de abordarlos sistemática y metódicamente.
59
NUEVAS TECNOLOGÍAS DOSSIER
Durante los 90 y sis en actores y prácticas sociales “mode- minado tipo de organización económica
lados por Internet” b) Internet como una y desde allí afirma la existencia de una
en el comienzo cultura emergente que da lugar a actores dinámica social que se postula como pro-
de este siglo, una y prácticas “nacidas y criadas en Inter- fundamente diferente.
particular noción net” c) Internet como una herramienta En su punto más polémico e interesante,
creativa que permite desarrollar produc- Hakken anota la significación claramente
de cibercultura tos culturales “producidos en Internet” etnocéntrica de estos usos, costumbres y
guió numerosos y, por último, d) Internet como medio supuestos de las “ideas sobre la revolu-
estudios sociales de comunicación masivo, un esquema ción de las computadoras”, en la medida
que focaliza en los flujos de información en que se concibe esa “sociedad de la
y maneras de “mediatizados por Internet”. Obviamente información” centrada en la tecnología, y
entender Internet. estos cuatro focos de atención no son es presentada como un punto de llegada
Se asumió sin mayor compartimentos estancos sino que pre- del desarrollo humano. Por supuesto, la
sentan entre sí relaciones más que flui- gente, las sociedades y los estados que
cuestionamiento das, superposiciones y mezclas. no participen en esa revolución tecno-
que del uso de lógica serían excluidos del progreso. En
Modelados por Internet función de este razonamiento, “la brecha
Internet estaba digital” es vista como una división social
surgiendo un nuevo Durante los 90 y en el comienzo de este definitiva, más importante que otras
modelo cultural siglo, una particular noción de cibercul- inequidades sociales.
tura guió numerosos estudios sociales y El trabajo de Hakken nos recuerda que
y que éste podía ese tipo de teorizaciones carecen de una
maneras de entender Internet. Se asumió
cambiar ciertos sin mayor cuestionamiento que del uso base empírica y están fuertemente liga-
patrones clave en las de Internet estaba surgiendo un nuevo das a una visión evolucionista acerca de
modelo cultural y que éste podía cam- la innovación tecnológica y el cambio cul-
relaciones sociales, biar ciertos patrones clave en las rela- tural.
las identidades ciones sociales, las identidades persona-
personales y les y comunitarias. En muchos casos se Producido en Internet
creyó que a través de Internet emerge-
comunitarias. ría un nuevo tipo de prácticas políticas También es posible enfocar un análi-
y cambios económicos. Entonces, Inter- sis cultural de Internet considerando la
net fue vista como una nueva tecnología cibercultura como herramienta que la
que afectaría todas las esferas de la vida gente utiliza para realizar cosas (muchas
social. Al proporcionar un molde tecnoló- cosas). En esta perspectiva se considera
gico que opera sobre individuos, actores que la tecnología por sí sola no es un
sociales e instituciones, nos colocaría de agente de cambio social, sino que son los
lleno en un nuevo orden cultural y econó- usos y las significaciones atribuidas por
mico denominado Sociedad de la Infor- la gente lo que construye o no esos cam-
mación y el Conocimiento, Sociedad Red bios. Ardèvol Piera (2002) comenta, al
o Cibercultura. respecto, que las significaciones sobre la
David Hakken (2003) es probablemente tecnología, dispersas en diferentes acti-
uno de los primeros autores que desde vidades e implícitas en nuestro sentido
el análisis cultural de las prácticas socia- común, se pueden entender como algo
les llamó la atención sobre la precariedad que forma parte de redes de significa-
de las “ideas de la revolución de las com- ción, de un sistema cultural aislado.
putadoras” (computer revolution though) La cibercultura puede ser vista también
e insistió en la necesidad de analizarlas como la suma de productos culturales
como una narrativa bastante resistente a producidos e intercambiados a través de
la comprobación empírica de las afirma- Internet. El “circuito de la cultura” (repre-
ciones que hace. sentación, identidad, producción, con-
Hakken destacó que estas ideas sobre la sumo y regulación) (du-Gay, Hall, Janes,
revolución de las computadoras cuentan Mackay, and Negus 1997) que propone el
con una vigorosa performance publicita- enfoque de los estudios culturales puede
ria, que él critica como “sonambulismo ser utilizado en este sentido. Esta mirada
tecnológico”. El eje de su crítica está destaca la producción cultural que usa
centrado en la sobre abundancia de razo- Internet y las herramientas multimedia
namientos falaces que, lejos de demos- para desarrollar ciber-arte, ciber-litera-
trar, presuponen que el proceso social tura y ciber-música, entre otras discipli-
toma sus características de la tecnolo- nas, destacando los aspectos colaborati-
gía, de alguna manera nunca explicada; vos e interactivos que ofrecen las herra-
es “formateado” por ella. El autor señala, mientas disponibles en Internet y cómo la
además, ciertas exageraciones conteni- gente se apropia de ellas para expresarse
das en el uso de la etiqueta “sociedad de y representarse. Esta perspectiva aso-
la información”, cuyo carácter polisémico ciada a la cultura como producción sim-
invoca a veces imágenes de un deter- bólica se extiende tanto a la “alta cultura”
como a la “cultura popular”.
60
Internet como Medio de cursivas que desbordan los límites de Internet puede ser
Comunicación Masiva las naciones y de los estados. En estos
contextos, la idea de una “esfera pública
visto, también, como
Internet puede ser visto, también, como transnacional” mediada por Internet apa- un medio masivo
un medio masivo de comunicación. Un rece como intuitivamente plausible para de comunicación.
medio basado en una tecnología que capturar ese nivel de la realidad social.
ha combinado y recombinado prácticas El problema, plantea Fraser, es que esa Un medio basado
comunicativas anteriores. Internet, aso- idea plausible arrastra un problema teó- en una tecnología
ciada con otras tecnologías de la infor- rico. Se apoya en la constatación de flu- que ha combinado
mación, representa un desafío potencial jos de comunicación facilitados por Inter-
a los medios masivos y a la industria del net, pero el concepto de esfera pública y recombinado
entretenimiento como un nuevo modelo fue desarrollado -por Habermas y otros- prácticas
de consumo. Se trata de un desafío for- para algo más, esto es: no simplemente comunicativas
mulado a un círculo de producción, distri- para entender los flujos de comunicación,
bución y consumo regulado y dominado sino también para contribuir a la teoría anteriores. Internet,
por grandes corporaciones; pero así como política democrática. asociada con otras
En este sentido, la noción habermasiana
los jugadores menores de la disputa están
de esfera pública es concebida como un
tecnologías de
aprovechando las ventajas de Internet,
las grandes corporaciones están embar- ámbito comunicativo generador de opi- la información,
cadas en la convergencia de medios, con nión pública y, a la vez, como un espacio representa un
un concepto que altera la relación entre donde esa opinión pública puede expre-
sarse como fuerza política, empode-
desafío potencial a
las tecnologías, la industria, los merca-
dos, géneros y audiencias. rando la ciudadanía en contraposición a los medios masivos
En la línea de pensar Internet como un los poderes privados y jugando un ejer- y a la industria del
medio masivo de comunicación más, la cicio de influencia sobre el Estado. Así,
la esfera pública es concebida como la
entretenimiento
difusión del uso de la red como herra-
mienta política ha sido narrada tanto en contraparte de un poder soberano esta- como un nuevo
términos de “herramienta para la demo- tal-nacional hacia el cual las comunica- modelo de consumo.
cracia” como en términos de “gobierno ciones de la opinión pública están dirigi-
electrónico”. das. La articulación entre opinión pública
La temática del “gobierno electrónico” válida en tanto empodera la ciudadanía,
atribuye impactos sistémicos automáticos en contraparte con un estado nacional
al uso de las tecnologías de Internet por configuran el concepto de esfera pública
parte de los aparatos estatales, en térmi- en la teoría democrática. Si el encade-
nos de mejorar los procesos de gobierno, namiento entre uno y otro se rompe, el
conectar a los ciudadanos y construir más concepto pierde fuerza crítica y politici-
y mejores interacciones dentro y fuera de dad. En última instancia, Fraser sostiene
la sociedad civil (Grillo 2002). El discurso que el uso de la idea de esfera pública
de “Internet herramienta para la demo- queda despolitizado cuando enfatiza sólo
cracia” atribuye al artefacto las caracte- el aspecto de los flujos de comunicación,
rísticas “ágora” o espacio electrónico de dislocados del concepto de ciudadanía.
deliberación, transparente y asociado a la Esto es, según la autora, lo que ocurre
idea habermasiana de “esfera pública”. con respecto a esas arenas discursivas
Detengámonos por un momento sobre la llamadas esferas públicas transnaciona-
noción de Internet como esfera pública. les. Sin embargo, aunque Fraser señala
Para Lins Ribeiro (2004), “el ciberespa- el peligro de despolitización de la idea,
cio público”, por ser “despejado” es un considera que “tenemos que lidiar con
desafío para la geografía y sus fronteras la noción de ‘esfera pública transnacio-
reales, problematizando, de inmediato, nal’ porque resulta indispensable para la
las relaciones de jurisdicción existentes reconstrucción de la teoría democrática
entre localidades y supralocalidades. Nue- en contextos de transnacionalización”.
vas cuestiones de extraterritorialidad se No es éste el lugar para detallar las inte-
imponen. Como el ciberespacio es -según resantes sugerencias de Fraser para re-
este autor- “inmediatamente transnacio- politizar el concepto de esfera pública
nal”, una de las entidades jurídico terri- y reubicarlo en el contexto transnacio-
toriales que se ve inmediatamente pro- nal. Sí queremos señalar sintéticamente
blematizada es el Estado-Nación. El espa- que las propuestas de la autora tratan
cio público virtual es el “territorio” de la de visualizar las posibilidades de institu-
comunidad transnacional imaginada vir- cionalizar elementos de una ciudadanía
tual. transnacional global, generando amplias
Estas imágenes de “ciberespacio des- solidaridades concomitantes que crucen
pejado” “inmediatamente transnacional” divisiones de lengua, etnicidad, religión y
han sido trabajadas por Fraser (2005) nacionalidad, y construir esferas públicas
a partir de comprobar la existencia -en amplias e inclusivas con intereses comu-
tiempos de globalización- de arenas dis- nes que pueden ser creados a partir de
61
Miller & Slater instrumentos de comunicación abierta y ellos mismos y extender sus relaciones;
democrática. También propone institucio- antes que crear relaciones nuevas, en
sostienen que, nalizar nuevos poderes públicos transna- Internet se extienden y mantienen rela-
contrariamente a las cionales que podrían limitar los poderes ciones (Leander and Johnson 2002).
expectativas creadas transnacionales privados y hacerlos suje- Miller & Slater sostienen que, contra-
tos de control democrático transnacio- riamente a las expectativas creadas por
por teóricos como nal. En todo caso, plantea un horizonte a teóricos como Castells, Internet no es
Castells, Internet no construir y no una esfera pública transna- opuesta a formas “tradicionales” de rela-
es opuesta a formas cional dada a partir del flujo de comunica- ción. Observaron que tanto el email, y el
ciones facilitado por la tecnología. chat, como la creación de sitios web, lejos
“tradicionales” de de descontextualizar las relaciones entre
relación. Observaron Internet como parte del mundo los trinidianos, estaban fuertemente arti-
que tanto el email, culadas con la extensión de relaciones
Desde la perspectiva tecnocéntrica y primariamente desarrolladas en lazos
y el chat, como la retroalimentada por ella Internet ha sido de familia, orígenes locales e itinerarios
creación de sitios construida como un mundo aparte, como similares de migración altamente contex-
tualizados. Los autores concluyen desta-
web, lejos de un espacio autocontenido y autoreferen-
cando formas de apropiarse de la red que
ciado diferente a ese otro mundo off line.
descontextualizar Sin embargo, la investigación antropo- configuran una vía importante para confi-
las relaciones entre lógica replantea ese punto de partida y gurar la identidad nacional.
En nuestras investigaciones sobre las
los trinidianos, empieza a mostrar de qué manera la acti-
políticas de identidad desplegadas por
vidad off y on line, como espacio social
estaban fuertemente concreto creado por actores concretos, organizaciones Mapuche que hacen uso
articuladas con está complejamente interpenetrada. intensivo de Internet (Grillo 2006; Grillo
El significado político de la tecnología -argu- 2003), hemos observado que dichas orga-
la extensión nizaciones han reconocido y están utili-
menta Hine (2000)- no existe antes del uso
de relaciones mismo, sino que es moldeado por éste; zando en su favor el potencial de Inter-
primariamente “decir que Internet es un artefacto cul- net como herramienta cultural para afir-
tural como cualquier otro no implica que mar su identidad, demandas y propuestas
desarrolladas en en arenas políticas públicas nacionales y
sea el mismo objeto para todas las perso-
lazos de familia, nas[…] Internet está en todas partes pero transnacionales. Virtuales de entrada, las
orígenes locales no del mismo modo” (Hine 2000:42-43). redes entre organizaciones Mapuche, de
Este replanteo va colocando en primer derechos humanos y ecologistas cobran
e itinerarios plano los contextos de uso y las diferen- forma en el ciberespacio y se usan para
similares de tes formas de ver la tecnología que resul- negociar o gestionar, para navegar o
migración altamente tan significativas. establecer vínculos. A través de esa pro-
Internet pasa a ser considerada tanto ducción discursiva el movimiento Mapu-
contextualizados. un fenómeno local como una red glo- che pulsa e imagina una concepción pro-
bal. Daniel Miller y Don Slater (2000), al pia de la historia y un lugar diferente en
estudiar el uso de los cibercafés en Trini- las sociedades argentina y chilena, desa-
dad, eligieron tomar como punto de par- fiando los estereotipos y prejuicios actua-
tida la “natural afinidad” de los trinidianos les. El itinerario que están recorriendo no
con Internet para mostrar una visión no parece desembocar necesariamente en la
monolítica del ciberespacio y, en cambio, “hibridación uniformadora” que pronosti-
desplegar la diversidad de un mundo con caron algunos antropólogos.
numerosas “nuevas tecnologías”, usadas En relación con las alianzas entre orga-
por gente diversa, en diversas ubicacio- nizaciones Mapuche y organizaciones
nes en el mundo real, y cuestionaron que ecologistas, por ejemplo, aunque cier-
la actividad manifestada en el ciberes- tos fragmentos del “guión fijo” ecologista
pacio por los trinidianos estuviera cons- aparezcan incorporados en el discurso
tituida en un lugar aparte del resto de Mapuche, las organizaciones no parecen
su vida social. Observaron que los par- seguirlos al pie de la letra, o al menos no
ticipantes tejían esos espacios sociales “pasan letra” actuando exclusivamente el
virtuales y presenciales como “lugares papel de “nativo ecológico” que los ecolo-
comunes” y las transiciones entre ellos gistas les han asignado. Por el contrario,
y entre sus identidades on line y off line los trabajos discursivos siempre renova-
parecían estar menos marcadas que en dos de las organizaciones no desarticu-
los supuestos del enfoque “Internet como lan las demandas leídas con el manual
un mundo aparte”. del “nativo ecológico” de otras cadenas
A pesar de que como artefacto cultu- de demandas que se extienden por los
ral Internet es siempre construido como terrenos de los derechos humanos, los
creando nuevos relacionamientos, en la reclamos de autonomía o los proyectos
práctica es frecuentemente una herra- de “desarrollo”.
mienta y un espacio social que mucha El trabajo de Wakerford (2003) -una
gente usa simplemente para extenderse etnografía de distintos tipos de ciberca-
62
fés en Londres- también abre la posibili- material del cual la gente común puede No es la virtualidad
dad de nuevas interpretaciones de Inter- crear los guiones de mundos posibles e
net, ya no como un artefacto único, sino identidades imaginadas” (2005:132).
ofrecida por
como una colección de objetos. Si Inter- Tampoco es la conectividad electrónica la mediación
net está compuesta en rigor por un con- lo que construye las comunidades virtua- electrónica lo
junto de tecnologías diversas y ensam- les, sino las “comunidades sociales natu-
bladas, su apropiación puede abordarse rales”, quienes construyen conectivida- verdaderamente
como una acumulación de prácticas que des a partir de la memoria, y desde allí importante, sino lo
requieren diversos grados de experiencia se constituyen en “comunidades virtua- que la gente hace
y habilidad, que los sujetos adquieren en les que construyen memoria a partir de
determinados sitios de traducción (ciber- la conectividad”. Appadurai denomina con ella: disponer de
cafés, hogares, escuelas o programas “capacidad de aspirar” a esta activi- “un mayor stock de
estatales). Internet aparece, asimismo, dad constante de construcción de nuevos material del cual la
como un espacio cuyo paisaje imaginario horizontes a partir de esa mayor disponi-
contribuyen a construir y reproducir las bilidad de mundos e identidades: gente común puede
industrias culturales (a través del cine, la crear los guiones
TV y la literatura). El archivo, como institución, es sin
Proyectando su etnografía en una pers- duda un sitio de memoria. Pero como
de mundos posibles
pectiva general, Wakerford sugiere que herramienta es un instrumento para el e identidades
estos usos y apropiaciones de la tecnolo- refinamiento del deseo. Considerado imaginadas”.
gía se realizan siempre en la intersección desde el punto de vista colectivo y
de lo que Appadurai (2001) denominó teniendo en cuenta la sociabilidad de la
“etnopanoramas” y “tecnopanoramas”. memoria y de la imaginación, tal deseo
Sus cibercafés londinenses representan mantiene la más estrecha relación con
espacios donde “etnopanoramas” y “tec- la capacidad de aspirar.
nopanoramas” intersectan “la experien- (Appadurai 2005:131)
cia local de la red global que está atrave-
sada por las prácticas de vivir en barrios En búsqueda de recursos para la cons-
multiculturales de inmigración reciente” trucción de archivos, los migrantes toman
(Wakeford 2003). fragmentos de los mediapanoramas, de
También -retomando Appadurai- podría donde obtienen “las imágenes, narrati-
considerarse la experiencia de la red glo- vas, modelos y guiones de su propia his-
bal como una intersección entre “etno- toria”. Esta apropiación no es un mero
panoramas” y “mediapanoramas”. Sin consumo, porque mediante el uso de
dudas, el autor de La modernidad desbor- Internet se construyen esas comunida-
dada (2001) se desprende de toda visión des virtuales donde “encontrar, debatir y
tecnocéntrica pero inscribe la tecnolo- consolidar sus propios rastros de memo-
gía en su propuesta teórica. Por eso, en ria y sus historias en una narrativa más
“Archivo, Memoria y Aspiraciones” (2005) ampliamente plausible” (2005:133).
nos invita a prestar atención a los múl-
tiples itinerarios y apropiaciones de una Por último, Appadurai retoma la idea ya
unidad mínima de observación: el archivo planteada en La Modernidad Desbordada
electrónico. respecto al valor de los medios interacti-
En La Modernidad Desbordada el autor vos para construir -extendiendo las pers-
ya había sugerido que en la era de la pectivas de Habermas y Anderson- lo que
globalización la circulación de imáge- él llama “esfera pública de la diáspora”.
nes de los medios y el movimiento de De manera similar al esfuerzo teórico de
los migrantes creaban nuevas disyunti- Nancy Fraser antes mencionado, con este
vas entre localidad, imaginación e iden- concepto lo que se pretende es destacar
tidad. En “Archivo…” revisa la relación de nuevas formas de agencia en la construc-
la memoria con el archivo, afirmando que ción de comunidades imaginadas:
“las más novedosas formas de archivo
electrónico restauran el profundo vínculo El acto de leer juntos (que Ander-
del archivo con la memoria popular y sus son brillantemente identificó con
prácticas, devolviéndole al actor no oficial
la capacidad de escoger la manera en que La capacidad de aspirar (Appadurai 2004) es conce-
los rastros y documentos se convertirán bida como una capacidad cultural, especialmente entre
en archivos, sea al nivel de la familia, del los pobres, donde la lógica de desarrollo puede encon-
barrio, de la comunidad o de otras formas trar un aliado natural y los pobres pueden encontrar los
de agrupamientos por fuera de la demo- recursos para contrarrestar y alterar las condiciones
grafía del Estado” (2005:131). de su propia pobreza. Incluye la capacidad de navegar
No es la virtualidad ofrecida por la mapas culturales en los cuales sus aspiraciones están
mediación electrónica lo verdaderamente localizadas y cultivar un entendimiento explícito de las
importante, sino lo que la gente hace relaciones entre deseos y objetivos específicos en esce-
con ella: disponer de “un mayor stock de narios complejos.
63
Pensar Internet respecto a los periódicos y las novelas páginas, sino atravesando textos,
las en los nuevos nacionalismos del imágenes, sonidos, conectados entre
desde una visión mundo colonial) es enriquecido ahora sí por muy diversos modos de articu-
no monolítica por las tecnologías de la Web, Inter- lación, simulación, modelado, juego.
del ciberespacio, net y el correo electrónico, creando (Martín-Barbero 2005)
un mundo en donde la simultaneidad
desplegar la de la lectura está complementada
diversidad de por la interactividad de los mensajes
un mundo con de texto.
(Appadurai 2005:134)
numerosas “nuevas Mayo 2007.
tecnologías” Recapitulación
apropiadas por
Decíamos al presentar estas notas que la
gente diversa en visión de Internet como un mundo aparte
diversas ubicaciones está asociada con pensar la “sociedad de
en el mundo real y, la información” como un fenómeno unifi-
cado que crece de manera más o menos
además, cuestionar lineal derramando generosamente ciber-
que la actividad cultura. Sin embargo, está claro que el
manifestada en el mero crecimiento de las conexiones
informáticas no significó en nuestros paí-
ciberespacio por ses “ni la desaparición de las diferencias
los actores sociales socioculturales, ni una radical reducción
de las inequidades del desarrollo”(García
esté constituida en Canclini 2005).
un lugar aparte del Pero pensar Internet desde una visión
resto de su vida no monolítica del ciberespacio, desplegar
la diversidad de un mundo con numero-
social, puede ayudar sas “nuevas tecnologías” apropiadas por
en la obtención de gente diversa en diversas ubicaciones en
una distribución el mundo real y, además, cuestionar que
la actividad manifestada en el ciberespa-
más equitativa de la cio por los actores sociales esté consti-
riqueza mediática y tuida en un lugar aparte del resto de su
a la configuración de vida social, puede ayudar en la obtención
de una distribución más equitativa de la
esferas ciudadanas riqueza mediática y a la configuración de
múltiples e esferas ciudadanas múltiples e indepen-
independientes. dientes.
Jesús Martín-Barbero (2005) ha sugerido
en esta misma revista lo que él llama pro-
yecto de alfabetización virtual, para des-
cribir los marcos normativos y las solu-
ciones técnicas necesarias a cada socie-
dad, que organicen las industrias cultura-
les y el acceso a las TIC como servicio y
no sólo como negocio. La “base cultural”
de esa iniciativa, la imagina “conformada
por el conjunto de destrezas mentales,
hábitos operacionales y talante interac-
tivo sin los cuales la presencia de las tec-
nologías entre la mayoría de la población
será desaprovechada…”
Por eso, desde un enfoque que enfa-
tiza la apropiación social de la tecnología,
vuelve a hacer un paralelo entre el leer y
el navegar:
Navegar es también leer, pero no

de izquierda a derecha ni de arriba
abajo, ni siguiendo la secuencia de
64
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Seminario Ciberculturas, del Doctorado en
la Sociedad de la Información y el Conoci-
65
•
Traducción de PAULASIBILIA
PAULA SIBILIA y RODRIGO FERNÁNDEZ LABRIOLA
LA INTIMIDAD
COMO ESPECTÁCULO
(
'-.
~
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
, MÉXICO - ARGENTINA - BRASIL - COLOMBIA - CHILE - ESPAÑA
ESTADOS UNIDOS DE AMÉRICA - GUATEMALA - PERÚ - VENEZUELA
•
Primera edición, 2008
Sibilia, Paula
La intimidad como espectáculo - la ed. - Buenos Aires: íNDICE
Fondo de Cultura Económica, 2008.
325 p.; 21x14 cm. (Sociología)
Traducido por: Rodrigo Fernández Labriola ." ~

ISBN 978-950-557-754-5 show del yo ............................ o • o •••• ,
I.
1. Sociología. 1. Fernández Labriola, Rodrigo, trad. n. Título ~
Yo narrador y la vida como relato . l) ~ o'
n. o ••••••••••••••••• '
C00301
." ~
Yo privado y el declive del horr bre público ...... ~5
nI. o • o o • o'
~
." ¡~
Yo visible y el eclipse de la intfrioridad o • • • • • • • • • • • • • • l~ ~¡
IV.
\.~ ." ¡JI
Yo actual y la subjetividad instantánea . . o •••••••••••• , 111 [~.
V.
lij9
Yo autor yel culto a la personplidad. o ••••••••••• o ..... 1\9 ~l"
VI.
.. " ~l
VII. Yo reai y la crisis de la ficción r ••••••• o ••• o ••••••••• ~1 ¡~¡
Ilustración y armado de tapa: Juan Balaguer ,'" ~

Foto de solapa: Eric Lecerf VIII. Yo personaje y el pánico a la goledad ................ " ~)"
o" ¡~
O.R. © 2008, S.A.
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA DE ARGENTINA,
Yo espectacular y la gestión ¿le sí como una marca . .... ,. 1~3 &/
El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina IX.
fondo@fce.com.ar I www.fce.com.ar
Av. Picacho Ajusco 227; 14200 México O.F. 'bl' ,r,' . . . . . . . ... . . . . . . . . . . . . . .. 115 " ¡~
B1 IOgra)la ........... o ••••••••
él!"',,'" JQ •
ISBN: 978-950-557-754-5 Índice de nombres. ............................... 'In o o ••••
rít '
Comentarios y sugerencias:
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Prohibida su reproducción total o parcial por cualquier

medio de impresión o digital, en forma idéntica, éxtractada
o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma,
sin autorización expresa de la editorial.
IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA

Hecho el depósito que previene la ley 11.723 ,
fJ
,
.A.
•
L EL SHOW DEL YO
Me parece indispensable decir quién soy yo.

[... ] La desproporción entre la grandeza de mi
tarea y la pequeñez de mis contemporáneos se
ha puesto de manifiesto en el hecho de que ni me
han oído ni tampoco me han visto siquiera. [ ... ]
Quien sabe respirar el aire de mis escritos sabe
que es un aire de alturas, un aire ruerte. Hay que
~ estar hecho para ese aire, de lo contrario se corre
el peligro nada pequeño de resfriarse.
FRIEDRICH NIETZSCHE
Mi personaje es atractivo por diferentes motivos;

de hecho, [en mi blog] tengo como público a las
madres, a las chicas de mi edad, los hombres
maduros, los estudiantes de Derecho, entre
otros. Adernás, a la gente le gusta como escribo.
[... ] Creo que soy honesta y cero pretenciosa. La
gente re-valora que uno sea honesto y sabe que
lo que lee es verdad, que no es una pose. [... ] No
soy una delikatessen (para pocos), sino un Big
Mac (para muchos).
LOLA COPACABANA
¿CÓMO se llega a ser lo que se es? Esto se preguntaba Nietzsche

en el subtítulo de su autobiografía escrita en 1888, significativa
mente titulada Ecce Horno y redactada en los meses previos al
"colapso de Turín". Después de ese episodio, el filósofo quedaría
, sumergido en una larga década de sombras y vacío hasta morir
"desprovisto de espíritu", según algunos amigos que lo visitaron.
9
•
10 LA INTIMIDAD COMO ESPECTÁCULO EL SHOW DEL YO 11
En l'Os chispaz'Os de ese libro, Nietzsche revisaba su trayect'Oria c'Otidianamente s'Obre nuestros cuerpos, y 'Otras las p'Otencias -e
c'On la firme intención de decir"quién s'Oy y'O". Para es'O, s'Olici imp'Otencias- que cultivamos.
taba a sus lect'Ores que 1'0 escucharan p'Orque él era alguien, "pues Una señal de l'Os tiemp'Os que c'Orren surgió de la revista
y'O s'Oy tal y tal, ¡s'Obre t'Od'O, n'O me c'Onfundáis c'On 'Otr'Os!". Está Time, t'Od'O un íc'On'O del arsenal mediátic'O gl'Obal, al perpetrar su
clar'O que atribut'Os c'Om'O la m'Odestia y la humildad quedan radi cerem'Onia de elección de la "pers'Onalidad del añ'O" que c'Oncluía,
calmente ausentes de ese text'O, 1'0 cual n'O s'Orprende en alguien a fines de 2006. De ese m'Odo se creó una n'Oticia rápidamente
que se en'Orgullecía de ser 1'0 c'Ontrari'O a "esa especie de h'Ombres difundida p'Or l'Os medi'Os masiv'Os de t'Od'O el planeta, y luego
venerada hasta ah'Ora c'Om'O virtu'Osa"; en fin, nada extrañ'O en al 'Olvidada en el t'Orbellin'O de dat'Os in'Ocu'Os que cada día se pro
guien que prefería ser un sátir'O antes que un sant'O. 1 Tal actitud, ducen y descartan. La revista estad'Ounidense repite ese ritual
sin embarg'O, m'Otivó que sus c'Ontemp'Oráne'Os vieran en la 'Obra hace más de 'Och'O décadas, c'On la intención de destacar "a las
de Nietzsche una mera evidencia de la l'Ocura. Sus fuertes pala pers'Onas que más afectaron l'Os n'Oticieros y nuestras vidas, para
bras, es'O tan "inmens'O y m'Onstru'Os'O" que él tenía para decir, se bien,o para mal, inc'Orporand'O 1'0 que ha sid'O imp'Ortante en el
leyer'On c'Om'O sínt'Omas de un fatídic'O diagnóstic'O s'Obre las fallas año". Así, nadie men'Os que Hitler fue elegid'O en 1938, el Ayat'Ollah
de carácter de ese yo que hablaba: megal'Omanía y excentricidad, ~:'
J'Omeini en 1979, Ge'Orge W. Bush en 2004. ¿Y quién ha sid'O la
entre 'Otros epítet'Os de igual calibre. pers'Onalidad del añ'O 2006, según el respetado veredict'O de la re
¿P'Or qué c'Omenzar un ensay'O s'Obre la exhibición de la inti vista Time? ¡Usted! Sí, usted. Es decir: n'O sólo usted, sin'O también
midad en Internet, al despuntar el sigl'O XXI, citand'O las excentri yo y t'Od'Os nosotros. O, más precisamente, cada un'O de nos'Otros:
cidades de un filós'Of'O megalóman'O de fines del XIX? Quizás haya la gente c'Omún. Un espej'O brillaba en la tapa de la publicación e
un m'Otiv'O válid'O, que permanecerá latente a 1'0 larg'O de estas invitaba a l'Os lect'Ores a que se contemplasen, c'Om'O Narcisos sa
páginas e intentará reenc'Ontrar su sentid'O antes del punt'O final. tisfechos de ver sus personalidades resplandeciend'O en el más
P'Or ah'Ora, bastará t'Omar algun'Os elementos de esa provocación alto p'Odio mediátic'O.
que viene de tan lej'Os, c'Om'O una tentativa de disparar nuestro ¿Qué motiv'Os determinaron esta curi'Osa elección? Ocurre que
problema. usted y yo, t'Od'Os nosotros, estarnos "transf'Ormand'O la era de la in
Calificadas en aquel ent'Onces com'O enfermedades mentales o f'Ormación". ~stamos m'Odificand'O las artes, la p'Olítica y el c'Omer
desví'Os pat'Ológic'Os de la n'Ormalidad ejemplar, h'Oy la megal'Oma ci'O, e inclus'O la manera en que se percibe el mundo. Nosotros y no
nía y la excentricidad n'O parecen disfrutar de esa misma dem'Oni l'Os grandes medi'Os masiv'Os tradici'Onales, tal c'Omo ell'Os
zación. En una atmósfera c'Om'O la contemporánea, que estimula la mismos se 'Ocupan de subrayar. L'Os edit'Ores de la revista resalta
hipertrofia del yo hasta el paroxism'O, que enaltece y premia el de ron el aument'O inaudit'O del c'Ontenido producid'O p'Or l'Os usuari'Os
seo de "ser distint'O" y "querer siempre más", son 'Otros l'Os desva de Internet, ya sea en l'Os blogs, en l'Os sitios para compartir vide'Os
rí'Os que n'Os hechizan. Otros s'On nuestros pesares porque también c'Om'O YouTube 'O en las redes de relaci'Ones s'Ociales c'Om'O MySpace
s'On 'Otros nuestros deleites, otras las presi'Ones que se descargan y FaceBook. En virtud de ese estallido de creatividad -y de presen
cia mediática- entre quienes s'Olían ser meros lect'Ores y espectado
res, habría llegad'O "la h'Ora de los amateurs". Por t'Odo es'O, ent'On
1 Friedrich Nietzsche, Ecce Horno.
Aires, Elaleph.com, 2003, pp. 3 Y 4.
se a ser lo que se es?, Buenos , ces, "por tornar las redes de los medi'Os gl'Obales, p'Or forjar la
nueva democracia digital, p'Or trabajar gratis y superar a los pr'Ofe
•
12 LA INTIMIDAD COMO ESPECT ACULO EL SHOW DEL YO 13
sionales en su propio juego, la personalidad del año de Time es dad", declararon los editores, y eso tan sólo en razón de los erro
usted", afirmaba la revista. 2 res de ortografía, sin considerar "las obscenidades o las faltas de
Durante las conmemoraciones motivadas por el fin del año respeto más alevosas" que suelen abundar en esos territorios.
siguiente, el diario brasileño O Globo también decidió ponerlo a POI' un lado, parece que estamos ante una verdadera "explo
usted como el principal protagonista de 2007, al permitir que cada sión de productividad e innovación". Algo que estaría apenas co
lector hiciera su propia retrospectiva a través del sitio del perió menzando, "mientras que millones de mentes que de otro modo
dico en la Web. Así, entre las imágenes y los comentarios sobre se habrían ahogado en la oscuridad, ingresan en la economía in
grandes hitos y catástrofes ocurridos en el mundo a lo largo de los telectual global". Hasta aquí, ninguna novedad: ya fue bastante
últimos doce meses, aparecían fotografías de casamientos de per celebrado el advenimiento de una era enriquecida por las poten
sonas "comunes", bebés sonriendo, v:acaciones en familia y fiestas Cialidades de las redes digitales, bajo banderas como la cibercul
de cumpleaños, todas acompañadas de epígrafes del tipo: "Este tura, la inteligencia colectiva o la reorganización rizomática de la
año, Pedro se casó con Fabiana", "Andrea desfiló en el Sambó socie<;lad. Por otro lado, también conviene prestar oídos a otras
dromo", "Carlos conoció el mar", "Marta logró superar su enfer voces, no tan deslumbradas con las novedades y más atentas a su
~:
medad" o "Walter tuvo mellizos". . lado menos luminoso. Tanto en Internet como fuera de ella, hoy la
¿Cómo interpretar estas novedades? ¿Acaso estamos su capacidad de creación se ve capturada sistemáticamente por los
friendo un brote de megalomanía consentida e incluso estimu tentáculos del mercado, que atizan como nunca esas fuerzas vitales
lada por todas partes? ¿O, por el contrario, nuestro planeta fue pero, al mismo tiempo, no cesan de transformarlas en mercancía.
tomado por un aluvión repentino de extrema humildad, exenta Así, su potencia de invención suele desactivarse, porque la creati
de mayores ambiciones, una modesta reivindicación de todos no vidad se ha convertido en el combustible de lujo del capitalismo
sotros y de cualquiera? ¿Qué implica este súbito enaltecimiento de contemporáneo: su protoplasma, como diría la autora brasileña
lo pequeño y de lo ordinario, de lo cotidiano y de la gente común? Suely Rolnik. 3
No es fácil comprender hacia dónde apunta esta extraña coyun No obstante, a pesar de todo eso y de la evidente sangría que
tura que, mediante una incitación permanente a la creatividad hay por detrás de las maravillas del marketing, especialmente en
personal, la excentricidad y la búsqueda de diferencias, no cesa su versión interactiva, son los mismos jóv~nes quienes suelen pe
de producir copias descartables de lo mismo. dir motivacion~s y estímulos constantes, como advirtió Gilles
¿Qué significa esta repentina exaltación de lo banal, esta espe Deleuze a principios de los años noventa. Ese autor agregaba que
cie de satisfacción al constatar la mediocridad propia y ajena? les corresponde a ellos descubrir "para qué se los usa"; a ellos, es
Hasta la entusiasta revista Time, pese a toda la euforia con que re decir, a esos jóvenes que ahora ayudan a construir. este fenómeno
cibió el ascenso de usted y la celebración del yo en la Web, admitía ~onocido como Web 2.0. A ellos también les incumbiría la impor
que este movimiento revela "tanto la estupidez de las multitudeq tante tarea de "inventar nuevas armas", capaces de oponer resisten
como su sabiduría". Algunas joyitas lanzadas a la vorágine de In cia a los nuevos y cada vez más astutos dispositivos de pod~r~~rear
ternet "hacen que nos lamentemos por el futuro de la humani- interferencias e interrupciones, huecos de incomunicación~ como
2 Lev Grossman, "Time's person of the year: You", en Time, vol. 168, núm.
, 3 Suely Rolnik, "A vida na berlinda: Como a mídia aterroriza com o jogo
26, 25 de diciembre de 2006. entre subjetividade-lixo e subjetividade-Iuxo", en Trópico, San Pablo, 2007.
•
una tentativa de abrir el campo de lo posible desarrollando formas Algo sucedió entre uno y otro de esos eventos, un aconteci
innovadoras de ser y estar en el mundo. 4 miento que tal vez pueda aportar algunas pistas. El siglo pasado
Quizás este nuevo fenómeno encarne una mezcla inédita y asistimos al surgimiento de un fenómeno desconcertante: los me
compleja de esas dos vertientes aparentemente contradictorias. dios de comunicación de masa basados en tecnologías electróni
Por un lado, la festejada "explosión de creatividad", que surge cas. Es muy rica, aunque no demasiado extensa, la historia de los
de una extraordinaria "democratización" de los medios de co sistemas fundados en el prin~ipio de broadcasting, tales como la
municación. Estos nuevos recursos abren una infinidad de posi radio y I~Jelevisión,
,.......-..,
-~-,_.- ' -"-'''".......
~,-
medios cuya estructura comprende una
bilidades que hasta hace poco tiempo eran impensables y ahora fuente emisora para muchos receptores. Pero a principios del si
son sumamente promisorias, tanto para la invención como para glo XXI hizo su aparición otro fenómeno igualmente perturbador:
los contactos e intercambios. Varias experiencias en curso ya en menos de una década, las cO!:l1EE.!adoras interconectadas me
confirmaron el valor de esa rendija abierta a la experimentación diante redes digitales de alcance global se han convertido en ines
estética y a la ampliación de lo posible. Por otro lado, la nueva peradosniedios
. , ·de comunicación.
.
Sin embargo, estos nuevos me
ola también desató una renovada eficacia en la instrum"erífaHza':' dios rió se encuadran de manera adecuada en el esquema clásico
dón de esas fuerzas vitales, que son ávidamente capitalizadas ~:" de los sistemas broadcast. Y tampoco son equiparables con las for
al servicio de un mercado que todo lo devora y lo convierte en mas low-tech de comunicación tradicional-tales como las cartas, el
basura. teléfono y el telégrafo-, que eran interactivas avant la lettre. Cuando
Es por eso que grandes ambiciones y extrema modestia pare~ las redes digitales de comunicación tejieron sus hilos alrededor
cen ir de la mano, en esta insólita promoción de ustedes y yo que del planeta, todo cambió raudamente, y el futuro aún promete
se disemina por las redes interactivas: se glorifica la menor delas· otras metamorfosis. En los meandros de ese ciberespacio a escala
pequeñeces, mientras pareciera buscarse la mayor de las grande global germinan nuevas prácticas difíciles de catalogar, inscriptas
zas. ¿Voluntad de poder y de impotencia al mismo tiempo? ¿Me en el naciente ámbito de la comunicación mediada por computa
galomanía y escasez de pretensiones? En todo caso, puede ser dora. Son rituales bastante variados, que brotan en todos los rin
inspirador preguntarse por la relación entre este cuadro tan ac cones del mundo y no cesan de ganar nuevos adeptos día tras días.
tual y aquellas intensidades "patológicas" que inflamaban la voz Primero fue el correo electrónico, una poderosa síntesis entre el
nietzschiana a fines del siglo XIX, cuando el filósofo alemán inci teléfono y la vieja correspondencia, que sobrepasaba claramente las
taba a sus lectores a que abandonasen su humana pequeñez para ventajas del fax y se difundió a toda velocidad en la última década,
ir más allá. Inclusive más allá del propio maestro, que no quería multiplicando al infinito la cantidad y la celeridad de los contactos.
ser santo ni profeta ni estatua, proponiendo a sus seguidores que Enseguida se popularizaron los canales de conversación o chats, que
se arriesgasen, que lo perdieran para encontrarse y, de ese modo, rápidamente evolucionaron en los sistemas de mensajes instantá
que ellos también fuesen alguien Capaz de llegar a ser "lo quese neos del tipo MSN o Yahoo Messenger, y en las redes sociales como
es". ¿Cuál es la relación de este yo o de este usted tan ensalzados MySpace, Orkut y FaceBook. Estas novedades transformaron a la pan
hoy en día, con aquel alguien de Nietzsche? talla de la computádora en una ventana siempre abierta y conectada
con decenas de personas al mismo tiempo. Jóvenes de todo el
4 Gilles Deleuze, "Posdata sobre las sociedades de control", en Christian
mundo frecuentan y crean ese tipo de espacios. Más de la mitad de
Ferrer (comp.), El lenguaje libertario, vol. TI, Montevideo, Nordan, 1991, p. 23. \ los adolescentes estadounidenses, por ejemplo, usan habitualmente
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esas redes. MySpace es la favorita: con más de cien millones de usua unos setenta mil videos por minuto. Después de qué la empresa
rios en todo el planeta, crece a un ritmo de trescientos mil miembros Google lo comprara por una cifra cercana a los dos mil millones de
por día. No es inexplicable que este servicio haya sido adquirido dólares, YouTube recibió el título de "invención del año", una distin
por una poderosa compañia mediática multinacional, en una tran ción también concedida por la revista Time a fines de 2006. Existen,
sacción que involucró varios centenares de millones de dólares. además, otros sitios menos conocidos que ofrecen servicios seme
Otra vertiente de este aluvión son los diarios íntimos publi , jantes, tales como MetaCafe, Bliprv, Revver y SplashCast.
cados en la Web, para cuya confección se usan palabras escritas, Además de todas estas herramientas -que constantemente se
fotografías y videos. Son los famosos webblogs, fotologs y videologs, diseminan y dan a luz innumerables actualizaciones, imitaciones
una serie de nuevos términos de uso internacional cuyo origen y novedades-, existen otras áreas de Internet donde los usuarios
etimológico remite a los diarios de abordo mantenidos por los na no son sólo los protagonistas, sino también los principales pro
vegantes de otrora. Es enorme la variedad de estilos y asuntos tra ductores del contenido, tales como los foros y grupos de noticias.
tados en los blogs de hoy en día, aunque la mayoría sigUe el modelo Un capítulo aparte merecerían los mundos virtuales como Second
confesional del diario íntimo. O mejor dicho: diario éxtimo, según Lije, cuyos millones de usuarios suelen pasar varias horas por día
un juego de palabras que busca dar cuenta de las paradojas de (~ desempeñando diversas actividades on-line, como si tuvieran una
esta novedad, que consiste en exponer la propia intimidad en las vida paralela en esos ambientes digitales.
vitrinas globales de la red. Los primeros blogs aparecieron cuando En resumen, se trata de un verdadero torbellino de noveda
el milenio agonizaba; cuatro años después existían tres millones en des, que ganó el pomposo nombre de "revolución de la Web 2.0"
todo el mundo, y a mediados de 2005 ya eran once millones. Ac y nos convirtió a todos en la personalidad del momento. Esa expre
tualmente, la blogósfera abarca unos cien millones de diarios, más sión fue acuñada en 2004, en un debate en el cual participaron va
del doble de los que hospedaba hace un año, según los registros del rios representantes de la cibercultura, ejecutivos y empresarios del
banco de datos Tecnorati. Pero esa cantidad tiende a duplicarse Silicon Valley. La intención era bautizar una nueva etapa de desa
cada seis meses, ya que todos los días se engendran cerca de cien rrollo on-line, luego de la decepción provocada por el fracaso de
mil nuevos vástagos, de modo que el mundo ve nacer tres nue las compañias puntocom: mientras la primera generación de em
vos blogs cada dos segundos. presas de Internet deseaba vender cosas, la Web 2.0 "confía en los
A su vez, las webcams son pequeñas cámaras filmadoras que usuarios como codesarrolladores". Ahora la meta es "ayudar a las
permiten transmitir en vivo todo lo que ocurre en las casas de los personas para que creen y compartan ideas e información", según
usuarios: un fenómeno cuyas primeras manifestaciones llamaron una de las tantas definiciones oficiales, de una manera que "equi
la atención en los últimos años del siglo xx. Ahora ya son varios los libra la gran demanda con el autoservicio".5 Sin embargo, también
portales que ofrecen links para miles de webcams del mundo entero,
tales como Camville y Earthcam. Hay que mencionar, además, a los
5 Para evitar la sobrecarga de referencias de naturaleza efímera, cuyo senti
sitios que permiten exhibir e intercambiar videos caseros. En esta do para el tema analizado no depende prioritariamente de la fuente emisora,
categoría, YouTube constituye uno de los furores más recientes de la se omiten las notas correspondientes a las abundantes citas de este tipo que
red: un servicio que permite exponer pequeñas películas gratuita aparecen a lo largo de este ensayo, relativas a datos y testimonios extraídos
de diversos periódicos de circulación masiva, revistas de actualidad, sitios de
mente y que ha conquistado un éxito estruendoso en poquísimo
tiempo. Hoy recibe cien millones de visitantes por día, que ven
, Internet, gacetillas corporativas, material publicitario y otras informaciones
provenientes del universo mediático contemporáneo.
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es cierto que esta peculiar combinación del viejo eslogan hágalo horizonte. No se trata apenas de Internet y sus mundos virtuales
usted mismo con el flamante nuevo mandato muéstrese como sea, de interacción multimedia. Son innumerables los indicios de que
está desbordando las fronteras de Internet. La tendencia ha conta estamos viviendo una época limítrofe, un corte en la historia, un
giado a otros medios más tradicionales, inundando páginas y más pasaje de cierto "régimen de poder" a otro proyecto político, so
páginas de revistas, periódicos y libros, además de invadir las ciocultural y económico. Una transición de un mundo hacia otro:
pantallas del cine y la televisión. de aquella formación histórica anclada en el capitalismo indus
Pero, ¿cómo afrontar este nuevo universo? La pregunta es trial, que rigió desde fines del siglo XVIII hasta mediados del xx -y
pertinente porque las perplejidades son incontables, acuciadas que fue analizada por Michel Foucault bajo el rótulo de "socie
por la novedad de todos estos asuntos y la inusitada rapidez con dad disciplinaria"-, hacia otro tipo de organización social que
que las modas se instalan, cambian y desaparecen. Bajo esta ruti empezó a delinearse en las últimas décadas. 6 En este nuevo con
lante nueva luz, por ejemplo, ciertas formas aparentemente ana texto, ciertas características del proyecto histórico precedente se
crónicas de expresión y comunicación tradicionales parecen vol intensifican y ganan renovada sofisticación, mientras que otras
ver al ruedo con su ropaje renovado, tales como los intercambios cambian radicalmente. En ese movimiento se transforman tam
~::.
epistolares, los diarios íntimos e incluso la atávica conversación. . bién los tipos de cuerpos que se producen cotidianamente, así
¿Los e-mails son versiones actualizadas de las antiguas cartas que como las formas de ser y estar en el mundo que resultan"compa
se escribían a mano con primorosa caligrafía y, encapsuladas en tibles" con cada uno de esos universos.
sobres lacrados, atravesaban extensas geografías? Y los blogs, ¿po ¿Cómo influyen todas estas mutaciones en la creación de
dría decirse que son meros upgrades de los viejos diarios íntimos? "modos de ser"? ¿Cómo alimentan la construcción de sí? En otras
En tal caso, serían versiones simplemente renovadas de aquellos palabras, ¿de qué manera estas transformaciones contextuales
cuadernos de tapa dura, garabateados a la luz trémula de una vela afectan los procesos mediante los cuales se llega a ser lo que se es?
para registrar todas las confesiones y secretos de una vida. Del No hay duda de que esas fuerzas históricas imprimen su influen
mismo modo, los fotologs serían parientes cercanos de los antiguos cia en la conformación de cuerpos y subjetividades: todos esos
álbumes de retratos familiares. Y los videos caseros que hoy circu vectores socioculturales, económicos y políticos ejercen una pre
lan frenéticamente por las redes quizá sean un nuevo tipo de pos sión sobre los sujetos de los diversos tiempos y espacios, estimu
tales animadas, o tal vez anuncien una nueva generación del cine lando la configuración de ciertas formas de ser e inhibiendo otras
y la televisión. Con respecto a los diálogos tipeados en los diver modalidades. Dentro de los límites de ese territorio plástico y po
sos Messengers con atención fluctuante y ritmo espasmódico, ¿en roso que es el organismo de la especie homo sapiens, las sinergias
qué medida renuevan, resucitan o le dan el tiro de gracia a las vie históricas -y geográficas- incitan algunos desarrollos corporales y
jas artes de la conversación? Evidentemente, existen profundas subjetivos, al mismo tiempo que bloquean el surgimiento de for
afinidades entre ambos polos de todos los pares de prácticas cul mas alternativas.
turales recién comparados, pero también son obvias sus diferen ¿Pero qué son exactamente las subjetividades? ¿Cómo y por
cias y especificidades. qué alguien se vuelve lo que es, aquí y ahora? ¿Qué es lo que nos
En las últimas décadas, la sociedad occidental ha atravesado constituye corno sujetos históricos o individuos singulares, pero
un turbulento proceso de transformaciones que alcanza todos los
ámbitos y llega a insinuar una verdadera ruptura hacia un nuevo
, 6 Michel Foucault, Vigilar y México, Siglo XXI, 1976.
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también como inevitables representantes de nuestra época, com y universal de la experiencia subjetiva, que busca detectar los ele
partiendo un universo y ciertas características idiosincrásicas con mentos comunes a algunos sujetos, pero no necesariamente inhe
nuestros contemporáneos? Si las subjetividades son formas de ser rentes a todos los seres humanos. Esta perspectiva contempla
y estar en el mundo, lejos detoda esencia fija y estable que remita aquellos elementos de la subjetividad que son claramente cultura
al ser humano como una entidad ahistórica de relieves metafísi , les, frutos de ciertas presiones y fuerzas históricas en las cuales
cos, sus contornos son elásticos y cambian al amparo de las diver intervienen vectores políticos, económicos y sociales que impul
sas tradiciones culturales. De modo que la subjetividad no es algo san el surgimiento de ciertas formas de ser y estar en el mundo. Y
vagamente inmaterial, que reside "dentro" de usted -personali que las solicitan intensamente, para que sus engranajes puedan
dad del año- o de cada uno de nosotros. Así como la su~jetividad operar con mayor eficacia. Este tipo de análisis es el más adecuado
es necesariamente embodied, encarnada en un cuerpo; también es en este caso, pues permite examinar los modos de ser que se desa
siempre embedded, embebida en una cultura intersubjetiva. Ciertas rrollan junto a las nuevas prácticas de expresión y comunicación
características biológicas trazan y delimitan el horizonte de posi vía Internet, con el fin de comprender los sentidos de este curioso
bilidades en la vida de cada individuo, pero es mucho lo que esas fenómeno de exhibición de la intimidad que hoy nos intriga.
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fuerzas dejan abierto e indeterminado. Y es innegable que nuestra En ese mismo nivel analítico -ni singular ni universal, sino
experiencia también está modulada por la interacción con los particular, cultural, histórico-, Michel Foucault estudió los meca
otros y con el mundo. Por eso, resulta fundamental la influencia nismos disciplinarios de las sociedades industriales. Esa red mi
de la cultura sobre lo que se es. Y cuando ocurren cambios en esas cropolítica involucra todo un conjunto de prácticas y discursos
posibilidades de interacción y en esas presiones culturales, el que actuaron sobre los cuerpos humanos de Occidente entre los
campo de la experiencia subjetiva también se altera, en un juego siglos XVIII YXX, apuntando a la configuración de ciertas formas de
por demás complejo, múltiple y abierto. ser y evitando cuidadosamente el surgimiento de otras modalida
Por lo tanto, si el objetivo es comprender los sentidos de las des. Así fueron engendrados ciertos tipos de subjetividades hege
nuevas prácticas de exhibición de la intimidad, ¿cómo abordar un mónicas de la Era Moderna, dotadas de determinadas habilidades
asunto tan complejo y actual? Las experiencias subjetivas se pue y aptitudes, pero también de ciertas incapacidades y carencias. Se
den estudiar en función de tres grandes dimensiones, o tres pers gún Foucault, en esa época se construyeron cuerpos "dóciles y
pectivas diferentes. La primera se refiere al nivel singular, cuyo útiles", organismos capacitados para funcionar de la manera más
análisis enfoca la trayectoria de cada individuo como un sujeto eficaz dentro del proyecto histórico del capitalismo industrial.
único e irrepetible; es la tarea de la psicología, por ejemplo, o in Pero ese panorama ha cambiado bastante en los últimos tiem
cluso del arte. En el extremo opuesto a este nivel de análisis esta pos, y varios autores intentaron cartografiar el nuevo territorio,
ría la dimensión universal de la subjetividad, que engloba todas que todavía se encuentra en pleno proceso de reordenamiento.
las características comunes al género humano, táles como la ÍIls Uno de ellos fue Gilles Deleuze, quien recurrió a la expresión
cripción corporal de la subjetividad y su organización por medio "sociedades de control" para designar al "nuevo monstruo", como
del lenguaje; su estudio es tarea de la biología o la lingüística, en él mismo ironizó. Ya hace casi dos décadas, el filósofo francés des
tre otras disciplinas. Pero hay un nivel intermedio entre esos dos cribió un régimen apoyado en las tecnologías electrónicas y digi
abordajes extremos: una dimensión de análisis que podríamos de 11 tales:,una organización social basada en el capitalismo más desa
nominar particular o específica, ubicada entre los niveles singular rrollado de la actualidad, donde rigen la sobreproducción y el
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consumo exacerbado, el marketing y la publicidad, los servicios y Imágenes que registran un campamento con un grupo de amigos,
los flujos financieros globales. Y también la creatividad alegre por ejemplo, y otras escenas de la vida adolescente. Una competi
mente estimulada, "democratizada" y recompensada en términos dora de esa compañía telefónica decidió parafrasear un célebre
monetarios. manifiesto de las vanguardias artísticas locales para promover su
Algunos ejemplos pueden ayudar a detectar los principales ~ servicio, parodiando en clave bien contemporánea la famosa con
ingredientes de este nuevo régimen de poder. Uno de los funda vocatoria del Cinema Novo de los años sesenta: "una idea en la ca
dores de YouTube, significativamente presente en el encuentro del beza, su Di en la mano... y mucho dinero en el bolsillo':. De modo
Forum Económico Mundiat declaró que la empresa pretende semejante, con el anzuelo de la recompensa monetaria por la crea
compartir sus ganancias con los autores de los videos exhibidos tividad de los usuarios, la empresa estimula que las películas gra
en el sitio. Así, el usuario de Internet que decida mostrar una pelí badas con el teléfono portátil de sus clientes se envíen al sitio Vocé
cula de su autoría en el famoso portal ""va a recibir parte de las Na Tela; todo, por supuesto, usando la conexión que la misma
ganancias publicitarias conseguidas con la exhibición de su tra firmarprovee y factura. Así, mientras vocifera: "¡Usted en la pan
bajo". De hecho, otros sitios similares implementaron tal sistema, talla!"; agrega que "hay gente dispuesta a pagar para ver"; y, en
(.
y ya hace tiempo que compensan con dinero a sus colaboradores rigor, no parece faltar a la verdad.
más populares. MetaCafe, por ejemplo, asumió el compromiso de Pero los ejemplos son innumerables y de lo más variados. Ese
pagar cinco dólares por cada mil exhibiciones de una determinada esquema que combina, por un lado, una convocatoria informal y
película. Uno de los beneficiados fue un especialista en artes mar espontánea a los usuarios para "compartir" sus invenciones y, por
ciales que facturó decenas de miles de dólares con un brevísimo el otro, las formalidades del pago en dinero por parte de las gran
video en el cual aparece haciendo acrobacias, titulado Matrix for des empresas, parece ser "el espíritu del negocio" en este nuevo
real, que en pocos meses fue visto por cinco millones de personas. régimen. La red social FaceBook~ por ejemplo, también decidió
Las operadoras de teléfonos móviles también empezaron a compensar monetariamente a quienes desarrollen recursos "inno
remunerar las películas que sus clientes filman con sus propios vadores y sorprendentes" para incorporar al sistema. Por eso, di
celulares. Respondiendo a diversas promociones y campañas de señar pequeños programas y otras herramientas para ese sitio se
marketing, los usuarios envían los videos al sitio de la compañía transformó en una auspiciosa actividad económica, que incluso
telefónica, donde el material queda disponible para quien desee llegó a motivar la apertura de cursos específicos en institutos y
verlo. Los mismos clientes se ocupan de divulgar sus obras entre universidades como la prestigiosa Stanford.
sus contactos; en algunos casos reciben créditos por cada película Algo similar ocurre con algunos autores de blogs que son des
bajada, que luego pueden gastarlos en otros servicios de la misma cubiertos por los medios tradicionales debido a su notoriedad
empresa. En el Brasil, por ejemplo, una de esas compañías ofrece conquistada en Internet, y se los contrata para publicar libros im
diez centavos de crédito por cada download de las películas reali presos (conocidos como blooks, fusión de blog y book) o columnas
zadas por sus clientes, monto que sólo se puede retirar una vez en revistas y periódicos. De esta manera, estos escritores comien
que la cifra haya superado doscientas veces ese valor. Una joven zan a recibir dinero a cambio de sus obras. Un caso típico es la
de 18 años figuraba entre las primeras en el ranking de esa em brasileña Clarah Averbuck, que publicó tres libros basados en sus
presa, cuyo servicio lleva el nombre de Claro Vídeo-Maker, y llegó a blogs, uno de los cuales fue adaptado para el cine. La autora de
recaudar unos cien reales con sus creaciones. ¿De qué se trata? , fiende abiertamente su opción: "ahora voy a escribir libros, basta
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24 LA INTIMIDAD COMO ESPEéTÁCULO EL SHOW DEL YO 25

de gastar mis historias".7 Sin embargo, su blog cambia de nombre implementación no sólo recurre a los datos personales que com
y de dirección pero sigue allí, siempre actualizado, como una ven ponen los perfiles de sus usuarios, sino también a eventuales in
tana más para promover los otros productos de su marca. Su per formaciones rastreadas en sus blogs sobre gustos y hábitos de con
fil se parece demasiado al de la argentina Lola Copacabana, quien sumo. En la primera etapa de esta experiencia, la compañía
se considera "harta de los blogs" pero agradece el hecho de haber clasificó a sus millones de usuarios en diez categorías diferentes,
sido descubierta, ya que desde entonces puede cobrar por hacer lo según sus intereses manifiestos -tales como autos, moda, finanzas
que le gusta. "Escribo los mejores mails del mundo", afirma sin y música-, con el fin de que cada uno de ellos recibiera publicidad
falsa modestia y con escaso riesgo de suscitar acusaciones de me acorde con sus potencialidades como consumidor. Pero esa pri
galomanía o excentricidad, al tiempo que confiesa ser "prostituta mera clasificación fue sólo el comienzo, según la propia empresa
de las palabras", ya que"disfruto escribir, que me paguen por fa admitió, destacando la novedad de la propuesta y las grandes ex
vor por escribir". 8
pectativas que despierta.
Estos pocos ejemplos ilustran la forma en que opera el mer " .Ahora los anunciantes disponen de mucho más que simples
cado cultural contemporáneo. Son sumamente arteros los disposi datos demográficos extraídos de loS formularios de inscripción",
tivos de poder que entran en juego, ávidos por capturar cualquier ' explicó un miembro de la firma. Consideran además que no se
vestigio de "creatividad exitosa" para transformarlo velozmente trata de nada intrusivo para los usuarios, ya que éstos pueden op
en mercancía. Para "ponerla a trabajar al servicio de la acumula tar por hacerse amigos de las empresas que les agradan. "Muchos
ción de plusvalía", diría Suely Rolnik. 9 Sin embargo, esa táctica jóvenes no parecen tener instintos de protección de la privacidad",
suele ser ardientemente solicitada por los mismos jóvenes que ge justificó otro especialista, mientras preveía lucros millonarios para
neran dichas creaciones, tal vez sin comprender exactamente el naciente behavioral targeting o envío de publicidad en función
"para qué se los usa", como intuyera Deleuze hace más de quince del comportamiento. Un representante de MySpace ilustró el opti
años, antes incluso de que la ya vetusta Web 1.0 llegara a popula mismo que rodea estas iniciativas, con el ejemplo de una usuaria
rizarse. En la página inicial de Second Life, por ejemplo, entre vis de la red social a quien le gusta la moda y "escribe en su blog
tosos cuerpos tridimensionales y fragmentos de paraísos virtuales, acerca de las tendencias de la temporada, incluso llega a contar
no hay mucho espacio para sutilezas: constantemente se notifica nos que necesita un par de botas nuevas para el otoño". La con
la cantidad de usuarios que se encuentran on-line en el momento; clusión parece obvia: "¿quién no querría ser el anunciante capaz
alIado de esa cifra, con idéntico formato y propósito, el sitio in de venderle esos zapatos?".
forma la cantidad de dólares gastados por los parroquianos del Razones ~imilares motivaron que el valor de FaceBook se cal
mundo virtual en las Últimas veinticuatro horas. culase en quince mil millones de dólares, tan sólo tres años des
A su vez, la empresa que administra MySpace anunció ellan pués de su nacimiento como el despreocupado hobby de un estu
zamiento de su nuevo servicio de publicidad dirigida, para cuya, diante universitario. A fines de 2007, cuando esta otra red de
relaciones ya contaba con más de cincuenta millones de usuarios
7 Luciene "Blogs: a escrita de si na rede dos textos", en 1vfatraga,
vol. 14, núm. 21, Río de Janeiro, UER], julio-diciembre, 2007, p. 55.
y crecía más rápido que cualquiera de sus competidoras, ocupó
B Agustín Valle, "Los blooks y el cambio histórico en la escritura", en Debate, espacio en los noticieros porque dos grandes empresas del área,
núm. 198, Buenos Aires, 29 de diciembre de 2006, pp. 50 Y 51. Google y Microsoft, disputaron por la compra de una fracción
9 SueIy Rolnik, op. cit.
- mínima de su capital: el 1,6%. Finalmente, la dueña de Windows
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venció la pugna: tras desembolsar más de doscientos millones de rrió con la línea de sandalias Melissa, comercializáda por una
dólares, justificó la transacción aludiendo al potencial que el cre marca brasileña. Bien al tono de los nuevos vientos que soplan, la
ciente número de usuarios del servicio representaba en términos firma prefiere no hablar de campaña publicitaria, sino de un "pro
publicitarios. Al día siguiente de esa apuesta aparentemente des yecto de comunicación y branding". La empresa eligió a cuatro jó
mesurada, el mercado financiero aprobó la jugada: las acciones venes cuyos fotologs tenían cierto éxito entre las adolescentes bra
de Microsoft subieron. Pocas semanas más tarde, FaceBook inau , sileñas, y las nombró sus "embajadoras". Además de divulgarla
guró un proyecto presentado como "el Santo Grial de la publici marca en sus fotologs, las chicas colaboraron en el proceso de crea
dad", capaz de convertir a cada usuario de la red en un eficaz ción del calzado, aportando tanto sus propias ideas y gustos, como
instrumento de marketing para decenas de compañías que ven las opiniones dejadas por los visitantes de sus sitios. Con esa es
den productos y servicios en Internet. trategia, la compañía anunciante pretendía agradar a un segmento
Este novedoso sistema permite rastrear las transacciones co de su público: la nueva generación de mujeres adolescentes. Fue
merciales realizadas por los usuarios de la gran comunidad vir un éxito: las cuatro jóvenes se convirtieron en celebridades de In
tual, a fin de alertar a sus amigos sobre el tipo de productos que ternet' y sus fotologs recibieron más de diez mil visitantes por se
éstos compraron o comentaron. Según la empresa, la intención de mana, Sin saber para qué se las estaba usando -o peor: tal vez sa
esta estrategia es "proveer nuevas formas de conectarse y com . biéndolo muy bien-, las adolescentes expresaron su satisfacción
partir información con los amigos", permitiendo que "los usua por participar en un proyecto que privilegió a "chicas comunes"
rios mantengan a sus amigos mejor informados sobre sus propios en vez de a profesionales. "A las modelos, además de que no son
intereses, además de servir como referentes confiables para la reales, a veces no les gusta lo que venden", explicó una de ellas.
compra de algún producto". El nuevo mecanismo de marketing Pero no es sólo por todos esos motivos que se hace evidente la
también posibilita otras novedades: si un usuario compra un pa inscripción, en este nuevo régimen de poder, de la parafernalia que
quete turístico, por ejemplo, la agencia de viajes puede publicar compone la Web 2.0 y que nos ha convertido en las personalidades
una foto del turista como parte de su "aviso social", con el fin de del momento. Por cierto, semejante despropósito habría resultado
estimular a sus conocidos para que compren servicios similares. impensable en el contexto histórico descrito por Foucault, donde la
"Nada influye más en las decisiones de una persona que la reco celebridad se reservaba a unos pocos muy bien elegidos. Las cartas
mendación de un amigo confiable", explicó el director y fundador y los diarios íntimos tradicionales denotan una filiación directa con
de FaceBook. "Empujar un mensaje sobre la gente ya no es más su esa otra formación histórica, la "sociedad disciplinaria" del siglo
ficiente", agregó, "hay que lograr que el mensaje se instale en las XIX y principios del XX, que cultivaba rígidas separaciones entre el
conversaciones". Así, tras haber comprobado que las recomenda ámbito público y la esfera privada de la existencia, reverenciando
ciones de los amigos constituyen "una buena manera de generar tanto la lectura como la escritura silenciosas y en soledad. Sola
demanda", la nueva generación de anuncios publicitarios intenta mente en ese magma moderno, cuya vitalidad quizás se esté ago
poner ese valioso saber en práctica: "los avisos dirigidos no son , tando hoy en día, podría haber germinado ese tipo de subjetividad
invasivos porque se pueden integrar mejor a las conversaciones que algunos autores denominan horno psychologicus, horno privatus o
que los usuarios ya mantienen unos con otros". personalidades introdirigidas.
En algunos casos, los mismos autores de blogs se convierten En este siglo XXI que está comenzando, en cambio, se convoca
en protagonistas activos de las campañas publicitarias, como ocu- , a las personalidades para que se muestren. La privatización de los
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28 LA INTIMIDAD COMO ESPECrAcULO EL SHOW DEL YO 29
espacios públicos es la otra cara de una creciente publicitación de La distribución geográfica de esos privilegiados 'que poseen
lo privado, una sacudida capaz de hacer tambalear aquella dife contraseñas para acceder al ciberespacio es todavía más elocuente
renciación de ámbitos antes fundamentaL En medio de los vertigi de lo que insinúa la mera cantidad: el 43% en América del Norte,
nosos procesos de globalización de los mercados, en el seno de una el 29 % eri Europa y el 21% en buena parte de Asia, incluyendo los
sociedad altamente mediatizada, fascinada por la incitación a la vi fuertes números del Japón. De modo que en esas regiones del pla
sibilidad y por el imperio de las celebridades, se percibe un despla neta se concentran nada menos que el 93% de los usuarios de la
zamiento de aquella subjetividad "interiorizada" hacia nuevas for red global de computadoras y, por lo tanto, de aquellos que dis
mas de autoconstrucción. En un esfuerzo por comprender estos frutan de las maravillas de la Web 2.0. El magro porcentaje res
fenómenos, algunos ensayistas aluden a la sociabilidad líquida o a tante salpica las amplias superficies de los "países en desarrollo",
la cultura somática de nuestro tiempo, donde aparece un tipo de yo repartido de la siguiente forma: el 4% en nuestra América Latina,
más epidérmico y dúctil, que se exhibe en la superficie de la piel y poco más del 1% en Oriente Medio y menos todavía en África.
de las pantallas. Se habla también de personalidades alterdirigidas ASÍ, a contrapelo de los festejos por la democratización de los me
y no más introdirigidas, construcciones de sí orientadas hacia la dios, Íos números sugieren que las brechas entre las regiones más
mirada ajena o exteriorizadas, no más introspectivas o intimistas. ""'" ricas y más pobres del mundo no están disminuyendo. Al contra
E incluso se analizan las diversas bioidentidades, desdoblamientos rio, quizás paradójicamente, al menos en términos regionales y
de un tipo de subjetividad que se apuntala en los rasgos biológicos geopolíticos, esas desigualdades parecen aumentar junto con las
o en el aspecto físico de cada individuo. Por todo eso, ciertos usos fantásticas posibilidades inauguradas por las redes interactivas.
de los blogs, fotologs, webcams y otras herramientas como MySpace y Hasta el momento, por ejemplo, sólo el 15% de los habitantes de
YouTube, serían estrategias que los sujetos contemporáneos ponen América Latina tienen algún tipo de acceso a Internet. Constatacio
en acción para responder a estas nuevas demandas sociocultura nes de esa índole llevaron a formular el concepto de tecno-apartheíd,
les, balizando nuevas formas de ser y estar en el mundo. que intenta nominar esta nueva cartografía de la Tierra como un
Sin embargo, pese al veloz crecimiento de estas prácticas y a archipiélago de ciudades o regiones muy ricas, con fuerte desarro
la euforia que suele acompañar todas estas novedades, siempre llo tecnológico y financiero, en medio del océano de una pobla
espoleadas por el alegre entusiasmo mediático, hay datos que ción mundial cada vez más pobre.
conspiran contra las estimativas más optimistas sobre la "inclu Ese escenario global se replica dentro de cada país. En la Ar
sión digital" o el u acceso universal". Hoy, por ejemplo, sólo mil gentina, por ejemplo, se calcula que son más de quince millones
millones de los habitantes de este planeta poseen una línea de te los usuarios de Internet, lo cual representa el 42% de la población
léfono fijo; de ese total, menos de un quinto tiene acceso a Internet nacional, pero las conexiones residenciales no pasan de tres millo
por esa vía. Otras modalidades de conexión amplían esos núme nes; la mayor parte de los argentinos accede esporádicamente, a
ros, pero de todos modos siguen quedando afuera de la Web por partir de cibercafés o locutorios. Casi dos tercios de ese total se
lo menos cinco mil millones de terráqueos. Lo cual no causa de concentran en la ciudad o en la provincia de Buenos Aires; mien
masiado asombro si consideramos que el 40% de la población tras en esas zonas los accesos por banda ancha tienen una pene
mundial, casi tres mil millones de personas, tampoco dispone de tración del 30%, en las provincias más pobres del norte del país
una tecnología bastante más antigua y reconocidamente más basi
lar: el inodoro.
, esa opción ni siquiera abarca al 1%. En el Brasil, por su parte, ya
existen casi cuarenta millones de personas con acceso a Internet,
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30 LA INTIMIDAD COMO ESPECTÁCU~O EL SHOW DEL YO 31

la mayoría concentrada en los sectores más acomodados de las sea más penoso en esta sociedad del espectáculo, en la que sólo es
áreas urbanas. De esa cantidad, sólo tres cuartos cuentan con co lo que se ve: en ese mismo gesto, también se los condena a la invi
nexiones residenciales, y de hecho son apenas veinte millones los sibilidad total.
que se consideran "usuarios activos", es decir, aquellos que se co De modo que es imposible desdeñar los lazos incestuosos que
nectaron por lo menos una vez en él último mes. Los números han atan estas nuevas tecnologías con el mercado, institución omni
crecido mucho y ya representan un quinto de la población nacio presente en la contemporaneid,ad, y muy especialmente en la co
nal mayor de quince años de edad; sin embargo, conviene explici municación mediada por computadoras. Lazos que también las
tar también lo que esos números braman en sordina: son 120 mi amarran a un proyecto claramente identificable: el del capitalismo
llones los brasileños que -¿aún?- no tienen ningún tipo de acceso actual, un régimen histórico que necesita ciertos tipos de sujetos
a la red. Si bien en números absolutos el país ocupa el primer lu para abastecer sus engranajes -y sus circuitos integrados, y sus
gar de América Latina y el quinto del mundo, si las cifras se cote góndolas y vitrinas, y sus redes de relaciones vía Web-, mientras
jan con el total de habitantes, el Brasil se encuentra en el puesto repele f activamente otros cuerpos y subjetividades. Por eso, antes
número 62 del elenco mundial, y es el cuarto en el ya relegado de investigar las sutiles mutaciones en los pliegues de la intimi
subcontinente. dad, en la dialéctica de lo público-privado y en la construcción de
A la luz de estos datos, parece obvio que no es exactamente modos de ser, hay que desnaturalizar las nuevas prácticas comu
"cualquiera" quien tiene acceso a Internet. Aunque dos tercios de nicativas. Algo que sólo se logrará si desnudamos sus raíces y sus
los ciudadanos brasileños nunca hayan navegado por la Web y derivaciones políticas.
muchos de ellos ni siquiera sepan de qué se trata, seis millones de Lejos de abarcamos a todos nosotros como un conjunto armó
blogs son de esa nacionalidad, posicionando al Brasil como el ter nico, homogéneo y universal, cabe recordar que tan sólo una por
cer país más bloguero del mundo. Sin embargo, tampoco es un de ción de la clase media y alta de la población mundial marca el
talle menor el hecho de que dos tercios de esos autores de diarios ritmo de esta revolución del usted y del yo. Un grupo humano dis
digitales residan en el sudeste del territorio nacional, que es la re tribuido por los diversos países de nuestro planeta globalizado,
gión más rica del país. que aunque no constituya en absoluto la mayoría numérica, ejerce
Por todos esos motivos, habría que formular una definición una influencia de lo más vigorosa en la fisonomía de la cultura
más precisa de aquellos personajes que resultaron premiados con global. Para eso, cuenta con el inestimable apoyo de los medios
tanto glamour como las personalidades del momento: usted, yo y masivos en escala planetaria, así como del mercado que valoriza a
todos nosotros. De persistir las condiciones actuales -¿y por qué no sus integrantes -y solamente a ellos- al definirlos como consumi
habrían de persistir?-, dos tercios de la población mundial nunca dores; tanto de.la Web 2.0 como de todo lo demás. Es precisamente
tendrán acceso a Internet. Más aún: buena parte de esa cantidad ese grupo el que ha liderado las metamorfosis de lo que significa
de gente "común" ni siquiera oirá hablar en toda su vida sobre los ser alguien a lo largo de nuestra historia reciente.
blogs ni sobre los rutilantes YouTube, Second LiJe o MySpace, por En ese mismo sentido, se impone otra aclaración: la riqueza
ejemplo. Esos miles de millones de personas, que no obstante ha de las experiencias subjetivas es inmensa, sin duda alguna. Son
bitan este mismo planeta, son los "excluidos" de los paraísos ex incontables y muy variadas las estrategias individuales y colecti
traterritoriales del ciberespacio, condenados a la gris inmovilidad vas que siempre desafían las tendencias hegemónicas de la cons
local en plena era multicolor del marketing global. Y lo que quizás 'trucción de sí. Por eso, puede ocurrir que ciertas alusiones a los
•

fenómenos y procesos analizados en este ensayo parezcan reducir Junto con estas curiosas novedades vemos astillarse algunas
la complejidad de lo real, agrupando una diversidad inconmensu premisas básicas de la autoconstrucción, la tematización del yo y la
rable y una riquísima multiplicidad de experiencias bajo catego sociabilidad moderna, y es justamente por eso que resultan signifi
rías amorfas como "subjetividad contemporánea", "mundo occi cativas. Estos rituales tan contemporáneos son manifestaciones de
dental", "cultura actual" o "todos nosotros". Sin embargo, la un proceso más amplio, de una atmósfera sociocultural que los en
intención de este libro es delinear ciertas tendencias que se perfi vuelve, que los hace posibles y les concede un sentido. Porque este
lan fuertemente en nuestra sociedad occidental y globalizada, con nuevo clima de época que hoy nos engloba parece impulsar ciertas
un énfasis especial en el contexto latinoamericano, cuyo origen re transformaciones que llegan a rozar la mismísima definición de us
mite a los sectores urbanos más favorecidos en términos socioeco ted y yo. La red mundial de computadoras se ha convertido en un
nómicos: aquellos que gozan de un acceso privilegiado a los bie gran laboratorio, un terreno propicio para experimentar y diseñar
nes culturales ya las maravillas del ciberespacio. La irradiación nuevas subjetividades: en sus meandros nacen formas novedosas
de estas prácticas por los diversos medios de comunicación, a su de ser y estar en el mundo, que a veces parecen saludablemente
vez, impregna los imaginarios globales con un denso tejido de va excéntricas y megalomaníacas, mientras que otras veces -o al
lores, creencias, deseos, afectos e ideas. Ese tipo de categorías algo '.. mismo tiempo- se empantanan en la pequeñez más rastrera que se
indefinidas y generalizadas son comparables -y por eso muchas pueda imaginar. En todo caso, no hay duda de que estos flamantes
veces comparadas, incluso en estas páginas- con aquello que en el espacios de la Web 2.0 son interesantes, aunque más no sea porque
apogeo de los tiempos modernos cristalizó en nociones igual se presentan como escenarios muy adecuados para montar un es
mente genéricas y vagas, tales como "sensibilidad burguesa" y pectáculo cada vez más estridente: el show del yo.
"hombre sentimental" o, más específicamente todavía, homo psy
chologicus y personalidades introdirigidas.
De regreso al yo y al usted que se han convertido en las perso
nalidades del momento, retoma la pregunta inicial: ¿cómo se llega
a ser lo que se es? En este caso, por 10 menos, Internet parece haber
ayudado bastante. A lo largo de la última década, la red mundial
de computadoras viene albergando un amplio espectro de prácti
cas que podríamos denominar"confesionales". Millones de usua
rios de todo el planeta -gente "común", precisamente como usted
o yo- se han apropiado de las diversas herramientas disponibles
on-line, que no cesan de surgir y expandirse, y las utilizan para
exponer públicamente su Intimidad. Así es como se ha de
sencadenado un verdadero festival de "vidas privadas", que se
ofrecen impúdicamente ante los ojos del mundo entero. Las confe
siones diarias están ahí, en palabras e imágenes, a disposición de
quien quiera husmear; basta apenas con hacer clie. y, de hecho, ,
todos nosotros solemos dar ese clie.
•
VII. YO REAL Y LA CRISIS DE LA FICCIÓN
¿Qué es una obra? [... ] Hay que publicar todo,

ciertamente, pero ¿qué quiere decir este "todo".
Todo lo que el propio Nietzsche publicó, de
acuerdo. ¿Los borradores de sus obras? Cierta
mente. ¿Los proyectos de aforismos? Sí, ¿tam
bién los tachones, las notas al pie de los cuader
nos? Sí. Pero [ ... ] una cuenta de la lavandería,
¿es obra o no es obra? ¿Y por qué no?
MICHEL FOUCAULT
Aquí no voy a contarle a nadie los"diez pasos"

para nada, ni voy a dar consejos de qué hacer o
no para tener éxito. Éste va a ser tan sólo un re
lato de las lecciones que el mundo y la vida me
enseñaron hasta este momento. En esta corta,
pero intensa trayectoria, mucha gente se ha em
peñado en no verme.
BRUNA SURFISTINHA
CUANDO más se ficcionaliza y estetiza la vida cotidiana con recur

sos mediáticos, más ávidamente se busca una experiencia autén
tica, verdadera, que no sea una puesta en escena. Se busca lo real
mente real. 0, por lo menos, algo que así lo parezca. Una de las
manifestaciones de esa "sed de veracidad" en la cultura contem
poránea es el ansia por consumir chispazos de intimidad ajena.
En pleno auge de los reality-shows, el espectáculo de la realidad
tiene éxito: todo vende más si es real, aunque se trate de versiones
, dramatizadas de una realidad cualquiera. Como dos caras de la
misma moneda, el exceso de espectacularización que impregna
221
222 LA INTIMIDAD COMO ESPECTÁCÚLO YO REAL Y LA CRISIS DE LA FICCIÓN 223
nuestro ambiente tan mediatizado va de la mano de las distintas vida. Del mismo modo, la vida actual tampoco anhela imitár esas
formas de "realismo sucio" que hoy están en boga. Internet es un artes. En cambio, hoy vemos cómo los medios de comunicación
escenario privilegiado de este movimiento, con su proliferación sin pretensiones artísticas están más y más atravesados por los
de confesiones reveladas por un yo que insiste en mostrarse siem imperativos de lo real, con una proliferación de narrativas e imá
pre real, pero el fenómeno es mucho más amplio y abarca diversas gen~s que retratan la vida tal como es en todos los circuitos de la
modalidades de expresión y comunicación. comunicación. Mientras tanto, la Pwpia vida tiende a ficcionali
Aún aSÍ, no se trata de algo completamente nuevo: es posible zarse recurriendo a códigos mediáticos, especialmente a los re
detectar las raíces de este gusto por lo real ya en el siglo XIX. Una cursos dramáticos de los medios audiovisuales, en cuyo uso he
disposición que no se plasma solamente en la ficción, como las mos sido persistentemente alfabetizados a lo largo de las últimas
novelas realistas y naturalistas que se convirtieron en uno de los décadas.
grandes vicios de la época, sino también'en el periodismo sensa En una sociedad tan espectacularizada como la nuestra, no
cionalista que floreció en aquellos tiempos y que los lectores devo sorprende $lue las fronteras siempre confusas entre lo real y lo
raban en tabloides y folletines. E inclusive en los museos de cera y ficciqnal se hayan desvanecido aún más. El flujo es doble: una
(¡.
otros espectáculos de la vida moderna que se ofrecían en las calles esfe~a contamina a la otra, y la nitidez de ambas definiciones
de las ciudades y apelaban al realismo como un ingrediente fun queda comprometida. Por los mismos motivos, se ha vuelto ha
damental de su éxito. De esa forma, inclusive, se asentó el terreno bitual recurrir a los imaginarios ficcionales para tejer las narra
para el surgimiento del cine, cuyas manifestaciones ancestrales ciones de la vida cotidiana, lo cual genera una colección de rela
eran promovidas con ganchos publicitarios del tipo: lino son imi tos que confluyen en la primera persona del singular: yo. En
taciones ni trompe l'oeil, son reales!".l años recientes, sin embargo, las narrativas de ficción parecen }:ta-;
A lo largo de la era burguesa, entonces, el arte imitaba a la ber perdido buena parte de su hegemonía inspiradora para la
vida y la vida imitaba al arte. Pero esa creciente ficcionalización autoconstrucción de los lectores y espectadores, con una cre
de lo real en los diversos medios, así como la gradual naturaliza ciente primacía de su supuesto contrario: lo real. O más precisa
ción de los códigos del realismo en la ficción, también contri mente, la no ficción. Todo indica que esta inyección de drama
buyeron a cambiar los contornos del mundo y de la realidad tismo y estilización mediática que se apropió del mundo a lo
misma. Esos recursos de verosimilitud pronto desbordaron largo del siglo xx ha ido nutriendo un anhelo de acceder a una
páginas impresas de los libros y de los periódicos para invadir experiencia intensificada de lo real. Una realidad aumentada
las pantallas del cine y de la televisión, y luego empaparían tam cuyo grado de eficacia se mide, paradójicamente, con estándares
bién la vida cotidiana. La realidad de todos nosotros también se mediáticos. Por eso, si la paradoja del realismo clásico consistía
G~ ha vuelto realista. Pero ahora, a diferencia de lo que ocurría en el en inventar ficciones que pareciesen realidades, manipulando
Cfrtr lejano siglo XIX, el arte contemporáneo ya no pretende imitar a la todos los recursos de verosimilitud imaginables, hoy asistimos a
otra versiÓn de ese aparente contrasentido: una voluntad de in
ventar realidades que parezcan ficciones. Espectacularizar el yo
1 Vanessa Schwartz, 110 espectador cinematográfico antes do aparato do consiste precisamente en eso: transformar nuestras personalida
cinema: o gosto pela realidade na París fim-de-século", en Leo Charney y Va
y vidas (ya no tan) privadas en realidades ficcionalizadas
nessa Schwartz (comps.), O cillema e a inve11l;iio da vida moderna, San Pablo,
Cosac & Naify, 2004, p. 341. con\ecursos mediáticos.
•
224 LA INTIMIDAD COMO ESPECTÁCULO YO REAL Y LA CRISIS DE LA FICCIÓN 225
Esa curiosa vuelta de tuerca puede explicar, en cierta medida, nada por los simulacros y la espectacularización de todo cuanto
el renovado auge del realismo que tomó por asalto al cine, la lite es, nociones otrora más sólidas como realidad y verdad se han estre
ratura, la fotografía, las artes plásticas, la televisión e Internet a fi mecido seriamente. Tal vez por ese motivo, ya no cabe a la ficción
nes del siglo xx y principios del XXI. Las nuevas estéticas realistas , recurrir a lo realpara contagiarse de su peso y ganar veracidad. Al
atestiguan esa necesidad de introducir efectos de lo real en nues contrario, la realidad parece haber perdido tal potencia legitima
tros relatos vitales, recursos narrativos más adecuados para el dora. Ese real que hoy está en pleno auge ya no es más autoevi
nuevo cuadro de saturación mediática en que estamos inmersos. dente: su consistencia se ha vuelto problemática y se pone en
La principal novedad de estos efectos realistas es que ya no se cuestión permanentemente. Junto con esa volatilización de lo real,
pautan principalmente en la aguzada observación empírica ten la ficción también termina perdiendo su antigua preeminencia.
diente a crear mundos plausibles o a lograr que una ficción sea Ahora, dando otra inesperada vuelta a esa tuerca, la realidad em
verosímil, tal como ocurría en las descripciones naturalistas de las pieza a imponer sus propias exigencias: para ser percibida como
novelas del siglo XIX o en los flujos de conciencia de principios del plenamente,real, deberá intensificarse y ficcionalizarse con recursos
xx. En cambio, se promueve una intensificación y' una creciente mediáticos. Entre las diversas manifestaciones que solicitan ese
~
valoración de la propia experiencia vivida, responsable por el b'atamiento, se destaca la vida real del autor-artista. O bien de ese yo
"giro subjetivo" que hoy se constata en la producción de narrati que habla, que se narra y se muestra por todas partes.
vas, ya sean ficticias o no. Los cimientos de esos relatos más re Ilustrando esa tendencia que tanto fulgura por doquier, ve
cientes tienden a hundirse en el yo que firma y narra. Con una mos surgir en las estanterías de las librerías -resonando con fuerza
frecuencia inédita, el yo protagonista, que suele coincidir con las en las vitrinas mediáticas-Ianzamientos editoriales como El rostro
figuras del autor y del narrador, se convierte en una instancia ca de Shakespeare de Stephanie Nolen. Se trata de un pesado volumen
paz de avalar lo que se muestra y se dice. La autenticidad e in cuyas páginas combinan datos periodísticos con algunos elemen
cluso el valor de esas obras y, sobre todo, de las experiencias que tos de historia del arte y cierto análisis especulativo, todo con la
reportan, se apoyan fuertemente en la biografía del autor, narra finalidad de develar un gran enigma de la historia occidental.
dor y personaje. En vez de la imaginación, la inspiración, la peri ¿Cuál? Descubrir cómo era el verdadero rostro del bardo inglés.
cia o la experimentación que nutrían a las piezas de ficción más Su cara, precisamente, su aspecto físico. Justo de William Shakes
tradicionales, en estos casos es la trayectoria vital de quien habla peare, un autor sobre cuya vida ignoramos casi todo. Inclusive,
-yen nombre de quien se habla-lo que constituye la figura del como llegan a insinuar algunos de esos investigadores, se duda de
autor y lleva a legitimario como tal. Sin embargo, tanto esas vi que realmente haya existido, En una era tan sedienta de saberes
vencias personales como la propia personalidad del yo autoral I biográficos como la nuestra, donde la "función autor" opera con
también se ficcionalizan con ayuda de la parafernalia mediática.
A la luz de estos desplazamientos en las complejas relaciones
¡ tanto vigor, ese desconocimiento se vuelve intolerable.
Virginia Woolf destacó esa falta de informaciones que hoy
entre autor y obra, vida privada y acción pública, cabría concluir I tenemos sobre la vida privada y la personalidad de Shakespeare,
que hoy se están generalizando nuevas estrategias narrativas, que
I justamente, como un elemento fundamental de nuestra relación
denotan otros vínculos entre la ficción y lo real -o la no ficción-, 1 con su obra. Como sabemos tan poco de él, ese autor es pura li
bastante apartados de los códigos realistas heredados del siglo tfratura. Su figura coincide plenamente con lo que escribió:
XIX. En una época tan arrasada por las inseguridades como fasCÍ- Shakespeare es su obra, ni más ni menos que eso. No dispone
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226 LA INTIMIDAD COMO ESPECT ÁClJLO YO REAL Y LA CRISIS DE LA FrCCIÓN

227
mos de datos fidedignos sobre su intimidad que puedan dis páginas sobre la vida y la obra del escritor italiano, pero también es
traernos de lo que hizo, no hay relatos ni imágenes que puedan claro que fue sólo esa cuestión la que logró despertar el interés me
contaminar sus escritos. Si el poeta inglés logró ocultarnos "sus diático sobre un tema tan poco actual. Uno de los suplementos li
rencores, sus envidias y antipatías" -y podríamos agregar, in terarios británicos más prestigiosos, el Times Literary Supplement,
cluso, "su rosto" -, es también gracias a ese elegante silencio que estampó el siguiente titular en la tapa: "Dante drogado".4
"su poesía brota de él libre y sin impedimentos".2 Tal es la cons , De modo semejante, aprovechando el cuarto centenario de la
tatación de Virginia Woolf: si alguien logró expresar completa publicación de Don Quijote, se lanzaron al mercado decenas de li
mente su obra, lejos de las vanas poluciones biográficas, ese au bros y otros productos, todos referidos a asuntos "reales" relacio
tor fue William Shakespeare. Sin embargo, dichos detalles nados con la célebre novela de Miguel de Cervantes Saavedra.
extraliterarios sobre quién fue realmente se crean y recrean sin Pasando por alto el pequeño detalle de que se trata de una ficción
pausa, se investigan con avidez de pruebas y cita de fuentes. escrita hace cuatrocientos años, el mercado editorial no ahorró in
Otro ejemplo de esa intens~ búsqueda es un libro pavorosamente vestigadorrs y articulistas: cuál sería el verdadero pueblo del cual
titulado La verdad será revelada. Desenmascarando al verdadero partió el ingenioso hidalgo, cuáles eran los alimentos que él real
~..
Shakespeare, firmado por Brendan James y William Rubinstein. mente consumía, y hasta quién habría sido la dama real que ins
En todos estos casos, lo que se busca es rellenar con informacio piró el personaje de Dulcinea del Toboso. Una nota periodística
nes "reales" esa mudez intolerable, que se acoraza en la más per advertía que"doce cocineros se comprometieron en el proyecto
. feda ficción y se rehúsa a salir de ese universo. de hacer un libro de recetas basado en el Quijote", y apostaba a
Pero esta búsqueda frenética por lo real-banal tampoco per que la obra podría ser "traducida a tantos idiomas como la no
dona a otras figuras históricas que, por haber vivido en épocas dis vela; por ahora, se planea su publicación en inglés y japonés".
tantes de nuestro culto a la personalidad espectacularizada, deja Considerando el éxito de la gastronomía en el universo de las le
ron poco material para discurrir acerca de sus yos. En ese descuido tras contemporáneas, la culinaria quijotesca puede llegar a vender
nos han legado, tan sólo, sus obras. Un libro publicado por una re más que la propia novela en la cual se ha inspirado.
conocida especialista en la Divina Comedia de Dante Alighieri, por Por cierto, la ficticia Dulcinea no está sola en esta ansio~a bús
ejemplo, trajo algunas revelaciones que los medios de comunica queda actual de realidad. También proliferan obras dedicadas a
ción enseguida se ocuparon de propalar con tono de escándalo. El revelar la verdadera identidad de La Gioconda, para citar otro
libro develaba "el verdadero origen de las visiones dantescas" del ejemplo típico, especulando sobre quién fue la mujer que quinien
infierno y del paraíso, descriptas por el poeta florentino hace siete tos años atrás posara para los pinceles de Leonardo da Vinci. A
siglos. He aquí la revelación: "para inspirarse, Dante ingería sustan propósito, la popularidad de este último artista ha aumentado
cias estupefacientes como cannabis y mezcalina".3 Fueron apenas bastante últimamente, pero tal incremento en el interés del pú
unos pocos renglones referidos al asunto en un libro de quinientas blico no se deriva de sus famosísirnas obras de arte, sino que se
debe al éxito de un best seller como El código Da Vinci, de Dan
2 Virginia Woolf, Un cuarto propio y otros ensayos, Buenos Aires, a-Z, 1993,
Brown, que ya vendió decenas de millones de ejemplares en más
p.77.
3 Barbara Reynolds, Dante: the Poet, the Political Thinker, the Man, Londres,
4 Peter Hainsworth, "Dante on drugs", en Times Literary Supplement, Lon
Tauris, 2006. dres, '8 de octubre de 2006.
•
228 LA INTIMIDAD COMO ESPECTÁCULO YO REAL Y LA CRISIS DE LA FICaÓN 229
de cuarenta idiomas y transformó a su autor en una celebridad que en el siglo XIV fue la gran rival de los Médici, se déjaron foto
millonaria. Ese libro logró sacar el máximo provecho de la ambi grafiar en el Museo del Louvre y fueron cotejadas con el célebre
güedad que florece entre las fórmulas de la ficción y la no ficción, retrato de La Gioconda, que habría inmortalizado el rostro de su
dando a luz, inclusive, otros libros que desmenuzan sus diversos ancestral Lisa Gherardini. En 1495, a los dieciséis años de edad,
tópicos y también lideraron, durante meses y años, las listas de esa joven florentina se casó con Francesco Bartolomeo del Gio
best sellers de todo el mundo. En este caso, las de no ficción. condo, un rico comerciante de seda que habría encomendado el
"Son más de doce libros publicados sobre el tema, casi todos retrato de su esposa en 1503. "Es poco lo que se sabe de la Mona
mostrando que los argumentos de Brown están equivocados o son Lisa, salvo que llevaba una existencia recluida y discreta en su
increíbles, olvidando que el libro pertenece al territorio de la fic casa familiar de la calle Della Stufa", revela el investigador. "Mu
ción", advertía un artículo publicado en un suplemento cultural rió el 15 de julio de 1542 y fue inhumada en el convento de Santa
brasileño. 5 De todas maneras, de ese granero también surgieron Úrsula; la línea directa de Del Giocondo se extinguió a fines del
guías de turismo e itinerarios para viajes temáticos, conferencias y siglo X~II, pero sobrevivió por la rama femenina".6 Ésa es toda la
objetos de decoración inspirados en el libro, e incluso la inevitable relevancia de esta información real.
película con estrellas de Hollywood en su elenco. Cabe imaginar "Posiblemente la Mona Lisa se parece a la dama cuyo retrato
además algún tomo bien encuadernado que reúna misteriosas rece pintó Leonardo da Vinci", dice el crítico de arte Ernst Fischer.
tas de cocina bíblico-conspirativas, ¿por qué no? De hecho, al am "Pero su sonrisa está más allá de la naturaleza, no tiene nada que
paro de este éxito, por lo menos un libro de recetas fue lanzado al ver con ella y depende absolutamente de la experiencia vivida,
mercado con una repercusión considerable: el Códice Romanoff, un del conocimiento alcanzado por el hombre a quien la dama sirvió
manuscrito a partir del cual se publicaron, en varios idiomas, las de modelo".7 Una obviedad capaz de invalidar todo interés en la
Notas de cocina atribuidas a Leonardo da Vinci. Aunque son muchas verdadera -y, por lo visto, poco transcendente- Lisa Gherardini.
las dudas acerca de su autenticidad, tales recelos se mencionan ra Sin embargo, no es eso lo que ocurre hoy en día. "Cuando Picasso
ramente en las lujosas ediciones de la obra. Las anotaciones se refie comienza a pintar un objeto tal como lo hizo la naturaleza y luego
ren a los extravagantes manjares que Da Vinci mandaba preparar va renunciando poco a poco al parecido superficial por medio de
en la corte de Ludovico Sforza, en pleno siglo xv. Pero conviene su un esfuerzo gradual de simplificación, de concentración", conti
brayar que todo ese merchandising se ha engendrado en el vientre núa Fischer, "con ello se va revelando paulatinamente una reali
de aquel otro códice best seller, que supo capitalizar muy bien las dad más fundamental".8 No obstante, no es esa hondura revelada
perplejidades que dinamitan las fronteras entre ficción y no ficción. en ocasiones por el arte lo que parece interesar al ávido público
Insistiendo en el tema, un estudioso de la genealogía de las contemporáneo. En vez de esa búsqueda, hay una voluntad de sa
familias de Florencia comunicó a la prensa los resultados de sus ber todo sobre aquella otra realidad más pedestre y supuesta
investigaciones, que enseguida se replicaron en todo el planeta: mente más real. Interesa saber quién era realmente esa mujer que
el investigador había ubicado a las últimas herederas de la Mona
Lisa. Dos jóvenes italianas descendientes de la noble familia Strozzi, 6 Fran<;ois Hauter, "De la Joconde aux princesses Strozzi", en Le Fígaro, Pa
rís, 5 de febrero de 2007.
7 Ernst Fischer, "El problema de lo real en el arte moderno", en Realismo:
5 Alexandre Matias, "Fenomeno Da Vind", en Folha de Sao Paulo, San Pablo, \ ¿mito, doctrina o tendencia histórica?, Buenos Aires, Lunaría, 2002, p. 68.
9 de agosto de 2004. s Ibid.
• <1·1·~r~\
230 LA INTIMIDAD COMO ESPECTACULO YO REAL Y LA CRISIS DE LA FICCIÓN 231
posó para Picas so, qué tipo de relación mantenía con el pintor, tal vida sea absolutamente banal e incluso, al menos en ciertos ca
como se llamaba y cuántos años tenía, por qué ella estaba allí sos, especialmente si es banal. O, con mayor precisión aun: su
aquel día y cómo se conocieron, cuál era su verdadera historia fa brayando aquello que toda vida tiene de banal y pedestre.
miliar, cómo era su aspecto físico, etc. Y si todo eso se puede ver En este contexto, las ventas de biografías aumentan en todo el
en una pantalla, pues tanto mejor. No hace falta aclarar que esto p~aneta, confirmando esa creciente fascinación por las vidas rea
ya ocurrió, de hecho, en la película Sobrevivir a Pícasso, dirigida les. Aunque no sean grandes vidas, de figuras ilustres o ejempla
por James Ivory en 1996, así como en incontables publicaciones res, como se ve por todas partes: basta con que sean auténticas,
impresas y productos audiovisuales. realmente protagonizadas por un yo de verdad. O, de nuevo, que
Hay una persistente obsesión por ese nivel más epidérmico al menos así lo parezcan. Por tales motivos, hoy proliferan gran
de lo verdadero, por más trivial que sea. Según Umberto Eco, esa des éxitos editoriales que algunos consideran inexplicables, como
fijación por la real thing reside en la médula de la tradición cultu es el caso de Cíen cepilladas antes de dormir de la italiana Melissa
ral de los Estados Unidos. Hoy, al compás de la globalización, esa Panarellq, que en pocos meses se tradujo a decenas de idiomas y
tendencia se disemina y penetra en los rincones más remotos del se transformó en un fenómeno de mercado a nivel internacional.
planeta. El crítico italiano desmenuza este asunto con buenas do 't2;." E~ una mezcla muy contemporánea de diario íntimo con reality
sis de humor y agudeza, en sus ensayos sobre el hiperrealismo y show, una especie de blog confesional en formato impreso, en
9
la "irrealidad cotidiana" redactados en los años ochenta. Entre cuyas páginas la "autora narradora protagonista", de dieciocho
los numerosos ejemplos comentados por el autor, bastará con. años de edad, relata las profusas experiencias sexuales de la época
mencionar los museos californianos donde es posible observar en que tenía tiernos dieciséis. En la misma línea y con idéntico
una Mona Lisa más real que el célebre cuadro renacéntista, e in éxito, explotando esa mezcla adolescente de sexo, drogas, dinero,
cluso más real que aquella dama italiana rescatada por los investi tedio y nada más, aunque todo supuestamente real, figuran la
gadores florentinos. En este caso, la real thing aparece en una es francesa Lolita Pille, también de dieciocho años, con su libro Hell:
cena tridimensional y bastante hiperrealista -¿o surrealista?-, que París 75016, y la china Wei Hui con su clon Shangai Baby. En el Bra
recrea en cera las figuras del artista y la modelo en plena realiza sil, un ejemplo es Mayra Días Comes, que lanzó Fugalafa cuando
ción de la obra. tenía diecinueve años. Y en la Argentina cabe mencionar el caso
No sorprende, mientras sigue creciendo ese apetito por con de una adolescente todavía más joven, Cielo Latini, que con su li
sumir vidas ajenas y reales cada vez más vorazmente, aunque no bro Abzurdah agregó un poco de bulimia y anorexia al menú bá
revelen más que una realidad pedestre, que las ficciones tradicio sico. Las obras de ese tipo ya deben sumar centenares en todo el
nales se estén hibridando con la no ficción, ese nuevo y ambiguo mundo y todas siguen una veta abierta en 2001 por La vida sexual
género hoy triunfante. Los diversos medios actuales reconocen y de Catherine Míllet, de la francesa Catherine Millet, que vendió más
explotan la fuerte atracción implícita en el hecho de que aquello de dos millones de ejemplares en cinco años.
que se dice y se muestra es un testimonio realmente vivenciado, Uno de los retoños más pintorescos de esta tendencia fue una
por alguien. El anclaje en la vida real se vuelve irresistible, aunque mezcla de autobiografía y autoayuda firmada por Jenna Jameson,
una famosa actriz de películas pornográficas, bajo el título Cómo ha
Umberto Eco, "Los pesebres de Satán", en La estrategia de la ilusión, Buenos
9
cer el amor como una estrella pomo. El libro fue uno de los grandes
Aires, De la Flor, 1987, pp. 26-37. s~cesos editoriales de 2004 en los Estados Unidos, y entre los rumo
•
res suscitados a partir del anuncio de su versión cinematográfica, la muIó su traducción a otros idiomas. Con el fin de convertirlo en
encargada de interpretar a la "autora narradora protagonista" sería un genuino best seller internacional, sus derechos se vendieron a
una de las actrices de Hollywood mejor cotizadas del momento. El editoriales de países como Inglaterra, Nueva Zelanda, Canadá,
Brasil también tuvo su fenómeno equivalente, que también promete Turquía, Vietnam y Corea del Sur. Tal vez el proyecto funcione,
saltar a las pantallas del cine: Bruna Surfistinha. Se trata de una ex pues la escritora ya protagonizó un extenso artículo en el diario
prostituta que comenzó su carrera de escritora en un blog, en el cual .1 'The New York Times y una entrevista para la emisora de televisión
relataba sus experiencias con los diversos clientes. Tras haber sido
descubierta por la industria editorial, se convirtió en la gran atrac
¡ Jazeera, de Medio Oriente. Son contadísimos los autores brasi
leños que logran semejante proyección internacional y tales cifras
ción de las bienales del libro de San Pablo y Río de Janeiro, fue una de ventas; por eso, hay quien dice -irónicamente o no- que la au
de las invitadas especiales de la Feria del Libro de Buenos Aires, y tora pronto será candidata a ocupar una silla en la Academia Bra
luego presentó sus obras' en Europa y en los Estados Unidos. sileña de Letras. Como quiera que sea, su antigua profesión fue
Su primer libro autobiográfico se llama El dulce veneno del es abandonada
r
y ahora se dedica exclusivamente a las letras y a la
corpi6n: diario de una acompañante. Lanzado al mercado brasileño administración de su marca.
en 2005, combina fragmentos extraídos del blog y una breve bio- .. Bruna Surfistinha sigue siendo el producto más importante
grafía de la joven. No se trata, claro está, de ningún viaje autoex de su empresa, aunque el segundo libro lleva la firma de Raquel
ploratorio al estilo del homo psychologicus: nada de buceos intros
pectivos y excavaciones retrospectivas plasmadas en densos flujos
I Pacheco -su nombre verdadero-, pero esta vez lo principal apare
ció en el título: Lo que aprende con Bruna Surfistínha: Lecciones de una
de consciencia. Entre otros motivos, porque la redacción de la I vida nada fácil. El nuevo lanzamiento combina la exitosa receta del
parte más estrictamente "autobiográfica" no fue escrita por la su 1 confesionario descarado con un leve tono de auto ayuda, y se pro
puesta autora, sino por un ghost-writer que recibió el encargo. El
enorme éxito del producto, sin embargo, resultó de esa sobre ex
¡ mocionó ampliamente por contener "cincuenta páginas extras de
relatos jamás publicados en el blog de la autora". Además, editó
posición de la personalidad y la vida privada de la protagonista, un audio libro que reúne una serie de "historias inéditas y prohibi
\
que obviamente también es la narradora y por lo menos la coau I das, narradas por ella misma", mientras su famoso blog contaba
tora. A pesar de utilizar algunos recursos de los viejos diarios ínti los pormenores de la gira para presentar su primer libro en países
mos, este libro se distancia claramente de aquel paradigma de la como Francia, Holanda, España, Alemania e Italia. Las noticias
interioridad para crear y vender un personaje espectacularizado. publicadas diariamente desde Europa relataban su participación
Un yo supuestamente real lanzado a la visibilidad total, sin pre I en los compromisos editoriales junto a su novio, un ex cliente de
tensión alguna de rozar una realidad más fundamental que ! la época en que todavía trabajaba como prostituta, que por ella
aquella que se muestra en primerísimo plano.
El libro tuvo un éxito estruendoso: con alrededor de qp.ince
reimpresiones locales, vendió casi doscientos mil ejemplares en el
I abandonó a su familia. Este asunto fue un ingrediente fundamen
tal de la estrategia de marketing de la segunda horneada de pro
ductos, puesto que ambos se ocuparon de divulgarlo por todos
Brasil y por 10 menos diez mil en Portugal. Permaneció durante los medios, incluyendo todas las menudencias imaginables y las
un año en la lista de publicaciones más vendidas. La versión en inimaginables también.
español facturó decenas de miles de copias en América Latina y , La cantera descubierta por esta joven de San Pablo resultó
en la comunidad hispánica de los Estados Unidos, lo cual esti ser tan rica que sobraron espacio y reflectores para la esposa trai- .
.
... ~ ...
234 LA INTIMIDAD COMO ESPECfÁCULO YO REAL Y LA CRISIS DE LA FICCIÓN 235
cionada. Esta no perdió la oportunidad de publicar su versión del sobre la ex mujer, Joao Paulo cuenta cómo él y Samantha empeza
drama doméstico, con todo lujo de detalles, en un libro llamado ron el noviazgo. Joao Paulo era padrino de casamiento de Saman
Después del escorpión: una historia de amor, sexo y traición. El lanza tha. Todo comenzó en un viaje del novio ... ".l1 Se espera que este
miento de este otro producto fue promovido intensamente en to nuevo libro también sea un suceso.
dos los canales mediáticos, que no se privaron de invitar a esta , Las autobiografías de este tipo, que constituyen un nuevo gé
otra "autora narradora personaje" para que siguiera exponiendo nero editorial con increíble éxito en todo el planeta, remiten a un
el asunto en público. El libro se vende bajo la siguiente presenta caso quizás legendario pero sin duda ejemplar. Victoria Beckham,
ción: "Perder al marido en manos de otra mujer ya es algo muy ex integrante del grupo musical Spice Girls y actual esposa del ju
doloroso; imagínense, entonces, si esa otra mujer fuera la ex gador de fútbol inglés David Beckham, también publicó su auto
prostituta más conocida del Brasil". En las páginas de esta confe biografía en 2001, bautizada Aprendiendo a volar. Su intención era
sión, la ex esposa en cuestión, "cuenta su historia desde el princi 11dejar todo claro", tras no haber logrado impedir la publicación
pio, cuando conoció a su ex marido a los siete años de edad". El de por 1,0 menos dos biografías no autorizadas, una sobre ella sola
punto fuerte del enredo es "cómo descubrió la traición a través -Victoria"s Secrets- y otra sobre la pareja -Posh & Becks-. Según la
de una hebra de cabello rubio", pero la autora aprovecha también 't..,,;,.~
~ditorial, el tema del libro es "la realidad de la fama", pues en sus
para contar"cómo está hoy, cuando ya logró recuperarse de la páginas cuenta "cómo es ser la mitad de la pareja más famosa de
separación". Así, "el libro es una verdadera lección de vida para Gran Bretaña y cómo alguien se siente cuando se transforma en el
inspirar a otras mujeres que temen pasar o ya pasaron por la blanco de tanta adoración y envidia". En este caso, la "autora nar
misma situación". Pero no sólo eso: por el mismo precio, "es tam radora personaje" "habla abiertamente sobre las controversias
bién un desahogo con mucho buen humor, de una mujer lucha que la cercan, incluyendo la verdad sobre el comienzo de las Spice
dora, linda e inteligente".lO GirIs, su casamiento y su salud" .12 Sin embargo, en una de las mi
La ex esposa también mantiene un blog en Internet, con idén les de entrevistas que esta celebridad de origen británico suele
tico título y edificado por completo alrededor del asunto que la conceder a la prensa, deslizó que jamás había leído ni siquiera un
llevó a la fama y que, de alguna manera, la convirtió en un perso libro en toda su vida, aduciendo falta de tiempo y desinterés por
naje mediático y una celebridad menor. Su obra fue exactamente esa actividad. Cuando el entrevistador se vio obligado a pregun
ésa: haber sido abandonada por el marido en provecho de Bruna tarle si tampoco había leído su propia autobiografía, ocurrió un
Surfistinha, y haber capitalizado el pequeño escándalo para pro verdadero hito del género.
ducir el personaje de Samantha Moraes, una bella y simpática Pero las biografías más tradicionales también constituyen un
mujer traicionada que a pesar de todo intenta recuperarse. La edi fenómeno de ventas en la contemporaneidad, o sea, aquellas dedi
torial de Bruna también aprovechó para promocionar su nuevo cadas a narrar la vida de personajes reales que hicieron alguna ac
lanzamiento diciendo que "el novio de la ex acompañante, Joao ción pública que pueda considerarse su obra. No obstante, tam
Paulo Moraes, decidió romper el silencio", y relata su versión del bién en estos casos, buena parte del interés del público suele recaer
drama en un capítulo del libro. "Entre las revelaciones que ofrece
11 Raquel Pacheco, O que aprendí com Bruna Surfistinha. Li"oes de urna vida
Samantha Moraes, Depois do Escorpiao. Uma hist6ría de amor, sexo e

10 ,nada¡dril, San Pablo, Panda, 2006.
San Pablo, Seoman, 2006, 12 Victoria Beckham, Learning to fly, Londres, Penguin Books, 2002.
•
236 LA INTIMIDAD COMO ESPECrACULO YO REAL Y LA CRISIS DE LA FICCIÓN 237
en los asuntos privados. Es el caso de la autobiografía de Bil! Oin que esos libros de hace algunos años eran explícitamente politiza
to~ cuya aparición en 2004 fue ansiosamente esperada y muy bien dos y no-intimistas, los de hoy en día constituyen la encamación
orquestada en términos de marketing. El libro fue objeto de innu de la frivolidad y el chismorreo, sin ninguna pretensión de afectar
merables reseñas en los medios de comunicación del mundo en la esfera pública más allá de los índices de ventas.
tero, y vendió cuatrocientos mil ejemplares solamente durante el Pero ésta nueva vertiente de la no ficción autobiográfica e inti
primer día y en su país. Con esos números duplicó el récord ante mista que se desarrolla con toda la fuerza de un boom global, no se
rior para el género de no ficción, que estaba en manos de la sena restringe a ese nicho del erotismo explícito con espíritu bloguero y
dora Hillary Clinton con su obra Historia viva. Pero lo que gran casi siempre conjugado en femenino. Sus ramificaciones alcanzan
parte de los lectores buscaba en el libro de casi mil páginas del ex los temas, tonos y soportes mediáticos más diversos. Otra de sus
presidente de los Estados Unidos, llamado Mi vida, era lo mismo vertientes la constituyen las "novelas verdad", libros de no ficción
que habían buscado ávidamente en la autobiografía de su esposa: escritos por periodistas profesionales pero dedicados a desmigajar
el relato del"episodio Mónica Lewinski", famoso affaire del"autor algún asunto relacionado a sus propias vidas privadas, explotando
narrador personaje" con la ex pasante de la Casa Blanca, que mere ese estilo testimonial y confesional que está de moda. En este sen
ció apenas una discreta referencia en la página 773 del libro. tido, por ejemplo, abundan las biografías de padres, tíos y abuelos,
Volviendo a las autobiografías de jóvenes celebridades sin retratos personales y familiares que apuntan a pintar también una
obra alguna -por lo menos, en el sentido moderno-, como las de época o un determinado tema histórico, pero siempre amarrados a
Bruna Surfistinha, Samantha Moraes y Victoria Beckham, así como un caso concreto, pequeño, íntimo y verídico.
las de Catherine Millet y Melissa Panarello, tal vez puedan com El periodista argentino Jorge Femández Díaz es uno de esos
pararse con otro fenómeno editorial ocurrido algunas décadas autores: escribió la historia de su madre, una inmigrante española
atrás. Estas novedades serían versiones muy actuales de otro gé como tantas otras, y vendió cincuenta mil ejemplares. "Se produce
nero igualmente polémico y exitoso, que tuvo su auge en las déca un fenómeno de identificación", explica el autor e hijo de la prota
das de 1960 y 1970 hasta principios de los años ochenta. Se trata de gonista. "Y cuando uno ve que el otro se desnuda, te das cuenta
la literatura testimonial, cuyos frutos también ostentaban un tono de que es increíblemente parecido a vos".1 3 Su colega Gabriela
confesional, realista y documental, sin mayores méritos en térmi Mochkofsky publicó Tío Boris, otra autobiografía familiar, en este
nos de experimentación literaria. La gran diferencia es que esos caso ambientada en el contexto de la Guerra Civil Española. Otro
relatos se apoyaban en un yo casi anónimo que narraba, protago periodista, Jorge Sigal, lanzó las Confesiones de un ex-comunista,
nizaba y firmaba una historia verdadera, y que se erguía más una revisión de sus años juveniles que también intenta compren
como representante de un tipo social que como una individuali der las motivaciones de toda una generación. "Creo que se trata
dad fulgurantemente singular. Entre los ejemplos más conocidos de bajarse del pedestal al que nos subimos en los noventa y ser
de este género, cabe citar Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació más humildes", dijo este último en una entrevista. "No quiero
la consciencia, de la india maya Rigoberta Menchú, y en el B'rasil, contar cómo fueron las cosas, sino cómo lo vi yo" ,14 Con el fin de
Quarto de despejo: Didrio de uma favelada, de la empleada doméstica
Carolina María de Jesús. Varias de esas obras fueron traducidas a 13 Laura Di Marco, "En primera persona: del periodismo de investigación al
decenas de idiomas y se convirtieron en íconos de su época. Sin relato testimonial", en La Nación, Buenos Aires, 7 de enero de 2007.
embargo, las diferencias entre ambos géneros es abismal: mientras " 141bid.
•
entender los sentidos de esta súbita epidemia de pequeñas histo de entrevistas y otros métodos en vivo, inclusive un blog. Otro
rias intimistas, mucho más humildes y despolitizadas que en años ejemplo es Imágenes de la ausencia, del argentino Germán Kral,
anteriores, aunque protagonizadas por un yo que desborda por to donde el director entrevista a sus familiares y emprende un autén
das partes, los especialistas aluden a un nuevo clima de época. Y, tico sondeo audiovisual en su historia personal, con el fin de com
sobre todo, a "un nuevo clima mediático que empieza a revalori prender el motivo que llevó a sus padres a separarse cuando él era
zar el nombre propio en medio del bombardeo informativo", un niño. En esa línea también figura la última obra de Andrés Di
movimiento que se considera alentado por Internet y su "cultura Tella, con el título Fotografías, que registra un viaje a la India en
bloguera".1 5 O sea: por el torbellino de la Web 2.0, que nos ha con compañía de su hijo y de su esposa, en busca de los parientes de
vertido a todos en la efervescente personalidad del momento. su madre, ya fallecida, y también de los propios orígenes. Otras
La tendencia es tan fuerte y tan característica de la cultura películas sintonizadas en la misma frecuencia son Los rubios de AI
contemporánea, que ya invadió también el cine, con el súbito auge bertina Carri, Un pasaporte húngaro de Sandra Kogut, Santiago de
de los documentales y, sobre todo, de un subgénero específico: las Joao Moreira Salles y Mi cuerpo de Margreth Olin.
películas de ese tipo narradas en 'primera persona por el mismo Sin embargo, el representante más ilustre de este nuevo gé
cineasta. En esas obras, los directores se convierten en protagonis '.',
"...."
nero probablemente sea Tarnation, también de 2003. Este largome
tas del relato filmado, y el tema sobre el cual se vuelca la lente traje recrea en la pantalla el verdadero drama existencial de su di
suele ser algún asunto personal, referido a cuestiones que gravi rector, Jonathan Caouette, contado a través de un alucinado collage
tan en el ámbito íntimo del u autor narrador personaje". A pesar de audiovisual de fotografías, fragmentos filmados en super-8, men
ser bastante reciente, ya son varios los frutos de esta nueva fuente. sajes de contestador automático, confesiones registradas en video
Uno de los primeros pasos los ha dado la ambigua autoficción del y material de archivo sobre la cultura mediática de los años
cineasta italiano Nanni Moretti, con películas como Caro diario en ochenta. La película causó gran impacto en la crítica y obtuvo bas
1993 y Abril en 1998. Una estrategia de autoexhibición bastante tante éxito en festivales internacionales. Entre otros motivos, se
riesgosa, cuyas posibles consecuencias indeseables fueron sarcás destacó el hecho de que fue realizada por completo en la computa
ticamente parodiadas en Los secretos de Harry, de Woody Allen, dora personal del autor narrador personaje", con un presupuesto
IJ
una obra casi totalmente ficticia de 1997. Ahora, sin embargo, inferior a doscientos dólares. Otra película de ese tipo que ganó
buena parte de los riesgos implícitos en esa sobrexposición en acceso a las pantallas internacionales es Le filmeur, una especie de
pantalla grande parecen haberse disuelto, junto con los muros que diario íntimo del cineasta Alain Cavalier, que condensa material
solían separar la esfera pública y el ámbito privado. registrado por su cámara a lo largo de la última década. Pero uno
En América Latina, el fenómeno crece con bastante agilidad. de los ejemplares más sintomáticos de esta onda es TV Junkie, cuyas
Uno de sus primeros ejemplares fue la película 33, del brasileño imágenes muestran la vida real de un adicto a ser filmado". A lo
IJ
Kiko Goifman, estrenada en 2003. Cuando se acercaba su cumple largo de toda su existencia, el protagonista Rick Kirkhan acumuló
años número treinta y tres, el "autor narrador personaje", que es miles de horas de filmaciones de sí mismo, y esta película fue reali
hijo adoptivo, decidió registrar con cámara y micrófono un viaje zada a partir de ese profuso material autocentrado.
de treinta y tres días en busca de su madre biológica, valiéndose Acompañando este importante movimiento cultural con
temporáneo, otros géneros de no ficción prosperan en los ámbi
15 Laura Di Marco, op. cit. \ tos más variados y en los diversos medios de comunicación, casi
• "'l'l~'~!"
240 LA INTIMIDAD COMO ESPECTACULO YO REAL Y LA CRISIS DE LA FICCIÓN 241

siempre con el acento puesto en la espectacularización de la inti de convocatoria de sus exposiciones, "a través de mi vida, mis su
midad de quien habla y se muestra. Un ejemplo es el ciclo de tea frimientos y mis fracasos, la gente ve reflejada su propia vida" .17
tro Biodramas, propuesto en 2002 por la directora Vivi Tellas, con Otro de los nombres que más resuenan en estas áreas es el de la
una buena trayectoria en las salas de Buenos Aires durante va fotógrafa Cindy Sherman, autora de obras como Fashion y History
rios años. Se trata de montar "biografías escenificadas", con la Portraits. Se trata de ensayos fotográficos en los cuales la artista
intención de explorar las nuevas posibilidades de relación entre ,aparece vistiendo ropas de estilistas famosos, por ejemplo, o si
teatro y vida en este clima de "retorno de lo real al campo de la mulando escenas que remiten a estereotipos femeninos o a céle
representación". Siguiendo esa convocatoria, diversos directores bres cuadros de la pintura occidental. Varias perplejidades sobre
teatrales eligen a una persona real y viva, y con la ayuda de un vuelan esa multiplicación de imágenes de sí misma, que por
autor "transforman su historia de vida en material de trabajo momentos indagan el estatuto inadecuado del organismo humano
dramático".16 Una propuesta muy similar a la película Juego de en un universo tan saturado de imágenes corporales, y el extraña
escena, décima obra del documentalista brasileño Eduardo Cou miento provocado por "las heridas que denuncian su condición
tinho, estrenada en el año 2007. de apatiencia",1 8 En esa misma línea parecen inscribirse obras
Vale la pena considerar, también, las reverberaciones de este como Balkan Erotic Epic: Marina Abramovic Massagíng Breasts, una
fenómeno en las artes plásticas, especialmente en el ámbito de la instalación que captura imágenes performáticas, incluyendo un
fotografía. Son innumerables las obras basadas en el autorretrato, video y una serie de grandes fotografías, en las cuales la artista
así como en los registros de la vida cotidiana de los artistas que serbia Marina Abramovic frota sus propios senos desnudos, una y
firman los trabajos. Es enorme la variedad de obras de este tipo, otra vez, como si estuviera en trance.
tanto en lo que concierne a su intención como a su calidad. Entre En los márgenes de los museos y los circuitos más candentes
ellas hay parodias con buen sentido del humor o circunspectos de las artes contemporáneas, sin embargo, las imágenes de perso
manifiestos, que pretenden alzar una voz crítica con respecto a es najes anónimos proliferan sin causar ese tipo de perturbaciones, o
tos procesos o iluminar sus múltiples sentidos. En otros casos, sin al menos sin la intención explícita de despertar cuestionamientos
embargo, el objetivo parece agotarse en la exhibición misma, con de ninguna índole. Una de las primeras exploradoras de este te
tribuyendo a aumentar artísticamente el volumen del fenómeno. rreno fue Natacha Merritt, joven estadounidense que en el año
Sophie Calle es una figura emblemática de la sobre exposición 2000 decidió mostrar en Internet sus fotografías eróticas, en las
autobiográfica: siempre con gran éxito de público, esta artista cuales es siempre la autora y, casi siempre, también una de las
francesa empuja los límites de lo tolerable cuando pone en escena protagonistas retratadas. Poco después, la fotógrafa lanzó un libro
su propia intimidad y la ajena. El objeto que dispara sus obras lujosamente editado, llamado Diarios digitales, en el cual exponía
puede ser el mensaje que su amante le dejó en el teléfono antes de una selección de sus obras y algunas declaraciones. "No puedo
abandonarla, o bien un video que muestra los últimos siete minu separar sexo y fotografía", confesaba en el sitio que aún mantiene
tos de la agonía de su madre. "Mis obras hablan de la vida cQti
diana de cualquier ser humano", dice al intentar explicar el poder
17 Luisa Corradini, "Sophie Calle, en el espejo", en ADN Cultura, Buenos Ai
res, 20 de octubre de 2007.
16 Ana Durán, "Exceso de realidad", en.3 Puntos, núm. 255, 16 de mayo de 18 VIadimir Safatle, "O que vem ap6s a imagem de si?", en T¡'ópico, San Pa
2002. , blo, octubre de 2007.
•
en la Web, "ocurren al mismo tiempo ... no logro hacer una de esas Jennifer Ringley, que en aquella época tenía veinte años. La jo
actividades sin pensar en la otra".19 ven causó cierto impacto cuando decidió instalar varias cámaras
Son incontables los sucesores que ha tenido esta primera es de video en los diversos ambientes de su casa, apuntando hacia
pectacu1arizadora de la propia sexualidad vía Internet, como de todos los rincones, con el fin de que sus lentes registrasen y
lata la proliferación de fotografías eróticas amateurs publicadas transmitiesen por Internet todo lo que ocurría sobre todo lo
en diversos sitios por autores que también suelen posar para las que no ocurría- entre esas cuatro paredes. Así, cualquiera podía
cámaras. Una escuela que ha crecido enormemente gracias a la fa espiar no sólo su cuarto propio, sino también su cocina, el baño
cilidad ofrecida por las cámaras digitales, y que se ha legitimado y la sala. Las cámaras nunca se desconectaban, y la v~da de Jen
por la popularización de los blogs y fotologs de ese tipo, cada vez nifer parecía transcurrir como si las lentes no existieran. El sitio
¡
más abundantes en todo el planeta. Algunos prefieren llamarlos permaneció on-line durante varios años, con todas sus filmado
pornologs, porque sus autores-narradpres-protagonistas "defien ras conectadas todo el tiempo. "Simplemente, me gusta sentirme
den la sensualidad y el erotismo del desnudo parcial", con un ina observa<¡la", explicaba esta precursora, cuando la decisión de exhi
gotable elenco de muecas en exposición.20 Otra denominación bir la propia intimidad todavía era una extravagancia que exigía
'1 para el nuevo fenómeno es egologs, ya que "el éxito de exhibir sus ,-' explicaciones. 23 Ahora son millones los sitios de ese tipo, y tam
.! fotos les sube el ego", como sintetizó una nota reciente que com bién son incontables los usuarios de Internet que suelen ver di
prendía varias entrevistas sobre el asunto, publicadas bajo el tí chos espectáculos de la vida privada de quien desee mostrarla.
tulo: "Miralos pero no los toques".21 Los ejemplos son infinitos y Pero esas modalidades del autorretrato en vivo no llegan a
bastante variados, siempre dentro de esa propuesta monocorde agotar el fenómeno: sus manifestaciones son múltiples y de lo más
de autoexhibicionismo porno-soft: desde amas de casa y madres diversas, aunque nunca abandonen la más rigurosa "intimidad".
de familia hasta jóvenes de todos los estilos, géneros sexuales y Los nuevos vientos parecen haber barrido los viejos pudores, res
procedencias. Algunos sitios se dedican a reunir fotografías publi quicios de aquellos tiempos en los que la sexualidad de la pareja
0~ cadas en ese tipo de blogs, que muchas veces las reciben de sus -y, sobre todo, la desnudez y la preciada honra de las señoras es
propios autores-protagonistas, para mostrarlas a todas juntas en posas- se resguardaba de la mirada ajena con sumo recato, prote
el mismo espacio siempre renovado. "Las chicas dicen que man gida en la privacidad del hogar por paredes sólidas y opacas. La
dan las fotos para sentirse sexy, mostrar su cuerpo y aumentar su carrera del fotógrafo noruego Petter Hegre, por ejemplo, recién lo
ego personal", afirma el dueño de uno de esoS espacios de la Web, gró despegar cuando publicó un libro explícitamente titulado Mi
que recibe veinte mil visitantes por día. 22 esposa, plagado de fotografías eróticas en las cuales retrataba a su
Un pionero indiscutible de esta tendencia, sin embargo, fue el mujer, la islandesa Svanborg, en todos los ángulos imaginables.
sitio JenniCam, montado en 1997 por la diseñadora estadounidense Algunos años más tarde, el autor se separó para casarse nueva
mente, esta vez con la ucraniana Luba, de quien también publicó
Natacha Merritt, Digital Diaries, Nueva York, Taschen, 2001.
19 , profusos desnudos tanto en Internet como en otros medios. Una
Gorodischer, "Miralos pero no los toques", en Rolling Stone, Buenos
20 Julián propuesta semejante es la del libro Ex, del argentino Nicolás Hardy,
Aires, 24 de abril de 2007.
21 Ibid.
22Maria Cecilia Tosi, "El fenómeno on Une: la Red, vidriera del destape 23 Bárbara Fux, "Paíxao e traic;ao vía webcam", en Río de Janeíro, 5 de
virtual", en La Nación, Buenos Aires, 2 de diciembre de 2007. s~ptíembre de 2000.
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244 LA INTIMIDAD COMO ESPE'cÍAcULO YO REAL Y LA CRISIS DE LA FICCIÓN 245
cuyas páginas muestran decenas de fotografías de la ex novia del exploraciones artísticas de todas las aristas del yo. En un proceso
autor, con y sin ropas, en una infinidad de gestos y actitudes que que admite lazos significativos con este otro, se agrava la crisis de
revelan la vida cotidiana de la ex pareja cuando aún era una pareja, la literatura canónica y de los géneros de ficción tradicionales.
en demasiados sentidos igualita a cualquier pareja. Pero el más fa Suele decirse que Karl Marx confesó haber aprendido más sobre
moso de estos matrimonios sobrexpuestos quizás sea el integrado la sociedad francesa de la primera mitad del siglo XIX en las nove
por el reconocido artista estadounidense Jeff Koons, cuya principal l~s de Balzac que en los tratados políticos y sociológicos referidos
obra se compone de cuadros como Eyaculaci6n, Posici6n tres, Chu al mismo período. Difícilmente, sin embargo, alguien diría algo
pada, leffarriba o leff chupando a llona. Se trata de una serie de foto equivalente sobre la literatura contemporánea. Pero los editores
grafías en gran formato y esculturas sumamente realistas, en las de la revista Time que eligieron a usted como la personalidad del
cuales el autor aparece retratado en escenas de sexo explícito con momento, dijeron lo siguiente: "es posible aprender más acerca de
su esposa, la estrella pornográfica que también supo ser diputada cómo viven los estadounidenses con sólo observar los ambientes
italiana, nona Staller, más conocida como Cicciolina. ' donde transcurren
r
los videos exhibidos en YouTube -todos esos
Más allá de esas ventanas que se abren en las habitaciones cuartos desordenados y esas salas llenas de cachivaches desparra
otrora privadas de las casas para mostrar todo lo que allí ocurre y':;' njados- que viendo mil horas de televisión abierta".2.4 Sin duda,
deja de ocurrir, hay también casos extremos de lIautorretratos ra se trata de un interesante desplazamiento en los códigos del rea
dicales". Uno de los más célebres es el de la francesa Orlan, que lismo: de aquellas ficciones típicas del siglo XIX, hacia los vi
hace varios años viene haciéndose cirugías plásticas en su rostro deoclips caseros que se exhiben en Internet.
para parecerse a las damas pintadas por Botticelli o a La Gioconda, ¿Señal de los tiempos? En todo caso; la comparación merece
entre otras performance s igualmente impresionantes. Otra va ser explorada. Pues sería imposible consumar una oposición más
riante de ese liarte carnal" o "autoescu1tura radical" fue presentada elocuente que ésa, que contrapone el popular sitio de películas
por la artista plástica Nicola Costantino en 2004, en su muestra amateurs del siglo XXI y un proyecto literario como la igualmente
Savon de corps. Esta obra consiste en una serie de cien jabones, inconmensurable Comedia humana del siglo XIX. Imposible imagi
elaborados con dos kilos de grasa extraída del cuerpo de la autora nar un contraste más exacerbado entre los modelos narrativos
por medio de una cirugía de lipoaspiración. La muestra incluía analizados bajo las metáforas arqueológicas de Pompeya, con res
material gráfico que simulaba la publicidad de los productos, con pecto a los videos de YouTube -una enorme colección de instantá
fotografías cuya protagonista era la misma autora, haciendo las neas congeladas-, y Roma, con respecto a la obra de Balzac -un
veces de una modelo tan desprovista de tejidos adiposos como de todo despedazado y potencialmente eterno, en su ambiciosa frag
vestimentas. Otra argentina, la escritora y artista plástica Gabriela mentación bien hilvanada-o La diferencia no se limita al hecho
Liffschitz, fotografió su cuerpo desnudo tras sufrir una mastecto fundamental de que los primeros suelen ser reales, mientras que
mía debido a un cáncer de mama, y publicó los resultados en el esta última es una ficción. Además, la relación con la temporali
libro Efectos colaterales. ' dad y con el tipo de subjetividad que implican es muy distinta en
Por todas partes -y con diverso grado de calidad- se extien un caso y en el otro.
den los dominios de esa no ficción autocentrada. O, como algunos
prefieren denominarla, de una cierta autoficción. Proliferan las 24 Lev Grossman, "Tíme's person of the year: You", en Time, vol. 168, núm.
narrativas biográficas, la espectacularización de la intimidad y las 26, 25 de diciembre de 2006.
•
1!

Vale la pena observar de cerca algunos ejemplos prototípicos remite a otra Cosa y apunta, en última instancia, hacia una totali
de los videos más vistos en sitios como YouTube, que son tan popu dad con sentido.
lares y tan representativos del modo de vida que hoy se impone al Si aquella novela absoluta firmada por Honoré de Balzac ya
ritmo de la globalización, según la, revista Time. Un día cualquiera, era desmesurada en 1830, cuando fue ideada, ahora roza 10 incon
por ejemplo, el clip más visto del sitio puede ser una pieza de tres cebible la mera idea de que alguien pueda emprender semejante
minutos y medio de duración cuyo título anuncia Yo cantando "5ay proeza. Como ya se dijo con respecto a la obra de Proust: no sólo
it right". La obra consiste en un primer plano de una joven sentada su escritura, sino incluso su lectura, porque ambas tareas implican
en un sofá, mirando a la cámara, mientras hace playback de una una ambición de totalidad -fija y con sentido-, lo que de modo
canción cuya versión original toca en el equipo de audio de la sala. alguno subyace en las desmesuras de YouTube. Cabe recordar que
Más de un millón de personas vieron el video, y varios lo han ele el descomunal compendio balzaciano fusiona todas las obras de
gido como uno de sus favoritos. Cuando el clip termina, la joven aquel escritor increíblemente prolífico en una única e inmensa
arroja un beso a la cámara y, por un instante, la pantalla queda va construcción
I
ficcional que, aunque haya quedado inconclusa,
cía. En seguida, el sitio ofrece decenas de películas semejantes, va llegó a ocupar dieciséis gruesos volúmenes y millares de páginas,
~':;':
rias protagonizadas por la misma "autora narradora personaje", ju¡ntando decenas de historias y poniendo más de dos mil perso
aunque cantando otras músicas y vistiendo otras ropas, en las di najes en acción. La obra de Balzac tenía objetivos tan ambiciosos
versas habitaciones de lo que parece ser su casa. A todos los han como su tamaño: pretendía coagular en el papel todo un universo
vistos decenas o centenas de miles de personas. En el sitio Revver, imaginario pero realista, basado en la observación de la realidad y
uno de los competidores de YouTube, entre las películas más vistas usando una amplia serie de recursos de verosimilitud para deli
figura una denominada Diet Coke Mentos. El video muestra la pe near personajes y situaciones plausibles. Todo eso recreado en el
queña explosión que ocurre dentro de una botella de gaseosa papel gracias a un trabajo extenuante con la palabra, desarrollado
cuando un hombre introduce en ella un caramelo, todo ocurre en no sólo en la materialidad de la escritura diaria sino también en la
el balcón de una casa de suburbios, con un jardín al fondo. fértil interioridad del artista. Una obra destinada a ser devorada
Las nuevas narrativas autobiográficas que ilustran estos po después, de principio a fin, por los ojos golosos de los lectores que
cos ejemplos se estructuran según la temporalidad implícita en la se veían reflejados en todas esas ficciones. Inclusive por Karl
metáfora arqueológica de Pompeya, como píldoras de momentos Marx, justamente, que decía haber aprendido más sobre la vida
presentes expuestos uno después del otro. Y denotan una estili real leyendo esas páginas ficticias -pero en las cuales se entreveía
zación de sí mismo alterdirigida, es decir, un tipo de subjetividad alguna realidad más fundamental- que en las descripciones cien
que responde a la lógica de la visibilidad y de la exteriorización tíficas más pedestres de la realidad de la época. Como diría Benja
del yo, una autoconstrucción que utiliza recursos audiovisuales y, min: aquel territorio más explícito de la información que pronto
por lo tanto, su escenario preferencial sólo puede ser una pantalla. terminaría aniquilando a la narrativa.
Por otro lado, en cada una de las páginas de la Comedia humana • Por todo eso, como lo planteó Italo Calvino en los años ochenta,
rigen las reglas de producción de subjetividades introdirigidas, "las novelas largas escritas hoy tal vez sean una contradicción",
así como aquella otra forma de vivenciar la temporalidad que la ya que la dimensión del tiempo se ha perturbado y su linealidad
metáfora de Roma ejemplifica: como una inmensa ciudad en rui estalló en una infinidad de astillas dispersas. Ahora "no podemos
nas donde todos los fragmentos son vestigios de algo, donde todo ~vir ni pensar excepto en fragmentos de tiempo, cada uno de los
•
cuales sigue su propia trayectoria y desaparece de inmediato".25 más pertinentes" Al divulgar la noticia, la prensa global informó
Cada uno de esos fragmentos puede ser una instantánea de Pom que "los cambios asustaron a las editoriales, ya que éste suele darles
peya, un clip de YouTube, un post de cualquier blog o una imagen el tono a los otros suplementos literarios del país e impulsa las
de un jotolog. Y todos esos fragmentos de vida presentificada lle ventas".28 Por lo visto, aquella "realidad más fundamental" que la
van el sello de lo real, puesto que se desprenden de la realidad fi~ción solía develar está perdiendo cada vez más terreno, en favor
más epidérmica y visible de un yo cualquiera. de las realidades epidérmicas -y, en muchos casos, auto centradas
Hoy estamos todavía más lejos de aquel período en el cual la que se multiplican por todas partes y atraen todas las miradas.
novela moderna vivenció su apogeo, cuando la ficción literaria "La ficción es como una tela de araña atada a la vida, muy
era el espejo más fiel de la vida real. Aunque todavía prolifere un levemente quizás, pero atada por las cuatro esquinas", explicaba
cierto "gigantismo" en la prepotencia de un nicho específico del Virginia Woolf. A menudo la ligazón es apenas perceptible",
11
mercado editorial, el segmento de lbs best sellers de ficción -con agregaba la novelista, y planteaba que "las obras de Shakespeare,
sus letras grandes y sus generosos espacios en blanco-, hoy ese por ejemplo, parecen quedar suspendidas por sí solas". Lo hacía
cuadro estaría en fatal decadencia, inexorablemente condenado
junto con la anticuada noción de tiempo en que se basaba. Como ~:."' I evocando' las escasas informaciones que tenemos sobre la vida
pE:'tsonal de ese autor de ficciones, tan pocas y tan inciertas que no
dijo Walter Benjamin al constatar el nacimiento de una nueva
forma literaria, el relato breve o short story, ya en los años treinta
¡ llegan a perturbar nuestra relación casi directa con sus textos.
"Pero cuando se estira la tela, se la engancha de costado, se la
1
del siglo xx: "el hombre logró abreviar hasta la narrativa" .26 Pocos rasga al medio", entonces súbitamente recordamos que esas telas
adjetivos definirían mejor los fragmentos posteados en los blogs I de araña "no están hechas en el aire por criaturas incorpóreas". En
confesionales, en contraste con aquellas ficciones literarias deci !
1
ese forcejear, percibimos que las ficciones literarias "son obra de
monónicas: antes que nada y más allá de todo, son breves. Y ade 1 humanos que sufren y están atados a cosas groseramente materia
más son reales, o al menos deben parecerlo.
Ese agotamiento de la ficción literaria, o esa alteración en su es I les, como la salud y el dinero y las casas en que vivimos" De re
pente, esas cosas groseramente materiales que forman parte de la
tatuto, fue metabolizado por una de las publicaciones culturales vida de todo artista -así como de cualquiera- pasaron a despertar
1
más influyentes del mundo, el New York Times Book Review, cuando más interés que las finas telas de araña construidas con su arte y I
I
.1
anunció la implementación de cambios drásticos en su propuesta su oficio. Hasta el punto de que estas últimas, las obras de ficción,
editorial. Las transformaciones anunciadas en 2004 tenían por obje '1
se convierten en un mero pretexto para saber más sobre aquellas:
tivo ayudar a los lectores a "elegir libros en los aeropuertos". Con ! las trivialidades de la vida del autor.
ese propósito altamente pragmático, el nuevo editor del tradicional No deja de ser irónico que la mismísima Virginia Woolf, como
suplemento literario declaró que se reseñaría!l"menOs primeras no
velas y más libros de no ficción, porque es ahí donde nacen las ideas I j
ya se dijo, haya caído en esas redes. Pero ella no está sola en ese
torbellino, por supuesto: su admirado poeta la acompaña en peIí
25 David Harvey, Condi,do p6s-modema, San Pablo, Loyola, 1993 [trad. esp.:
La condición de la postmodernidad, Buenos Aires, Amorrortu, 19981.
I 27 "NYTBook Review tem mudan~a drástica", en Folha de Siio Paulo, San Pablo,
26 Walter Benjamin, "O narrador", en Obras escolhidas, voL 1: Magia e Técnica,
Arte e Polftíca, San Pablo, Editorial Brasíliense, 1994, p. 206 [trad. esp.: "El nar
I¡ ,
14 de marzo de 2004.
28 Ibid.
rador", en Discursos interrumpidos 1, Madrid, Tauros, 19991. 29 Virginia Woolf, op. cit., p. 59.
•
culas como Shakespeare enamorado, de 1998. Tampoco se salvó de dos con la industria editorial 32 En todo el mundo, los éventos de
Jl
•
esas artimañas otra compatriota igualmente respetada por la no este tipo se vuelven festivales mediáticos y mercadológicos, con
~elista británica, que acaba de ser ficcionalizada en Becoming Jane, centrados en su propia exhibición, donde las obras literarias, es
de 2007. "Jane Austen impregna cada palabra que escribe, pecialmente las de ficción, pueden no ser las principales estrellas
mismo que Shakespeare", disertaba Virgina Woolf en 1928, antes del gran negocio, mientras ciertos autores se convierten en pro
de volcar su atención sobre otra autora recientemente capturada ductos más disputados que sus propios libros.
por los voraces imperativos de la transmutación en personaje au "La ficción fue perdiendo efecto sobre el lector, entre otras co
diovisual: Charlotte Bronte. 30 sas porque la recreación del mundo que proponen las novelas
¿Cómo explicar ese desinterés por la ficción en el mundo ac queda opacada por el flujo global de información que existe hoy",
tual, a la par de esa intensa curiosidad por la vida real y ordinaria intenta explicar el novelista argentino Juan Forn, autor de una
de quien quiera que sea? En un ensayo que relata las peripecias saga familiar protagonizada por un personaje que lleva su mismo
vividas durante el proceso de búsqueda, lectura y selección de nombre y comparte buena parte de sus características biográfi
(
los "mejores cuentos estadounidenses" para publicar en una an cas. 33 Esas declaraciones no hacen más que confirmar ~a muerte
tología, el autor de ficciones Stephen King deploraba el espacio "4.t d~l narrador diagnosticada por Walter Benjamin casi un siglo
restricto y mal ubicado que las tiendas de libros y revistas hoy atrás, no sólo en manos de la novela, sino especialmente de este
dedican a las obras de ficción. "Podríamos discutir un día entero otro género fatal: la información. "Todos queremos conseguir el
sobre las razones por las cuales la ficción emigró de los estantes a efecto que tenían sobre los lectores las novelas de Dickens", añade
la altura de los ojos; en efecto, mucha gente ya lo ha hecho", afir Fom en una entrevista, aun admitiendo que la ficción a la vieja
maba King. "Podríamos horrorizamos con el hecho de que Britney usanza ya no parece más capaz de lograr aquel efecto Schehere
JI
Spears esté siempre al alcance de la mano", agregaba, mientras zade". La explicación del autor es darwinista: la literatura debe
muchos escritores talentosos quedan relegados a la oscuridad. mutar para sobrevivir, porque el ambiente en el que vive ha cam
"Podríamos hacerlo, pero no lo vamos a hacer; está casi fuera del biado enormemente y poco resta del clima decimonónico donde
tema, y además.,. duele",31 Una buena ilustración de ese pro aquellos relatos florecían y fructificaban. Para intentar acercarse a
blema late en estas observaciones de un periodista sobre los cam esa inmersión tan absorbente que quizás se haya perdido para
bios ocurridos después de treinta ediciones anuales de la Feria del siempre, uno de los caminos más transitados por los escritores
Libro de Buenos Aires: "Si hasta poco tiempo atrás esta mujer de contemporáneos consiste en recurrir a la no ficción. Especial
treinta años pertenecía a la raza de los ratones de biblioteca, hoy mente, a la vida real del"autor narrador personaje".
se parece cada vez más a una señora de clase media que sale de Además de haber abatido la eficacia de la ficción tradicional,
compras en un shopping", El cronista concluye así tal afirmación: esos torrentes de información que al mismo tiempo conforman y de
"los géneros de autoayuda, turismo, esotéricos y culinario se es vastan la realidad contemporánea, también provocan una sensación
tán expandiendo, y crece la cantidad de expositores no relaciona
32 Fernando Halperin, "La Feria, atracción no sólo para lectores", en La Na
Virginia Woolf, op. cit., pp. 90 Y91

30 ción, Buenos Aires, 2 de mayo de 2004.
31 Stephen King, "What ails the short story", en The New York Times, Nueva 33 Héctor M. Guyot, "En busca de la familia perdida", en ADN Cultura, Bue
York, 30 de enero de 2007. nds Aires, 13 de octubre de 2007.
•
1
I
de fluidez que amenaza disolver todo en el aire. Así, asediados por Ahora, hasta los autores de ficción recurren a esos trucos para la
la falta de autoevidencia que afecta a la realidad altamente mediati construcción de sí mismos, estilizándose como personajes también
zada y espectacularizada de nuestros días, los sujetos contemporá dentro de las ficciones que ellos propios tejen como autores. El
neos sienten la presión cotidiana de la obsolescencia de todo lo que poema "Borges y yo", de Jorge Luis Borges, hoy se puede leer
existe. Inclusive, y muy especialmente, la fragilidad del propio yo. c<;lmo un sagaz precursor de los muchos que vendrían después.
Tras haberse desvanecido la noción de identidad, que ya no puede Pero es probable que haya sido Paul Auster quien popularizó la
mantener la ilusión de ser fija y estable, la subjetividad contemporá moda del alter ego sin muchas sutilezas -o del heterónimo al re
nea oyó rechinar casi todos los pilares que solían sostenerla. Además vés- al insertar personajes menores aunque homónimos del autor
de haber perdido el amparo de todo un conjunto de instituciones en los enredos de sus novelas. El recurso se expandió de tal forma,
::¡ tan sólidas como los viejos muros del hogar, el yo no se siente más que hoy sería imposible inventariarlos.
~I protegido por el perdurable rastro del pasado individual ni tampoco Un ejemplo es el escritor cubano Juan Pedro Gutiérrez, autor
l por el ancla de una intensa vida interior. Para fortaÍecerse y para de diver$os cuentos y novelas como Trilogfa sucia de La Habana, de
constatar su existencia debe, a cualquier precio, hacl;.'rse visible. 1998, en los cuales el protagonista principal es siempre un alter
1II Así, la diferencia con respecto a lo que ocurría hace poco egb ficcional del autor, llamado Pedro Juan, cuyas coincidencias
con el perfil biográfico del escritor no se limitan al nombre. Sin
lf tiempo puede parecer sutil, pero es fundamentaL Ya no se le pide
más a la ficción que recurra a lo real para ganar verosimilitud y embargo, a pesar de los matices con respecto al valor que la obra
lit consistencia; ahora, en cambio, es ese real amenazado quien precisa pueda detentar en cada caso, habrá que admitir que una vez rea
¡:\1'.·. adquirir consistencia desesperadamente. Y ocurre algo curioso: el lizado el gesto que en la ocasión inaugural sorprende o divierte
lenguaje altamente codificado de los medios ofrece herramientas -justamente por su capacidad de cuestionar las fronteras entre
I
1 eficaces para ficcionalizar la desrealizada vida cotidiana. Lo real, realidad y ficción, entre autor y personaje-, al repetirse hasta el
entonces, recurre al glamour de algún modo irreal -aunque inne hartazgo termina perdiendo eficacia. La reiteración del mismo re
gable- que emana del brillo de las pantallas, para realizarse plena curso, que otrora fue efectivo, deja de serlo al desaparecer la no
mente en esa ficcionalización. Uno de los principales clientes de vedad. Muchas veces, inclusive, no resta nada. Porque junto con
estos eficaces mecanismos de realización a través de la ficción es, la originalidad, se va a pique también buena parte de la potencia
justamente, el yo de cada uno de nosotros. de ese gesto; así como tan sólo el primer mingitorio de Duchamp
¿Qué resta, entonces, para los autores de ficción?" ¿Habrá aún tiene valor artístico, mientras que sus incontables copias, home
historias posibles, historias para escritores?", se preguntaba ya en najes y citas estarán fatalmente vaciadas de aquella fuerza crítica
los años cincuenta uno de ellos, el alemán Friedrich Dürrenmatt. original. Para no mencionar, por supuesto, a la vieja aura. Es la
"Si no desea uno hablar de sí mismo, generalizar romántica o líri maldición de la tiranía de lo nuevo que sigue hechizando a las
camente su propio yo", insiste el novelista, "Se exige alma, con diversas artes contemporáneas: de nada sirve repetir la fórmula,
fesiones, veracidad ... pero, ¿y si el autor se niega, cada vez ~ás pues el gesto sólo valió por su originalidad histórica y no tanto
tercamente, a producir eso?".34 Pues bien, la respuesta no es fáciL por sus cualidades propiamente estéticas. Repetido, entonces,
valdrá poco o nada.
34 Friedrich Dürrenmatt, "El desperfecto", en El juez y su verdugo, Buenos
, Aun así, la tendencia continúa en auge. Cada vez más, los es
Aires, Sudamericana, 1984, pp. 141-143. critores parecen sucumbir a la tentación de mostrarse como perso
• "'1'
1
!
najes, dentro y fuera de sus obras. Y el juego no se limita a los usos son siempre las narradoras y el personaje principalísimo de las
y abusos del nombre propio, que desborda de la firma del autor historias, que consisten en la descripción minuciosa de sus vidas
en la tapa para empapar la totalidad de la obra. Al convertirse en cotidianas. Los textos de este tipo suelen estar insuflados por cierta
los glamorosos protagonistas de sus vidas artísticas, la sombra in estética de "realismo sucio" tan de moda hoy en día, y vienen ta
flada y magnética del yo autoral solapa los otros rostros del escri d~onados de referencias ambiguamente -o no tanto- autobiográfi
tor; tales como, por ejemplo, su extinto papel de anónimo narra cas. De modo que no es ninguna sorpresa que una inevitable pelí
dor de historias. "Confieso que, últimamente, ando preocupado cula se haya realizado con base en los escritos de la bloguera
en descubrir al nuevo Cuenca", admite el joven escritor brasileño brasileña más célebre, con una actriz igualmente famosa en el pa
Joáo Paulo Cuenca en su blog. "Ese es el único proyecto literario pel de la "autora narradora protagonista", bajo un título bastante
que yo tengo", agrega. 35 Para citar apenas otro ejemplo entre mi elocuente: Nombre propio.
llares, viene al ruedo el caso de Adriana Lisboa, joven novelista Todo esto demuestra que las cosas han cambiado mucho a lo
carioca, cuyo libro Caligrafias motivó el siguiente comentario de largo del,siglo xx, especialmente en las últimas décadas. En 1900,
quien 10 reseñara: "frente a las dosis exageradas y macizas de yo por ejemplo, cuando el político y escritor brasileño Joaquim Na
en todos los lugares mediáticos, con los cuales el lector-espectador ~':" bt(co publicó su libro de memorias titulado Mi formaci6n, según
ya está acostumbrado, resta a la autora la timidez de la exposición los moldes del clásico relato autobiográfico ejemplar, los recatos y
subjetiva en géneros confundidos". Porque en las "pequeñas na pudores de aquella época impidieron una buena recepción de la
rrativas" de no ficción encuadernadas en ese libro, fragmentos de obra. Porque aunque el autor haya evitado los personalismos con
memorias personales, "experiencias vividas (aunque, en cierto fesionales, según los parámetros de aquellos tiempos no era de
sentido, pobres)", o tentativas de "encontrar en la realidad puntos buen tono escribir "todo un libro acerca de sí mismo". Semejante
de fuga", la autora"escribe, de cuerpo entero, para celebrar la gesto podía ser visto, inclusive, como una prueba de evidente mal
vida y puede ser tomada también como personaje" .36 gusto: en la alta sociedad brasileña del siglo XIX e inicios del XX,
Pero hay casos mucho menos tímidos o delicados de este auge esa "construcción de una imagen del yo triunfante" podía denotar
de la autoficción experimental o del más prosaico "ombliguismo" una falta de decoro flagrante. 37 Pero eso no ocurría tan sólo en la
literario, tales como las obras de Lola Copacabana, Buena Leche: retraída América Latina: ya fueron mencionadas las acusaciones
diarios de una joven no tan formal, y Clarah Averbuck, Máquina de de "excentricidad y megalomanía" que mereció el tono desafiante
pinball, De las cosas olvidadas atrás del estante y Vida de gato. Los li del Ecce Horno de Nietzsche, aunque no hubiera en aquel libro ab
bros de estas autoras constituyen éxitos de ventas, y todos derivan solutamente nada comparable al fenómeno de exhibición de la in
de sus blogs confesionales. O de aquello que la propia Averbuck timidad que hoy se expande. Marcel Proust, por su lado, alu
denomina "presunta ficción", dado que su mayor ambición con diendo a su tía abuela en un ensayo de 1905, cuenta que "ella
siste en "hacer de la propia vida, arte". En esos relatos, las autoras rechazaba con horror que se colocaran condimentos en platos que
no los exigían, que se tocase el piano con afectación y abuso de
35 Luciene Azevedo, "Blogs: a escrita de si na rede dos textos", en Matraga,

vol. 14, núm. 21, Río de Janeiro, UERI, julio-diciembre, 2007, p. 47. 37 Beatriz Jaguaribe, "Autobiografia e na"ao: Henry Adams e Joaquim Na
36 Sérgio de Sá, "Delicadeza de Adriana Lisboa nas narrativas curtas de Ca bu~o", en ,?uillermo Giucci y Maurício Diaz (comps.), Brasíl-wA, Río de Janei
ligrafias", en O Globo, Río de Janeiro, 25 de diciembre de 2004. ro, LeViata, 1994, pp. 109-141.
•
pedales, que al recibir invitados se abandonara la perfecta natura otras piezas de ese tipo. Este episodio da cuenta no sólo de la "in
lidad y que se hablase de uno mismo con exageración". 38 flación de lo exponible" ocurrida en los últimos años, para reto
Más allá de los obvios cambios en la definición de "exagera mar la expresión de Peter Sloterdijk, sino también del fetiche de lo
ción", hoy vemos escritores que aparecen fotografiados en las tapas real que asedia con igual intensidad. Porque en este tipo de even
de sus libros, con mucho más orgullo y vanidad que falsos pudores, tos lo que interesa rescatar y exponer ante el público no es tanto el
quizás buscando alguna provechosa acusación de excentricidad. valor artístico o propiamente estético de aquello que el artista hizo,
Hay quien opte por un audaz desnudo frontal, por ejemplo, como y ni siquiera su relevancia de cualquier orden; lo que se destaca es
es el caso de la novela Técnicas de masturbación entre Batman y Robin, el fetichismo de lo real. Cualquier cosa que se muestre, aunque sea
del colombiano EfraÚl Medina Reyes, muy premiado y traducido a "cualquier cosita", sólo tiene que cumplir un requisito: ser verda
varios idiomas. En el extremo opuesto de estas estridentes noveda dera, auténtica, realmente vivenciada por esa personalidad que ha
des se sitúa el caso ya legendario de Maurice Blanchot. A pesar del sido misteriosamente tocada por la varita mágica del arte. 0, mejor
reconocimiento conquistado a lo largo de casi cien años de vida y aun, de lar fama y los medios de comunicación.
cuarenta libros publicados, este autor logró una proeza inaudita: Como ilustra, nuevamente, Sloterdijk: si fuera posible encon
..... tr~r el pincel con el cual Rafael pintó sus frescos, por ejemplo,
atravesar casi todo el siglo xx sin haber sido fotografiado jamás.
Apartado de la agitación metropolitana y mucho más esquivo aun I)ada impediría que los directores del museo expusieran esa he
con respecto a las vitrinas mediáticas, el crítico literario francés rramienta junto a la obra. "Más aún, si los restos mortales de los
intentaba leer y escribir de una forma que hoy resulta de lo más mecenas de Rafael se hubieran conservado hasta nuestros días,
exótica: pretendía que su marca autoral, su firma, su vida y su rostro momificados según las normas de la taxidermia", continúa la pro
pasaran desapercibidos. En vez de espectacularizar su personalidad vocación del filósofo alemán, "¿quién podría garantizar que no se
en las pantallas y abrir las puertas de su casa para exhibir los deco les podría admirar en una sala contigua?" Aunque el sarcasmo
:, no moleste, lo cierto es que cuanto más banales sean esos retazos
rados de su intimidad, como se usa tanto hoy en día, Blanchot evi
,¡..
taba llamar la atención sobre sí mismo. Exponía solamente sus textos, de lo real que se exhiben en la sala contigua -o, con un ímpetu
r mientras se preguntaba: "¿ cómo haremos para desaparecer?". En creciente, en el salón principal-, tanto mayor será su eficacia. "Hay
esa atípica defensa de la discreción y la reserva señalaba los límites una demanda cada vez más fuerte por asuntos fútiles", se quejaba
de las confesiones frente a todo aquello que no se puede nombrar el mismo Chico Buarque en una entrevista: "cualquier Cosa parece
-ni mostrar- porque habita "una región que no tolera la luz". ser un tema; fulano bajó del avión en el aeropuerto ... eso no es
Hoy en día, sin embargo, la luminosidad de los flashes tiende una noticia, evidentemente, pero tienen que llenar los espacios,
a encandilar todos los rincones. Otra reverberación de estos proce tienen que poner la foto del artista bajando del avión".
sos tan contemporáneos se constata en una muestra de homenaje A su vez, en una entrevista de 1977, Clarice Lispector dijo
al compositor y escritor Chico Buarque, realizada en la Bibliot~ca que "la misión del escritor es hablar cada vez menos".40 Como
Nacional de Río de Janeiro en 2005, donde se expusieron varios
objetos pertenecientes al artista. Entre ellos, por ejemplo, una no
39 Peter Sloterdijk, "El arte se repliega en sí mismo", en Observaciones filosó
tita escrita por una profesora de la escuela primaria del cantante, y ficas, Valparaíso, 2007 (disponible en línea).
, 411 Clarice Lispector, (ademos de Literatura Brasileira, núm. 17-18, Río de Ja
38 Mareel Proust, Sobre la lectura, Buenos Aires, Libros del Zorzal, 2003, p. 13. neiro, Instituto Moreira Salles, 2004.
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LA INTIMIDAD COMO ESPECTÁdn.:o YO REAL Y LA CRISIS DE LA FICCIÓN 259

258
previsión futurológica, la autora se equivocó rotundamente. La Así como en el caso del poeta en la película Las horas,' todo lo que
frase suena hoy tan anacrónica como las apuestas del crítico de los medios los lectores?- parecen querer saber es quién es
arte Jan Mukarovsky, que en 1944 confiaba en una futura libera
ción de los artistas con respecto a la "triste obligación" de culti
var sus personalidades "del mismo modo que se cuida una flor
I quién en realidad.
No hace falta sumergirse demasiado hondo en la historia de
la literatura para constatar que la escritura confesional fue enérgi
de invernadero".41 O, incluso, tan fuera de sintonía con la actuali ! , camente desacreditada, sobre. todo a partir de las vanguardias
modernistas de principios del siglo xx. Ya hace por lo menos cien
dad como la queja de Doris Lessing al rehusar las invitaciones
para convertirse en un personaje cinematográfico, alegando que años que esos géneros fueron expulsados, con cierto desdén, hacia
la vida de una escritora pasa por su cabeza. De hecho, esa misma
Clarice Lispector que se consideraba "implícita" y se negaba a
I
I
afuera del ámbito literario. Acusada de ingenuidad, la supuesta
votación de sinceridad que envolvía al género en sus orígenes se
"ser autobiográfica" porque "con perdón de la palabra, soy un ha menospreciado como valor estético, y llegó a erigirse como el
't
misterio para mí", también fue objeto de más de una exposición
I
extremo opuesto de los artificios y la imaginación que constituían
en su homenaje realizadas en museos y centros culturales en los
I el meoho de la buena literatura. De modo que el anclaje en la vida
últimos años. 42 En una de ellas 'se recreaba su escritorio, con su I .real fue despreciado con tesón por los modernismos artísticos, ya
sofá, su máquina de escribir, sus ceniceros y lapiceras, etc. Es así que no habría valor estético alguno en esa insistencia en tejer rela
como los autores de ficción de hoy en día y de ayer se convierten ciones directas entre el autor de ficciones y sus obras.
en personajes, sea en sus propias obras literarias o en textos ajenos, Nadie menos que Proust fue uno de los autores que se revela
o bien en el cine, en los museos y galerías, en la televisión o en el ron contra las tiranías de la mÍmesis ligadas al biografismo. Qui
circo mediático generalizado. zás parezca extraño hoy en día, pero el autor de En busca del tiempo
En este cuadro también se inscribe el caso de la joven escri perdido se dedicó a ese asunto en sus ensayos críticos publicados
tora Curtis Sittenfeld, autora de la novela Prep, un best seller sobre bajo el título Contra Sainte-Beuve. Si la materia literaria emana del
las desvenhtras de un grupo de estudiantes en una escuela de los profundo del artista dedicado a crear ficciones, el novelista
Estados Unidos. Esa autora tuvo que defenderse en la prensa francés subrayaba en esos textos de 1908 que ese yo de las profun
contra los actuales "imperativos de lo autobiográfico", afirmando didades poco tiene que ver con su yo exterior de la sociabilidad y
una y otra vez que su libro es una ficción. No obstante, de nada los datos biográficos. Por eso, forzar conexiones entre el yo narra
sirvió remarcar que la novela era fruto de varios años de trabajo dor y el yo autor sería una banalidad sin sentido, ya que los perso
de composición creativa y propiamente literaria, que los persona najes de cualquier obra literaria son inventados. Según el mismí
jes eran inventados y que los acontecimientos no ocurrieron de simo Marcel Proust, por tanto, de nada sirve conocer la biografía
hecho en su vida, a pesar de que existen ciertas coincidencias bio del escritor para comprender los sentidos de su obra literaria. De
43 nuevo, resuena la voz de Doris Lessing: la vida de un escritor pasa
gráficas entre la protagonista-narradora de la novela y la autora.
por su cabeza. O en el contexto en que Proust escribe: la potencia
41 Jan Mukai'ovsky, "La personalidad del artista", en Escritos de estética y y el valor de un escritor residen en su obra, que a su vez emana
semiótica del arte, Barcelona, Gustavo Gili, 1977, p. 291. del seno de su rica interioridad. Ni de su vida privada ni de su
42 Clarice Lispector, op. cit.
personalidad, sino de aquel espacio interior donde fermenta la
43 Felicia Lee, u Although she wrote what she knew, she says she isn' t what
she wrote", en The New York Times, Nueva York, 26 de enero de 2005. heación artística o, por lo menos, donde ésta solía fermentar.
•
De todos modo, incluso habiendo fallecido hace casi nueve ria, de la imaginación artística y de la humana creación de mundos,
décadas, el propio Proust está muy lejos de haber permanecido a puede emerger aquella "realidad más fundamental" mencionada
salvo de ese vampirismo mediático que hoy asedia al glamoroso por Ernst Fischer en su ensayo sobre el realismo. Esa verdad imagi
ser artista. Son varias las películas realizadas, y que aún se realiza naria, precisamente por ser tan bien imaginada, logra extrapolar
rán, tanto sobre su vida como sobre su obra, siempre explorando ,aquella dimensión más epidérmica y pedestre de lo real. Nada más
los límites difusos entre ambas. Todavía más en el tono de los lejos, por lo tanto, de los tiempos actuales, donde toda y cualquier
tiempos que corren, y aún más contrario al espíritu de su ensayo manifestación del arte -y, sobre todo, del ser artista- sólo parece in
crítico antes comentado, basta con consultar los catálogos de las teresar en la medida en que pueda demostrar que es real.
agencias de viajes que promueven paquetes de turismo temático Solamente en tiempos tan peculiares como éstos en que vivi
proustiano en la ciudad de Cabourg,. por ejemplo. Ese pueblito del mos pueden ocurrir algunos fenómenos que bordean lo increíble.
litoral de Normandía sería en verdad la ficticia Balbec, donde los Tiempos tan literalmente realistas, tan poco espirituosos en térmi
ficticios personajes de A la sombra de las muchachas en flor pasaban nos artísticos y tan lejanos de los fingimientos impersonales de
sus ficticias vacaciones. Algo semejante ocurre con la pequeña ciu Keats como del narrador benjaminiano y de aquel teatral siglo
dad colombiana de Aracataca, tierra natal de Gabriel García Már descrito por Sennett. Es el caso del libro Fragmentos: memorias
quez, que se asume orgullosa como la verdadera Macondo, fa una infancia 1939-1948, firmado por Benjamín Wilkomirski. Se
moso pueblo ficticio donde viven los personajes ficticios de la trata de un relato promovido como autobiográfico, donde el na
novela Cien años de soledad. rrador cuenta sus experiencias de niño durante la Segunda Guerra
Otro escritor, el británico John Keats, formuló una osadía que Mundial. Celebrado por los críticos como un valioso testimonio,
suena inaceptable en los días de hoy: "el poeta no tiene personali el libro fue traducido a doce idiomas y recibió varios premios, to
dad", y ésa es justamente su gloria. Casi doscientos años después dos hace poco más de una década. Pero la obra fue retirada de
de la muerte de ese autor, sin embargo, son demasiadas las ocasio circulación cuando se supo que el autor jamás había vivido las ex
nes en que la personalidad aparece como lo único que el artista de periencias relatadas por el narrador y, por consiguiente, el prota
hecho tiene. Pero lo que Keats pretendía con esa aseveración era gonista no era el mismo que firmaba el libro sino un personaje in
otra cosa: abrir el horizonte a los artificios y las máscaras de la ima ventado. Gravísimo error: el escritor había faltado a la verdad, en
ginación, prefigurando el famoso "fingidor" de Fernando Pessoa. una época en la cual la autenticidad de la experiencia personal es
Es decir, aquel poeta que sabe mentir tan bien, tan artísticamente un ingrediente primordial de la legitimidad del autor y, por ende,
bien, que finge ser real el dolor que de veras siente. Nacido en 1795 también de su obra.
y fallecido tan sólo veintiséis años después, este poeta inglés parece Muy similar fue el caso de Amor y consecuencias, una supuesta
un digno representante de aquel siglo XVIII pintado por Richard autobiografía firmada por Margaret B. Jones, sobre la infancia de
Sennett: un mundo que aún no había sido capturado por las tira una muchacha en un barrio de Los Ángeles dominado por bandas
nías de la intimidad y por los duros imperativos de la autenticidad. delictivas. Este libro también fue aclamado por la crítica y llegó a
Perspectivas de ese tipo reconocen, entre otras cosas, que la repre vender varias decenas de miles de copias a principios de 2008. Po
sentación de la realidad no sólo es imposible, sino que además es cos meses después, sin embargo, la editorial reveló que había sido
un proyecto mucho menos interesante que su posible recreación en , engañada por la joven autora, quien en realidad se llamaba Mar
la ficción. Pues únicamente en ese otro plano de la invención litera- garet Seltzer y era una mujer de clase media. Entre lágrimas, tras
•
262 LA INTIMIDAD COMO ESPECTÁCÜLO YO REAL Y LA CRISIS DE LA FICCIÓN 263

una denuncia, la escritora confesó que casi todo era fruto de su plausibles y eso ya resultó suficiente; o quizás porque sú transfor
imaginación, y la editorial se comprometió a devolver el dinero a mación en libro los convirtió en acción política y social, más allá
quienes "compraron el libro y se sintieron estafados", además de de su estricta veracidad y aunque la obra no obedeciera fielmente
cancelar la gira prevista para promover la obra. 44 Dos años antes, a las áridas premisas de la información verificable.
el escritor James Frey suscitó un escandalo comparable al admitir Pero no se trata solamente de esa exigencia de superposición
que había inventado partes importantes de su testimonio titulado exacta entre las figuras del autor, ,del narrador y del personaje, que
Un millón de pedacitos, sobre las experiencias de un adicto a las dro hoy impera y da cuerpo a los fenómenos aquí contemplados. Por
gas y al alcohol, el libro de no ficción más vendido en los Estados un lado, los escritores reales de la actualidad son tratados como
Unidos en 2005. Cada vez más, por lo visto, tanto en los territorios de personajes de ficción, no sólo en los escenarios realistas de los me
la ficción como en los dudosos campos de la no ficción, se exige dios, sino inclusive en su propia literatura. Procesos semejantes
veracidad. De preferencia, se requieren coincidencias sabrosas en ocurren con artistas de otras áreas. Por otro lado, de forma pare
tre el autor, el narrador y el personaje de la historia relatada. cida -o exactamente opuesta, pero complementaria- hoy son re
Igualmente ilustrativo puede resultar lo que sucedió, en los sucitad~s en productos de la industria cultural-tales como bio
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años noventa, con otro libro de ese tipo ya mencionado: Me llamo grafías, novelas y películas- diversos artistas modernos, famosos
Rigoberta Menchú, uno de los grandes clásicos de la literatura testi e 'igualmente reales. De esa curiosa forma, varios autores ya muer
monial de la segunda mitad del siglo xx. Publicado a principios de tos y consagrados por el canon se vuelven simulacros ficcionales
los años ochenta con bastante repercusión internacional, el libro de sí mismos y, de alguna manera, se diría que resucitan en las
surgió de una serie de entrevistas concedidas por una india maya pantallas mediáticas. Así, personificadas por estrellas de Ho
quiché a la investigadora Elizabeth Burgos. En la tapa, el nombre llywood, figuras extraordinarias como Virginia Woolf, Moliere,
de la entrevistada no figuraba solamente en el título del libro, sino Sylvia Plath u Oscar Wilde ceden sus vidas realmente vividas para
que también compartía la firma junto a la entrevistadora. En 1983, que la industria del espectáculo las vampirice, devorándolas con
la coautora, narradora y protagonista de ese conmovedor relato su sed insaciable de vitalidad real.
ganó el Premio Nobel de la Paz, en gran parte debido a la fama Al mismo tiempo que se convierten en personajes -de pelí
obtenida por su autobiografía. Al finalizar la década del noventa, cula o no-, estos artistas se transforman en mercaderías. No obs
sin embargo, un antropólogo estadounidense denunció que tante, en ese movimiento que los espectaculariza y los ficcionaliza,
"buena parte de lo que cuenta esa obra fue inventado, tergiver paradójicamente, también parecen volverse más reales. Porque al
sado o exagerado". La revelación causó cierto alboroto, sobre todo transformarse en personajes, el brillo de la pantalla los contagia y
cuando el diario The New York Times publicó un ártículo titulado entonces se realizan de otra forma: ganan una rara consistencia,
"Una Premio Nobel encuentra su historia transformada", que que proviene de esa irrealidad hiperreal de la legitimación audio
confirmaba las acusaciones de falsedad contra la guatemalteca. visual. Pasan a habitar el imaginario espectacular y, de ese modo,
De todos modos, el premio no se le retiró, tal vez porque los testi parecen volverse curiosamente más reales que la realidad. Pues
monios supuestamente vivenciados por Menchú se consideraron así se convierten en marcas registradas, se vuelven mercancías
subjetivas. O, con mayor precisión, transmutan en aquello que se
44 Emily Chasan, "Biografía de garota que cresceu com gangues é falsa, diz ha dado en llamar celebridades: pura personalidad visible, en ex
editora", en Reuters, 5 de marzo de 2008. posición y venta en los escaparates mediáticos.
¿En qué están pensando
los algoritmos?
El hackeo, hasta hace pocos años hazaña de expertos (Julian Assange o

Edward Snowden) o de asociaciones semisecretas, después juego trans-
gresor, induce hoy a preguntar si por ese camino podríamos fundar otra
ciudadanía, o sea, librarnos de la que ofrece la política maniatada por las
corporaciones. Estimulan ese imaginario las nuevas interacciones entre
emisores, apropiadores y usuarios en la comunicación. Los estudios crí-
ticos sobre medios, espectadores activos y democracia del último medio
siglo contribuyen a comprender cómo se remodelan la información y el
entretenimiento en su circulación social, así como la recepción creativa
en las reinterpretaciones de las audiencias (entre muchos autores, Llul
1998; Martín Barbero 1987; Orozco 2008).
La ampliación de conductas activas en los espectadores se expande
con los dispositivos digitales. El espectador de cine, mientras se proyec-
ta la película, envía comentarios desde su celular a sus amigos. Según
Ana Rosas, puede reelaborar las narraciones f ílmicas o televisivas
a través de textos, imágenes, juegos, disfraces, su propio cuerpo, objetos

(ficción de fans o fanfic) e incubación de comunidades de seguidores que
comparten y comentan su re-creaciones; apoyo a la realización de pro-
yectos a través de pequeñas aportaciones privadas (financiación colec-
tiva o crowdfunding). No menos relevante es el surgimiento de la figura
del ciberciudadano, montado sobre el vertiginoso desarrollo de los blogs,
que ha permitido que internatutas en diversas partes del mundo generen
sus propias versiones en el campo noticioso y se conviertan en un contra-
poder frente a medios de comunicación y gobiernos autoritarios.
Las actividades de los fanáticos promueven y mantienen la lla-
ma de los relatos mediáticos aun en ausencia de nuevas entregas, y
generan materiales que pueden ser reaprovechados sin retribuirles
derechos de autor. Pero es igualmente innegable una cierta democra-
tización en tanto que facilitan la participación y la creación de conte-
nido por parte de produsuarios, el impulso a sus recursos expresivos,
la creatividad colectiva, la colaboración entre ellos y las posibilidades
que se abren de generar ingresos (Rosas 2017, 53). 81
Más allá de esta extensión de la interactividad, “el capitalismo elec-
NÉSTOR GARCÍA CANCLINI

trónico-informático”, como lo llama Gustavo Lins (2018, 49), o “tecnoca-
pitalismo”, según la expresión de Eric Sadin (2018), reformula el complejo
socioeconómico y cultural al almacenar y clasificar enormes volúmenes
de información, volverla casi universalmente accesible, en parte gratuita a
través de Gmail, Google Maps, Google Earth, Waze, YouTube, entre otros.
¿Qué clase de servicio proporciona esta gestión de palabras, imágenes y
sonidos? ¿Cómo altera los vínculos entre cultura, comunicación y ciuda-
danía? Las palabras se transforman en signos de búsqueda y se articulan
algorítmicamente en un panóptico electrónico para el mercado, porque la
información que damos a los buscadores sobre nuestros comportamien-
tos, deseos y opiniones, nos convierte en insumos mercantilizados.
Lins Ribeiro llama economía de la carnada al proceso de intercam-
bio entre el regalo, o sea el servicio que Google suministra, y lo que le ce-
demos de nuestra información más personal. Este capitalismo electró-
nico nos lleva a encarnar: enganchándonos, sometiendo gustos y pensa-
mientos íntimos a rastreos que huyen de nuestro control. Escondida en
el “servicio”, se globaliza una economía laboral impulsada por trabajo no
remunerado de los usuarios, incluso f ísico (clics, disposición corporal,
tiempo inactivo en la silla frente a la pantalla, etc.).
Dada la opacidad de los algoritmos y la transparencia de nuestros
datos, ese vínculo laboral asimétrico y desigual pone en duda nuestra ca-
pacidad de desempeñarnos como ciudadanos. Acciones parciales, como
crear auditorías independientes para aplicaciones financieras o pedir ren-
dición de cuentas sobre el uso que los algoritmos hacen de nuestra infor-
mación, deberían conducir a preguntas más radicales que en cualquier
tiempo anterior sobre el tipo de hegemonía que se va instalando. En la
antigua distinción gramsciana, la hegemonía se diferenciaba de la domi-
nación al no ser simple imposición, sino un control que recibía consenso
al tomar en cuenta las necesidades y los deseos de los subalternos.
Las complicidades entre hegemónicos y subalternos son antiguas.
Maurice Godelier encontró en las sociedades africanas que la domina-
82 ción se justificaba por los servicios que los jefes políticos o líderes re-
ligiosos ofrecían a los subordinados y trasladaba esa interpretación a
las democracias occidentales (Godelier 1989). Raymond Williams, entre
CIUDADANOS REEMPLAZADOS POR ALGORITMOS
otros, destaca el papel de los procesos culturales como escenas de per-

suasión y negociación entre dominadores y dominados, donde los sec-
tores populares ejercen su resistencia y desarrollan iniciativas alternas
a los grupos hegemónicos. Estas interacciones han sido estudiadas, en
relación con los medios en América Latina, por Alejandro Grimson y
Mirta Varela (1999), Guillermo Sunkel (1999) y Jesús Martín Barbero y
Guillermo Orozco en textos citados en otras partes de este libro. Pero
esta gestión del antagonismo social –y del lugar de la cultura en las me-
diaciones y la elaboración de conflictos– se modifica con las interaccio-
nes digitales y la transferencia de la deliberación político-económica a
cúpulas tecnológicas secretas.
Se produce en las redes una tensión entre el poder de los “servido-
res” (sería mejor llamarlos proveedores comerciales de servicios) y el de
los usuarios, distinto del que establecieron, y continúan administrando,
las corporaciones mediáticas transnacionales. En una época en la que
aún los productos audiovisuales están diseñados y manipulados desde
autoritarios lugares lejanos por Hollywood y la televisión transnacional,
las nuevas ofertas digitales, que cruzan lo generado por los empresarios,
lo que yo puedo crear, acceder a lo que elijo ver a la hora y en el lugar en
el que deseo, confiere a los circuitos digitales un cierto sentido democra-
tizador. Para aclararnos por qué estas percepciones tienen un alto grado
de ilusión –que contamina las interacciones entre ciudadanos y organi-
zaciones sociopolíticas– sirve recorrer lo que comienza a saberse sobre
las formas ocultas de construcción de hegemonía y consenso.
Sociedades clandestinas de la era digital
Nos instruiría contar con una historia de la clandestinidad en relación
con la ciudadanía para ver los muy diversos significados que acumula
su uso. Recordemos que en los años 60 y 70 del siglo xx lo clandestino
refería a agrupamientos guerrilleros vistos por los Estados, y por ellos
mismos, como destructores del orden social imperante. El crecimiento
de las migraciones de indocumentados extendió la aplicación de este 83
término a los ciudadanos de muchos países que no pueden entrar al
orden de otras naciones: son perseguidos por policías fronterizos y en

otros casos admirados como modelos por las utopías anarconomádicas
que consagran canciones como la de Manu Chao:
Perdido en el corazón
De la grande Babylon
Me dicen el clandestino
Yo soy el quiebra ley
[…]
La larga lista de significados necesita dar hoy un lugar protagónico

a los gafa. Tomemos el último logo (Amazon): se volvió tan servicial
desde que comenzó a traernos libros a nuestra casa que en pocos años
nos convenció de que pidamos ropa, comida, electrodomésticos, casi
todo lo que necesitamos. Se hace tan presente en el comercio mundial y
en los hogares que cuesta pensarlo como clandestino.
Pero su ingeniería fiscal lo vuelve casi inhallable cuando se quiere
averiguar dónde y cuánto paga de impuestos. Al iniciarse en Estados
Unidos, Amazon consideró radicar su empresa en una reserva india
para evitar cargas impositivas. Al fin optó por Seattle, donde hallaba
mejores condiciones fiscales. Cuando se introdujo en Europa, eligió Lu-
xemburgo. En España se estima que factura 4 200 millones de euros,
pero sólo declaró 289 millones en 2017. Por lo tanto, el gasto de los con-
sumidores españoles “no revierte ni en trabajo de calidad, ni en impues-
tos que puedan financiar servicios públicos que, por ejemplo, ayuden a
esos empleados precarios a llegar al trabajo o cobrar alguna prestación
cuando venza el contrato temporal” (Galdon 2018, 3).
Más oscuro es cuánto gana vendiendo la información que ofrece so-
bre todas las interacciones de los clientes con su plataforma, así como lo
que obtiene al cruzarla con otras bases de datos (residencia, capacidad
adquisitiva o referencias bancarias). Lo mismo hacen Facebook y Google.
Estamos tan habituados a esta sustracción de datos y de nuestra
84 gestión de la intimidad a cambio de los “servicios” de las corporaciones,
que me sorprendió el artículo de Gemma Galdon donde coloca en la
misma serie la apropiación de la vida privada, los trabajos sin calidad de
los empleados de Amazon, sus protestas por la reducción de salarios al

no cumplir con la productividad exigida por la vigilancia cronometrada
de su desempeño y la competencia que asfixia a las tiendas de barrio.
Pregunto: sin cargas impositivas justas o al menos que equilibren la
participación social en responsabilidades comunes, ¿hay ciudadanía po-
sible? ¿Cómo construir justificaciones económicas, políticas y cultura-
les para ser solidarios en la escala multidimensional de nuestro tiempo?
¿Cuál es la autoridad de los Estados que ni siquiera se proponen tener
algún tipo de política para controlar a las corporaciones dedicadas a
comercializar la vida privada de sus ciudadanos?
Encuentro en los estudios y debates de años recientes dos líneas de
análisis que ensayan responder a estas preguntas:
• El determinismo biotecnológico (Noah Harari).
• Una variedad de investigadores y movimientos socioculturales que,
empleando tecnologías digitales, ensayan críticas y conducen a re-
beliones, a veces de corta duración y otras que derivan en partidos
innovadores.
Haré una exposición crítica de algunos procesos y autores que re-

presentan estas tendencias. Después intentaré deducir en qué estado se
hallan hoy las intenciones hegemónicas de las empresas y los deseos
contrahegemónicos de los alternativistas. Se trata, como veremos al fi-
nal, de discernir qué se puede hacer luego de las crisis de las concepcio-
nes binarias del poder.
El determinismo biotecnológico
Como el desarrollo industrial fue cuestionado a lo largo del siglo xx por
estandarizar los productos y someternos a objetos con diseño uniforme,
la ciudadanía –en tanto ejercicio de derechos y diferencias culturales
dentro de cada nación– fue concebida en oposición al consumo. Sin em-
bargo, desde los años ochenta prestamos atención a los escenarios en los
que actuamos a la vez como consumidores y ciudadanos. Pese a que la 85
ciudadanía estuvo asociada a la capacidad de apropiarse de los bienes y
a los modos de usarlos, se suponía que esas diferencias podían atenuarse

al ejercer derechos que se concretaban al votar, al sentirse representado
por un partido político o un sindicato. Junto con la descomposición de
la política, otros modos de participación ganan fuerza. Percibimos que
muchas preguntas propias de los ciudadanos –a dónde pertenezco y qué
derechos me da, cómo puedo informarme, quién representa mis intere-
ses– se contestan más en el consumo privado de bienes y de los medios
masivos que en las reglas abstractas de la democracia o en la participa-
ción colectiva en espacios públicos.
Hoy no es tan fácil sostener una frase con la que titulé un artículo
en 1995: el consumo sirve para pensar. Sigue siendo útil recordar que
el consumo no es el lugar de la irracionalidad ni de simples actos com-
pulsivos. Cuando seleccionamos los bienes y nos apropiamos de ellos,
definimos lo que consideramos públicamente valioso, las maneras en
que nos integramos y nos distinguimos en la sociedad, valoramos cómo
relacionar nuestros ingresos con las necesidades y deseos. Tampoco la
ciudadanía, escribí, es sólo un ejercicio razonado de nuestras conviccio-
nes: el manejo de las campañas políticas se hace con astucias de merca-
dotecnia y tácticas publicitarias que apelan más a las emociones que a la
comprensión razonada de los conflictos.
Las divisiones entre quienes consumen de un modo u otro dismi-
nuyen la ilusión de la igualdad de derechos de los ciudadanos, definidos
en términos universales y establecidos jurídicamente. Descubrimos que
nos dividen los barrios en que habitamos y el uso de transporte colectivo
o individual, el color de la piel, la ropa y los dispositivos tecnológicos de
distintas generaciones. Emergen nuevas demandas por derechos a con-
sumir que surgen a partir de identidades étnicas, de género, de edad y de
acceso a recursos comunicacionales avanzados. Suele defenderse, más
que la igualdad de todos, el derecho a ser diferentes. Lo que se valoraba
como tareas generales de ciudadanos, se afirma ahora de modo parti-
cular como comunidades de jóvenes, mujeres, homosexuales, ancianos,
discapacitados o minorías étnicas, como los latinos en Estados Unidos
86 y los pueblos originarios en América Latina. Se habla de ciudadanías
culturales basadas en formas distintas de emancipación (Rosaldo 2003).
Muchos partidos, incapaces de incorporar estos intereses sectoria-
les, perdieron capacidad de convocatoria, favorecieron la desafección a

la política y que la ciudadanía se desplazara de las grandes instituciones
a movimientos o grupos, a organizaciones locales o comunitarias. A ve-
ces se interpreta este proceso como despolitización, pero más bien –le
escuché decir a Norbert Lechner en una conferencia– lo que ocurre es
que se deposita el interés en organizaciones más próximas a la experien-
cia, que pueden operar como grupos de autoayuda.
Tanto las estrategias de las corporaciones como de los partidos,
diseñadas por las mismas empresas mercadotécnicas, fueron dejando
la ilusión de uniformar a los consumidores y votantes (o agruparlos en
masas). Aprendieron a elaborar bienes y mensajes políticos diferencia-
dos según los hábitos, gustos y aspiraciones de cada sector. Quedó ana-
crónica la discusión entre corporaciones homogeneizantes y comunicó-
logos humanistas empeñados en defender las diferencias culturales y la
libertad última de los sujetos, manifestada en su poder de reinterpretar
los mensajes. Ya no se confrontan así las estructuras y los individuos,
la dominación y la resistencia. Los empresarios y partidos aprendieron
a llegar a los consumidores y ciudadanos particularizando sus ofertas.
Aquella pretensión de control se reactiva en estos días con argu-
mentos renovados. Los modelos de negocio y construcción de hegemo-
nía no sólo admiten las diferencias entre los consumidores, la disper-
sión de los ciudadanos y que varias economías materiales y simbólicas
pueden caber en una nación o una sola corporación transnacional. La
sujeción de individuos diferentes a un control unificado, lograda por el
neoliberalismo al imponerse como pensamiento único en la economía y
otras ciencias sociales, fortalece ahora su visión determinista con argu-
mentos biotecnológicos.
No sólo vemos este giro determinista en las megaempresas, también
en algunos que simpatizan con la economía compartida o colaborativa.
Alentados por la expansión de Uber y Airbnb, imaginan cómo extender
este modelo que ahorra personal y costos a servicios de limpieza, diseño
gráfico y abogados: la combinación de software, Internet y multitudes, 87
nos dicen, facilitará automatizar y redistribuir en el mundo entero millo-
nes de microactividades. El futuro del empleo se anuncia como un sistema

que combina procesos realizados por computadoras con tareas efectua-
das por humanos. Nuestros diferentes modos de pensar, sentir, producir,
consumir y tomar decisiones, se estarían volviendo agrupables y compa-
rables al convertirlos en algoritmos. Las variaciones entre culturas, y entre
sujetos dentro de cada cultura, perderían importancia en la medida en
que las distintas lógicas sociales se traduzcan en códigos genéticos y elec-
trónicos: la biología se fusionará con la historia, predice el historiador Yu-
val Noah Harari (2016). ¿Dudan de que esto ocurrirá? Recuerden, dice en
Homo Deus, “que la mayor parte de nuestro planeta ya es propiedad legal
de entidades intersubjetivas no humanas, es decir, naciones y compañías”
(Harari 2016, 355). Sobre todo, compañías que transformaron el proceso
de consumo. Una primera etapa fue pasar del consumo –como compra
de bienes en lugares situados: ir al cine o al teatro a ver un espectáculo,
a la tienda de discos a comprar música– al acceso a bienes y contenidos
disponibles en plataformas. La siguiente, en la cual estamos, se inició el 10
de agosto de 2015, cuando Google anunció la compra de Alphabet, una
entidad que articula el motor de búsqueda con los demás departamentos
de la empresa: el repertorio de videos (YouTube), servicios de cartografía
(Google Maps y Street View), departamento de información sobre salud
y educación (Calico y Google for Education), sobre objetos conectados
y domótica (Nest Labs), sobre urbanismo (Sidewalk Labs), un fondo de
colocación de capitales (Google Capital) y varios más.
Todos los objetivos del capitalismo industrial –que cada empresa
produzca el mayor volumen de bienes y los venda en los tiempos más
breves– confluyen en una “industria de la vida”, o sea, una “adecuación
robotizada entre la oferta y la demanda” (Sadin 2018). Por ejemplo, exis-
ten pulseras conectadas que miden los flujos fisiológicos y aconsejan ir
a un restaurante dietético, una sesión de yoga, encargar complementos
alimenticios o programar la cita en una clínica. Pasamos por “una auto-
matización personalizada de la gestión de nuestras necesidades” (Ibid.,
148). Cada vez menos es el consumidor el que va hacia el producto o ac-
88 cede a él; el producto va hacia el consumidor, se infiltra en su existencia.
Harari avisa que el dataísmo, esta “religión de los datos”, exige repen-
sar qué entendemos por público y privado, sistemas democráticos y auto-
ritarios. Gobernantes y ciudadanos quedan sujetos al espionaje y la modi-

ficación de los resultados electorales. Pregunta este autor: si todos los que
podríamos ser sujetos estamos condicionados por este juego anónimo de
algoritmos, ¿la libertad de información no se concede a los humanos sino
a la libertad de información? Quizá estemos ante una simulada transfe-
rencia del poder: así como los capitalistas lo asignaban a la mano invisible
del mercado, los dataístas creen en la mano invisible del flujo de datos.
En textos posteriores al libro Homo Deus –del que tomo las ideas
anteriores–, Harari radicaliza sus dudas acerca de lo que podemos hacer
los sujetos, y por tanto los ciudadanos, en el futuro. Discutir sus plantea-
mientos biotecnológicos es clave para valorar las nuevas condiciones de
la libertad, la igualdad, la comunidad, la justicia y el terrorismo, porque,
según dice, “la crisis de la democracia liberal se desarrolla no solo en los
parlamentos y los colegios electorales, sino también en las neuronas y
las sinapsis” (Harari 2018, 13).
Existen pocos pensadores que se interroguen tan radicalmente
como este autor sobre la medida en que los poderes de la inteligencia ar-
tificial y la biotecnología, al rediseñar la vida, desacreditan la visión de-
mocrática liberal. Con los avances industriales creíamos ir consiguiendo
“remodelar el planeta entero, pero debido a que no comprendíamos la
complejidad de la ecología global, los cambios que hicimos involunta-
riamente alteraron todo el sistema ecológico. En el siglo que viene la
biotecnología y la infotecnología nos proporcionarán el poder de mani-
pular nuestro mundo interior y remodelarnos” (Ibid., 13).
Con datos apabullantes (aunque sin diferenciar procesos muy di-
versos) sostiene que en
las últimas décadas del siglo xx, cada generación (ya fuera en Houston,
Shanghái, Estambul o Sao Paulo), disfrutó de una educación mejor, una
atención sanitaria superior y unos ingresos más cuantiosos que la que la
precedió. Sin embargo, en las décadas que vienen, debido a una combi-
nación de disrupción tecnológica y colapso ecológico, la generación más 89
joven podrá sentirse afortunada si al menos consigue subsistir (Ibid., 35).

La incapacidad de afrontar estos retos ha desactualizado al libera-
lismo y también a buena parte de la crítica de izquierda. Con los argu-
mentos que impugnaron al capitalismo en el siglo xx no entendemos
cómo éste cambió gracias a las innovaciones tecnológicas sociocultura-
les masivas, ni por tanto las críticas políticas serán significativas para las
experiencias de las mayorías.
Pero esa herencia crítica es fecunda aún para elaborar preguntas:
¿no tuvieron nada que ver en los logros y fracasos de fines del siglo xx la
desigualdad, la dominación de unas naciones y unas clases sobre otras?
¿Sólo fue un problema de comprensión insuficiente, de voluntades des-
informadas? ¿Se pueden reducir las contradicciones a la combinación de
disrupción tecnológica y colapso ecológico? ¿O acaso es indispensable,
para entender la precariedad actual de los jóvenes, discutir la flexibiliza-
ción neoliberal de los mercados laborales? También la ineptitud o indife-
rencia de los partidos y sindicatos para elaborar programas alternativos
de desarrollo y defender las conquistas históricas de los trabajadores.
Como si Harari hubiera adivinado mis notas al margen del primer
capítulo, titula uno de sus apartados “Trabajo. Cuando te hagas mayor
puede que no tengas un empleo”. La amenaza, según este historiador, no
deriva principalmente de que millones de robots y computadoras vayan
a sustituir a millones de trabajadores, sino de que los individuos seamos
reemplazados por una red integrada, y es evidente que las capacidades
de esta red son mayores que las de conjuntos de individuos. Por ejem-
plo, los coches sin conductor, articulados por algoritmos, tienen meno-
res riesgos de chocar. “Y si el Ministerio de Transporte decide modifi-
car alguna norma de tráfico, todos los vehículos sin conductor podrán
ponerse fácilmente al día justo en el mismo instante y, a menos que el
programa esté afectado por algún virus, todos cumplirán la misma nor-
ma al pie de la letra” (Ibid., 41-42). Por tanto, se reducirá la mortalidad
causada por accidentes debidos a errores humanos: alguien que bebe
alcohol y conduce o escribe un mensaje mientras lo hace. “Los vehículos
90 autónomos nunca harán ninguna de estas cosas”.
Quienes no nos emborrachamos cada vez que subimos al coche,
pero diariamente, al usar la computadora, vemos en nuestras pantallas
pulular noticias y publicidad de infiltrados anónimos, no podemos dejar

de preguntarnos quiénes activan los virus, se meten a nuestros mensajes
para inducir nuestros votos, espían a dónde viajaremos y nos ofrecen
planes turísticos que no pedimos. ¿No se sentirán tentados a perturbar
los coches autónomos cuando se generalicen?
Nos había contado Harari, en su libro Homo Deus, que las guerras
del futuro, más que entre batallones físicos, serán lógicas y biológicas.
¿Por qué no hacerse cargo, entonces, de que para una potencia extranjera
o una élite sea atractivo acabar con sectores indeseables o colpasar la eco-
nomía de otro país atacando con virus sistemas médicos o de transporte?
Cuando imaginan el porvenir de humanos sustituidos por robots,
los tecnófilos anuncian que habrá más tiempo para la creatividad. A
propósito de los militantes que utilizan su invención creativa para hac-
kear a los opresores, Harari los desalienta argumentando que los obstá-
culos que aparentemente presenta la creatividad ante la automatización
serán rebasados: no necesitamos humanos para que nos vendan música
si podemos descargarla de iTunes. Pero ¿no se precisan personas para
que creen la música y la canten, valoren las interpretaciones y orienten
a los públicos?
las emociones no son un fenómeno místico [...] en un futuro no muy

lejano, un algoritmo de aprendizaje automático quizá analice los datos
biométricos que surjan de sensores situados sobre y dentro de nuestro
cuerpo, determine nuestro tipo de personalidad y nuestros humores
cambiantes y calcule el impacto emocional que es probable que una
canción concreta (incluso un tono musical determinado) pueda tener
en nosotros (Ibid., 45).
Enseguida nos tranquiliza. Los puestos de trabajo perdidos, aun en

las artes, serán compensados por la creación de nuevos empleos. La in-
teligencia médica artificial diagnosticará enfermedades conocidas y ad-
ministrará tratamientos. “Pero justo por eso, habrá mucho más dinero 91
para pagar a médicos humanos y a ayudantes de laboratorio a fin de que
realicen investigaciones punteras y desarrollen nuevos medicamentos o

procedimientos quirúrgicos”.
Subyace en este párrafo, y a lo largo de sus libros, la confianza en
que la humanidad –aumentada con el sistema algorítimco– busca el
mejoramiento colectivo en forma igualitaria. Como si olvidara que la
lógica que viene controlando la investigación médica, empresarializada,
así como la producción de medicinas y su distribución, muestra que su
expansión se rige por el lucro. Las empresas privilegian, por eso, ciertos
temas de investigación y su financiamiento, así como la organización de
hospitales y laboratorios, las derivaciones y los exámenes innecesarios,
sólo útiles para expandir las ganancias. La indicación de exámenes y
gastos inútiles por parte de médicos está correlacionada con los pre-
mios, ascensos y descensos que ellos reciben por contribuir al enrique-
cimiento de las corporaciones privadas, salvo en algunos países donde
aún los hospitales públicos, como parte de lo que subsiste del Estado de
bienestar, mantienen el sentido de servicio social.
La inteligencia artificial mirada desde el sur

En los países latinoamericanos, donde uno de los motivos de la desa-
fección política es la carencia o reducción de los servicios sociales, sólo
puede excitar a minorías imaginarse atendidos por hospitales cada vez
más computarizados y recibir sin mediación de médicos los resulta-
dos de sus análisis metabólicos, los índices de masa corporal y mús-
culo esquelético relativo, algorítmicamente correlacionados según las
clasificaciones de la Organización Mundial de la Salud. Me decía una
antropóloga mexicana que estudia la atención y descuido a la salud en
zonas marginadas: cuando el costo de las mastograf ías y los estudios de
prevención cardiológica los vuelven inaccesibles, millones de enfermos
limitan sus aspiraciones a tener cerca un centro de salud con algunos
especialistas, o al menos un médico clínico general confiable.
92 ¿Ocurrirá algo distinto cuando los sistemas de algoritmos diagnos-
tiquen y mediquen? ¿Será cierto, según anticipa Harari, que las distor-
siones y desigualdades, se irán acabando y que los trabajadores –por
tanto, los ciudadanos– necesitaremos “luchar contra la irrelevancia en

lugar de hacerlo contra la explotación”? (Ibid., 56). Por irrelevancia se
refiere a no ser necesarios para ocupar trabajos.
Varias investigaciones europeas y latinoamericanas sobre corpo-
raciones que incluyen en su política productiva la innovación abierta, o
sea, cuando facilitan la participación y usan la conectividad y la inteli-
gencia artificial para invitar a usuarios a que propongan ideas creativas,
llevan a dudar del supuesto atribuido a Internet: representaría el “bien
común global de la inteligencia colectiva” (Moulier 2007, 26). Lo sos-
tienen las corporaciones que convocan a los consumidores o usuarios a
participar en esta feliz simbiosis. El crowdsourcing puede desplegarse en
blogs, videos en YouTube y redes sociales: los trabajadores de base de las
empresas ya no serían proletarios obligados a cumplir tareas y horarios
para ejecutar lo inventado por las cúpulas, ni los consumidores simples
apropiadores de bienes sino usuarios que dan información y realizan,
por medio de la empresa, sus aportes creativos. Las corporaciones cap-
tan las innovaciones, codifican los datos e ideas, toman decisiones sobre
lo que se seleccionará para convertirlo en intervenciones de mercado.
Carmen Bueno Castellanos halla en estas estrategias de acumula-
ción por innovación la puesta en práctica de lo que David Harvey (2005)
denomina “acumulación por desposesión”. Distingue tres fases: la con-
cepción de ideas creativas, la exploración (en la que se acompaña la evo-
lución de esa idea, se diseñan prototipos, se prueban las innovaciones y
se formula el plan de negocios) y la explotación (en la que se pondera
la viabilidad de los proyectos según sus riesgos financieros, posiciona-
miento en el mercado y complejidad tecnológica).
Examina dos casos en los que operó esta estrategia. La planta Fiat
en Brasil lanzó, en 2009, una convocatoria para propuestas destinadas a
“un automóvil compacto y ágil, confortable y seguro […] para el tráfico
en grandes ciudades, un motor libre de contaminantes y la capacidad
de recibir actualizaciones personalizadas, cambios de configuración y
aportar interfaces entre el coche y el usuario” (Bueno 2018, 59). Hubo 93
17 000 participantes que ofrecieron 11 000 propuestas, de las cuales seis
pasaron a la fase exploratoria: llantas con una rotación de 90° para facili-

tar el estacionamiento, cámaras que sustituyen los espejos laterales y co-
municación entre vehículos para evitar choques. Como señala Carmen
Bueno, la respuesta masiva del público en los medios de comunicación
se consideró un éxito, así como haber construido una imagen de consul-
ta e integración de la empresa con las “comunidades creativas”. Nunca
se dieron a conocer los procesos de la fase exploratoria en la cadena de
valor, como la sincronización de las partes ingenieriles y de negocios o
la colaboración con proveedores.
El otro ejemplo es la invitación a “ser nuestro próximo socio” (Ibid.,
62), de Procter & Gamble, corporación dedicada a productos de limpie-
za y aseo personal, cuyo fin explícito es recibir innovaciones y al mismo
tiempo “pastorear” su desenvolvimiento dentro de la compañía. La em-
presa lo hace mediante “busca talentos”, que conectan la idea creativa
con el cabildeo dentro de la firma, y “tutores”, que contribuyen al desa-
rrollo conceptual en la fase de exploración. Al seguir los comentarios
admirativos de los aportadores de ideas, no aparecen referencias a los
intereses económicos de los participantes ni tampoco de la corporación,
que se ahorra costos. Quedan invisibilizadas las técnicas con las que la
marca “actúa” su proximidad con el consumidor.
El “trabajo se autoorganiza y autorregula sin la intervención de rela-
ciones o compromisos laborales” (Ibid., 66), pero la etnografía del proce-
so productivo mostró las funciones de decisión, selección y control de la
empresa, por ejemplo, de los tutores como sujetos organizadores y regula-
dores. Se oculta la expropiación del valor aportado por los consumidores,
se lo disfraza como práctica lúdica. Agregaría que el papel de los usuarios
participantes tiene todo el aspecto de una autoexplotación con consenso.
Se diluye el papel de los sujetos: tanto los que cooperan de manera
externa y gratuita con la empresa como el de la propia empresa como su-
jeto responsable de la explotación, así como el de sus empleados, busca
talentos o tutores, disimulados en procesos de interacción social y eco-
nómica que se autoorganizarían. El espacio de supuesta apertura, libre
94 de jerarquías, se revela sometido a las decisiones jerarquizadas de las fir-
mas que controlan los datos, los usos y la apropiación de los beneficios.
Me parece que esta valiosa disección del proceso llamado de inno-
vación abierta da elementos para disentir con una de las conclusiones.

Carmen Bueno afirma que la innovación abierta es incluyente y demo-
crática en la fase de concepción de ideas, y después cierra la compuer-
ta e interrumpe la participación masiva de los prosumidores para dar
cabida a procesos de expropiación de propuestas creativas. De acuerdo
con esta etnograf ía, y con la que realizamos en la investigación citada
sobre jóvenes creativos o trendsetters en la Ciudad de México y Madrid
(García Canclini, Cruces y Urteaga 2012), podríamos sostener que la
expropiación de la creatividad comienza desde la convocatoria progra-
mada de manera masiva con conocimiento de que se eliminará la enor-
me mayoría de las propuestas. Pese al aspecto abierto de la invitación a
innovar, los procedimientos ya previstos de exclusión son constitutivos
desde el comienzo. La extracción de valor del trabajo de los innovado-
res, y por lo tanto su autoexplotación, recorren el proceso total.
El aporte de Carmen Bueno ayuda a distinguir entre las formas de
apropiación de valor en diferentes etapas y objetivos de las empresas.
Harari, como en general los idealizadores de los usos corporativos de la
inteligencia artificial, omiten la distribución desigual del valor económi-
co y simbólico, también en las industrias culturales y comunicacionales.
El autor de 21 lecciones para el siglo xxi sostiene que “en el negocio de
la publicidad el cliente más importante de todos es un algoritmo, el al-
goritmo de búsqueda de Google. Cuando la gente diseña páginas web, a
menudo satisface el gusto del algoritmo de Google en lugar del gusto de
un ser humano” (Harari 2018, 57).
O sea que el algoritmo no sólo piensa y decide (mejor que noso-
tros), sino que también tiene gustos. Cuesta creer que haya que recor-
darle a este autor que Google, además de un algoritmo, es una empresa
multada por simular opiniones y datos, evadir impuestos, bloquear a la
competencia, un extraño sujeto colectivo que oculta sus “pensamientos”
y “gustos”, sus complicidades con actores políticos y económicos, legales
e ilegales. Dice actuar para beneficio de los usuarios, pero usa nuestros
datos para alimentar sus aplicaciones –quizá cabría hablar de inteligen- 95
cias artificiales, en plural– y acrecentar el poder de sus inversiones.
La nueva “autoridad de los algoritmos de macrodatos” (Ibid., 68), que

relativiza la libertad individual, el libre albedrío, no elimina los condicio-
namientos sociales, ni las disputas económicas o políticas, ni interacciones
sólo parcialmente manejables mediante la potencia computacional. Harari
se entusiasma imaginando grupos de amigos que se reúnen para ver una
película y, entre los miles de títulos disponibles, piden al algoritmo que
arbitre entre las diferentes preferencias. Cuando los sensores biométricos
detecten las emociones y capten, de tanto seguir el movimiento de nues-
tros ojos y músculos faciales, de qué modo cada fotograma visto en el pasa-
do influyó en el ritmo cardiaco y la actividad cerebral de cada uno, Netflix
podrá ponernos de acuerdo sobre el filme que nos contentará a todos.
Cometerá errores, admite Harari, por “la naturaleza caótica de la
vida”, pero aun así incidirá decisivamente en “qué estudiar, dónde traba-
jar y con quién casarnos” (Ibid., 74). Así como ahora no buscamos infor-
mación sino que googleamos, confiamos cada vez más en los algoritmos
de macrodatos, vamos concibiendo el universo como un flujo de datos y
no “como el patio de juegos de individuos autónomos” (Ibid., 78).
No descarta que algunos ingenieros introduzcan sus prejuicios in-
conscientes en el programa, pero “será mucho más fácil corregir el progra-
ma que librar a los humanos de sus prejuicios racistas y misóginos” (Ibid.,
82). Admite que este conocimiento exhaustivo de la intimidad de los ciuda-
danos puede ser aprovechado por gobernantes autoritarios, por economis-
tas, banqueros y empresarios que modelaron previamente las opciones del
menú. Pero las dos buenas noticias son que los algoritmos podrán corregir
esos condicionamientos tendenciosos y que es probable que los algoritmos
empiecen conscientemente a manipularlos. No hay que confundir, aclara,
como suele hacer la ciencia ficción, inteligencia con conciencia.
“La inteligencia es la capacidad de resolver problemas. La con-
ciencia es la capacidad de sentir dolor, alegría, amor e ira. Tendemos
a confundir ambas cosas porque en los humanos y otros mamíferos la
inteligencia va de la mano de la conciencia. Los mamíferos resuelven la
mayoría de los problemas mediante los sentimientos” (Ibid., 92). De-
96 jemos de lado la incomodidad de aceptar esta psicología rústica. ¿No
nos había dicho que la inteligencia artificial también tendrá competen-
cia en la zona de los sentimientos y que los bots pulsarán cada vez más
nuestros botones emocionales para vendernos autos o políticos? Claro,

reconoce, vamos a tener que invertir no sólo en mejorar la inteligencia
artificial, sino en promover la conciencia de los humanos.
Sugiero retomar estas incertidumbres desde un relato más próximo
a lo que los ciudadanos venimos leyendo en las noticias de los años re-
cientes. La población mayoritaria, en muchos países, está demostrando
con sus votos indignados que el pensamiento neoliberal se equivocó en
la programación económica y sus efectos sociales. Una dosis alta de esas
decisiones se justifica recurriendo a encuestas y estadísticas que precon-
dicionaban, en sus preguntas, conclusiones y recomendaciones a fin de
consolidar las reformas económicas y el despojo de derechos a los ciu-
dadanos. Su modo de indagar estuvo sesgado desde las primeras aplica-
ciones de la teoría de lo social implícita en la Escuela de Chicago, por el
predominio de la lógica financiera sobre los procesos económicos, políti-
cos y culturales. Se preocupan más por el equilibrio entre importaciones,
exportaciones e inversiones que por el bienestar de la mayoría. Generan,
por eso, creciente descontento. La dinámica ensimismada del neolibe-
ralismo y su ceguera ante los procesos socioculturales –por ejemplo, las
crecientes “alternativas” informales e ilegales– deja fuera de su horizonte
conflictos que hoy hacen ingobernables muchas sociedades.
A fines de enero de 2019 un experto conservador en geopolítica,
Moisés Naím, se alarmó:
El gobierno de la superpotencia está parado [se refiere al cierre del go-
bierno de Estados Unidos decretado por Trump un mes antes como
protesta porque no le aprobaron financiamiento para el muro en la
frontera con México]. El de una ex superpotencia, Reino Unido, quedó
paralizado tras sufrir una andanada de autogoles. Angela Merkel, quien
hasta hace poco fue la más influyente líder europea, se retira. Su colega
francés enfrenta una sorpresiva convulsión social protagonizada por
los ahora famosos chalecos amarillos. Italia, el país con la séptima eco- 97
nomía más grande del mundo, es gobernada por una coalición cuyos
líderes tienen ideologías diametralmente opuestas y cuyas declaracio-

nes nos dejan perplejos y sin saber si reír o llorar. Los italianos han
decidido probar cómo se vive cuando se empuja el desgobierno a sus
límites más extremos. El jefe del Gobierno español no ocupa el cargo
porque su partido goza de una mayoría parlamentaria, sino que llegó a
él gracias a un tortuoso procedimiento legislativo. El primer ministro
de Israel, la única democracia del Medio Oriente, ha sido acusado por
las autoridades policiales de corrupción, fraude y otros cargos. En los
próximos meses, Benjamín Netanyahu puede o ser reelecto al cargo de
primer ministro, o ir a la cárcel. En todos estos países la sociedad pare-
ce sufrir de una enfermedad política autoinmune –una parte de su ser
está en guerra contra el resto del cuerpo social–. La polarización de la
sociedad, y por ende de la política, es el factor común y el signo de estos
tiempos. Esto no quiere decir que la polarización antes no existía. Pero
ahora las situaciones excepcionales de parálisis y caos gubernamental
que provoca se han vuelto la norma (Naím 2018).
La cita es larga, pero podría acrecentarse si sumamos otras geogra-

f ías y ponemos la mirada no sólo en las élites, sino en lo que sucede en
las sociedades:
• Las migraciones africanas que naufragan en el Mediterráneo, las
caravanas de migrantes que se arriesgan a vivir quién sabe dónde
porque, como venezolanos, hondureños o salvadoreños, llegaron a
la certeza de que en sus países es imposible.
• El crecimiento de la informalidad, o franca ilegalidad, que corroe
los procesos de globalización por el avance de economías crimina-
les. Genera desglobalización, atrincheramientos nacionalistas y xe-
nofobia. Vuelve imposible la convivencia social, política y cultural.
• El uso delictivo de Internet en comportamientos de consumo y ac-
ceso al filtrar información falsa, vender productos robados y enla-
zar enormes conjuntos humanos en redes de disolución social.
98 • El predominio descontrolado de redes mafiosas que usan datos ro-
bados de nuestras computadoras y celulares, los articulan algorít-
micamente para despojar a consumidores y ciudadanos, para anti-
ciparse a acciones policiales y militares que pretendan neutralizar

sus despojos y violencias.
Bastan estos ejemplos para refutar que los algoritmos sean inde-
pendientes de quienes los usan y por sí solos garanticen una planeación
racional y unidireccional del futuro. ¿Por qué recurrir a esta idealización
del poder digital en la organización de la sociedad suspendiendo la di-
mensión política de procesos destructivos donde se disputa el control
social? Es útil la crítica de Harari a las ilusiones de libre albedrío de
los individuos y la sobrestimación voluntarista de los sujetos colecti-
vos revolucionarios o disidentes. Pero si él reconoce, al pasar, que los
economistas, banqueros y empresarios modelan las diferentes opciones
del menú, ¿por qué no examinar su papel social, las dinámicas no mate-
matizadas de sus interacciones y disputas? ¿A dónde conduce imaginar
omnipotente el empoderamiento biotecnológico, olvidando las eleccio-
nes hechas por las élites –incluidos los gafa– para acrecentar sus privi-
legios y desentenderse de las necesidades mayoritarias?
Una peculiaridad de pensar desde el sur es que en esta zona se hace
más evidente, para decirlo con las palabras de Raúl Trejo al comentar-
me este libro, que “nadie gobierna solo con los datos. Los algoritmos son
una fuente de poder, pero deben articularse con otros modos de formar
el poder”. El drama migratorio, la corrosión de la informalidad-ilegalidad,
los usos delictivos del Internet y el descontrol de las acciones mafiosas en
América Latina muestran con más elocuencia en nuestro continente, que
en la mayoría de los países de la ocde, que los aportes positivos de los sa-
beres algorítmicos (amplían el horizonte de información y debate, es decir,
los espacios de participación) coexisten con sus consecuencias negativas
cuando son usadas para reprimir a migrantes y empoderan a delincuentes.
No se aminora la ingenuidad de la visión de Harari al diferenciar
entre inteligencia y conciencia, oponer decisiones racionales a las senti-
mentales, como él lo hace. Desde que surgió el psicoanálisis y, reciente-
mente, la antropología de los afectos, sabemos que la conciencia no se 99
opone, como racionalidad, a los sentimientos, sino al inconsciente. Des-
de la época del estructuralismo –aunque luego discutiremos su aporte–

nos enteramos de que hay lógicas de lo sensible, de los sentimientos y
sus representaciones en los mitos: pensamos en los símbolos, aunque su
sentido se oculte, en primer lugar para el propio sujeto o para la comu-
nidad satisfecha con esta construcción eufemizada de sus diferencias y
sus contradicciones. Nada de la vida simbólica, de la lógica de los signos
y los símbolos, está desconectado de la conciencia, ni del conjunto de
condicionamientos familiares y sociales que nos inducen a actuar en una
dirección o en la contraria.
Hacia el final del libro 21 lecciones para el siglo xxi, Harari insiste
en distinguir entre el cerebro, “red material de neuronas, sinapsis y sus-
tancias bioquímicas”, y la mente, “flujo de experiencias subjetivas, como
dolor, placer, ira y amor” (Harari 2018, 340). Sostiene que el conocimien-
to del cerebro está avanzando rápido gracias a microscopios, escáneres
cerebrales y potentes computadoras, pero esos dispositivos dan acceso
limitado a los estados experimentados en la mente. Reconoce contribu-
ciones en este campo de la observación cualitativa por parte de los antro-
pólogos, pero juzga que, como lo único que podemos conocer de lo que
llama mente es de la propia, pues lo que dicen los informantes son datos
de segunda mano, mejor confiar en los métodos de autoconocimiento,
o sea, la meditación. A él le sirve la técnica Vipassana y cuenta cómo le
cambió la vida meditar dos horas diarias; hace cada año un retiro de dos
meses para descubrir que no es “el director general de su existencia [...]
casi ni era el portero” (alude a la exigencia de comprender lo que entra y
sale de sus orificios nasales al centrar su atención en la respiración).
No tengo por qué dudar de ese beneficio personal (aunque sean da-
tos de segunda mano), pero me desconcierta que uno de los libros más
eruditos y reflexivos sobre los poderes de la biotecnología para apropiar-
se de nuestros pensamientos y afectos íntimos e influir en las conductas
de miles de millones de personas en todos los continentes se cierre ex-
hortándonos a la meditación y a admitir que no somos dueños de nuestra
vida. Después de 346 páginas sobre tantos conflictos contemporáneos y
100 30 páginas de notas enciclopédicas, esperaba una visión más compleja
sobre las interacciones entre poderes electrónicos, estructuras sociales e
interculturales, sobre lo que las disciplinas hermenéuticas y la socioan-
tropología enseñan acerca de la interculturalidad y la desglobalización.

El problema acuciante no es si en 2050 los robots se independiza-
rán de los humanos y, más inteligentes que nosotros, con articulaciones
algorítmicas más poderosas que las mentes pulsarán los botones para
someternos. La cuestión vigente es que ya están influyendo en cómo
compramos en el supermercado alimentario y en el político, pero no
por decisiones autónomas de los bots, sino porque hay quienes los pro-
graman para que lo hagan. Si queremos reencontrar el sentido de ser
ciudadanos, el problema clave –sin desconocer los dilemas biotecnoló-
gicos– es por qué se concentra en muy pocos gobiernos y empresas la
gestión delirante de estos poderes.
La pregunta en qué piensan los algoritmos es insuficiente si no dis-
cutimos al mismo tiempo por qué son tan escasos quienes los hacen
pensar y cosechan sus resultados. Este recorrido conduce a ver que el
fervor algorítmico no elimina las pasiones de la desigualdad.
Más allá de la monopolización de los datos

Seamos justos. Harari no ignora la desigualdad en el acceso. Le dedica
un capítulo, titulado “Igualdad. Quienes poseen los datos poseen el fu-
turo”. Observo que es, como los titulados "Comunidad", "Dios" y "Justi-
cia", de las secciones más breves del libro: siete u ocho páginas cada una.
Le preocupa la desigualdad, pero no se demora en la socioeconó-
mica: prefiere analizar cómo el control de datos por minorías podría
engendrar divisiones de la humanidad en castas biológicas o diferentes
especies. La casta superior se aislaría y sus poderes serían entonces más
inaccesibles e incuestionables que en la época de las fosas o los muros.
¿Es posible controlar esta desigualación, en apariencia irreversible? Se-
ñala que lo decisivo es la propiedad de los datos. Parece significativo
que entre sus opciones no aparezcan los ciudadanos. Su pregunta es si 101
convendría más confiar esta vigilancia a los gobiernos o las empresas.
Al menos duda. Dice que “preferiría dar mis datos a Marck Zuckerberg

que a Vladímir Putin (aunque el escándalo de Cambridge Analytica reveló
que quizá no tengamos mucha elección, pues cualquier dato que confiemos
a Zuckerberg bien podría acabar llegando a Putin)” (Harari 2018, 103).
Esta disyuntiva cambia ante dos recursos, que varias investigacio-
nes recientes destacan:
• Prestar atención a que la expansión de Internet y las redes no elimi-
na el tiempo que los usuarios viven fuera de línea.
• Dado que las prácticas offline están entralazadas con las online, de-
beríamos orientar la acción de las redes para no sólo quedar adic-
tos a ellas, sino para “unirse a comunidades que merecen la pena” y
“fortalecer nuestro tejido social”.
Cito entre comillas estas dos frases, dichas y escritas por otros au-
tores, porque las tomo del manifiesto difundido por Mark Zuckerberg
sobre las promesas de su empresa de contribuir a una comunidad global
luego de que fue sacudida por los efectos políticos nocivos –entre ellos,
la elección de Trump–, debido a la venta de datos para usos manipu-
ladores. Esa “reconversión”, iniciada en 2017, se volvió sinuosa y cada
vez menos creíble cuando se fueron revelando sus participaciones en el
genocidio de los rohingyas, el comercio de información privada de sus
clientes, como Apple, Amazon, Microsoft, Netflix, Spotify, los gobier-
nos rusos e italianos, y otros casos por investigar.
Los demócratas y los republicanos estadounidenses hacen gestos
de inquietud, pero se niegan –como en las armas y otros recursos de alto
peligro– a admitir la necesidad de regulación. Sin embargo, Jonas Kron,
vicepresidente senior del Fondo Trillium Asset Management, dueño de
unas 53 000 acciones de Facebook, avisa que “la carencia de supervisión
en la compañía, debido a la falta de independencia en el Consejo, es un
riesgo enorme para la empresa, sus ahorradores y la democracia” (Gar-
cía Vega 2019, 8).
Zuckerberg promete cambiar su empresa para no favorecer con-
102 tenidos sensacionalistas, anuncia que girará hacia el video, con inno-
vaciones y alianzas para retener usuarios. Coincide con Harari cuando
supone que la clave para crear comunidades es cambiar su modelo de
negocio. Asociación muy peculiar cuando también la emplea para ilus-

trar la percepción extendida del comunitarismo: dice que “todo el mun-
do desde las activistas feministas hasta los fundamentalistas islámicos,
está en el negocio de la creación de comunidades” (Harari 2018, 109).
Etnografías Contemporáneas 4(7)
issn 2451-8050
Etnografía Multisituada
Reacciones y potencialidades de un Ethos del método
antropológico durante las primeras décadas de 20001
Por George E. Marcus2
Resumen
En este trabajo desarrollo una argumentación en torno a la noción de “etnografía

multi-situada” al abordar las reacciones que esta idea ha suscitado, principalmente
entre antropólogos. Estas reacciones expresan una mezcla de duda y esperanza –
una estructura de ansiedad– por la transformación de las prácticas de investigación
en la tradición clásica del trabajo de campo que continua, quizás más que nunca,
dando forma e identidad a la antropología socio cultural. Sin embargo, al respon-
der por la etnografía multi-situada, mi objetivo no es meramente argumentar en
su defensa o en torno a su factibilidad, sino poner en evidencia los problemas
de su implementación y los tipos de imaginación que esto requiere, enfatizando
conscientemente la necesidad de reformar, reinventar o rediseñar la estética pro-
fundamente enraizada y la cultura metodológica para los nuevos horizontes de
investigación en los que la antropología se encuentra hoy profundamente involu-
crada. “Antropología de la globalización, “antropología pública”, entre otros, son
los términos que estos nuevos horizontes han asumido.
Mi interés está en el plano del metamétodo o de las maneras por las cuales den-
tro de una particular cultura disciplinar de la investigación, ciertas normas, formas
y, de hecho, ciertas estéticas de la prácticas, que determinan qué es lo que cuenta
como etnografía, son usualmente comunicadas por saberes, narrativa oral, ejem-
plo y de maneras tácitas
Palabras clave: Etnografía multi-situada, metamétodo, diseño de investigación
Multi-sited Ethnography: Reactions to, and Potentials of, an Ethos of

Anthropological Method During the Early Decades of the 2000s
I develop here a discussion of the idea of multi-sited ethnography by engaging with

the reactions to it that I have perceived, primarily among anthropologists. These
1. Esta es una version diferente del ensayo titulado, “Multi-sited Ethnography: Five or Six Things I Know
About It Now.” Publicado en Multi-Sited Ethnography: Problems and Possibilities in the Translocation
of Research Methods. Editado por Simon Coleman and Pauline von Hellerman. London: Routledge.
2011, pp. 16-32. Agradecemos al Dr. George Marcus la publicación de este artículo.
2. Profesor de la Universidad de California en Irvine.
[177]
issn 2451-8050
reactions express an interesting mix of doubt and hope—an anxiety structure-- for
innovation in the practices of research in the classic tradition of fieldwork/ethno-
graphy that continues, perhaps more than ever, to give shape and identity to social/
cultural anthropology. However, in answering for multi-sited ethnography, I do not
want to merely offer a justification for it or argue for its feasibility, but rather I view
the problems of its implementation, and the kinds of imagination that this requi-
res,as an opening to a thoroughgoing argument for the need to reform, reinvent, or
redesign the deeply engrained aesthetic and culture of method for certain kinds of
research horizons in which anthropology is now deeply involved. These are refe-
renced by such terms as the anthropology of globalization, the anthropology of the
contemporary, and calls for public anthropology, among others. My concerns here
operate at the level of metamethod or the ways in which within a particular profes-
sional culture of research, certain norms, forms, and indeed aesthetics of practice,
usually communicated more by lore, storytelling, example, and tacit means.
Key words: Multi-sited ethnography, metamethod, research design
En este trabajo desarrollo una argumentación en torno a la noción de “etnografía

multi-situada” al abordar las reacciones que esta idea ha suscitado, principalmente
entre antropólogos. Estas reacciones expresan una mezcla de duda y esperanza –
una estructura de ansiedad– por la transformación de las prácticas de investigación
en la tradición clásica del trabajo de campo que continua, quizás más que nunca,
dando forma e identidad a la antropología socio cultural. Sin embargo, al respon-
der por la etnografía multi-situada, mi objetivo no es meramente argumentar en
su defensa o en torno a su factibilidad, sino poner en evidencia los problemas
de su implementación y los tipos de imaginación que esto requiere, enfatizando
conscientemente la necesidad de reformar, reinventar o rediseñar la estética pro-
fundamente enraizada y la cultura metodológica para los nuevos horizontes de
investigación en los que la antropología se encuentra hoy profundamente involu-
crada. “Antropología de la globalización, “antropología pública”, entre otros, son
los términos que estos nuevos horizontes han asumido.
Mi interés está en el plano del metamétodo o de las maneras por las cuales den-
tro de una particular cultura disciplinar de la investigación, ciertas normas, formas
y, de hecho, ciertas estéticas de la prácticas, que determinan qué es lo que cuenta
como etnografía, son usualmente comunicadas por saberes, narrativa oral, ejem-
plo y de maneras tácitas.3.
En efecto, el desarrollo de la etnografía (y del trabajo de campo) en antropo-
logía ha sido gobernado principalmente dentro del ámbito profesional de los sa-
beres y el metamétodo. Entonces, cuando uno considera realizar una etnografía
3. Para otros desarrollos sobre la extensión y contextualización de la investigación multi-situada en

la segunda década del 2000, ver Rabinow et al. (2008), los volúmenes producidos a partir de con-
ferencias sobre métodos como proyectos del Center for Ethnography, UC, Irvine y el Department of
Anthropology, Rice University, (Faubion y Marcus, 2009; Boyer, Faubion y Marcus, 2015, y Boyer y
Marcus, 2019), y un reciente atelier de colaboración para establecer relaciones fructíferas entre el
diseño escenográfico del teatro y su centro investigación etnográfica, multisituada (Cantarella, Hegel
y Marcus, en elaboración).
[178]
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multi-situada, las estéticas del trabajo normal en el contexto disciplinar se encuen-

tran necesariamente interpeladas.
Los intentos de hacer etnografía multi-situada conducen a la etnografía (y a la
cultura del trabajo de campo) a los límites de su estética clásica profesional o ‘sen-
tir’ (expresada en la forma bastante informal, pero en la jerga crucialmente regu-
ladora de qué es y no es buena etnografía), por lo cual voy a dejar el paradigma o
complejo malinowskiano como una formulación abreviada en esta discusión (en
Norte América, la misma atribución paradigmática puede hacerse en el nombre
de Boas o Geertz). Gran parte de la antropología social y cultural aún opera den-
tro de los límites gobernados por el complejo malinowskiano en el desarrollo de
la cultura profesional, y no tengo ninguna observación al respecto, pero al menos
para mí, este marco tampoco ofrece nada particularmente interesante para decir
sobre el método o el metamétodo. La etnografía de personas, lugares, culturas in
situ y sus inmensas transformaciones contemporáneas goza de vida y vigorosidad
en toda clase de espacios interdisciplinarios que definen las participaciones de la
antropología y sus agendas de investigación. Sin embargo, y en particular durante
la última década, los antropólogos han estado tratando de hacer algo diferente con
la etnografía y no tan solo sumando otros métodos, lo cual representa una solución
común al desafío de los límites de hacer etnografía multi-situada. Esto comprende
la valorización del bricolage metodológico y la performance espectacular, tal como
testimonian los estilos de los estudios culturales que han tenido una influencia
profunda en el método de la cultura antropológica (cf. Marcus, 2007). Diría que
una práctica malinowskiana no reconstruida, en efecto, dificulta la práctica de la
etnografía multi-situada como una modalidad mayor de la investigación básica.
No obstante, anticipando parte de las respuestas que discutiré más adelante, hay
un notable deseo y atracción hacia la idea de una etnografía multi-situada en esta
misma tradición. Hay algo en la manera en que las unidades u objetos tradiciona-
les se presentan hoy en día –por ejemplo, cultura, culturas, comunidad, sujetos y
la casi revolución teórica– que ha complicado inmensamente la manera en la cual
estos términos clásicos son operativamente entendidos. Esto hace que uno quiera
concebir a la etnografía malinowskiana en marcos de tiempo y espacio que causan
una incertidumbre pragmática en torno a su factibilidad, bajo el actual régimen de
las normas de investigación. La etnografía, en el fondo, es una clase de puesta en
escena, y cuando sus condiciones no pueden ser reproducidas, sus virtudes resul-
tan fraudulentas.
Durante los últimos 20 años, he adquirido una provechosa experiencia sobre los
desafíos que la etnografía multi-situada le plantea a la investigación antropológica,
desde el rol de director de tesis doctorales. Estas últimas dos décadas constituyen
un período de cambios tectónicos en la manera en que se imparte la formación
clásica, en particular, en virtud de la negociación con talentosos estudiantes de
cambiante carácter demográfico y motivación intelectual. Considero que las tesis
doctorales son una instancia estratégica por varias razones. La creación e imple-
mentación de una práctica alternativa al trabajo de campo, fuera de la tradición
malinowskiana, es posible donde el metamétodo disciplinar tiene más efecto, es
decir, donde los etnógrafos son formados en el modo de reproducción disciplinar.
[179]
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En todo caso, hay un cambio considerable tomando lugar- aunque aún carece de
suficiente articulación y diseño. En la década de 1980, se produjo una ruptura no
obstante la cultura del método o metamétodo haya continuado de manera autori-
zada. Los estudiantes se están abriendo paso, con frecuencia de manera interesan-
te, en un espacio multi-situado, de enredos teóricos, prácticas tradicionales que
ligan proyectos de investigación, manejables topoi familiares (como identidad e
intercambio) que sostienen el marco antropológico en proyectos de investigación
que pudieran muy bien (y pienso deberían) ser sobre otra cosa, en términos de mo-
dismos encontrados en el mismo trabajo de campo. Al leer nuevos trabajos que,
no obstante los desafíos cambiantes del trabajo de campo, aún logran encajar en
el género de la etnografía, y considerando las dificultades que es necesario supe-
rar al inicio de las carreras, centrales para el modelo de formación, estos trabajos
han constituido para mí materiales de sumo interés para reflexionar sobre la et-
nografía multi-situada como un paradigma distintivo de la investigación alterna-
tiva, al mismo tiempo que continua siendo fiel de maneras específicas al complejo
malinowskiano.
Pasemos ahora a considerar las reacciones a la noción de etnografía multi-si-
tuada. Entiendo que hacer etnografía multi-situada desafía cuatro pilares del aún
reinante complejo malinowskiano.
En primer lugar, hay una preocupación por una creciente dilución de una prácti-
ca –ya diluida desde la ruptura con las agendas disciplinares pasadas en la década
de 1980–, especialmente en la ejecución de proyectos de investigación de formación
con los cuales se inician las carreras. El ethos malinowskiano de la investigación et-
nográfica como enfocado, prolongado y de convivencia intensiva en comunidades
diferentes, y el énfasis que se ha dado en los Estados Unidos a la interpretación
–trabajando a través de la lógica de la perspectiva del sujeto como el modo del de-
sarrollo de análisis etnográfico del trabajo de campo– están en peligro. Acecha aquí
la idea de que la antropología se va a transformar en los estudios culturales y sus
inspiraciones interdisciplinarias, que en cierto sentido captaron su imaginación y
las agendas de investigación después de la década de 1980.
En segundo lugar, y en relación con lo anterior, existe un temor de que la et-
nografía se oriente a sistemas, instituciones, organizaciones formales, estructuras
de racionalidad occidental, progreso, modernidad y el pensamiento de expertos,
más que a las condiciones de la experiencia común, observada en la vida cotidiana
en sus propios términos. En efecto, la etnografía multi-situada ha sido más crea-
tiva, crítica e interesante cuando se ha involucrado con el estudio de los sistemas
de conocimiento distribuido (y más aún en el creciente campo de los estudios
de la ciencia y la tecnología, aunque no sólo; véase el volumen del 2004 Global
Assemblages, de Ong y Collier, para tener una idea de los diversos intereses estruc-
turales y sistémicos (políticos, económicos, científicos, etc,) reunidos en imagina-
rios multi-situados).
Pero hay algo incómodo para el ethos antropológico al profundizar en los planes
y prácticas de burocracias y sus protocolos de racionalidad sustantiva. Tomen el
trabajo de Marilyn Strathern (2004). Después del trabajo sobre nuevas tecnologías
reproductivas, que mantuvo en el campo de lo simbólico desde un punto de vista
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antropológico conectando hábilmente esta investigación conceptual y comparati-

vamente con su trabajo en Melanesia, ella se ha orientado con audacia al estudio
del monitoreo y las políticas públicas. Homo academicus en el presente, la etno-
grafía de sus propios marcos de trabajo en la producción de conocimiento, sin esas
“marcas” que garantizan su identidad antropológica. Siguiendo la investigación
de suestudiante Annelise Riles en el estudio etnográfico de lo “ya conocido” (Riles
2002)– acerca del predicamento de los burócratas y diseñadores de programas in-
terdisciplinarios y la manera en que el conocimiento que producen circula y se di-
funde–, Strathern pone en evidencia cierta sensibilidad en torno a lo que ella está
haciendo como algo que puede no parecer etnográfico para la tradición antropo-
lógica. Ella se encuentra en un terreno donde no hay nada de “emocionante”, esto
es, situaciones de vida o muerte de lo cotidiano que clásicamente generan interés
en etnografía, en antropología. Rechaza los marcadores de identidad o los de in-
tercambio de la “alteridad” que hacen que la etnografía sea antropológica en estos
tiempos perturbando o desfamiliarizando la forma ‘natural’ en la que los ámbitos
institucionales con los cuales se está familiarizado se entienden. Strathern profun-
diza en el conocido o simplemente más técnico (léase ¿aburrido?) mundo de las
burocracias, para lograr un resultado etnográfico diferente, más acorde a lo que se
encuentra en esos sitios. Lo que quiero resaltar aquí es que ella está irónicamente
incómoda con su etnografía por su probable incapacidad de atraer a lectores que
esperan una etnografía en su forma más familiarizada, francamente exotizante o
expresando la “vida cotidiana”. Por el contrario, argumento que es precisamente
el metamétodo, aún por articularse, del diseño multi-situado como un contexto
para el trabajo pionero que Strathern y otros están realizando, del que depende una
continuidad vital e innovadora de la tradición malinowskiana. Por ende, el gesto
de objeción de Strathern transmite algo de lo que está en juego al hacer etnografía
multi-situada: crear una base disciplinar más amplia para un trabajo contempo-
ráneo más innovador desechando la ya establecida técnica de vincular tales pro-
yectos al archivo etnográfico tradicional, tal como Strathern hizo en sus primeros
trabajos. De esta manera, se obtendría un resultado diferente que no es siempre
o sólo sobre lo usual: identidad, expresión simbólica o intercambio. En suma, el
trabajo multi-situado no garantiza que la etnografía aborde sus tropos esperados.
Esto amenaza la identidad de la etnografía misma, pero también produce un senti-
miento de exaltación por encontrar nuevos términos para la etnografía en el mis-
mo desarrollo del trabajo de campo.
En tercer lugar, existe la preocupación de que la demostración de la diferencia
significativa (por ejemplo a través de la técnica de la desfamiliarización) como re-
sultado distintivo o producto de la investigación etnográfica, desaparecerá en la
investigación multi-situada. Con ello, la etnografia perdería su retórica distintiva,
profundamente imbricada con sus funciones. De nuevo, la preocupación pasa por
entender la etnografía como ingreso en lo ya conocido (las dinámicas de la política,
los medios, etc., problemáticas académicas que atraen proyectos de investigación
antropológicos). Lo que es distintivo del proyecto antropológico (mostrando dife-
rentes perspectivas, categorías o lógicas de sujetos que se presumen son otros) es
que lleva a atender, desde un punto de vista estético, el argumento o el resultado
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que produce desfamiliarización o un perturbador desplazamiento de perspectiva.

La etnografía multi-situada, orientada al proceso y a las conexiones, parece ame-
nazar este aspecto distintivo, cuando la perspectiva del sujeto no es tan claramente
otra, sino en el ámbito de lo ya conocido. El hábito pasado de la etnografía mali-
nowskiana ha sido abordar sujetos tal como se los encuentra en unidades natura-
les diferenciadas (culturas, comunidades); el hábito o impulso de la investigación
multi-situada es ver a los sujetos como diferenciadamente constituidos, no sólo
como productos de unidades esenciales de diferencia. Esto es, ver los sujetos en su
desarrollo-desplazamiento, recombinados, híbridos –para usar un término que fue
popular–, alternativamente imaginados. Este tipo de investigación va más allá del
sujeto situado de la etnografía, orientándose al sistema de relaciones que lo defi-
ne. Estos sujetos son potenciales “paraetnógrafos”4 de sus propias condiciones, y
cuando se los encuentra, son los socios intelectuales de los etnógrafos, contrapar-
tes y no tanto la representación de la alteridad. Tales sujetos son claves para la na-
turaleza distintiva de la investigación multi-situada. En ámbitos contemporáneos,
lo que es compartido es la percepción de que las realidades locales son producidas
en otro lugar, a través de relaciones y agencias dispersas, generando un imaginario
multi-situado, práctico para el sujeto, que constituye un acabado diseño de una
etnografía móvil para el antropólogo.
Por último, la experticia sobre un área cultural sigue siendo básica para la forma-
ción del etnógrafo, y hasta cierto punto, marca la dirección sobre la manera en que
la etnografía multi-situada puede ser desarrollada en antropología. La investigación
multi-situada incorpora factores de distinción cultural sistemática, pero sin darles
prioridad. De modo que subsiste la preocupación de que la emergencia de esta for-
ma de etnografía pueda minar un componente básico del complejo malinowskiano.
Recientes desarrollos en el análisis cultural han complejizado cualquier área sujeta a
la experticia (ciertamente, los especialistas no son lo que eran en la década de 1950
y 1970). La propuesta de la etnografía multi-situada problematiza el núcleo de esta
construcción identitaria disciplinar. En efecto, la etnografía multi-situada intenta
atravesar la geografía de los estudios del área, pero sin negar la importancia fáctica
de historias culturales particulares. De una manera flexible, posee ambas formas, o
todas las formas, aunque esto raramente promueve el capital de experticia del área
en sí, que es otro de los pilares del etnógrafo tradicional de gente y lugares.
Entonces, ante todo, dilución y problemáticas menos articuladas sobre lo ob-
servable de lo cotidiano, sobre la demostración de la diferencia como un resultado
4. “Paraetnografía” (ver Holmes y Marcus, 2005) no es meramente una cuestión de identificar un nue-
vo sujeto etnográfico, un autodidacta consumado. Más bien plantea preguntas más profundas sobre
cómo opera la cultura en el continuo despliegue de lo contemporáneo, donde todos, directa o indi-
rectamente, están implicados en y constituidos por complejos sistemas técnicos de conocimientos,
poder, salud, política, medios, economía etc.. Lo que está en juego en nuestra conceptualización de
lo paraetnográfico son las formaciones culturales que no son completamente contingentes en la con-
vención, tradición y “el pasado”, pero que constituyen prácticas cognitivas orientadas al futuro que
pueden generar nuevas configuraciones de significado y acción. En efecto, esto lleva a nuestra afirma-
ción más radical: que las para-etnografías espontáneamente generadas se construyen en la estructura
de lo contemporáneo y dan forma y contenido al despliegue continuo de una madeja de experiencia.
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y sobre la disminución de la importancia medular de la experticia cultural sobre

pueblos y lugares. Esta es, en suma, la reacción de ansiedad a la idea de la etnogra-
fía multi-situada.
Ahora bien, contra todos estas preocupaciones sobre los efectos de hacer et-
nografía multi-situada de una manera radical o no convencional, siendo quizás
el problema de la “dilución” la manera más marcada de poner de manifiesto este
complejo en su totalidad, también es perceptible una real esperanza de la idea mul-
ti-situada de superar la sentida limitación de la etnografía. ¿Podría ser más que
la producción de estudios de caso al servicio de la agenda de quien sea o de un
proyecto que la encuentre interesante o útil? Si su propia comunidad profesional
no es un evaluador confiable de lo que la etnografía produce, ¿puede ésta generar
sus propias circunscripciones y contextos de recepción en el marco de su propio
diseño de investigación. Esto recrea las preguntas sobre la naturaleza reflexiva, dia-
lógica de la investigación etnográfica que surgieron en la década de 1980, aunque
limitándose a la clásica puesta en escena malinowskiana. Estas preguntas han sido
ahora reformuladas y abordadas en un terreno y diseño diferente para la etnografía
sugerido por la idea de lo multi-situado.
Si la etnografía ya no constituye un aporte al archivo etnográfico o al banco de
conocimiento, entonces o sirve a otras agendas más amplias o puede crear sus pro-
pias por medio de las meras prácticas etnográficas, derivadas de las principales
críticas surgidas en la década de 1980. Así, una bienvenida aspiración se pone en
evidencia en la idea misma de la etnografía multi-situada, una especulación, que
podría expandir las funciones intelectuales de la investigación post 1980, a pesar
de las dudas sobre su practicidad y su lealtad a la poderosa estética de la cultura
profesional. ¿Qué peso intelectual y qué ambición podría sostener el proyecto et-
nográfico más allá del estudio de caso? Muchos de los proyectos multi-situados
implican cruzar entre las zonas del conocimiento experto y el común que generan
funciones para la etnografía más allá de lo analítico y descriptivo, característicos
del estudio de caso. Esta es la garantía para los programas que tratan de experi-
mentar de maneras imaginativas a partir de las premisas básicas del complejo ma-
linowskiano, de tal modo que la etnografía multi-situada no significa extensiones
a sitios adicionales, sino una reconceptualización más teórica del trabajo de campo
en sí mismo. Ahora quiero dar una muestra de mi reciente reflexión sobre este de-
safío de diseño más radical, para una modalidad reformada postmalinowskiana de
la etnografía multisituada.
Mi respuesta inicial a las reacciones de preocupación ante la etnografía multi-si-
tuada fue plantear pragmáticamente una doctrina de la etnografía “through thick
and thin5” (Marcus 1998), y aún se deben defender normas fuertes y considerar el
accountability para el diseño de investigación etnográfico que es intencionalmen-
te parcial e incompleto. Cuando la fortaleza de la etnografía multi-situada es va-
riable, no debería ser meramente descartada (por ejemplo cuando hay problemas
5. La expresión “through thick and thin” se refiere a atravesar algo en las buenas y en las malas.
También alude en este caso a la noción de etnografía densa y superficial desarrollada por Geertz (nota
de la traductora).
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de acceso diferencial a ciertos sitios o sujetos), pero debería ser justificada con el
diseño etnográfico y el argumento en sí (por ejemplo, en ciertos proyectos, ciertos
sitios son mas estratégicos para la investigación intensiva que otros). Es interesante
e importante argumentar por qué algunos sitios deben ser tratados “densamente”
y otros ‘superficialmente” en términos de los loci y el diseño de proyectos particu-
lares. De modo que, dentro de la preocupación por la “dilución”, hay un nivel en-
tero inexplorado de pensar etnográficamente sobre un problema de investigación,
donde el sujeto tradicional o las condiciones de la etnografía no son estereotípi-
cas. Por tanto, densidad y superficialidad son tanto una cuestión teórica como una
cuestión pragmática del trabajo de campo.
Una vez planteada la idea de que distintos lugares relacionados entre sí pueden
ser diseñados de manera diferente para el abordaje etnográfico, me trasladé a las
cuestiones concernientes las formas alternativas en que lo multi-situado puede
surgir. Esto es, como un espacio de investigación, no dado por representaciones
o entendimientos de procesos, sino más bien como el mapeo de un espacio o ám-
bito de acción social, que se encuentra en el campo en sí, a partir del trabajo más
estrecho y la colaboración con ciertos sujetos. Este hallazgo de la etnografía mul-
ti-situada a partir del trabajo orientador de la etnografía en sí misma sugiere una
modalidad de investigación que conlleva un replanteo de muchos aspectos del
complejo malinowskiano. Aquí es donde he llegado con mi propio pensamiento
sobre lo multi-situado como una provocación para reformar dicho complejo, a par-
tir del trabajo de supervisión de las tesis doctorales de estudiantes que llegan a la
antropología en un contexto de movimientos interdisciplinarios que han remode-
lado las agendas en las últimas dos décadas.
La Etnografía Multi-Situada: Lo que sé ahora sobre ella
Ahora quiero presentar de forma esquemática y fragmentaria una cierta línea de

progresión de pensamiento sobre una modalidad para la etnografía multi-situada
que es una reformulación del complejo malinowskiano en el cual me formé como
estudiante. Sin embargo, para transmitir esto a quienes son estudiantes en la ac-
tualidad, se requiere precisamente de formas y normas de etnografía estimuladas
por la emergencia de las condiciones multi-situadas de la investigación.
1. De lo que es capaz un proyecto de etnografía multi-situada, concebido y lleva-
do a cabo por un individuo. Algunos han sugerido que los problemas potenciales
de la etnografía multi-situada pueden ser resueltos con el retorno (o incremento de
los pocos y bien conocidos ejemplos tradicionales) de proyectos de investigación
colectivos y coordinados como el Rhodes Livingston Institute, el proyecto Chiapas,
etc. Puede ser. Pero la estructura formal y las formas de los proyectos de investiga-
ción etnográficos en antropología siguen siendo individuales. Entiendo que esto
continuará así en un futuro previsible, dado que se encuentra programado en la
constitución disciplinar de los antropólogos. Sin embargo, en mi opinión sobre una
modalidad para la investigación multi-situada, la misma se torna de facto colecti-
va en al menos dos maneras: mediante la ramificación del espacio del trabajo de
[184]
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campo como consecuencia de la orientación dada por las colaboraciones estraté-

gicas al comienzo del trabajo de campo, y mediante la incorporación de formas de
recepción en el marco de la investigación misma, en informes o comunicaciones de
resultados de la etnografía al ámbito académico y otros espacios. La necesidad de
desarrollar formas y normas en el diseño de la investigación para anticipar y admi-
nistrar esta naturaleza colectiva de la etnografía, a pesar de su forma individualista
en la cultura disciplinar, está en el centro de la reforma del método malinowskia-
no en los proyectos multi-situados. Estas mismas cuestiones fueron fuertemente
planteadas en las críticas de la década de 1980, pero esas críticas se mantuvieron
en el complejo malinowskiano clásico. Lo multi-situado desplaza al binario antro-
pólogo/Otro y crea aspectos colectivos de la investigación que deben ser una parte
estándar de los estándares autorizados de la etnografía. Por el momento, los tropos
revisados de la autoridad etnográfica, después de las críticas de los ochenta, ofre-
cen cierta capacidad, aunque desgastada, para expresar las relaciones colectivas de
la investigación de las que depende de manera vital el diseño y la conducción de la
investigación multi-situada.
2. Quizás la cuestión clave para mí es la manera en la cual el campo multi-situado
se materializa en la investigación. El campo multi-situado o bien es de manera con-
vencional un mapa de un proceso en varios sentidos, pero un mapa que es enten-
dido y expresado por cierta literatura académica, o bien este campo es encontrado
en el mismo campo, aún con pleno conocimiento de las literaturas académicas, a
través de un proceso etnográfico orientador concebido como colaboración. En el
modo formal, la etnografía multi-situada emerge de seguir objetivamente un pro-
ceso convencional conocido o un proceso no convencional, siguiendo la cadena
productiva de un commodity, redes de migración, un guión/narrativa, una metáfo-
ra o la circulación de una idea. Esta es la clase de investigación multi-situada que
yo discutí en el artículo de 1995 (Marcus 1998). Desafía el complejo malinowskiano
pero sin deconstruirlo o reconstruirlo radicalmente. Se sostiene la perspectiva de
Bourdieu (1990), en vez de buscar alianzas epistemológicas mutuamente interesa-
das con socios o contrapartes como sujetos, o con la investigación “en lo salvaje”
como la ha denominado Michel Callon (1998).
Durante un año de residencia de investigación (2004) y desde entonces, he es-
tado interesado en desarrollar una modalidad para la etnografía multi-situada que
abrace este replanteo más radical de las premisas malinowskianas. Esto implica
comprender el campo multi-situado como emergente de colaboraciones estraté-
gicas con las cuales se inicia el trabajo de campo. La discusión exhaustiva de las
condiciones y la evolución de tal colaboración es el núcleo de la elaboración de la
modalidad específica de la investigación multi-situada en la que estoy interesado6.
6. Al trasladarme de Rice University a la University of California, Irvine, en 2005, fundé el Center for
Ethnography, organizado en torno a un número de proyectos temáticos que definen desafíos para el
método etnográfico clásico. Uno de estos es “Ethnography as/of Collaboration”. Este proyecto in-
cluye breves conferencias, conversaciones, investigación y experimentos pedagógicos (tales como
intervenciones de para-sitios escenificadas en el proceso de investigación doctoral) que exploran el
pasado y las emergentes formas y normas de colaboración en el rango de las prácticas etnográficas.
También los modelos colaborativos están en el centro de las conversaciones entre Paul Rabinow y yo
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El aparato conceptual y el diseño del proyecto de investigación no deriva de las

literaturas y teorías académicas, sino de la etnografía misma al trabajar con el abor-
daje de la paraetnografía selecta de sujetos o grupos, sobre un problema cognitivo
compartido con el etnógrafo. Hay mucho que completar aquí sobre aspectos de
la prácticas de investigación: cómo emerge la alianza colaborativa, cuáles son las
diversas maneras en las que se puede establecer la conexión con la paraetnografía,
qué es en la práctica la paraetnografía, etc.
La mayor parte de la etnografía hoy en día pasa por las zonas de conocimiento
técnico especializado antes de definir el sitio de investigación tradicional. Ya no
podemos permitirnos ignorar estas representaciones existentes en deferencia a la
autoridad de lo académico. Lo que es distintivo de la antropología e importante
de preservar del ethos etnográfico malinowskiano es la pretensión y la reivindica-
ción de la capacidad de trabajar a través de posicionamientos, perspectivas y sig-
nificados a los fines de alcanzar nuestro propio conocimiento. En el núcleo de la
etnografía, lo que produce este compromiso en la investigación multi-situada es
el involucramiento con perspectivas paraetnográficas en la investigación, episte-
mológicamente equivalentes a la propia, y trabajar con ellas literalmente en otros
sitios del trabajo de campo. El conocimiento etnográfico independiente es una de-
rivación de este proceso.
Hay una odisea literal y figurativa aquí que define esta forma de pensar la in-
vestigación multi-situada. El diseño de este tipo de investigación es reflexiva en el
sentido que va más allá de la forma en que este procedimiento en la investigación
tradicional fue planteado desde las críticas de los años ochenta y que ahora se ha
tornado cliché como norma para la práctica convencional.
En el complejo malinowskiano, la reflexividad constituye la norma y el estándar
para el diseño de la etnografía por medio de colaboraciones y eventuales distancia-
mientos de éstas. Es el supuesto necesario de cómo emerge el campo multi-situado
en cualquier proyecto. Desde esta perspectiva, lo multi-situado emerge de cómo
un tipo de sujeto (con frecuencia expertos, pero no necesariamente) ve el mundo,
frente a cómo otro, el antropólogo, ve supuestamente el mismo mundo. De esta re-
lación, surge literalmente el movimiento del antropólogo más allá de él, pero den-
tro de lo conocido, por así decirlo, de esta relación estratégica.
Ahora bien, hay muchas maneras en que esta modalidad puede expresarse. La
que he estado cultivando es la idea de que el campo existe en un mundo de siste-
mas de conocimiento distribuido y que esto es con frecuencia el marco y el sujeto
para encontrar la paraetnografía. En el esfuerzo del antropólogo por la frágil etno-
grafía multi-situada que funciona a través de procesos y lugares, los sistemas de
conocimiento distribuido abarcan pero reposicionan el rol conceptual dominante
de la cultura.
Para dar una idea más precisa sobre esto, cito un intercambio por correo elec-
trónico entre Kim Fortun, una ex estudiante y yo, conocida especialmente por
su libro Advocacy After Bhopal del 2001. Éste representa una interpretación de
en torno a la naturaleza de la antropología en la contemporaneidad (ver Rabinow, Marcus, Faubion y

Rees 2008).
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improvisaciones brillantemente desarrollada a partir de la necesidad de escribir

un libro para su concurso docente, sobre lo que puede ser un proyecto multi-situa-
do del tipo en el que estoy interesado en relación con los inicios estándares de las
carreras profesionales. Ella fue a Bhopal tres años después del accidente de 1984 y
vivió por dos años en la casa de activistas trabajando en justicia social y cuestiones
ambientales. Escribió su tesis doctoral sobre el trabajo de los activistas en Bhopal,
pero aún en ese momento las dimensiones multi-situadas para la etnografía eran
presumibles (durante ese periodo cuando la retórica era una influencia analítica
poderosa en la elaboración de una etnografía, su trabajo abordó las formas de es-
critura cotidiana y especializada que producían estos activistas). Fortun escribió
una tesis doctoral sobre la defensa como modo de pensamiento y práctica, sin em-
bargo, ella demuestra que la defensa en sí misma abarca un tipo de paraetnografía.
Luego de este trabajo, ella siguió el alcance de la paraetnografía en otros lugares,
pero siempre en diálogo con y revisando el material de Bhopal. La etnografía publi-
cada, un texto desordenado, un experimento que desplazaba los límites de la forma
etnográfica, al mismo tiempo que la mantenía bajo control, dialogaba en la forma
de dos voces, con los discursos “desde el campo”, discursos de defensa, así como
también con las literaturas académicas relevantes. Es claramente malinowskiana
en su antropología, pero en el marco de una práctica de investigación etnográfica
que aún carece de articulación, estándares y expectativas.
Un intercambio con Kim Fortun, 2 de mayo de 2005
George Marcus (Center for Advanced Study in the Behavioral Sciences):
Este ha sido un buen año –yo solo con mis pensamientos– Considero que para
entrar en el proyecto reformista del metamétodo etnográfico que tengo en men-
te, tengo que darle al lector una clara idea desde el inicio, de la clase de mun-
do que los que hacen trabajo de campo (especialmente aprendices/neófitos)
encuentran hoy. No quiero usar ensamblajes, regímenes de vida, formas emer-
gentes de vida—estos están bien, pero reflejan el proyecto de las STS (estudios
sociales de la ciencia y la tecnología). Quiero algo más genérico. Me gusta la no-
ción de encontrar y encontrarse a uno mismo en medio de ‘sistemas de conoci-
miento distribuido’ en lugar de ‘otras culturas’.
El modelo para enseñar a los estudiantes etnografía sigue siendo que ellos
salen al mundo y encuentran otras culturas –algunos lo hacen–. La escena
Malinowskiana. Pero muchos otros (aquellos que yo prefiero dirigir) tienden
a encontrarse en el medio de sistemas de conocimiento distribuido, que es la
forma en que otras culturas se manifiestan, se presentan a sí mismas en estos
tiempos. Estos no son los contextos de la cultura en aldeas y comunidades, etc.,
sino la forma que toma la cultura. Aun sin estudiar a los expertos primero, o
como tales, aun trabajando en aldeas, también estás operando en sistemas de
conocimiento distribuido que constituyen el desafío en el trabajo de campo de
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comprender y operar desde su interior. La etnografía necesita un nuevo conjun-

to de supuestos sobre sí misma como metamétodo, aun en la tradición antropo-
lógica, para lograr un acuerdo en estos términos.
De todas maneras, lo que necesito acá es cierto estímulo sobre cómo desarrollar
la idea de sistemas de conocimiento distribuido, algo que no mapeas comple-
tamente antes del trabajo de campo, sino que lo haces como parte del mismo
trabajo de campo.
Kim Fortun:
Sobre los sistemas de conocimiento distribuido… unas cosas me vienen a la

mente, algunas de las cuales le parecerán obvias… pero para comenzar…
Pensar en la cultura como expresada en sistemas de conocimiento distribui-

do me parece relacionado a, o efecto parcial de, pensar sobre el sujeto (etno-
gráfico) como manifiesto en el nexo de corrientes discursivas que atraviesan, lo
político-económico, lo cultural. Así, los sujetos etnográficos necesitan ser evi-
denciados como nodos en los sistemas de conocimiento distribuido; cada sujeto
está enredado en un conjunto particular de fuerzas. Entonces, hay “cultura” en
el sentido trans-individual, pero se asienta en diferentes sujetos de diferentes
maneras. Y estos son tipos específicos de sujetos, muy susceptibles al cambio,
porque operan en corrientes siempre móviles de información, económica, polí-
tica, etc. La necesidad de crear sentido activo, con frecuencia sin criterios con-
fiables, es incesante. Hay mucho que descifrar en estos sujetos. Se trata entonces
de construir conocimiento, más que de tener conocimiento. De modo que estos
sujetos NO saben, y con frecuencia saben que no saben, lo cual es crítico y muy
diferente del simplemente concebido “sujeto ilustrado”. Por lo tanto, para en-
tender “al sujeto” en proyectos etnográficos, uno debe mapear los sistemas de
conocimiento distribuido que los constituyen y continúan reproduciendo. El ob-
jeto de la indagación etnográfica es por ende un objeto en movimiento.
(Una vez escribí sobre este tipo de temas como sujetos a lo “aleatorio”, en el
sentido del término que le da John Cage –por ejemplo, sujetos confrontados con
mucho de lo que convencionalmente sería considerado ruido, pero dispuesto
para ser escuchado de todas maneras–,en mi caso, para tratar de entender tó-
xicos, que con los modismos científicos convencionales tienen dificultad para
escuchar.)
Sin embargo, entender a los sujetos en los proyectos etnográficos con frecuencia
no es el fin, sino el medio para entender los sistemas de conocimiento distribui-
do en sí mismos, usando el involucramiento con los sujetos (concebidos como
fue mencionado arriba) como el camino a la comprensión de estos sistemas.
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Esto es lo que pienso que estábamos haciendo en el proyecto Late Editions7. Y

lo que creo que usted y Mike (Fischer) nos dijeron en el capítulo de la Economía
Política Histórica Mundial de la Antropología como Crítica Cultural…
***
Al mantener a la etnografía responsable frente a la perspectiva del sujeto, un
sistema de conocimiento distribuido no es mapeable fuera de lo que deriva de su
punto de vista. Mantener a la etnografía etnográfica, en el sentido malinowskiano,
significa no caer en la tentación de permitir que ciertas redes o sistemas técnicos
sean un espacio objetivo para la etnografía. Por ejemplo, relaciones y redes de IT
(tecnologías de información) conectadas/virtuales sugieren un contexto natural
para la etnografía multi-situada, pero con frecuencia, las pistas de procesos en
marcha en relación a estos sistemas no son isométricos con el curso que toma la
investigación multi-situada en su desarrollo. El mapa de este tipo de investigación
se halla en la colaboración con el ‘punto de vista del nativo’ que encontramos en el
trabajo de campo orientando la etnografía.
3. Una tesis doctoral y su proceso de producción en la actualidad es el sitio más
estratégico no sólo porque ilumina nuevas normas y formas de investigación mul-
ti-situada en el proceso de creación, abriéndose paso a través de errores y logros,
sino también porque conlleva reformas del metamétodo en antropología. Después
de todo, la tesis doctoral es donde la práctica de la etnografía siente el peso del
complejo malinowskiano con más efectividad. El trabajo de campo doctoral y la
etnografía son las instancias donde la forma de la investigación antropológica se
define colectiva y normativamente a la sombra de esta tradición (de hecho en el
presente, de qué manera esto se concreta no es una historia directa de adoctrina-
miento, sino una historia más compleja de las formas en las cuales la antropología
ha aceptado y negociado influyentes modelos interdisciplinarios en las pasadas
dos décadas). Si podemos esperar un cambio básico, éste sería el contexto.
Son necesarias discusiones sistemáticas de la institución de normas explícitas
de colaboración: la naturaleza de tales relaciones, como extender, abandonar o ir
más allá de ellas en un proyecto de investigación, y qué datos se espera que pro-
duzcan. El uso de la teoría para establecer los marcos analíticos y la gran cantidad
de etnografía escrita hoy día son marcadores de posición. Con mi argumentación,
espero contribuir con la identificación de mejores prácticas en la búsqueda de in-
vestigaciones de carácter multi-situado. La teoría sustituye modalidades de habitar
etnográficamente sitios relevantes y vitales para ciertos proyectos. Esto se ve más
7. Late Editions (8 vols, 1992-2000, University of Chicago Press) fue un proyecto colectivo editado por mí,
de producir libros anuales durante la última década del siglo XX, que reflexionaran sobre un enfoque etno-
gráfico (documental) al incrementado sentido de comienzos y finales, característicos de fin de siglo ( en este
caso, fin de milenio, también) pero que eran sensibles a las incisivas críticas de representación realizadas que
fueron tan sobresalientes en ese momento. La mayor parte de las contribuciones a esos volúmenes fueron
experimentos con el formato dialógico/entrevista/entretien. En cuanto tales, reflejaron el gusto por las es-
trategias reflexivas de la escritura de esa época (y desde entonces), pero también fueron anticipatorias del
refuncionamiento de la puesta en escena de la investigación etnográfica receptiva a los terrenos multi-situa-
dos, en los que dicha investigación ha sido concebida de manera creciente.
[189]
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claramente en cómo complejos sujetos contemporáneos se producen retóricamen-

te en el proceso de la tesis doctoral, dentro del marco autorizado de la formación
malinowskiana.
Por ende, dada la significación de la pedagogía de posgrado en comprender el
deseo por y la resistencia a la etnografía multi-situada, y siendo también un la-
boratorio ideal para resolver sus dinámicas en el complejo malinowskiano, estoy
usando las tesis doctorales que he supervisado como un conjunto de datos para
pensar en la modalidad que tengo en mente.
4. Lo que sigue es un bosquejo, en la forma de pregunta-respuesta, de las cues-
tiones metodológicas que se dirigen a los cuestionamientos sobre la práctica de la
etnográfica multi-situada. Lo que está en juego es preservar la “sensación”, estética
y distintiva de la etnografía, a pesar de los considerables cambios que los proyectos
multi-situados generan en la escena malinowskiana de la etnografía.
Preguntas:
¿Qué previene al trabajo de campo de volverse abrumador por la multiplicación
de sitios; qué otorga al trabajo de campo multi-situado delimitación e intensidad?
¿Qué preserva el sentido de estar trabajando con el punto de vista de los sujetos
en vez de estar principalmente en diálogo con la teoría social u otros estudios de las
ciencias sociales con los puntos de vista de los sujetos configurados como “datos”?
¿Qué reemplaza el tropo de ‘estar allí’, tan central a la autoridad etnográfica con-
vencional, de habitar el lugar?
¿Qué preserva el sentido de la diferencia, del tropo preferido de la “desfamiliari-
zación” como modo de argumentación en proyectos multi-situados?
Respuestas:
Aquí hay un conjunto de propuestas para la práctica de una modalidad posible
para la etnografía multi-situada (sobre la que estuve pensando a fondo), conside-
rando la especial vulnerabilidad de la etnografía como tesis:
i. Los proyectos multi-situados abruman potencialmente las normas del pacien-

te trabajo intensivo de la etnografía. La respuesta es una norma motivada y ex-
plicable de lo incompleto por el cual una relación delimitada o yuxtaposición
es exclusivamente explorado por el ethos y normas tradicionales, mientras que
el mapa mayor se infiere etnográficamente y se imagina en el mismo plano, por
así decirlo, como el espacio vivido de un conjunto de relaciones que es el objeto
intensivo de la etnografía. Ejemplo de etnografía donde la ‘relación’ es el objeto
de estudio, si bien un solo ‘lugar’ observado es la escena del trabajo de campo:
Paul Willis en Aprendiendo a Trabajar (1981), rinde cuenta a través de la mera
perspectiva etnográfica de la relación formativa posicionada entre la escuela y la
fábrica en la vida de jóvenes de clase trabajadora.
ii. Las etnografías multi-situadas comienzan orientando colaboraciones entre

ciertos sitios, cuyo interés es la apropiación de una perspectiva paraetnográfica.
El trabajo de campo se diseña en esta relación con una contraparte, como en
el trabajo reciente que he producido con un portugués de la nobleza, (Ocasião,
2005). Aquí es donde quizás, la etnografía es más densa, no para poder escribir
[190]
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una interpretación de este sitio, como podría implicar escribir, por ejemplo, una
etnografía de los expertos o sobre elites, sino para que el espacio-tiempo de la
etnografía pueda ser generado. En esta modalidad de etnografía, metodológica-
mente, una restitución completa de la colaboración es necesaria, pero no en el
modo de la reflexividad de la década de 1980, sino como un medio de justificar
etnográficamente el punto de vista/conocimiento situado al cual se comprome-
te el antropólogo. Aquí es donde tal etnografía es más malinowskiana, al traba-
jar desde el ‘punto de vista del nativo’. En efecto, es como si estuviera haciendo
las afortunadas improvisaciones del estudio de Kim Fortun (la etnografía de
la defensa, intensamente estudiado, que lleva a un estudio en movimiento del
ambientalismo global sobre un periodo determinado de su historia reciente) y
haciendo las normas/formas del metamétodo de esto/ello.
El objeto de la colaboración es mover el estudio a otros lugares, imaginados pero

no literalmente visitados por colaboradores, y eventualmente traer a la etnografía
como input a esas colaboraciones. Estos movimientos conceptualmente estable-
cen las relaciones que son objeto de una etnografía multi-situada. Si bien no las
relaciones, o el literal camino de la investigación, sino las relaciones que existen
independientemente, imaginadas y reales, de estos movimientos diseñados de la
etnografía explorados por el trabajo de campo. En un trabajo reciente de mi au-
toría, el laboratorio o taller para explorar esta modalidad ha sido la investigación
colaborativa sobre banqueros centrales y un proyecto sobre aristócratas portugue-
ses. En estas investigaciones, el trabajo de campo no es simplemente un cronogra-
ma de entrevistas, sino que frecuentemente se trata de la gestión en colaboración
de eventos conectados de diálogo e indagaciones independientes en torno a ellos.
Esto produce un rico conjunto de materiales equivalente al esperado corpus del
clásico trabajo de campo malinowskiano.
iii. Uno se mueve más allá de la relación de colaboración, o con ella, a otros si-
tios al explorar una yuxtaposición, un ensamblaje, o red como objeto de estu-
dio. Esto es etnografía, variada, tanto densa como superficial, cuyas densidades
específicas dependen de estar en constante diálogo con la colaboración orien-
tadora como un mapa o diseño, por así decirlo, de un proyecto. Otros sitios pue-
den ser literales u orquestados (eventos, observaciones, seminarios convocados,
asistencias), anclados en el compromiso paraetnográfico orientador.
iv. Las preocupaciones temporales y ansiedades desplazan el tropo clásico del

‘estar allí”. En los proyectos multi-situados, la ubicación en el espacio no es el
factor destacado al definir el contexto de significación, tanto como sí lo es la
ubicación en el tiempo, su detallado estar situado en lo “contemporáneo”. Tal
etnografía se dirige principalmente al tempo del cambio, momentos en el fluir
de eventos. Intenta producir algo relevante: un tipo de conocimiento que está
modulado en términos temporales y ubicado en términos espaciales.
[191]
issn 2451-8050
v. Las responsabilidades se integran en el estudio, en las mismas relaciones que

generan los datos, por decirlo de algún modo. Son responsables, en primer lugar,
en relación con la colaboración orientadora, pero también lo son en relación con
la combinación de otras partes interesadas o sujetos de la investigación.
vi. Lo multi-situado representa tres cosas: las relaciones objetivas de un sistema

que puede ser estudiado independientemente de la etnografía (por ejemplo, una
red); las relaciones puestas en juego como un artefacto de un diseño de investi-
gación (es importante dar cuenta de esto como parte de la reflexividad del traba-
jo de campo); y la perspectiva paraetnográfica, la precisión o ‘punto de vista del
nativo’, que es siempre espacio-temporal, dentro de la cual trabaja la etnografía
para sus propios propósitos y en diálogo con la cual produce resultados. En esta
modalidad, la etnografía produce el resultado que la distingue tradicionalmen-
te, en línea con el complejo malinowskiano. Aprehende un sistema o relaciones
sistémicas desde adentro de las expresiones de sus sujetos. El acto clave es el
compromiso de desarrollar etnografía desde una perspectiva implantada que
con frecuencia implica un trabajo de campo que comienza en casa. El campo ya
no está objetivamente ahí afuera, pero uno establece redes a través de las que se
conecta, en el concepto de campo, a partir de relaciones de investigación etno-
gráfica a lo largo del camino de la pesquisa. Las conexiones son tan importantes
como el hecho de que el trabajador de campo pueda estar en Polonia, Nigeria o
India, por ejemplo, en el inicio, en el medio o al final de la investigación.
5. El rediseño del trabajo de campo para la etnografía multi-situada desafía las

fuertes influencias de los géneros y convenciones que la escritura etnográfica ha
tenido en las normas del trabajo de campo. La crítica de Writing Culture (Clifford
y Marcus, 1986) fue ampliamente apreciada en lo que concierne lo textual, aunque
sólo de manera implícita en relación con el trabajo de campo. Lo que quizás se des-
lizó es la poderosa influencia regulativa que las formas textuales de la etnografía
han tenido en lo que se espera del trabajo de campo en la cultura disciplinar. En
efecto, la significancia metodológica de la etnografía ha sido tradicionalmente un
marco para discutir los materiales y el diseño del trabajo de campo, y generar ex-
pectativas. Desde la década de 1980, la etnografía no ha mantenido esta relación
con el trabajo de campo y, de hecho, ha devenido en un género que carga un peso
teórico mayor para el cual nunca fue diseñado. En el caso de los proyectos mul-
ti-situados, los límites de las convenciones de la escritura etnográfica constriñen
más aún sus posibilidades. Quizás el trabajo de campo multi-situado y el diseño de
investigación anticipan un cierto problema de escritura de una complejidad que
excede las convenciones que aún sostienen en su lugar a la identidad del géne-
ro etnográfico (tal como el tropo de “estar allí”). Como ya señalé, es la dimensión
de la temporalidad, más que el lugar, lo que principalmente sitúa y enmarca la et-
nografía multi-situada. Esto requiere un sentido diferente de las formas textuales
apropiadas que salen de los proyectos multi-situados, de lo cual el clásico género
etnográfico, o lo que queda de él, puede o no ser una de las formas. Mientras tanto,
justo cuando la preocupación sobre los proyectos multi-situados pueda diluir la
[192]
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intensidad del trabajo de campo clásico, los tropos del género sobreviviente de la
etnografía constituyen un difícil ensamblaje para el alcance de los proyectos mul-
ti-situados. El hecho de que las necesidades textuales para escribir etnografía mul-
ti-situada puedan exceder las capacidades del género etnográfico, no significa que
los diseños de investigaciones multi-situadas deban cambiar, sino tal vez, podría
ser el sentido de lo que la etnografía escrita es, aquello que pueda o deba cambiar.
Si bien los problemas de la etnografía multi-situada conciernen en gran medida la
forma y el diseño del trabajo de campo, terminan una vez más apuntando a escribir
sobre cultura, o, más bien, etnografía, aunque en un tiempo diferente. A nivel de la
pedagogía de posgrado, la tesis doctoral no debería ser un borrador de un eventual
libro, sino un término medio de producción de textos que se involucre intensa-
mente con el tipo de materiales que produce. Como dijo un colega mío, lo que se
necesita son prácticas de composición en algún lugar entre las notas de campo y
los textos finalizados. En otras palabras, lejos de diluir la etnografía, los proyectos
multi-situados muestran el potencial de devolver el foco de la etnografía a los ma-
teriales que producen los proyectos. Éstos colocan a la etnografía de vuelta en la
etnografía, por así decirlo.
6. Finalmente, la etnografía multi-situada, en la modalidad que estoy traba-
jando, sugiere el refuncionamiento de la etnografía en sí misma –aunque todavía
trate en parte sobre descripción, construcción de modelos y análisis de procesos
en el mundo–, produciendo un resultado para la comunidad académica que va a
hacer algo con ella, por ejemplo, un análisis comparativo. En efecto, la etnogra-
fía sociológica ha permanecido enfocada en tales resultados para los propósitos
de la comunidad profesional, tal como ilustra la teoría del actor-red, trayendo los
intereses de Michel Callon en los mercados (1998). Tal etnografía es una versión
relacionada, principalmente objetivizada de la modalidad que estoy discutiendo,
que se mantiene al margen del problema sobre cómo los resultados se derivan de
las colaboraciones. Pero la etnografía multi-situada es también sobre mediaciones
e intervenciones. Michael Fischer (2007), piensa en esto como un forjar de terce-
ros espacios-dominios reflexivos dentro de escenas de acción social, regímenes de
vida, ensamblajes globales, en los cuales se consideran las cuestiones éticas; aquí
la intervención etnográfica antropológica es distintiva. Lo que parece básico es que
una vez que la etnografía se torna multi-situada e intelectualmente comprometi-
da con sus sujetos, sus argumentos y articulaciones tienen miembros en el campo
y de manera impredecible fuera de él, los cuales existen en relación y junto a los
miembros profesionales. Sin embargo, estas relaciones son resueltas u ordenadas,
una tarea para también replantear el método y los estándares en antropología, el
carácter mediador o forma de conocimiento producido de la etnografía no puede
ser suprimido o desplazado a otros búsquedas como el activismo. La etnografía,
como informe de la disciplina, entonces no puede ser más que una versión del co-
nocimiento o resultados de la investigación extraídos de los circuitos de la media-
ción, por así decirlo, para los propósitos de la disciplina. Reflexionar sobre cuáles
son estos propósitos a la luz del refuncionamiento que sugiero, es quizás la tarea
más urgente para repensar la tradición antropológica de la etnografía como estudio
del cambio contemporáneo. Considero que las etnografías de la globalización, no
[193]
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suman a una antropología de la globalización, a la emergencia de un subcampo co-

herente. Los propósitos y la recepción de estos proyectos etnográficos (multi-situa-
dos por su recepción) se encuentran en los confines de la disciplina, y lo que aún
queda por articular es que es lo que está en juego en la antropología como discipli-
na que atrae a sus mejores jóvenes investigadores. Tal articulación no depende de
nuevas teorías de referencia, sino de un proyecto de reforma de la cultura clásica o
estética del método, que he denominado metamétodo, y las cuestiones complejas
de práctica y teoría que conlleva. La consideración y el intento de hacer etnografía
multi-situada en una o más de las modalidades alternativas que hemos comenzado
a definir aquí, se abre camino hacia este proyecto seminal.
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issn 2451-8050
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[195]
UNIDAD 4
www.cholonautas.edu.pe / Biblioteca Virtual de Ciencias Sociales
Mujer, cultura y sociedad:

Una visión teórica
Michelle Zimbalist Rosaldo* **
Como antropólogos, al observar los roles y las actividades de la mujer, nos

encontramos desde el principio con una evidente contradicción. Por un lado, partiendo de
los trabajos de Mead et al., tenemos noticia de la extraordinaria diversidad de roles
sexuales que se dan en la nuestra y en las demás culturas. Y, por otro lado, somos herederos
de una tradición sociológica que trata a la mujer como algo irrelevante y sin interés, y que
acepta como necesario, natural y escasamente problemático el hecho de que en todas las
culturas humanas las mujeres estén de alguna forma subordinadas a los hombres.
El propósito de este trabajo es desarrollar una perspectiva que incorpore de forma

inmediata las observaciones más avanzadas, al mismo tiempo que sugiera unas dimensiones
sistemáticas en las que puedan investigarse y entenderse las relaciones sociales de los sexos.
Es posible que las mujeres sean importantes, poderosas e influyentes, pero parece que, en
relación con los hombres de su misma edad y status social, las mujeres, en todas partes,
carecen de una autoridad universalmente reconocida y culturalmente estimada. La valoración
de la mujer como elemento secundario puede considerarse desde diferentes perspectivas. Aquí
propongo, más que adelantar una causa explicativa única, un modelo estructural que exponga
los aspectos recurrentes de la psicología y de la organización social y cultural,
relacionándolos con la oposición entre la orientación «doméstica» de la mujer y las
actividades «extra-domésticas» o «públicas» que en la mayoría de las sociedades son más
fácilmente asequibles a los hombres. Esta consideración, desarrollada más ampliamente en
otros trabajos, nos permite dar sentido a una serie de características muy generales de
los roles sexuales e identificar ciertas estrategias y motivaciones, así como el origen de la
*
En: Harris, Olivia y Kate Young (Compiladoras). Antropología y feminismo. Editorial Anagrama, Barcelona,
1979. pp. 153-181.
**
Este trabajo no hubiera podido concebirse si, en 1971, no hubiese tenido la oportunidad de dar un curso sobre la
mujer en la Universidad de Stanford, junto a Ellen Lewin, Julia D. Howell, Jane Collier, Janet Shepherd Fjellman y
Kim Kramer. Muchas de las ideas se apuntan en el trabajo colectivo Power Strategies and Sex Roles (Lewin et
al., 1971) y repercutieron en la discusión siguiente. A partir de entonces influyeron en el desarrollo de las ideas que
aquí presento, discusiones con Jane Atkinson, Amy Burce, Nancy Chodorow, Jane Collier, Peggy Comstock, Mary
Felstiner, Carol Nagy Jacklin, Louise Lamphere, Bridget O'Laughlin, Sherry Ortner y Ellen Rogat. Debo mucho a
todas ellas así como a Renato Rosaldo, Arthur Wolf, Karl Heider y Harumi Befu por sus comentarios a este
trabajo.
1
estimación y el poder que están al alcance de las mujeres en los diferentes grupos humanos.
De esta forma se proporciona una introducción a las diversas «fuentes de poder» de las
mujeres.
Asimetrías en las estimaciones culturales de los sexos
El hecho de que aquello que los occidentales consideramos rasgos «naturales» de los
hombres y de las mujeres sea casi necesario, natural o universal (como podría llevarnos a
considerar una perspectiva etnocéntrica), se presenta por primera vez como elemento
importante en los trabajos de Margaret Mead. Como ella dice, «si aquellas actitudes
temperamentales que tradicionalmente hemos considerado femeninas -tales como la
pasividad, el conformismo y la complacencia en el cuidado de los niños- pueden
ajustarse fácilmente en una tribu como modelo masculino, y en otra estar proscritas tanto
para la mayoría de los hombres como para la mayoría de las mujeres, ya no tenemos ninguna
base para considerar los aspectos de dicho comportamiento ligados al sexo» (1935: 279-80). Y
hasta cierto punto Mead tenía razón. De hecho, hay grupos -como los arapesh de Nueva
Guinea- en los que ninguno de los dos sexos representa agresión o afirmación, y hay
sociedades -como la nuestra- en la que los niños de ambos sexos son más egoístas que los
niños de otras partes del mundo (Chodorow, 1971). Prácticamente cualquier clase de
comportamiento que pueda imaginarse comporta una variabilidad semejante: hay sociedades
en las que la mujer comercia y se ocupa de la horticultura, y aquellas en las que lo hacen los
hombres; hay sociedades en las que las mujeres son reinas, y sociedades en las que
siempre deben ceder ante los hombres; en algunos lugares de Nueva Guinea los hombres
son al mismo tiempo (como las mujeres de la época victoriana) mojigatos y galantes,
temerosos respecto al sexo y, sin embargo, preocupados por la magia del amor y por los
cosméticos que harán que las doncellas -que son las que llevan la iniciativa en el
galanteo- se interesen por ellos.
Pero también hay límites a dichas variaciones. Todas las sociedades conocidas
reconocen y elaboran algunas diferencias entre los sexos, y aunque hay grupos- en los que
los hombres usan faldas y las mujeres pantalones o calzones, en todas partes hay tareas,
modales y responsabilidades características asociadas primordialmente a las mujeres o a los
hombres. Estudios sobre la educación infantil desde la perspectiva de la comparación
cultural (Barry, Bacon y Child, 1957) revelan que existen ciertas diferencias
temperamentales entre los sexos, y estudios sobre adultos indican que es la mujer, y no el
hombre, la que tiene la responsabilidad básica de la educación de los niños; esto parece que
disminuye las posibilidades de que la mujer sea soldado, cazador o cosas similares en
2
una sociedad (Brown, 1970b). Las diferencias de constitución física, especialmente en lo

referente a resistencia y fuerza, pueden comportar también diferencias características
entre las actividades femeninas y masculinas
Pero quizás es más impresionante y sorprendente el hecho de que las actividades

masculinas, en contraposición con las femeninas, se consideren mucho más importantes, y que
los sistemas culturales proporcionen autoridad y estima a los roles y actividades de los hombres.
Contrariamente a las suposiciones generales, hay pocas razones para creer que existen
o que existieron sociedades primitivas matriarcales, sociedades en las que las
mujeres tenían un predominio semejante al que hoy ejercen los hombres en las
sociedades actualmente conocidas (ver Bamberger). Aparece como, universal una
asimetría en las estimaciones culturales de los hombres y de las mujeres, en la
importancia asignada respectivamente a las mujeres y a los hombres. Mead se dio
cuenta de ello al observar que «sean cuales fueren las disposiciones referentes al
origen o a la posesión de la propiedad, e incluso si estas disposiciones formales se
reflejan en las relaciones temperamentales entre los sexos, los valores de prestigio
siempre están ligados a las actividades de los hombres» (1935: 302).
Tampoco esto es difícil de documentar. En algunos lugares de Nueva

Guinea, por ejemplo, nos encontramos con que las mujeres cultivan boniatos y los
hombres ñames; y los ñames son un alimento de prestigio, el único que se distribuye
en las fiestas. Por otra parte, en la sociedad filipina que yo estudié, los hombres
cazaban en grupo mientras que las mujeres, en su mayoría, se dedicaban
individualmente a la horticultura; y a pesar de que el arroz de las mujeres
constituía la provisión alimenticia de su familia más inmediata, la base de la dieta, la
carne, se repartía siempre entre toda la comunidad y era el alimento más apreciado.
El mismo modelo se repite en otras sociedades cazadoras, en las que las mujeres
pueden ayudar en la caza, pero las piezas obtenidas son repartidas por los hombres,
y la carne se aprecia y se comparte entre los individuos del grupo a diferencia de
los vegetales alimenticios y de las nueces que la mujer recoge 1. Entre los grupos
aborígenes australianos solamente la carne, que es distribuida por los hombres, se
considera propiamente «comida» (Kaberry, 1939).
1
El hecho de que la horticultura femenina, más que la caza masculina, es la que puede proporcionar la mayor parte
de las necesidades alimenticias de un grupo fue sugerida por Lee (1968) et al. Linton (1973) usó esto, así como los
datos sobre el desarrollo del recién nacido, para criticar la visión del "hombre cazador" en la evolución humana.
3
Las expresiones culturales de la asimetría de los sexos pueden relacionarse

con la economía, pero también las encontramos bajo diversas formas en otros tipos de
actividades. Entre los arapesh estudiados por Mead (1935, 1971), los papeles de los hombres y
de las mujeres se consideran coadyuvantes y complementarios, pero una esposa se
consideraba como una «hija» de su marido, y cuando llegaba el momento del ritual masculino
dominante (cuando los hombres hacían sonar las flautas en secreto) se le exigía que actuase
como un niño ignorante. En el grupo vecino de los tchambuli (Mead, 1935), las mujeres
efectuaban los intercambios controlando la economía familiar; pero los hombres eran artistas y
especialistas en los rituales y, aunque las mujeres sentían poco respeto por los secretos
masculinos, tenían la necesidad de unirse y participar en un sistema ritual que las colocaba
en situación de inferioridad respecto a los hombres en cuanto a moralidad y sabiduría. Además,
en ciertas sociedades africanas, como la de los yoruba (Lloyd, 1965), las mujeres tienen
la posibilidad de controlar una buena parte de las provisiones alimenticias, de acumular
dinero y de comerciar en mercados distantes e importantes; pero cuando los maridos se
acercan, deben fingir ignorancia y obediencia y, arrodillándose, servirles cuando éstos se
sientan. Incluso entre los iroqueses que, según Murdock, «de toda la gente del mundo son los
que más se acercan a esa forma de sociedad hipotética conocida como matriarcado» (1934:
302), no eran las mujeres las que gobernaban. Allí, las mujeres que tenían poder podían
nombrar y destituir a sus gobernantes, pero los jefes iroqueses eran hombres.
Otra forma de subordinación cultural se revela en las prácticas lingüísticas de las

mujeres de la tribu merina de Madagascar (Keenan, 1974). Allí se considera que para
ser culto, sofisticado y respetable, se debe aprender a hablar en estilo indirecto. Los
hombres, más que hablar de forma afirmativa, son los maestros de la alusión, con un
estilo formal propio de la-oratorio pública. Por el contrario, se dice que las mujeres no
conocen las sutilezas del lenguaje educado. En efecto, son culturalmente idiotas, y se espera
de ellas que digan lo que piensan de cualquier forma. Y las mujeres son además
inferiores en las cuestiones públicas. Sin embargo, también tienen sus métodos de influencia: en
las reuniones públicas todos los hombres se apiñan y susurran palabras educadas y evasivas,
dando opiniones juiciosas, mientras que las mujeres -que políticamente son unas intrusas-
se las arreglan para tener incidencia en las opiniones públicas simplemente voceando lo que
piensan.
Como último ejemplo pueden considerarse las comunidades-ghetto judías de la

Europa oriental (Zborowski y Herzog, 1955). En estas comunidades las mujeres tenían una
considerable importancia. Eran madres fuertes y seguras de sí mismas, cuyos hijos las
asistían fielmente; estaban al tanto de cualquier acontecimiento político, al nivel de
4
habladurías de la comunidad; en las tareas domésticas ellas llevaban las cuentas y realmente
decidían los gastos familiares; y, finalmente, en las familias más ricas eran las mujeres,
y no los hombres, las que trabajaban llevando el negocio familiar, que solía ser una tienda
pequeña en la localidad. Pero, a pesar de todo esto, las esposas eran diferentes de sus
maridos, y su mayor felicidad en la vida era tener un hijo varón. La gratificación del
trabajo de la mujer era que su hijo llegase a terminar la escuela, a ser un hombre cuyas
actividades iban a tener quizá muy poca importancia en la vida cotidiana de la
comunidad, pero que, sin embargo, sustentasen el orgullo de la madre, su ideal cultural.
Tomados individualmente, ninguno de estos ejemplos nos sorprende, pero existe una
línea de conexión entre ellos. En todas partes, desde las sociedades que quizá llamaríamos
más igualitarias hasta aquellas en las que la estratificación por sexos es más notoria, los
hombres tienen una importancia cultural. Algunas áreas de actividad se consideran siempre
predominantemente masculinas y, por lo tanto, de más peso y moralmente importantes.
Corolario de esta observación sería el hecho de que en todas partes los hombres tienen una
«autoridad» sobre las mujeres, que tienen un derecho –culturalmente legitimado- a la
subordinación y sumisión de éstas. Al mismo tiempo, las mujeres, claro está, no están ni
mucho menos desamparadas y, esté o no reconocida su influencia, ejercen importantes
presiones sobre la vida social del grupo. En otras palabras: hay algunas circunstancias en las
que la autoridad del varón puede verse mitigada y, quizá, llegar a considerarse casi trivial por el
hecho de que las mujeres (por medio de murmuraciones, gritando, cantando canciones al
lado de los hermanos, llevando negocios, o negándose a cocinar), pueden llegar a tener
bastante influencia oficiosa y «poder»2. Al mismo tiempo las mujeres pueden dirigir en su
propio interés el reconocimiento de la autoridad del hombre, y en términos de elecciones y
decisiones efectivas, de quién influye a quién y cómo, el poder ejercido por las mujeres
puede tener un efecto considerable y sistemático.
Es crucial para nuestro estudio sobre la mujer esta distinción entre poder y autoridad
culturalmente legitimada, entre la habilidad para conseguir obediencia y el reconocimiento de
2
La distinción clásica entre poder, autoridad e influencia fue desarrollada por Weber (1974). M. G. Smith
propone la siguiente definición: "Autoridad es, en abstracto, el privilegio de tomar una decisión particular y
ordenar obedecer... Poder... es la habilidad de actuar eficazmente sobre personas o cosas, de proporcionar o
afianzar decisiones favorables que, de hecho, no están asignadas a los individuos o a sus roles" (1960: 18-19). Si
bien el poder se ejerce mediante influencia o fuerza, es inherentemente competitivo; la autoridad, por el contrario,
está asegurada por una sucesión jerárquica de mando y control. Aunque la idea de autoridad implica acciones
positivas y obligaciones, el ejercicio del poder no tiene sanciones positivas, sólo reglas que especifican "las:
condiciones de ilegalidad de su funcionamiento" (p. 20). Los últimos trabajos mostrarán que, aunque las mujeres no
puedan tener ningún derecho, ni obligación de tomar decisiones, muchas veces cuentan con una influencia
sistemática sobre las decisiones que se han tomado. Y, a pesar de que las normas sociales no pueden reconocer el
uso positivo del poder por parte de las mujeres, frecuentemente determinan los límites de ilegalidad de cada
poder al tratar a la mujer poderosa o influyente como quebrantadora, anómala o cosas similares. Lamphere
mantiene una discusión más técnica sobre el poder, la autoridad y la influencia.
5
que eso está bien. Los sociólogos han dado por descontado la autoridad masculina;
también han tendido a aceptar el punto de vista masculino según el cual el ejercicio del poder
por parte de las mujeres es manipulador, quebrantador, ilegítimo y sin importancia. Pero es
necesario recordar que, a pesar de que la autoridad legitima el uso del poder, no lo agota, y
las formas actuales de dar retribuciones, de controlar la información, de ejercer presión, y de
incidir en los acontecimientos pueden estar tanto al alcance de las mujeres como de los
hombres. Aquí es necesario destacar simplemente que el reconocimiento del hecho
universal de la autoridad masculina no implica negar la importancia de la mujer.
Las formas de poder que son asequibles a las mujeres, y las razones por las que han
sido tradicionalmente ignoradas, pueden aclararse si examinamos los aspectos de la posición
de las mujeres que presentan problemas especiales de estudio. Hemos empezado
preguntándonos qué podemos hacer respecto a la autoridad masculina. ¿Por qué la asimetría
de los sexos es un hecho universal en las sociedades humanas? ¿Qué importancia tiene y
cómo se relaciona con otros aspectos de la vida de los hombres y de las mujeres? Una
vez hayamos comprendido estas complejas relaciones, podremos preguntarnos cómo y en qué
situaciones los sistemas de autoridad masculina se ven reducidos o mitigados en importancia,
qué fuentes de poder son asequibles a las mujeres, y qué tipos de organización social
confieren ciertos tipos de valía a la vida de las mujeres.
La mayor parte de los trabajos de que disponemos sobre las relaciones asimétricas de
los sexos, las han aplicado en términos de una causa universal y necesaria. Estas
explicaciones derivan de la más bien poco plausible afirmación de que en un momento dado
de la historia de la humanidad los hombres «tomaron» el poder a las mujeres (Engels, 1891),3
de consideraciones más sugestivas relacionadas con la asimetría sexual de la envidia masculina
de los poderes reproductores femeninos (Bettelheim, 1954), o de aspectos de las
características biológicas humanas (Bardwick, 1971). Diferentes ciclos hormonales, niveles
de actividad infantil, capacidades sexuales u orientaciones emocionales han sido propuestos
como posibles desencadenantes de la subordinación cultural de las mujeres respecto a los
hombres.
No obstante, resulta perfectamente razonable preguntarse por los hechos

comprobables, por las previsibles informaciones futuras (a partir, digamos, de adelantos en
3
Ver también Bachofen (1967) y Davis (1972). Si bien muchas sociedades cuentan con mitos que Parecen
confirmar esta interpretación (mitos en los que, por ejemplo, los hombres "roban" un artefacto cultural
importante a las mujeres), yo preferiría verlos como reflejos culturales frecuentemente débiles y como
encuentros naturales de la reivindicación masculina de autoridad, más que como informes históricos (ver Murphy,
1959).
6
los estudios biológicos o en la investigación arqueológica) y las consecuencias que de ello

resulten. ¿Explicarán el factor constante de los cultos secretos con las flautas de los
arapesh, la falta de ingenio de la mujer merina, la reverencia y el ahorro de la esposa yoruba?
A pesar de que no existe ninguna duda sobre la importancia de la biología y sobre que la
sociedad humana se ve constreñida y dirigida en su desarrollo por factores de tipo físico,
me resulta difícil creer , que éstos pueden llevar a valoraciones de tipo moral. Las
investigaciones en el terreno de la biología pueden aclarar el área de las tendencias y
posibilidades humanas, pero no pueden justificar la interpretación de éstos desde la
perspectiva cultural. Puede dar datos sobre las características medias de grupos o de
individuos particulares, pero no puede explicar el hecho de que todas las culturas han conferido
al hombre, como categoría opuesta a la mujer, importancia social y valor moral.
Más que nada, tengo en cuenta la organización social y cultural de los grupos
humanos. Yo sugerirla, parafraseando a Parsons (1964: 58), que algo tan general como la
asimetría universal de los roles sexuales puede muy bien ser el resultado de un amplio
conjunto de diferentes factores, factores que están íntimamente ligados con la base de las
sociedades humanas. La biología puede muy bien ser uno de ellos, pero únicamente es
significativa si la interpretan seres humanos y si se la asocia a formas de actuación
características (De Beauvoir, 1968: 29-33). Ya que por la biología se explica la maternidad de
las mujeres, está claro que un análisis de la relación de fuerzas en los sistemas sociales
humanos, en particular, dará unos resultados muy prometedores. En el siguiente apartado
sugiero que la asimetría característica de la experiencia de los hombres y de las mujeres -
asimetría que comprende desde sus orientaciones emocionales hasta considerar el hecho
de que los, hombres tienen una autoridad pública- puede entenderse en términos no
directamente biológicos, sino de un hecho casi universal en la experiencia humana. El hecho-
de que, en la mayoría de las sociedades tradicionales, las mujeres pasan una buena parte
de su vida de adultas pariendo y cuidando a sus hijos, lleva a una diferenciación de los terrenos
de la actividad que se concreta en doméstica y pública; puede tenerse en cuenta, creo,
para aclarar una serie de aspectos importantes de la estructura social y psicológica humanas.4
Orientaciones domésticas y orientaciones públicas
A partir de lo expuesto, podemos deducir a continuación que la oposición «doméstico»

y «público» proporciona las bases de un modelo estructural necesario para identificar y
4
La importancia del papel de la mujer como madre no es una idea nueva, pero Nancy Chodorow me la
sugirió por primera vez como elemento crítico Para comprender el status de la mujer. Ver su trabajo On
Being and Doing (1971).
7
explorar la situación masculina y femenina en los aspectos psicológicos, culturales, sociales y

económicos de la vida de. la humanidad 5 «Doméstico», tal como está usado en este
trabajo, hace referencia a aquellas instituciones y formas de actividad organizadas de modo
inmediato alrededor de una o varias madres y sus hijos; «público» hace referencia a las
actividades, instituciones y formas de asociación que unen, clasifican, organizan o reúnen
determinados grupos de madres e hijos. Aunque esta oposición será más o menos notoria
según los diferentes sistemas sociales e ideológicos, desde luego proporciona un modelo
universal con el que conceptualizar las actividades de los sexos. La oposición no «determina»
estereotipos culturales o asimetrías en la evaluación de los sexos, sino que más bien es la
razón fundamental de ellas y sirve de soporte para la identificación de forma muy general (y,
para las mujeres, a menudo degradante) de las mujeres con la vida doméstica y de los
hombres con la vida pública. Estas identificaciones, ni necesarias ni deseables, pueden estar
ligadas al papel de las mujeres en la educación de los niños; a base de examinar sus múltiples
ramificaciones, se puede empezar a entender la naturaleza de la subordinación femenina -y las
formas en que puede superarse.
A pesar de que parece que el hecho de que las mujeres paren a los niños y los críen
no tiene que tener otras consecuencias, resulta ser el centro de la distinción más simple en la
división del trabajo de los adultos de un grupo humano. Las mujeres llegan a verse
absorbidas predominantemente por las actividades domésticas a causa de su rol de madres.
Sus actividades económicas y políticas se ven limitadas por las responsabilidades del cuidado
de los niños, y sus emociones y atenciones están dirigidas muy precisamente hacia los niños y
la casa. Así, por ejemplo, Durkheim pudo argumentar que «la mujer hace tiempo que se
retiró de los asuntos guerreros y públicos y consagró su vida por completo a su familia»
(1964: 60). Y Simmel hace notar que la mujer, «a causa de su función peculiar, fue relegada
a las actividades que tienen cabida dentro de los límites de su casa, confinada a dedicarse a
un individuo en particular e impedida para trascender las relaciones del grupo establecidas
por el matrimonio y la familia» (1955: 180).
Dejando aparte las estimaciones históricas o funcionales, es chocante que en estos

dos casos, como en otros muchos, se tome como factor crítico en la comprensión de la
5
Quisiera hacer hincapié en que, mientras que un número de observaciones empíricas puestas aquí a la vista puede
parecer apoyar a aquellos teóricos que han reivindicado que los hombres, en oposición a las mujeres, son
propensos biológicamente a constituir "grupos" sociales (v.g. Tiger, 1969), mi punto de vista es aquel que
universalmente puede apoyarse en la organización social y por el que la posición de los hombres y de las mujeres
puede atribuirse a consideraciones sociales más que a biológicas. La asociación universal de las mujeres con
sus niños pequeños y sus diferentes implicaciones sociales, culturales y psicológicas han sido
probablemente consecuencias, pero no de forma necesaria (o deseable) Y se han derivado más de
factores organizativos que de la biología.
8
posición social de la mujer su orientación doméstica. Esta orientación contrasta con las
esferas extra-domésticas, políticas y militares, esferas de actividad e interés que se asocian
principalmente al hombre. Dicho en pocas palabras, los hombres no tienen ningún
compromiso del tipo de responsabilidad, empleo de tiempo y obligación moral -tan cerca
de parecer necesaria y natural- que tiene una madre con su hijo pequeño; y, así, los
hombres tienen libertad para formar esas amplias asociaciones que llamamos «sociedad»,
sistemas universalistas6 de orden, sentido, y responsabilidad que reúnen en particular a los
grupos de madres-hijos. Aunque sería la última en afirmar que esto es un arreglo
necesario o en negar que es tan simple como la explicación de un caso en concreto
cualquiera, pienso que la oposición entre orientación doméstica y pública (oposición que
debe, en parte, derivar de las facultades educadoras de la mujer) es una estructura
necesaria para examinar los roles masculinos y femeninos de una sociedad. Aunque
parezca obvio, de ello se derivan muchas cosas; nos permite aislar aquellos factores
interrelacionados que hacen universalmente de la mujer el «segundo sexo».
Autoridad. Una segunda consecuencia de la orientación doméstica, o familiar, está

relacionada con la forma en que la mujer es vista por el resto de la sociedad. Se cree
que las mujeres están cerca de los niños; que tienen acceso a un tipo de seguridad, un
sentido de propiedad vago, inaccesible a los hombres.
Los hombres, que se mantienen física y socialmente lejos de sus niños, también
pueden tener derechos políticos y económicos sobre ellos; pero sus derechos tienden a
basarse más en una autoridad abstracta que en un lazo personal. Si se ausentan y
desapareciesen en tanto que portadores y símbolos de un status, pueden perder su lugar en el
hogar. Esto puede suceder en nuestra sociedad, en un padre que acaricia a su hijito
torpemente, o en las familias negras en las que los pilares de la casa son las mujeres (Liebow,
1967; Stack) y en otros grupos urbanos pobres. En algunas partes de Indonesia, los hombres
pasan la mayor parte del tiempo comerciando muy lejos de sus casas, en las que se les trata
como forasteros o invitados (Tanner).
6
El uso, aquí, de "universalista" y "particularista" se parece, pero es diferente, a los significados que
proponen Parsons y Shils (1951: 82). Parsons usa estos términos para sociedades diferenciadas en las que
el status se consigue y se asigna sobre la base de atributos individuales, se define y evalúa en términos
generalizados, como cuando las posiciones del status están determinadas por las relaciones de parentesco y
la semejanza. Hablo del mundo de las mujeres como "relativamente particularista" en todas las sociedades,
porque está presidido por un conocimiento informal y personal de los individuos, en contraste con el mundo
de los hombres, que relativamente se corresponde más con normas formales de relaciones de parentesco
y con características de roles públicamente reconocidas.
9
Pero la propia distancia puede proporcionar recíprocamente ayuda a los hombres en

sus reivindicaciones de autoridad, y a menudo es un hecho. En muchas partes del mundo hay
una diferencia total entre la vida del hombre -tal cómo se refleja en su política,
dormitorios separados, y ritos- y la vida del grupo doméstico. Siempre que los
hombres vivan aparte de las mujeres, no podrán, por supuesto, controlarlas, y las
mujeres tendrán la posibilidad de constituir grupos informales entre sí. Sin embargo, los
hombres tienen la libertad de apoyarse en rituales, que los definen como superiores,
especiales y aparte. En Nueva Guinea, por ejemplo, a menudo los hombres tienen
dormitorios colectivos, práctica asociada con rituales secretos, con un conocimiento por el
que los chicos jóvenes aprenden que su salud, fuerza y belleza se ven dañadas y empeoradas
si están ligados al hogar. En partes del mundo árabe (Fernea, 1965) está muy extendido que
las mujeres se relacionen con las mujeres y los hombres con los hombres; las esposas se
encuentran con sus maridos durante unos instantes al servir la comida y durante unas
horas en la cama. La relación está muy estructurada y limitada, sujeta al humor del hombre.
Entre los tuareg, pastores de rebaños de camellos (Murphy, 1964) del Sahara central, los
roles sociales a menudo son ambiguos y confusos, debido a la preferencia por la endogamia y
la estimación bilateral del parentesco. Aún hay más; las mujeres disfrutan de mucha más
libertad y consideración social que en las demás sociedades islámicas. Respecto a los
hombres, parece que las situaciones del trabajo diario, difíciles y de cooperación, llevan a la
desaparición de las distancias sociales: esclavos y nobles, mujeres y hombres deben ayudar
al cuidado del rebaño. A fin de escapar de un entramado de complejas relaciones de
parentesco, y proteger su integridad y sentimiento de autoestimación, los hombres tuareg
han adoptado la práctica de llevar un velo sobre la nariz y la boca. El velo se lleva más
apretado cuando un hombre se confronta a un superior. Pero, significativamente, los hombres
que tienen un elevado status social llevan el velo de forma más estricta que los esclavos o
vasallos; las mujeres no llevan velos; y para asegurarse de su distancia, ningún hombre
permite que su amante vea su boca.
Dichas costumbres refuerzan la distancia entre los hombres y sus familias; respecto a
los individuos constituyen una barrera para no comprometerse en un mundo íntimo y
exigente. La distancia permite a los hombres manipular su entorno social, conservarse fuera
de todo tipo de relaciones intimas y, en consecuencia, les permite controlarlo como quieren.
Porque los hombres pueden existir por separado, pueden ser «sagrados»; y, rehuyendo
ciertos tipos de intimidad y relaciones estrechas, pueden desarrollar una imagen y cubrirse de
una capa de integridad e importancia.
10
Las mujeres, por el contrario, tendrían mucha dificultad mantener una distancia
constante con la gente que tratan. Tiene que cuidar a los niños, alimentarlos y limpiarlos,
hacer las tareas desagradables. Les es mucho más difícil manipular o controlar su imagen
pública; y en lo que respecta a su imagen, la familiaridad puede llevar al menosprecio, que
las dañará., Las fórmulas de autoridad no son asequibles a la mujer; únicamente cuando es
vieja y está libre de responsabilidades con los niños, cuando ya está emancipada del cuidado
de los niños y disociada de la sexualidad, una mujer puede ser respetable.
Status logrado y atribuido. Mis primeras observaciones reseñaban que las primeras
experiencias del crecimiento de la niña tienen continuidad. Sea cual sea la dificultad que se
asocie con la socialización femenina, la mayoría de las culturas suponen que es relativamente
fácil para una chica joven hacerse mujer; en la mayoría de las sociedades la gente da por
supuesto este proceso. La experiencia de un hombre carece de esta continuidad; puede ser
arrancado de la esfera doméstica, en la que ha vivido durante sus primeros años, por medio de
una serie de rituales o iniciaciones que le enseñan a desconfiar o despreciar el mundo de su
madre, a buscar su masculinidad fuera de la casa. Una mujer se convierte en una mujer
si sigue los pasos de su madre, mientras que tiene que haber un corte en la experiencia de un
hombre. Para que un chico llegue a adulto, ha de probarse a sí mismo -su masculinidad-
entre sus iguales. Y a pesar de que todos los hombres logren su masculinidad, las
culturas consideran dicho desarrollo como un triunfo de cada individuo. A diferencia de las dos
o tres generaciones de un grupo doméstico de mujeres, el grupo de hombres a menudo no
dispone de criterios naturales que determinen de una forma única su pertenencia al grupo,
que ordenen las relaciones de parentesco o que establezcan las relaciones de mando. El orden
de los grupos masculinos y en la sociedad en general se ve como un producto cultural, y los
hombres elaboran sistemas de normas, ideas, y modelos de evaluación que les
permiten ordenar las relaciones entre ellos. Si «llegar a ser un hombre» es, en cuanto a la
evolución que entraña, un «triunfo», los grupos sociales elaboran los criterios para dicho
triunfo y crean las jerarquías e instituciones que asociamos con un orden social articulado. Por
lo tanto, ya que en dicho sentido este logro es un prerrequisito para la masculinidad, los
hombres crean y controlan un orden social en el que compiten como individuos. La feminidad,
por el contrario, es más algo dado para la mujer, y en la mayoría de las sociedades
encontramos relativamente pocas formas para expresar las diferencias entre las mujeres.
Simmel dice que «su cualidad más generalizada, el hecho de ser mujer y estar sujeta por eso
a las funciones propias de su sexo y, en consecuencia, se la clasificaba junto con todas las
mujeres bajo un concepto general» (1955: 180). La feminidad es un status consustancial; a
la mujer se la ve tal como es «naturalmente». Una consecuencia de esto está clara en
aquellas descripciones tradicionales de la estructura social que dan cuenta, más que nada,
11
de las actividades que detentan los hombres. Los hombres, en el verdadero sentido de la
palabra, se identifican con y por aquellos grupos de compañeros o camaradas que rompen
con las unidades domésticas; se clasifican según jerarquías de competencia, están
diferenciados en sus roles. Esos sistemas de clasificación, agrupación y diferenciación
comprenden el orden social explícito que los sociólogos describen comúnmente. Por su parte,
las mujeres llevan unas vidas relativamente comparables, al propio tiempo dentro de una
cultura, y de una cultura hacia la siguiente.7 Sus actividades, en comparación con las de
los hombres, están relativamente desligadas de la articulación y expresión de las
diferencias sociales. Por ello, en la mayoría de las sociedades encontramos
relativamente pocos roles institucionalizados para las mujeres, y relativamente pocos
contextos en los que las mujeres puedan hacer demandas de forma legítima.
Raramente se explicitan las contribuciones de las mujeres en relaciones
extradomésticas; a las mujeres se les da un rol social y una definición en virtud ya
sea de su edad o de sus relaciones de parentesco con los hombres. Así, pues, a las
mujeres se las concibe casi exclusivamente como hermanas, esposas y madres.
Mientras que los hombres consiguen una posición como resultado claro de su
esfuerzo, las diferencias entre las mujeres son vistas generalmente como producto de
características idiosincráticas, tales como temperamento, personalidad y talante.8
A consecuencia de que las culturas no proporcionan una clasificación social

estimable de los tipos de mujeres y de sus intereses, las mujeres son vistas y llegan a
verse a sí mismas idiosincráticas e irracionales. Bateson, por ejemplo, explica que
los hombres de la cultura iatmul (Nueva Guinea) pronuncian «frases estructurales» al
hablar de asuntos y relaciones, mientras que «las mujeres pronuncian con mucha
más frecuencia que los hombres frases emocionales sobre razones de
7
Las mujeres de los pastores, agricultores y hombres de negocios llevan unas vidas que pueden formularse en
términos muy similares. Las mujeres que en todas partes se caracterizan como "las otras", a menudo son las
personas con las que es más fácil entrar en contacto, convertir o educar; la hispanización del Nuevo Mundo, por ejemplo,
parece que dependió en alto grado del uso de las mujeres, por parte de los colonizadores, como amantes y servicio
doméstico y, por lo tanto, de mediadoras entre dos mundos (Mary Felstiner, 1973). El hecho de que las hermanas
puedan casarse con extranjeros (ya sea en las Montañas Altas de Nueva Guinea o en las cortes monárquicas de
Europa), de que las mujeres puedan "cambiarse" (Lévi-Strauss, 1949), muestra que las concepciones culturales sobre los
roles de las mujeres son similares a nivel universal; todo aquello que una mujer hace en una sociedad puede
considerarse de forma inmediata equivalente en ciertos aspectos a lo que hace otra mujer en cualquier otra
sociedad.
8
Esta generalización tiene sus excepciones. En Africa Occidental (Little, 1951) y en algunos lugares de Melanesia
(Deacon, 1934), por ejemplo, las mujeres establecen una clasificación precisa en términos sociales de las jerarquías
existentes entre ellas mismas. De todas formas, en general, las mujeres no se diferencian más que en términos de edad,
relaciones con los hombres, o características idiosincráticas (e irrelevantes desde el punto de vista institucional). El
contraste entre las categorías usadas para los hombres y para las mujeres parece paralelo a la oposición que Cancian
(n.d.) ha observado que rige en los juicios populares respecto a la actuación de los hombres "buenos" y "malos". Las reglas
"buenas" se organizan en términos de instituciones sociales y proporcionan criterios de jerarquización de actividades
en las esferas sociales bien articuladas; las normas "malas", por el contrario, se organizan de forma poco estricta y
hacen referencia a elementos como temperamento, aspecto, sociabilidad- características idiosincráticas que no se prestan
a sistemas de jerarquización organizados y públicos.
12
comportamiento» (1958: 253). También explica que los hombres iatmul se entregan a
ostentaciones histriónicas de su status, mientras que las mujeres se comportan de
forma espontánea, sin complicaciones, alegremente. Además, al hablar de los ojibwa,
Landes dice que «únicamente la mitad masculina de la población y sus actividades
caen dentro del terreno de las normas tradicionales, mientras que la otra mitad
femenina se abandona a un comportamiento espontáneo y desordenado»; las mujeres
pueden llegar con éxito a rivalizar con los hombres en sus actividades; sin embargo,
«no lo persiguen de la forma sistemática como lo persiguen los hombres» (1971: v).
Parece que las vidas de las mujeres carecen de ordenación y son «espontáneas» en
comparación con las de los hombres.
Por supuesto que dichas observaciones no son privativas de las culturas

exóticas, sino que parecen ser muy generales. En Occidente, desde Durkheim hasta
Parsons han afirmado que las mujeres son más «afectivas» o «expresivas», y menos
«intelectuales» o «instrumentales» que los hombres. Se ha hecho la objeción de
que esta diferencia es una necesidad funcional de la familia como grupo social
(Zelditch, 1955, 1964). Pero una evidencia cada vez mayor invalida esta idea y
sugiere que el carácter «expresivo» de las mujeres es más una interpretación
cultural, o un cliché, que una afirmación correcta de las formas en que la mujer
actúa y piensa.
Si queremos pensar, siguiendo a Durkheim, que la estructura y naturaleza de

las propias relaciones sociales influyen en la percepción cultural y en las formas de
pensamiento, podemos ahora aclarar esta duradera objeción de las ciencias
sociales. No refleja una característica natural o necesaria, sino un elemento cultural
muy general. Puesto que las mujeres deben trabajar en un sistema social que esconde
sus metas e intereses, son capaces de desarrollar formas de ver, sentir y actuar que
parecen ser «intuitivas» y asistemáticas con una sensibilidad respecto a la gente que
les rodea que les permite sobrevivir. Es posible, entonces, que sean «expresivas».
Pero también es importante darse cuenta de que estereotipos culturales informan las
propias percepciones de los observadores. Es por el hecho de que los hombres se
integran en el mundo de las relaciones sociales articuladas que nos parecen
intelectuales, racionales o instrumentales; y el hecho de que las mujeres estén
excluidas de ese mundo hace que parezca que piensan y actúan de forma diferente.
Naturaleza y cultura. Hay aún otro hecho que se deriva de todo lo anterior.
Mientras que se defina al hombre en términos de sus logros en las instituciones
13
creadas socialmente, será el participante «par excellence» en los sistemas de la

experiencia humana hechos por el hombre. En un nivel moral, el mundo de la
«cultura» es suyo. Por otra parte, las mujeres llevan una vida que parece ser
irrelevante para la articulación formal del orden social. Su status deriva del estadio
del ciclo de la vida en que se encuentren, de sus funciones biológicas, y, en
particular, de sus lazos sexuales o biológicos con hombres en concreto. Lo que es
más, las mujeres están más involucradas que los hombres en el «sucio» y peligroso
barrizal de la existencia social, dando a luz y llorando las muertes, alimentando, cocinando,
limpiando los excrementos y cosas por el estilo. De la misma forma, en los sistemas
culturales encontramos una oposición recurrente: entre el hombre, que según el último
análisis es responsable de la «cultura», y la mujer, que (definida por medio de símbolos
que dan importancia a sus funciones biológicas y sexuales) es responsable de la «naturaleza»
y a menudo del desorden.9
Pero puede ser interesante revisar algunas de sus implicaciones. Lo que quizá
sorprende más es que las nociones culturales sobre la mujer gravitan a menudo en torno a
sus características naturales o biológicas: fertilidad, maternidad, sexo, y flujo menstrual.
Y las mujeres, como esposas, como madres, brujas, comadronas, monjas o prostitutas, se
definen casi exclusivamente en términos de sus funciones sexuales. Según la tradición
europea, una bruja es una mujer que se acuesta con el diablo; y una monja es una mujer que se
desposa con su dios. De nuevo, la pureza y la corrupción son ideas que se relacionan
sobre todo con las mujeres que deben negar su cuerpo o limitar su peligrosa sexualidad.
Las mujeres en tanto que anomalías. El hecho de que los hombres, al contrario que
las mujeres, puedan considerarse asociados a la cultura, refleja otro aspecto de las
definiciones culturales de las mujeres.. Estudios recientes sobre símbolos y cultura han
apuntado la posibilidad de que cualquier cosa que viole el sentido del orden de una sociedad
será considerada una traición, mala, perturbadora y equivocada. Douglas (1966) llamó a este
tipo de cosas «anómala». La idea de «orden», claro está, existe lógicamente en
oposición a «desorden», a pesar de que la sociedad intenta que no pueda tener lugar esto
último.
9
La tendencia a asociar a las mujeres, más que a los hombres, con la naturaleza, y en concreto con la sexualidad,
en el pensamiento occidental contemporáneo está expuesta en las observaciones de Ellman relacionadas con
la común "asociación..”, de los órganos reproductores femeninos con la mente femenina" (1968: 12).
Ellman muestra que en la escena literaria existe la idea estereotipada y "repetida de asociar a las mujeres... con la
naturaleza y a los hombres con el arte" (p. 61). De Beauvoir (1953) pensó lo mismo, así como Bachofen
(1967) en el siglo XIX, cuya idea de que la civilización moderna ha estado precedida de un matriarcado se basa,
en gran parte, en la premisa de que la naturaleza, y especialmente la fertilidad (más que las proezas
tecnológicas), gozaba antiguamente de gran estima.
14
Yo sugiero ahora que en muchas sociedades se ve a las mujeres como algo

«anómalo». En tanto que los hombres, en sus relaciones de parentesco institucionalizadas,
políticas y otras definen el orden público, las mujeres son sus oponentes. Así como se clasifica
a los hombres en términos de posiciones seguras, institucionalizadas, las mujeres son
simplemente mujeres, y sus actividades, intereses, y diferencias únicamente llevan una nota
idiosincrática. Mientras que las actividades de los hombres se justifican y racionalizan por
medio de una clasificación social precisa mediante un sistema de normas que acusan sus
diferentes objetivos, a las mujeres se las clasifica en conjunto y se ignoran sus fines
particulares. Desde el punto de vista del sistema social más amplio son vistas como objetoras
o manipuladoras. Puesto que los sistemas de clasificación social raramente dan cabida a
sus intereses, éstos no se comprenden den a nivel público.
Pero las mujeres desafían los ideales del orden masculino, Pueden ser juzgadas como
vírgenes y, sin embargo, son necesarias para la reproducción del grupo. Pueden ser excluidas
de la autoridad y, sin embargo, ejercen todo tipo de poder informal. Su status puede derivar
de sus relaciones con los hombres y, sin embargo, viven más que sus maridos y sus padres.
Y mientras la presencia de las mujeres represente dichas contradicciones, las mujeres
serán consideradas anómalas y se las definirá como sujetos peligrosos, sucios y corruptores,
como algo que se ha de mantener alejado.
Quizás nos lo aclararán más unos ejemplos. En muchas ideologías patrilineales las
mujeres se consideran innecesarias o superfluas; sin embargo, al mismo tiempo son de una
importancia vital para los hombres: se necesitan como esposas, como hermanas para
intercambiar por esposas, y como procreadoras que paren trabajadores y descendencia para
el grupo. Por el hecho de ser importantes, tienen poder, aunque su poder se opone a las
normas formales. Así, por ejemplo, una mujer puede ser la mediadora entre su propio grupo
de parientes y el del hombre con quien se ha casado; sus manipulaciones y elección de
aliados masculinos puede ser de una importancia crucial para su grupo de parientes. En
dichas situaciones puede ser que las culturas elaboren la idea de su corrupción; las actividades
de las mujeres se limitan al calificarlas de peligrosas, al convertirlas en algo temible. Douglas
(1966), por ejemplo, explica que entre los lele de Kasai, en Africa del Sur, -los hombres,
que son objeto y dependen de la manipulación política de las mujeres, tienen miedo de comer
alimentos cocinados por mujeres que tienen la menstruación, y antes de cualquier
acontecimiento importante se abstienen de tener relaciones sexuales, de tener ningún
contacto con las mujeres corruptoras. Meggit (1964) refiere un caso extremo, y ya clásico, en
Nueva Guinea. Los mae enga de las Montañas Occidentales dicen que «se casan con sus
15
enemigos»; las mujeres son las prendas de una alianza política sutil. Aunque la mujer que se va
a casar, claro está, es una extraña siempre, y siempre se teme su influencia. Así, pues, a los
jóvenes mae enga se les enseña desde pequeñitos a huir de los grupos de mujeres;
aprenden que la inclinación sexual los degrada y que la sangre menstrual puede producir
enfermedades. Las ideas sobre la corrupción son tan exageradas, que incluso el matrimonio
se considera extremadamente peligroso; y para estar a salvo de la corrupción del niño
recién nacido, un hombre puede llegar a dejar pasar tres meses hasta que se atreve a
mirar al recién nacido.
Claro está que en otros lugares las mujeres que sustentan sus roles convencionales no
son terribles. Una mujer esposa y madre es inofensiva. El peligro aparece solamente
cuando una mujer no puede tener hijos, o cuando su marido o sus hijos han muerto. En
algunos lugares se relaciona el peligro, la censura, con la mujer que lleva luto por la muerte de
sus parientes masculinos. El hecho de que muchas sociedades hayan prestado mucha más
elaboración cultural al papel de la «viuda» que al del «viudo» es muestra de que dichos
conflictos existen.10 Los hombres pueden tener un papel activo en los rituales del luto, pero
son las mujeres, no los hombres, las que lloran más y más fuerte, o las que en otros aspectos
tienen que mostrar más sufrimiento ante la muerte. En Madagascar, por ejemplo, las mujeres
bailan con el esqueleto de los muertos (Bloch, 1971); en la cuenca del Mediterráneo las
mujeres que han perdido un pariente cercano probablemente llevarán luto hasta el final de su
vida, según prescribe la tradición. En algunos lugares de Nueva Guinea, cuando hay una
muerte en la familia se le corta un dedo a trozos a una de las niñas jóvenes; en las
castas altas de la India las mujeres solían arrojarse a las piras funerarias de sus maridos; y
en otras partes del mundo se estrangula a las viudas, o ellas se suicidan, o cosas por el
estilo.
La creencia de que una viuda es anómala -de que ella es la que ha de llevar el peso
de la pérdida, más que el fantasma de la persona muerta o cualquier otro pariente próximo-
parece que está mucho más arraigada en aquellos grupos en los que se define a la mujer
10
La creencia de que los extremos o exageraciones en las prácticas del luto reflejan la posición sutil y anómala
de la que lleva el luto (cuya posición respecto a un grupo social se define únicamente por y a través de los
lazos que haya tenido con el fallecido, se confirma por una aparente excepción. Fortune (1932) informó
sobre las prácticas funerarias entre los dobuan, donde tanto la viuda como el viudo debían pasar un año
entero aislados de forma virtual, guardando luto por el cónyuge perdido. Las costumbres domiciliarias de los
dobuan exigen que las parejas pasen unos años en el pueblo matrilineal del esposo y de la esposa
alternativamente. Esto representa que ninguno de los cónyuges tiene una relación de afinidad con el otro, y
que no pueden ser más que forasteros en el grupo que visitan. Cuando uno de los dos muere, la única
base para la relación social entre ellos se pierde y el esposo se queda en una situación "anómala" -de
familiaridad sin sentido institucional- respecto al fallecido. Entonces él o ella tienen que pasar un año
entero mostrando tristeza en los alrededores del pueblo, hasta que puedan romperse los lazos que mantenían.
Al final del luto al esposo se le impide la entrada al pueblo ya para siempre.
16
exclusivamente por y a través de sus relaciones con los hombres. Harper (1969) aclaró
esto en un trabajo sobre la casta alta de los brahmanes del sur de la India. Entre los
miembros de este grupo se ve el matrimonio como un hecho necesario pero terrible de la
época madura de la mujer. A las niñas, de pequeñas se las mima porque a sus padres les da
pena su destino inminente; antes de la pubertad se les casa dentro de un grupo en el que no
figuren ninguna de las mujeres de su grupo de parientes y se les deja a merced de una suegra
hostil, y para asegurar su pureza y su relación exclusiva con un solo hombre se le niega un
papel en las actividades de la producción y se la confina en la casa. Se dice que una mujer
tendría que rezar pidiendo morir antes que su marido. Si él muere primero, ella puede ser
sospechosa, como un extranjero, de ser la causa mística de su fallecimiento. Cuando
enviudan estas pobres mujeres, que han estado excluidas de cualquier papel social
propio, pasan a ser de hecho anómalas socialmente, sin sentido ni lugar. Los otros las
consideran parias, malvadas, envilecedoras; se las desprecia y rehúye. Es significativo
que las castas bajas de la misma zona no tengan estas ideas sobre las viudas; entre ellos las
mujeres tienen un papel en la vida social y en la producción, y las viudas pueden volver a
casarse cuando quieran.
Para acabar, las mujeres pueden ser «anómalas» porque las sociedades que definen
a la mujer como algo falto de autoridad legítima no tienen forma de reconocer la realidad
del poder femenino. Esta diferencia entre regla y realidad queda reflejada en nuestra propia
sociedad cuando hablamos de las mujeres con poder llamándolas «zorras». En otras partes
del mundo la mujer con poder se considera a menudo una bruja. Nadel, en su estudio sobre
los nupe de Nigeria (1952), describe una situación en la que, a pesar de existir un sistema
político y religioso regido por los hombres, las mujeres llegaron a ser comerciantes de
larga distancia y así podían conseguir unas ganancias propias bastante sustanciales. Aún hay
más, estas mujeres podían usar anticonceptivos y tener relaciones sexuales en mercados
lejanos, enfrentándose contra una norma dominante por la cual la reproducción era una
prerrogativa y derecho exclusivos del marido. Así, los nupe llegaron a considerar las
sociedades comerciantes femeninas como sociedades de brujas. Y por ello mismo
reconocieron el poder real de la mujer aunque lo consideraron ilegítimo y perjudicial.
Producción. Un último reflejo de la oposición entre las áreas públicas y domésticas

puede verse en las relaciones de producción, en el lugar de los hombres y de las mujeres en la
economía.: En este punto es muy difícil generalizar, porque las actividades económicas
femeninas son realmente muy variadas, desde la actividad doméstica de la mujer
norteamericana hasta el comercio de larga distancia de la mujer africana. Sin embargo, la
organización económica de las mujeres realmente parece menos pública que la de los
17
hombres; las mujeres más bien trabajan individualmente o en pequeños grupos, organizados
sin articulación. Y los productos del trabajo femenino tienden a estar dirigidos a la familia y al
hogar. Incluso cuando los productos del trabajo femenino se distribuyen en una
comunidad mayor, a menudo irán en refuerzo del prestigio masculino.
Diversos estudios tratan sobre las consecuencias de los diferentes modos de trabajo
femeninos, así como sobre las diferentes formas en que las capacidades reproductoras de la
mujer se integran en la vida económica de una sociedad (Sanday, Sacks, O'Laughlin). Pero, a
pesar de las diferencias, está clara la orientación relativamente doméstica y particular que
la mujer obtiene en la inmensa mayoría de los grupos sociales. En la mayoría de las
bandas de cazadores, por ejemplo, puede ser que los hombres y las mujeres cacen juntos y
también que juntos hagan la recolección, pero, de los dos, el trabajo que se considera
femenino es solamente el de la recolección.
La práctica de la recolección no requiere mucha planificación u organización formales;

grupos de mujeres buscan juntas las plantas, todas hacen el mismo tipo de trabajo y se
proveen de alimentos que podrán compartirse de manera informal con los vecinos, pero que
sirve de base de las necesidades de cada familia por separado. En el grupo filipino que
yo estudié, los ilongots, el arroz es un producto y posesión de la mujer; las mujeres; adultas
tienen normalmente sus propias plantaciones y graneros individuales en los que almacenan
arroz para el uso doméstico. Por otra parte, la caza es responsabilidad de los hombres
como miembros de la comunidad, y las piezas se distribuyen todas entre el grupo, ya
que es difícil almacenarlas. Incluso cuando los hombres cazan por separado, y secan y
venden los animales, cambian las piezas por bienes de prestigio, que usan para comprar
esposas, como obsequios y como objetos para reconciliarse en caso de enemistad. Por
último, Bateson comenta que en la sociedad iatmul (Nueva Guinea) tanto los hombres como
las mujeres pescan para conseguir su alimento, pero cuando es la mujer la que pesca, «no
existe aquella excitación que tienen los hombres en sus expediciones pesqueras. La mujer sale
a su jornada de trabajo sola» (1958: 143).
A pesar de que existen excepciones, puede decirse que generalmente ocurre que la
orientación económica de la mujer, así como su orientación emocional y social, es
relativamente más individual y privada que la de los hombres. Esto me lleva a repetir la
sugestiva idea de Engels de que las mujeres estuvieron en un tiempo involucradas en la
«producción social» y que el desarrollo tecnológico y capitalista las ha relegado al terreno
doméstico. Más bien parece que la asimetría doméstico / público es general, tanto en las
18
formas económicas de organización humanas como en otros órdenes. Las sociedades

capitalistas desarrolladas, aunque son extremas en cuanto a esto, no son las únicas.
Fuentes de poder e importancia
La anterior disquisición hace pensar que los aspectos característicos de los roles
masculinos y femeninos en los sistemas sociales, culturales y económicos pueden relacionarse
con una oposición universal y estructural entre terrenos domésticos y públicos de actividad. En
muchos sentidos, esta afirmación es demasiado simple. Es fácil -por ejemplo en la
sociedad norteamericana- identificar la esfera doméstica del ama de casa del
suburbio, y oponerlo al mundo público y social de la industria, las finanzas y el prestigio. Sin
embargo, los grupos domésticos son muy variados -desde los frágiles mbuti, que apenas
están disociados de la vida de la comunidad, hasta las famosas grandes casas de los iroqueses
(Brown, 1970a), que engloban a varias familias y encierran en sí mismas ya un tipo de dominio
social, De hecho, tal como afirma Lamphere, las variaciones en la estructura del grupo
doméstico son importantes en cuanto que a partir de ellas varían los tipos de poder
femenino.
Pero la complejidad de casos particulares no minimiza nuestra generalización global,

que no apunta a lo absoluto, sino a las orientaciones relativas de las mujeres y de los hombres.
Es más, tal usar el modelo estructural como patrón, podemos encontrar las implicaciones
de los roles domésticos y públicos respecto al poder, la importancia y el status femeninos
en varias articulaciones de culturas opuestas. Aunque, el modelo no tiene implicaciones
necesarias para el futuro, permite identificar dos tipos de disposiciones estructurales que
elevan el status de la mujer: las mujeres pueden introducirse en el hogar.11 Observando cómo
las mujeres han manipulado, elaborado o infravalorado sus responsabilidades domésticas,
podemos empezar a apreciar los roles de las mujeres en tanto que actores en varios
sistemas sociales, y también a reconocer los tipos de cambios que las mujeres podemos
abordar por nuestra cuenta.
El modelo me lleva a sugerir, primero, que el status de las mujeres será inferior en
aquellas sociedades en las que exista una fuerte diferenciación entre los terrenos de
actividad doméstica y pública, y en aquellas en que las mujeres estén aisladas unas de otras y
colocadas bajo la autoridad de un solo hombre en la casa.. Su posición se eleva en el
momento en que pueden luchar por cambiar dicha situación ante la autoridad, ya sea
11
Para fines conceptuales, tales posibilidades están diferenciadas, si bien las sociedades actuales se
caracterizan por una combinación de ambas.
19
tomando los roles de los hombres o estableciendo ligámenes sociales, creando un sentido
de la jerarquía, del orden y de la importancia en un mundo en el que prevalezcan las mujeres.
Una posibilidad para las mujeres es introducirse en el mundo de los hombres o crear su propio
mundo público. Pero quizás las sociedades más igualitarias son aquéllas en las que las esferas
públicas y domésticas se diferencian poco, en las que el sexo tampoco reivindica mucha
autoridad, y en las que el centro de la vida social es la propia casa.
Para empezar (y sin especificar los criterios particulares con los que rendir cuentas
del status de las mujeres), está claro que las mujeres que no tienen lazos con compañeras
de su propio sexo, que están limitadas en sus movimientos y actividades, tienen un porvenir
que no es envidiable. Un buen ejemplo sería la excelente descripción que Campbell hace
de los pastores de ovejas griegos sarakatsani (1964). Los hombres pasan los días en la
montaña, guardando los animales, mientras que las mujeres están confinadas de forma
estricta en la casa. A la niña adolescente muy pronto se le enseña a limitar sus movimientos,
a no andar de forma ostentosa, y a no correr nunca. Su sexo es carne del demonio; su
cuerpo es tan temido que ella casi nunca se mira su torso; y si osa mirar a los ojos a un
hombre, se dice que está provocándole. Después del matrimonio se inicia una vida doméstica
hostil y distante para ella; ningún hombre o mujer diría que dan muestras de tener una intimidad
de esposos. Para ella la única felicidad en la vida es el hijo que crece, que la mantendrá,
garantizándole una comodidad para cuando sea mayor. Aunque también el futuro status de su
hijo depende de su actuación, y ella debe guardar su pureza y preservar el buen nombre de su
marido. Tampoco puede quejarse de los abusos de su marido por miedo a desacreditarlo.
Efectivamente, ella es su criada, y tal como Campbell advierte, él (1964) es su dios.12
Otras formas sociales, de todas formas, otorgan más poder e importancia a la mujer.
En algunas, las opiniones de una mujer y su habilidad para tener un precio alto de novia, o
entablar lazos con hombres en concreto, son factores importantes para el establecimiento de
alianzas políticas entre grupos. En otras, su contribución económica y, en particular, su control
de los alimentos le permite influir en los hombres. Allí donde los terrenos doméstico y público
están fuertemente diferenciados, las mujeres pueden manipular a los hombres y tener
influencia en sus decisiones por medio de estrategias diversas, como negándose a cocinar
para sus maridos (ver Paulme, 1963), ganándose el apoyo de los hijos, colocando al marido
en oposición a la familia, o provocando aquello que el resto de la sociedad llamaría una
«tragedia» en la casa (ver Wolf, 1972; Collier, 1973). Finalmente, existen sociedades como la
12
Como complemento a nuestro énfasis en mostrar como las mujeres ven sus propias vidas, cabe señalar que el
status de las mujeres sarakatsani alcanza su nivel más bajo en los últimos años de la adolescencia y los primeros
de matrimonio. Cuando se casan sus hijos, éstos ocupan la posición del padre como cabezas de familia,
y sus poderes y privilegios se acreditan, al tiempo que se desvanecen los del marido.
20
nuestra en las que las esferas doméstica y pública están diferenciadas, pero en la que ciertas
mujeres privilegiadas, adoptando los roles de los hombres (son doctoras, abogadas o
incluso miembros de las fuerzas armadas), consiguen un status y un poder considerable. Este
parece que es el caso de las clásicas reinas y jefas femeninas de Africa (Lebeuf, 1963;
Hoffer). Entre los lovedu (Krige y Krige, 1943), por ejemplo, una mujer puede hacerse con
un cierto poder, status y autonomía superando a su marido o acumulando capital y casándose
con esposas (los lovedu tienen reinas que en la parte ritual del matrimonio toman el papel del
rol de un hombre).
Las mujeres que detentan roles de hombres, de todas formas, constituyen en realidad
una porción de élite dentro de la población femenina; pocas mujeres en la historia han llegado
a tener una posición dominante en el mundo del trabajo, e incluso menos han competido
con políticos varones y llegado a ser políticas o reinas. Es más común, en aquellas
sociedades en que lo doméstico y lo público está fuertemente diferenciado, que las
mujeres ganen poder, a base de extremar sus diferencias respecto a los hombres. Al aceptar
y moverse alrededor de los símbolos y expectativas asociados a su definición cultural,
pueden conseguir la sumisión de los hombres, o establecer una sociedad entre ellas. Así,
por ejemplo, la mujer norteamericana tradicional puede obtener poder solapadamente,
jugando con la vanidad de su marido (dirigiendo su vida pública desde la intimidad). O en
todo aquello que va desde las obras de beneficencia a la contestación en la cocina,
pueden forjar un mundo público que les sea propio. En otras partes las mujeres pueden crear
sociedades comerciales, clubs parroquiales, o incluso organizaciones políticas, a través de
los que ponen al hombre negligente en su sitio. Entre los iroqueses (Brown, 1970a), el poder
de las mujeres se cimentaba en una organización predominantemente femenina de la vida
doméstica y el trabajo en el campo; los hombres pasaban períodos largos fuera de sus casas
cazando o haciendo la guerra, y las mujeres trabajaban juntas, controlaban la distribución de los
alimentos, tomaban las decisiones sobre los matrimonios, y, en general, ejercían su dominio
sobre las cuestiones de la comunidad. También en las tan prestigiosas sociedades políticas y
religiosas femeninas del Africa occidental (Lebeuf, 1963; Leis, Hoffer), las mujeres crearon
sus propias jerarquías sociales totalmente articuladas.
Las ideas de pureza y corrupción que se han usado tan a menudo para limitar las
actividades femeninas, pueden servir de base para afirmar la solidaridad, poder e importancia
de las mujeres. En el caso más simple podemos darnos cuenta de que una mujer temida
a menudo tiene poder; muchos hombres de Nueva Guinea obedecerán los deseos de su mujer,
por temor de que una mujer enfadada le sirva comida durante su menstruación, o de que se
ponga sobre él mientras duerme y derrame un chorro de sangre. Asimismo parece que los roles
21
como el de bruja o comadrona los toman aquellas mujeres que, al extremar los aspectos
de su situación especial o anómala, se arrogan poderes exclusivos. Es más, las ideas sobre la
corrupción pueden proporcionar una plataforma para la solidaridad entre las mujeres. Las
mujeres, por ejemplo, pueden reunirse en cabañas durante la menstruación, y descansar y
charlar, conformando un mundo fuera del control de los hombres. O también, tal como indica
Lewis (1971), en muchas partes del mundo mujeres anómalas y sin poder pueden ser
particularmente vulnerables para ser poseídas por espíritus; basándose en dicha posesión, las
mujeres forman grupos para el culto que rivalizan con las organizaciones religiosas de los
hombres. Por último, las prostitutas seculares y religiosas, en tanto que mujeres que nunca
se casan y sin embargo tienen trato con cantidad de hombres, hacen un uso positivo de su
sexualidad anómala. El que sean temidas y deseadas les supone a ellas una auténtica
fuente de poder y, en algunas situaciones, el burdel y el templo pueden ser terrenos donde
la mujer prevalezca.
Si las afirmaciones sobre sexualidad pueden dar poder a la mujer, también lo puede su
negación. Las mujeres de la época victoriana mejoraron su status negando su propia
sexualidad y considerando pecado las inclinaciones sexuales de los hombres. Las ideas sobre
la pureza parecen particularmente atractivas para las mujeres, que a menudo establecen
normas respecto a la pureza, reglas sobre una forma de vestir y un comportamiento rigurosos,
modestia, limpieza, remilgamiento, que usan como artificio para contrastar su mundo con
el mundo de los hombres, y así fijan las bases de orden y status entre ellas mismas.
Así, por ejemplo, en un pueblo español que estudié, las mujeres condenaban de
forma encarnizada la seducción femenina; establecían un sistema de normas estrictas
para la época del luto, y la mujer pura y respetable pasaba la mayor parte de su vida
vestida de negro. Grupos de estas mujeres se juntaban durante el día en la fuente, en
el centro del pueblo y éste era su propio centro. Tal como sucede en otras partes
del Mediterráneo, se juzgaban a sí mismas más puras, más morales y estables que
los hombres, que raramente se dejaban ver, pues estaban en el campo o en el bar o
en las ciudades. En la fuente las mujeres charlaban e intercambiaban informaciones
valiosas. Sus sábanas de un blanco deslumbrante y sus severos vestidos, que ni
realzaban su sexo ni provocaban, eran testimonio de su pureza; y mientras los
hombres se ensuciaban con el trabajo, con sus obligaciones y con la competitividad,
las mujeres tenían una esfera moral propia. Quizás es el convento el caso extremo
de una sociedad de mujeres basada en el lenguaje de la pureza, en la falta de
relación con los hombres. Las novias de Cristo no necesitan ser tentadas por las
debilidades mortales de los hombres. En vez de ello establecen una sociedad pura y
moral, un mundo totalmente suyo.
22
Estos ejemplos nos sugieren que tales concepciones muy simbólicas y sociales,
que sirven para relegar a las mujeres y limitar sus actividades, pueden ser usadas
por éstas como base para la solidaridad y consideración femenina. Si los hombres
viven separados de las mujeres, de hecho no pueden controlarlas, y, sin querer, les
pueden proporcionar los símbolos y los recursos sociales con los que montar su
propia sociedad. Dichos grupos de mujeres, que van desde los conventos y burdeles a
las amistades informales entre vecinos de China (ver Wolf, 1972), las organizaciones
políticas y de cultos africanos (Leis, Hoffer), son asequibles a las mujeres durante la
ausencia de los hombres y añaden una importancia social y moral al papel que de
otra forma sería doméstico.
Los lazos extradomésticos con otras mujeres son, pues, una fuente importante
de poder e importancia para las mujeres de aquellas sociedades que crean una
división fuerte entre lo público y lo doméstico, o entre los papeles masculinos y
femeninos. Sin embargo, tal como hemos sugerido más arriba, hay otra posibilidad.
Las sociedades que no crean la oposición entre masculino y femenino y otorgan una
importancia positiva a la relación conyugal y al compromiso de los hombres tanto
como de las mujeres en la casa, parecen más igualitarias en términos de los roles
sexuales. Cuando un hombre se ve implicado en las tareas domésticas, en el cuidado
de los niños y en la cocina, no puede fabricarse un aura de autoridad y distancia. Y
cuando las decisiones públicas se toman en la casa, las mujeres pueden tener un rol
público legítimo.
Puede ser interesante estudiar un ejemplo en extenso. Entre los ilongots, la

sociedad filipina que yo estudié, la caza practicada por el hombre se valora más que el
cuidado del huerto por parte de la mujer, pero ambos modos de producción se
conciben como complementarios y la división del trabajo no es estricta. Los rituales
de la caza y de la horticultura giran alrededor del mismo repertorio complejo de los
objetos mágicos; en la casa, cuando se distribuye la comida, las mujeres cocinan y
reparten las raciones de arroz, mientras que los hombres cocinan, cortan y distribuyen
trozos de carne. Durante el día, mientras las mujeres están en el huerto, los hombres
pasan muchas horas con sus hijos, y marido y mujer a veces duermen con un niño
en medio de ambos. Un matrimonio representa un núcleo, una unidad social
duradera y de cooperación; la única expresión que tienen los ilongot para «familia»
es «pareja casada» o «los que tienen relación juntos». De hecho, no existen
elementos en la vida cotidiana de los ilongots que hagan pensar en una relación
23
asimétrica de los sexos. No hay casas o plazas públicas para hombres, no hay lugar
donde pueda darse un mundo de hombres independiente, compartimentado y
organizado jerárquicamente.13 La mayoría de las confrontaciones políticas se celebran
en las grandes casas de una sola habitación; a pesar de que en dichos contextos
predominan los hombres, únicamente en raras ocasiones se les prohíbe hablar a las
mujeres. La actividad que diferencia a los hombres es la caza de cabezas. Igual que
los cultos masculinos y los rituales secretos de otros lugares del mundo, esto se
asocia con la adquisición de la masculinidad; es la actividad en la que los hombres
definitivamente se separan. Sin embargo, es particularmente interesante observar
que no se considera que sea obligatorio ni es deseable que un hombre consiga una
cabeza en más de una ocasión. Se considera agresivo a aquel que está
desmesuradamente ansioso por matar, y la caza de cabezas no sirve de base para
que los hombres se clasifiquen fácilmente o compitan entre ellos.
En otras palabras resulta que la implicación de los hombres en la esfera

doméstica y, paralelamente, la participación de las mujeres en la mayoría de los
acontecimientos públicos trae bastantes consecuencias encadenadas. En una zona
del mundo en la que los hombres tradicionalmente han obtenido autoridad a partir de
sus éxitos competitivos en la guerra, parece que los cazadores de cabezas ilongots
minimizan la ética masculina de autoridad y éxito, de sistemas de clasificación entre los
hombres. Los chicos, al tener sus primeras experiencias en intimidad con los padres
tanto como con las madres, están relativamente libres de la necesidad del «éxito», o
de denigrar a las mujeres; los hombres que se comprometen en tareas domésticas
no exigen sumisión a sus esposas. Los ilongots evidencian una estratificación pequeña
en la vida social y política y, a pesar de que está presente, la asimetría sexual está
minimizada por el hecho de que las mujeres tienen el derecho y la confianza en sí mismas
para decir lo que piensan. Finalmente se ve en el hogar unas relaciones relativamente
igualitarias entre los sexos, más cooperación que competitividad, y una intimidad auténtica
entre marido y mujer.
Lo mismo puede decirse respecto a otras sociedades que en la literatura antropológica

se consideran «igualitarias». En éstas, al igual que en la -sociedad ilongot, los hombres
detentan los rituales y símbolos prestigiosos, pero el aura de la autoridad masculina está
13
La reciente influencia misionera ha establecido una institución fuera del hogar: la iglesia. Y también ha
introducido la idea explícitamente cristiana de la subordinación de la esposa al marido. Las mujeres ilongot se
muestran favorables a la conversión, pero aquí resulta significante que los roles dirigentes en la iglesia (los
primeros roles formales, institucionalizados, importantes y explícitos en la sociedad ilongot), han sido asumidos
todos por varones.
24
minimizada a través de la intervención de los hombres en la casa. Así, por ejemplo, los
pigmeos mbuti de Africa (Turnbull, 1961) viven en grupos en los que las dependencias
domésticas están separadas entre sí por simples lean-tos y los hombres y las mujeres cooperan
tanto en los objetivos domésticos como en los económicos. Los hombres mbuti tienen un
culto secreto de la flauta, pero no lo usan para dominar a las mujeres o para crear una
jerarquización entre ellos. Otro ejemplo son los arapesh, así como esos otros grupos de
Nueva Guinea (p. ej. los wogeo descritos en Hogbin, 1970) que, en una zona cultural
caracterizada por expresiones elaboradas e institucionalizadas de antagonismo sexual,
parecen haber acentuado la complementariedad de las mujeres con los hombres. En
éstos, en oposición a otros grupos de la zona, el «secreto» de los cultos masculinos de la
flauta es de escasa importancia. Y entre los arapesh se dice que los hombres y las mujeres
juntos «dan a luz» y «crían» a sus hijos; participan en la vida doméstica conjuntamente.
De nuevo, aquí, el compromiso mutuo y complementario de los hombres y las mujeres en
las actividades domésticas origina un sentido de igualdad. Parece posible un ethos igualitario
siempre que los.-, hombres adopten el rol doméstico.
Conclusiones
He intentado relacionar las asimetrías universales en las actividades reales y juicios

culturales de los hombres y las mujeres con una oposición universal, estructural, entre las
esferas doméstica y pública. También he sugerido que las mujeres parecen oprimidas o
faltas de importancia y status propios en tanto que están relegadas a las actividades
domésticas, aisladas de las otras muges, y del mundo social de los hombres. Las
mujeres obtienen poder y un sentido de importancia en cuanto son capaces de
trascender los límites domésticos, ya sea introduciéndose en el mundo de los hombres o
creando una sociedad entre ellas. Finalmente, advertí que las sociedades más igualitarias no
son aquellas en las que los hombres y las mujeres se oponen o son incluso competidores,
sino aquellas en las que los hombres valoran y participan en la vida doméstica de la casa.
Paralelamente, hay sociedades en las que, las mujeres pueden participar fácilmente en
acontecimientos públicos importantes.
Es interesante advertir que la sociedad norteamericana participa de alguna forma en

este último ideal complementario, especialmente a nivel ideológico (si bien, claro está, no en
el económico o en otras formas de organización). Los norteamericanos hablan de igualdad
sexual, y los rituales americanos, desde los eclesiásticos hasta los banquetes, intentan
incluir la totalidad de la familia. Schneider ha sugerido en un estudio innovador (1968) que la
idea de «intercambio sexual», de solidaridad conyugal, es una metáfora básica en la familia;
25
marido y mujer forman un núcleo central, un principio de orden para apreciar las
relaciones, y también una idea cultural. lié indicado que para los ilongots la expresión «los
que tienen relación juntos» significa «familia». Allí, también, la unión de un hombre y una
mujer se considera crucial, y también se asocia con una ideología sexual igualitaria.
Pero, de todas formas, a diferencia de los ilongots, de hecho la sociedad

norteamericana está organizada de forma que crea y fomenta una distancia radical entre
lo privado y lo público, lo doméstico y lo social, mujeres y hombres. Por una parte habla de la
familia conyugal, mientras que por otra define a las mujeres como domésticas (ejército
invisible de desempleadas) y envía a sus hombres al mundo público del trabajo. Este conflicto
entre ideal y realidad crea ilusiones y decepciones tanto a las mujeres como a los
hombres.
Para concluir, me gustaría sugerir que este conflicto es el centro de la reflexión

contemporánea sobre los roles sexuales: nos han dicho que los hombres y las mujeres
tienen que ser iguales, e incluso compañeros, pero también nos dicen que hemos de
valorar a los hombres por su trabajo, así que las mujeres preocupadas por llevar esta
igualdad a la práctica se han centrado en la segunda mitad de esta paradoja, y han
buscado las bases para una solidaridad femenina y las oportunidades para las mujeres en
el mundo del trabajo de los hombres. Hemos concebido nuestra liberación a partir del modelo
de las sociedades de mujeres y de las reinas africanas. Sin embargo, mientras la esfera
doméstica siga siendo dominio femenino, las sociedades de las mujeres, aunque tengan
poder, nunca serán políticamente equivalentes a las de los hombres; y, como en el pasado, la
soberanía puede ser una metáfora para una élite femenina. Si el mundo público ha de abrir sus
puertas no sólo a la élite de las mujeres, tendrá que cambiarse la propia naturaleza del trabajo
y deberá reducirse la asimetría entre trabajo y casas. Por ello debemos llevar a los hombres al
ámbito de los problemas y responsabilidades domésticas, como los ilongots. Ciertamente es
difícil pensar en adaptar a nuestra sociedad el modelo de los agricultores y cazadores
ilongots. Pero hoy necesitamos combinar objetivos políticos con visiones utópicas, y para
ello el ejemplo ilongot puede ser útil. Nos proporciona una imagen de un mundo en el que la
oposición doméstico / público está minimizada y disociada de las cuestiones sexuales. Y
sugiere la idea de que los hombres, que en el pasado han dedicado sus vidas a una acción
pública, únicamente admitirán que las mujeres son realmente iguales a ellos cuando ellos
ayuden a criar nuevas generaciones asignándose las responsabilidades domésticas.
26
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ZBOROWSKI, MARY y ELIZABETH HERZOG 1955, Life Is with People. Nueva York.
ZELDITCH, MORRIS 1955, «Role Differentiation in the Nuclear Family», en T.

Parsons y R. Bales (eds.), Family, Socialization and Interaction Process, pp. 307-52. Nueva
York,
- 1964, «Cross-Cultural Analysis of Family Structure», en H. T. Christensen (ed.),

Handbook of Marriage and the Family, pp. 462-500. Chicago.
30
¿Es la mujer con respecto al hombre lo que la naturaleza con respecto a la

cultura?
Sherry B. Or t n e r * **
Buena parte de la creatividad de la antropología procede de la tensión entre

dos conjuntos de exigencias: explicar los universales humanos y explicar las
concreciones culturales. Según este canon, la mujer nos plantea uno de los
problemas más desafiantes. El status secundario de la mujer dentro de la sociedad
constituye un verdadero universal, un hecho pancultural. Sin embargo, dentro de
ese hecho universal, las simbolizaciones y concepciones culturales concretas son
extraordinariamente variadas e incluso contradictorias unas con otras. Además, la
consideración concreta de las mujeres y de su aportación y poder relativos varía
mucho de una cultura a otra y también entre los distintos períodos históricos de
una misma tradición cultural. Ambos aspectos -el hecho universal y las variaciones
culturales- constituyen un problema que debe ser explicado.
Desde luego, mi interés por este problema es algo más que académico:
deseo ver cómo se produce un cambio genuino, cómo surge un orden social y
cultural en el que todo el abanico de las posibilidades humanas sea tan accesible
a las mujeres como a los hombres. La universalidad de la subordinación femenina, el
hecho de que ocurra dentro de todos los tipos de organización social y económica, y
con independencia del grado de complejidad de las sociedades, me indica que
nos enfrentamos a algo muy profundo, muy inflexible, algo que no se puede
extirpar mediante la simple reestructuración de unas cuantas tareas y funciones
dentro del sistema social, ni siquiera reordenando toda la estructura económica. En
este artículo trato de presentar la lógica subyacente al pensamiento cultural que
*
En: Harris, Olivia y Kate Young (Compiladoras). Antropología y feminismo. Editorial Anagrama, Barcelona,
1979. pp. 109-131.
**
La primera versión de este artículo fue leída en una conferencia, en octubre de 1972, en el curso de "Mujeres:
mito y realidad", en Sarah Lawrence College. Recibí útiles comentarios de los alumnos y de las profesoras del
curso. Joan Kelly Gadol, Eva Kollisch y Gerda Lerner. Un breve resumen se presentó en las sesiones de la
American Anthropological Association en Toronto, noviembre de 1972. Entretanto, recibí excelentes comentarios
críticos de Karen Blu, Robert Paul, Michelle Rosaldo, David Schneider y Terence Turner, y la presente versión del
artículo, en la que se ha cambiado sustancialmente el meollo de la argumentación, fue escrita en respuesta a tales
comentarios. Por supuesto, sigo siendo la responsable de su forma definitiva. El artículo está dedicado a Simone
de Beauvoir, cuyo libro El segundo sexo (1953), primera edición francesa en 1949, sigue siendo en mi opinión la
mejor explicación global escrita por una sola persona del "problema de la mujer".
1
presupone la inferioridad de las mujeres; trato de mostrar la gran capacidad

persuasiva de esa lógica, pues si no fuera tan convincente la gente no seguiría
escribiéndola. Pero también trato de mostrar las fuentes sociales y culturales de tal
lógica, para señalar dónde radica la posibilidad de cambiarla.
Es importante distinguir los niveles del problema. La confusión puede ser

asombrosa. Así, por ejemplo, según cuál sea el aspecto que observemos de la
cultura china, podemos extrapolar suposiciones absolutamente distintas sobre la
situación de la mujer en ese país. En la ideología taoísta, el yin, el principio femenino,
y el yang, el principio masculino, tienen igual peso; «la oposición, alternancia e
interacción de estas dos fuerzas da lugar a todos los fenómenos del universo» (Siu,
1968: 2). A partir de ahí podríamos suponer que lo masculino y lo femenino son
valorados por igual en la ideología general de la cultura china. 1 No obstante, al
observar la estructura social vemos con cuánta fuerza se subraya el principio
patrilineal en la filiación (descent), la importancia de los hijos varones y la absoluta
autoridad del padre de familia. Por tanto, podríamos concluir que la sociedad china es
el arquetipo de la sociedad patriarcal. Luego, observando los verdaderos roles que se
desempeñan, el poder y la influencia que se detentan, y las aportaciones materiales de
las mujeres en la sociedad china -todo lo cual, según vemos, es de gran importancia-,
podríamos decir que las mujeres ocupan dentro del sistema una situación de gran
importancia (no explícita). Ahora bien, también podríamos centrarnos en el hecho de
que una diosa, Kuan Yin, sea la deidad central (la más venerada y representada) del
budismo chino, y en tal caso podríamos sentir la tentación de afirmar, como han
hecho muchos con respecto a las culturas que adoran diosas, sea en sociedades
protohistóricas o prehistóricas, que en realidad China es una especie de matriarcado.
En resumen, debemos tener perfectamente claro qué vamos a intentar explicar antes
de explicarlo.
Se pueden distinguir tres niveles del problema:
1. El hecho universal de que en todas las sociedades se asigna a la mujer un

status de segunda clase. Dos cuestiones importantes hay aquí. En primer lugar, ¿qué
queremos decir con esto y cuáles son las pruebas de que se trata de un hecho
1
Desde luego, es cierto que el yin, el principio femenino, tiene una valencia negativa. Sin embargo, en el taoísmo hay
una absoluta complementaridad del yi n y el yang, un reconocimiento de que el mundo exige por igual el funcionamiento
e interacción de ambos principios para poder sobrevivir.
2
universal? Y, en segundo lugar, ¿cómo vamos a explicar este hecho, una vez lo
hayamos establecido?
2. Las ideologías, simbolizaciones y ordenaciones socioestructurales concretas

relativos a la mujer, que tanto varían de una cultura a otra. En este nivel, el problema
consiste en explicar cualquier complejo cultural concreto en función de los factores
específicos de ese grupo, en el nivel habitual del análisis antropológico.
3. Los detalles observables sobre el terreno de las actividades, aportaciones,

poder, influencia, etc. de las mujeres, que suelen variar de acuerdo con la ideología
cultural (aunque siempre constreñidos dentro del supuesto de que las mujeres nunca
pueden ser prominentes en el sistema global). Este es el nivel de la observación
directa, que ahora adoptan muchas veces los antropólogos de orientación feminista.
Este artículo se ocupa sobre todo del primero de los tres niveles, el problema
de la desvalorización universal de las mujeres. No es, pues, un análisis de datos
culturales específicos, sino un análisis de la «cultura» entendida genéricamente como
una clase especial de manipulación del mundo. El tratamiento del segundo nivel, el
problema de la diversidad intercultural en cuanto a concepción y valoración relativa
de las mujeres, entrañaría una más extensa investigación intercultural y debe
posponerse para otra ocasión. En cuanto al tercer nivel, mi perspectiva pondrá en
evidencia que considero un esfuerzo mal orientado centrarse únicamente en los
poderes reales pero culturalmente no reconocidos y desvalorizados de las mujeres en
cualquier sociedad concreta, sin haber comprendido antes la ideología abarcadora y los
supuestos más profundos de la cultura, que convierten tales poderes en trivialidades.
La universalidad de la subordinación femenina
¿Qué quiero decir cuando afirmo que en todas partes, en todas las culturas
conocidas, las mujeres son consideradas de alguna manera inferiores a los hombres?
Antes que nada, debo resaltar que estoy hablando de valoraciones culturales; digo que
todas las culturas, a su manera y en sus propios términos, hacen esta valoración.
Pero ¿cuáles podrían ser las pruebas de que una cultura en concepto considera
inferiores a las mujeres?
Tres tipos de datos bastarán: 1) elementos de la ideología cultural y

declaraciones de los informadores que explícitamente desvalorizan a las mujeres
3
concediéndoles, a ellas, a sus funciones, a sus tareas, a sus productos y a sus medios
sociales, menos prestigio que el concedido a los hombres y a sus correlatos
masculinos; 2) artificios simbólicos, como el atribuirles una cualidad contaminante,
que debe interpretarse con el contenido implícito de una afirmación de inferioridad; y
3) los ordenamientos socioestructurales que excluyen a la mujer de participar o tener
contacto con determinadas esferas donde se supone que residen los poderes
sociales. 2 Estos tres tipos de datos pueden estar, desde luego, interrelacionados en
cualquier sistema concreto, aunque no es necesario que lo estén. Además, cualquiera
de ellos bastaría para dejar sentada la inferioridad de la mujer en una cultura
concreta. Evidentemente, la exclusión de las mujeres de los ritos más sagrados o
del órgano político supremo constituye una prueba de por sí suficiente.
Evidentemente la ideología cultural explícita que desvaloriza a las mujeres (y sus
tareas, funciones, productos, etc.) es una prueba de por sí suficiente. Los indicadores
simbólicos, como la cualidad contaminante, suelen ser suficientes, aunque en algunos
pocos casos en que el hombre y la mujer son igual y mutuamente contaminantes, se
precise de otro indicador, del cual siempre se dispone, hasta donde he podido
comprobar en mis investigaciones.
Por cualquiera de estas razones, pues, afirmaría llanamente que encontramos

a las mujeres subordinadas a los hombres en todas las sociedades conocidas. La
búsqueda de un igualitarismo genuino, dejando de lado el matriarcado, ha resultado
infructuosa. A este respecto bastará un ejemplo de sociedad que tradicionalmente se
ha clasificado en el debe de esta contabilidad. Entre los matrilineales indios cuervos,
como señala Lowie (1956), «las mujeres... ocupan puestos muy honoríficos en la
Danza del Sol; pueden llegar a ser directores en la Ceremonia del Tabaco y
desempeñar, incluso, un papel más notable que los hombres; a veces hacen de
huésped en el Festival de la Carne Guisada; no tenían prohibido los trabajos pesados
ni ejercer de curanderas ni recurrir a visiones» (p. 61). Sin embargo, «antiguamente
las mujeres montaban en caballos inferiores [durante la menstruación] y, sin duda,
ésta era tenida por una fuente de contaminación, pues no se les permitía acercarse a
los hombres heridos ni a los que iban a emprender una expedición bélica. Aún
permanece el tabú a acercarse en estas épocas a los objetos sagrados» (p. 44).
Además, antes de enumerar los derechos de las mujeres a participar en los distintos
ritos arriba reseñados, Lowie menciona un envoltorio concreto, la Muñeca de la
2 Algunos antropólogos podrían considerar que esta clase de pruebas (ordenamientos socioestructurales que,
explícitamente o de facto, excluyen a la mujer de determinados grupos, roles o status) constituye un subtipo del
segundo tipo de pruebas (formulaciones simbólicas de inferioridad). No discrepo de este punto de vista, aunque
la mayor parte de los antropólogos distinguirían probablemente dos tipos.
4
Danza del Sol, que no debía ser deshecho por mano de mujer (p. 60). Continuando
este rastro, encontramos: «Según todos los informadores de la Hierba de la Logia y
otros muchos, la muñeca propiedad de Cararrugada no sólo tenía precedencia sobre
todas las demás muñecas, sino sobre todas las demás medicinas de los cuervos...
Esta muñeca concreta no podía ser manejada por las mujeres» (p. 229) 3
En suma, que probablemente los indios cuervos son un caso muy típico. Sí, las
mujeres tenían ciertos poderes y ciertos derechos, que en este caso concreto las
situaba en una posición muy elevada. Sin embargo, en último término se traza una
línea: la menstruación es una amenaza para la guerra, una de las instituciones más
preciadas de la tribu, una institución central para su autodefinición; y el objeto más
sagrado de la tribu es tabú para la visión directa y el tacto de las mujeres.
Los ejemplos similares podrían multiplicarse ad infinitum, pero creó que ya no

estamos obligados a demostrar que la subordinación femenina es un hecho universal;
quienes deben presentar ejemplos a su favor son quienes defiendan lo contrario.
Consideraré como un hecho dado el universal status secundario de las mujeres y
partiré de ahí.
Naturaleza y cultura 4
¿Cómo vamos a explicar la desvalorización universal de las mujeres? Desde

luego, podríamos asentar la cuestión en el determinismo biológico. El macho de las
distintas especies tiene algo genéticamente inherente -como argumentaría el
determinista biológico-, que hacen que sea de modo natural el sexo dominante; las
hembras carecen de ese «algo» y, en consecuencia, las mujeres no sólo están
naturalmente subordinadas, sino en general muy satisfechas de su situación, dado
que les ofrece protección y la posibilidad de maximizar los placeres maternales, que
constituyen para ellas las experiencias más satisfactorias de la vida. Sin entrar en una
detallada refutación de esta postura, creo que basta con decir que no se ha
conseguido demostrarla a satisfacción de casi nadie vinculado a la antropología
académica. Con lo cual no se quiere decir que los hechos biológicos sean
irrelevantes ni que hombres y mujeres no sean distintos, sino que estos hechos y
3
Mientras somos objeto de toda clase de injusticias, podríamos señalar que Lowie compró en secreto esta muñeca,
el objeto más sagrado del repertorio tribal, a su custodio, la viuda de Cararrugada. Ella pedía 400 $, pero ese precio estaba
"mucho más allá de los, posibles" (de Lowie), y al fin la consiguió por 80 $ (p. 300).
4
Con el debido respeto a Lévi-Strauss (1969a, b y passim).
5
diferencias sólo adoptan la significación de superior / inferior dentro del entramado

culturalmente definido del sistema de valores.
Si nos sentimos reacios a atribuir el problema al determinismo genético, me

parece que sólo tenemos una vía de proseguir. Debemos tratar de interpretar la
subordinación femenina a la luz de los demás universales, los factores incorporados a
la estructura de la situación más general en que, cualquiera que sea la cultura, se
encuentran los seres humanos. Por ejemplo, todos los seres humanos tienen un
cuerpo material y la percepción de un entendimiento no material. forman parte de una
sociedad compuesta de otros individuos, y son herederos de una tradición cultural, y
para sobrevivir deben mantener algunas relaciones, por mediatizadas que sean, con
la «naturaleza» o esfera de lo no humano. Todos los seres humanos nacen (de una
madre) y finalmente mueren; se supone que todos tienen interés en la supervivencia
personal, y la sociedad / cultura tiene un interés (o al menos tiende a tenerlo) por la
continuidad y la supervivencia que trasciende las vidas y las muertes de los
individuos concretos. Y así sucesivamente. En la esfera de tales universales de la
condición humana es donde debemos buscar una explicación al hecho universal de la
desvalorización de la mujer.
Traduzco el problema, con otras palabras, a la siguiente pregunta simple. ¿Qué

puede haber en la estructura general y en las co ndiciones de la existencia comunes a
todas las culturas que conduzca, en todas las culturas, a conceder un valor inferior a las
mujeres? Concretamente, mi tesis es que la mujer ha sido identificada con -o, si se
prefiere, parece ser el símbolo de- algo que todas las culturas desvalorizan, algo que
todas las culturas entienden que pertenece a un orden de existencia inferior a la suya. Ahora
bien, al parecer sólo hay una cosa que corresponda a esta descripción, y es la «naturaleza» en
su sentido más general. Toda cultura o bien la «cultura», genéricamente hablando, está
empeñada en el proceso de generar y mantener sistemas de formas significativas (símbolos,
artefactos, etc.) mediante los cuales la humanidad trasciende las condiciones de la existencia
natural, las doblega a sus propósitos y las controla de acuerdo a sus intereses. Así, pues,
podemos igualar aproximadamente la cultura con la noción de conciencia humana o con los
productos de la conciencia humana (es decir, con los sistemas de pensamiento y la tecnología)
mediante los cuales la humanidad intenta asegurarse su control sobre la naturaleza.
Ahora bien, las categorías de «naturaleza» y «cultura» son, claro está, categorías
conceptuales: en el mundo real no se encuentra una delimitación entre ambos estados o
esferas de existencia. Y es indiscutible que determinadas culturas articulan una oposición
6
mucho más fuerte que otras entre estas dos categorías; incluso se ha defendido que los
pueblos primitivos (algunos o todos) no ven ni intuyen ninguna distinción entre el estado de
cultura humana y el estado de naturaleza. No obstante, yo sostendré que la universalidad de
los rituales demuestra que en todas las culturas humanas hay una afirmación de la
capacidad, específicamente humana, para actuar y regular, y no para ser pasivamente
movida por -o moverse con- las condiciones de la existencia natural. En el ritual -la
consciente, manipulación de unas formas dadas para la regulación y mantenimiento del
orden- todas las culturas afirman que las relaciones correctas entre la existencia humana y las
fuerzas naturales dependen de cómo la cultura utilice sus poderes especiales para regular
los procesos globales del mundo y de la vida.
Una esfera del pensamiento cultural donde estos aspectos suelen articularse es la de
los conceptos de pureza y corrupción. Virtualmente, todas las culturas tienen tales
creencias, lo que en buena medida (aunque, desde luego, no absolutamente) parece tener
conexión con las relaciones entre cultura y naturaleza (véase Ortner, 1973, s. f.). Un aspecto
bien conocido de las creencias sobre pureza / corrupción interculturales es el del «contagio»
natural de la corrupción; dejada a sus propias fuerzas, la corrupción (en este sentido más o
menos igualada al funcionamiento no regulado de las energías naturales) se extiende y
subyuga a- cuanto entra en contacto con ella. De ahí la inquietante cuestión: si la corrupción
es tan poderosa, ¿cómo se pueden purificar las cosas? ¿Por qué no se corrompe el propio
agente purificador? La respuesta, ateniéndonos a la presente línea argumental, es que la
purificación se efectúe en un contexto ritual; el ritual de la purificación, como actividad
intencional que pone a luchar la acción autoconsciente (simbólica) contra las fuerzas de la
naturaleza, es más poderoso que esas fuerzas.
En cualquier caso, lo que me importa es simplemente que toda cultura reconoce y

afirma implícitamente una diferencia entre el funcionamiento de la naturaleza y el
funcionamiento de la cultura (la conciencia humana y sus productos); y, aún más, que la
diferenciación de la cultura radica precisamente en el hecho de que en muchas circunstancias
puede trascender las condiciones naturales y dirigirlas hacia sus propios fines. De modo que
la cultura (es decir, todas las culturas). en algún nivel consciente, afirma de sí misma no
sólo que es distinta de la naturaleza sino que es superior, y ese sentido de
diferenciación y de superioridad se basa precisamente en la capacidad de transformar -
«socializar» y «culturizar»- la naturaleza.
Volviendo ahora al tema de las mujeres, su status pancultural de segunda clase

podría explicarse, de forma muy sencilla, postulando que las mujeres han sido identificadas o
7
simbólicamente asociadas con la naturaleza, en oposición. a los hombres, que se identifican

con la cultura. Dado que el proyecto de la cultura es siempre subsumir y trascender la
naturaleza, si se considera que las mujeres forman parte de ésta, entonces la cultura
encontraría «natural» subordinarlas, por no decir oprimirlas. Pero aunque puede demostrarse
que este argumento tiene una considerable fuerza, sin embargo parece una excesiva
simplificación del problema. La formulación que me gustaría defender y elaborar a lo
largo de la sección siguiente, pues, consiste en que las mujeres son consideradas
«simplemente» más próximas a la naturaleza que los hombres. Es decir, la cultura (todavía
equiparada de forma comparativamente poco ambigua a los hombres) reconoce que las
mujeres toman parte activa en sus procesos especiales, pero al mismo tiempo las ve como
más enraizadas en la naturaleza o teniendo una afinidad más directa con la naturaleza.
La matización puede parecer de poca importancia o incluso trivial, pero yo creo que
es una versión más exacta de los supuestos culturales. Además, planteado en estos
términos, el argumento tiene varias ventajas analíticas sobre la formulación más simple;
más adelante hablaré de esto. Tan sólo quiero subrayar aquí que la argumentación matizada
sigue siendo una explicación de la desvalorización pancultural de las mujeres, pues, aunque no
se equipara las mujeres a la naturaleza, no obstante se considera que representan un orden
inferior de la existencia, al haber trascendido a la naturaleza menos que los hombres. La
siguiente tarea de este artículo, pues, consiste en examinar por qué han podido ser
consideradas de este modo.
¿Por qué se considera a la mujer más próxima a la naturaleza?
Por supuesto, todo comienza con el cuerpo y las naturales funciones

procreadoras específicas de las mujeres. Podemos distinguir tres niveles en que este
hecho fisiológico absoluto tiene significación para nuestro análisis: 1) el cuerpo y las
funciones de la mujer, implicados durante más tiempo en la «vida de la especie»,
parecen situarla en mayor proximidad a la naturaleza en comparación con la
fisiología del hombre, que lo deja libre en mayor medida para emprender los
planes de la cultura; 2) el cuerpo de la mujer y sus funciones la sitúan en roles
sociales que a su vez se consideran situados por debajo de los del hombre en el
proceso cultural; y 3) los roles sociales tradicionales de la mujer, impuestos como
consecuencia de su cuerpo y de sus funciones, dan lugar a su vez a una estructura
psíquica diferente que, al igual que su naturaleza fisiológica y sus roles sociales, se
considera más próxima a la naturaleza. Me ocuparé sucesivamente de cada uno de
estos puntos, demostrando en primer lugar cómo, en cada caso, determinados
8
factores tienden fuertemente a alinear a la mujer junto a la naturaleza, señalando

luego otros factores que demuestran su absoluta alineación junto a la cultura,
factores estos que, combinados, la sitúan globalmente en una problemática posición
intermedia. A lo largo del análisis quedará claro por qué, en comparación, los
hombres parecen menos intermedios, más puramente «culturales» que las mujeres. Y
reitero que me muevo sólo en el nivel de los universales culturales y humanos. Estos
argumentos pretenden ser aplicables a la humanidad en general; surgen de la
condición humana, tal como la humanidad la ha vivido y afrontado hasta el momento
presente.
1. La psicología de la mujer parece estar más próxima a la naturaleza. Esta parte

de mi argumentación ha sido anticipada con sutilidad, coherencia y gran cantidad de
datos exactos por Simone de Beauvoir (1953). Beauvoir pasa revista a la estructura
fisiológica, el desarrollo y las funciones de la hembra humana y llega a la conclusión de
que «la hembra, en mayor medida que el macho, es la víctima, de la especie» (p.
60). Señala que muchas zonas e importantes procesos del cuerpo de la mujer no
tienen ninguna función visible para la salud y la estabilidad del individuo; por el
contrario, mientras realzan sus funciones orgánicas específicas suelen ser fuente de
incomodidad, dolor y peligro. Los pechos carecen de importancia para la salud personal;
pueden ser extirpados en cualquier momento de la vida de la mujer. «Muchas
secreciones ováricas operan en beneficio del óvulo, su maduración y adaptando el
útero a sus exigencias; con respecto al conjunto del organismo, más bien colaboran al
desequilibrio que a la regulación: la mujer se adapta a las necesidades del óvulo más
que a sus propias exigencias» (p. 24). La menstruación suele ser incómoda y a veces
dolorosa; con frecuencia tiene correlatos emocionales negativos y en cualquier caso
conlleva fastidiosas tareas de limpieza y dispositivo para las pérdidas; y - p u n t o q u e
n o menciona de Beauvoir- en muchas culturas interrumpe la rutina de la mujer,
colocándola en una situación estigmatizada que implica diversas restricciones en sus
actividades y contactos sociales. En la preñez, muchos de los recursos vitamínicos y
minerales de la mujer se canalizan hacia la alimentación del feto, a costa de las
propias fuerzas y energías. Y, por último, el mismo parto es doloroso y peligroso (pp. 24-
27 passim). En suma, Beauvoir llega a la conclusión de que la hembra «está más
esclavizada a la especie que el macho, su animalidad es más manifiesta» (p. 239).
En la medida en que el libro de la Beauvoir es ideológico, su investigación

de las situaciones fisiológicas de la mujer parece justa y exacta. Porque es un hecho
que, en proporción, una mayor parte del cuerpo femenino, durante un mayor
9
período de su vida, y con un cierto -a veces gran- costo de su salud personal,

fuerzas y estabilidad general, se ocupa de los procesos naturales relativos a la
reproducción de la especie.
Beauvoir prosigue ocupándose de las implicaciones negativas del

«esclavizamiento a la especie» de la mujer en relación con proyectos de que se ocupan
los seres humanos, proyectos mediante los cuales se genera y define la cultura. De
este modo llega al punto crucial de su argumentación (pp. 58-59):
Aquí tenemos la clave de todo el misterio. En el plano biológico, una especie sólo se
mantiene creándose de nuevo; pero esta creación sólo se produce mediante la
repetición de la misma Vida en más individuos. Pero el ser humano asegura la
repetición de la Vida mientras trasciende la Vida mediante la Existencia [es decir,
mediante la acción significativa, orientada a fines]; mediante esta trascendencia crea
los valores que impiden la pura repetición de todo valor. En el animal, la libertad y
la diversidad de las actividades del macho son vanas, porque no contienen ningún
proyecto. Exceptuando sus servicios a la especie, lo que hace es inmaterial. En
cambio, al servir a la especie, el macho humano también remodela la faz de la tierra,
crea nuevos instrumentos, inventa. conforma el futuro.
En otras palabras, el cuerpo de la mujer parece condenarla a la mera

reproducción de la vida; el macho, por el contrario, al carecer de funciones naturales
creativas, debe (o tiene la posibilidad de) afirmar su creatividad de modo exterior,
«artificialmente», a través del medio formado por la tecnología y los símbolos. Y, al
hacerlo, crea objetos relativamente duraderos, eternos y trascendentes, mientras que
la mujer sólo crea algo perecedero, seres humanos.
Esta formulación pone al descubierto cierto número de percepciones

importantes. Se remite, por ejemplo, al gran rompecabezas de por qué las
actividades de los machos que implican la destrucción de la vida (la caza y la guerra)
suelen tener más prestigio que la capacidad de la hembra para crear vida, para
reproducirse. Dentro del entramado de la Beauvoir, comprendemos que matar no es
el aspecto significativo y valorado de la caza y de la guerra; más bien lo es la naturaleza
trascendente (social y cultural) de estas actividades, por oposición a la naturalidad del
proceso de nacer: «Pues no es el hecho de dar la vida sino el de arriesgar la vida lo que
eleva al hombre por encima del animal; ésa es la razón de que la humanidad no haya
concedido la superioridad al sexo que pare sino al que mata» (ibid).
10
Por eso si, como estoy sugiriendo, en todas partes el macho se asocia
(inconscientemente) con la cultura y la hembra parece más próxima a la naturaleza, no es
muy difícil comprender las razones de tales asociaciones teniendo en cuenta, tan sólo, las
implicaciones que suponen las diferencias fisiológicas entre hombres y mujeres. Y al
mismo tiempo, sin embargo, la mujer no puede ser totalmente relegada a la categoría de
naturaleza, pues es absolutamente evidente que es un ser humano maduro y dotado de
conciencia humana en la misma medida que el hombre; es la mitad de la especie humana,
sin cuya cooperación se arruinarían todos los empeños de ésta. Puede parecer que esté
más poseída que el hombre por la naturaleza, pero, al tener conciencia, piensa y habla;
genera, comunica y manipula símbolos, categorías y valores. Participa en los diálogos
humanos, no sólo con otras mujeres, sino también con los hombres. Como dice Lévi-Strauss:
«La mujer nunca puede convertirse en un signo y nada más, puesto que incluso en el mundo
de los hombres sigue siendo una persona, y, por lo tanto, en la medida en que es
definida como signo, debe [también] ser reconocida como generadora de signos» (1969a:
496).
En realidad, el hecho de que la mujer tenga completa conciencia humana, su absoluta

participación y compromiso con el proyecto cultural de trascender la naturaleza, puede
explicar irónicamente otro de los grandes embrollos del «problema de la mujer»: la casi
universal aceptación, sin resistencia, de su propia desvalorización. Parece como si, en tanto
que ser humano consciente y miembro de una cultura, hubiera seguido la lógica de los
argumentos culturales y hubiera llegado a tales conclusiones culturales junto con los hombres.
En palabras de la Beauvoir (p. 59):
Puesto que ella también tiene existencia, siente la urgencia de superarse y su proyecto
no es mera repetición, sino trascendencia hacia un futuro distinto; en el fondo de su corazón
encuentra la confirmación de las pretensiones masculinas. Se suma a los hombres en las
fiestas que celebran los éxitos y victorias de los varones. Su desgracia es estar biológicamente
destinada a reproducir la Vida cuando, incluso desde su propio punto de vista, la Vida no
contiene en sí misma sus razones para existir, razones que son más importantes que la
propia vida.
En otras palabras, la conciencia de la mujer -su pertenencia, como si

dijéramos, a la cultura- se evidencia en el hecho de que acepta su propia
desvalorización y adopta el punto de vista de la cultura.
11
He intentado mostrar aquí una parte de la lógica de tal punto de vista, la parte que
nace directamente de las diferencias fisiológicas entre hombres y mujeres. Puesto que la
mujer tiene una mayor implicación corporal en las funciones naturales relacionadas con la
reproducción, se considera que forma parte de la naturaleza en mayor medida que el hombre.
Sin embargo, debido en parte a su conciencia y a su participación en el diálogo social de los
humanos, se le reconoce que participa en la cultura. Por eso aparece como algo intermedio
entre la cultura y la naturaleza, algo situado por debajo del hombre en la escala de la
trascendencia.
2. El rol social de la mujer se considera más próximo a la naturaleza. Las funciones

fisiológicas de la mujer, sobre las que acabo de argumentar, pueden motivar5 de por sí una
concepción de la mujer como más próxima a la naturaleza, una concepción con la que ella
misma, en cuanto observadora de sí y del mundo, puede estar de acuerdo. La mujer crea
naturalmente desde el interior de su propio ser, mientras que el hombre es libre de -o
bien se ve obligado a- crear artificialmente, es decir, por medios culturales, y de tal
modo que mantenga la cultura. Además, quiero ahora demostrar cómo las funciones
fisiológicas de la mujer han tendido, universalmente, a limitar su movilidad social y a
confinarla, universalmente, en determinados contextos sociales que, a su vez, se consideran
más próximos a la naturaleza. Es decir, no sólo los procesos corporales sino también la
situación social donde se localizan sus procesos corporales pueden transportar esta
significación. Y en la medida en que está constantemente asociada (a ojos de la cultura) a
estos medios sociales, estos medios añaden peso (quizás la parte decisiva de la carga) a la
concepción de que la mujer está más próxima a la naturaleza. Me estoy refiriendo, claro
está, al confinamiento de la mujer en el contexto de la familia doméstica, confinamiento
motivado, sin duda, por sus funciones en la crianza.
El cuerpo de la mujer, al igual que el de todas las hembras mamíferas, segrega leche
durante y después de la preñez para alimentar al recién nacido. El niño no puede sobrevivir
sin la leche de los pechos o alguna composición similar en este primer estadio de la vida.
Puesto que el cuerpo de la madre pasa por este proceso de crianza como consecuencia
directa de la preñez de un hijo concreto, la relación que durante la crianza se establece entre
madre e hijo se considera un lazo natural, considerándose las demás formas de alimentación
como antinaturales y substitutivas, en la mayor parte de los casos. Según el razonamiento
5
La teoría semántica utiliza el concepto de motivación del sentido, que abarca las distintas formas en que puede
asignarse sentido a un símbolo como consecuencia de determinadas propiedades objetivas del símbolo, en lugar
de ser de una asociación arbitraria. En este sentido, todo este artículo es una investigación de la motivación del
sentido de la mujer en cuanto símbolo, que se pregunta por qué se asigna inconscientemente a la mujer la
significación de estar más próxima a la naturaleza. Para una exposición concisa de los distintos tipos de
motivación del sentido, véase Ullman (1963).
12
cultural, las madres y sus hijos van unidos. Además, una vez pasada la infancia los niños no
tienen fuerzas para participar en grandes trabajos; sin embargo se mueven, son
indisciplinados y no comprenden muchos de los peligros; requieren vigilancia y
constantes cuidados. Resulta evidente que la madre es la persona que debe ocuparse de
estas tareas, como una prolongación de su lazo natural con los niños durante la
lactancia, o. bien debido a que tiene un nuevo bebé y, de todos modos, está
dedicada a actividades relativas a los niños. De este modo, sus propias actividades
quedan circunscritas por las limitaciones y los bajos niveles de fuerza y habilidad de
sus hijos; 6 es confinada al grupo de la familia doméstica; «el sitio de la mujer es su
casa».
La asociación de la mujer al círculo doméstico puede contribuir de varias

formas a concebirla como más próxima a la naturaleza. En , primer lugar, la
manifiesta y constante asociación con los niños desempeña un papel en esta
cuestión; fácil es comprender por qué los niños pueden considerarse a sí mismos
parte de la naturaleza. Los niños pequeños son completamente humanos pero no
están en absoluto socializados; al igual que los animales, son incapaces de andar
erguidos, excretan sin control, y no hablan. Resulta bastante evidente que incluso los
niños algo mayores no están completamente sometidos al imperio de la cultura. No
comprenden las obligaciones, responsabilidades y costumbres sociales; su
vocabulario y su campo de conocimientos adquiridos son pequeños El reconocimiento
implícito de esta asociación entre niños y naturaleza se encuentra en muchas
prácticas culturales. Por ejemplo, la mayor parte de las culturas tienen ritos de
iniciación para los adolescentes (sobre todo para los muchachos; más adelante
volveré sobre este punto), cuyo objetivo consiste en trasladar al niño de forma ritual
desde el estado algo menos que totalmente humano a la completa participación en la
sociedad y en la cultura; muchas culturas no celebran ritos funerarios por los niños
que mueren en edades tempranas, explícitamente debido a que no son seres
sociales completos. Por tanto, es probable que los niños se categoricen con la
naturaleza, y la estrecha asociación de las mujeres a los niños puede considerarse
acorde con su capacidad potencial para ser ellas seres más próximos a la
naturaleza. Resulta irónico que en muchas culturas la razón fundamental de los ritos
de iniciación de los muchachos sea que los niños deben ser purificados de la
contaminación acumulada por pasar tanto tiempo con la madre y otras mujeres
6
Situación que con frecuencia sirve para hacerla aún más parecida a los niños.
13
cuando, en realidad, la mayor parte de la suciedad de las mujeres debe proceder de

tener tanto tiempo a los niños alrededor.
La segunda consecuencia problemática e importante de la estrecha asociación de

la mujer con el contexto doméstico procede de ciertos conflictos estructurales entre
familia y sociedad, que se dan en la mayoría de los sistemas sociales. Las
implicaciones de la oposición «público / doméstico» en relación con la situación de las
mujeres han sido coherent ente desarrolladas por Rosaldo (en este volumen) y yo
sencillamente quiero mostrar su pertinencia para esta argumentación. La idea de que la
unidad doméstica -la familia biológica encargada de la reproducción y la socialización de los
nuevos miembros de la sociedad- se contrapone a la entidad pública -el impuesto
entramado de alianzas y relaciones que constituye la sociedades también el fundamento de
la argumentación de Lévi-Strauss en Las estructuras elementales del parentesco (1969a).
Lévi-Strauss sostiene no sólo que esta oposición está presente en todos los sistemas
sociales sino, además, que tiene el sentido de la oposición entre naturaleza y cultura, La
prohibición universal del incesto7 y su secuela, la regla de la exogamia (matrimonio fuera del
grupo), aseguran que «queda definitivamente eliminado el peligro de que la familia
biológica se convierta en un sistema cerrado; el grupo biológico ya no puede mantenerse
aislado, y el lazo de la alianza con otra familia asegura el predominio de lo social sobre lo
biológico, de lo cultural sobre lo natural» (p. 479). Y aunque no todas las culturas articulen
una contraposición radical entre lo público y lo doméstico en cuanto tales, cuesta negar que lo
doméstico está siempre subsumido en lo público; las unidades domésticas se alían unas con
otras mediante la promulgación de unas reglas que, lógicamente, ocupan un lugar superior al de
las propias unidades; esto da lugar al surgimiento de una unidad -la sociedad- que lógicamente
ocupa un lugar más elevado que las unidades domésticas de que se compone.
Ahora bien, dado que las mujeres están asociadas al contexto doméstico, y de hecho
están más o menos encerradas en sus límites, son identificadas con este escalón inferior
de la organización social / cultural. ¿Cuáles son las consecuencias de esto para la forma en
que se concibe a las mujeres? En primer lugar, si se subraya la función específicamente
biológica (reproductiva) de la familia, como en el planteamiento de Lévi-Strauss, entonces la
familia (y por tanto la mujer) representa un tipo de ocupaciones de nivel inferior,
socialmente fragmentadoras y particularistas, en contraposición a las relaciones
interfamiliares que suponen un tipo de intereses de nivel superior, integradores y
7
David M. Schneider (comunicación personal) está dispuesto a defender que el tabú del incesto no es universal,
basándose en un material procedente de Oceanía. Digamos a este respecto, pues, que es virtualmente
universal.
14
universalizantes. Dado que los hombres carecen de fundamento (la crianza, extendida al
cuidado del niño) «natural» para su tendencia familiar, su esfera de actividad se define en el
nivel de las relaciones interfamiliares. Y de ahí -parece proseguir el razonamiento
cultural- que los hombres sean los propietarios «naturales» de la religión, el ritual, la política
y otras esferas de la acción y del pensamiento cultural, donde se realizan declaraciones
universalizadoras de la síntesis espiritual y social. De ahí que no sólo se identifique a los
hombres con la cultura, en el sentido de toda la creatividad humana, en cuanto opuesto a
naturaleza; se identifican en concreto con la cultura en el sentido old-fashioned de los
aspectos más elevados y delicados del pensamiento humano (arte, religión, derecho, etc.).
De nuevo resulta claro y, superficialmente visto, coactivo el razonamiento que alinea a

la mujer en un escalón de la cultura inferior al del hombre. Al mismo tiempo, no puede
colocarse a la mujer completamente en la naturaleza, pues hay aspectos de su situación,
incluso dentro del contexto doméstico, que demuestran de modo innegable su participación
en el proceso cultural. No hace falta decir, desde luego, que exceptuando la crianza de los
niños recién nacidos (y los medios artificiales de lactancia pueden llegar a cortar este vínculo),
no hay ninguna razón para que haya de ser la madre -en cuanto contrapuesta al padre o
a cualquier otra persona- quien se encargue del cuidado del niño. Pero aun suponiendo
que otras razones prácticas y emocionales mantengan a la mujer sujeta a esta tarea, se puede
demostrar que sus actividades en el contexto doméstico la sitúan lógica y cabalmente en
la categoría de la cultura.
En primer lugar, se debe señalar que la mujer no sólo alimenta y limpia a los niños
ejerciendo una simple función de guardiana; en realidad es, ante todo, el agente
fundamental de su primera socialización. Ella es quien transforma al recién nacido de simple
organismo en ser humano, enseñándole los modales y las formas adecuadas de conducta para
convertirse plenamente en un miembro de la cultura. Partiendo tan sólo de las bases de sus
funciones socializadoras, no puede ser más representativa de la cultura. No obstante,
virtualmente en todas las sociedades, hay un momento en que la socialización de los
muchachos se transfiere a manos de los hombres. De una u otra forma se considera que los
muchachos no están «realmente» socializados todavía; su entrada en la esfera del status
humano (social y cultural) total es una tarea que sólo pueden realizar los hombres. Esto lo
vemos aún en nuestras escuelas, donde se produce una gradual inversión de la proporción de
profesores masculinos y femeninos al ir ascendiendo los cursos: la mayor parte de los
15
profesores de jardines de infancia son femeninos; la mayoría de los profesores universitarios

son varones.8
O bien, tomemos la cocina. En una abrumadora mayoría de sociedades la cocina es

el trabajo de la mujer. Sin duda, esto nace de consideraciones prácticas: puesto que la
mujer ha de estar en casa con el niño, le conviene llevar a cabo las pequeñas labores
centradas en el hogar. Pero si fuera cierto, como ha sostenido Lévi-Strauss (1969b),
que transformar lo crudo en lo cocido puede representar, en muchos sistemas de
pensamiento, la transición de la naturaleza a la cultura, nos encontraríamos con que la mujer
participa en este importante proceso culturalizador, lo que fácilmente la situaría en la
categoría de la cultura, triunfando por encima de la naturaleza. Sin embargo, también es
interesante señalar que cuando una cultura (p. e. Francia o China) desarrolla una tradición
de haute cuisine -la «verdadera» cocina, en contraposición a la sencilla y trivial cocina
casera- los grandes chefs casi siempre son hombres. De este modo, la pauta replica que, en
el campo de la socialización, las mujeres llevan a cabo conversiones de la naturaleza a la
cultura, pero cuando la cultura se diferencia a un nivel superior de las mismas funciones, este
nivel superior se restringe a los hombres.
En resumen, una vez más encontramos los mismos orígenes a la apariencia que
presenta la mujer de ocupar una posición más intermedia con respecto a la dicotomía
naturaleza / cultura. Su «natural» asociación al contexto doméstico (motivado por sus
funciones naturales de amamantamiento) tiende a corroborar su potencialidad para ser vista
como más próxima a la naturaleza, debido a la naturaleza de los niños, similar a la de los
animales, y debido a la connotación infrasocial del grupo doméstico en cuanto contrapuesto al
resto de la sociedad. Sin embargo, al mismo tiempo, sus funciones socializadoras y culinarias
transforman constantemente los productos naturales brutos en productos culturales.
Perteneciendo a la cultura, pero teniendo en apariencia conexiones más fuertes y directas
con la naturaleza, una vez más se la concibe situada entre ambos reinos.
3. La psique femenina se considera más próxima a la naturaleza. La idea de que la

mujer no sólo tiene un cuerpo y una localización social diferentes de la del hombre, sino
también una estructura psíquica distinta, resulta de lo más discutible. Se argumentará que
probablemente sí que tiene una estructura psíquica diferente, pero yo me apoyaré
extensamente en el artículo de Chodorow (incluido en este volumen) para demostrar, en
primer término, que no es necesario asumir que la estructura psíquica de la mujer sea
8
Recuerdo que tuve mi primer profesor varón en el quinto curso y recuerdo que eso me emocionó: era señal de que me
hacía mayor.
16
innata; ésta puede explicarse, como Chodorow muestra, de forma convincente, por los
hechos de la experiencia de la socialización femenina, que probablemente es universal. Sin
embargo, sí consideramos válida la percepción de una «psique femenina» casi universal, con
determinadas características específicas, estas características añadirán peso a la
concepción cultural de la mujer que la considera más próxima a la naturaleza.
Es importante especificar lo que nosotros vemos como aspectos dominantes y

universales de la psique femenina. Si postulamos la emocionalidad o la irracionalidad, nos
enfrentamos a las tradiciones de distintas partes del mundo donde las mujeres son
funcionalmente, y así se consideran, más prácticas, pragmáticas y en este sentido mundanas
que los hombres. Una dimensión importante que, al parecer, se puede aplicar panculturalmente
es el de la relativa concreción versus la relativa abstracción: la personalidad femenina tiende
hacia los sentimientos, cosas y personas concretos, más bien hacia entidades abstractas;
tiende hacia el personalismo y el particularismo. En segundo lugar, y estrechamente
emparentada, otra dimensión parece ser la relativa subjetividad versus la relativa
objetividad: Chodorow cita el estudio de Carlson (1971), que concluye que «los varones
representan las experiencias del yo, de los demás, del espacio y del tiempo en formas
individualistas, objetivas y distanciadas, mientras que las hembras representan sus
experiencias en términos relativamente interpersonales, subjetivos e inmediatos» (en este
volumen, p. 96. citando a Carlson, p. 270). Aunque éste y otros estudios han sido realizados en
sociedades occidentales, Chodorow considera que sus hallazgos sobre las diferencias entre la
personalidad masculina y femenina -a grandes rasgos, que los hombres son más
objetivos e inclinados a relacionarse en términos de categorías relativamente abstractas, y
las mujeres más subjetivas e inclinadas a relacionarse en términos de fenómenos
relativamente concretos- constituyen «diferencias generales y casi universales» (p. 43).
Pero el meollo del artículo de Chodorow, argumentado con tanta elegancia, es que
tales diferencias no son innatas ni están genéticamente programadas; surgen de los rasgos
casi universales de la estructura familiar, a saber, que «las mujeres son, universalmente,
responsables en gran medida del cuidado de los niños y de (por lo menos) la posterior
socialización de las hembras» (p. 43) y que «la situación estructural de los niños,
alimentada y reforzada por la preparación en el rol masculino y femenino, produce estas
diferencias que reciben su réplica en la estructura sociológica y sexual de la vida adulta» (p.
44). Chodorow sostiene que, dado que la madre es el primer agente socializador tanto del
niño como de la niña, ambos desarrollan una «identificación personal» con ella, es decir, una
difusa identificación con su personalidad general, sus rasgos de comportamiento, sus valores y
actitudes (p. 51). Un hijo, no obstante, en último término debe pasar a identificarse con el rol
17
masculino, lo que conlleva la creación de una identificación con el padre. Puesto que casi
siempre el padre es más remoto que la madre (rara vez participa en el cuidado del niño y
quizás trabaje lejos del hogar buena parte del día), la creación de la identificación con el
padre supone la «identificación posicional», es decir, la identificación con el rol masculino
del padre en cuanto conjunto, de elementos abstractos, en lugar de la identificación
personal con el padre como individuo real (p. 49). Además, conforme el muchacho entra
en el mundo social más amplio, descubre que, de hecho, está organizado alrededor de
criterios más abstractos y universales (véase Rosaldo, pp. 28-29; Chodorow, p. 58), como ya
he señalado en la sección anterior; de este modo, la primera socialización lo prepara para
-y reforzará- el futuro tipo de experiencia social adulta.
Para una chica joven, en contraposición, la identificación personal con la madre, que se
creó en la primera infancia, puede permanecer mientras penetra en el proceso de aprendizaje
de la identidad del rol femenino. Dado que Ia madre es inmediata y está presente mientras
la hija aprende su rol identificador, aprender a ser mujer supone la continuidad y el desarrollo
de las relaciones entre la chica y la madre, y mantiene la identificación con ésta en cuanto
individuo; no supone el aprendizaje de las características de un rol externamente definido
(Chodorow, p. 51). Esta pauta prepara a la chica para su posición social, al mismo tiempo
que la refuerza; llegará a instalarse en el mundo de las mujeres, que se caracteriza por la poca
diferenciación del rol formal (Rosaldo, p. 29) y que vuelve a presuponer, durante la
maternidad, la «identificación personal» con sus hijos. Y de este modo recomienza el ciclo.
Chodorow demuestra satisfactoriamente, al menos para mí, que la personalidad

femenina, caracterizada por el personalismo y el particularismo, puede explicarse como
generada por el ordenamiento socioestructural en lugar de por factores biológicos
innatos. Este aspecto no precisa de mayor elaboración. Pero, en la medida en que la
«personalidad femenina» ha sido un hecho casi universal, puede argumentarse que sus
características han aportado su granito de arena a la concepción de que las mujeres son
menos culturales que los hombres. O sea, las mujeres tenderían a establecer relaciones
con el mundo que la cultura puede considerar más «parecidas a la naturaleza» -inmanentes
e incrustadas en las cosas tal como son dadas- que «parecidas a la cultura», que
trasciende y transforma las cosas mediante la imposición de categorías abstractas y valores
transpersonales. Las relaciones de las mujeres tienden a ser, como la naturaleza,
relativamente inmediatas y más directas, mientras que los hombres no sólo tienden a
relacionarse de forma más mediata, sino que en último término, en realidad, suelen tener
unas relaciones más coherentes y fuertes con las categorías y las formas mediadoras que con
los mismos objetos y personas.
18
Así pues, no es difícil comprender que la personalidad femenina preste apoyo a la

concepción de las mujeres como seres «más próximos a la naturaleza». Sin embargo, al
mismo tiempo, los modos de relacionarse característicos de las mujeres desempeñan un
indiscutible papel, poderoso e importante, en el proceso cultural. Pues si bien este tipo
de relación relativamente sin mediaciones se sitúa, en un cierto sentido, en el extremo
inferior del espectro de las funciones humanas espirituales, incrustado en la particularización y
no en la trascendencia y la síntesis, ese mismo modo de relación, sin embargo, aparece
también en el extremo superior del espectro. Piénsese en las relaciones madre-hijo. Las
madres tienden a preocuparse de su hijo en cuanto individualidades, sin tener en cuenta el sexo,
la edad, la belleza, la filiación al clan ni ninguna otra categoría de que pueda participar
el niño. Ahora bien, cualquier relación que tenga estas cualidades -no precisamente la que
hay entre madre e hijo, sino cualquier clase de compromiso muy personal y relativamente sin
mediaciones- puede considerarse un desafío a la cultura y a la sociedad «desde abajo», en la
medida en que representa la potencial fragmentación de las lealtades individuales vis-à-vis
la solidaridad del grupo. Pero también puede considerarse que lleva en su interior el agente
sintetizador de la cultura y la sociedad «desde arriba», en el sentido de que representa los
valores humanos generales por encima y más allá de las lealtades a las categorías sociales
concretas. Toda sociedad debe tener categorías sociales que trasciendan las lealtades
personales, pero toda sociedad debe también generar un sentimiento de unidad moral última
para todos sus miembros, por encima y más allá de tales categorías sociales. Por tanto, el
modelo psíquico aparentemente típico de la mujer, que tiende a no tener en cuenta las
categorías y a buscar la «comunión» (Chodorow, p. 65, a partir de Bakan, 1966) directa y
personal con los otros, aunque desde un punto de vista puede parecer infracultural, está al
mismo tiempo asociado con el nivel más alto del proceso cultural.
Implicaciones de la posición intermedia
Mi propósito fundamental en este artículo ha sido explicar el status secundario

que universalmente tiene la mujer. Intelectual y personalmente, me siento muy afectada
por este problema; me siento obligada a tratarlo antes de emprender un análisis de la
situación de la mujer en cualquier sociedad concreta. Las variaciones locales, sean
económicas, ecológicas, históricas, políticas o de la estructura social, de los valores o de la
concepción del mundo, pueden explicar las variaciones dentro de este universal, pero no
explican el universal en sí. Y si no queremos aceptar la ideología del determinismo biológico,
su explicación, me parece a mí, sólo puede realizarse haciendo referencia a otros universales
de la situación cultural humana. Por eso, los rasgos generales de este tratamiento -aunque
19
no, desde luego, la solución concreta ofrecida- fueron determinados por el mismo
problema y no por ninguna predilección mía por el análisis global, estructural y abstracto.
He sostenido que la desvalorización universal de las mujeres puede explicarse

afirmando que las mujeres son consideradas más próximas a la naturaleza que los hombres,
considerándose que los hombres ocupan de forma más inequívoca los niveles superiores de la
cultura. La distinción cultura / naturaleza es, de por sí, un producto de la cultura,
definiéndose mínimamente la cultura como el trascender, por medio de sistemas de
pensamiento y tecnología, los hechos naturales de la existencia. Se trata, por supuesto, de una
definición analítica, pero sostengo que en un cierto nivel toda cultura incorpora esta noción
de una u otra forma, aunque sólo sea en la celebración de los ritos que afirman la
capacidad humana para manipular lo dado. En cualquier caso, este artículo pretende
fundamentalmente mostrar por qué las mujeres pueden tender a ser consideradas, una y otra
vez, en las más diversas clases de concepciones del mundo y en las más diversas culturas de
todos los grados de complejidad, como más próximas que los hombres a la naturaleza. La
fisiología de la mujer, que durante la mayor parte del tiempo se ocupa de la «naturaleza de
la vida»; la asociación de la mujer al contexto doméstico, estructuralmente subordinado,
encargado de la crucial función de transformar los niños que son parecidos a los animales en
seres culturales; la «psique de la mujer», adecuada para las funciones maternales por su
propio proceso de socialización y que tiende hacia un mayor personalismo y hacia formas de
relación menos mediatizadas, todos estos factores hacen que la mujer parezca estar más
directa y profundamente enraizada en la naturaleza. Al mismo tiempo, sin embargo, su
«pertenencia» y su absolutamente y necesaria participación en la cultura son reconocidas por
la cultura y no se pueden negar. Así, pues, se considera que la mujer ocupa una posición
intermedia entre la naturaleza y la cultura.
Esta posición intermedia tiene diversas consecuencias para el análisis, según cómo se
interprete. En primer lugar, por supuesto, responde a mi pregunta básica de por qué la mujer
es considerada en todas partes inferior al hombre, pues aunque no sea vista como pura y
simple naturaleza, sigue suponiéndose que trasciende la naturaleza en menor medida que el
hombre. Una posición intermedia, en este caso, no significa ni más ni menos que un
«status medio» en la jerarquía de la existencia, que va desde la naturaleza a la
cultura.
En segundo lugar, la posición intermedia puede tener el significado de «mediación», es

decir, de realizar alguna clase de síntesis o de conversión de funciones entre la naturaleza y la
cultura, consideradas aquí (por la cultura) no como dos extremos de un continuo sino como
20
dos clases radicalmente distintas de procesos. La unidad doméstica -y en consecuencia la

mujer, que virtualmente aparece en todos los casos como su representante fundamentales
uno de los organismos cruciales de la cultura para la conversión de la naturaleza en
cultura, especialmente en lo que se refiere a la socialización de los niños Toda la posible
continuidad de una cultura depende de la adecuada socialización de los individuos, que
habrán de ver el mundo en los términos de esa cultura y adherirse de modo más o menos
inequívoco a sus preceptos morales. Las funciones de la unidad doméstica deben ser
estrechamente controladas con objeto de asegurar su producto; la estabilidad de la
unidad doméstica en cuanto institución debe colocarse tan fuera de toda duda como sea
posible. (Algunos aspectos de la protección de la integridad y estabilidad del grupo
doméstico podemos verlos en los fuertes tabúes contra el incesto, el matricidio, el patricidio y
el fratricidio.9) En la medida en que la mujer es universalmente el agente básico de la
primera socialización y virtualmente se considera la corporización de las funciones del
grupo doméstico, tenderá a someterse a las pesadas restricciones y limitaciones que rodean
tal unidad. Su posición intermedia (culturalmente definida) entre la naturaleza y la cultura,
que aquí tiene el sentido de mediación (es decir, que realiza funciones de conversión) entre
la naturaleza y la cultura, no sólo explicaría su status inferior, sino también la mayor parte de
las restricciones que recaen sobre sus actividades. Virtualmente en todas las culturas sus
actividades sexuales permitidas están más estrechamente circunscritas que las del hombre, se
le ofrece un menor abanico para la elección de rol y se le concede acceso directo a un
menor número de instituciones sociales. Además, es casi universalmente socializada de
forma que tenga un conjunto de actitudes más estrecho y generalmente de tono más
conservador, y los limitados contextos sociales de su vida adulta refuerzan tal situación.
El conservadurismo y el tradicionalismo, socialmente engendrados, del pensamiento de la
mujer es otra forma -quizás la peor, y desde luego la más insidiosa- de restricción
social, y sin duda debe relacionarse con su función tradicional de producir miembros del
grupo convenientemente socializados.
Por último, la posición intermedia de la mujer puede tener la consecuencia de una

mayor ambigüedad simbólica (véase también Rosaldo). Modificando nuestra imagen de las
relaciones cultura / naturaleza, podemos llegar a concebir la cultura como un pequeño calvero
en medio del bosque que constituye el sistema natural más amplio. Desde este punto de vista,
aquello que es intermedio entre la cultura y la naturaleza se sitúa en el continuo que
constituye la periferia del calvero de la cultura; y aunque, por eso mismo, puede parecer
situado tanto arriba como debajo (o al lado) de la cultura, está sencillamente fuera y
9
A nadie parece importarle mucho el sorocidio, cuestión esta sobre la que habrá que investigar.
21
alrededor. Entonces podemos comenzar a comprender por qué un único sistema de

pensamiento cultural suele asignar a la mujer significados completamente polarizados y en
apariencia contradictorios, puesto que los extremos, como dice el dicho, se tocan. Que con
tanta frecuencia la mujer representa la vida y la muerte sólo es el ejemplo más simple
que podemos mencionar.
Para otra perspectiva sobre el mismo tema, recordaremos que el modelo psíquico que
se asocia a las mujeres suele situarse tanto en el fondo como en la cima de la escala de las
formas humanas de relación. Este modelo tiene tendencia a una implicación más directa con
las personas en cuanto individuos y no en cuanto representantes de una u otra categoría
social; también puede verse al mismo tiempo que este modelo «ignora» (y por tanto
subvierte) y «trasciende» (y por tanto alcanza su más elevada síntesis) esas categorías
sociales, según sea el punto de vista que se adopte para cada objetivo concreto. De ahí
qué podamos explicar fácilmente tanto los símbolos femeninos subversivos (brujas, mal
de ojo, contaminación menstrual, madres castradoras) como los símbolos femeninos
trascendentes (diosas maternales, piadosas dispensadoras de salvación, símbolos femeninos
de la justicia, y la fuerte presencia del simbolismo femenino en el arte, la religión, el ritual y el
derecho). El simbolismo femenino, con mucha mayor frecuencia que el simbolismo
masculino, tiene una manifiesta propensión hacia la ambigüedad polarizada, a veces con
absoluta exaltación, a veces con absoluto rebajamiento, rara vez dentro del ámbito
normal de las posibilidades humanas.
Si la posición intermedia de la mujer (culturalmente considerada) entre la cultura y la

naturaleza tiene esta implicación de ambigüedad generalizada, característica de los fenómenos
marginales, entonces también estamos en mejor posición para explicar aquellas «inversiones»
culturales e históricas en que, de una u otra forma, se alinea a la mujer junto con la cultura y
a los hombres junto con la naturaleza. Se me ocurren algunos ejemplos: los sirionó de
Brasil, para los que, según Ingham (1978: 1098), «la naturaleza, lo crudo y lo masculino» se
oponen a «la cultura, lo cocido y lo femenino»;10 la Alemania nazi, donde se decía que las
mujeres eran guardianas de la cultura y de la moral; el amor cortesano europeo, donde el
hombre se considera a sí mismo bestia y la mujer es el objeto prístino y exaltado (pauta
que persiste, por ejemplo, entre los actuales campesinos españoles [véase Pitt-Rivers, 1961;
Rosaldo]). Y, sin duda, hay otros casos de este tipo, incluyendo algunos aspectos de
nuestra propia concepción de la mujer. Cada uno de estos ejemplos de alineación de la mujer
10
El tratamiento de Ingham es bastante ambiguo, puesto que las mujeres también son asociadas con animales :
"La contraposición hombre / animal y hombre / mujer son evidentemente similares... la caza es el procedimiento
para adquirir mujeres así como animales" (p. 1095). Una cuidadosa interpretación de los datos indica que tanto
hombres como mujeres y animales son, en esta tradición, mediadores entre la cultura y la naturaleza.
22
con la cultura y no con la naturaleza requiere un detallado análisis de los datos históricos y
etnográficos concretos. Pero al indicar cómo la naturaleza en general, y en particular la forma
femenina de las relaciones interpersonales, desde determinados puntos de vista pueden parecer
situados ambos por encima y más allá (pero en realidad simplemente fuera) de la esfera de la
hegemonía de la cultura, hemos sentado por lo menos los cimientos para tales análisis.
En resumen, el postulado de que la mujer es tenida por más próxima a la naturaleza

que el hombre tienen diversas consecuencias para los posteriores análisis y puede
interpretarse de muy distintas formas. Si simplemente se considera como una posición media
entre la cultura y la naturaleza, entonces se sigue considerando inferior a la cultura y, de ese
modo, se explica el supuesto pancultural de que la mujer es inferior al hombre en el orden de
las cosas. Si se interpreta como un elemento mediador en las relaciones naturaleza / cultura,
entonces puede explicar en parte la tendencia no a simplemente desvalorizar a las mujeres sino
a circunscribir y restringir sus funciones, puesto que la cultura debe mantener el control sobre
sus mecanismos -pragmáticos y simbólicos- de convertir la naturaleza en cultura. Y si se
interpreta como un status ambiguo entre la naturaleza y la cultura, pueden colaborar a hacer
comprensible el hecho de que, en simbolizaciones e ideologías culturales concretas, se
alinee en ocasiones a la mujer junto a la cultura, y que en todas circunstancias suela asignársele
significados polarizados y contradictorios dentro de un mismo sistema simbólico. Status medio,
funciones mediadoras y significación ambigua son tres distintas interpretaciones para
distintos objetivos contextuales del ser de la mujer, considerado como intermedio entre la
naturaleza y la cultura.
Conclusiones
Por último debemos volver a subrayar que todo este esquema es una construcción de
la cultura y no un hecho de la naturaleza. La mujer no está «en realidad» en absoluto más
próxima (o más alejada) de la naturaleza que el hombre: ambos tienen conciencia ambos son
mortales. Pero sin duda hay razones para que la mujer aparezca de esta forma, y eso es lo que
he tratado de mostrar en este artículo. El resultado es un (tristemente) eficiente sistema de
feedback: los distintos aspectos (físicos, sociales, psicológicos) de la situación de la mujer
colaboran a que sea vista como más próxima a la naturaleza, mientras que la concepción de
ella como más próxima a la naturaleza es a su vez incorporada en formas institucionales que
reproducen su situación. Las consecuencias para el cambio social son igualmente circulares:
una concepción cultural distinta sólo puede surgir de una realidad social distinta; una realidad
social distinta sólo puede surgir de una concepción cultural distinta.
23
Está claro, pues, que la situación debe ser atacada por ambos flancos. Los esfuerzos
dirigidos exclusivamente a cambiar las instituciones sociales -mediante el establecimiento de
cuotas de empleo, por ejemplo, o mediante la aprobación de leyes de igual-salario-para-
igual-trabajo- no pueden tener efectos de largo alcance si la imaginería y el lenguaje cultural
siguen suministrando una concepción relativamente desvalorizada de la mujer. Pero, al mismo
tiempo, los esfuerzos únicamente orientados a cambiar los supuestos culturales -mediante
grupos masculinos y femeninos de concienciación, por ejemplo, o mediante la revisión de las
disciplinas educativas y de la imaginería de los mass-mediano pueden conseguir su objetivo
a no ser que cambie el fundamento institucional de la sociedad para apoyar y reforzar la
modificada concepción cultural. Finalmente, hombres y mujeres pueden y deben participar
igualmente en los proyectos de creatividad y trascendencia. Sólo entonces se considerará a
las mujeres alineadas junto a la cultura, dentro de la dialéctica entre cultura y naturaleza.
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24
AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana / www.aibr.org 12
ENTONCES, ¿ES LA MUJER AL HOMBRE LO

QUE LA NATURALEZA A LA CULTURA?1
Sherry Ortner
Distinguished Professor, University of California at Los Angeles (UCLA). Dirección: University of

California, Los Angeles. Department of Anthropology. 341 Haines Hall - Box 951553. 375 Portola
Plaza. Los Angeles, CA 90095-1553, Estados Unidos de América. Para contacto ver página web:
http://www.anthro.ucla.edu/faculty/ortner/
Traducción: Lydia Rodríguez Cuevas, Sergio Daniel López
Resumen
En 1972 Sherry Ortner escribió uno de los textos fundacionales de la antropología académica
feminista. “¿Es la mujer al hombre lo que la naturaleza a la cultura?” se convirtió en uno de
los artículos que más debate han provocado en nuestra disciplina. Tres décadas después de
la publicación del artículo, la autora revisa sus planteamientos iniciales sobre la universalidad
del patriarcado y de la oposición naturaleza/cultura.
Palabras clave
Género, naturaleza/cultura, universalidad, rol sexual, simbolismo sexual, antropología
feminista.
Abstract
In 1972 Sherry Ortner wrote one of the seminal works in feminist academic anthropology. “Is
Female to Male as Nature is to Culture?” became one of the most discussed and polemic
articles in our discipline. Three decades after the article was first published, the author reviews
her initial claims about the universality of patriarchy and of the nature/culture opposition.
Keywords
Gender, nature/culture, universalism, sex role, sex symbolism, feminist anthropology.
E l artículo “¿Es la mujer al hombre lo que la naturaleza a la cultura?” fue mi primer artículo
feminista, y mi segunda publicación profesional2. Fue escrito para el libro de Rosaldo y
Lamphere (1974) Woman, Culture and Society. Los tres primeros artículos del volumen –el de
Michelle Rosaldo, el de Nancy Chorodrow, y el mío- despertaron bastante interés, en buena parte
porque establecían que la “dominación masculina” era universal, y luego intentaban dar algún tipo de
1
Publicado originalmente en Ortner (1996).
2
Quiero agradecer por sus excelentes comentarios a Nancy Chorodrow, Louise Lamphere, Judith Stacey, Abigail Stewart,
Marilyn Strathern, Timothy D. Taylor, Marya Van’t Hul, y Harriet Whitehead.
© Sherry Ortner. Publicado en AIBR. Revista de Antropología Iberoamericana, Ed. Electrónica

Volumen 1, Número 1. Enero-Febrero 2006. Pp. 12-21
Madrid: Antropólogos Iberoamericanos en Red. ISSN: 1578-9705
explicación (universal) para ese “hecho”. La idea de que la dominación masculina era universal
resultaba (o pretendía ser) de alguna manera impactante para muchos no antropólogos, quienes
pensaban que aunque nuestra propia sociedad occidental es patriarcal, “los antropólogos” siempre
podrían traer a colación algún que otro reconfortante ejemplo de matriarcado o de sociedades
igualitarias. La postura de la universalidad de la dominación masculina también iba en contra de los
presupuestos intelectuales de una cierta tendencia “marxista” en antropología, y por lo tanto se
alineaba con anteriores políticas intelectuales –bastante candentes- de la disciplina.
“¿Es la mujer al hombre…?” ha tenido una trayectoria muy particular, desde que fue escrito hasta la
actualidad. Por una parte, a mucha gente le ha parecido convincente, y por otra, desde el principio
atrajo –y todavía parece seguir atrayendo- numerosas e intensas críticas. No sé si volvería a escribir
el mismo artículo hoy, pero creo que no, ya que las preguntas han cambiado (los universales ya no
tienen tanto interés) y las respuestas que podrían considerarse adecuadas a esas preguntas también
han cambiado (encontrar una lógica subyacente parece menos importante que identificar las políticas
de representación existentes). No obstante, el papel que el artículo ha desempeñado como una
especie de “pararrayos teórico” a lo largo del tiempo sigue siendo interesante. Parafraseando a Lévi-
Strauss, el artículo ha sido “bueno para pensar” (Lévi-Strauss, 1963a). Un breve repaso de las críticas
que ha recibido el artículo me permitirá reflejar algunos aspectos de la evolución (o no evolución) del
feminismo y de la propia antropología en los últimos veinte años.
¿Es universal la dominación masculina?
Esta pregunta aparentemente sencilla puede formularse de muchas maneras. Puede tomar la forma
de una pregunta empírica: miremos alrededor del mundo y veamos si se da en todos los casos. Así
es como creo que Rosaldo, Chorodrow y yo lo planteamos inicialmente. Nosotras miramos alrededor,
y la respuesta parecía ser “sí”.
La primera tanda de reacciones, como decíamos anteriormente, vino de gente afiliada a una
tendencia del paradigma marxista-evolucionista, especialmente de Eleanor Leacock (1981), basando
su crítica en la obra de Engels El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado3. Según esta
perspectiva, se suponía que las primeras sociedades humanas habían sido igualitarias, y los factores
de desigualdad llegaron con la aparición de la propiedad privada. Por lo tanto, si no podían
encontrarse ejemplos de sociedades igualitarias en el presente no es porque no existieran
originalmente, sino porque todas las sociedades habían sido influenciadas de una u otra manera por
el capitalismo, y/o porque la teoría antropológica había sido cegada por la cultura capitalista.
Incluso admitiendo la crítica de Leacock sobre la penetración del capitalismo y sobre la acción
cegadora de la burguesía, había bastantes casos que no encajaban en el esquema de Leacock. No
3
También hubo otra línea de argumentación en contra de la posturas de la universalidad de la dominación masculina,
representada en parte por Sanday (1981). Las diferentes posturas se examinan con detalle en “Hegemonías de Género”
(publicado en Making Gender: The Politics and Erotics of Culture).

obstante, lo que ella y otros querían decir es que reconocer el igualitarismo no es tan fácil como
parece, que es un problema de interpretación. Personalmente estoy de acuerdo con esta postura, y
en un artículo reciente (“Hegemonías de Género” en Making Gender, The Politics and Erotics of
Culture) sostengo que si uno mira a ciertos casos desde otra perspectiva teórica, estos pueden
parecer más igualitarios que en un principio. No es que estas sociedades no tengan elementos de
“dominación masculina”, sino que éstos son fragmentarios – no están entrelazados en un orden
hegemónico, no son centrales en un discurso más amplio y coherente de superioridad masculina, y
tampoco son centrales en una red más amplia de prácticas de exclusividad o superioridad masculina.
Mi aportación, en otras palabras, consistía en examinar de nuevo los ejemplos de culturas que podían
considerarse relativamente igualitarias. Intentaba así replantearme la importancia de los elementos
culturalmente no marcados de “dominación masculina” en tales casos, para tener una perspectiva
más precisa sobre el peso específico que estos elementos pudieran tener en los patrones de género
de sus respectivas culturas. Tuve la sensación de que mi anterior error había sido dar excesiva
importancia a estos elementos, así como aferrarme a cualquier indicador de superioridad masculina,
de “contaminación” femenina, etc., etiquetando a toda una cultura como “dominada por hombres”. Mi
reflexión también implicaba cambios más significativos en la manera de entender la “cultura” en la
propia antropología, concibiéndose ahora las “culturas” como algo más disyuntivo, contradictorio, e
inconsistente de lo que yo estaba habituada a pensar4.
El caso en el que me centré fue el de las Islas Andamán y llegué a la conclusión de que era
apropiado llamar a esta sociedad “igualitaria”, a pesar de la presencia de determinados elementos de
prestigio y autoridad masculina. Puesto que estos elementos no estaban insertos en un orden
hegemónico, no podían ser considerados como elementos de oposición al igualitarismo dominante.
Casi al mismo tiempo que se publicó “Hegemonías de Género”, Jane Atkinson (1990) y Anna Tsing
(1990) publicaron sendos artículos en los que se examinaban casos parecidos mediante análisis
parecidos. Atkinson trataba las relaciones de género en los wana de Sulawesi Central, y Tsing en los
meratus de Kalinamtan, ambos en Indonesia. Sus casos son muy similares al estudio sobre las Islas
Andamán que yo había realizado. En los tres casos se daba la carencia de una ideología formal sobre
la superioridad masculina; en los tres casos había claros patrones de equivalencia e igualdad de
género; en los tres casos se daba una tendencia a no utilizar el género como principio conceptual o
principio organizador de la sociedad5. Muy pocas cosas estaban limitadas a los hombres simplemente
por el hecho de ser hombres, o a las mujeres por el hecho de ser mujeres. No obstante en estos
casos sucedía que algunas personas ocupaban y/o creaban para sí mismas posiciones de influencia
y autoridad, y estas personas casi siempre eran hombres.
Las tres autoras llegamos a conclusiones algo distintas sobre la cuestión de la igualdad, aunque en
realidad esto parece más bien una consecuencia de la forma en la que cada una de nosotras había
4
Cuando yo hacía mi doctorado en la Universidad de Chicago, por ejemplo, el curso introductorio obligatorio se llamaba
“Sistemas”. Creo que todavía se sigue impartiendo, pero en los años sesenta el título describía completamente su contenido.
5
Maria Lepowsky (1993) ha publicado un amplio estudio monográfico sobre los habitantes de Vanatinai, en el que muestra una
configuración muy similar.

planteado la pregunta inicial. Mi objetivo había sido intentar aprender a “ver el igualitarismo”, ver
cómo algunos tipos de dominación masculina de facto podían ser hechos aislados y no cuestionaban
necesariamente el igualitarismo dominante de estas. Atkinson y Tsing, por otra parte, estaban
interesadas en ver cómo se produce y se reproduce la dominación masculina, básicamente de una
forma no marcada, en sociedades que se representan a sí mismas como fundamentalmente
igualitarias. Tomados en su conjunto, los tres artículos sugieren que, si se quiere, es posible llamar a
estas sociedades “igualitarias” en lo que respecta al género, y no estaríamos equivocándonos
demasiado, pero el igualitarismo es complejo, inconsistente, y –hasta cierto punto- frágil.
Representaciones de la emergencia de la dominación masculina
Estos artículos también plantean otra cuestión sobre el tema de la dominación masculina, cuestión
que no fue muy debatida en el momento de la publicación del volumen de Rosaldo y Lamphere, pero
que no obstante me parece importante: ¿cómo debemos imaginar el proceso de emergencia de la
dominación masculina en las sociedades humanas? ¿Debemos entenderlo como el producto de la
intencionalidad masculina, como alguna forma de “deseo de poder” que emerge de una agresividad
“natural”? ¿O debemos imaginarlo –como hice yo en “¿Es el la mujer al hombre…?”- como una
especie de efecto secundario, una consecuencia no intencionada de ciertas construcciones sociales
diseñadas para otros propósitos?
Los casos que hemos citado muestran lo engañoso de la pregunta. Por un lado, estos casos pueden
ser interpretados como ejemplos que sostienen mi argumento original. Tanto si los llamamos
“igualitarios” como si no, estos casos muestran que determinados tipos de privilegio masculino
emergen de facto a partir de ciertas construcciones relativamente funcionales. Los hombres emergen
como “líderes” y como figuras de autoridad, como resultado de su participación en una serie de
prácticas, estando sólo algunas de estas basadas en ejercicio del poder, como por ejemplo el
comercio, intercambio, redes de parentesco, participación ritual, resolución de conflictos, entre otras.
Esto es, la dominación masculina no parece surgir de algún tipo de “deseo de poder” agresivo, sino
del hecho de que- como Simone de Beauvoir sugería ya en 1949- los hombres, por así decirlo,
habían tenido otra suerte: sus responsabilidades domésticas pueden considerarse más esporádicas
que las de las mujeres, tienen más libertad para viajar, reunirse, salir juntos, etc., y por lo tanto para
ocuparse de la “cultura”.
En un artículo posterior, Collier y Rosaldo criticaron la funcionalidad de este argumento (1981; véase
también Rosaldo 1980). Aunque ellas no defendieran que los hombres intentaran dominar a las
mujeres “por naturaleza”, insistían en que las relaciones de poder masculinas, a menudo basadas en
la violencia y en amenazas de violencia, eran fundamentales para comprender la desigualdad de
género. En general, yo también reorienté mi trabajo hacia una perspectiva más política. No obstante,
he mantenido cierto compromiso con el argumento “funcionalista” en el contexto del artículo
naturaleza/cultura, es decir, en la historia sobre el origen de la dominación masculina que se expone

en el artículo. En principio, teníamos dos opciones: bien imaginar que la dominación masculina es el
resultado de, como dice la famosa frase de Engels, “la histórica derrota mundial de las mujeres” por
parte de los hombres (1972), o bien que es la consecuencia no intencionada de ciertos aspectos
funcionales y de otras formas secundarias de resistencia.
Yo prefería la última interpretación, en parte porque la posición del “deseo de poder” asumía, aunque
no lo declaraba abiertamente, la esencialización de un cierto tipo de agresión masculina, y en mi
opinión las características esencializadas eran exactamente lo que las feministas (al menos algunas
de nosotras) estábamos intentando evitar. No obstante, los datos del análisis transcultural (Sanday
1981,1990) muestran claramente que la fisonomía y la fortaleza física masculina, y quizás una mayor
agresividad masculina, sí son importantes en muchos casos, aunque de formas muy variadas y no
completamente predecibles. El tema es también bastante frecuente en política contemporánea
feminista, donde hay una separación bastante profunda entre lo que yo llamaría “feministas del
cuerpo”, que se centran en la violación y otras formas de violencia contra las mujeres (por ejemplo
Brownmiller 1975; MacKinnon 1987), y las pensadoras y activistas con una orientación más social y
cultural. Yo me decantaría hoy por el reto que supone considerar los aspectos corporales en nuestra
comprensión de la asimetría de género, pero sin esencializar ni a mujeres ni a hombres
¿Es universal la oposición Naturaleza/Cultura?
El segundo grupo de críticas contra “¿Es la mujer al hombre lo que la naturaleza a la cultura?” se
centraba en el uso de la oposición naturaleza/cultura para explicar la dominación masculina
(universal). De nuevo, había distintos temas a considerar: ¿Es la oposición naturaleza/cultura
verdaderamente universal? ¿Tiene más o menos el mismo significado en las diferentes culturas? El
alineamiento entre sistemas de género y naturaleza/cultura, ¿sirve para explicar la dominación
masculina universal? Y aun suponiendo que no lo explique, ¿podemos decir en algún sentido que la
mujer es al hombre lo que la naturaleza a la cultura?
Detrás de todas estas preguntas, creo que todavía existe una gran pregunta de gran importancia hoy
en día: en esta era de post-estructuralismo, ¿tiene sentido hablar de “estructuras”, y si lo tiene, qué
queremos decir con eso? Para responder a esta pregunta, en primer lugar identificaré y señalaré las
partes del argumento de “Es la mujer al hombre…” que ahora me parecen probablemente incorrectas,
o al menos, no demasiado útiles. Después intentaré defender lo que todavía me parece acertado, en
parte con la idea de defenderme a mí misma, pero sobre todo –espero- con la idea de aprender algo
de todo esto.
El “fallo” más importante del artículo puede ser el argumento central, es decir, que la vinculación entre
mujer y naturaleza, hombre y cultura, “explica” la dominación masculina, sea esta universal o no. Por
el contrario, la explicación de una dominación masculina universal o casi universal me parece más

adecuada en el sentido que hemos indicado: como el resultado de una compleja interacción de
disposiciones funcionales, dinámicas de poder, y factores corporales.
El otro gran problema en relación al uso de la oposición naturaleza/cultura es la supuesta

universalidad de ciertos significados de “naturaleza” y “cultura”. En este caso, creo que se trataba
más bien de un estilo de redacción más bien desenfadado del artículo, más que un gran “fallo”, pero
admito que la crítica está bien hecha. Por ejemplo, incluso si la relación naturaleza/cultura es una
estructura universal que varía en distintas culturas, no necesariamente tiene que ser construida
siempre –como el artículo parecía implicar- como una relación de dominación cultural o incluso de
“superioridad” sobre la naturaleza. Es más, “naturaleza” puede ser una categoría de paz y belleza, o
de violencia y destrucción, o de inercia y apatía, y así sucesivamente, y por supuesto “cultura” tiene
igualmente múltiples acepciones. Esta variación en el nivel de los significados explícitos culturales –
no enfatizada en el artículo- es de hecho fundamental en la construcción del género y la sexualidad
desde una perspectiva transcultural; el argumento de la universalidad de la oposición
naturaleza/cultura de ninguna manera buscaba sugerir el mismo tipo de universalidad en el nivel de
“significados sexuales”6.
No obstante, como todo esto sugiere, creo que todavía tiene sentido decir, en primer lugar, que la
oposición naturaleza/cultura es una “estructura” bastante extendida (aunque no es universal), y en
segundo lugar, que en general (aunque no de manera universal) la mujer es con respecto al hombre
lo que la naturaleza es con respecto a la cultura. Es necesario explicar esto en detalle.
Probablemente el argumento que de manera más repetida se utiliza contra “¿Es la mujer al
hombre…?” es que la oposición entre naturaleza y cultura sencillamente no es universal, y que por lo
tanto, no puede asumirse que esta oposición subyace a la “dominación masculina universal” o –a
priori- a cualquier caso etnográfico. Como ocurría con la cuestión de la universalidad de la
dominación masculina, la pregunta sobre la universalidad de la oposición naturaleza/cultura se
formulaba como un hecho empírico: ¿aparece la oposición en todas las culturas? Los colaboradores
de Naturaleza, Cultura, y Género, examinando ejemplos de la sociedad occidental y de sociedades
no occidentales y de la historia de la sociedad occidental anterior al siglo XIX, llegaron a la conclusión
de que la respuesta a esta pregunta era “no”.
El problema con esto, como algunos autores han apuntado, era que muchos de los colaboradores del
volumen Naturaleza, Cultura y Género básicamente soslayaron la noción de “estructura”, que yo
había utilizado en el sentido lévi-straussiano del término (por ejemplo, 1963b), y que solamente
mantiene una relación compleja con el conjunto de terminologías e ideologías culturales empíricas.
Es decir, naturaleza/cultura tal y como yo lo concebía en mi artículo (o en la obra de Lévi-Strauss) no
es un objeto empírico que pueda encontrarse mediante el escrutinio etnográfico; es un supuesto
sobre una relación que subyace a una variedad de “superficies” etnográficas. En una temprana
6
Estos aspectos de variación cultural fueron el centro de la argumentación de Ortner y Whitehead (1981).

revisión del volumen realizada por Beverley Brown (1983), ya se llamaba la atención sobre esta
confusión, al igual que en los ensayos más recientes de Valeri (1990), Hoskins (1990) y Peletz
(1996). El mero hecho de que en una determinada cultura haya una ausencia de categorías
terminológicas no quiere decir que la estructura no esté ahí; la estructura puede ser un patrón de
relaciones que puede existir sin tener una “etiqueta” específica en la cultura7.
Pero ¿qué queremos decir con el término “estructura”? Ha habido muchas definiciones de esta
palabra, pero este no es el lugar apropiado para revisar el estado de la teoría estructural en general.
Creo que parte del problema era la tendencia de Lévi-Strauss a describir las estructuras como
oposiciones binarias8, y también de hecho – a pesar de las rectificaciones - a verlas como conjuntos
de términos, de palabras. No obstante, mi forma de pensar en las estructuras es verlas como
preguntas existenciales, incluso como acertijos, que la humanidad debe afrontar. De estos, uno de los
más importantes es cómo pensar sobre la confrontación entre humanidad y naturaleza, es decir:
“entre humanidad y “lo que ocurre sin la agencia, o sin la agencia voluntaria e intencional, del
hombre” (Mill 1874, citado en Valeri 1990: 266), o entre humanidad y, para utilizar las palabras de
Marilyn Strathern, aquellos procesos que ocurren de manera autónoma en el mundo, y “que limitan lo
posible” de la acción humana (citado en Valeri 1990: 266).
Naturaleza/cultura en uno u otro sentido específicamente occidental –como una “lucha” en la que el
“hombre” intenta “dominar” a la naturaleza, como una confrontación con un sistema que obedece las
“leyes naturales”, entre otras cosas- ciertamente no es universal. Incluso la idea de que “naturaleza” y
“cultura” son dos tipos de objetos relativamente distintos probablemente no sea universal. Pero el
problema de la relación entre lo que la humanidad puede hacer, y lo que impone los límites a esas
posibilidades, debe ser un problema universal –ante el cual las soluciones, por supuesto, varían
enormemente, entre distintas culturas y a largo de la historia-.
Ahora, añadamos el género a la ecuación. La diferencia de género, junto con la oposición

naturaleza/cultura, es una pregunta poderosa. Y las relaciones de género siempre se sitúan, al
menos, en una de las líneas fronterizas entre naturaleza y cultura: el cuerpo. Pienso en la mayor
parte de las culturas, si no en todas ellas, las dos oposiciones tienden hacia una relación de
metaforización mutua: el género se convierte en un lenguaje muy poderoso para hablar de las
grandes preguntas existenciales sobre la naturaleza y la cultura, a la vez que el lenguaje de la
naturaleza y la cultura, si se utiliza, puede ser muy poderoso para hablar del género, la sexualidad, y
la reproducción, por no mencionar el poder y la indefensión, la actividad y la pasividad, entre otras
cosas. Las articulaciones específicas de la relación variarán enormemente entre culturas, con giros y
7
El brillante ensayo de Marilyn Strathern, “No Nature, No Culture…” (1980) puede considerarse la excepción más importante a
estos cargos contra Nature, Culture and Gender en su conjunto. Entre otras cosas, Strathern reconocía de manera específica
que la estructura podría estar presente sin una “etiqueta” específica en la cultura, y examinaba un rango de datos culturales en
busca este tipo de presencia estructural indirecta. Su conclusión de que la conexión no era válida en el caso de los Hagen
resultó bastante convincente.
8
El problema de las oposiciones binarias en relación al debate sobre naturaleza, cultura y género ha sido analizado por
Rosaldo (1980) y más recientemente por Tsing (1990). Ambas sostienen que el análisis basado en oposiciones binarias
produce una visión esencializada de las categorías; ambas utilizan este argumento para proponer un enfoque alternativo,
basado en la política del significado.

alineamientos sorprendentes e inesperados. Pero la posibilidad de que los dos temas estén
interconectados en contextos culturales e históricos específicos es para mi bastante alta.
Es más, me parece bastante probable, aunque quizás no se dé una conexión total, que la relación
entre los términos sea asimétrica, y que tanto mujer como naturaleza sean en cierto sentido las
categorías más problemáticas de esta relación. La lógica donde de Beauvoir puso el dedo en la
yaga,- que los hombres intentan de alguna manera “trascender” la propia especie, mientras que las
mujeres, vistas como profundamente estancadas en la propia especie, tienden a “arrastrar” a los
hombres- es todavía un modelo enormemente extendido, y a duras penas puede ser concebido como
un invento exclusivo de la “cultura occidental”. Desde todo un rango de sociedades tribales con
rituales exclusivamente masculinos que pueden echarse a perder a la más mínima mirada de una
mujer, hasta las llamadas “grandes religiones”, tanto occidentales como no occidentales, que
excluyen a las mujeres de las prácticas más elevadas, la lógica subyacente está ahí. Y es una lógica
fundada sobre una construcción particular de la relación entre naturaleza y cultura, la idea de que la
cultura debe al menos en parte consistir precisamente en eso, en trascender la naturaleza.
Pienso que la pregunta final de este ensayo es probablemente, ¿entonces, qué? Pienso que existen
las estructuras en el sentido que hemos discutido, como grandes preguntas existenciales que todos
los seres humanos deben tratar en todas partes del mundo, pero también me parece que la unión
entre tales estructuras y cualquier conjunto de categorías sociales –como femenino/masculino- es un
fenómeno cultural y políticamente construido. Incluso desde poco tiempo después de la publicación
de “Es la mujer al hombre…”, mis intereses se centran mucho más en comprender la política de cómo
se construyen esos puentes, que en describir el paralelismo estático de esas categorías9.
Como conclusión debo decir en primer lugar que se me hace raro haber escrito lo que evidentemente
se ha convertido en un “clásico”: Ciertamente, yo nunca lo había planeado así. Yo y todas las demás
autoras en los dos volúmenes que institucionalizaron la antropología feminista –Woman, Culture and
Society (Rosaldo y Lamphere, 1974) y Toward an Anthropology of Women (Reiter, 1975)- nos
beneficiamos enormemente del hecho de que el movimiento feminista como movimiento político
había creado una audiencia prácticamente “a medida” para estos libros. Y el argumento de “Es la
mujer al hombre…”, escrito desde la posición de una mujer académica joven, blanca y de clase
media, intentando descubrir cómo vivir una vida como mujer y tratando de desarrollar a la vez una
carrera como intelectual, evidentemente tocó una fibra sensible en muchas otras mujeres que vivían
una situación parecida a la mía en aquella época.
9
Véase Sexual Meanings (Ortner y Whitehead 1981), así como los ensayos publicados en Making Gender: The Politics and
Erotics of Culture.

Bibliografía
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1
Antropología y feminismo: historia de una relación
La antropología es el estudio de
un hombre que abraza a una mujer.
BKONISLAW MALINOWSKI
La crítica feminista en antropología social, al igual que en las demás

ciencias sociales, surgió de la inquietud suscitada por la poca atención que
la disciplina prestaba a la mujer. Ante lo ambiguo del tratamiento que la
antropología social ha dispensado siempre a la mujer, no resulta fácil, sin
embargo, dilucidar la historia de esta inquietud. La antropología tradicio
nal no ignoró nunca a la mujer totalmente.
En la fase de «observación» de los trabajos de campo, el compor

tamiento de la mujer se ha estudiado, por supuesto, al igual que el del
hombre, de forma exhaustiva: sus matrimonios, su actividad económi
ca, ritos y todo lo demás (Ardener, 1975a: 1).
La presencia de la mujer en los informes etnográficos ha sido constan

te, debido eminentemente al tradicional interés antropológico por la fami
lia y el matrimonio. El principal problema no era, pues, de orden empíri
co, sino más bien de representación. Los autores de un famoso estudio
sobre la cuestión, analizaron las distintas interpretaciones aportadas por
etnógrafos de ambos sexos acerca de la situación y la idiosincrasia de las
aborígenes australianas. Los etnógrafos varones calificaron a las mujeres
de profanas, insignificantes desde el punto de vista económico y excluidas
13
de los rituales. Las ctnógrafas, por el contrario, subrayaron el papel cru
cial desempeñado por las mujcTes en las labores de subsistencia, la impor
tancia de los rituales femeninos y el respeto que los varones mostraban
hacia ellas (Rohrlich-Leavitt et al., 1975). La mujer estaba presente en
ambos grupos de etnografías, pero de forma muy distinta.
Así pues, la nueva «antropología de la mujer» nació a principios de la
década de 1970 para explicar cómo representaba la literatura antropológi
ca a la mujer. Este planteamiento inicial se identificó rápidamente con la
cuestión del androcentrismo, en la cual se distinguían tres niveles o «pel
daños». El primer nivel corresponde a la visión personal del antropólogo,
que incorpora a la investigación una serie de suposiciones y expectativas
acerca de las relaciones entre hombres y mujeres, y aceTca de la importan
cia de dichas relaciones en la percepción de la sociedad en su sentido más
amplio.
El androcentrismo deforma los resultados del Irabajo de campo. Se

dice a menudo que los varones de otras culturas responden con más
diligencia a las preguntas de extraños (especialmente si son varones).
Más grave y trascendental es que creamos que esos varones controlan
la información valiosa de otras culturas, como nos inducen a creer que
ocurre en la nuestra. Les buscamos a ellos y tendemos a preslar poca
atención a las mujeres. Convencidos de que los hombres son más
abiertos, que están más involucrados en los círculos culturales influ
yentes, corroboramos nuestras profecías al descubrir que son mejores
informantes sobre el terreno (Reiter, 1975: 14).
El segundo efecto distorsionador es inherente a la sociedad objeto del

estudio. En muchas sociedades se considera que la mujer está subordinada
al hombre, y esta visión de las relaciones entre los dos sexos será la que
probablemente se transmita al antropólogo encuestador. El tercer y último
nivel de androcentrismo procede de una parcialidad ideológica propia de
la cultura occidental: los investigadores, guiados por su propia experien
cia cultural, equiparan la relación asimétrica entre hombres y mujeres de
otras culturas con la desigualdad y la jerarquía que presiden las relaciones
entre los dos sexos en la sociedad occidental. Algunas antropólogas femi
nistas han demostrado que, incluso en sociedades donde impera la igual
dad en las relaciones entre hombres y mujeres, los investigadores son en
muchas ocasiones incapaces de percibir esta igualdad potencial porque
insisten en traducir diferencia y asimetría por desigualdad y jerarquía
(Rogers, 1975; Leacock, 1978; Dwyer, 1978; véase el capítulo 2 para
mayor información sobre esta cuestión).
Poco debe sorprender, pues, que las antropólogas feministas concibie
ran su labor prioritaria en términos del desmantelamiento de esta estructu
ra de tres niveles de influencias androcéntricas. Una forma de llevar a
cabo esta tarea era centrarse en la mujer, estudiar y describir lo que hacen
realmente las mujeres en contraposición a lo que los varones (etnógrafos e
14
informantes) dicen que hacen, y grabar y analizar las declaraciones, pun
tos de vista y actitudes de las propias mujeres. No obstante, corregir el
desequilibrio creado por el hombre al recoger y consolidar información
acerca de la mujer y de sus actividades, sólo era un primer paso, aunque
indispensable. El verdadero problema de la incorporación de la mujer a la
antropología no está en la investigación empírica, sino que procede del
nivel teórico y analítico de la disciplina. La antropología feminista se
enfrenta, por lo tanto, a una empresa mucho más compleja: remodelar y
redefinir la teoría antropológica. «De la misma manera que muchas femi
nistas llegaron a la conclusión de que los objetivos de su movimiento no
podían alcanzarse mediante el método de "añadir mujeres y batir la mez
cla", los especialistas en estudios de la mujer descubrieron que no se
podía erradicar el sexismo del mundo académico con una sencilla opera
ción de acrecencia» (Boxer, 1982: 258). Los antropólogos se erigieron sin
tardanza en «herederos de una tradición sociológica» que siempre ha
tachado a la mujer de «esencialmente carente de importancia e irre-
levanle» (Rosaldo, 1974: 17). Pero reconocieron asimismo que limitarse a
«añadir» mujeres a la antropología tradicional no resolvería el problema
de la «invisibilidad» analítica de la mujer, no eliminaría el efecto distor-
sionador provocado por el androcentrismo.
MODELOS Y SILENCIAMIENTO
Edwin Ardener fue uno de los primeros en reconocer la importancia

del androcentrismo en el desarrollo de modelos explicativos en antropolo
gía social. Ante este hecho, propuso una teoría de «grupos silenciados», a
tenor de la cual los grupos socialmente dominantes generan y controlan
los modos de expresión imperantes. La voz de los grupos silenciados que
da amortiguada ante las estructuras de dominio y, para expresarse, se ven
obligados a recurrir a los modos de expresión y a las ideologías dominan
tes (Ardener, 1975b: 21-3). Un grupo de este modo abocado al silencio o
neutralizado (gitanos, niños o delincuentes) puede considerarse un grupo
«silenciado», y las mujeres sólo son un ejemplo entre otros. Según
Ardener, el «silenciamiento» es fruto de las relaciones de poder que se
establecen entre grupos sociales dominantes y subdominantes. Su teoría
no implica que los grupos «silenciados» perrnanezxan realmente callados,
ni que sean necesariamente ignorados por la investigación empírica.
Como el propio Ardener señala, el que las mujeres hablen muchísimo y el
etnógrafo estudie minuciosamente sus actividades y responsabilidades, no
impide que sigan «silenciadas», dado que su modelo de la realidad, su
visión del mundo, no puede materializarse ni expresarse en los mismos
términos que el modelo masculino dominante. Las estructuras sociales
eminentemente masculinas inhiben la libre expresión de modelos alterna
tivos y los grupos dominados deben estructurar su concepción del mundo
15
a través del modelo del grupo dominante. Para Ardener, el problema del
silenciamiento es un problema de comunicación frustrada. La libre expre
sión de la «perspectiva femenina» queda paralizada a nivel del lenguaje
directo de todos los días. La mujer no puede emplear las estructuras lin
güísticas dominadas por el hombre para decir lo que quisiera decir, para
referir su visión del mundo. Sus declaraciones son deformadas, sofocadas,
silenciadas. Ardener sugiere, por consiguiente, que las mujeres y los hom
bres tienen distintas «visiones del mundo», distintos modelos de sociedad
(Ardener, 1975a: 5)'. A continuación, compara la existencia de modelos
«masculinos» y «femeninos» con el problema del androcenlrismo en los
informes etnográficos.
Ardener alega que los tipos de modelos facilitados por los informantes
varones pertenecen a la categoría de modelos familiares e inteligibles para
los antropólogos. Ello se debe a que los investigadores son varones, o
mujeres formadas en disciplinas orientadas hacia los hombres. La propia
antropología articula el mundo en un idioma masculino. Partiendo de la
base de que los conceptos y categorías lingüísticas de la cultura occidental
asimilan la palabra «hombre» a la sociedad en su conjunto —como ocurre
con el vocablo «humanidad» o con el uso del pronombre masculino para
englobar conceptos masculinos y femeninos—, los antropólogos equiparan
la «visión masculina» con la «visión de toda la sociedad». Ardener conclu
ye que el androcentrismo no existe únicamente porque la mayoría de etnó
grafos y de informantes sean varones, sino porque los antropólogos y las
antropólogax se basan en modelos masculinos de su propia cultura para
explicar los modelos masculinos presentes en otras culturas. Como resulta
do, surge una serie de afinidades entre los modelos del etnógrafo y los de
las personas (varones) objeto de su estudio. Los modelos de las mujeres
quedan eliminados. Las herramientas analíticas y conceptuales disponibles
no permiten que el antropólogo oiga ni entienda el punto de vista de las
mujeres. No es que las mujeres permanezcan en silencio; es senciLamente
que no logran ser oídas. «Las personas con formación etnográfica experi
mentan una cierta predilección por los modelos que los varones están dis
puestos a suministrar (o a aprobar), en detrimento de aquéllos proporciona
dos por las mujeres. Si los hombres, a diferencia de las mujeres, ofrecen
una imagen "articulada", es sencillamente debido a que la conversación
tiene lugar entre semejantes» (Ardener, 1975a: 2).
Ardener propone una identificación correcta del problema que supera
las barreras de la práctica antropológica, para pasar al marco conceptual
en el que reposa dicha práctica. La teoría siempre se inspira en la forma
1
He defendido en otras ocasiones que las mujeres y los hombres no tienen modelos dis
tintos del mundo. La mujer contempla, sin duda alguna, el mundo desde un punto de vista o
desde una «perspectiva» diferente, pero ello no es fruto de un modelo distinto, sino de su
empeño por situarse dentro del modelo cultural dominante, es decir, en el de los hombres
(Moore. 1986).
16
de recopilar, interpretar y presentar los datos y, por consiguiente, nunca
será imparcial. La antropología feminista no se reduce, pues, a «añadir»
mujeres a la disciplina, sino que consiste en hacer frente a las incoheren
cias conceptuales y analíticas de la teoría disciplinaria. Se trata, sin duda
alguna, de una empresa de gran envergadura, pero la cuestión más acu
ciante es saber cómo acometerla.
LA MUJER ESTUDIA A LA MUJER
El argumento de Ardener según el cual los hombres y las mujeres tie

nen distintos modelos del mundo se aplica indiscutiblemente a la socie
dad de los antropólogos y a la sociedad que éstos estudian. Este hecho
plantea una interesante incógnita: descubrir si las antropólogas contem
plan el mundo igual que sus colegas varones y, en caso de no ser así,
saber si ello supone alguna ventaja especial cuando se trata de estudiar a
la mujer. Este tipo de interrogantes fue tomado en consideración desde
los primeros albores del desarrollo de la «antropología de la mujer», al
tiempo que se expresaban temores de que la «hegemonía masculina» se
convirtiera en «hegemonía femenina». Si el modelo del mundo no era
adecuado a los ojos de los hombres, ¿por qué tendría que serlo a los ojos
de la mujer? Decidir si las antropólogas están mejor cualificadas que los
antropólogos varones para estudiar a la mujer, sigue siendo fuente de
controversias. Privilegiar la labor de las etnógrafas, observa Shapiro,
siembra la duda en tomo a la competencia de la mujer para estudiar al
varón, pero a la larga, siembra la duda en torno al proyecto y objetivo
globales de la antropología: el estudio comparativo de las sociedades hu
manas.
Muchos ensayos acerca de influencias sexistas y gran parte de la

liieratura sobre la mujer reconocen implícitamente que. sólo las muje
res pueden o deben estudiar a las mujeres, lo que equivale a decir que
para entender a un grupo hay que pertenecer a él. Esta actitud, provo
cada por la conciencia feminista de que la sociedad científica, mayori-
tariamente masculina, defiende puntos de vista distorsionadores acerca
de la mujer, se apoya además en las particularidades del trabajo de
campo; en muchas sociedades existe una marcada separación entre el
mundo social del hombre y el de la mujer. Ahora bien, la tendencia
observable en nuestra profesión hacia la división sexual del trabajo,
exige una reflexión crítica y no una justificación epistemológica o una
nueva fuente de apoyo ideológico. Después de todo, si realmente
hubiera que pertenecer a un grupo para llegar a conocerlo, la antropo
logía no sería mas que una gran aberración (Shapiro, 1981: 124-5).
17
Mujeres en el ghetto
Milton (1979), Shapiro (1981) y Strathem (1981a) han coincidido en

señalar varios problemas relativos al supuesto privilegio de las etnógrafas
en el estudio de la mujer. Una reflexión critica sobre este punto revela tres
tipos de problemas. En primer lugar, cabe referirse a la formación de un
ghetto y, posiblemente, de una subdisciplina. Este argumento se ocupa de
la posición y de la condición de la antropología de la mujer dentro de la
disciplina. El riesgo más preocupante es que, si la atención se centra ex
plícitamente en la mujer o en el «punto de vista femenino» como alterna
tiva al androcentrismo y al «punto de vista masculino», mucha de la fuer
za de la investigación feminista se perderá a través de una segregación
que definirá permanentemente la «antropología femenina» como empresa
«no masculina». Este riesgo surge en parte debido a que la «antropología
de la mujer», a diferencia de las demás ramas de la antropología, se basa
en el estudio de las mujeres llevado a cabo por otras mujeres. La mujer
que estudia a la mujer no tiene miedo de los ghettos, sino de la margina-
ción, y su temor es legítimo. No obstante, contemplar las cosas en estos
términos es un esfuerzo baldío porque se deja totalmente de lado la
importantísima distinción entre «antropología de la mujer» y antropología
feminista. La «antropología de la mujer» fue la precursora de la antropo
logía feminista; gracias a ella la mujer se situó dé nuevo en el «punto de
mira» de la disciplina en un intento por remediar una situación, más que
para acabar con una injusticia. La antropología feminista franquea la fron
tera del estudio de la mujer y se adentra en el estudio del género, de la
relación entre la mujer y el varón, y del papel del género en la estructura
ción de las sociedades humanas, de su historia, ideología, sistema econó
mico y organización política. El género, al igual que el concepto de
«acción humana» o de «sociedad», no puede quedar al margen del estudio
de las sociedades humanas. Sería imposible dedicarse al estudio de una
ciencia social prescindiendo del concepto de género.
Ello no significa ni mucho menos el cese definitivo de los esfuerzos
por marginar la antropología feminista. Sabemos perfectamente que no
cesarán. Se ha aplaudido, en ocasiones, la manera en que la antropología
ha asimilado las críticas feministas y ha aceptado el estudio del género
como parte de la disciplina (Stacey y Thome, 1985). Esta muestra de
admiración tal vez sea merecida, por lo menos parcialmente, pero debe
mos prestar atención, asimismo, a aquellos que hablan de la escasez de
obras sobre el sistema de género, de lo difícil que resulta obtener financia
ción para dedicarse al tema y del número, relativamente bajo, de antropó-
logas en activo. La marginación política del feminismo en círculos acadé
micos sigue teniendo, por desgracia, mucho que ver con el sexo de las
feministas.
18
La acusación de que e) estudio de la mujer se ha convertido en una
subdisciplina de la antropología social también puede abordarse reformu-
lando la percepción de lo que realmente engloba el estudio del sistema de
género. La antropología es famosa por su notable pluralismo intelectual,
puesto de manifiesto en las numerosas subdivisiones especializadas de la
disciplina, por ejemplo, la antropología económica, la antropología políti
ca y la antropología cognoscitiva; en las distintas áreas de investigación
especializada, como por ejemplo la antropología del derecho, la antropo
logía de la muerte y la antropología histórica; y en las diferentes concep
ciones teóricas, como el marxismo, el estructuralismo y la antropología
simbólica2. Cierto es que no existe unanimidad sobre cómo deberían arti
cularse todas estas tipologías dentro de la disciplina. Sin embargo, si tra
tamos de engastar el estudio de las relaciones de género en una tipología
de esta índole, descubrimos inmediatamente lo irrelevante del término
«subdisciplina» en el contexto de la antropología social moderna. ¿En qué
sentido son subdisciplinarias las categorías de la tipología definida? Este
interrogante se ve complicado al observar que el estudio de las relaciones
de género podría pertenecer potencialmente a las tres categorías. Los
intentos por atribuir a la antropología feminista la condición de subdisci
plina dimanan de una política restrictiva y no de consideraciones intelec
tuales serias.
La mujer universal
Volviendo a la cuestión de la mujer estudiada por la mujer, el segundo

problema planteado por la afinnación de que para comprender a un grupo
es preciso formar parte de él atañe a la situación analítica de la«mujer»
como categoría sociológica. El malestar ante la formación de un ghetto y
de una subdisciplina en torno a la «antropología de la mujer» está, por
supuesto, muy ligado a un miedo real a la marginación, pero también tie
ne mucho que ver con la segregación de las «mujeres» en la disciplina, en
tanto que categoría y/u objeto de estudio. La relación privilegiada entre
etnógrafo e informante, establecida entre dos mujeres, depende del reco
nocimiento de una categoría universal «mujer». Pese a ello, al igual que
ocurre con entidades como «matrimonio», «familia» y «hogar», es nece
sario analizar la categoría empírica denominada «mujer». Las imágenes,
características y conductas normalmente asociadas con la mujer tienen
siempre una especificidad cultural e histórica. El significado en un con-
2
El pluralismo en antropología está sin duda ligado a sus orígenes intelectuales libera
les. Marilyn Strathem aborda en un artículo reciente la relación entre feminismo y antropo
logía (Strathern, 1978a). He elaborado mi propia tipología de la disciplina a partir de la que
ella propone en su artículo, pero nuestros puntos de vista acerca de la vinculación de la
antropología feminista a la antropología general difieren en algunos aspectos.
19
texto determinado de la categoría «mujer» o, lo que es lo mismo, de la
categoría «hombre», no puede darse por sabido sino que debe ser investi
gado (MacCormack y Strathem, 1980; Ortner y Whitehead, 1981a).
Como muy bien señalan Brown y Jordanova, las diferencias biológicas no
proporcionan uüa base universal para la elaboración de definiciones
sociales. «La diversidad cultural de puntos de vista acerca de las relacio
nes entre sexos es casi infinita y la biología no puede ser el factor deter
minante. Los hombres y las mujeres son fruto de relaciones sociales, si
cambiamos de relación social modificamos las categorías "hombre" y
"mujer"» (Brown y Jordanova, 1982: 393).
A tenor de este argumento, el concepto «mujer» no puede constituir
una categoría analítica de investigación antropológica y, por consiguiente,
no pueden existir connotaciones analíticas en expresiones tales como
«situación de la mujer», «subordinación de la mujer» o «hegemonía del
hombre» cuando se aplican universalmente. El carácter irrefutable de las
diferencias biológicas entre los dos sexos no aporta ningún dato acerca de
su significado social. Los antropólogos son plenamente conscientes de
ello y reconocen que la antropología feminista no puede pretender que la
biología deje de ser el factor limitativo y definitorio de la mujer y elevar,
al mismo tiempo, la fisiología femenina a una categoría social que preva
lezca sobre las diferencias culturales.
Etnocentrismo y racismo
El tercer problema planteado por la complejidad teórica y política del

estudio de la mujer llevado a cabo por otras mujeres es el del racismo y el
etnocentrismo (tendencia a favorecer la cultura propia). La antropología
no ha dejado de luchar por reconciliarse con su pasado colonial y con la
relación de fuer/a que impera en los contactos entre el investigador y el
sujeto investigado (Asad, 1973; Huizer y Mannheim, 1979). A pesar de
ello, todavía no ha respondido satisfactoriamente a los argumentos de
antropólogos y feministas de raza negra que hacen hincapié en los prejui
cios racistas subyacentes en muchas teorías y obras sobre antropología
(Lewis, 1973; Magubane, 1971; Owusu, 1979; Amos y Parmar, 1984;
Bhavnani y Coulson, 1986). Ello se debe, en parte, a que la antropología
siempre ha basado el problema de las hegemonías culturales —que ha
reconocido y analizado exhaustivamente— en la noción de etnocentrismo.
No cabe duda alguna acerca de la importancia fundamental de la crítica
del etnocentrismo en antropología (véase en el capítulo 2 la justificación
de este hecho). Históricamente, la antropología surgió del dominio ejerci
do por la cultura occidental y de él se alimentó. Sin el concepto de etno
centrismo, resultaría imposible discutir las categorías dominantes del pen
samiento disciplinario, prescindir de los parámetros teóricos impuestos
por dichas categorías y cuestionar los cimientos del pensamiento antropo-
20
lógico. El concepto de etnocentrismo es consustancial a la crítica de la
antropología practicada por la propia antropología. Con todo y con eso,
algunas cuestiones no pueden englobarse en la noción de etnocentrismo,
ni ser interpretadas con respecto a ella, por no verse directamente implica
das en esta crítica interna. En antropología se prefiere hablar de prejuicios
«etnocéntricos» de la disciplina que de prejuicios «racistas». El concepto
de etnocentrismo, pese a su valor inestimable, tiende' a falsear la realidad3.
Demostraremos esta afirmación retomando algunos de los ejemplos ya
abordados en este capítulo.
Al principio del capítulo, me he referido a la controversia suscitada :
por la nueva «antropología de la mujer» ante el efecto distorsionador del
androcentrismo en la disciplina. Hemos visto asimismo que uno de los
aspectos de dicha distorsión procede de la propia cultura occidental, que
impone sus puntos de vista a otras culturas a través de la interpretación
antropológica. Este argumento es indudablemente correcto, pero debe
contemplarse como parte integrante de una incipiente teoría antropológi
ca. Es obvio que, en su calidad de postulado teórico, presupone que los
antropólogos proceden de culturas occidentales y que, por ende, son de
raza blanca. Podría alegarse con toda razón que una persona procedente
de una cultura occidental no tiene por qué ser blanca; así como afirmarse
que la influencia occidental sería patente en antropólogos formados en
Occidente, aunque no fueran nativos de un país occidental. Estas críticas
son muy corrientes, pero aceptarlas de plano equivale a admitir que cuan
do utilizamos el término «antropólogos» hablamos automáticamente de
profesionales blancos y negros. Esta evidencia acarrea, sin embargo, una
dificultad, ya que las antropólogas feministas saben por experiencia pro
pia que el término «antropólogos» no siempre ha englobado a las mujeres.
La exclusión por omisión no deja de ser exclusión.
Ahora bien, la interpretación de la categoría sociológica «mujer»,
basada en la necesidad ineludible de analizar las experiencias y las activi
dades de la mujer en un contexto social e histórico determinado, propor
ciona a las antropólogas feministas un punto de partida para responder a
las acusaciones de racismo en la disciplina. Varias son las razones de que
así ocurra. En primer lugar, nos obliga a reformular la parcialidad de las
etnógrafas para con las mujeres que estudian, y a reconocer que las rela
ciones de fuerza en la confrontación etnográfica no tienen por qué desapa
recer por el simple hecho de que las dos partes sean del mismo sexo. En
segundo lugar, pone de manifiesto la importancia teórica y política de
que, aunque existan experiencias y problemas comunes entre mujeres de
sociedades dispares, este paralelismo debe cotejarse con las grandes dife-
3
Esta parte del argumento se basa en un artículo donde Kum-Kum Bhavnani y Margarct
Coulsun explican de qué manera el término «etnocentrismo» encubre la cuestión del racis
mo; gracias a dicho artículo he podido desarrollar mi propio punto de vista (Bhavnani y
Coulson, 1986).
21
rencias en las condiciones de vida de la mujer en el mundo entero, espe
cialmente en lo que respecta a raza, colonialismo, auge del capitalismo
industrial e intervención de los organismos internacionales para el desa
rrollo'1. En tercer lugar, el interés teórico ya no enfoca directamente la
noción de «semejanza» ni las ideas de «experiencias comunes a todas las
mujeres» y de «subordinación universal de la mujer», sino que se centra
en el replantcamicnto crítico de los conceptos de «diferencia». Los antro
pólogos siempre han reconocido y han destacado las diferencias cultura
les, verdaderos pilares de la disciplina. Además, éste ha sido el aspecto de
la antropología más aplaudido por las feministas y por otras personas aje-
nas a la disciplina. La crítica de la cultura occidental y de sus convencio
Í nalismos ha bebido con frecuencia en las fuentes de la investigación an

tropológica. Por todo ello, es menester dilucidar las razones de que el
concepto antropológico de«diferencia cultural» no coincida con la noción
de «diferencia» que aflora en antropología feminista.
La antropología ha luchado a brazo partido por demostrar que la «di
ferencia cultural» no recoge lo exótico y lo extravagante de «otras cultu
ras», sino aquello que las distingue cuUuralmente, sin dejar de lado las
semejanzas de la vida cultural de las sociedades5. Esto constituye precisa
mente la base del proyecto comparativo en antropología. Comprender la
diferencia cultural es algo esencial, pero el concepto en sí no puede seguir
siendo el eje de una antropología moderna, ya que sólo contempla una de
las múltiples diferencias existentes. Para estudiar la familia, losrituales,la
economía y las relaciones de género, la antropología se ha inspirado tradi-
cionalmente en la organización, interpretación y experimentación de estas
realidades desde el punto de vista cultural. Las discrepancias observadas
se han catalogado, pues, en el grupo de las diferencias culturales. Pero,
una vez admitido que la diferencia cultural sólo es un tipo de diferencia
entre otros muchos, este punto de vista resulta insuficiente. La antropolo
gía feminista se ha hecho eco de esta insuficiencia al basar sus cuestiones
teóricas en cómo se manifiesta y se estructura la economía, la familia y
los rituales a través de la noción de género, en lugar de examinar cómo se
manifiesta y se estructura la noción de género a través de la cultura.
También se ha preocupado por descubrir de qué manera se estructura y se
manifiesta el género bajo el prisma del colonialismo, del neoimperialismo
y del auge del capitalismo. No obstante, debemos reconocer que todavía
i Las consecuencias del colonialismo, la penetración de las relaciones capitalistas de

producción y la intervención de organismos internacionales para el desarrollo en los siste
mas rurales de producción, en la división sexual del trabajo y en la política regional han sido
analizados extensa y brillantemente por historiadores de África y Latinoamérica. Véase capí
tulo 4 para mayor información.
5
Muchas de las críticas de la antropología colonial se han centrado en el apoyo suminis
trado por los argumentos de exclusividad cultural a ideologías y políticas racistas y separa
tistas. Actualmente, en África del Sur, algunos antropólogos afrikaners siguen recurriendo a
argumentos similares para justificar el apartheid.
22
queda por ver cómo se expresa y se estructura el género a través del con
cepto de raza. Ello se debe en gran medida a que la antropología aún tiene
que descubrir y asimilar la diferencia entre racismo y etnocentrismo (véa
se capítulo 6).
La antropología feminista no es, ni mucho menos, la única que inten
ta penetrar el concepto de diferencia y examinar el complejo entramado
de relaciones de género, raza y clase, así como los vínculos que estable
cen con el colonialismo, la división internacional del trabajo y el desarro
llo del Estado moderno. La antropología marxista, la teoría de los siste
mas del mundo, los historiadores, los antropólogos de la economía y
otros muchos profesionales de las ciencias sociales se han adentrado en
caminos paralelos. La cuestión de diferencia constituye, no obstante, un
problema muy particular para las feministas.
F E M I N I S M O Y DIFF.RBNCIA*
Cuando nos alejamos de la posición privilegiada de las etnógrafas con

respecto a la mujer objeto de su estudio, así como del concepto de «seme
janza» en el que se basa la noción universal de «mujer», empezamos a
cuestionar, no sólo los postulados teóricos de la antropología social, sino
también los objetivos y la coherencia política del feminismo. «Femi
nismo», al igual que «antropología», es una de esas palabras cuyo signifi
cado todo el mundo cree conocer. Una definición minimalista identificaría /
el feminismo con la toma de conciencia de la opresión y de la explotación I
de la mujer en el trabajo, en el hogar y en la sociedad, así como con la ini- j
ciativa política deliberada tomada por las mujeres para rectificar esta I
situación. Este tipo de definición entraña una serie de consecuencias. En I
primer lugar, implica que los intereses de la mujer forman, a un nivel fun
damental, un cuerpo unitario, por el que se debe y se puede luchar. En
segundo lugar, es obvio que aunque el feminismo contempla distintas ten
dencias políticas —feministas socialistas, feministas marxistas, separatis
tas radicales, etc.— la premisa de partida de la política feminista es la
existencia real o potencial de una identidad común a todas las mujeres.
Esta premisa existe sin lugar a dudas porque constituye la fuente de la que
emana el cuerpo unitario compuesto por los intereses de la mujer. En ter
cer lugar, la cohesión —potencial o real— de la política feminista depen
de también de la opresión compartida de la mujer. En esta opresión com
partida se basa la «política sexual», que gira en tomo al hecho de que las
mujeres como grupo social están dominadas por los hombres como grupo
social (Delmar, 1986: 26). El resultado final es que el feminismo en tanto
6
Kl argumento expuesto en este apartado está inspirado en el artículo «What is femi-
nism» de Rosalind Delmar (Delmar, 1986).
23
que crítica social, crítica política y factor desencadenante de una actividad
política se identifica con las mujeres —no con las mujeres situadas en dis
tintos contextos sociales e históricos, sino con las mujeres que forman
parte de una misma categoría sociológica. Pero el feminismo se enfrenta
al peligro de que el concepto de diferencia eche por tierra el isomorfismo,
la «semejanza», y con ellos todo el edificio que sustenta la política femi
nista.
Tanto la antropología como el feminismo deben hacer frente a la
noción de diferencia. De la relación entre feminismo y antropología se
desprende que la antropología feminista empezó con la critica del andro-
centrismo en la disciplina, y la falta de atención y/o la distorsión de que
era objeto la mujer y sus actividades. Esta fase de la «relación» es la que
puede denominarse «antropología de la mujer». La fase siguiente se mate
rializó en una reestructuración crítica de la categoría universal «mujer»,
acompañada de una evaluación igualmente crítica de la eventualidad de
que las mujeres fueran especialmente aptas para estudiar a otras mujeres.
Ello provocó, de forma totalmente natural, temores de rechazo y margina-
ción dentro de la disciplina de la antropología social. Sin embargo, como
consecuencia de esta fase, la antropología feminista empezó a consolidar
nuevos puntos de vista, nuevas áreas de investigación teórica y a redefmir
su proyecto de «estudio de la mujer» como «estudio del género». A medi
da que nos internamos en la tercera fase de esta relación, la antropología
feminista trata de reconciliarse con las diferencias reales entre mujeres, en
lugar de contentarse con demostrar la variedad de experiencias, situacio
nes y actividades propias de la mujer en el mundo entero. Esta fase pre
senciará la construcción de soportes teóricos relacionados con el concepto
de diferencia, y en ella se estudiará particularmente la formación de dife
rencias raciales a través de consideraciones de género, la división de
género, identidad y experiencia provocada por el racismo, y la definición
de clase a partir de las nociones de género y de raza. Durante este proce
so, la antropología feminista amén de reformular la teoría antropológica,
definirá la teoría feminista. La antropología se encuentra en condiciones
de criticar el feminismo sobre la base del desmantelamiento de la catego
ría «mujer», así como de proporcionar datos procedentes de diversas cul
turas que demuestren la hegemonía occidental en gran parte de la teoría
general del feminismo (véanse capítulos 5 y 6 para mayor información al
1
respecto). La tercera fase, que es además por la que atraviesa actualmente
la relación entre feminismo y antropología, está caracterizada, pues, por
un resurgir de la «diferencia» en detrimento de la «semejanza», y por un
intento de levantar los pilares teóricos y empíricos de una antropología
feminista centrada en el concepto de diferencia.
24
Reflexionando sobre el sexo:

notas para una teoría radical de la sexualidad
Gayle Rubin*
I. Las guerras del sexo
"Al pedírsele consejo, el doctor J. Guerin afirmó que, después de haber fracasado con
todos los demás tratamientos, había conseguido curar a las adolescentes afectadas
por el vicio del onanismo, quemándoles el clítoris con un hierro caliente... Aplico el
punto caliente tres veces en cada uno de los labios mayores y otra en el clítoris...
Tras la primera operación, de cuarenta a cincuenta veces en un día, el número de
espasmos voluptuosos se reducía a tres o cuatro... Creemos, pues, que en casos
similares a los que ustedes estudian, no debe dudarse en recurrir al hierro caliente, y
en una etapa temprana, para combatir el onanismo clitoridiano y vaginal en las
adolescentes".
Demetrius Zambaco1
Ha llegado el momento de pensar sobre el sexo. A algunos la sexualidad

quizá sólo les parezca un tópico sin importancia, un escape frívolo de los problemas más
críticos de la pobreza, la guerra, la enfermedad, el racismo, el hambre o la aniquilación
nuclear. Pero es precisamente en épocas como ésta, en la que tenemos que convivir con
la posibilidad de una destrucción inimaginable, cuando es más probable que la gente se
vuelva peligrosamente desquiciada en lo referente a la sexualidad. Los actuales conflictos
sobre los valores sexuales y la conducta erótica tienen mucho en común con las disputas
religiosas de siglos pasados. Adquieren un inmenso valor simbólico. Las disputas sobre la
conducta sexual se convierten a menudo en instrumentos para desplazar las ansiedades
sociales y descargar la intensidad emocional concomitante a ellas. En consecuencia, la
sexualidad debe tratarse con especial interés en épocas de fuerte tensión social.
*
En: Vance, Carole S. (Comp.) Placer y peligro. Explorando la sexualidad femenina. , Ed. Revolución, Madrid,
1989. pp. 113-190.
1
Demetrius Zambaco, "Onanism and Nervous Disorders in Two Little Girls", François Peraldi (ed.), Polysexuality,
Semiotext(e), vol. IV, n." 1, 1981, págs. 31, 36.
1
El reino de la sexualidad posee también su propia política interna, sus propias

desigualdades y sus formas de opresión específica. Al igual que ocurre con otros aspectos
de la conducta humana, las formas institucionales concretas de la sexualidad en
cualquier momento y lugar dados son productos de la actividad humana. Están, por tanto,
imbuidas de los conflictos de interés y la maniobra política, tanto los deliberados como
los inconscientes. En este sentido, el sexo es siempre político, pero hay períodos históricos
en los que la sexualidad es más intensamente contestada y más abiertamente politizada.
En tales períodos, el dominio de la vida erótica es, de hecho, renegociado.
En Inglaterra y los Estados Unidos, las postrimerías del siglo XIX fueron una época
de este tipo. Durante aquellos años, fuertes movimientos sociales centraron su atención en
los «vicios» de toda clase. Hubo campañas educativas y políticas para alentar la castidad,
eliminar la prostitución y reprimir la masturbación, en especial entre los jóvenes. Los
"cruzados" de la moralidad atacaron la literatura obscena, los desnudos en la pintura, las
salas de música, el aborto, la información sobre control de natalidad y los bailes públicos2. La
consolidación de la moralidad victoriana y de su aparato de coerción social, médica y legal
fue el resultado de un largo período de lucha cuyos efectos han sido amargamente
contestados desde entonces.
Las consecuencias de este gran paroxismo moral del siglo XIX perviven todavía.
Han dejado una profunda huella en las actitudes sobre el sexo, en la práctica médica, en la
educación infantil, en las preocupaciones de los padres, en la conducta de la policía y en las
leyes sobre el sexo.
La idea de que la masturbación es una práctica perniciosa para la salud es parte

de esta herencia. Durante el siglo XIX era creencia común que un interés "prematuro" por
el sexo, la excitación sexual y, sobre todo, el orgasmo dañarían la salud y maduración de un
niño. Los teóricos diferían en sus opiniones sobre las consecuencias reales de la
precocidad sexual. Algunos pensaban que llevaba a la locura, mientras que otros
simplemente predecían un menor crecimiento. Para proteger a los jóvenes de un despertar
"prematuro", los padres ataban a sus hijos por la noche para que no se tocaran; los médicos
2
Linda Gordon y Ellen Dubois, "Seeking Ectasy on the Battlefield: Danger and Pleasure in Nineteenth Century
Feminist Sexual Thought", Feminist Studies, vol. 9, n.° 1, primavera de 1983; Steven Marcus, The Other
Victorians, y, New York, New American Library, 1974; Mary Ryan, "The Power of Women's Networks: A Case
Study of Female Moral Reform in America" Feminist Studies, vol. 5, n.° 1, 1979; Judith R. Walkowitz, Prostitution
and Victorian Society, Cambridge, Cambridge University Press, 1980; Judith R. Walkowitz, "Male Vice and
Feminist Virtue: Feminism and the Politics of Prostitution in Nineteenth-Century Britain"; History Workshop
Journal, n.° 13, primavera de 1982; Jeffrey Weeks, Sex, Politics and Society: The Regulation of Sexuality Since
1800, New York. Longman, 1981.
2
extirpaban el clítoris de las niñas que se dedicaban al onanismo 3. Aunque las técnicas
más burdas han sido abandonadas, las actitudes que las produjeron aún persisten. La idea
de que el sexo per se es perjudicial para los jóvenes ha quedado inserta en estructuras
sociales y legales que tienen por objeto aislar a los menores del conocimiento y experiencia
sexuales.
Gran parte de la legislación sexual todavía vigente data también de las cruzadas
morales del siglo XIX. La primera ley federal contra la obscenidad en los Estados Unidos
fue aprobada en 1873. La Ley Comstock -llamada así por Anthony Comstock, un
viejo activista anti pornografía y fundador de la Sociedad de Nueva York para la
Supresión del Vicio- convertía en delito federal la fabricación, publicidad, venta, posesión,
envío por correo e importación de libros o imágenes consideradas obscenas. La ley
prohibía también los aparatos y drogas anticonceptivos y abortivos y la información sobre
ellos4. A la sombra de esta legislación federal, la mayoría de los estados aprobaron sus
propias leyes anti-obscenidad.
El Tribunal Supremo comenzó a derogar la legislación Comstock, tanto la federal

como las estatales, durante los años cincuenta. En 1975, la prohibición que afectase a
materiales o información relacionados con la contracepción y el aborto ya era considerada
anticonstitucional. Sin embargo, aunque las disposiciones anti-obscenidad han sido
modificadas, su constitucionalidad básica se ha mantenido. Así, continúa siendo un delito la
fabricación, venta, envío por correo o importación de material cuyo único propósito sea la
excitación sexual5.
Aunque las leyes sobre la sodomía datan de tiempos más antiguos, cuando algunos
elementos de la ley canónica fueron incorporados a los códigos civiles, la mayor parte de
la legislación utilizada para arrestar a los homosexuales y a las prostitutas surgió de las
campañas victorianas contra la "esclavitud blanca". Estas campañas tuvieron como
resultado centenares de prohibiciones contra la provocación, la conducta indecente, el
merodeo con propósitos inmorales, el abuso de menores y los burdeles.
En su tratado sobre el temor de los británicos a la "esclavitud blanca", la

historiadora Judith Walkowitz comenta: "la investigación reciente demuestra las enormes
discrepancias entre los espeluznantes relatos periodísticos y la realidad de la prostitución.
3
G.J. Barker-Benfield, The Horrors of the Half-Known Life, New York, Harper Colophon, 1976; Marcus, op. cit.;
Weeks, op. cit., en especial las páginas 48-52; Zambaco, op. cit.
4
Sarah Senefield Beserra, Sterling G. Franklin y Norma Clevenger (editores), Sex Code of California,
Sacramento, Planned Parenthood Affiliates of California, 1977; pág. 113.
5
Ibid, págs. 113-117.
3
La evidencia de una supuesta red de prostitución que atrapa a gran número de jóvenes
británicas, en Londres y en el extranjero es escasa” 6. Sin embargo, la furia pública
sobre este problema:
"Forzó la aprobación de la Ley sobre la enmienda del Código Criminal (Criminal Law
Amendment Act) de 1885, especialmente detestable y perniciosa. La ley de 1885 subía de 13 a 16
años la edad de consentimiento para las mujeres, pero proporcionaba también a la policía un poder
legal mucho mayor sobre las mujeres y niños de la clase obrera... incluía una cláusula que convertía en
delito los actos indecentes realizados voluntariamente entre hombres adultos, conformando de esta
forma la base para la persecución legal de los varones homosexuales en Gran Bretaña hasta 1967...
las cláusulas del nuevo proyecto de ley iban dirigidas principalmente contra las mujeres de la clase
obrera y regulaban la conducta sexual de los adultos más que la de los jóvenes7.
i
En los Estados Unidos, la ley Mann, también conocida como White Slave Traffic Act
(ley del Tráfico del Esclavo Blanco), fue aprobada en 1910, después de lo cual todos los
estados de la unión aprobaron leyes contra la prostitución8.
En la década de los cincuenta, en los Estados Unidos, se dieron cambios importantes

en la organización de la sexualidad. En lugar de centrarse en la prostitución o la
masturbación, las ansiedades de los cincuenta tuvieron como tema central la imagen de la
"amenaza homosexual" y el ambiguo fantasma del "delincuente sexual". Antes y
después de la Segunda Guerra Mundial, el "delincuente sexual" se convirtió en objeto
de temor y de búsqueda pública. Muchos estados y ciudades, incluidos Massachusetts,
New Hampshire, New Jersey, el estado de New York, la ciudad de New York y Michigan,
lanzaron investigaciones para recoger información sobre esta amenaza a la seguridad
pública9. El término "delincuente sexual" se aplicaba en ocasiones a los violadores, otras
a los "pederastas" y, de hecho, funcionaba como clave para referirse a los homosexuales.
En sus versiones burocrática, médica y popular, el discurso sobre el delincuente sexual
tendía a borrar las distinciones entre el asalto sexual violento y los actos ilegales, pero
6
Walkowitz, "Mate Vice and Feminist Virtue", op. cit., pág. 83. Todo el análisis de Walkowitz del Maiden Tribute of
Modern Babylon es particularmente esclarecedor.
7
Walkowitz, "Male Vice and Feminist Virtue", op. cit., pág. 85.
8
Beserra et al., op. cit., págs. 106-107.
9
Commonwealth de Massachusetts, Informe preliminar de la Comisión Especial de Investigación de Crímenes
Sexuales, 1947; Estado de New Hampshire, Informe de la Comisión Interina del Estado de New Hampshire para
estudiar la causa y prevención de los crímenes sexuales graves, 1949; Ciudad de New York, Informe del Comité
Municipal para el estudio de los delitos sexuales, 1939; Estado de New York, Informe al Gobernador de un estudio de
122 delincuentes sexuales del penal de Sing Sing, 1950; Samuel Hartwel, Manual de anormalidades sexuales y el
método de la Higiene Mental para su prevención, Estado de Michigan, 1950; Estado de Michigan, Informe de la
Comisión Gubernamental de Estudio del Delincuente Sexual Desviado, 1951. Esto es solamente una pequeña
muestra.
4
voluntarios, tales como la sodomía. El sistema de justicia criminal incorporó estos conceptos
cuando una epidemia de leyes sobre el psicópata sexual se extendió por todos los cuerpos
legislativos estatales10. Estas leyes proporcionaron a las profesiones psicológicas mayores
poderes policiales sobre los homosexuales y otros "desviados" sexuales.
Desde finales de los años cuarenta hasta principios de los sesenta, las comunidades
eróticas cuyas actividades no encajaban en el sueño americano de la postguerra fueron
objeto de intensa persecución. Los homosexuales fueron, junta con los comunistas, objeto
de las purgas y cazas de brujas en todo el país. Se sucedieron las investigaciones del
Congreso, las disposiciones gubernamentales y los relatos sensacionalistas en los
medios de comunicación, con objeto de despedir a los homosexuales que trabajaban para el
gobierno. Miles de ellos perdieron sus trabajos, y las restricciones a la contratación
estatal de homosexuales persisten hasta hoy día11. El FBl comenzó la vigiIancia y acoso
sistemático sobre los homosexuales, que se prolongó como mínimo hasta los años
setenta12.
Muchos estados y ciudades importantes realizaron sus propias investigaciones y las

cazas de brujas federales se vieron reflejadas en una variedad de enérgicas medidas
locales. En Boise, Idaho, en 1955, un maestro se sentó a desayunar con su periódico
matutino y leyó que el vicepresidente del "Idaho First National Bank" había sido
arrestado bajo la acusación de sodomía; el fiscal local afirmaba que su intención era
eliminar por completo la homosexualidad de aquella comunidad. El maestro jamás
terminó aquel desayuno. "Saltó de su asiento, sacó las maletas, hizo el equipaje lo más
rápido que pudo, se metió en el coche y se marchó a San Francisco... los huevos fríos, el
café y la tostada permanecieron en su mesa durante dos días hasta que alguien de la
escuela llegó allí a ver qué le había ocurrido"13
En San Francisco, la policía y los medios de comunicación se lanzaron a la guerra

contra los homosexuales durante toda la década de los cincuenta. La policía llevó a
cabo redadas en bares, patrulló y realizó arrestos masivos en las calles y anunció a los
10
Estelle B. Freedman, "Uncontrolled Desire". The Threat of the Sexual Psycopath in America, 1935-1960",
documento presentado a la Convención Anual de la American Historical Association, San Francisco, diciembre,
1983.
11
Allan Bérubé, "Behind the Spectre of San Francisco", Body Politic, abril de 1981; Allan Bérubé, "Marching to a
Different Drummer", Advocate, 15 de octubre de 1981; John D'Emilio, Sexual Politics, Sexual Communities: The
Making of the Homosexual Minority in the United States, 1940-1970, Chicago, University of Chicago Press, 1983;
Jonathan Katz, Gay American History, New York, Thomas Y. Crowell, 1976.
12
D'Emilio, op. cit., págs. 46-7; Allan Bérubé, comunicación personal.
13
John Gerassi, The Boys of Boise, New York, Collier, 1968, pág. 14. Estoy en deuda con Allan Bérubé por haber
llamado mi atención sobre este incidente.
5
cuatro vientos su intención de echar a los maricas de San Francisco14. Las medidas
contra individuos, bares y zonas frecuentadas por homosexuales se sucedieron por todo el
país. Aunque las cruzadas contra los homosexuales constituyen los ejemplos mejor
documentados de represión sexual en los años cincuenta, la investigación posterior nos
revelaría pautas similares del creciente hostigamiento y ataque a los materiales
pornográficos, las prostitutas y los desviados sexuales de toda clase. Es necesaria una
investigación que determine el alcance real de la persecución policial y las reformas
legales15.
El período actual posee algunas incómodas similitudes con las décadas de 1880 y
1950. La campaña de 1977 para revocar el estatuto de los derechos de los gays del
condado Dade, en Florida, inauguró una nueva ola de violencia, persecución estatal e
iniciativas legales dirigidas contra las minorías sexuales y la industria comercial del seso.
Durante los últimos seis años, los Estados Unidos y Canadá han padecido una amplia
represión sexual, en un sentido político, no psicológico. En la primavera de 1977, pocas
semanas antes de la votación en condado Dade, en los medios de comunicación
aparecieron de pronto repletos de noticias sobre redadas en zonas frecuentadas por los
gays, sobre detenciones a prostitutas y sobre investigaciones realizadas por la fabricación y
distribución de materiales pornográficos. Desde entonces, la actividad policial contra la
comunidad gay ha aumentado de forma notoria. La prensa gay se ha hecho eco de
centenares de detenciones, desde las bibliotecas de Boston hasta las calles de Houston y las
playas de San Francisco. Incluso las comunidades gay urbanas grandes, organizadas y
14
Allan Bérubé, comunicación personal; D'Emilio, op. cit.; John D'Emilio, "Gay Politics, Gay Community: San
Francisco's Experience", Socialist Review, n.° 55, enero-febrero de 1981.
15
Los siguientes ejemplos sugieren posibles rutas de investigación adicional. Una purga ocurrida en la
Universidad de Michigan está narrada en "Gay Ann Arbor Purges", de Daniel Tsang, en Midwest Gay Academic
Journal, vol. 1, n.° 1, 1977, y en "Gay Ann Arbor Purges", parte 11, por Daniel Tsang, en Midwest Gay Academic
Journal, vol. 1, n.° 2, 1977. En la Universidad de Michigan, el número de profesores expulsados por supuesta
homosexualidad parece rivalizar con el de expulsados por supuestas tendencias comunistas. Sería interesante
poseer cifras del número de profesores que perdieron sus trabajos durante este período debido a delitos
sexuales y políticos. En reformas reguladoras, muchos estados aprobaron leyes, durante esos años, que
prohibían la venta de bebidas alcohólicas a los "pervertidos sexuales conocidos" o que disponían el cierre de
bares que reuniesen a "pervertidos sexuales". Una ley semejante fue aprobada en California en 1955, y declarada
anticonstitucional por el Tribunal Supremo estatal en 1959 (Allan Bérubé, comunicación personal). Sería muy
interesante saber exactamente qué estados aprobaron legislaciones semejantes, las fechas de su promulgación,
la discusión precedente y cuántas están todavía en vigor. En cuanto a la persecución de otras
comunidades eróticas, existen evidencias de que John Willie y Irving Klaw, los dos primeros productores y
distribuidores de artículos eróticos sadomasoquistas desde finales de la década de 1940 hasta principios de los
sesenta, tuvieron que hacer frente al repetido acoso policial y de que, por lo menos Klaw, fue objeto de una
investigación del Congreso realizada por el Comité Kefauver. Mi agradecimiento a J. B. Rund por una
comunicación personal en la que me facilitaba información sobre las trayectorias de Willie y Klaw. Los materiales
publicados sobre el tema son escasos, pero véase The Adventures of Sweet Gwendoline, de John Willie, New
York, Berlier Press, 1974; también el "Preface" de J. B. Rund en Bizarre Comiz, vol. 8, New York, Berlier Press,
1977; "Preface" de J. B. Rund, en Bizarre Fotos, vol. 1, New York, Berlier Press, 1978, y el "Preface" de J. B.
Rund, en Bizarre Katalogs, vol. 1, New York, Berlier Press, 1979. Sería de utilidad poseer más información
sistemática sobre las reformas legales y actividad policial que afectaron a la disidencia erótica no gay.
6
relativamente poderosas, han sido incapaces de detener estas medidas. Las redadas a los
bares y baños gays han tenido una frecuencia alarmante y la policía se ha hecho cada vez
más osada. En un incidente particularmente dramático, la policía de Toronto asaltó los
cuatro baños gays de la ciudad. Irrumpieron en cada cubículo armados con barras y
sacaron a las calles, en pleno invierno, a casi 300 hombres vestidos únicamente con sus
toallas de baño. Ni siquiera la "liberada" San Francisco ha salido inmune. Ha habido
medidas contra varios bares, ha habido incontables detenciones en parques y, en el
otoño de 1981, la policía detuvo a más de 400 personas en una serie de redadas, en la
calle Polk, uno de los centros de la vida nocturna gay. Los ataques a homosexuales se han
convertido en una actividad lúdica de importancia entre los jóvenes machos de las
ciudades. Llegan a los barrios gays armados con bates de béisbol y buscando camorra,
sabedores de que sus padres o aprueban en secreto sus acciones o bien hacen la vista
gorda.
El asalto policial no se ha limitado a los homosexuales. Desde 1977, los esfuerzos

por hacer cumplir las leyes existentes contra la prostitución y la obscenidad se han
multiplicado. Más aún, los estados y ayuntamientos han aprobado disposiciones nuevas y
más duras contra el sexo comercial. Se han aprobado ordenanzas restrictivas, se han
cambiado leyes de distrito, se han enmendado las disposiciones sobre concesión de
licencias y sobre normas de seguridad, han aumentado las condenas y las exigencias de
evidencias criminales se han relajado. Esta sutil codificación legal de controles más
estrechos sobre la conducta sexual adulta ha pasado en gran parte desapercibida fuera de
la prensa gay.
Durante más de un siglo, la táctica más fiable para promover la histeria erótica ha
sido la llamada a proteger a los niños. La actual ola de terror erótico ha calado más
profundamente en aquellas áreas relacionadas, en algún sentido -aunque sólo sea
simbólico-, con la sexualidad de los jóvenes. El lema central de la campaña en la
votación del condado Dade fue "Salvemos a nuestros hijos" de un supuesto reclutamiento
homosexual. En febrero de 1977, poco antes de la votación, una repentina preocupación
por la "pornografía infantil" invadió los medios de comunicación nacionales. En mayo, el
Chicago Tribune presentó durante cuatro días seguidos una sensacionalista serie de
artículos, con titulares de ocho centímetros de altura, que afirmaba poner al descubierto
una red nacional de vicio, organizada para introducir a muchachos jóvenes en la
prostitución y la pornografía 16. Los periódicos de todo el país presentaban historias
16
"Chicago es el Centro de la red internacional de porno infantil: los depredadores de niños", "Sexo infantil:
una plaza en New Tocom lo dice todo", Chicago Tribune, 16 de mayo de 1977; "Dentista detenido en
7
similares, la mayor parte de ellas dignas del National Enquirer. A finales de mayo estaba
ya en curso una investigación del Congreso. Pocas semanas después, el Gobierno Federal
había promulgado una ley contra la "pornografía infantil", y muchos estados le siguieron
con legislaciones propias. Estas leyes han reestablecido las restricciones sobre materiales
sexuales que habían sido suavizadas por varias decisiones importantes del Tribunal
Supremo. Por ejemplo, el Tribunal había dictaminado que ni la desnudez ni la actividad
sexual eran obscenas per se. Pero las leyes sobre pornografía infantil califican de obscena
a cualquier exhibición de menores desnudos o realizando actividad sexual. Esto significa
que las fotografías de niños desnudos en los textos escolares de antropología y muchas
de las películas etnográficas que se proyectan en las universidades son técnicamente
ilegales en varios estados. De hecho, los profesores podrían ser objeto de una acusación
adicional de felonía por cada estudiante menor de 18 años a quien mostraran tales
imágenes. Aunque el Tribunal Supremo ha dictaminado también que es un derecho
constitucional poseer material obsceno para uso privado, las leyes sobre pornografía infantil
prohiben incluso este tipo de posesión de cualquier material sexual relacionado con
menores.
Las leyes producidas por el pánico a la pornografía infantil han sido mal
concebidas y dirigidas. Representan alteraciones profundas en la regulación de la
conducta sexual y suprimen, de hecho, importantes libertades civiles de tipo sexual. A
pesar de ello, casi nadie advirtió su rápida implantación por el Congreso y los cuerpos
legislativos estatales. Con la excepción de la North American Man/Boy Love Association
(Asociación Norteamericana del Amor Hombre/Joven) y la American Civil Liberties Union
(Sindicato de las Libertades Civiles Norteamericanas), nadie levantó la menor queja sobre
ello17.
Un nuevo proyecto de ley federal sobre pornografía infantil, aún más duro, acaba de
llegar a las cámaras legislativas. Elimina la necesidad de probar que la supuesta pornografía
redada de corrupción sexual de menores", "Las tretas para atraer víctimas a la pornografía infantil', Chicago
Tribune, 17 de mayo de 1977; "Audiencias en Estados Unidos sobre pornografía infantil: Rodino llamó ultraje una
fiesta sexual". "Cazados seis hombres y veinte niños en una redada", "La mafia de la pornografía infantil
medra en la confusión legal', "Las redadas en Estados Unidos alcanzan a los vendedores de pornografía",
Chicago Tribune, 18 de mayo de 1977.
17
Para más información sobre el "pánico al porno infantil", véase "The Great Kiddy Porn Scare of '77 and Its
Aftermath", por Pat Califia, en Advocate, 16 de octubre de 1980; "A Thorny Issue Splits a Movement", por Pat
Califia, en Advocate, 30 de octubre de 1980; The Boston Sex Scandal, por Mitzel, Boston, Glad Day Books, 1980;
"Sexual Politics in the New Right and the Sexual Fringe", por Gayle Rubin, en Daniel Tsang (editor), The Age
Taboo, Boston, Alyson Publications, 1981. Sobre la cuestión de las relaciones intergeneracionales, véase
también Indecent Assault de Roger Moody, Londres, World Is Out Press, 1980; Paedophilia: The Radical Case,
por Tom O'Carrol, Londres, Peter Owen, 1980; The Age Taboo, de Tsang, op. cit., y The Man They Called a
Monster, de Paul Wilson, New South Wales, Cassell Australia, 1981.
8
infantil haya sido distribuida para su venta comercial. Cuando el proyecto se convierta en
ley, la simple posesión de una diapositiva de un amigo o amante de 17 años de edad
desnudo puede llevar consigo una condena de 15 años de cárcel y una multa de 100.000
dólares. El proyecto recibió la aprobación del Congreso por 400 votos a favor y uno en
contra18.
Las experiencias de la fotógrafa profesional Jacqueline Livingston son un ejemplo

del clima creado por el pánico a la pornografía infantil. Livingston, profesora de fotografía de
la Universidad de Cornell, fue despedida en 1978 tras haber exhibido imágenes de hombres
desnudos, entre las que había fotografías de su hijo de siete años masturbándose. Las
revistas Ms. Magazine, Chrysalis y Art News rehusaron publicar anuncios de pósters de
hombres desnudos realizados por Livingston. En un momento dado, la Kodak le confiscó
parte de su película y, durante varios meses, la fotógrafa vivió con la amenaza de ser
procesada, en base a las leyes sobre pornografía infantil. El Departamento de Servicios
Sociales del condado Tompkins investigó si la mujer estaba capacitada para cuidar a sus
hijos. Los pósters de Livingston han sido exhibidos en el Museo de Arte Moderno, en el
Metropolitan y en otros museos importantes, pero ella ha debido de pagar un alto precio
por sus esfuerzos por registrar en un film el cuerpo de un hombre a edades diferentes y
sin censuras de ninguna clase19.
Es fácil ver a alguien semejante a Livingston como una víctima de la guerra de la

pornografía infantil, pero a la mayoría de la gente le resulta más difícil simpatizar con
las personas que mantienen relaciones con jóvenes. Al igual que ocurría con los
comunistas y los homosexuales en la década de los 50, el estigma que pesa sobre estas
personas es tal que resulta difícil encontrar abogados que defiendan sus libertades civiles,
no digamos ya su conducta erótica. En consecuencia, la policía se ha cebado sobre ellas.
El FBl, las fuerzas de policía local y los inspectores del correo postal se han unido en un
inmenso aparato, cuya única finalidad es eliminar de la comunidad a los hombres que
aman a jóvenes menores de edad. Dentro de veinte años o así, cuando la humareda se
haya disipado, al menos en parte, resultará mucho más fácil demostrar que estas
personas han sido víctimas de una caza de brujas salvaje e injustificada. Serán muchos
los que se avergüencen de haber colaborado en ella, pero será demasiado tarde para
poder hacer algo por estos hombres que han pasado sus vidas en prisión.
18
"House Passes Tough Bill on Child Porn", San Francisco Chronicle, 15 de noviembre de 1983, pág.14.
19
George Stambolian, "Creating the New Man: A Conversation with Jacqueline Livingston", Christopher Street,
mayo de 1980; "Jacqueline Livingston", Clothed with the Sun, vol. 3, n.° 1, mayo de 1983.
9
Mientras que la desgracia de los amantes de jóvenes afecta a muy pocos, el otro
legado a largo plazo del asunto del condado Dade nos afecta prácticamente a todos. El
éxito de la campaña anti-gay encendió muchas de las pasiones ocultas de la derecha
norteamericana e inició un amplio movimiento cuyo objetivo era estrechar las fronteras
de la conducta sexual aceptable.
La vinculación que la ideología de derechas establece entre el sexo fuera de la

familia, el comunismo y la debilidad política no es nada nuevo. Durante el período
McCarthy, Alfred Kinsey y su Institute for Sex Research (Instituto de Investigaciones sobre
el Sexo) fueron atacados por debilitar la fibra moral de los norteamericanos, haciéndoles
así más vulnerables a la influencia comunista. Tras una investigación del Congreso y
publicidad contraria, la ayuda financiera de Rockefeller al Instituto Kinsey terminó en
195420.
Hacia 1969, la extrema derecha descubría al Sex Information and Education

Council of the United States (SIECUS, Consejo de Información y Educación Sexual de los
Estados Unidos). En libros y panfletos, tales como El jaleo de la educación sexual: la
pornografía en las escuelas y el SIECUS: corruptor de los jóvenes, la derecha atacaba al
SIECUS y a la educación sexual, calificándolos de complot comunista para destruir la
familia y debilitar la voluntad nacional21. Otro panfleto, Los niños de Pavlov (Podrían ser
los suyos), afirma que la UNESCO está compinchada con el SIECUS para eliminar los
tabúes religiosos, promover la aceptación de relaciones sexuales anormales, degradar las
normas morales absolutas y "destruir la cohesión racial", al exponer a los blancos (en
especial a las mujeres) a las normas sexuales supuestamente "inferiores" de los negros22.
La ideología neoconservadora y la Nueva Derecha han puesto al día todos estos

temas y utiliza intensamente la vinculación de la conducta sexual "inmoral" con el presunto
declive del poder norteamericano. En 1977, Norman Podhoretz escribió un ensayo en el que
culpaba a los homosexuales de la supuesta incapacidad norteamericana para mantener la
20
Paul H. Gebhard, "The Institute", en Sex Research: Studies from the Kinsey Institute, edición de Martin S.
Weinberg, New York, Oxford University Press, 1976.
21
Phoebe Courtney, The Sex Education Racket: Pornography in the Schools (An Expose), New Orleans, Free Men
Speak, 1969; Dr. Gordon V. Drake, SIECUS: Corrupter of Youth, Tulsa, Oklahoma, Christian Crusade
Publications, 1969.
22
Pavlov's Children: (They May Be Yours), Impact Publishers, Los Angeles, California, 1969.
10
paridad con Rusia 23. De este modo, vinculaba "la lucha anti-gay en la arena doméstica con
las batallas anticomunistas en la política exterior"24.
La oposición de derechas a la educación sexual, a la homosexualidad, a la

pornografía, al aborto y al sexo prematrimonial pasó de los márgenes al centro de la
escena política después de 1977, cuando los estrategas derechistas y los cruzados del
fundamentalismo religioso descubrieron que estos temas resultaban ser de interés masivo.
La reacción al tema sexual jugó un papel muy importante en el éxito electoral de la derecha
en 198025. Organizaciones tales como la Mayoría Moral (Moral Majority) y los Ciudadanos
en pro de la Decencia (Citizens for Decency) han adquirido números muy elevados de
seguidores, inmensos recursos financieros y una influencia inesperada. La Enmienda por la
Igualdad de Derechos (Equal Rights Amendment) ha sido derrotada, se ha aprobado una
legislación que establece nuevas restricciones al aborto y la financiación de programas,
tales como el Planned Parenthood (Paternidad Planificada) y la educación sexual ha sufrido
reducciones drásticas. Se han promulgado leyes y disposiciones administrativas que
hacen más difícil a las adolescentes conseguir anticonceptivos o abortar. Los fructíferos
ataques al Programa de Estudios sobre la Mujer de la Universidad Estatal de California de
Long Beach estuvieron inspirados por el retroceso sexual.
La iniciativa legisladora derechista más ambiciosa ha sido la Family Protection Act,

FPA (Ley de Protección de la Familia), introducida en el Congreso en 1979. Esta ley es un
asalto muy amplio contra el feminismo, los homosexuales, las familias no tradicionales y la
intimidad sexual de los adolescentes26. La FPA no ha sido -ni probablemente lo sea-
aprobada, pero los miembros conservadores del Congreso continúan trabajando en favor
de su programa con una estrategia más fragmentada. Quizá el signo más manifiesto de
los tiempos que corren sea el Adolescent Family Life Program (Programa para la Vida
Familiar de los Adolescentes). También conocido como Teen Chastity Program
(Programa para la Castidad Adolescente), recibe unos 15 millones de dólares del Gobierno
23
Norman Podhoretz, "The Culture of Appeasement" ("La cultura del apaciguamiento"), Harper's, octubre de
1977.
24
Alan Wolfe y Jerry Sanders, "Resurgent Cold War Ideology: The Case of the Committee on the Present
Danger", en Capitalism and the State in U.S. Latin American Relations, Richard Fagen (editor), Stanford,
Stanford University Press, 1979.
25
Jimmy Breslin, "The Moral Majority in Your Motel Room", San Francisco Chronicle, 22 de enero de 1981, pág.
41; Linda Gordon y Allen Hunter, "Sex, Family, and the New Right", Radical America, invierno de 1977-78;
Sasha Gregory-Lewis, "The Neo-Right Political Apparatus", Advocate, 8 de febrero de 1977; Sasha Gregory-Lewis,
"Rigth Wing Finds New Organizing Tactic", Advocate, 25 de junio de 1977; Sasha Gregory-Lewis, "Vuravelling the
Anti-Gay Network", Advocate, 7 de septiembre de 1977; Andrew Kopkind, "America's New Right", New Times, 30
de septiembre de 1977; Rosalind Pollack Petchesky, "Anti-Abortion, Anti-Feminism, and the Rise of the New
Right", Feminist Studies, vol. 7, n: 2, verano de 1981.
26
Rhonda Brown, "Blueprint for a Moral America", Nation, 23 de mayo de 1981.
11
Federal para su tarea de alentar a la gente joven a que se abstengan de mantener

relaciones sexuales, o de utilizar anticonceptivos si las tienen, o de abortar si quedan
embarazadas. En los últimos años se han sucedido innumerables disputas en distintos
lugares del país sobre los derechos de los homosexuales, la educación sexual, el
derecho al aborto, las librerías para adultos y los programas de las escuelas públicas. No
es probable que la reacción anti-sexo haya finalizado, ni incluso que haya llegado a su
máximo. A menos que algo cambie radicalmente, es probable que los próximos años nos
traigan más de lo mismo.
En períodos tales como la década de 1880 en Inglaterra y los años 50 en Estados

Unidos se da, de hecho, una reorganización de las relaciones sexuales. Las batallas
libradas dejan un residuo en forma de leyes, prácticas sociales e ideologías de la
sexualidad que a su vez afectarán a las maneras en que se perciba a la sexualidad
durante mucho tiempo después. Todos los indicios apuntan a que la era actual es otra de
este tipo en política sexual. Los resultados de las luchas en los años 80 dejarán sus
huellas durante mucho tiempo. Por lo tanto, es imperativo comprender qué es lo que está
pasando y qué es lo que está en juego para poder decidir adecuadamente qué políticas
debe apoyarse y a qué políticas hay que oponerse.
Es difícil adoptar estas decisiones si se carece de un pensamiento radical

completo, coherente e inteligente sobre el sexo. Desgraciadamente, el análisis progresista
sobre la sexualidad está relativamente subdesarrollado. Gran parte de la aportación del
movimiento feminista no es sino un añadido a la mistificación que rodea al tema. Existe
una urgente necesidad de desarrollar unas perspectivas radicales sobre la sexualidad.
Paradójicamente, durante estos tristes años se ha producido una explosión de

estimulantes escritos políticos y ensayos sobre el sexo. En los años cincuenta, el entonces
joven movimiento por los derechos de los homosexuales iniciaba su andadura y
prosperaba a la vez que la policía hacía redadas en los bares y se aprobaban leyes anti-
homo sexuales. En los últimos seis años se han desarrollado nuevas comunidades
eróticas, nuevas alianzas políticas y análisis; todo ello en medio de la represión. En este
ensayo quiero proponer algunos elementos de un marco descriptivo y conceptual que sirva
para reflexionar sobre el sexo y su política. Con ello espero contribuir a la acuciante tarea
de crear un pensamiento preciso, humano y auténticamente liberador sobre el sexo.
12
II. Pensamiento sobre el sexo
"Verás, Tim -dijo Phillip de pronto-, tu argumento no es razonable.

Supongamos que admito tu primer punto de que la homosexualidad es justificable en
ciertos casos y bajo ciertos controles. Entonces viene la trampa: ¿dónde termina la
justificación y dónde empieza la degeneración? La sociedad debe condenar para
poder proteger. Concedámosle el respeto incluso al homosexual intelectual y la
primera barrera habrá caído. Después caerá la siguiente y la otra hasta que el sádico, el
que azota y el loco criminal exijan lo mismo, y la sociedad dejará de existir. Así que
pregunto otra vez: ¿dónde colocar la frontera? ¿Dónde comienza la degeneración,
sino en el comienzo de la libertad individual en estos asuntos?"
(Fragmento de una discusión entre dos homosexuales que intentan decidir si deben
amarse, de una novela publicada en 1950)27.
Una teoría radical del sexo debe identificar, describir, explicar y denunciar la
injusticia erótica y la opresión sexual. Necesita, por tanto, instrumentos conceptuales
que puedan mostrarnos el objeto a estudiar. Debe construir descripciones ricas sobre
la sexualidad, tal y como ésta existe en la sociedad y en la historia, y requiere un
lenguaje crítico convincente que transmita la crueldad de la persecución sexual.
Ciertos rasgos persistentes del pensamiento sexual inhiben el desarrollo de

una teoría de este tipo. Tales supuestos están tan profundamente enraizados en la
cultura occidental que raramente son cuestionados. Por tanto, tienden a reaparecer
en diferentes contextos políticos, adoptando nuevas expresiones retóricas, pero
reproduciendo los mismos axiomas fundamentales.
Uno de tales axiomas es el esencialismo sexual: la idea de que el sexo es

una fuerza natural que existe con anterioridad a la vida social y que da forma a
instituciones. El esencialismo sexual está profundamente arraigado en el saber
popular de las sociedades occidentales, que consideran al sexo como algo eternamente
inmutable, asocial y transhistórico. Dominado durante más de un siglo por la
medicina, la psiquiatría y la psicología, el estudio académico del sexo ha
reproducido el esencialismo. Todas estas disciplinas clasifican al sexo como una
propiedad de los individuos, algo que reside en sus hormonas o en sus psiques. El
sexo puede, indudablemente, analizarse en términos psicológicos o fisiológicos, pero
27
James Barr, Quatrefoil, New York, Greenberg, 1950, pág. 310.
13
dentro de estas Categorías etnocientíficas, la sexualidad no tiene historia ni

determinantes sociales significativos.
Durante los últimos cinco años, una escuela de pensamiento histórica y teórica
ha desafiado al esencialismo sexual, tanto explícita como implícitamente. La historia
gay, en especial el trabajo de Jeffrey Weeks, ha estado a la cabeza, al mostrar que la
homosexualidad tal y como la conocemos es un complejo institucional relativamente
moderno 28. Muchos historiadores han llegado a considerar las formas institucionales
contemporáneas de la heterosexualidad como un proceso histórico aún más
reciente 29. Una importante personalidad de esta nueva escuela de pensamiento es
Judith Walkowitz, cuya investigación ha mostrado hasta qué punto experimentó la
prostitución profundas transformaciones durante el cambio de siglo. Esta autora nos
presenta descripciones muy meticulosas de la forma en que el juego combinado de
fuerza sociales tales como la ideología, el temor, la agitación política, las reformas
legales y la práctica médica pueden modificar la estructura de la conducta sexual y
alterar sus consecuencias 30.
La Historia de la Sexualidad, de Michel Foucault, ha sido el texto más influyente

y emblemático de esta nueva escuela de pensamiento sobre el sexo. Foucault critica
la visión tradicional de la sexualidad como impulso natural de la libido por liberarse
de las limitaciones sociales. Foucault argumenta que los deseos no son entidades
biológicas preexistentes, sino que, más bien, se constituyen en el curso de prácticas
sociales históricamente determinadas. Foucault hace hincapié en los aspectos de la
organización social generadores de sexo, más que en sus elementos represivos, al
señalar que se están produciendo constantemente sexualidades nuevas, y señala la
existencia de una falta de continuidad importante entre los sistemas de sexualidad,
basados en el parentesco y las formas más modernas 31.
El nuevo pensamiento sobre la conducta sexual le ha dado al sexo una historia y

creado una alternativa constructivista al esencialismo sexual. El supuesto de que la
28
Este concepto fue articulado por primera vez por Mary McIntosh, "The Homosexual Role", Social Problems, vol. 16, n.° 2, otoño
de 1968. La idea ha sido desarrollada por Jeffrey Weeks en Coming Out: Homosexual Politics in Britain from the
Nineteenth Century to the Present, New York, Quartet, 1977, y en Weeks, Ser, Politics and Society, op. cit.; véase
también D' Emilio, Sexual Politics, Sexual Communities, op. cit., y Gayle Rubin, "Introduction" a A Woman Appeared
to Me, de Renée Vivien, Weatherby Lake, Mo., Naiad Press, 1979.
29
Bert Hansen, "The Historical Construction of Homosexuality", Radical History Review, n.° 20, Primavera/Verano de 1979.
30
Walkowitz, Prostitution and Victorian Society, op. cit., y Walkowitz, "Male Vice and Female Virtue", op. cit
31
Michel Foucault, The History of Sexuality, New York, Pantheon, 1978. (N.T. Hay traducción castellana: Historia
de la sexualidad, S. XXI ed., Madrid, 1980.)
14
sexualidad se constituye en la sociedad y en la historia y que no está unívocamente

determinada por la biología subyace a todos los trabajos de esta escuela32. Ello no
significa que las capacidades biológicas no sean prerrequisitos de la sexualidad humana,
significa simplemente que ésta no puede comprenderse en términos puramente
biológicos. Los cuerpos y los cerebros son necesarios para las culturas humanas, pero
ningún examen de estos puede explicar la naturaleza y variedad de los sistemas
sociales. El hambre del estómago no proporciona indicios que expliquen las
complejidades de la cocina. El cuerpo, el cerebro, los genitales y el lenguaje son todos
necesarios para la sexualidad humana, pero no determinan ni sus contenidos, ni las formas
concretas de experimentarlo, ni sus formas institucionales. Más aún, nunca
encontramos al cuerpo separado de las mediaciones que le imponen los significados
culturales. Parafraseando a Levi-Strauss, mi posición en lo referente a la relación entre
biología y sexualidad es un "Kantismo sin libido trascendental33".
Es imposible pensar con claridad sobre la política de las razas o de los géneros,
mientras los consideremos como entidades biológicas y no como construcciones
sociales. De igual modo, la sexualidad es impermeable al análisis político, mientras se la
conciba como un fenómeno biológico o como un aspecto de la psicología del individuo. La
sexualidad es tan producto humano como lo son las dietas, los medios de transporte, los
sistemas de etiqueta, las formas de trabajo, las diversiones, los procesos de producción y
las formas de opresión. Una vez que se comprenda el sexo en términos de análisis social
e histórico será posible una política sexual más realista. Podrá, entonces, pensarse
sobre ella en términos de fenómenos, tales como las poblaciones, las barriadas, las
pautas de asentamiento territorial, las migraciones, los conflictos urbanos, la
epidemiología y la tecnología policial. Son estas categorías de pensamiento más fructíferas
que las tradicionales de pecado, enfermedad, neurosis, patología, decadencia, polución
o del declive y caída de los imperios.
Al detallar las relaciones ente las comunidades eróticas estigmatizadas y las

fuerzas sociales que las regulan, trabajos tales como los de Allan Bérubé, John D'Emilio,
Jeffrey Weeks y Judith Walkowitz contienen categorías implícitas de análisis y crítica
política. Sin embargo, la perspectiva constructivista ha mostrado ciertas debilidades
32
Puede encontrarse un análisis muy útil de estos temas en Robert Padgug, "Sexual Matters: On
Conceptualizing Sexuality in History", Radical History Review, n." 20, Primavera/Verano de 1979.
33
Claude Lévi-Strauss, "A Confrontation", New Left Review, n.° 62, Julio-agosto de 1970. En esta conversación,
Lévi-Strauss denomina a su propia postura "un kantismo sin sujeto trascendental".
15
políticas, que se han hecho especialmente evidentes en algunas interpretaciones erróneas

de las posturas de Foucault.
Debido al énfasis que puso en las formas en que se producía la sexualidad,

Foucault ha sido muy vulnerable a interpretaciones que niegan o minimizan la realidad
de la represión sexual en el sentido más político. Foucault aclara repetidamente que no
niega la existencia de la represión sexual, sino que la inscribe dentro de una dinámica
más amplia34. La sexualidad en las sociedades occidentales ha sido estructurada dentro
de un marco social estrechamente punitivo y se ha visto sujeta a controles formales e
informales muy reales. Es necesario reconocer los fenómenos represivos sin caer por ello
en las suposiciones esencialistas del lenguaje de la libido, y es importante el estudio de las
prácticas sexuales represivas, aunque las situemos dentro de una totalidad diferente y
empleando una terminología más refinada35.
La mayor parte del pensamiento radical sobre el sexo se ha movido dentro de un

modelo cuyos ejes eran los instintos y las limitaciones impuestas a ellos. Los conceptos
sobre opresión sexual han sido encajados en esa visión más biológica de la sexualidad:
a menudo es más fácil volver a la idea de una libido natural sujeta a la represión inhumana
que reformular conceptos de injusticia sexual en un marco más constructivista, pero esto
último es absolutamente necesario. Necesitamos una crítica radial de las prácticas
sexuales que posea la elegancia conceptual de Foucault y la pasión evocadora de
Reich.
El nuevo pensamiento sobre el sexo ha traído consigo un bienvenido énfasis en la

idea de que los términos sexuales deben referirse a sus contextos históricos y sociales
propios, además de un cauto escepticismo frente a las generalizaciones. Pero es
importante poder indicar agrupamientos de conducta erótica y tendencias generales en
la diserción sobre el erotismo. Además del esencialismo sexual, existen como mínimo
otras cinco escuelas ideológicas cuya influencia en el pensamiento sobre el sexo es tan
fuerte que dejar de criticarlas equivale a quedar enredados en ellas. Son la negatividad
sexual, la falacia de la escala extraviada, la valoración jerárquica de los actos sexuales,
la teoría del dominó del peligro sexual y la ausencia de un concepto de variedad sexual
benigna.
34
Foucault, op. cit., pág. 11.
35
Véase el análisis en Weeks, Sex, Politics and Society, op. cit., pág. 9.
16
De estas cinco, la más importante es la primera. Las culturas occidentales

consideran generalmente al sexo como algo peligroso, destructivo, como una fuerza
negativa36. La mayor parte de la tradición cristiana, siguiendo a San Pablo, mantiene que
el sexo es en sí pecaminoso. Puede redimirse si se realiza dentro del matrimonio para
propósitos de procreación, y siempre que los aspectos más placenteros no se disfruten
demasiado. A su vez, esta idea descansa en la suposición de que los genitales son una
parte intrínsecamente inferior del cuerpo, mucho menos sagrada que la mente, el "alma",
el "corazón" o incluso la parte superior del sistema digestivo (el estatus de los órganos
excretores es similar al de los genitales)37. Tales ideas han adquirido ya una vida propia y
no dependen solamente de la religión para su supervivencia.
Esta cultura mira al sexo siempre con sospechas. Juzga siempre toda práctica sexual
en términos de su peor expresión posible. El sexo es culpable mientras que no
demuestre su inocencia. Prácticamente toda conducta erótica se considera mala a menos
que exista una razón específica que la salve. Las excusas más aceptables son el
matrimonio, la reproducción y el amor. En ocasiones pueden servir la curiosidad científica,
la experiencia estética o una relación íntima prolongada, pero el ejercicio de la
capacidad erótica, inteligencia, curiosidad o creatividad erótica requieren todas pretextos
que son innecesarios para otros placeres tales como el disfrute de la comida, la ficción o
la astronomía.
Lo que yo llamo la falacia de la escala extraviada es un corolario de la negatividad

sexual. Susan Sontag comentó en una ocasión que desde que el cristianismo centró su
atención "en la conducta sexual como fuente de la virtud, todo lo relacionado con el sexo
se ha convertido en ‘caso especial' en nuestra cultura" 38.Las leyes sobre el sexo han
incorporado la actitud religiosa de que el sexo erótico es un pecado especialmente atroz,
que merece los castigos más duros. Durante gran parte de la historia europea y
americana, un simple acto voluntario de penetración anal era motivo de ejecución. En
algunos estados la sodomía todavía hoy supone condenas de 20 años de prisión. Fuera
del terreno legal, el sexo es también una categoría marcada. Las pequeñas diferencias en
valores o en conducta se contemplan a menudo como amenazas cósmicas. Aunque la
36
Véase Weeks, Sex, Politics and Society, op. cit., pág. 22.
37
Ver, por ejemplo, "El Papa alaba a las parejas por su autocontrol", San Francisco Chronicle, 13 de octubre de
1980, pág. 5; "El Papa dice que la excitación sexual no es pecado si es ética", San Francisco Chronicle, 6 de
noviembre de 1980, pág. 33; "El Papa condena la `lujuria carnal' como un abuso de la libertad humana", San
Francisco Chronicle, 15 de enero de 1981, pág. 2; "El Papa da otro golpe al aborto. Control de la natalidad",
San Francisco Chronicle, 16 de enero de 1981, pag. 13, y "Sexualidad. No hay sexo en el cielo", San
Francisco Chronicle, 3 de diciembre de 1981, pág. 50. Ver también la nota 62 más abajo.
38
Susan Sontag, Styles of Radical Will, New York, Farrar, Strauss & Giroux, 1969, pág. 46.
17
gente puede ser intolerante, tonta o quisquillosa sobre qué es una dieta adecuada, las
diferencias en los menús raramente provocan las iras, ansiedades y terror que acompañan
normalmente a las diferencias en los gustos eróticos. Los actos sexuales están gravados
con un exceso de importancia.
Las sociedades occidentales modernas evalúan los actos sexuales según un

sistema jerárquico de valor sexual. En la cima de la pirámide erótica están solamente los
heterosexuales reproductores casados. Justo debajo están los heterosexuales monógamos
no casados y agrupados en parejas, seguidos de la mayor parte de los demás
heterosexuales. El sexo solitario flota ambiguamente. El poderoso estigma que pesaba
sobre la masturbación en el siglo XIX aún permanece en formas modificadas más débiles,
tales como la idea de que la masturbación es una especie de sustituto inferior de los
encuentros en pareja. Las parejas estables de lesbianas y gays están en el borde de la
respetabilidad, pero los homosexuales y lesbianas promiscuos revolotean justo por
encima de los grupos situados en el fondo mismo de la pirámide. Las castas sexuales más
despreciadas incluyen normalmente a los transexuales, travestís, fetichistas,
sadomasoquistas, trabajadores del sexo, tales como los prostitutos, las prostitutas y
quienes trabajan como modelos en la pornografía y la más baja de todas, aquellos cuyo
erotismo transgrede las fronteras generacionales.
Los individuos cuya conducta figura en lo alto de esta jerarquía se ven

recompensados con el reconocimiento de salud mental, respetabilidad, legalidad,
movilidad física y social, apoyo institucional y beneficios materiales. A medida que
descendemos en la escala de conductas sexuales, los individuos que las practican se
ven sujetos a la presunción de enfermedad mental, a la ausencia de respetabilidad,
criminalidad, restricciones a su movilidad física y social, pérdida del apoyo institucional y
sanciones económicas.
Un estigma extremo y punitivo mantiene en bajo status a algunas conductas

sexuales y, de hecho, constituye una sanción contra quienes las practican. Las raíces de
la fuerza de este estigma se encuentran en las tradiciones religiosas occidentales, pero
la mayor parte de su contenido contemporáneo es resultado del oprobio médico y
psiquiátrico.
Los viejos tabúes religiosos procedían en un principio de formas de organización

social, basadas en el parentesco. Su función era la disuasión de uniones no apropiadas y
la difusión de relaciones adecuadas. Las leyes sexuales derivadas de los
18
pronunciamientos bíblicos tenían por objetivo impedir el encuentro de compañeros con

relaciones incorrectas: consanguineidad (incesto), el mismo género (homosexualidad) o la
especie equivocada (bestialismo). Cuando la medicina y la psiquiatría lograron adquirir un
amplio poder sobre la sexualidad, les preocuparon menos los compañeros incorrectos que
las formas de deseo sexual no apropiadas. Mientras que los tabúes contra el incesto
caracterizaban de forma óptima a los sistemas de organización sexual basados en el
parentesco, el cambio hacia el énfasis en los tabúes contra la masturbación era más
conveniente a los nuevos sistemas organizados en torno a las cualidades de la experiencia
erótica39.
La medicina y la psiquiatría multiplicaron las categorías de conductas sexuales

erróneas. El capítulo sobre desórdenes psicosexuales del Diagnostic and Statistical
Manual of Mental Disorders, DSM (Manual de diagnóstico y estadística de desórdenes
mentales), de la American Psychiatric Association (APA), viene a ser un mapa bastante
fiable de la jerarquía moral actual de las actividades sexuales. La lista del APA
(Asociación psiquiátrica norteamericana) está mucho más elaborada que las condenas
tradicionales a la prostitución, la sodomía y el adulterio. La última edición, DSM-III,
excluía la homosexualidad de la categoría de desórdenes mentales, tras una larga lucha
política. Pero el fetichismo, el sadismo, el masoquismo, la transexualidad, el travestismo
o el exhibicionismo, el voyeurismo y la pedofilia están firmemente clasificados como
disfunciones psicológica40. Aún se siguen escribiendo libros sobre la génesis, etiología,
tratamiento y cura de estas supuestas "patologías".
La condena psiquiátrica de las conductas sexuales utiliza conceptos de

inferioridad mental y emocional, en vez de categorías de pecado sexual. Las prácticas
sexuales de más bajo status son denigradas y tachadas de enfermedades mentales o de
síntomas de una defectuosa integración de la personalidad. Además, los términos
psicológicos empleados vinculan las dificultades de funcionamiento psicodinámico con
diversas formas de conducta erótica. Igualan el masoquismo sexual a los caracteres de la
personalidad autodestructiva, el sadismo sexual con la agresión emocional y el
homoerotismo con la inmadurez. Estos revoltijos terminológicos se han convertido en
poderosos estereotipos que se aplican indiscriminadamente a los individuos en base a su
orientación sexual.
39
Véase Véase Foucault, op. cit., págs. 106-107.
40
American Psychiatric Association, Diagnostic and Statistical Manual of Mental and Physical Disorders, tercera
edición, Washington DC, American
19
La cultura popular está imbuida de ideas tales como que la variedad erótica es
peligrosa, insana, depravada y una amenaza a casi todo, desde los niños pequeños hasta
la seguridad nacional. La ideología sexual popular es un nocivo brebaje hecho de ideas de
pecado sexual, conceptos de inferioridad psicológica, anticomunismo, histeria colectiva,
acusaciones de brujería y xenofobia. Los medios de comunicación alimentan estas
actitudes a través de una propaganda incesante. Yo denominaría a este sistema de estima
erótico la última forma de prejuicio socialmente respetable, si no fuera porque las viejas
formas muestran una obstinada vitalidad y porque continuamente siguen apareciendo
formas nuevas.
Todas estas jerarquías de valor sexual -religiosas, psiquiátricas y populares-

funcionan de forma muy similar a los sistemas ideológicos del racismo, el etnocentrismo
y el chovinismo religioso. Racionalizan el bienestar de los sexualmente privilegiados y la
adversidad de la "chusma" sexual.
20
La figura 1 es un diagrama de una versión general del sistema de valores

sexuales. Según dicho sistema, la sexualidad "buena", "normal" y "natural" sería
idealmente heterosexual, marital, monógama, reproductiva y no comercial. Sería en
parejas, dentro de la misma generación y se daría en los hogares. Excluye la pornografía,
los objetos fetichistas, los juguetes sexuales de todo tipo y cualesquiera otros papeles
que no fuesen el de macho y hembra. Cualquier sexo que viole estas reglas es "malo",
"anormal' o "antinatural". El sexo malo es el homosexual, promiscuo, no procreador,
comercial o el situado fuera del matrimonio. Será la masturbación, las orgías, el
encuentro sexual esporádico, el cruce de fronteras generacionales y el realizado en
"público" o al menos en los arbustos o en las baños públicos. Utilizará la pornografía, los
objetos fetichistas, los juguetes sexuales o roles distintos a los tradicionales (ver figura
1).
La figura 2 es un diagrama de otro aspecto de la jerarquía sexual: la necesidad

de trazar y mantener una frontera imaginaria entre el sexo bueno y malo. La mayor
parte de los discursos sobre sexo, ya sean religiosos, psiquiátricos, populares o políticos
delimitan a una porción muy pequeña de la capacidad sexual humana y la califican de
segura, saludable, madura, santa, legal o políticamente correcta. La "frontera" separa a
21
éstas del resto de las conductas eróticas, a las que se considera peligrosas,
psicopatológicas, infantiles, políticamente condenables u obra del diablo. Las discusiones
por tanto versan sobre "dónde trazar la línea divisoria" y determinar a qué otras
actividades se les podría permitir cruzar la frontera de la aceptabilidad.
Todos estos modelos asumen una teoría del dominó del peligro sexual. La frontera
parece levantarse entre el orden sexual y el caos, y es una expresión del temor de que si
se le permite a algo cruzarla, la barrera levantada contra el sexo peligroso se derrumbará y
ocurrirá alguna catástrofe inimaginable.
La mayoría de los sistemas de enjuiciamiento sexual -ya sean religiosos,

psicológicos, feministas o socialistas- intentan determinar a qué lado de la línea está cada
acto sexual concreto. Sólo se les concede complejidad moral a los actos sexuales
situados en el "lado bueno". Por ejemplo los encuentros heterosexuales pueden ser
sublimes o desagradables, libres o forzados, curativos o destructivos, románticos o
mercenarios. Mientras no viole otras reglas, se le concede a la heterosexualidad la plena
riqueza de la experiencia humana. Por el contrario todos los actos sexuales del lado malo
son contemplados como repulsivos y carentes de cualquier matiz emocional. Cuanto más
separado esté el acto de la frontera más regularmente se le muestra como una
experiencia mala.
Como resultado de los conflictos sexuales de la década pasada, algunas conductas

cercanas a la frontera están comenzando a rebasarla lentamente. Las parejas no casadas
que viven juntas, la masturbación y ciertas formas de la homosexualidad se mueven hacia
la respetabilidad (ver figura 2). La mayor parte de las conductas homosexuales
permanecen todavía en el lado malo, pero si es en parejas monógamas, la sociedad
está empezando a reconocer que posee toda la riqueza de la interacción humana. La
homosexualidad promiscua, el sadomasoquismo, el fetichismo, la transexualidad y los
encuentros que traspasan la barrera generacional son todavía vistos como horrores
incontrolados incapaces de incluir afecto, amor, libre elección, gentileza o transcendencia.
Este tipo de moralidad sexual tiene más en común con las ideologías racistas
que con la verdadera ética. Concede la virtud a los grupos dominantes y relega el vicio a
los no privilegia dos. Una moralidad democrática debería juzgar los actos sexuales por la
forma en que se tratan quienes participan en la relación amorosa, por el nivel de
consideración mutua, por la presencia o ausencia de coerción y por la cantidad y calidad de
placeres que aporta. El que los actos sean homosexuales o no, en parejas o grupos,
22
desnudos o en ropa interior, libres o comerciales, con o sin vídeo, no debiera ser objeto
de preocupación ética.
Es difícil desarrollar una ética sexual pluralista sin un concepto de variedad

sexual benigna. La variedad es una propiedad fundamental de toda forma de vida, desde
los organismos biológicos más simples hasta las formaciones sociales humanas más
complejas y, sin embargo, se supone que la sexualidad debe adaptarse a un modelo único.
Una de las ideas más tenaces sobre el sexo es que hay una forma de hacerlo mejor que
todas las demás, y que todo el mundo debería practicarlo en dicha forma.
A la mayor parte de la gente le resulta difícil comprender que cualquier cosa

que a ellos pueda gustarles hacer sexualmente puede serle totalmente repulsiva a otra
persona, y que lo que pueda repelerles será quizá el placer más apreciado de otra. A
nadie tiene por qué gustarle, ni nadie está obligado a hacer un acto sexual concreto para
poder reconocer la libertad de otra persona para realizarlo, y que esta diferencia no indica
ninguna ausencia de buen gusto, ni de salud mental, ni de inteligencia en ninguna de las
partes. La mayor parte de la gente toma equivocadamente a sus experiencias sexuales por
un sistema universal que debe o debería funcionar para todos.
Esta idea de una única sexualidad ideal es característica de la mayoría de los

sistemas de pensamiento sobre el sexo. Para la religión, el ideal es el matrimonio
procreador. Para la psicología, la heterosexualidad madura. Aunque su contenido varía, el
formato de una única norma sexual se reconstituye continuamente en otros marcos retóricos,
incluidos el feminismo y el socialismo. Es igualmente objetable insistir en que todo el
mundo deba ser lesbiana, no monógamo, como creer que todo el mundo deba ser
heterosexual o estar casado, aunque este último grupo de opiniones está respaldado por
un poder de coerción considerablemente mayor que el primero.
Progresistas que se avergonzarían de mostrar su chovinismo cultural en otros

temas, lo exhiben rutinariamente en lo referente a las diferencias sexuales. Hemos
aprendido a amar las diferentes culturas como expresiones únicas de la inventiva humana,
no como los hábitos inferiores y repulsivos de los salvajes. Necesitamos una comprensión
antropológica similar de las diferentes culturas sexuales.
La investigación sexual empírica es el único campo que incorpora un concepto

positivo de la variedad sexual. Alfred Kinsey abordó el estudio del sexo con la misma
curiosidad desinhibida con la que había examinado antes a una especie de avispas. Su
23
distanciamiento científico dió a su trabajo una refrescante neutralidad que provocó las
iras de los moralistas, además de una fuerte controversia 41. De entre los seguidores de
Kinsey, John Gagnon y William Simon han sido los pioneros en la aplicación de los
conceptos sociológicos a la variedad erótica42. Incluso parte de la vieja sexología es de
utilidad. Aunque su trabajo está imbuido de ideas eugenésicas muy poco atractivas,
Havelock Ellis fue un agudo observador. Su monumental Studies in the Psychology of Sex
(Estudios en la Psicología del Sexo) es prolífico en detalles43.
Gran parte de los escritos políticos sobre la sexualidad revelan una ignorancia
completa tanto de la sexología como de la moderna investigación sexual. Quizá sea ésta
la razón por la que tan pocas escuelas y universidades se preocupen de enseñar
sexualidad humana, y la de que tantos estigmas aparezcan en las investigaciones mismas
sobre el sexo. Ni la sexología ni la investigación sexual han sido inmunes al sistema de
valores sexuales imperante. Ambas incluyen supuestos e informaciones que no debieran
ser aceptadas sin crítica, pero proporcionan a la vez abundantes detalles, una
bienvenida calma y la capacidad de tratar la variedad sexual como algo que existe, y
no como algo a exterminar. Estas dos áreas pueden proporcionar el fundamento
empírico necesario para una teoría radical de la sexualidad, más útil que la combinación de
psicoanálisis y principios feministas a la que tantos textos recurren.
III Transformación sexual
"Según los antiguos códigos civiles y canónicos, la sodomía era una categoría de
actos prohibidos, por tanto el que la perpetraba no era más que el sujeto jurídico de éstos.
El homosexual del siglo XIX se convertía en un personaje, un pasado, un caso y una
infancia, además de ser un tipo de vida, una forma de vida y una morfología de indiscreta
anatomía y posiblemente misteriosa fisiología... El sodomita había sido una aberración
temporal, el homosexual era ahora una especie."
Michel Foucault44.
41
Alfred Kinsey, Wardell Pomeroy y Clyde Martin, Sexual behavior in the Human Male, Philadelphia, W.B.
Saunders, 1948; Alfred Kinsey, Wardell Pomeroy, Clyde Martin y Paul Gebhard, Sexual Behavoir in the Human
Female, Philadelphia W. B. Saunders, 1953. (N. T. Ambas obras han sido traducidas al castellano: Conducta
sexual del hombre y Conducta sexual de la mujer, S. XX, Buenos Aires, 1967.)
42
John Ganon y William Simon, Sexual Deviance, New York, Harper & Row, 1967; John Gagnon y William Simon,
The Sexual Scene, Chicago, Transaction Books, Aldine, 1970; John Gagnon, Human Sexualities, Glenview,
Illinois, Scott, Foresman, 1977.
43
Havelock Ellis, Studies in the Psychology of Sex (dos volúmenes), New York, Random House, 1936.
44
Foucault, op. cit.
24
A pesar de numerosas continuidades con formas ancestrales, la organización

sexual moderna posee un carácter que la distingue de todos los sistemas preexistentes.
En Europa Occidental y en los Estados Unidos, la industrialización y la urbanización
remodelaron a las poblaciones rurales y campesinas convirtiéndolas en una nueva fuerza
de trabajo industrial y urbana. Generó además nuevas formas del aparato estatal,
reorganizó las relaciones familiares, alteró los roles de género, hizo posibles nuevas formas
de identidad, produjo desigualdades sociales nuevas y creó nuevos campos para el conflicto
político e ideológico. También dio origen a un nuevo sistema sexual caracterizado por tipos
distintos de personas, poblaciones, estratificación y conflictos político sexuales.
Los escritos de la sexología del siglo XIX sugieren la aparición de algo así como
una estratificación erótica. A pesar de lo extravagante de sus explicaciones, los primeros
sexólogos estaban testimoniando la aparición de nuevos tipos de individuos eróticos y los
comienzos de su agrupación en comunidades rudimentarias. El moderno sistema sexual
contiene varias de estas poblaciones sexuales, estratificadas por medio del
funcionamiento de una jerarquía ideológica y social. Las diferencias en la estima social
crean fricciones entre estos grupos, que se embarcan en batallas políticas para alterar o
mantener su lugar en el ranking. La política sexual contemporánea debe ser
reconceptualizada en términos de la aparición y desarrollo de este sistema, de sus
relaciones sociales, de las ideologías que lo interpretan y de sus formas específicas de
conflicto.
La homosexualidad es el mejor ejemplo de este proceso de estratificación erótica.

La conducta homosexual ha estado siempre presente entre los humanos, pero en las
diferentes sociedades y épocas ha sido recompensada o castigada, buscada o prohibida,
experiencia temporal o de toda la vida. En algunas sociedades de Nueva Guinea, por
ejemplo, las actividades homosexuales son obligatorias para todos los hombres. Los actos
homosexuales son considerados completamente masculinos, los roles se determinan por la
edad y los compañeros por status de parentesco45. Aunque estos hombres tienen
conductas homosexuales y pedofílicas extensas, no son ni homosexuales ni pederastas.
Tampoco el homosexual del siglo XVI era un sodomita. En 1631, Mervyn Touchet,
Conde de Castlehaven, fue juzgado y ejecutado por sodomía. De las actas del juicio resulta
45
Gilbert Herd, Guardians of the Flutes, New York, McGraw-Hill, 1981; Raymond Kelly, "Witchcraft and Sexual
Relations", en Paula Brown y Georgeda Buchbinder (editores), Man and Woman in the New Guinea H i g h l a n d s ,
Washington DC, American Anthropological Association, 1976; Gayle Rubin, "Coconuts Aspects of Male/Female
Relationships in New Guinea", sin publicar, 1974; Gayle Rubin, comentario a Guardians of the Flutes, Advocate,
23 de diciembre de 1982; J. Van Baal, Dema, La Haya, Nijhoff, 1966; F.E. Williams, Papuans of the Transfly,
Oxford, Clarendon, 1936.
25
claro que el Conde no se veía ni era visto por nadie como una especie particular de
individuo sexual. "Mientras que desde el punto de vista del siglo XX Lord Castlehaven
sufría obviamente de problemas psicosexuales que requerían los servicios de un analista,
desde la óptica del siglo XVI, había infringido deliberadamente la Ley de Dios y las leyes
de Inglaterra, y lo único que necesitaba era los servicios de un verdugo”46. EL Conde no se
ponía su ropa más ajustada para dirigirse a la taberna gay más cercana a mezclarse con
sus compañeros. Se quedaba en casa y sodomizaba a sus sirvientes. La conciencia gay, los
pubs gays, el sentido de pertenencia a un grupo o incluso el término homosexual no eran
parte del universo del Conde.
El soltero de Nueva Guinea y el noble sodomita solo están relacionados

tangencialmente con el gay moderno, que quizá emigre del Colorado rural a San
Francisco para vivir en un barrio gay, trabajar en un negocio de gay y participar en
una compleja experiencia que incluye una identidad consciente, una, solidaridad de grupo,
una literatura, una prensa y un alto nivel de actividad política. En las sociedades
occidentales industriales, la homosexualidad ha adquirido gran parte de la estructura
institucional de un grupo étnico47.
La reubicación del homoerotismo en estas cuasi-étnicas comunidades sexuales

fuertemente nucleadas es en parte consecuencia de las transferencias de población
provocadas por la industrialización. A medida que los trabajadores emigraban a trabajar en
las ciudades aumentaban las oportunidades para la formación de comunidades voluntarias.
Los hombres y mujeres con inclinaciones homosexuales, que habrían vivido aislados y
vulnerables en la mayor parte de las aldeas preindustriales, comenzaron a reunirse en
pequeños rincones de las grandes ciudades. La mayoría de las ciudades del siglo XIX de
Europa Occidental y Norteamérica tenían áreas en las que los hombres podían pasear para
buscar otros hombres. Las comunidades lesbianas parecen haberse ido formando más
lentamente y a menor escala. Sin embargo, ya en la década de 1890 existían varios
cafés en París, cerca de la plaza Pigalle, que reunían una clientela lesbiana, y es
probable que hubiese lugares similares en las demás ciudades importantes de Europa
Occidental.
46
Caroline Bingham, "Seventeenth-Century Attitudes Toward Deviant Sex", Journal of Interdisciplinary History,
primavera de 1971, pág. 465.
47
Stephen O. Murray, "The Institutional Elaboration of a Quasi-Ethnic Community", International Review of
Modern Sociology, julio-diciembre de 1979
26
Las zonas de este tipo adquirieron mala reputación, lo que alertó a otros individuos
interesados sobre su existencia y localización. En los Estados Unidos había territorios gays
y lesbianos bien establecidos en New York, Chicago, San Francisco y Los Angeles, en la
década de los cincuenta. La migración por motivos sexuales a lugares como Greenwich
Village se había convertido en un fenómeno sociológico de importancia. A finales de los
años setenta la migración sexual se daba en escala tan grande que comenzó a tener un
impacto notable en la política urbana de los Estados Unidos, siendo San Francisco el
ejemplo más notable y notorio48.
La prostitución ha experimentado una metamorfosis similar. La prostitución empezó

a pasar de ser una ocupación temporal a un trabajo más permanente como resultado de
la agitación, reforma legal y persecución policial del siglo XIX. Las prostitutas, que habían
sido una parte más de la población obrera, comenzaron a ser cada vez más aisladas como
miembros de un grupo proscrito49. Las prostitutas y otros trabajadores sexuales difieren
de los homosexuales y demás minorías de este tipo. El trabajo sexual es una ocupación,
mientras que la desviación sexual es una preferencia erótica, aunque ambos comparten
algunos rasgos comunes de organización social. Al igual que los homosexuales, las
prostitutas son una población sexual criminal, estigmatizada en razón de su actividad sexual.
Las prostitutas y los varones homosexuales son la presa favorita de las brigadas antivicio de
todo el mundo50. Al igual que los gays, las prostitutas ocupan zonas urbanas
perfectamente delimitadas y deben batallar contra la policía para defenderlas y
mantenerlas. La persecución legal de ambas poblaciones se justifica mediante una
elaborada ideología que les califica de indeseables peligrosos e inferiores que no
tienen el derecho a que se les deje en paz.
Además de organizar a homosexuales y prostitutas en poblaciones localizadas, la

"modernización del sexo" ha generado un sistema de etnogénesis sexual continua.
También comenzaron a formarse otras poblaciones de disidentes eróticos, las
comúnmente llamadas "perversiones" o las "parafilias". La sexualidad continúa
escapando de las páginas del Diagnostic and Statistical Manual hacia las de la historia
social. Actualmente otros grupos están intentando emular los éxitos de los
homosexuales. Los bisexuales, los sadomasoquistas, los individuos que prefieren los
48
Véase Bérubé, "Behind the Spectre of San Francisco", op. cit.; Bérubé, "Marching to a Different Drummer",
op. cit.; D'Emilio, Gay Politics, Gay Comunity, op. cit.; D'Emilio, Sexual Politics, Sexual Comunities, op. cit.;
Foucault, op. cit.; Hansen, op. cit.; Katz, op. cit.; Weeks, Coming Out, op. cit., y Weeks, Sex, Politics and
Society, op. cit.
49
Walkowitz, Prostitution and Victorian Society, op. cit.
50
La policía antivicio hostiga también a todo negocio sexual, ya sean bares gays, baños, librerías de adultos,
productores y distribuidores de artículos eróticos o clubs.
27
encuentros intergeneracionales, los travestidos y los transexuales están en etapas

distintas de formación de comunidades y de adquisición de identidad. No es que las
perversiones estén proliferando sino más bien están intentando adquirir espacio social,
pequeños negocios, recursos políticos y algún alivio a los castigos impuestos a la herejía
sexual.
IV Estratificación sexual
"Había nacido una subraza entera, diferente -a pesar de ciertos lazos de

afinidad- a los libertinos del pasado. Desde finales del siglo XVIII hasta hoy día circularon por
los poros de la sociedad, siempre perseguidos, aunque no siempre por las leyes; a menudo
encerrados, aunque no siempre en prisiones; enfermos quizá, aunque escandalosos, víctimas
peligrosas, presas de un extraño mal al que se llamaba vicio y a veces crimen. Eran niños
adelantados para su edad, jovencitas precoces, escolares ambiguos, sirvientes y
educadores dudosos, maridos crueles o maníacos, coleccionistas solitarios, vagabundos
con impulsos estravagantes. Frecuentaban los correcionales, los penales, los tribunales y los
asilos. Llevaban su infamia a los doctores y su enfermedad a los jueces. Era la innumerable
familia de los pervertidos que hacían buenas migas con los delincuentes y simpatizaban con los
locos".
Michael Foucault51
La transformación industrial de Europa occidental y América del Norte trajo

consigo nuevas formas de estratificación social. Las desigualdades de clase resultantes son
bien conocidas y han sido exploradas con detalle durante más de un siglo de estudios.
La construcción de los modernos sistemas de racismo e injusticia étnica ha sido bien
descrita y criticada. El pensamiento feminista ha analizado la organización imperante de
la opresión de géneros pero, aunque determinados grupos eróticos tales como los
homosexuales militantes y los trabajadores del sexo se han agitado contra el maltrato
que reciben, no ha habido un intento similar de ubicar las distintas formas de persecución
sexual dentro de un sistema más general de estratificación sexual. Sin embargo, tal
sistema existe y su forma contemporánea es consecuencia de la industrialización
occidental.
Las leyes sobre el sexo son el instrumento más preciado de la estratificación sexual
y la persecución erótica. El estado interviene ordinariamente en la conducta sexual a un
nivel que no sería tolerado en otras áreas de la vida social. La mayor parte de la gente
51
Foucault, op. cit., pág. 40.
28
desconoce la amplitud de las leyes sexuales, la enorme cantidad y variedad de conductas

sexuales ilegales y el carácter punitivo de las decisiones de los tribunales. Aunque las
instituciones federales pueden en ocasiones involucrarse en los casos de prostitución y
obscenidad, la mayor parte de la legislación sexual es promulgada a nivel estatal y
municipal y su cumplimiento queda en gran parte en manos de la policía local. Por tanto,
hay una gran variedad de leyes que podrían aplicarse a cualquier caso, además su
aplicación práctica varía enormemente según el clima político de turno. A pesar de este
caos legal, es posible hacer algunas generalizaciones. Mi análisis de la legislación sexual
no es aplicable a las leyes contra la coerción, el asalto sexual o la violación, sino que
aborda los centenares de prohibiciones sobre relaciones sexuales voluntarias y los delitos
con "status", como por ejemplo la violación legal.
La legislación sobre el sexo es muy severa. Las penas por infringir estas leyes son
todas completamente desproporcionadas a cualquier daño social o individual. Un solo acto
sexual voluntario aunque ilícito, por ejemplo, poner los labios sobre los genitales de una
ardiente pareja sexual es castigado en la mayor parte de los estados más severamente
que la violación, la agresión o el asesinato. Cada uno de estos besos genitales, cada caricia
lasciva es un crimen en sí mismo. Es por tanto dolorosamente fácil cometer múltiples
delitos durante una sola noche de pasión ilegal. Una vez que alguien ha sido condenado
por violar alguna de estas leyes, la repetición del mismo acto es motivo de procesamiento
legal por reincidencia, en cuyo caso las penas serán mucho más severas. En algunos
estados algunos individuos se han convertido en criminales reincidentes por haber tenido
relaciones homosexuales en dos ocasiones distintas. Cuando una actividad erótica ha sido
proscrita por la ley, todo el poder del estado fuerza a la conformidad con los valores que
dicha ley defiende. La legislación sexual resulta especialmente fácil de aprobar, dado que
los legisladores se oponen a ser benignos en los asuntos referidos al "vicio". Pero una
vez en los libros es extremadamente difícil de eliminar.
La legislación sexual no es un reflejo perfecto de la moral imperante sobre la

conducta sexual. La variedad sexual per se está mucho más ricamente administrada por
los profesionales de la salud mental, la ideología popular y la práctica social extralegal.
Algunas de las conductas eróticas más detestadas, como, por ejemplo, el fetichismo y
el sadomasoquismo no están tan reguladas por el sistema de justicia criminal como otras
prácticas menos estigmatizadas, por ejemplo, la homosexualidad. Las conductas
sexuales se convierten en competencia de la ley cuando llegan a ser motivo de
preocupación social o de agitación política. Cada histeria sexual o campaña moralista
depositan nuevas disposiciones legales como una especie de registro fósil de su
29
existencia. El sedimento legal es más grueso -y la ley sexual más poderosa-en las
conductas relacionadas con la obscenidad, el dinero, los menores y la homosexualidad.
Las leyes sobre obscenidad refuerzan el poderoso tabú sobre la representación

directa de las actividades eróticas. El actual interés en las formas en que la sexualidad se
ha convertido en un foco de atención social no deberá utilizarse para debilitar la crítica a
esta prohibición. Una cosa es crear discurso sexual en forma de psicoanálisis o durante
una cruzada moral, y otra muy distinta mostrar gráficamente actos sexuales o genitales.
La primera actividad goza de una permisividad social de la que carece la segunda. Se
empuja al discurso sexual, a la reticencia, al eufemismo y la deshonestidad. El discurso
libre sobre el sexo es una flagrante excepción de la Primera Enmienda, que no se aplica al
discurso puramente sexual.
Las leyes antiobscenidad son parte de una legislación más amplia que convierte
en ilegal a la práctica totalidad del comercio sexual. Las leyes del sexo prohíben
severamente la mezcla de sexo y dinero, excepto vía matrimonial. Además, otras leyes
que cubren el comercio sexual son las anti-prostitución, las referentes a bebidas
alcohólicas y las disposiciones que regulan la ubicación y funcionamiento de los negocios
"para adultos". La industria del sexo y la economía gay han conseguido evitar parte de
esta legislación, pero el proceso no ha sido fácil ni sencillo. La criminalidad que siempre se
presume vinculada al comercio orientado al sexo condena esta actividad a la marginación,
el subdesarrollo y la deformación. Los negocios relacionados con el sexo sólo pueden
operar en los vacíos legales. Ello hace que la inversión sea baja y que gran parte de la
actividad se dirija a salvarse de la cárcel, en vez de al suministro de bienes y servicios.
Hace además a sus trabajadores más vulnerables a la explotación y a las malas
condiciones de trabajo. Si el comercio sexual fuera legal, su mano de obra tendría más
posibilidades de organizarse y luchar por mejores salarios y condiciones de trabajo, un mayor
control sobre éste y por aliviar el estigma que pesa sobre ellos.
A pesar de lo que pueda pensarse de las limitaciones del comercio capitalista, una
exclusión tan extrema del mercado difícilmente sería aceptable socialmente en otras
áreas de actividad. Imaginen, por ejemplo, que el intercambio de dinero por cuidados
médicos o por consultas psicológicas o farmacológicas fuese ilegal. La práctica médica
tendría lugar en condiciones mucho menos satisfactorias si los médicos, enfermeras,
farmacéuticos y terapeutas pudiesen ser encerrados en prisión a capricho de la "policía
de salud" local. Esa es en esencia la situación de las prostitutas, trabajadores y
empresarios del sexo.
30
El propio Marx consideraba el mercado capitalista como una fuerza revolucionaria,

aunque limitada. Afirmaba que el capitalismo era progresivo en cuanto que disolvía los
prejuicios y supersticiones precapitalistas y los lazos de los modos de vida tradicionales.
"De ahí la gran influencia civilizadora del capital, su producción de un tipo de sociedad
frente a la cual todas las etapas anteriores aparecen como simple progreso local e
idolatría de la naturaleza"52. Apartar al sexo de los efectos positivos de la economía de
mercado difícilmente lo convierte en socialista.
La ley es especialmente fiera en la tarea de mantener la frontera entre la

"inocencia" infantil y la sexualidad "adulta". En vez de reconocer la sexualidad de los
jóvenes e intentar ocuparse de ella con cariño y responsabilidad, nuestra cultura niega y
castiga el interés y actividad erótica de todo aquel que esté por debajo de la edad de
consentimiento. La cantidad de leyes dedicadas a proteger a la gente joven de una
prematura exposición a la sexualidad resulta sorprendente.
El mecanismo principal para asegurar la separación de generaciones sexuales son

las leyes sobre la edad de consentimiento. Estas leyes no hacen distinción entre la
violación más brutal o el romance más cálido. Una persona de 20 años considerada
culpable de contacto sexual con una de 17 años habrá de cargar con una severa sentencia
prácticamente en todos los estados, independientemente de la naturaleza de la
relación53. Tampoco se les permiten a los menores otras formas de acceso a la sexualidad
"adulta". Se les prohibe ver libros, películas o programas de televisión, en los que la
sexualidad sea retratada "demasiado" gráficamente. Es legal que los jóvenes vean
horrorosas exhibiciones de violencia, pero no lo es ver imágenes explícitas de los genitales.
Los jóvenes sexualmente activos son a menudo encerrados en correccionales o castigados
de otros modos por su "precocidad".
Los adultos que se desvían demasiado de los modelos convencionales de la

conducta sexual ven cómo se les niega, a menudo, el contacto con los jóvenes, incluso con
sus propios hijos. Las leyes sobre custodia de hijos permiten al Estado robarle sus niños a
cualquiera que sus actividades eróticas parezcan cuestionables a un juez de lo familiar. Un
sinnúmero de lesbianas, hombres gays, prostitutas, heterosexuales promiscuos,
trabajadores del sexo y mujeres "promiscuas" han sido declaradas no aptos como padres
52
Karl Marx, en The Grundrisse, David McLellan (editor), New York, Harper & Row, 1971, pág. 94.
53
Clark Norton, "Sex in America", Inquiry, 5 de octubre de 1981. Este artículo es un magnífico resumen de gran
parte de la legislación actual sobre sexo y su lectura es obligada para cualquier persona interesada en el tema.
31
por medio de estas leyes. Se vigila estrechamente en los miembros de las profesionales
de la enseñanza cualesquiera signos de conducta sexual fuera de lo común. En la mayor
parte de los estados existen leyes por las que los maestros arrestados por delitos sexuales
pierden sus trabajos y acreditación profesional. En ocasiones se ha despedido a un
profesor porque su estilo de vida no convencional llega a oídos de sus superiores. La
depravación moral es una de las pocas razones por las que puede perderse una plaza
académica54. Cuanto más influencia tiene un individuo sobre la generación siguiente,
menos libertades se permiten a su conducta y opiniones. Por medio de este tipo de
controles sobre padres y profesores, el poder coercitivo del estado asegura la transmisión
de los valores sexuales conservadores.
La única conducta sexual adulta legal en todas partes es colocar el pene en la vagina
en el matrimonio. Algunas leyes que incluyen el consentimiento adulto alivian algo esta
situación en menos de la mitad de los estados. La mayoría de ellos imponen, sin
embargo, severas penas a la sodomía y contactos homosexuales voluntarios sin sodomía,
al adulterio, la seducción y el incesto adulto. Las leyes sobre sodomía varían mucho. En
algunos estados se aplican igualmente a compañeros homosexuales o heterosexuales,
con independencia de su condición marital. Algunos tribunales estatales han dictaminado
que las parejas casadas tienen derecho a cometer sodomía en privado. Unicamente la
sodomía homosexual es ilegal en algunos estados. dos. Varias leyes sobre sodomía
prohiben el sexo anal y el contacto oral-genital. En otros estados, la sodomía se aplica
solamente a la penetración anal, y el sexo oral está regulado por varias leyes
independientes55
Leyes como éstas criminalizan conductas sexuales libremente elegidas y

ávidamente buscadas. La ideología en ella encarada refleja las jerarquías de valores
anteriormente descritas. Es decir, algunos actos sexuales se consideran tan
intrínsecamente malos que a nadie debe permitírsele realizarlos bajo ninguna
circunstancia. El hecho de que los individuos consientan en ello o incluso los prefieran es
considerado como evidencia adicional de su depravación. Este sistema de legislación
sobre el sexo es similar al racismo legalizado. La prohibición sobre la penetración anal, el
sexo oral y el contacto sexual entre varones convierte a los homosexuales en un grupo
criminal al que se niegan los privilegios de la ciudadanía plena. Con tales leyes, el
54
Bessera et al., op. cit., págs. 165-167.
55
Sarah Senefeld Beserra, Nancy M. Jewel, Melody West Matthews y Elizabeth R. Gatov (editores), Sex Code of
California, Public Education and Risearch Committee of California, 1973, págs. 163-168. Esta edición del Sex
Code of California era anterior a las leyes de consenso adulto de 1976 y, en consecuencia, da una visión más
general de la legislación sobre sodomía.
32
procesamiento es persecución. Incluso aunque no se vigile estrictamente su cumplimiento,

como normalmente ocurre, los miembros de las comunidades sexuales criminalizadas
siguen siendo vulnerables a la posibilidad de arresto arbitrario o a convertirse en las iras del
pánico social durante ciertos períodos. En estos últimos, las leyes se hacen funcionar y la
acción policial es rápida. La puesta en práctica esporádica de esta legislación sirve para
recordar a los individuos que son miembros de un grupo perseguido. El arresto ocasional por
sodomía, sexo oral, conducta lasciva o provocación mantiene a todo el mundo nervioso,
atemorizado y cauto.
El Estado sostiene a la jerarquía sexual también por medio de la reglamentación

burocrática. La política de inmigración prohibe la admisión en los Estados Unidos de
homosexuales y otros "desviados" sexuales. Los reglamentos militares impiden a los
homosexuales servir en las fuerzas armadas. El hecho de que la gente gay no puedan
casarse legalmente significa que no pueden disfrutar de los mismos derechos legales que
los heterosexuales en muchos aspectos, incluida la herencia, los impuestos, el derecho a
negarse a declarar en contra del cónyuge y la adquisición de ciudadanía por matrimonio.
Estas son sólo algunas de las formas en las que el Estado refleja y mantiene las
relaciones sociales de la sexualidad. La ley refuerza y apuntala la estructura de poder, los
códigos de conducta y los prejuicios. En sus peores extremos, las leyes sexuales son
pura y simplemente apartheid sexual.
Aunque el aparato legal sobre el sexo es inmenso, la mayor parte del control
social cotidiano es extra-legal. Se imponen sanciones sociales menos formales, pero muy
efectivas, a los miembros de poblaciones sexuales "inferiores".
En su maravilloso estudio etnográfico sobre la vida gay en los años 60, Esther
Newton observaba que la población homosexual estaba dividida entre los que ella
llamaba los "abiertos" y los "ocultos". "Los abiertos pasan la totalidad de su tiempo
laboral en la comunidad (gay); los segundos viven la totalidad de su tiempo de ocio dentro
de ella 56. En los años de estudio de Newton, la comunidad gay proporcionaba muchos
menos trabajos que ahora y el mundo del trabajo no gay era casi totalmente intolerante
frente a la homosexualidad. Había algunos individuos afortunados que podían ser
abiertamente gays y ganar salarios decentes, pero la inmensa mayoría de los homosexuales
debía escoger entre la pobreza honesta y la tensión de mantener una identidad falsa.
56
Esther Newton, Mother Camp: Female Impersonators in America, Englewood Cliffs, New Jersey, Prentice-Hall,
1972, pág. 21 (el subrayado es del original).
33
Aunque esta situación ha cambiado bastante, existe todavía una discriminación

general contra la gay. A la inmensa mayoría de la población gay le es imposible
manifestarse abiertamente en el trabajo. Por lo general, cuanto más importante y mejor
pagado el trabajo, menos tolerará la sociedad la desviación erótica abierta. Resulta difícil
a la gay encontrar un empleo en que no tengan que fingir, y la dificultad es doble o triple
para los individuos de orientaciones sexuales más exóticas. Los sadomasoquistas dejan
sus ropas fetiche en casa, y saben que deben tener especial cuidado en ocultar su
identidad real. Si un pedófilo fuese descubierto por sus compañeros de trabajo,
posiblemente saldría a pedradas de su oficina. Tener que mantener un secreto tan
absoluto es una carga considerable. Incluso quienes están satisfechos con mantener el
secreto pueden ser descubiertos accidentalmente. Los individuos no convencionales
eróticamente se arriesgan a no poder encontrar trabajo o a no poder seguir sus vocaciones
profesionales.
Los funcionarios y cualquier persona que ocupe una posición socialmente

significativa son especialmente vulnerables. Un escándalo sexual es el método más
seguro para echar a alguien del gobierno o destruir una carrera política. El hecho de que se
espere que toda persona importante se ajuste a las normas más estrictas de conducta
erótica desalienta a pervertidos sexuales de todas clases a buscar estos puestos. Por el
contrario, los disidentes eróticos son canalizados hacia posiciones de menor impacto en la
corriente de actividad y opinión sociales.
La expansión de la economía gay durante la última década ha proporcionado

alternativas de empleo y algún alivio a la discriminación laboral contra los homosexuales,
pero la mayor parte de los trabajos que proporciona son de bajo status y salario escaso.
Los camareros, los empleados de las casas de baño y los disc jockeys no son precisamente
funcionarios, bancarios ni ejecutivos de empresa. Muchos de los emigrantes, por razones
sexuales, que acuden en masa a lugares como San Francisco enfrentan un proceso de
empobrecimiento y han de afrontar una fuerte competencia en el mercado de trabajo. Este
flujo de inmigrantes sexuales proporciona una masa de trabajo barato y explotable a
muchos de los negocios de la ciudad, tanto gays como heterosexuales.
Las familias juegan un papel crucial en la tarea de imponer la conformidad sexual.

Hay mucha presión social dirigida a negar a los disidentes eróticos las comodidades y
recursos que una familia proporciona. La ideología popular mantiene que las familias no
deben producir o albergar a este inconformismo erótico. Muchas responden a éste
intentando reformar, castigar o desterrar a los miembros sexualmente delincuentes. Muchos
34
de los emigrantes sexuales han sido rechazados por su familia y muchos otros están
huyendo de la amenaza de institucionalización. Cualquier muestra al azar de
homosexuales y trabajadores sexuales u otros desviados puede mostrarnos tristes y
crueles historias de rechazo y malos tratos por parte de familias horrorizadas. La Navidad
es la gran fiesta familiar en Estados Unidos y, en consecuencia, una época de tensión
considerable en la comunidad gay. La mitad de sus habitantes regresan a ver a sus
familias y muchos de quienes se quedan en los guetos gay no pueden hacerlo y reviven
así su resentimiento y dolor.
Además de las sanciones económicas y la tensión en las relaciones familiares, el

estigma de la disidencia erótica crea fricción en todos los demás aspectos de la vida
cotidiana. El público en general ayuda a penalizar la no conformidad erótica cuando,
siguiendo los valores que les han sido enseñados, los caseros niegan el alojamiento, los
vecinos llaman a la policía y los gamberros golpean con la aprobación de la sociedad.
Las ideologías de inferioridad erótica y peligro sexual reducen el poder de las y los
desviados y trabajadores del sexo en los encuentros sociales de todo tipo. Disfrutan de
menos protección frente a las conductas criminales o carentes de escrúpulos, tienen menos
acceso a la protección policial y menos recursos legales. Las relaciones con las
instituciones y burocracias -hospitales, policía, tribunales, bancos, funcionarios públicos-
son más difíciles.
El sexo es un vector de opresión. El sistema de opresión sexual atraviesa otros

modos de desigualdad social, separando a individuos o grupos según su propia dinámica
interna. No es reducible ni comprensible en términos de clase, raza, grupo étnico o género.
La riqueza, la piel blanca, el ser varón, los privilegios pueden mitigar los efectos de la
estratificación sexual. Un blanco rico y pervertido se verá por lo general menos afectado que
una mujer negra igualmente perteneciente a una minoría sexual, pero incluso los más
privilegiados no son inmunes a la opresión sexual. Algunas de las consecuencias del
sistema de jerarquía sexual son simples molestias y otras son bastante graves. En estos
últimos casos, el sistema sexual es una pesadilla kafkiana, en la que las desgraciadas
víctimas se convierten en rebaños humanos cuya identificación, vigilancia, detención, trato,
encarcelamiento y castigo producen trabajo y autosatisfacción para miles de policías anti
vicio, funcionarios de prisiones, psiquiatras y trabajadores sociales57.
57
D'Emilio, Sexual Politics, Sexual Communities, op. cit., págs. 40-53. Tiene un análisis excelente de la
opresión gay que cubren muchos de los temas que he mencionado en la década de los 50. La dinámica
represiva que describe opera con algunas modificaciones sobre otras poblaciones eróticas y en otros períodos. El
esquema de la opresión sobre los homosexuales debe generalizarse para aplicarlo, con las oportunas
modificaciones, a otros grupos sexuales.
35
V Conflictos sexuales
"El pánico moral cristaliza temores y ansiedades muy extendidos y, a menudo, se

enfrenta a ellos, no buscando las causas reales de los problemas y las características que
muestran, sino desplazándolos a los ‘tipos diabólicos' de algún grupo social concreto (a
menudo los ‘inmorales' o los ‘degenerados'). La sexualidad ha jugado un papel
particularmente importante en tales pánicos, y los ‘desviados' sexuales han sido los chivos
expiatorios omnipresentes."
Jeffrey Weeks58
El sistema sexual no es una estructura omnipotente ni monolítica. Se producen

constantemente batallas sobre las definiciones valoraciones, acuerdos, privilegios y costes
de la conducta sexual. La lucha política relacionada con el sexo asume formas
características.
La ideología sexual juega un papel crucial en la experiencia sexual. En

consecuencia, las definiciones y valoraciones de la conducta sexual son objeto de
amargas luchas. Los enfrentamientos entre el temprano movimiento de liberación gay y el
establishment psiquiátrico son el mejor ejemplo de este tipo de luchas, aunque las
escaramuzas son constantes. Periódicamente, se dan también batallas entre los principales
productores de ideología sexual -las iglesias, la familia, los medios de comunicación
pública y los psiquiatras-y los grupos cuya experiencia es clasificada, distorsionada y
puesta en peligro por los primeros.
La regulación legal de la conducta sexual es otro campo de batalla. Lysander

Spooner diseccionó el sistema estatal de coerción moral hace aproximadamente un siglo
en un texto inspirado principalmente por las campañas antialcohólicas. En Vices Are Not
Crimes: A Vindication of Moral Liberty (Los vicios no son crímenes: una reivindicación de
la libertad moral), Spooner argumentaba que el gobierno debía proteger a sus
ciudadanos del crimen, pero que es estúpido, injusto y tiránico legislar contra el vicio.
Analiza además las racionalizaciones que todavía hoy se escuchan en defensa del
moralismo legalizado: que los "vicios" (Spooner está refiriéndose a la bebida, pero podíamos
sustituirla por la homosexualidad, la prostitución o el uso de drogas como diversión)
conducen al crimen y por tanto deben evitarse: que aquellos que practican los "vicios" son
58
Weeks, Sex, Politics and Society, op. cit., pág. 14.
36
non compos mentis* y por tanto el Estado debe protegerles de su propia autodestrucción a
través de la ruina, y que debe protegerse a los niños de conocimientos supuestamente
dañinos59. El discurso sobre delitos sin víctima alguna no ha cambiado mucho. La lucha
legal sobre las leyes sexuales continuará hasta que no estén garantizadas las libertades
básicas de acción y expresión sexual, lo que exige el rechazo de todas las leyes sobre sexo,
con excepción de las pocas que tratan con una coerción real. Exige además la abolición
de toda policía antivicio, cuyo trabajo es hacer cumplir la moralidad legislada.
Además de las guerras legales y sobre definiciones, existen otras formas menos
obvias de conflicto político sexual a las que yo llamo guerras territoriales y de fronteras.
Los procesos de creación de comunidades por parte de minorías eróticas y las fuerzas
enfrentadas a esta creación producen batallas sobre la naturaleza y fronteras de las
zonas sexuales.
La sexualidad disidente es más rara y está mucho más estrechamente vigilada en

los pueblos pequeños y en las áreas rurales. En consecuencia la vida metropolitana
atrae constantemente a jóvenes pervertidos. La migración sexual crea reservas
concentradas de compañeros, amigos y asociados potenciales. Permite a los individuos
crear redes de adultos con características de parentesco donde pueden vivir. Pero son
muchas las barreras que deben vencer los emigrantes sexuales.
Según el prejuicio más extendido en los medios de comunicación y en la ideología

popular, los mundos sexuales marginales son tristes y peligrosos. Son retratados como
empobrecidos, desagradables y habitados por psicópatas y delincuentes. Los nuevos
emigrantes deben estar lo bastante motivados como para resistir el impacto de tales
imágenes desalentadoras. Los intentos de contrarrestar la propaganda negativa por medio
de información más realista se topan normalmente con la censura, y se dan batallas
ideológicas continúas sobre qué representaciones de las comunidades sexuales irán a los
medios de comunicación más populares.
Se suprime también la información sobre cómo encontrar y vivir en los mundos

sexuales marginales. Las guías de orientación son escasas e inexactas. En el pasado, los
rumores, el cotilleo y la mala publicidad eran las pistas más disponibles para la
localización de comunidades eróticas subrepticias. Durante finales de los 60 y principios de
*
No son dueños de su mente (N.T.).
59
Lysander Spooner, Vices Are Not Crimes: A Vindication of Moral Liberty, Cupertino, CA, Tanstaafl
Press, 1977.
37
los 70 se hizo accesible una mejor información. Actualmente, grupos como la Mayoría
Moral intentan volver a levantar los muros ideológicos en torno a estas comunidades, y
dificultar lo más posible el tránsito en ambas direcciones.
La migración es cara. Los costes de transporte y mudanza, y la necesidad de

encontrar casa y trabajo nuevos son dificultades económicas que los emigrantes deben
superar. Estas barreras son especialmente difíciles para los jóvenes, que a menudo son
los que más desesperadamente necesitan el cambio. Existen, sin embargo, rutas a las
comunidades eróticas que consiguen atravesar el muro de propaganda y proporcionar
además un refugio económico. La educación superior puede ser una de ellas para
jóvenes de posición elevada. A pesar de sus serias limitaciones, la información sobre
conducta sexual que se facilita en la mayoría de colegios y universidades es mejor que
cualquier otra, y la mayor parte de colegios y universidades cobija a pequeñas redes
eróticas de todo tipo.
Para los chicos más pobres, el ejército es a menudo la forma más fácil de poder
escapar de donde quieran que estén. Las prohibiciones militares a la homosexualidad hacen
que ésta sea una ruta peligrosa. Aunque los jóvenes homosexuales intentan continuamente
utilizar las fuerzas armadas para escapar de situaciones intolerables en sus pueblos y
acercarse a comunidades gays, deben afrontar los riesgos de ser descubiertos, del tribunal
militar o de la expulsión deshonrosa.
Ya en las ciudades, las poblaciones eróticas tienen a nuclearse y a ocupar

regularmente algún territorio visible. Las iglesias y otras fuerzas anti vicio presionan
constantemente a las autoridades locales para que limiten tales áreas, reduzcan su
visibilidad o expulsen a sus habitantes de la ciudad. Periódicamente se adoptan medidas
enérgicas: se lanza a las policías antivicio locales contra las poblaciones a controlar. Los
homosexuales, los y las prostitutas y, en ocasiones, las y los travestidos son lo bastante
territoriales y numerosos como para poder librar intensas batallas con los policías en
defensa de calles, parques o callejones. Normalmente estas guerras de fronteras no
tienen resultados definitivos, pero producen abundantes bajas.
Durante la mayor parte de este siglo, los submundos sexuales han sido marginales y
miserables, sus residentes se han visto sujetos a la tensión y la explotación. El
espectacular éxito conseguido por los empresarios gays en la creación de una economía
gay variada ha modificado la calidad de vida dentro de este gueto. El nivel de comodidad
material y organización social alcanzados por la comunidad gay en los últimos quince años
38
carece de precedente, pero es importante recordar lo ocurrido con otros milagros

similares. El crecimiento de la población negra de Nueva York a principios de siglo
condujo al Renacimiento de Harlem, pero aquel período de creatividad se extinguió con la
Gran Depresión. La relativa prosperidad y florecimiento cultural del gueto gay podría ser
igualmente frágil. Al igual que los negros que escaparon del Sur al Norte metropolitano,
quizá los homosexuales hayan simplemente cambiado problemas rurales por problemas
urbanos.
Los pioneros gays ocuparon barriadas situadas en lugares céntricos aunque en

ruinas. En consecuencia lindan con barrios pobres. Los homosexuales, en especial los que
tienen rentas bajas, terminan compitiendo con otros grupos económicamente
desfavorecidos por la limitada oferta de casas baratas. En San Francisco, esta
competencia ha exacerbado el racismo y la homofobia, y es una de las causas de la
epidemia de violencia callejera contra los homosexuales. En lugar de estar aislados y
ocultos en los ambientes rurales, los homosexuales de la ciudad son ahora blancos
obvios y abundantes de las frustraciones urbanas.
En San Francisco, la construcción desenfrenada de rascacielos y residencias de alto

coste en el centro de la ciudad está provocando la desaparición de casas a precios
asequibles. La construcción de estos enormes edificios está creando una presión sobre
todos los residentes de la ciudad. En los barrios de rentas bajas están los inquilinos gays
pobres, no los contratistas multimillonarios. El espectro de la "invasión homosexual" es
un chivo expiatorio apropiado que desvía la atención de los bancos, la comisión de
planificación, el "establishment" político y los grandes constructores. En San Francisco, el
bienestar de la comunidad gay se ha convertido en asunto de la política urbana.
Esta expansión afecta a todos los submundos eróticos territoriales. Tanto en San
Francisco como en Nueva York, la construcción con altas inversiones y la renovación urbana
se han introducido en las principales áreas de prostitución, pornografía y bares leather*. La
ideología antisexo, las leyes sobre obscenidad, sobre prostitución y las regulaciones de
bebidas alcohólicas están siendo todas utilizadas para desalojar a negocios poco rentables,
trabajadoras del sexo y hombres leather. Dentro de diez años, la mayor parte de estas
áreas habrán sido barridas por las palas excavadoras, y convertidas en lugares seguros
*
* Los bares leather (leather significa literalmente "cuero") proveen diversión principalmente a un subgrupo
de hombres gay. Para este grupo, el leather es un símbolo central de organización dentro de una serie de
imágenes derivadas primordialmente de experiencias e instituciones masculinas. El leather se refiere también a
una clase de actividades sexuales muy practicadas por dicho subgrupo.
39
para centros de convenciones, hoteles internacionales, sedes de multinacionales y casas

para los ricos.
El tipo de conflicto sexual más importante y de consecuencias más graves es lo que

Jeffrey Weeks ha denominado el "pánico moral”. Los pánicos morales son el "momento
político" del sexo, durante los cuales las actitudes difusas son canalizadas hacia la
acción política y de allí al cambio social60. La histeria sobre la esclavitud blanca de la
década de 1880, las campañas anti-homosexuales de los años 50 y el pánico a la
pornografía infantil de finales de los 70 son ejemplos típicos de este "pánico moral".
Debido a que la sexualidad está tan mistificada en las sociedades occidentales, las
guerras sobre ella a menudo se hacen con formas indirectas que dirigen a objetivos
falsos. Se conducen con pasiones extraviadas y son intensamente simbólicas. Las
actividades sexuales a menudo funcionan como significantes de temores personales y
sociales con los que no guardan relación intrínseca alguna. Durante un pánico moral tales
temores se relacionan con alguna actividad o población sexual desafortunada. Los
medios de comunicación se indignan, la gente se comporta como una turba enfurecida, se
activa a la policía y el estado promulga leyes nuevas. Cuando el furor haya pasado, algún
grupo erótico inocente habrá sido diezmado y el estado habrá extendido su poder a
nuevas áreas de conducta erótica.
El sistema de estratificación sexual proporciona víctimas fáciles que carecen de

poder para defenderse y un aparato preexistente para controlar sus movimientos y
restringir sus libertades. El estigma contra los disidentes sexuales los convierte en
moralmente indefendibles. Todo pánico moral tiene consecuencias a dos niveles: la
población objeto del mismo es la que más sufre, pero los cambios sociales y legales
afectan a todos.
Los pánicos morales raramente alivian problema real alguno, pues sus objetivos
son quimeras insignificantes. Se alimentan de la estructura discursiva preexistente, que
inventa víctimas para poder justificar el tratamiento de los "vicios" como crímenes. La
criminalización de conductas inocuas tales como la homosexualidad, la prostitución, la
obscenidad o el uso de drogas con fines recreativos se racionalizan mostrando tales
conductas como amenazas a la salud y a la seguridad, a las mujeres y niños, a la
seguridad nacional, a la familia o a la civilización misma. Incluso cuando se reconoce que
60
He tocado esta terminología del muy útil análisis de Weeks, Sex, Politics and Society, op. cit., págs. 14-15.
40
una actividad no provoca daño alguno, puede ser prohibida, pues se afirma que
"conduce" a algo mucho peor (otra manifestación de la teoría del dominó)61`. Se han
construido grandes y poderosos edificios sobre la base de tales fantasmas. Generalmente,
el estallido de un pánico moral viene precedido por una intensificada búsqueda de
semejantes chivos expiatorios.
Profetizar es siempre arriesgado, pero no es necesaria una gran intuición para

detectar pánicos morales potenciales en dos procesos que se desarrollan en la actualidad:
los ataques al sadomasoquismo por una parte del movimiento feminista y el creciente uso
que la derecha está haciendo del SIDA para incitar a una virulente homofobia.
La ideología feminista anti-pornografía ha contenido siempre una condena, a veces

implícita a veces abierta, del sadomasoquismo. Las imágenes de sexo oral y penetraciones
que constituyen el grueso de la pornografía pueden quizá turbar a quienes no estén
acostumbrados a ella, pero es difícil argumentar convincentemente que tales imágenes
sean violentas. Toda la primera propaganda antipornografía utilizaba una muestra muy
selectiva de la imaginería sadomasoquista para respaldar un análisis muy débil.
Sacadas de su contexto, tales imágenes son a menudo traumatizantes y ello fue
despiadadamente explotado para asustar al público haciéndole aceptar la perspectiva
antipornográfica.
Gran parte de la propaganda antipornográfica lleva implícito el mensaje de que el

sadomasoquismo es la "verdad" esencial y de fondo a la que tiende toda la pornografía.
Se piensa que la pornografía conduce a la pornografía sadomasoquista, y a su vez se
supone que ésta lleva a la violación. Tenemos aquí la revitalización de la idea de que son
los pervertidos sexuales los que cometen crímenes sexuales, no la gente normal. No existe
evidencia alguna de que los lectores de revistas eróticas sadomasoquistas ni quienes lo
practican cometan un número desproporcionado de crímenes sexuales. La literatura
antipornográfica convierte a una minoría sexual impopular y a sus lecturas en chivo
expiatorio de problemas sociales que ellos no crean.
La utilización que el discurso antipornográfico hace de la imaginería

sadomasoquista tiene por objeto atizar la cólera. Lleva implícito el mensaje de que la
forma de hacer el mundo más seguro para las mujeres es eliminar el sadomasoquismo.
Las imágenes sadomasoquistas de la película Not a Love Story se emparejaban
61
Véase Spooner, op. cit., págs. 25-29. El discurso feminista antiporno encaja perfectamente en la tradición de
justificar los intentos de control moral aduciendo que dicho control protegerá de la violencia a mujeres y niños.
41
moralmente a las de negros violando a mujeres blancas, o a las de viejos babeantes judíos
sobando a jovencitas arias, para incitar así al frenesí racista o antisemita.
La retórica feminista tiene una inquietante tendencia a reaparecer en contextos

reacionarios. Por ejemplo, en 1980 y 1981, el Papa Juan Pablo II pronunció una serie de
discursos, reafirmando su compromiso con los puntos de vista más conservadores y
paulinos sobre la sexualidad humana. Al condenar el divorcio, el aborto, el matrimonio
civil, la pornografía, la prostitución, el control de natalidad, el hedonismo desenfrenado y la
lujuria, el Papa utilizó abundante retórica feminista referente a la objetivación sexual. En
un tono similar al de la lesbiana Julia Penélope, activa feminista, Su Santidad explicaba
que "contemplar a alguien de modo lascivo convierte a esa persona en un objeto sexual,
más que en un ser humano merecedor de dignidad"62.
La derecha se opone a la pornografía, y ya ha adoptado elementos de la retórica

feminista antiporno. La extensión del discurso anti-sadomasoquismo en el seno del
movimiento de las mujeres podría fácilmente convertirse en vehículo para una caza de
brujas moralista. Proporciona el blanco adecuado de la población indefensa, y también
una base argumentai para la recriminalización de los materiales sexuales que han
escapado al alcance de las leyes actuales sobre obscenidad. Sería especialmente fácil
aprobar leyes contra las publicaciones eróticas sadomasoquistas, semejantes a las leyes
contra la pornografía infantil. El propósito de tales leyes sería "obviamente" reducir la
violencia mediante la prohibición del llamado porno violento. Una campaña enfocada contra
la leather amenaza podría tener como resultado adicional la aprobación de leyes que
criminalizaran conductas sadomasoquistas que no son ilegales actualmente. El resultado
último de un pánico moral como este sería el asalto legalizado a una comunidad
inofensiva de pervertidos. Es dudoso que una caza de brujas como ésta hiciese
contribución alguna a la reducción de la violencia contra las mujeres.
El pánico al SIDA es todavía más probable. Cuando el temor a una enfermedad

incurable se mezcla con el terror sexual, el brebaje resultante es extremadamente volátil.
Hace un siglo, los intentos de controlar la sífilis condujeron a la aprobación de las
Contagious Diseases Acts (Leyes sobre Enfermedades Contagiosas) en Inglaterra.
Estas leyes se basaban en teorías médicas erróneas y de nada sirvieron para detener la
62
"Pope's Talk on Sexual Spontaneity", San Francisco Chronicle, 13 de noviembre de 1980, pág. 8; ver también
la nota 37. Julia Penelope afirma que "no necesitamos nada que se autocalifique como puramente sexual" y
que "la fantasía, como aspecto de la sexualidad, puede ser una ‘necesidad' falocéntrica de la que no nos hemos
liberado todavía", en "And Now For the Really Hard Questions", Sinister Wisdom, número 15, otoño de 1980, pág.
103.
42
propagación de la enfermedad, pero trajeron la desgracia a las vidas de los cientos de

mujeres que fueron encarceladas, sometidas al examen vaginal forzoso y
63
estigmatizadas de por vida como prostitutas .
Pase lo que pase, el SIDA tendrá consecuencias de largo alcance sobre el sexo en
general y sobre la homosexualidad en particular. La enfermedad tendrá un impacto
significativo en las opciones que la gente gay elija. Menos gente emigrará a las mecas
gays por temor a la enfermedad, y los que ya residen en los guetos evitarán situaciones
que consideren peligrosas en este sentido. La economía gay y el aparato político por ella
financiado quizá muestren ser efímeros. El temor al SIDA ha afectado ya a la ideología
sexual. Justo cuando los homosexuales acababan de conseguir quitarse la mancha de
enfermedad mental, se encuentran ahora metafísicamente vinculados a una imagen de
deterioro físico letal. El síndrome, sus peculiaridades y transmisibilidad están siendo
utilizados para revitalizar los viejos temores de que la actividad sexual, la
homosexualidad y la promiscuidad conducen a la enfermedad y la muerte.
El SIDA es a la vez una tragedia personal para quienes lo contraen y una calamidad
para la comunidad gay. Los homófobos se han apresurado a volver esta tragedia contra
sus mismas víctimas. Un columnista ha sugerido que el SIDA ha existido siempre, que las
prohibiciones bíblicas tocantes a la sodomía buscaban proteger a la gente de este
síndrome, y que el SIDA es por tanto el castigo apropiado por haber violado los códigos
levíticos. Utilizando como motivo el temor al contagio, los derechistas de Reno, Nevada,
intentaron prohibir el rodeo gay de esta ciudad. Una reciente publicación del Moral
Majority Report nos retrataba la imagen de una "típica" familia blanca cuyos cuatro
miembros llevaban máscaras quirúrgicas. La cabecera del anuncio era: "El SIDA: LAS
ENFERMEDADES HOMOSEXUALES AMENAZAN A LAS FAMILIAS AMERICANAS"64.
Phyllis Schlafly ha publicado recientemente un panfleto en el que argumentaba que la
aprobación de la Equal Rights Amendment (Enmienda de la Igualdad de Derechos)
imposibilitaría "nuestra protección legal contra el SIDA y otras enfermedades portadas por
los homosexuales"65. La literatura derechista actual reclama el cierre de los baños gays, la
prohibición legal del empleo de homosexuales en trabajos de manipulación de alimentos
y la prohibición estatal de las donaciones de sangre procedentes de gente gay. Llevar
63
Véase especialmente Walkowitz, Prostitution and Victorian Society, op. cit., y Weeks, Sex, Politic and Society,
op. cit.
64
Moral Majority Report, julio de 1983. Estoy en deuda con Allan Bérubé por haber llamado mi atención
sobre esto.
65
Citado en "Capitol Report", por Larry Bush, en Advocate, 8 de diciembre de 1983, pág. 60.
43
adelante una política así exigiría que el gobierno identificase a todos los homosexuales y les
impusiese marcas sociales y legales fácilmente reconocibles.
Ya es bastante desgracia que la comunidad gay tenga que enfrentarse a la

amenaza médica de haber sido la población en la que una enfermedad mortal haya hecho
su aparición y además se haya extendido. Es todavía peor tener que cargar también con
las consecuencias sociales. Antes incluso del temor al SIDA, en Grecia se había aprobado
una ley que permitía a la policía arrestar a homosexuales sospechosos y obligarles a
someterse a un examen de enfermedades venéreas. Hasta que no se comprendan
plenamente el SIDA y sus formas de transmisión, es probable que seamos testigos de toda
clase de propuestas de control de la enfermedad a través del castigo a la comunidad gay y
el ataque a sus instituciones. Cuando se desconocía la causa de la Enfermedad del
Legionario, nadie exigió la cuarentena para los miembros de la Legión Americana, ni el
cierre de sus locales de reunión. La Ley de Enfermedades Contagiosas Inglesa contribuyó
muy poco al control de la sífilis, pero causó muchos sufrimientos a las mujeres afectadas.
La historia del pánico que ha acompañado a las epidemias nuevas, y del daño ocasionado
a sus víctimas inocentes debiera hacernos a todos reflexionar y contemplar con extremo
escepticismo cualquier intento de justificación de políticas antigay que se apoyen en el
SIDA.
VI Los límites del feminismo
"Sabemos que en un extraordinario número de casos el crimen sexual está asociado a

la pornografía. Sabemos que los criminales la leen, que están claramente influidos por ella.
Creo que si conseguimos eliminar la distribución de tales publicaciones entre niños
impresionables, reduciremos considerablemente nuestra aterradora tasa de crímenes
sexuales".
J. Edgar Hoover 66
En ausencia de una teoría radical del sexo más articulada, la mayor parte de los
progresistas han recurrido como guía al feminismo. Pero las relaciones entre feminismo y
sexo son muy complejas. Debido a que la sexualidad es un nexo de las relaciones entre los
géneros, una parte importante de la opresión de las mujeres está contenida en y mediada
por la sexualidad. El feminismo ha mostrado siempre un gran interés por el sexo, pero se
han dado dos líneas básicas de pensamiento feminista sobre la cuestión. Una tendencia ha
66
Citado en H. Montgomery Hyde, A History of Pornography, New York, Dell, 1965, pág. 31. (N.T. Historia de la
pornografía, Ed. La Pléyade, Buenos Aires, 1973.)
44
criticado las restricciones impuestas a la conducta sexual de las mujeres y ha denunciado el

alto precio que se les hace pagar por ser sexualmente activas. Esta tradición de
pensamiento feminista ha reclamado una liberación sexual que alcance tanto a las mujeres
como a los hombres. La segunda tendencia ha considerado la liberalización sexual como
una mera extensión de los privilegios masculinos. Esta tradición comparte un tono similar al
del discurso antisexual conservador. Con la llegada del movimiento antipornográfico adquirió
una hegemonía temporal en el análisis feminista.
El movimiento antipornografía y sus textos han sido la expresión más amplia de este
discurso67. Además, los y las defensoras de este punto de vista han condenado la práctica
totalidad de las variantes de expresión sexual, tachándolas de antifeministas. En este marco
de pensamiento, el lesbianismo monógamo que se da en relaciones íntimas prolongadas y
que excluye la polarización de roles ha sustituido al matrimonio heterosexual procreador
como vértice de la pirámide jerárquica de valores. La heterosexualidad ha sido relegada a la
zona media. Aparte de este cambio, todo lo demás permanece más o menos igual. Las
profundidades de la jerarquía están ocupadas por los grupos y conductas habituales: la
prostitución, la transexualidad, el sadomasoquismo y las relaciones intergeneracionales68.
La mayor parte de la conducta gay masculina, todo el sexo casual, la promiscuidad y la
conducta lesbiana no monógama, o con roles o extrañezas son también censuradas69. Se
denuncia incluso como influencia falocéntrica la fantasía sexual durante la masturbación70.
Este discurso sobre la sexualidad tiene más de demonología que de sexología.

Presenta de la peor forma posible la mayor parte de las conductas eróticas, y en sus
descripciones de comportamientos eróticos utiliza siempre como representativo el peor
67
Véase, por ejemplo, Take Back the Night, de Laura Lederer (editora), New York, William Morrow, 1980;
Pornography, de Andrea Dworkin, New York, Perigee, 1981. El Newspage de San Francisco's Women Againts
Violence in Pornography and Media y el Newsreport del New York Women Againts Pornography son fuentes
excelentes.
68
Barry, Female Sexual Slavery, Englewood Cliffs, New Jersey, Prentice Hall, 1979; Janice Raymond, The
Transsexual Empire, Boston, Beacon, 1979; Kathleen Barry, "Sadomasochism: The New Backlash to Feminism",
Trivia, número 1, otoño de 1982; Robin Ruth Linden, Darlene R. Pagano, Diana E.H. Russell y Susan Leigh
Starr (editores), Against Sadomasochism, East Palo Alto, CA, Frog in the Weell, 1982; y Florence Rush, The
Best Kept Secret, New York, McGraw-Hill, 1980.
69
Sally Gearhart, "An Open Letter to the Voters in Districts an San Francisco's Gay Communities", 1979;
Adrienne Rich, On Lies, Secrets and Silence, New York, W.W. Norton, 1979, pág. 225. (N.T. Hay traducción
castellana: Sobre mentiras, secretos y silencios, Icaria, Barcelona, 1983.) ("Por otro lado, existe una cultura
patriarcal homosexual, una cultura creada por varones homosexuales que refleja estereotipos masculinos tales
como la dominancia y la sumisión como formas de relación y la separación del sexo del lazo emocional. Esta
cultura está teñida de un profundo odio a las mujeres. Además, ha ofrecido a las lesbianas los estereotipos de
los roles de ‘macho' y de ‘hembra', de ‘activo' y ‘pasivo', ligue, sadomasoquismo y el mundo violento y
autodestructivo de los bares ‘gay'.") Judith Pasternak, "The Strangest Bedfellows: Lesbian Feminism and the
Sexual Revolution", Woman News, octubre de 1983; Adrienne Rich, "Compulsory Heterosexuality and Lesbian
Existence", en Powers of Desire: The Politics of Sexuality; Ann Snitow, Christine Stansell y Sharon Thompson
(editoras), New York, Monthly Review Press, 1983.
70
Julia Penélope, op. cit.
45
ejemplo posible. Muestra siempre la pornografía más desagradable, las formas de

prostitución más explotadoras y las manifestaciones de variedad sexual menos apetecibles
o más turbadoras. Esta táctica retórica tergiversa de forma consistente la sexualidad
humana en todas sus formas. La imagen de la sexualidad humana que emerge de esta
literatura es siempre fea.
Además, esta retórica antipornográfica es un ejercicio masivo de búsqueda de

chivos expiatorios. Critica actos de amor poco rutinarios en lugar de a los rutinarios actos
de opresión, explotación y violencia. Esta sexología demoníaca dirige la legítima ira
provocada por la falta de seguridad personal de las mujeres hacia individuos, prácticas y
comunidades inocentes. La propaganda antiporno a menudo lleva implícito el mensaje de
que el sexismo se origina dentro de la industria del sexo comercial y que de allí se propaga
al resto de la sociedad. Sociológicamente hablando, esto no tiene ningún sentido. La
industria del sexo no es ciertamente una utopía feminista, pero simplemente refleja el
sexismo imperante en la sociedad en su conjunto. Es necesario analizar y oponerse a las
manifestaciones de desigualdad sexual específicas de la industria del sexo, pero ello es
muy distinto a intentar eliminar el sexo comercial.
Igualmente, minorías eróticas, tales como los sadomasoquistas o los transexuales,

son tan proclives a mostrar actitudes o conductas sexistas como cualquier otro grupo
social. Pero pretender que dichas minorías eróticas son antifeministas por principios es
pura fantasía. Buena parte de la literatura feminista actual atribuye la opresión de las
mujeres a las representaciones gráficas del sexo, a la prostitución, a la educación
sexual, al sadomasoquismo, a la homosexualidad masculina y al transexualismo. ¿Qué
ha pasado con la familia, la religión, la educación, los métodos de crianza, los medios de
comunicación, el Estado, la psiquiatría o la discriminación laboral y salarial?
Por último, este llamado discurso feminista recrea una moralidad sexual muy
conservadora. Durante más de un siglo se han librado batallas sobre el precio que la
actividad sexual debía de pagar en vergüenza, dolor y castigo. La tradición conservadora
ha fomentado la oposición a la pornografía, la prostitución, la homosexualidad, la variedad
erótica, la educación e investigación sexual, el aborto y los anticonceptivos. La opuesta
tradición pro sexo ha incluido a individuos como Havelock Ellis, Magnus Hirschfeld, Alfred
Kinsey y Victoria Woodhull, además de al movimiento por la educación sexual, a las
organizaciones de prostitutas y homosexuales militantes o al movimiento en favor de los
derechos de procreación y a organizaciones como la Sexual Reform League (Liga para la
Reforma Sexual) de los años 60. Esta variada colección de reformadores, educadores y
46
militantes sexuales tiene conceptos mezclados en aspectos sexuales y feministas, pero

está ciertamente más próxima al espíritu del feminismo moderno que los cruzados de la
moral, el movimiento por la pureza social y las organizaciones antivicio. A pesar de ello, la
demonología sexual feminista actual eleva a los cruzados antivicio a posiciones de honor
ancestral, mientras que condena como antifeminista la tradición más liberadora. En un
ensayo representativo de varias de éstas tendencias, Sheila Jeffreys culpa a Havelock
Ellis, a Edward Carpenter, a Alejandra Kollantai (creyentes en el goce del sexo en cualquier
persecución política posible) y al Congreso de 1929 de la World League for Sex Reform* de
haber contribuido enormemente "a la derrota del feminismo militante"71.
El movimiento antipornografía ha pretendido hablar en nombre de todo el

feminismo. Afortunadamente no es así. La liberación sexual ha sido y continúa siendo
uno de los objetivos feministas. Aunque el movimiento de las mujeres haya quizá producido
parte del pensamiento sexual más regresivo a este lado del Vaticano, ha elaborado también
una defensa clara, innovadora y apasionante del placer sexual y la justicia erótica. Este
feminismo "pro-sexo" ha sido principalmente obra de lesbianas, cuya sexualidad no se ajusta
a los convencionalismos de pureza del movimiento (principalmente lesbianas
**
sadomasoquistas y lesbianas butch/femm dykes), de heterosexuales que no se
avergüenzan de serlo y de mujeres partidarias del feminismo radical clásico, no de las
parodias revisionistas de feminismo tan comunes hoy en día72. Aunque las fuerzas antiporno
*
Liga Mundial por la Reforma Sexual (N.T.).
71
Sheila Jeffreys, "The Spinster and Her Enemies: Sexuality and the Last Wave of Feminism", Scarlet Woman,
número 13, parte II, julio de 1981, pág. 26. Puede encontrarse un desarrollo más elaborado de esta
tendencia en Judith Pasternak, op. cit.
**
Lesbianas que, de alguna manera, representan un papel masculino o femenino (N.T.).
72
Pat Califia, "Feminism vs. Sex: A New Conservative Wave", Advocate, 21 de febrero de 1980; Pat Califia,
"Among Us, Against Us, The New Puritans", Advocate, 17 de abril de 1980; Califia, "The Great Kiddy Porn Scare of
'77 and Its Aftermath", op. cit.; Califia, "A Thorny Issue Splits a Movement", op. cit.; Califia, Sapphistry Talla
hassee, Florida, Naiad, 1980; Pat Califia, "What Is Gay Liberation?" Advocate, 25 de junio de 1981; Califia,
"Feminism and Sadomasochism", Co-Evolution Quarterly, número 33, primavera de 1981; Pat Califia, "Response
to Dorchen Leidholdt", New Women's Times, octubre de 1982; Pat Califia, "Public Sex", Advocate, 30 de
septiembre de 1982; Pat Califia, "Doing It Together: Gay Men, Lesbians and Sex", Advocate, 7 de julio, 1983; Pat
Califia, "Gender-Bending", Advocate, 15 de septiembre, 1983; Pat Califia, "The Sex Industry", Advocate, 13 de
octubre, 1983; Deirdre English, Amber Hollibaugh y Gayle Rubin, "Talking Sex", Socialist Review, julio/agosto,
1981; "Sex Issue", Heresies, número 12, 1981; Amber Hollibaugh, "The Erotophobic Voice of Women: Building a
Movement for the Nineteenth Century", New York Native, 26 de septiembre-9 de octubre, 1983; Maxine Holz,
"Porn: Turn On or Put Down, Some Thoughts on Sexuality", Processed World, número 7, primavera de 1983;
Barbara O'Dair, "Sex, Love and Desire: Feminists Struggle Over the Portrayal of Sex", Alternative Media, primavera
de 1983; Lisa Orlando, "Bad Girls and ‘Good' Politics", Village Voice, suplemento literario, diciembre, 1982;
Joanna Russ, "Being Against Pornography", Thirteenth Moon, vol. VI, números 1 y 2, 1982; Samois, What Color
is your Handkerchief, Berkeley, Samois, 1979; Samois, Coming to Power, Boston, Alyson, 1982; Deborah
Sundahl, "Stripping for a Living", Advocate, 13 de octubre, 1983; Nancy Wechsler, "Interview with Pat Califia and
Gayle Rubin", parte I, Gay Community News, Book Review, 18 de julio, 1981, y, parte 11, Gay Community
News, 15 de agosto, 1981; Ellen Willis, Beginning to see the Light. New York, Knopf, 1981; Hay un excelente
análisis de la historia de los cambios ideológicos en el feminismo que han influenciado los debates sobre el sexo
en Alice Echols, "Cultural Feminism: Feminist, Capitalism and the Anti-Pornography Movement", Social Text,
número 7, primavera y verano de 1983.
47
han intentado excluir del movimiento a cuantos están en desacuerdo con ellas, el
pensamiento feminista sobre el sexo continúa estando profundamente polarizado73.
Dondequiera que hay polarización, hay una desgraciada tendencia a pensar que la
verdad está en algún lugar intermedio. Ellen Willis ha comentado sarcásticamente que "el
prejuicio feminista es que las mujeres son iguales que los hombres, y el machista que las
mujeres son inferiores. El punto de vista imparcial es que la verdad está en algún lugar
intermedio 74". La última novedad en la guerra sexual de las feministas es la aparición de
un término medio que busca evitar por un lado los peligros de un fascismo antiporno y, por
otro, el supuesto "todo vale" libertario 75. Aunque es difícil criticar una postura que no está
aún totalmente elaborada, quiero llamar la atención sobre algunos problemas incipientes.
Esta última corriente se basa en una caracterización falsa de los polos del debate,
que convierte a ambos lados en igualmente extremistas. Según B. Rudby Rich, "el deseo
de un lenguaje de la sexualidad ha llevado a las feministas a conceptos (pornografía,
sadomasoquismo) demasiado estrechos o sobredeterminados en cuanto instrumentos
últiles de análisis. El debate ha dado paso al enfrentamiento"76 Es cierto que las peleas
entre la Women Against Pornography (WAP)* y las lesbianas sadomasoquistas han
recordado en ocasiones a las guerras de bandas, pero la responsabilidad de ello es sobre
todo del movimiento antiporno y su negativa a una discusión razonable. Las lesbianas
sadomasoquistas se han visto obligadas a luchar para defender su pertenencia al
movimiento y a defenderse a sí mismas de la calumnia. Ni una sola de las portavoces del
sadomasoquismo lesbiano ha afirmado nunca que exista supremacía alguna de su
preferencia sexual sobre las demás, ni defendido que todo el mundo debiera ser
sadomasoquista. Además de autodefenderse, las lesbianas sadomasoquistas han
reclamado el reconocimiento de la diversidad erótica y una discusión más abierta sobre
la sexualidad77. Intentar encontrar un camino intermedio entre la WAP y Samois es un
73
Lisa Orlando, "Last at Last! Spandex Invades the Academy", Gay Community News, 15 de mayo de 1982;
Ellen Willis, "Who Is a Feminist? An Open Letter to Robin Morgan", Village Voice, Suplemento Literario,
diciembre de 1982.
74
Ellen Willis, Beginning to See the Light, op. cit., pág. 146. Mi agradecimiento a Jeanne Bergman por haber
llamado mi atención sobre esta cita.
75
Ver, por ejemplo, "Master and Slave: The Fantasy of Erotic Domination", de Jessica Benjamin, en Snitow y
otros, op. cit., pág. 297, y el comentario sobre Powers of Desire de B. Ruby Rich, en In These Times, 16 al 22 de
noviembre, 1983.
76
B. Ruby Rich, op. cit., pág. 76.
*
Mujeres Contra la Pornografía (N.T.).
77
Samois, What Color Is Your Handkerchief, op. cit.; Samois, Coming to Power, op. cit.; Pat Califia, "Feminism and
Sadomasochism", op. cit.; Califia, Sapphistry, op. cit.
48
poco como decir que la verdad sobre la homosexualidad está en algún punto intermedio
entre las posiciones de la Mayoría Moral y las del movimiento gay.
En política siempre resulta muy fácil marginar a los radícales e intentar conseguir la
aceptación de una posición moderada retratando a los otros como extremistas. Los
liberales han estado haciendo esto durante años con los comunistas. Las militantes
sexuales radicales son las que han abierto los debates sobre el sexo y es
verdaderamente bochornoso negar su contribución, falsear sus posiciones y reforzar así su
estigma.
A diferencia de los y las feministas culturales, que simplemente desean purgar a

las disidentes, las moderadas están dispuestas a defender los derechos a la
participación política de las inconformistas eróticas. Sin embargo, esta defensa de los
derechos políticos lleva implícita una especie de condescendencia ideológica. La
argumentación tiene dos partes principales: la primera es la acusación a los y las
disidentes sexuales de no haber prestado suficiente atención al significado, orígenes o
construcción histórica de su sexualidad. Este énfasis sobre el "significado" parece
funcionar de forma muy similar a la cuestión de la etiología en las discusiones sobre
sexualidad. Es decir, que se considera el sadomasoquismo, la prostitución, la
homosexualidad o el amor intergeneracional como algo misterioso y problemático en una
forma en que no lo son las sexualidades "respetables". La búsqueda de una causa
equivale a la búsqueda de algo que podría cambiar para que estos erotismos
"problemáticos" simplemente no existieran. Algunos militantes sexuales han replicado a
estas pretensiones que, aunque la cuestión de la etiología o de la causa sean de interés
intelectual, no lo son desde el punto de vista de la agenda política y que, además, hacer
hincapié en ellas es en sí misma una opción política regresiva.
La segunda parte de la posición "moderada" se centra en los problemas del

consentimiento. Los radicales sexuales de todo tipo han exigido la legitimación legal y
social de toda conducta sexual voluntaria. Las y los feministas les han criticado por haber
omitido deliberadamente los problemas sobre "los límites del consentimiento" y de las
"restricciones estructurales a este consentimiento"78. Aunque existen ciertamente
problemas profundos en el discurso político sobre el consentimiento, aunque existen
ciertas limitaciones estructurales a la elección sexual, estas críticas han sido
78
Lisa Orlando, "Power Plays: Coming to Terms With Lesbian Sadomasochism", Village Voice, 26 de julio de 1983;
Elizabeth Wilson, The Context of 'Between Pleasure and Danger'. The Barnard Conference on Sexuality",
Feminist Review, número 13, primavera de 1983, en especial las páginas 35 a 41.
49
erróneamente utilizadas en los debates. No tienen en cuenta el contenido semántico

específico que tiene el consentimiento en las leyes sobre sexo y en la práctica sexual.
Como dije antes, gran parte de la legislación sobre sexo no distingue entre
conductas voluntarias y coercitivas. Sólo las leyes sobre violación contienen esta distinción.
Estas leyes se basan en el supuesto, correcto desde mi punto de vista, de que la actividad
heterosexual puede ser libremente elegida o impuesta por la fuerza. Uno tiene el
derecho legal a realizar conductas heterosexuales mientras no caiga en el alcance de
otras leyes y mientras exista acuerdo mutuo.
No ocurre lo mismo en la mayor parte de la legislación sexual restante. Las leyes

sobre sodomía, como dije antes, se basan en el supuesto de que los actos que prohiben
son un "crimen abominable y detestable contra la naturaleza". La criminalidad se supone
intrínseca a los actos mismos, independientemente de los deseos de los participantes. "A
diferencia de la violación, la sodomía u otros actos sexuales antinaturales o perversos
pueden ser realizados por dos personas bajo consentimiento mutuo, y, cualquiera que
sea el agresor, ambos serán procesados"79. Antes de la aprobación en 1976 de la
legislación sobre "consenting adults"* en California, las amantes lesbianas podrían haber
sido procesadas por realizar copulación oral. Si ambos participantes eran legalmente
capaces de dar su consentimiento, ambos eran igualmente culpables80.
Las leyes sobre el incesto entre adultos operan de forma similar. En contra de la
creencia popular, estas leyes tienen poco que ver con la protección de los niños frente a la
violación por parte de parientes próximos: las leyes sobre el incesto prohiben el
matrimonio o la relación sexual entre adultos estrechamente emparentados. Los procesos
son raros, aunque últimamente han aparecido dos en la prensa. En 1979, un "marine" de
19 años se encontró con su madre, de 42 años, de quien le habían separado cuando
nació. Se enamoraron y se casaron. Se les acusó y encontró culpables de incesto, lo que
con las leyes de Virginia supone penas de hasta 10 años de cárcel. Durante el juicio, el
"marine" testificó: "La quiero mucho. Creo que dos personas que se aman deben poder vivir
juntas"81. En otro caso, un hermano y su hermana que se habían criado separados se
conocieron y decidieron casarse. Se les arrestó y consideró culpables de delito de incesto
79
Taylor vs. State, 214 Md., 156, 165, 133 A. 2d. 414, 418. Esta cita es de una opinión disidente, pero es una
declaración de la ley imperante.
*
Adultos con mutuo acuerdo (N.T.).
80
Bessera, Jewel, Matthew y Gatov, op. cit., págs. 163 a 165. Véase también la nota 55.
81
Marine and Mon Guilty of Incest", San Francisco Chronicle, 16 de noviembre de 1979, pág. 16.
50
y se les puso en libertad condicional. Una de las condiciones de ésta era que no podían
vivir juntos como marido y mujer. De no haber aceptado, tendrían que habérselas visto con
una condena de 20 años de prisión82.
En un famoso caso de sadomasoquismo, se condenó a un hombre de asalto con

circunstancias agravantes por azotar a otro con un látigo en el curso de una relación
sadomasoquista. No existía víctima demandante alguna. La sesión había sido filmada, y el
hombre fue procesado utilizando esta filmación como prueba principal. El acusado
apeló la sentencia esgrimiendo que había participado en un encuentro sexual
consensuado y que no había asaltado a nadie. Al rechazar su apelación, el tribunal
dictaminaba que nadie podía consentir un asalto o agresión "excepto en las situaciones en
las que se produzcan golpes o contactos físicos de forma habitual vinculadas a deportes,
tales como el fútbol, el boxeo o la lucha libre".83 El tribunal continuaba diciendo que "el
consentimiento de una persona sin capacidad legal para otorgarlo, como por ejemplo un
niño o un enfermo mental, es nulo a efectos legales", y que "es saber común que una
persona normal en plena posesión de sus facultades mentales no consiente libremente el
uso contra él de fuerza que seguramente le producirá un daño corporal grande”84. Por
tanto, cualquiera que consintiese en ser azotado sería considerado non compos mentis y
por tanto legalmente incapacitado de dar su consentimiento. El sexo sadomasoquista tiene
por lo general un nivel de violencia mucho más bajo que el de cualquier partido de fútbol
americano y entraña daños físicos considerablemente menores que la mayoría de los
deportes. Sin embargo, el tribunal dictaminó que los futbolistas están en su sano juicio y
los masoquistas no.
Las leyes sobre sodomía, sobre incesto adulto y las interpretaciones legales, tales
como la arriba mencionada, interfieren claramente con la conducta consensuada y le
imponen penas criminales. En la ley, el consentimiento es un privilegio del que disfrutan
sólo aquellos cuyas conductas sexuales son del más alto "status". Los que practican
conductas sexuales de bajo status no tienen derecho legal a éstas. Además, las sanciones
económicas, las presiones familiares, el estigma erótico, la discriminación social, la
ideología negativa y la falta de información sobre conductas eróticas sirven todas para
dificultar la elección de opciones sexuales no convencionales. Existen ciertamente
limitaciones estructurales a la libre opción sexual, pero difícilmente puede decirse que
82
Norton, op. cit., pág. 18.
83
People vs. Samuels, 250 Cal. App. 2d. 501, 513, 58, Cal. Rptr. 439, 447 (1967).
84
People vs. Samuels, 250 Cal. App. 2d. en 513-514, 58 Cal. Rptr. en 447
51
presionen a alguien a convertirse en pervertido. Por el contrario, su labor de coerción

empuja a todos hacia la normalidad.
La teoría del "lavado de cerebro" explica la variedad erótica por medio del
supuesto de que algunos actos sexuales son tan desagradables que nadie accedería
libremente a realizarlos. En consecuencia, sigue el razonamiento, cualquiera que los
haga debe haber sido obligado o engañado. Incluso la teoría sexual constructivista se
ha dedicado a intentar "explicar" por qué individuos, por lo demás racionales, tienen
conductas sexuales no convencionales. Otra postura aún no plenamente formada, utiliza
las ideas de Foucault y de Weeks para argumentar que las "perversiones" son un
aspecto especialmente desagradable o problemático de la construcción de la sexualidad
moderna85. Esta es otra variante de la idea de que los disidentes sexuales son víctimas
de las sutiles maquinaciones del sistema social. Weeks y Foucault no aceptarían esa
interpretación, pues consideran a toda sexualidad como construida, tanto la convencional
como la desviada.
La psicología es siempre el recurso último de los que rehúsan reconocer que los
disidentes sexuales son tan conscientes y libres como cualquier otro grupo. Si los
desviados no están siguiendo las manipulaciones del sistema social, entonces quizá
debe buscarse la causa de sus incomprensibles opciones sexuales en una mala
infancia, una socialización defectuosa o una inadecuada formación de la identidad. En su
ensayo sobre la dominación erótica, Jessica Benjamin recurre al psicoanálisis y a la
filosofía para explicar por qué lo que ella llama "sadomasoquismo" es una actividad
insatisfactoria, alienada, carente de afecto, deformada y sin sentido que busca "aliviar el
fracaso de un pasado esfuerzo de diferenciación”86. Este ensayo sustituye la inferioridad
psico-filosófica por la más habitual devaluación del erotismo disidente. Ha habido ya un
investigador que ha interpretado la argumentación de Benjamín como prueba de que el
sadomasoquismo es simplemente una "repetición obsesiva de la lucha del niño por el
poder"87.
La posición que defiende los derechos políticos de los pervertidos pero que intenta
comprender su sexualidad "alienada" es ciertamente preferible al sangriento discurso
estilo WAP. Pero la mayoría de los moderados sexuales no se han atrevido a reflexionar
85
Mariana Valverde.. "Feminism Meets Fist-Fucking: Getting Lost in Lesbian S&M", Body Politic, Febrero de
1980; Wilson, op. cit., pág. 38.
86
Benjamin op. cit., pág. 292, pero véanse también las páginas 286, 291-7.
87
Barbara Ehrenreich, "What Is Thing Called Sex", Nation, 24 de Septiembre de 1983, pág. 247.
52
sobre el disgusto que les producen opciones eróticas diferentes a las suyas. El adorno con
terminología marxista, con sofisticada teoría constructivista o con balbuceos de psicología
retro no puede redimir el chovinismo erótico.
Cualquiera que sea la posición feminista -derecha, centro o izquierda- que

llegue a ser dominante, la existencia de una discusión tan rica es por sí sola evidencia de
que el movimiento feminista será siempre una fuente de reflexiones interesantes sobre el
sexo. Sin embargo, quiero cuestionar la suposición de que el feminismo es o deba ser el
privilegiado asiento de una teoría sobre la sexualidad. El feminismo es la teoría de la
opresión de los géneros, y suponer automáticamente que ello la convierte en la teoría de
la opresión sexual es no distinguir entre género y deseo erótico.
En el idioma inglés, la palabra «sexo» tiene dos significados muy distintos. Significa
género e identidad de género, como en «el sexo femenino» o «el sexo masculino». Pero
sexo se refiere también a actividad, deseo, relación y excitación sexuales, como en "to have
sex"* Esta mezcla semántica refleja el supuesto cultural de que la sexualidad es
reducible al contacto sexual y que es una función de las relaciones entre mujeres y
hombres. La fusión cultural de género con sexualidad ha dado paso a la idea de que una
teoría de la sexualidad puede derivarse directamente de un teoría del género.
En un trabajo anterior, "The Traffic in Women", yo utilizaba el concepto de sistema

de sexo/genero, definido como "una serie de acuerdos por los que una sociedad
transforma la sexualidad biológica en productos de la actividad humana"88. Mi
argumentación era que "el sexo tal y como lo conocemos -identidad de género, deseo y
fantasía sexual, conceptos de la infancia- es en sí mismo un producto social"89. En
dicho trabajo, yo no distinguía entre deseo sexual y género, tratando a ambos como
modalidades del mismo proceso social subyacente.
"The Traffic in Women", se inspiró en la literatura sobre sistemas de organización

social, basados en el parentesco. En aquel tiempo me parecía que el género y el deseo
sexual estaban sistemáticamente entrelazados en tales formaciones sociales. Esta puede
ser o no una valoración precisa de la relación entre sexo y género en las organizaciones
tribales, pero no es ciertamente una formulación adecuada para la sexualidad de las
*
Practicar el sexo, hacer el amor (N.T.).
88
Gayle Rubin, "The Traffic in Women", Rayna R. Reiter (editora), en Toward an Anthropology of Women, New
York, Monthly Review Press, 1975, pág.159.
89
Rubin, "The Traffic in Women", op. cit., pág. 166.
53
sociedades industriales occidentales. Como ha mostrado Foucault, ha aparecido un

sistema de sexualidad procedente de relaciones de parentesco más tempranas y ha
adquirido una autonomía significativa.
"En especial desde el siglo XVIII en adelante, las sociedades occidentales

crearon y desplegaron un nuevo aparato que se sobreimpuso al anterior y que, sin
suplantarlo por completo, ayudó a reducir su importancia. Hablo del despliegue de la
sexualidad... para el primero (el parentesco), lo pertinente es el vínculo entre compañeros y
las leyes definidas; el segundo (la sexualidad) se preocupa de las sensaciones del
cuerpo, la calidad de los placeres y la naturaleza de las impresiones" 90.
El desarrollo de este sistema sexual se ha producido en el contexto de las

relaciones entre géneros. Una parte de la moderna ideología sexual es que el deseo es
atributo de los hombres y la pureza lo es de las mujeres. Las mujeres han sido hasta cierto
punto excluidas del moderno sistema sexual. No es por accidente que la pornografía y las
perversiones hayan sido consideradas aspectos del dominio masculino. En la industria
del sexo, las mujeres han sido excluidas de la mayor parte de la producción y consumo, y se
les ha permitido participar principalmente como trabajadoras. Para poder participar en las
"perversiones" las mujeres han tenido que vencer limitaciones importantes a su movilidad
social, sus recursos económicos y sus libertades sexuales. El género afecta al
funcionamiento del sistema sexual, y éste ha poseído siempre manifestaciones de género
específicas. Pero aunque el sexo y el género están relacionados, no son la misma cosa, y
constituyen la base de dos áreas distintas de la práctica social.
En contraste con las opiniones que expresé en "The Traffic in Women", afirmo
ahora que es absolutamente esencial analizar separadamente género y sexualidad si se
desean reflejar con mayor fidelidad sus existencias sociales distintas. Esto se opone a
gran parte del pensamiento feminista actual, que trata la sexualidad como simple derivación
del género. Por ejemplo, la ideología feminista lesbiana ha analizado la opresión sobre las
lesbianas, principalmente en términos de opresión de la mujer. Sin embargo, las lesbianas
son también oprimidas en su calidad de homosexuales y pervertidas, debido a la
estratificación sexual, no de géneros. Aunque quizá les duela a muchas de ellas pensar
sobre ello, el hecho es que las lesbianas han compartido muchos de los rasgos
sociológicos y muchos de los castigos sociales con los varones gay, los sadomasoquistas,
los travestidos y las prostitutas.
90
Foucault, op. cit., pág. 106
54
Catherine MacKinnon ha realizado el intento teórico más explícito de incluir la

sexualidad en el pensamiento feminista. Según MacKinnon, "la sexualidad es al feminismo
lo que el trabajo al marxismo... el moldeado, dirección y expresión de la sexualidad organiza
a la sociedad en dos sexos, mujeres y hombres” 91. Esta estrategia de análisis descansa
a su vez en la decisión de "emplear sexo y género como términos relativamente
intercambiables"92. Es esta fusión la que quiero cuestionar.
Tenemos una analogía muy instructiva en la historia de la separación del

pensamiento feminista contemporáneo del marxismo. El marxismo es seguramente el
sistema conceptual más flexible y poderoso que existe para analizar la desigualdad
social. Pero los intentos de convertir al marxismo en sistema explicativo único para todas
las desigualdades sociales han sido ejercicios fracasados. El marxismo tiene sus mejores
logros en las áreas de la vida social para las que se construyó en un principio: las
relaciones de clase bajo el capitalismo.
Los primeros días del movimiento de las mujeres se libró un conflicto teórico sobre la
aplicabilidad del marxismo a la estratificación de géneros. Como la teoría marxista es
relativamente fuerte, de hecho detecta aspectos importantes e interesantes de la opresión
de géneros, en especial en las cuestiones más próximas a la problemática de las clases
y la organización del trabajo. Los temas más específicos de la estructura social del
género no eran susceptibles al análisis marxista.
Las relaciones entre el feminismo y una teoría radical de la opresión sexual son
similares. Las herramientas conceptuales feministas fueron elaboradas para detectar y
analizar las jerarquías basadas en el género. En la medida en que dichas jerarquías se
sobreponen a las estratificaciones eróticas, la teoría feminista posee cierto poder de
explicación, pero a medida que las cuestiones son menos de género y más de sexualidad,
el análisis feminista pierde utilidad y es a menudo engañoso. El pensamiento feminista
simplemente carece de ángulos de visión que puedan abarcar la organización social de la
sexualidad. Los criterios fundamentales del pensamiento feminista no le permiten ver ni
valorar las relaciones de poder básicas en el terreno sexual.
91
Catherine McKinnon, "Feminism, Marxism, Method and the State: An Agenda for Theory", Signs, vol. 7, n.°
3, Primavera de 1982, págs. 515, 516.
92
Catherine McKinnon, "Feminism, Marxism, Method and the State: Toward Feminist Jurisprudence", Signs.
vol. 8, n.° 4, Verano de 1983, pág. 635.
55
A largo plazo, la crítica feminista a la jerarquía de géneros deberá ser

incorporada a una teoría radical sobre el sexo, y la crítica de la opresión sexual deberá
enriquecer al feminismo, pero es necesario elaborar una teoría y política autónomas
específicas de la sexualidad.
Es un error sustituir el feminismo por el marxismo como la última palabra en teoría

social. El feminismo no es más capaz que el marxismo de ser la explicación última y
completa de toda la desigualdad social, ni es tampoco la teoría residual que pueda hacerse
cargo de todo aquello que Marx no trató. Estas herramientas críticas se forjaron para
manejar áreas muy específicas de la actividad social. Otras áreas de la vida social, sus
formas de poder y de opresión características, necesitan su propio bagaje conceptual. En
este trabajo he defendido el pluralismo teórico tanto como el sexual.
VII Conclusión
... Estos placeres a los que con ligereza llamamos físicos...

Colette93
Igual que el género, la sexualidad es política. Está organizada en sistemas de poder

que alientan y recompensan a algunos individuos y actividades, mientras que castigan y
suprimen a otros y otras. Al igual que la organización capitalista del trabajo y su distribución
de recompensas y poderes, el moderno sistema sexual ha sido objeto de lucha política
desde que apareció, y como tal se ha desarrollado. Pero si las disputas entre trabajo y
capital están mistificadas, los conflictos sexuales están completamente camuflados.
La reestructuración legislativa de finales del siglo XIX y de las primeras décadas

del XX fue una respuesta a la aparición del sistema erótico moderno. Durante aquel
período se formaron nuevas comunidades eróticas. Se hizo posible «ser» homosexual o
lesbiana de una forma que nunca antes lo había sido. La producción en masa de artículos
eróticos se hizo posible, y se ampliaron las posibilidades del comercio sexual. Se
formaron las primeras organizaciones de defensa de los derechos de los homosexuales, y
aparecieron los primeros análisis de la opresión sexual94.
93
Colette, The Ripening Seed, traducido y citado en Diary of a Conference on Sexuality, por Hannah
Alderfer, Beth Jaker, y Marybeth Nelson, New York, Faculty Press, 1982, pág. 72.
94
John Lauritsen y David Thorstad, The Early Homosexual Rights Movements in Germany, New York, Times
Change Press, 1974.
56
La represión de la década de los cincuenta fue en parte una respuesta violenta a la

expansión de comunidades y posibilidades sexuales, ocurrida durante la segunda guerra
mundial95. Durante los años cincuenta, se establecieron organizaciones de derechos gays, se
publicaron los informes de Kinsey y floreció la literatura lesbiana. Los años cincuenta
fueron una era formativa además de represiva.
La actual contraofensiva sexual de la derecha es en parte una reacción a la

liberalización sexual de los años sesenta y principios de los setenta. Además, ha
provocado la formación de una coalición unificada y consciente de los radicales
sexuales. En cierto sentido, lo que actualmente ocurre es la aparición de un nuevo
movimiento sexual, preocupado por cuestiones nuevas y que busca una nueva base
teórica. Las guerras sexuales en las calles han sido en parte responsables de la
nueva atención intelectual sobre la sexualidad. El sistema sexual está sacudiéndose
una vez más, y estamos contemplando muchos síntomas de su cambio.
En la cultura occidental, el sexo se toma, incluso, demasiado en serio. No se

tacha a una persona de inmoral, no se le envía a prisión, ni se le expulsa de su
familia, porque le guste la cocina con muchas especias. Pero un individuo, quizá tenga
que sufrir todo esto y más porque le guste el cuero de un zapato. En última
instancia, ¿qué posible importancia social puede tener que a una persona le guste
masturbarse con un zapato?, quizá no sea, incluso, consensuado, pero ya que no le
pedimos permiso a nuestros zapatos para llevarlos puestos, difícilmente puede
parecer necesario pedírselo para correrse encima de ellos.
Si el sexo se toma demasiado en serio no ocurre lo mismo con la

persecución sexual. Hay un mal trato sistemático a individuos y comunidades por
razones de sus gustos o conductas eróticas. Hay penas graves por pertenecer a las
distintas castas sexuales profesionales. Se niega la sexualidad de los jóvenes, la
sexualidad adulta se trata a menudo como si fuese una variedad de residuo nuclear,
y la representación gráfica del sexo ocurre en un fango de rodeos legales y sociales.
Ciertas poblaciones aguantan lo más pesado del actual sistema de poder erótico, pero
su persecución sirve de esqueleto a un sistema que afecta a todos.
La década de los ochenta ha sido ya un período de gran sufrimiento sexual.

También lo ha sido de fermento y nuevas posibilidades. A todos nos concierne
95
D'Emilio, Sexual Politics, Sexual Communities, op. cit.; Bérubé, "Behind The Spectre of San Francisco", op.
cit.; Bérubé, "Marching to a Different Drummer", op. cit.
57
intentar evitar más barbarismo y alentar la creatividad erótica. Aquellos que se

consideren progresistas deben examinar sus preconcepciones. Poner al día su
educación sexual y familiarizarse con la existencia y funcionamiento de una jerarquía
sexual. Es momento ya de reconocer las dimensiones políticas de la vida erótica.
Agradecimientos
Es para mí siempre un placer llegar al momento de un escrito en que puedo

expresar mi agradecimiento a cuantos contribuyeron a su realización. Muchas de mis ideas
sobre la formación de comunidades sexuales se me ocurrieron por primera vez durante un
curso impartido por Charles Tilly sobre "La urbanización de Europa desde 1500 hasta 1900".
Pocos cursos serán tan apasionantes, estimulantes y conceptualmente ricos como aquél.
Daniel Tsang llamó mi atención sobre la importancia de los sucesos de 1977, y me enseñó a
prestar atención a la legislación sobre el sexo. Pat Califia hizo aumentar mi estima por la
variedad sexual humana, y me enseñó a respetar los denostados campos de la investigación y
educación sexual. Jeff Escoffier compartió conmigo sus amplios conocimientos de la historia y
sociología gays, y me he beneficiado especialmente de sus ideas sobre la economía gay. El
trabajo que actualmente realiza Allan Bérubé sobre la historia gay me ha permitido pensar con
más claridad sobre la dinámica de la opresión sexual. Las conversaciones mantenidas con
Ellen Dubois, Amber Hollibaugh, Mary Ryan, Judy Stacey, Kay Trimberger y Martha Vicinus
han influido en mi pensamiento.
Estoy muy agradecida a Cynthia Astuto por sus consejos e investigación en temas
legales, y a David Sachs, extraordinario librero, por haberme buscado la literatura panfletaria
derechista sobre el sexo que yo necesitaba. Estoy también agradecida a Allan Bérubé, Ralph
Bruno, Estelle Freedman, Kent Gerard, Barbara Keer, Michael Shively, Carole Vance, Bill
Walker, y Judy Walkowitz por las diversas referencias e informaciones concretas
proporcionadas. No puedo siquiera intentar expresar mi gratitud a quienes leyeron y me
comentaron versiones tempranas de éste trabajo: Jeanne Bergman, Sally Binford, Lynn Eden,
Laura Engelstein, Jeff Escoffier, Carole Vance y Ellen Willis. Mark Leger leyó el trabajo y
realizó actos de heroísmo en la preparación del manuscrito. Marybeth Nelson fue nuestra
ayuda de emergencia en los gráficos.
En especial doy las gracias a dos amigos cuyos cuidados mitigaron las penas de la
escritura. E. S. mantuvo mi espalda en funcionamiento y me guió firmemente a través de
varios ataques de bloqueo intelectual. Las incontables gentilezas e incansable apoyo de
Cynthia Astuto me permitieron trabajar a un ritmo absurdo durante muchas semanas.
58
Ninguna de todas estas personas es responsable de mis opiniones, pero a todos les
agradezco su inspiración, información y ayuda.
Nota sobre las definiciones
A todo lo largo de este ensayo utilizo términos tales como homosexual, trabajador
del sexo y pervertido. Empleo homosexual para referirme tanto a mujeres como a hombres.
Si quiero ser más precisa, empleo términos tales como "lesbiana" o "varón gay".
"Trabajador sexual" intenta ser un término más global que "prostituta", a fin de incluir los
muchos trabajos de la industria del sexo. Trabajador sexual se refiere a las bailarinas y
bailarines eróticas, de striptease, a las modelos de pornografía, a las mujeres desnudas que
hablan con el cliente por medio de un teléfono y que pueden ser vistas pero no tocadas, a
los y las que trabajan en encuentros sexuales telefónicos y a otros empleados del sex
business tales como recepcionistas, porteros y otros. Obviamente incluye también a las
prostitutas y los "modelos masculinos". Utilizo el término "pervertido" como abreviatura de
todas las orientaciones sexuales estigmatizadas. Solía referirse a la homosexualidad
masculina y femenina también, pero como estas dos orientaciones han ganado
respetabilidad, el término ha designado cada vez más a las otras "desviaciones". Términos
tales como "pervertido" o "desviado" tienen, en su uso general, una connotación de
desaprobación de repugnancia y disgusto. Yo los utilizo con una función descriptiva, y no es
mi intención que den la impresión de desaprobación alguna por mi parte.
59
UNIDAD 5
Antropología y colonialidad
Eduardo Restrepo 1
“Las narrativas históricas producen necesariamente

silencios que son ellos mismos significativos”.
Michel-Rolph Trouillot (2003: 1)
Hasta hace sólo tres décadas, un antropólogo era asociado a ciertos lugares y poblaciones más que a
otras. Basta con hojear las memorias de los congresos de antropología de cualquier país, las tablas de
contenido de las diferentes revistas especializadas, los títulos de las tesis de aquellos años o un balance
de las trayectorias de graduados para encontrar que, con algunas excepciones, la práctica
antropológica estaba de hecho predominantemente interpelada por ciertas alteridades culturales
encarnadas paradigmáticamente por exóticas y distantes ‘sociedades primitivas’. Incluso en las
antropologías periféricas que se habían ido consolidando hacia la mitad del siglo pasado, los
antropólogos centraban su atención en un otro dentro de los marcos de las fronteras de sus estados-
nación, que en el contexto de las Américas lo ocupaban determinadas poblaciones indígenas o
‘natives’. Por tanto, a diferencia de sus colegas franceses, ingleses o estadounidenses que encontraban
ese otro por fuera de sus países de origen (aunque muchos de ellos dentro de sus posesiones
coloniales), en general los antropólogos mexicanos, brasileños o colombianos (para mencionar tres
ejemplos) dirigían sus esfuerzos principalmente hacia los otros-internos, a determinadas las
poblaciones indígenas de sus respectivos países (Cardoso de Oliveira [1993] 2004, Jimeno 2005,
Krotz 1993).
De ahí que no sea sorprendente que en el imaginario social y académico, los antropólogos hayan
recurrentemente aparecido como ‘expertos’ de un tipo de alteridad cultural. De una forma aún más
restringida, la asociación antropología y estudio de las culturas indígenas (pasadas y presentes) es la
imagen más convencional y la que en muchos casos circula en diferentes manuales de introducción a
las ciencias sociales o en las representaciones populares. No obstante, este imaginario y asociación
son inadecuados cuando se contrastan con las prácticas de los antropólogos hoy. Los movimientos
sociales, las identidades juveniles, la sexualidad, las dinámicas urbanas, el Estado, las comunidades
transnacionales o los desplazamientos forzados son algunas de las problemáticas que interpelan a los
antropólogos, ya sea como académicos en el sentido restringido del término o en sus diferentes labores
profesionales como consultores, funcionarios o miembros de ONG. En el último cuarto de siglo, las
prácticas antropológicas se han transformado significativamente, incluso entre muchos de quienes
continúan centrando su interés en ese ahora más esquivo otro distante o interno. 2
Dadas estas transformaciones, cabe preguntarse a la luz de los más recientes planteamientos de
algunas teorías contemporáneas por la relación de la antropología con la colonialidad. Desde el
sentido común disciplinario, la acusación de la ‘antropología como hija del colonialismo’ ─que se le
enrostraba reiterativamente en los años ochenta y noventa, por sus más diversos críticos dentro y fuera
de la antropología— es un penoso aspecto de su disciplina que, como cosa del pasado, ha sido feliz y
totalmente superado. Por eso comúnmente se argumenta que si alguna vez pudo tener algún contenido
de verdad que la antropología estuvo asociada al colonialismo, esto ha cambiado definitivamente con
las luchas anticoloniales y el surgimiento de los nuevos Estados independientes. La asociación de la
1
Investigador, Instituto de Estudios Sociales y Culturales PENSAR. Universidad Javeriana.
2
Esto no significa que en el campo disciplinario hayan desaparecido colegas que operen desde los criterios
y con conceptos de una antropología de hace treinta o más años.
antropología con colonialismo ha desaparecido puesto que, desde esta perspectiva, no era inmanente a
la disciplina misma. Si se le reconoce algún carácter constitutivo a las experiencias coloniales que
alimentaron las antropologías metropolitanas, de ahí no se concluye que se mantenga como una suerte
de ‘pecado original’ del que no se haya podido desprender.
Al contrario de esta extendida narrativa del sentido común antropológico, en este artículo argumentaré
que esta manera de comprender las relaciones entre la antropología y el colonialismo no sólo soslaya
el carácter inmanente a la constitución disciplinaria de la experiencia colonial, sino que tampoco
permite entender cómo la colonialidad constituye el presente de la disciplina. Empiezo por ilustrar
brevemente algunas de las tesis más relevantes para mi argumento del pensamiento poscolonial y sus
diferencias con las críticas al colonialismo articuladas por las luchas anticoloniales. Luego examino la
antropología en el país a partir del planteamiento de que, en gran parte, ha sido estructurada por una
manera particular de imaginar e intervenir sobre la otredad-interna que puede ser denominada
‘indiología’. Ahora bien, a pesar de quienes dicen haber trascendido este trazo abiertamente colonial
de la disciplina, en el siguiente aparte argumento que incluso aquellos desarrollos disciplinarios siguen
estando atravesados por la colonialidad.
Críticas anticoloniales y pensamiento poscolonial
Las críticas tempranas al colonialismo se diferencian de las diferentes vertientes de los debates
contemporáneos en varios aspectos sustanciales, de los cuales resaltaré tres de los más importantes y
generales. Primero, mientras que las anteriores críticas al colonialismo se centraban en los aspectos
políticos, económicos y, en algunos casos, ideológicos del colonialismo; los cuestionamientos
poscoloniales actuales evidencian aspectos epistémicos que no habían sido tomados en consideración:
“[…] las narrativas anticolonialistas [de los años sesenta y setenta] jamás se interrogaron por el estatus
epistemológico de su propio discurso” (Castro-Gómez 1998:171-172; énfasis en el original). El grueso
de las críticas al colonialismo de mediados del siglo XX establecían una relación de exterioridad entre
lo epistémico y el colonialismo, mientras que las diferentes vertientes de las discusiones poscoloniales
evidencian precisamente cómo lo epistémico y lo colonial se constituyen e influyen mutuamente
(Grosfoguel 2006).
Segundo, para la mayoría de las narrativas anticolonialistas el colonialismo aparecía como una
desafortunada desviación pasajera del proyecto de modernidad europeo, el cual constituía el horizonte
político y social de las luchas de liberación nacional anticoloniales. Para los más radicales, incluso, la
Revolución y la Utopía (con mayúscula y en singular) estaban edificadas sobre supuestos modernos
que se suponían como universales. Desde esta perspectiva, se establecía entonces no sólo una relación
de contingencia histórica entre modernidad y colonialismo, sino que además se asumía la modernidad
como un paradigma universal nacido en Europa. Las diferentes tendencias poscoloniales
problematizan de disímiles maneras estos dos supuestos. De un lado, se argumenta que el
colonialismo no puede ser entendido como una perversión o desviación pasajera de la modernidad
sino que modernidad y el colonialismo se encuentran estrechamente ligados, y no sólo en el pasado
sino también en el presente. Del otro, se cuestiona tanto la supuesta vocación de poder universalizante
de la modernidad como el imaginario de su etiología exclusivamente intra-europea y eurocentrada.
Al respecto, Stuart Hall anotaba que por ‘colonización’ se: “[…] referencia algo más que el gobierno
directo sobre ciertas áreas del mundo por los poderes imperiales. Pienso que significa la totalidad del
proceso de expansión, exploración, conquista, colonización y hegemonización imperial que ha
constituido ‘la otra cara’, el exterior constitutivo, de la modernidad europea y el capitalismo
occidental después de 1492” (Hall 1996: 249). Así, mientras que muchas de las narrativas
anticolonialistas se refieren al colonialismo como aparato de dominación que remite al pasado, las
diferentes vertienentes del poscolonialismo tienen por objeto el análisis de (y la intervención sobre)
2
los efectos y operación en el presente del mismo. Antes que un asunto saldado en más o menos remoto
pasado de algunos pueblos, el colonialismo constituye la historia del presente de todos.
En una formulación más detallada, y más anclados en la experiencia de América Latina, 3 algunos
autores establecen una distinción entre colonialismo y colonialidad. ‘Colonialidad’ es entendida como
un fenómeno histórico mucho más complejo que el colonialismo y que se extiende hasta nuestro
presente. Se refiere a un ‘patrón de poder’ que opera a través de la naturalización de jerarquías raciales
que posibilitan la re-producción de relaciones de dominación territoriales y epistémicas que no sólo
garantizan la explotación por el capital de unos seres humanos por otros a escala mundial, sino que
también subalternizan y obliteran los conocimientos, experiencias y formas de vida de quienes son así
dominados y explotados (Quijano 2000). Este patrón de poder es articulado por vez primera con la
conquista de América. Para ese entonces, de acuerdo con Aníbal Quijano, los dos ejes fundamentales
de este patrón de poder fueron: “De una parte, la codificación de las diferencias entre conquistadores y
conquistados en la idea de raza, es decir, una supuesta estructura biológica que ubicaba a los unos en
situación natural de inferioridad con respecto a los otros […] De otra parte, la articulación de todas las
formas históricas de control del trabajo, de sus recursos y de sus productos, en torno del capital y del
mercado mundial” (2000:202). De ahí que además de la noción de ‘colonialidad del poder’ se hable de
‘colonialidad del ser’ y ‘colonialidad del saber’. 4
Tercero, no eran pocas las narrativas anticolonialistas que tendían a tomar por sentado las distinciones
entre las series ‘colonizador-blanco-sujeto-sí mismo’ y ‘colonizado-no blanco-objeto-otro’,
revirtiendo la relación de poder y las connotaciones de interiorización asociadas al colonizado en
marcos nacionalistas y nativistas. Se mantenía la distinción, reversando simplemente el lugar de cada
uno de los términos. Por el contrario, en las críticas poscoloniales contemporáneas esa distinción es
objeto de escrutinio y problematización. Así, por ejemplo, Radhika Mohanram escribía:
“[…] los estudios poscoloniales se basan en el planteamiento que la historia del

colonialismo está sustentada por el mantenimiento de limites claramente delineados entre
el sí mismo (self) y el otro. El proceso del colonialismo (y neocolonialismo) y la
dominancia del resto del mundo por el Occidente (blanco) ha transformado este último en
el sí mismo (blanco) occidental no marcado. El proceso de otrerización del las culturas
del colonizado ha sido simultáneamente el resultado de encubrir el hecho de que el sí
mismo (blanco) occidental es también una contracción y no una categoría completa,
natural. Este silenciamiento y no-marcación del sí mismo occidental también lo naturaliza
efectivamente y borra los rastros del mecanismo de oposiciones binarias que postula
cuerpo no blanco y no occidental como lo marcado y lo visible” (Mohanram 1999: 185).
Finalmente, para la gran mayoría de las críticas poscoloniales de la visualización de esta dicotomía y
del lugar de ‘Occidente’ como el lugar no marcado desde el cual se ha otrerizado y cosificado al
‘resto’ se piensa desde una perspectiva no fundacionalista. No es una especie de tercermundismo lo
que la mayoría de los pensadores poscoloniales tienen en mente: “El binarismo ‘nostros y todos ellos’,
implícito en el orden simbólico que crea el Occidentes, es un constructo ideológico y las muchas
formas de Tercer Mund-ismos que reversan sus términos son sus imágenes reflejas. No existe el Otro,
sino multitud de otros que son todos otros por diversas razones, a pesar de las narrativas totalizadoras,
incluyendo la del capital” (Trouillot 2003: 27).
A diferencia del grueso de las narrativas e intervenciones anticoloniales, las disímiles vertientes
poscoloniales no buscan simplemente invertir los dos términos constituyentes de esta dicotomía, sino
desmantelar la lógica discursiva y las condiciones materiales sobre la que se reproduce. Al respecto, a
mediados de los años ochenta, Paul Rabinow llamaba la atención sobre el error de un simple
3
Para un examen de las diferencias de perspectiva en los debates poscoloniales asociados a los diferentes
locus de enunciación (Asia y África versus América Latina y el Caribe), véase Mignolo (2005).
4
Para exposiciones de este enfoque, véase Castro-Gómez (2005), Escobar (2003), Walsh (2004).
3
reversamiento esencialista: “[…] Debemos pluralizar y diversificar nuestros enfoques: un movimiento
básico contra la hegemonía económica o filosófica es diversificar los centros de resistencia: evitar el
error de invertir el esencializmo; el Occidentalismo no es un remedio para el Orientalismo” (1986:
241). Mediante enfoques que pluralizan, descentran y comprenden en su positividad las otredades se
puede evitar las trampas del pensamiento colonial que en gran parte aún estructura nuestro presente,
incluso en vertientes que se dicen críticas de la colonialidad. Las totalizaciones sobre una dicotomía
compuesta de los términos irreductibles y naturalizados de ‘Occidente’/no-‘Occidente’ (o cualquiera
de los eufemismos teóricos que los sustituyan) hacen parte de legado colonial que estructura aún
nuestro presente y que amerita un detallado escrutinio en el cual es a toda luces insuficiente,
conceptual y políticamente, una simple reversión de sus dos términos constituyentes manteniéndolos
en su supuesta identidad trascendental.
No es posible pluralizar, descentrar y pensar en su positividad las otredades, dejando incólume una de
las más poderosas narrativas de cerramiento de ‘Occidente’ y de inscripción de una exterioridad
constitutiva habitada por ese Otro. En este sentido, tal vez una de las inspiraciones más relevantes para
pensar la relación entre antropología y colonialidad se puede encontrar en la propuesta de
‘provincializar a Europa’ elaborada por Dipesh Chakrabarty. La categoría de ‘provincializar a Europa’
remite la desnaturalización de las narrativas eurocentradas evidenciando la parroquialidad e
historicidad de modalidades de pensamiento, de ordenamientos políticos y de prácticas sociales que se
esgrimen como universales. Esto no significa que el proyecto de provincializar a Europa conduzca a
un relativismo cultural ni, mucho menos, a un nacionalismo o nativismo no-europeo (Chakrabarty
2000: 43). La idea no es simplemente rechazar en bloque y en un tono moralizante a la modernidad,
los universales, la ciencia o la razón arguyendo que son culturalmente específicos a Europa y, en
consecuencia, intrínsecamente reproductores del eurocentrismo. Aunque esto último no deja de ser en
gran parte cierto, provincializar a Europa significa más bien desplazar a Europa del centro de la
imaginación histórica, epistémica y política.
Este desplazamiento implica un redibujamiento de las genealogías eurocentradas e intra-europeas de

la ‘modernidad’, la ‘ciencia’, el ‘ciudadano’, la ‘nación’ o el ‘Estado’. Este redibujamiento
problematiza el imaginario de Europa como la ‘cuna’ exclusiva donde se originaron y desarrollaron
las instituciones y modalidades de conocimiento y subjetividad modernas que sólo posteriormente
fueron transplantadas al ‘afuera’ de Europa: las colonias. Múltiples son los análisis que han
demostrado como modalidades de trabajo disciplinarias (Mintz 1985), de imaginación de nación
(Anderson 1991), o de la subjetividad (James [1938] 1963, Stoler 1995, 2002), se articularon en los
contextos coloniales o de las antiguas colonias antes de que fuesen introducidas en Europa. Esto
problematiza, además, el modelo difusionista que ha predominado en las narrativas eurocentradas e
intra-europeas de la modernidad. “Tales preguntas sobre el papel de la periferia (un término
crecientemente inapropiado) en la genealogía de la modernidad ha mostrado que necesitamos
reexaminar mucho de la escritura crítica sobre la modernidad europea que ha conformado nuestro
pensamiento sobre lo sucedido” (Mitchell 2000: 5). No obstante, lo que está en juego aquí no es
simplemente invertir el modelo en su totalidad o parcialmente, argumentando que fueron los contextos
coloniales o de las antiguas colonias los que propiciaron la emergencia y desarrollo de lo que hasta
entonces había sido atribuido a Europa. Al contrario, lo que se pone en juego es la idea misma de la
existencia tanto de la modernidad en singular como la de modernidades alternativas.
En este sentido, no existe la modernidad sino modernidades en plural (incluso al interior mismo de esa
‘Europa’ que opera como su paradigma). Como lo indica Mitchell, esta pluralización de la
modernidad no significa simplemente que existen ‘modernidades alternativas’ que se constituyen en
variantes locales dadas ciertas especificidades culturales de una modernidad en singular que
subyacería a toda la gama de sus posibles expresiones: “[…] el lenguaje pluralista de las
modernidades alternativas siempre presupone una unidad subyacente en referencia a la cual tales
variaciones pueden ser discutidas” (Mitchell 2000: 24). Menos aún, no habría un paradigma de
4
modernidad encarnada en Europa, de la cual las otras modernidades serían meros derivados
defectuosos o copias diletantes debido a los obstáculos o incapacidades de los no-europeos.
La pluralización de la modernidad significa, por el contrario, que aunque la modernidad se caracteriza

por argüir su universalidad y unicidad, lo que han existido son siempre modernidades concretas,
ancladas a particulares contextos sociales y políticos específicos. En otras palabras, debemos de
pensar a la modernidad más allá de las narrativas que ésta ha enunciado sobre sí misma. Por tanto, el
llamado de Mitchell es a la historización de las ‘articulaciones locales de la modernidad’, no como un
simple efecto de superficie sino como constitutivas de las modernidades en plural: “[…] la
articulación local de la modernidad, la forma en la cual la modernidad es representada y escenificada.
Este foco permite el dar cuenta de la ruptura con la narrativa histórica que siempre ubica los orígenes
de la modernidad en Occidente y representa el no-Occidente solo en términos de sus esfuerzos por
copiar o resistir una modernidad importada, de segunda mano” (Mitchell 2000: xxvi).
Más aún, con el proyecto de ‘provincializar a Europa’ se pretende desatar la “[…] pesadilla de la
‘tradición’ que es creada por la ‘modernidad’” (Chakrabarty 2000: 46). La ‘tradición’ como
negatividad, como un todavía-no-moderno, es un poderoso imaginario de las narrativas que
privilegian instituciones modernas como las de ‘ciudadanía’, ‘nación’ o el ‘sujeto liberal moderno’ por
encima de otras formas de solidaridad social o experiencias de subjetividad. En general, este privilegio
se asocia con un efecto borramiento de la compleja y contradictoria trama de prácticas, relaciones y
representaciones al ser subsumidas en una negatividad de la modernidad. En este sentido, para desatar
dicha pesadilla se requiere cuestionar el extendido lugar común de la modernidad que la supone como
un universal trascendental que arrojaría a la ‘tradición’ todo aquello que le es ajeno, que no encaja sus
imaginarios de sí misma. La ‘tradición’ se define así como lo otro arcaico de la ‘modernidad’, con
todas las connotaciones políticas, éticas y morales que se suponen en los discursos celebratorios o
críticos de esta última.
De la misma manera, Europa no puede ser considerada como una entidad aislada sino que es en gran
parte co-producida por y en la experiencia colonial. Como se anotó, las experiencias coloniales no son
una ‘excrescencia’ o ‘desviación’ de Europa, sino que fueron las condiciones de su existencia e
hicieron posible los imaginarios eurocentrados que la han constituido como tal. Para decirlo en otras
palabras, Europa no es una entidad preexistente a la experiencia colonial puesto que se constituye al
mismo tiempo, y por el mismo procedimiento, de la producción de una exterioridad ontológicamente
irreductible e insalvable: el otro colonial (Mignolo 2000).
La antropología como indiología 5
En la crítica contextualización de Trouillot (1991), la antropología emergió después del Renacimiento

en un más amplio campo enunciativo estructurado alrededor de las figura del Orden (lo que Occidente
es), la Utopía (lo que Occidente podría ser), y el Salvaje (el no-Occidente). La antropología terminó
siendo confiada con el Lugar del Salvaje —el estudio de los salvajes (véase también Escobar 1999,
Stocking 2002). De ahí que no sea sorprendente que, como ha sido señalado en repetidas ocasiones
(i.e. Asad, 1973), la mayor parte de las sociedades inicialmente estudiadas por las antropologías
metropolitanas nada gratuitamente eran halladas en las colonias y, no en pocas ocasiones, la labor del
5
Algunas de las ideas aquí elaboradas fueron inicialmente presentadas en un borrador de introducción a un
libro coeditado con María Victoria Uribe (Restrepo y Uribe 2000). Desafortunadamente, este borrador fue
significativo ‘mejorado’ sin mi consentimiento por un colega arqueólogo que pertenecía al comité editorial
del Icanh. Solo a mi regreso al país, después de que ya estaba publicado, encontré cómo se habían
desvirtuado no pocos de los planteamientos contenidos en el borrador.
5
etnógrafo constituía parte del engranaje administrativo, militar y económico que reproducían y
expresaban las relaciones de dominación coloniales. 6
La reducción de lo arbitrario y la familiarización de lo exótico del ‘primitivo’, signó la empresa

antropológica en sus albores. Nacida de las entrañas mismas del orden colonial y de la expansión del
capital, la antropología institucional ha sido en gran parte la normalización del imaginario occidental
del ‘primitivo’, la domesticación del ‘salvaje’ mediante su racionalización. Por eso, además de
configurar una evidente tecnología política de administración/intervención de esa otredad naturalizada
y ahistorizada del “primitivo”, el discurso antropológico inscribe/reduce esa otredad al orden de
visibilidades propias de lo mismo.
En el caso colombiano, el lugar de ese ‘salvaje’ o ‘primitivo’ fue ocupado por lo indígena, por el otro-
interno. Es por ello que en los cursos enseñados en las universidades, en las ponencias presentadas en
los congresos, en los textos publicados, en las acciones militantes de los antropólogos o en las
burocratizaciones de la antropología, el indígena emerge en su centralidad. 7 No obstante, esta
centralidad no la entendiendo simplemente en un sentido cuantitativo o paradigmático, si bien ambas
son expresiones importantes de la misma. En efecto, más allá de las cifras ─que en sí mismas no son
nada gratuitas─ o de que el indígena ha devenido en el objeto antropológico por antonomasia; con esta
centralidad quiero indicar, más bien, que la antropología en Colombia ha sido constituida por la
producción de la indianidad. Es a ello a lo que se puede denominar la ‘indiologización’ de la
antropología.
Ahora bien, este indígena producido por la disciplina antropológica no es un simple dato de la realidad
ni, mucho menos, un fenómeno natural contrastado por los desprevenidos sentidos del etnógrafo. 8 Al
contrario, es mucho de un imaginario resultante de la alquimia discursiva del mismo etnógrafo
sediento de otredades esenciales; es un efecto de verdad antropológica entretejida en la constatación
empírica de un otro permeada por una positividad colonial que no se reconoce como tal; es, para
parafrasear un conocido texto, resultado de su localización en la perspectiva de una mirada distante
que, cual arduo resultado de un tipo de representación realista, invisibiliza aquello que la hecho
posible.
Por tanto, la ‘indiologización’ de la antropología, más que su énfasis en ciertas poblaciones, es el

efecto epistémico y político de la producción de lo indígena como otredad esencial, como una
alteridad radical que, no obstante su apariencia de caos o sin sentido ─a los ojos etnocentristas de los
no iniciados, por supuesto─, respondía a un cuidadoso ordenamiento intrínseco al cual se plegaban
ineluctablemente los sujetos. Como cultura era entendido este principio de ordenamiento e
inteligibilidad que, develado a la conciencia del etnógrafo por la estrecha y prolongada convivencia
con ese otro ─entendida esta última ya fuese como observación participante o como participación
militante─, era susceptible de ser descrito tal cual es o, en un arrebato teórico ─los cuales no
abundaron, por lo demás─, era explicado al evidenciar la necesidad de sus sucesivos encandamientos
─que variaban, dependiendo de los horizontes conceptuales, de los modelos causales o formalistas a
6
La denuncia de la articulación entre antropología y colonialismo fue planteada de múltiples maneras en
Colombia desde por lo menos los años setenta (Vasco 2002). Lo más interesante, a mi modo de ver, fue que
no se quedaron en una crítica escrita para un artículo o una ponencia a un congreso de colegas, como suele
suceder últimamente con algunos los antropólogos estadounidenses y europeos que han asumido posiciones
‘progresistas’. El trabajo concreto de explorar modelos de relación alternos que subvierten en algunos
planos este proyecto colonial de la antropología amerita ser objeto de reflexión y de réplica.
7
Esta centralidad presenta significativas variaciones y matices que, como bien lo evidencia Correa (2006)
en un reciente artículo, se explica por las características sociales y políticas del país.
8
O de los ‘solidarios’ como se pueden identificar a un grupo de antropólogos que en los años setenta y
ochenta articularon una posición de critica radical a las antropologías metropolitanas (Cavides 2002, Vasco
2006). Para una historia de la antropología colombiana como expresión del contexto nacional, véase Correa
(2006).
6
aquellos ‘dialécticos’─. Para el arqueólogo, el lugar de esta convivencia ‘directa’ era reemplazado por
un conocimiento metonímico posible por el meticuloso acceso al ‘registro arqueológico’. El ‘cuerpo’
o la ‘lengua’, ocupaban para el caso de los más escasos antropólogos físicos y lingüistas un lugar
análogo al registro arqueológico para el arqueólogo.
De ahí, incluso, que el criterio de pertinencia antropológica estuvo modelado por las categorías y
metodologías aplicadas a la participación en tanto expertos en la producción de la indianidad como
otro esencial. No es de extrañar, entonces, que algunos antropólogos se hayan lanzado a ‘indianizar’
otras poblaciones y preguntas con el animo de que recibieran legitimidad antropológica. Poblaciones
rurales como campesinos o negros fueron colonizados por una mirada antropológica ‘indianizada’.
Los negros del Pacífico rural colombiano o de Palenque de San Basilio, por ejemplo, fueron inscritos
en esta economía de visibilidades, fueron reconducidos a una otredad esencial que, en algunos casos,
ha sido leída como expresión última de unas huellas de africanía que emergen, desde una especie de
inconsciente colectivo, como silenciosos demiurgos de sus específicas formas de inventiva cultural
ante la incertidumbre imperante del medio natural y humano.
Este Otro esencial había sido cómodamente delineado en las convencionales monografías, donde el
etnógrafo establecía una tersa descripción realista que, después de la localización geográfica (casi
siempre acompañada de un mapa donde es ubicada la comunidad), se empezaba con el ‘medio
ambiente’, pasando por la ‘economía’, la ‘estructura social’, para terminar con la ‘religión’ o
‘mitología’. A veces, se relegaba un pequeño aparte al final que se denominaba ‘cambio cultural’ o
‘relaciones interétnicas’, en el cual no era extraño que el etnógrafo se muestre preocupado por la
‘pérdida de la cultura’ y hace un llamado a la urgencia de conservar la ‘tradición’ o, incluso, a
‘recuperarla’.
Pero esta ‘indiologización’ de la mirada antropológica no se limitó a las poblaciones rurales, en las
cuales era más cómodo producir un otro basado en dicotomías irreductibles recreadas en el encuadre
mismo del ‘trabajo de campo’ como el nosotros/ellos y el estar acá/estar allá. Los no muy numerosos
estudios que trascendieron los umbrales de las poblaciones que suponían el paradigma de la tradición
antropológica se vieron enfrentados a una multitud de problemas de orden conceptual y metodológico
que radicaban en la paradoja de aplicar categorías como las de comunidad o las de cultura que
suponían estrategias exotizantes, esencializantes y homogenizantes en contextos que a todas luces
evidenciaban su insuficiencia. En medio de la ciudad, acaso en el barrio donde uno nació o en el cual
habita, ya no era más evidente esa distancia cognitiva y espacial que implicaba el encuadre
etnográfico del cual se derivaba la posibilidad de esa ‘mirada distante’ como dispositivo del
conocimiento antropológico.
Es importante aclarar que por ‘indiologización’ de la antropología no entendiendo simplemente que la

antropología se haya centrado en el estudio de pueblos indígenas, sino más bien las estrategias
descriptivo-explicativas que han producido la indianidad como otro esencial, como un afuera absoluto
de la modernidad. El soporte de estas estrategias ha sido una noción objetivada de cultura y como
orden que, fundada en una dicotomía del nosotros/ellos, ha permitido la definición de unidades
explicativas autocontenidas y atomizadas. Al suponer la cultura (o culturas) como entidad
autocontenida, localizable en un espacio geográfico determinado y perteneciente a una población
concreta, se establece una serie de equivalencias: cultura-lugar-grupo. La imagen que este modelo
evoca es la de la cultura como isla. La unidad de análisis predominante en este modelo consiste la de
tomar un ‘grupo étnico’ o ‘pueblo’ y operativizarla mediante el trabajo de campo en localidades
específicas (mientras más ‘autenticas’, aisladas y tradicionales, mucho mejor) desde las cuales se
generalizan las descripciones e interpretaciones al ‘grupo étnico’ o ‘pueblo’ en su conjunto (cuando no
a todos los ‘grupos étnicos’ o ‘pueblos’ indígenas en general). El esfuerzo empírico y conceptual
radica en describir y comprender intrínsecamente a la cultura x ó y que se supone es propiedad de una
‘comunidad’ y que está en un lugar determinado. La autenticidad, tradición y diferencia son tres
preciados pilares en este modelo.
7
Tal lectura indianizante de la antropología se empieza a problematizar, por lo menos en términos
institucionales, mediante la aparición en la segunda mitad de la década del ochenta de: Encrucijadas
de la Colombia amerindia (Correa 1993). Con este texto colectivo se cuestionaba esa mirada
exotizante de “comunidades” aisladas y discretas que, apenas unos años antes, habían sido narradas
en: Introducción a la Colombia amerindia (Correa 1987). Encrucijadas cuestionaba precisamente la
pretensión de representar antropológicamente unas imaginarias comunidades indígenas al margen de
los múltiples procesos de relación, conflicto e inserción a las dinámicas locales, regionales, nacionales
y globales. En este sentido, con Encrucijadas se crítica un modelo de descripción cultural basado en la
oposición puro/contaminado o auténtico/impuesto que, en últimas, apela a la metáfora de la pérdida
que se implicaba bajo las categoría residual de ‘cambio cultural’ o ‘aculturación’. Por eso, en
Encrucijadas encontramos los esbozos de un proyecto antropológico que se pregunta por los bordes,
los cruces y lo liminal en la producción de la diferencia. Dicho proyecto, necesariamente implica
problematizar una noción de cultura como una entidad —ya fuera orgánica, formal o sistémica—
delimitable claramente y cosificable.
En efecto, en lo que se puede denominar el modelo de la cultura como encrucijada las relaciones de
intercambio, pero también las de explotación, dominación y desigualdad se entienden como
estructurantes de la cultura y no como simples telones de fondo. La diferencia es resultado de las
tensiones y cruzamientos. Por tanto, se piensa en términos de transformaciones que no sólo significan
‘pérdida’ sino que son también estructurantes. Mas que una autenticidad incontaminada o una
tradición que se perpetúa idéntica desde los tiempos inmemoriales, son los bordes, las interacciones y
la heterogeneidad lo que convoca a este tipo de estudios. Para estos sigue importando describir y
explicar la cultura x ó y, pero ya no lo hace poniendo entre parentesis las ‘influencias externas’ de lo
que es ‘propio’, separando lo ‘auténtico’ de lo ‘contaminado’. Por su parte, la noción de culturas
hibrídas puede ser endendida como una radicalización de este modelo. Radicalización en el sentido
que desancla la relación entre cultura-lugar-grupo supuesta en el primer modelo de la cultura como
isla. Culturas hibridas no estable correspondencias inmanentes entre poblaciones y lugares ni, menos
aún, considera las culturas irremediablemente atadas a un lugar (el cual, por lo demas, tampoco se lo
supone estable). Las culturas, las poblaciones y los lugares son pensados en sus flujos y en sus
profundas amalgamas.
En las últimas tres décadas, las diversas antropologías del mundo se han transformado
sustancialmente. En Colombia, se han posicionado líneas de argumentación que han tomado distancia
crítica de algunas de las premisas de lo que he denominado indiología. Una de estas líneas,
institucionalmente apuntalada desde mediados de los noventa por el aquel entonces Instituto
Colombiano de Antropología, se denominó ‘antropología en la modernidad’. Esta línea se expresó en
una serie de publicaciones de diferentes autores que, de forma muy general, confluían en una crítica a
los modelos de antropología más convencionales y, en particular, a las lecturas fundacionalistas en la
comprensión de la cultura y a su limitación a ‘objetos’ que siguieran el criterio de los otros distantes o
internos.
En colaboración con María Victoria Uribe, planteábamos en la introducción de la primera compilación

que inauguraba la serie que una antropología en la modernidad “[...] pretende registrar cómo desde la
reelaboración de las herramientas conceptuales y metodológicas del discurso antropológico se puede
abordar con fecundidad preguntas y situaciones que, desde una lectura convencional, parecían caer por
fuera del orden de pertinencia antropológica” (Uribe y Restrepo 1997: 11). Por tanto, una “[...]
antropología en la modernidad remite al análisis de las múltiples experiencias culturales en un
contexto de globalidad e interrelación, donde se fragmentan las ficciones etnográficas de la
comunidad y la cultura como unidades metodológicas que se autocontinen y se explican en sus
propios términos” (p. 11).
8
A pesar de las elaboraciones y contribuciones que este tipo de transformaciones ha significado para la
disciplina, no insinúan un quiebre con la colonialidad del pensamiento y la práctica institucional de la
antropología. De forma algo esquemática se puede argumentar que este tipo de planteamientos
constituyen una complejización del utillaje conceptual y metodológico a disposición de los
antropólogos, pero en gran parte se mantiene por fuera del análisis las condiciones de posibilidad
epistémicas, institucionales y sociales que permiten la articulación del pensamiento antropológico en
primer lugar. Y es precisamente un tipo de análisis como éste el que supone pensar en la colonialidad
de la antropología.
La colonialidad de la antropología
La colonialidad de la antropología amerita ser examinada en al menos dos planos. De un lado, lo que
la constituye como conocimiento experto, en sus relaciones con la sociedad en su conjunto y su lugar
en la constelación de las diferentes disciplinas. Del otro, cómo opera la colonialidad al interior de la
antropología como una práctica y pensamiento en su normalización disciplinaria y en el permanente
establecimiento y disputa del canon.
En tanto conocimiento experto, lo que aparece como antropología es una técnica de colonización de la
realidad, con la especificidad de la domesticación en el ámbito intelectual de la alteridad cultural. La
imaginación y práctica antropológicas deben ser analizadas como un componente sustantivo del
régimen de poder moderno, el cual refiere a los procesos de gubernamentalización descritos por
Foucault (o, para apelar a otro horizonte teórico, a la colonización del mundo vida como lo diría
Habermas). Este régimen de poder es permanentemente producido a través de ‘juegos de verdad’ que
definen “[…] una estructura intrincadamente diferenciada de autoridades que especifica quién tiene el
derecho da decir qué en cuales temáticas. Como marcadores de esta autoridad, tenemos exámenes,
grados, títulos e insignias diferenciadoras de todo tipo” (Chatterjee 1997: 13). En este sentido, lo que
aparece en un momento dado como antropología debe ser entendido como un dominio específico que
es hecho posible por tales juegos de verdad y las prácticas de autoridad y autorización que han
operado y han sido definidas en unas formaciones discursivas especificas que ha producido sus
objetos y conceptos (tales como el de ‘cultura’ en la antropología estadounidense). El conocimiento
antropológico así producido hace parte de los innumerables amarres del conocimiento experto
mediante los cuales ciertos sectores sociales hacen sentido del mundo social y desde donde se
interviene sobre diversas poblaciones. En otras palabras, la antropología supone una tecnología de
sentido y manejo del mundo en un entramado de poder de un modelo de sociedad que la parió y la ha
nutrido.
Ahora bien, es precisamente en esta inflexión donde la colonialidad de la antropología emerge. La

colonialidad instaura una subalternización de los saberes y conocimientos que no responden al
logocentrismo encarnado en la razón instrumental propia del conocimiento experto (Mignolo 2005).
De ahí que se pueda hablar de colonialidad del saber como una categoría que daría cuenta de esta
específica dimensión de la colonialidad (Walsh 2004). En cierto sentido, la noción de saberes
sometidos sugerida por Foucault apunta en la misma dirección. 9 Con la antropología, sin embargo,
9
Foucault entiende por saberes sometidos de un lado los “[…] contenidos históricos que fueron sepultados
o enmascarados dentro de coherencias funcionales o sistematizaciones formales […] y, del otro lado, “[…]
toda una serie de saberes que habían sido descalificados como no competentes o insuficientemente
elaborados: saberes ingenuos, jerárquicamente inferiores, por debajo del nivel de conocimiento o
cientificidad requerido” (Foucault [1976] 1992: 21). Estos últimos, constituyen lo que Foucault denomina
“[…] el saber de la gente (y que no es propiamente un saber común, un buen sentido, sino un saber
particular, local, regional, un saber diferencial incapaz de unanimidad y que sólo debes su fuerza a la
dureza que lo opone a todo lo que lo circunda).” (p. 21). En el concepto de saberes sometidos, entonces, se
reúnen como en “una extraña paradoja” dos formas: los saberes sepultados de la erudición (contenidos del
9
emerge una paradoja ya que gran parte del esfuerzo antropológico puede ser presentado precisamente
como una visualización de los conocimientos subalternizados –sobre todo aquellos de las llamadas
‘sociedades no occidentales’– así como el cuestionamiento del etnocentrismo epistémico de las
‘sociedades occidentales’ que han deificado la ciencia como la forma privilegida de conocimiento y su
derivación en la tecnología para la intervención en el mundo natural y social.
No obstante, como lo ha argumentado Chakrabarty (2000) para el caso de la relación entre la

disciplina histórica y los ‘pasados subalternos’, la antropología predominante en el mundo y en el país
no sólo subsume a sus pretensiones disciplinarias los saberes sometidos y subalternizados de las
gentes estudiadas por el antropólogo mediante una serie de operaciones disciplinarias, 10 sino que
también opera y supone una serie de distinciones que constituyen su propio pensable, como la
distinción entre mundo y representación (Mitchell 2000), entre la realidad y la fabulación o entre
pasado, presente y futuro (Chakrabarty 2000) y, por supuesto, entre cultura y naturaleza (Descola
1996).
El otro plano, el de la colonialidad al interior de la disciplina, no es menos complejo. En tanto

disciplina, la antropología implica una serie de prácticas institucionalizadas y modalidades de
producción y regulación de discursos (Escobar 1993: 379). En el ámbito académico, las prácticas
institucionalizadas y las relaciones de poder configuran en diferentes y sutiles maneras la producción,
circulación y consumo del conocimiento antropológico así como la producción de ciertas posiciones
de sujeto y subjetividades (Trouillot 1991: 18). Estas ‘microprácticas de la academia’ definen no sólo
una particular rejilla de enunciabilidad, autoridad y autorización, sino también las condiciones de
existencia (y transformación) de la antropología como una disciplina académica particular. La mayoría
de las microprácticas son tomadas por sentadas constituyendo una suerte de sentido común
disciplinario y un punto ciego que rara vez es objeto de escrutinio sistemático. En este sentido, Eval
Ben-Ari argumenta que “[…] aunque somos muy buenos analizando cómo la antropología crea varios
otros tales como los ‘nativos’ o los ‘locales’, somos menos aptos para analizar rigurosamente cómo
creamos y recreamos los ‘antropólogos’” (1999: 390).
La colonialidad opera en este plano mediante mecanismos institucionales (como las políticas
editoriales, la predominancia de unas lenguas y de los textos escritos, los formatos de argumentación,
la sedimentación de genealogías y cánones disciplinarios, los procesos de formación universitarios,
etc.) que implican la hegemonización de unas tradiciones y modalidades del establecimiento
antropológico, al tiempo que subalternizan (silencian) otras (Krotz 1993, Ribeiro y Escobar 2006).
Giro decolonial en antropología: a modo de conclusión
En la primera parte de este artículo presenté una serie de contribuciones de los enfoques
poscoloniales. Afirmé que la dimensión epistémico de la colonialidad es un aspecto resaltado por estos
enfoques. La antropología no escapa a esta dimensión. No tanto porque haya producido o no
conocimientos que pudieron haber sido útiles a las administraciones coloniales pasadas (o al
‘colonialismo interno’, que puede ser más el caso de las antropologías desde América Latina, Asia o
Africa), sino fundamentalmente por el hecho de constituirse como conocimiento experto que supone
una distinción de orden epistémica, institucional y de posiciones de sujeto que la diferencia de los
‘saberes sometidos’ (para seguir utilizando la categoría sugerida por Foucault). Como Chakrabarty lo
indicaba para la disciplina histórica o la misma Spivak con respecto a la representación, no basta con
conocimiento teórico, meticuloso, erudito, exacto) y los saberes de la gente (saberes locales, singulares,
descalificados por la jerarquía del conocimiento y de la ciencia). (p. 22).
10
Al respecto, puede resultar ilustrativo el intenso debate a mediados de los ochenta a propósito de las
políticas de representación antropológicas en el establecimiento antropológico estadounidense. Para un
recuento y posicionamiento de la época con respecto a este debate, véase Marcus y Fisher (1986).
10
apelar a los ‘pasados subalternos’ o intentar darle ‘voz al subalterno’ para suponer que se está
desmantelando la colonialidad de los conocimientos expertos. Los ‘pasados subalternos’ permanecen
en una exterioridad irreductible al análisis historiográfico que –debido a sus premisas sobre el mundo,
el tiempo y los seres– constituye un principio de inteligibilidad al cual escapan aquellos pasados en
cuanto tales. Sólo los puede reducir a algo distinto a ellos mediante el despliegue de una violencia
epistémica que los hace irreconocibles. Algo análogo sucede con la imposibilidad de que el subalterno
hable el lenguaje de la institucionalidad que lo constituye como subalterno ya que si lo hace, en el
preciso momento en que lo articula, se diluye como tal. En este sentido, la antropología ha
representado (en el doble sentido analizado por Spivak) ciertas alteridades culturales que no pocas
veces se encuentran mediadas por lo que Ramos (1998) ha denominado el ‘indio hiperreal’ o lo que
aquí he indicado, de una manera mucho más general, como indiología. Por tanto, la antropología y la
colonialidad están estrechamente asociadas, más de lo que estarían dispuestos a reconocer los
antropólogos. Estos prefieren arrojar al pasado esta asociación, reduciendo la colonialidad al
colonialismo como período histórico generalmente superado y mirándose a sí mismos a partir de unas
posiciones sospechosamente celebratorias.
Mi argumentación no pretende conducir a descartar la antropología en su conjunto por el hecho de su

inmanente relación con la colonialidad. La consecuencia necesaria de estos planteamientos tampoco es
que no hay alternativa posible ni que una retirada vergonzante es el camino a seguir. No parto del
supuesto de que las condiciones de producción de un conocimiento determinado establezcan de
necesariamente antemano la validez o no de dicho conocimiento ni, mucho menos, que obliteren
utilizaciones que apunten a socavar su existencia y reproducción. En otras palabras, los contenidos
antropológicos concretos o los alcances de agencias desplegadas desde las posiciones de sujeto que
perfila, no se pueden rechazar en bloque y sin mayor examen porque han sido producidas desde una
estrecha asociación con la colonialidad. Para parafrasear a Chakrabarty (2000), las categorías y
conocimientos elaborados por la antropología son a vez necesarias e insuficientes para un pensamiento
que trascienda sus limitaciones derivadas de su asociación con la colonialidad.
Por ‘giro decolonial’ en la antropología no entiendo, entonces, el ‘tirar al bote de la basura’ la

antropología en su conjunto, no consiste en descartar de tajo los conocimientos, posiciones de sujeto y
formas de pensamiento atravesados por la colonialidad. Por supuesto que tampoco se trata de
encogerse de hombros y dejar las cosas tal cual están. Este ‘giro decolonial’ no consiste en la
búsqueda de un lugar incontaminado por la colonialidad para hacer una antropología (u otra cosa)
desde una exterioridad absoluta e intocada, una suerte de pura ‘antropología descolonial’ (si algo
como esto es incluso pensable). Al contrario, es más poner en evidencia los múltiples efectos de la
operación de la colonialidad en toda su profundidad y extensión para tener en claro las fisuras y los
limites desde las cuales se abrirían nuevas condiciones de conversabilidad que empujen a sus
extremos los constreñimientos epistémicos, institucionales y subjetivos que están en juego en la
disciplina.
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13
Negros de alma. Raza y procesos de
subjetivación juveniles en torno a los
Bailes de Cuarteto (Córdoba, Argentina)
Gustavo Blázquez 1
“Mira. Un negro. . .Mamá, mira, un negro!. . .Tengo miedo”

Frantz Fanon. Piel negra, máscaras blancas.
“¿Es que antes no había?”

Hugo Ratier. El cabecita negra.
“¿Sabés una cosa? Ser negro ya no es lo de antes”

Carlos “La Mona” Jiménez.
Argentina es, según la representación oficial compartida y sostenida por di-

ferentes agentes en los más variados escenarios sociales, un país sin razas ni
racismo. En este país sudamericano no existirían conflictos raciales dado que,
según reza un chiste popular acerca de los orígenes de la población nacional,
“los argentinos descienden de los barcos”. Por medio de esta forma humorís-
tica que invisibiliza, entre otros, a los esclavos africanos también descendidos
de otros barcos se repudia toda presencia que no tenga un origen europeo y
blanco como parte integrante de la sociedad nacional. 2
A diferencia de otros estados americanos con gran presencia indígena y/o de
descendientes de esclavos africanos, Argentina es imaginada como una nación
blanca y europea o, según el ideario de quienes organizaron el Estado nacional
en el pasaje del siglo XIX al XX, un “crisol de razas”. 3 Sin embargo, pareciera
que el proceso de fundición de los diferentes grupos étnicos o raciales no fue
tan eficaz cuanto se deseara. De este modo, términos como coyas, criollos, ne-
gros, indios, gallegos, tanos, chinos, coreanos, judíos, rusos, turcos, gitanos, paraguas,
bolitas4, forman parte de un vocabulario cotidiano con el cual se designaría a
aquellos argentinos que no se licuaron suficientemente en el crisol.
Entre los numerosos enunciados que forman parte del sentido común nacio-
nal –y por lo tanto blanco– encontramos la afirmación de que alguien es negro
no por el color de su piel sino de alma. Los términos negro y negra no designarían
solamente a sujetos de raza negra sino a algunos individuos (casi) independien-
Estudios en Antropología Social, Vol. 1, N o 1. CAS-IDES, julio 2008. ISSN 1669-5-186

8 Gustavo Blázquez
temente del color de su piel. Negro devino una condición del sujeto separada
(parcialmente) de la determinación genética.
Los negros y negras de alma, de acuerdo con el punto de vista de aquellos que
no se describen a sí mismos como tales, se caracterizarían en el plano estético
por su “mal gusto” (mersas); y en el plano ético por su falta de dedicación al
trabajo (vagos) y su carácter peligroso (choros). 4 En el plano erótico, estos sujetos
se distinguirían por ser simultáneamente objetos sexuales desvalorizados dado
que los hombres carecen de belleza (fieros) y las mujeres de virtud (putas) y
objetos reconocidos y temidos por su potencia sexual (calientes).
Estas operaciones de clasificación social, de acuerdo a nuestra hipótesis de
lectura, forman parte de la repetición –siempre igual, siempre diferente– de un
discurso discriminatorio en el actual contexto post-imperial (Ribeiro, 2005). 5
Este discurso de odio podría entenderse como una variación, en otro tiempo
y lugar histórico, del “discurso racista estereotípico en su momento colonial”
caracterizado, según Homi Bhabha, por: (1) apoyarse en el reconocimiento y el
repudio de las diferencias raciales/culturales/históricas; (2) tener una función
estratégica “de creación de un espacio para ‘pueblos sujetados’ a través de la
producción de conocimiento en cuyos términos se ejerce vigilancia y se esti-
mula una forma compleja de placer/displacer” (Bhabha, 1998:111); (3) buscar
legitimarse a través de la producción de un conocimiento del colonizador y del
colonizado en forma de estereotipos antitéticos. 6
Los ejercicios clasificatorios que forman este discurso incluyen la participa-
ción de diferentes medios estéticos verbales y no verbales. Los mismos pue-
den considerarse como performances o “conductas realizadas por segunda vez”
(Schechner, 2000) que en su repetición realizan al poder como discurso (cf.:
Butler, 2002:316; Parker y Sedgwick, 1995). Según sostenemos en el trabajo, es
en estas performances donde se construyen unas subjetividades plurales, contra-
dictorias, heteroglósicas (Voloshinov, 1992), afectivas y performativas para cuyo
análisis nos valdremos de herramientas tomadas de la teoría post-feminista, la
post-colonial 7 y el psicoanálisis. ¿Qué resignificaciones de las categorías negro y
negra pueden reconocerse en los procesos de clasificación social en el contexto
argentino y específicamente cordobés? ¿Quiénes y cómo se apropian de estos
términos y resisten las connotaciones negativas de las palabras transformándo-
las en causa identitaria? ¿Qué dimensiones del discurso discriminatorio o del
“lenguaje de odio” (Butler, 2004) se reproducen en las operaciones de resisten-
cia?
Para explorar estas cuestiones referidas a las políticas y poéticas de la raza
analizaremos los procesos sociales locales de resignificación del término negro
entre los negros cordobeses que participan en los bailes de Cuarteto. No conside-
raremos aquí cómo la figura del negro cordobés se realiza en un escenario nacio-
Negros de alma 9
nal y en relación a otros estereotipos regionales. Por el contrario, focalizaremos

nuestra mirada en los usos de la categoría realizados por aquellos sujetos con-
siderados localmente como negros de alma a partir de sus gustos musicales y
prácticas de divertimento. ¿Quiénes son los negros para los negros cuarteteros?
Las preguntas planteadas buscarán sus respuestas en los datos elaborados
durante una etnografía centrada en los bailes de Cuarteto entre 2000 y 2002
en la ciudad y provincia de Córdoba. El trabajo de campo incluyó observa-
ción participante en los bailes tanto de las prácticas de los artistas como del
público; acompañamiento de los músicos durante algunas giras por el interior
provincial y provincias vecinas; entrevistas informales con bailarines durante
el baile y entrevistas focalizadas individuales y colectivas en otros ámbitos co-
mo la escuela, el hogar, la plaza del barrio, una esquina, etc. Conjuntamente se
analizaron documentos periodísticos gráficos, radiales y televisivos así como
material discográfico. Las observaciones sobre el discurso dominante acerca
de los negros y los cuarteteros provienen de la “escucha flotante” en los mun-
dos académicos que el autor frecuenta como nativo y de la lectura de la prensa
local.
Cuarteteros, bailarines y ambienteros

Cuarteteros, bailarines y ambienteros son tres términos usados por diferentes agen-
tes sociales para nombrar a quienes concurren a los bailes de Cuarteto. Aunque
el referente parecería ser idéntico, el uso diferencial de estos términos (re)pro-
duce determinadas diferencias en el objeto denotado.
El término cuartetero/a es utilizado para designar a quienes disfrutan de la
música de Cuarteto. Gustar del Cuarteto supone diversas formas de apropiación
de la música ya sea en el baile; a través de los discos que se usan para animar
una fiesta doméstica en el patio de la casa o para reanimarse durante la lim-
pieza de esa misma casa a la mañana siguiente; por medio de las estaciones de
FM que difunden casi exclusivamente música de Cuarteto como “Radio Popu-
lar” o “Radio Suquía”; gracias a las publicaciones, los programas televisivos,
los posters, las remeras y otras mercancías; etc. Todos los sujetos que disfrutan
del Cuarteto y en especial aquellos que concurren a los bailes son llamados y
se llaman a sí mismos cuarteteros. Los empresarios, los asistentes, los artistas y
todo aquel que aparezca relacionado con este “mundo del arte“ (Becker, 1982)
también es considerado o se considera un cuartetero. Cuartetero aparece enton-
ces como una categoría social a través de la cual se define a los consumidores
y productores de un género artístico local, quienes a pesar de diferenciarse por
su dispares posiciones de clase, género, edad, participación en el proceso de
producción artístico, etc., se (re)unifican bajo una misma preferencia estética.
10 Gustavo Blázquez
Junto con esta afirmación de un gusto y la aserción de una identidad positi-

va, que procura incluso identificar a la Provincia de Córdoba –tarea a la cual se
incorporaron los poderes del Estado que en el 2000 definieron al Cuarteto como
género folklórico local y sancionaron al 4 de Junio como “Día del Cuarteto”–
, el término cuartetero contiene una faz denigrante y siniestra. Desde el punto
de vista dominante, los cuarteteros son unos negros y el Cuarteto es una música
simple sin ningún tipo de valor artístico que se conforma al gusto de los suje-
tos de los sectores populares. La figura de el negro cuartetero aparece así como
la expresión hiperbólica de todo aquello que los sectores hegemónicos locales
dicen no ser, no haber sido y no desear ser.
La figura resultante, expresión de lo más bajo en términos bajtinianos (Baj-
tin, 1987) y peligroso para los sectores hegemónicos, es (re)integrada subordi-
nadamente por medio del humor y la caricaturización que construyen un (es-
tereo)tipo humano local: el negro cordobés. Este personaje, caracterizado por ser
cuartetero, alegre, pobre y bastante afín a las bebidas alcohólicas, es encarna-
do por algunos artistas del género como Carlos “La Mona” Jiménez o Rodrigo.
También aparece representado icónicamente en publicaciones de gran circula-
ción como el matutino La Voz del Interior o en otras de carácter efímero como El
Rocha. Un comic de Más R . La Primera Historieta Cuartetera. 8
Excluida del campo de la producción artística y comercial, no es extraño que
la contrafigura femenina de este negro no encuentre una materialización artísti-
ca que venga a rescatarla del campo de lo abyecto al cual son arrojados todos los
negros cuarteteros por parte de los grupos dominantes locales. La negra cuartetera,
empezando por la opinión de los negros cuarteteros, es una figura denigrada que
está asociada a una libre disponibilidad sexual y a un uso que puede hacerse
de la misma incluso, a diferencia de la prostituta, sin mediación económica.
“Se pinto como india / buscándote guerra / te guiña el ojito / te invita a la
fiesta / te aprieta, te suelta / y goza la negra / es un bomboncito / la negra za-
fada” según la descripción ofrecida por la canción de Jiménez La negra zafada.
En esta composición el artista describe el atuendo de la negra: “Polleritas cortas
/ y botas plateadas / bailando cantando / y meneando su cuerpo / llena de
collares / y blusa rayada /hay va, hay va /la negra zafada”. En el tema La Negra
el mismo artista ofrece una enumeración de las características psicológicas de
este estereotipo entre las que se encuentran el ser “divertida, presumida, deci-
dida, cometida, consentida, atrevida”. Estas propiedades atraen al sujeto mas-
culino quien concluye afirmando “Me voy con la negra/adonde ella quiera/la
tengo en la mira/no se va a escapar”. Así, la negra es acusada por mantener
tantas relaciones sexuales como una puta aunque sólo por placer. En más de
una oportunidad y en más de un baile escuché afirmar tanto a cuarteteros como
a cuarteteras: “las que vienen al baile son todas unas negras putas.” En este sentido,
Negros de alma 11
los bailes perdieron su antigua función de mercado matrimonial para trans-

formarse en un mercado erótico y un espacio de entrenamiento en técnicas de
seducción heterosexual. 9
Muchos de aquellos que disfrutan de los bailes de Cuarteto y asisten a los
mismos todos los fines de semana, y que por lo tanto son clasificados por quie-
nes no frecuentan estos espacios de divertimento nocturno como cuarteteros, no
desean ser identificados ni se identifican con los negros cuarteteros. En general
estos sujetos prefieren a los grupos que cultivan el estilo fiestero y reservan la ca-
tegoría de (negro) cuartetero para aquellos que gustan del estilo cuarteto-cuarteto,
en especial para los seguidores de Jiménez a quienes consideran unos auténti-
cos negros. 10 En estos bailes es posible encontrar con mayor frecuencia jóvenes
y adolescentes que inscriben sobre su superficie corporal las marcas del estilo
(más) cuartetero, variables de acuerdo a la moda. Este estilo supone diseños ca-
pilares, adornos corporales, vestimentas, calzados, formas de mover el cuerpo,
de hablar, en síntesis, un habitus (Elias, 1982) construido como distintivo de un
tipo de persona o un estereotipo. 11 Estos sujetos que se asumen como negros
cuarteteros dicen serlo “de corazón” cuando encarnan con su cuerpo una imagen
despreciada por los dominantes y de este modo, de acuerdo con sus expresio-
nes, son capaces de “ponerle el pecho” a la discriminación. Así, mientras algunos
agentes buscan alejarse del estereotipo del negro o la negra cuartetera, otros no
intentan ocultar sus gustos y por el contrario ponen todo su self al servicio de
la identificación y el reconocimiento con y en un estigmatizado estilo cuartetero.
El término bailarín, a diferencia de cuartetero, no tiene una difusión más allá de
los mundos de los cuartetos. Quienes concurren a los bailes son para los artistas
y productores, antes que cuarteteros, bailarines. De este modo, bailarín describe
a un sujeto no tanto a partir de la práctica de la danza, sino por frecuentar los
bailes y ubicarse como consumidor. Para los publicistas y productores, espe-
cialmente de los grupos fiesteros, el término bailarín además de su orientación
comercial evita la estigmatización que carga el término cuartetero y les permi-
te intentar dirigirse e implicar a un público más amplio en términos de clases
sociales o a un público que no gusta de ser confundido con los negros.
Junto con cuartetero y bailarín, los jóvenes y adolescentes que concurren a los
bailes de Cuarteto, suelen utilizar el término ambientero para describir a los suje-
tos que participan en esta forma de entretenimiento. Un ambientero es un sujeto
para quien el baile se ha convertido en una interacción rutinaria que pasa a ser
entendida como “natural”. En este sentido, un ambientero y un cuartetero serían
idénticos y así, la condena social que pesa sobre unos es semejante a la que car-
gan los otros. Sin embargo, como ya señaláramos, el término cuartetero no habla
necesariamente de la experiencia de participar en el baile mientras el término
ambientero está estrictamente reservado para aquellos que han hecho de este es-
pacio social su ambiente “natural”. También, a semejanza del término bailarín,

los vocablos ambientero o ambientera tienen una difusión escasa más allá de los
mundos de los cuartetos (el ambiente) y no suele ser utilizado ni por la prensa,
ni por los discursos académicos.
En síntesis, bailarines es un término local utilizado por los productores pa-
ra describir a los conjuntos de agentes, en general jóvenes, que frecuentan los
bailes de Cuarteto. Cuartetero, con su mayor difusión, supone un conjunto más
amplio de agentes dado que incluye a todos aquellos que se asocien o formen
parte de esos mundos cualquiera sea su posición. Ambientero, por su parte, es
una voz utilizada por los propios sujetos para describir el tipo de experiencia
propio de los bailarines aunque su uso remita a las connotaciones asociadas con
el término cuartetero.
Al mismo tiempo, mientras el término bailarín no tiene una asociación directa
con categorías racializadas y parece ser poco fructífero a la hora de convertirse
en causa identitaria, los vocablos cuartetero y ambientero llevan adherida una
valoración clasista expresada en términos raciales lo cual les permite actuar
discursivamente, al igual que negro, como un objeto tanto de deseo como de
escarnio.
Por último debemos señalar que mientras los sustantivos cuartetero y ambien-
tero reconocen la existencia de una forma gramatical femenina, el término bai-
larín no posee una forma capaz de describir la experiencia exclusivamente fe-
menina de estar en el baile. Una mujer que va al baile no es nombrada por el
discurso local como una “bailarina”. Así mientras los hombres pueden escoger
entre llamarse/ser llamados cuarteteros, ambienteros o bailarines, una mujer no
puede sino ser una cuartetera o una ambientera y por lo tanto una negra. Para ser
incluida dentro del grupo de los bailarines las mujeres deben asociarse con los
hombres y así la integración en un grupo heterogenérico o la formación de una
pareja heterogenérica son algunas de las posibilidades tácticas al alcance de las
mujeres para evitar ser considerada unas negras cuarteteras o ambienteras. 12
Negros de alma
Entre los negros cuarteteros entrevistados, como en otros grupos sociales loca-
les, considerar a las relaciones sociales en términos raciales no aparece como
una forma de racismo porque precisamente la calificación de negro no estaría
determinada por el cromatismo tegumentario. Esta negación del racismo a par-
tir del uso de categorías propias de dicho régimen discursivo permite sostener
simultáneamente y de modo no problemático dos series de enunciados contra-
dictorios. Los sujetos sostienen que si bien Argentina no es un país racialmente
diverso, los negros, ya no “de piel” sino “de alma”, forman una parte importante
Negros de alma 13
de la población nacional. También se asevera que Argentina no es un país racista

aunque los negros están entre nosotros con sus (malos) gustos y sus (peligrosas)
prácticas que contaminan nuestro mundo civilizado. 13
Por medio de este uso particular del racismo, las diferencias sociales son
retrotraídas a unas diferencias raciales/biológicas, y por lo tanto “naturales”,
aunque no se basen en una raza biológicamente definida. La (des)racialización
de los afro-descendientes y la racialización de los subalternos abren la posi-
bilidad de que cualquier sujeto pueda devenir un negro, independientemente
del color de su piel. De este modo se produce un régimen sensorial y moral
enloquecido donde los negros no siempre tienen piel oscura. En este universo
donde la raza es una categoría moral y estética surge una fantasía terrorífica
donde todos son sospechosos de ser negros y por lo tanto permanentemente se
generan (nuevas) marcas distintivas que permitan separar a unos de otros. 14 La
multiplicación de indicadores del carácter de negro y la falta de acuerdo acerca
de los mismos puede considerarse un síntoma de este régimen discursivo que
se desestabiliza aún más cuando abandona la fundamentación de la raza en la
materia del cuerpo y la funda sobre las inmateriales formas del alma. 15
El alma, como sostiene Foucault (1989:36), aparece como “efecto e instrumen-
to de una anatomía política” en tanto realidad incorpórea que habita al sujeto y
que desde su interior lo provee de una existencia. Entre los bailarines entrevis-
tados el alma está racialmente determinada aunque de un modo diferente de la
situación colonial analizada por Fanon (1972) donde las relaciones de domina-
ción coloniales producen la sustitución del esquema corporal por un esquema
racial epidérmico a partir de la creación de un significante piel/raza en torno
al cual se construye una superficie corporal exterior que determina un interior
del sujeto.
El proceso de racialización de las relaciones sociales tiene una larga historia
que podría trazarse en una larga duración hasta los tiempos virreinales, con
la aplicación de la política de las dos repúblicas por parte de la corona espa-
ñola que separaba en diferentes castas a españoles, criollos, mestizos, negros
e indios. Cuando el mestizaje biológico hizo imposible confiar ciegamente en
las diferencias fenotípicas como índices de discriminación se fundó una políti-
ca de las vestimentas, autorizando diferentes tipos de vestimentas y tejidos de
acuerdo a la casta a la cual se perteneciera (cf.: Abercombie, 1992; Punta, 1997).
Un caso del funcionamiento siempre conflictivo de esta política es narrado por
Concolorcorvo (1999:25), seudónimo de un viajero del siglo XVIII, que cuenta
un caso acontecido en Córdoba donde una negra aparentemente un tanto en-
greída se vistió con ropa prohibida para su casta y fue brutalmente castigada
por las damas blancas de la ciudad.
Un pliegue fundamental en este proceso lo constituye el discurso médico hi-

gienista de fines del siglo XIX y principios del siglo XX que utilizó las catego-
rías raciales y biológicas como clave interpretativa de su época. Uno de sus más
conspicuos productores, José María Ramos Mejía, escribía en Las Multitudes Ar-
gentinas, texto inspirado en La Psicología de las Masas de Gustave Le Bon:
Cualquier craneota inmediato es más inteligente que el inmigrante recién

desembarcado en nuestra playa. Es algo amorfo, yo diría celular en el sen-
tido de su completo alejamiento de todo lo que es mediano progreso en la
organización mental. Es un cerebro lento, como el del buey a cuyo lado ha
vivido (Ramos Mejía, 1951:30).
Los inmigrantes no resultaron tan “civilizados” como los imaginados por

Alberdi y dado su potencial de “disolver la raza nacional en formación” fue-
ron considerados tan peligrosos como lo fueron anteriormente los indios, los
negros y los gauchos. Así, en estas playas a las cuales, según los grupos diri-
gentes de la nación, arribaban especimenes biológicamente inferiores, degene-
rados, (palurdos) que la educación nacional debía transformar se (re)produjo la
misma doble operación realizada en la época por las potencias coloniales en las
propias metrópolis europeas. 16
Las propiedades de los negros de las colonias fueron trasladadas a los secto-
res subalternos de las sociedades imperiales y también de los estados naciona-
les que se estaban configurando a partir de los restos de los imperios coloniales
ibéricos.
Los estereotipos raciales construidos para las clases peligrosas fueron, según
Mc Clintock (1995:54), sistemáticamente, aunque con frecuencia contradictoria-
mente, diseñados para “elaborar minuciosos matices de diferencias en la cual
jerarquías sociales de raza, clase y género, se superponían unas a otras en un
gráfico tridimensional de comparaciones”. La relación entre estos principios
clasificatorios puede detectarse en el caso argentino, hacia el 1900, en el uso de
ciertas premisas estéticas hegemónicas como el rechazo del alto contraste de co-
lor, el brillo, la estridencia, la exageración, y todo otro estímulo que tensionase
el sistema nervioso, para indicar distinciones de clase y género. Estos estímulos
eran considerados de “mal gusto”, “degenerados”, y propios de los negros y de
los homosexuales. Como señala Ramos Mejía, el guarango:
. . .es un invertido del arte y se parece a los invertidos del instinto sexual que
revelan su potencia dudosa por una manifestación atrabiliaria de los apeti-
tos. Necesita de ese color vivísimo, de esa música chillona, como el erotó-
mano del olor intenso de la carne; quiere las combinaciones bizarras y sin
gusto de las cosas, como éste de las actitudes torcidas y de los procedimien-
Negros de alma 15
tos escabrosos, para satisfacer especiales idiosincrasias de su sensibilidad

(Ramos Mejía, 1951:315).
Otro pliegue de fundamental importancia en este proceso por medio del cual
la raza se desprende parcialmente de la epidermis de los cuerpos y se locali-
za en el alma puede reconocerse en los años 40 y 50 del siglo XX, época de
surgimiento del Peronismo y del Cuarteto Leo. 17 En estos años los migrantes
provenientes del interior que llegaban a las grandes ciudades –especialmente
a Buenos Aires–, donde buscaban emplearse en alguno de los sectores indus-
triales en desarrollo, fueron llamados “cabecitas negras” (cf.: Ratier, 1971). Estos
nuevos negros provenientes ya no del África ni de Europa sino del Interior par-
ticiparon activamente de los multitudinarios actos organizados por el Estado
peronista y también participaron de los bailes y otras formas de encuentro, co-
mo las Retretas y los paseos por parques y jardines públicos. 18
Tanto por sus prácticas políticas como por sus gustos estéticos estos “cabe-
citas negras” representa(ron) el campo de lo abyecto para la oligarquía y para
algunos sectores de las clases medias urbanas formadas por los hijos de esos
inmigrantes detestados por Ramos Mejía. 19
De acuerdo con este particular discurso racista el negro es ladrón (choro) y la
negra es prostituta (puta). Ninguno de los dos, como negros que son, son capa-
ces de producir riqueza a través de medios legítimos. Así, el negro se reproduce
económicamente violando la ley fundamental de la propiedad privada y la ne-
gra transformando en trabajo aquello que debe hacerse por amor y por lo tan-
to sin la mediación de una retribución económica. Ambas figuras, abyectas y
marginales, corroen el régimen económico capitalista, el primero en su versión
monetaria y la segunda en la versión libidinosa. Como sostiene, Mc Clintock
(1995:56) para el caso británico de fines del siglo XIX, “en el triángulo simbó-
lico de dinero desviante, sexualidad desviante y raza desviante, las llamadas
clases degeneradas fueron metafóricamente ligadas en un régimen de vigilan-
cia”.
Sin embargo, en la situación argentina –enraizada en un proceso diferente de
desarrollo del imperialismo, del Estado nacional y de las relaciones entre los
Estados a la descripta por Fanon o la teoría post-colonial– es necesario agregar
una cuarta dimensión, relacionada con la participación en la cultura política.
Como destaca Guber (1999) en su lectura de la obra del antropólogo argentino
Hugo Ratier, el racismo argentino encuentra su lógica en la afiliación política
(peronista) y el lugar de origen (interior) del sujeto discriminado.
¿Cómo se transformó este racismo en los primeros años del siglo XXI? ¿Por
qué esta categoría racista, a diferencia de lo descrito por Ratier (1971), aparece
hoy como un mote reivindicado? ¿Se desvinculó la categoría de cabecita negra
de una identidad política peronista?
Piel blanca y máscaras negras

Después de algunos contactos telefónicos había marcado un encuentro en el
baile con la presidente de un club de admiradoras. Como no podía encontrarla
en el lugar que habíamos acordado le pregunté a varias adolescentes que es-
taban en el sector si no conocían a Stella. Una de ellas me indicó que era “una
rubiecita” que estaba por allí. Atrapado en mis propias representaciones, du-
rante toda la noche abordé a distintas mujeres de cabellos rubios, naturales o
teñidos, preguntándoles si no eran Stella. Ninguna resultó ser ella. Cuando fi-
nalmente la encontré, dos semanas después en otro baile, me di cuenta que Ste-
lla –de ondulados cabellos castaños– era rubiecita por la blancura de su piel que
ella remarcaba mediante el maquillaje y no por el color de sus cabellos. En el
contexto de los bailes de Cuarteto términos como morochito/a y rubiecito/a 20 son
los vocablos utilizados para clasificar a los individuos según sus características
fenotípicas. En el habla de los sujetos entrevistados enunciados como “una chi-
ca morochita” o “un chico rubiecito” resultaban formas habituales de describir a
otros sujetos. Los morochitos son personas con el tono cromático de su piel un
poco más oscuro y los rubiecitos, independientemente del color de los cabellos,
son aquellos de piel más clara. Orientados en relación a un tono medio blanco,
normal, definido lingüísticamente por los sujetos entrevistados con partículas
indiciales como así pero que todos reconocían en la práctica, los bailarines dis-
tinguen y se distinguen entre rubios/as y morochos/as.
Ninguna de estas categorías tiene un fuerte contenido despreciativo o conde-
natorio aunque, en la práctica, siempre un morocho, especialmente en su forma
diminutiva morochito, será considerado más “sospechoso” o más “peligroso”
que un rubiecito. Determinados sujetos, aquellos que poseen un cierto fenoti-
po o lucen determinadas adornos corporales suelen ser detenidos con mayor
frecuencia por la policía. Según sus palabras, ellos son llevados por “portación
de cara.” Con esta frase, que repite de manera diferente e ironiza la “portación
de armas” como causa de detención, los sujetos procuran denunciar la discri-
minación policial de la que son víctimas. Estos jóvenes se presentan como tra-
bajadores, estudiantes, dedicados a su familia, en síntesis, buenos ciudadanos
que sufren el acoso policial por sus formas corporales. Jiménez tematiza esta
situación en la canción Por portación de rostro donde el detenido dice:
Yo no tengo la culpa de tener este rostro por que es una obra de mamá y pa-
pá. Piel oscura por fuera pero blanco por dentro. Soy muy pobre y humilde.
Vivo con dignidad de la casa al trabajo, del trabajo al colegio con la frente
bien alta. En medio del silencio. Oficial, yo le pido no encandile mi rostro.
Lo que usted está haciendo. . .Discriminación.
Negros de alma 17
Quienes no hacen suya la asociación hegemónica entre formas corporales y

normalidad social, es decir entre aquellos que además de ser morochitos son o
dicen ser para sí y para otros unos negros, hacen del rubiecito una figura se-
xualmente peligrosa. Según describe otra canción de Jiménez, los muchachos,
varones heterosexuales que integran la barra de la esquina, 21 ven pasar al rubie-
cito Ariel. Él no los saluda, les da vuelta la cara. Ariel no se junta con muchachas,
siempre con chicos que tienen la misma facha y tampoco escucha Cuarteto. Se viste
a la moda con ropita que él mismo se confecciona a diferencia de los muchachos
que compran ropa industrialmente producida. El rubiecito escucha Luis Miguel
y si no se come la galletita, hace ruido con el papel. Con esta última frase se significa
que si el sujeto no mantiene relaciones homosexuales en una posición receptiva
oral u anal, al menos lo pareciera en una relación tan indicial como la que se
establece entre comer una galletita o pelar un caramelo y producir algún sonido
con su envoltorio. Ariel es homosexual o parece serlo aunque esta diferencia
resulta inexistente en tanto, para los muchachos, parecer es un índice del ser.
El consumo de determinadas prendas, anteojos, zapatillas, cortes de cabellos
y arreglos capilares asociados con los gustos de los rubiecitos son algunos de los
posibles indicadores de homosexualidad y por ello de una forma degradada y
degradable de masculinidad. Sin embargo, las distinciones son siempre sutiles
y antes que basarse en los objetos consumidos se sitúan en los modos de encar-
narlos o en las fachas montadas a partir de ellos. Los varones que se visten “a
la moda”, aunque no cosen su propia ropa, y además se identifican como hete-
rosexuales, se representan a sí mismos como sujetos normales, con personalidad,
para quienes todos los otros, excepto sus amigos son unos negros. En este uso de
la categoría negro coinciden estos sujetos normales, a veces llamados carteludos
por el modo ostentoso de hacer pública (cartel) su virilidad heterosexual, con
los varones homosexuales entrevistados en el baile para quienes también todos
los otros, incluidos los carteludos, son unos negros.
Ser negro, para quienes dicen serlo, es una condición que coloca al sujeto por
fuera de toda sospecha –en la medida en que esto es posible– de homosexuali-
dad. La categoría negro carga dentro de sí la definición del sujeto como hetero-
sexual y en consecuencia portador de una masculinidad hegemónica aunque
en un cuerpo transformado en social/racialmente subalterno. En este contex-
to es posible preguntarse si como parte del régimen de vigilancia de las clases
populares establecido en torno al baile –una práctica a la cual son ligadas me-
tafóricamente algunas de las formas marginales, abyectas, y desviantes, a las
cuales el Estado controla permanentemente a través de la policía– no debe in-
cluirse la exigencia de ser heterosexual lanzada para los negros y negras. 22
Devenir un negro es, especialmente para adolescentes rubiecitos de los sectores
medios de la sociedad cordobesa, una forma de hacerse un varón heterosexual.
Ir a la cancha e ir a los bailes de La Mona son prácticas habituales entre estos ado-
lescentes, hijos de los sectores medios menos desfavorecidos por las políticas
económicas de las últimas décadas, quienes colocan sobre su piel blanca una
máscara negra. 23
Otros jóvenes, muchas veces tan rubiecitos cuanto los anteriores, pero hijos de
los sectores medios más empobrecidos tratan de alejarse de la etiqueta de negros
que les es impuesta por su posición de clase. Estos adolescentes prefieren antes
que a Jiménez, que tanto gusta a los negros rubiecitos, a otros grupos como –en
los días del trabajo de campo– Trulalá, asociados con una poética del género
artístico Cuarteto que no incluye la presencia escénica del acordeón. 24
En torno a los bailes de Cuarteto, algunos sujetos construyen para sí una re-
presentación positiva de los negros y las negras. En este proceso, aquellos mar-
cadores que funcionan para el discurso hegemónico como huellas infaman-
tes –como un cierto corte de cabellos, una vestimenta o determinadas formas
corporales–, se transforman en distintivos que se portan con orgullo. A través
de estas transformaciones la marginalidad social y la exclusión expresadas en
términos raciales se asumen como causa y no como destino. De este modo mu-
chos bailarines suelen denominarse “los negros (o las negras) de La Mona” y al-
gunos grupos de seguidores adoptan nombres como “los cabeza negra”. En esta
operación, el antiguo epíteto peyorativo que ahora se reivindica como identi-
dad posible perdió sus estrechas relaciones con la identidad política peronista
y antes que identificarse (y ser identificados) con un líder político carismático,
los negros se referencian (y son referenciados) en un artista exitoso. 25
En este importante proceso de resignificación de los vocablos negro/negra, la
contribución de Jiménez con placas discográficas como Raza Negra no es menor.
El cantautor más famoso de la escena cuartetera lanzó en 1994 este disco, donde
son notables los arreglos de percusión afro-latina introducidos por Bam Bam
Miranda. Miranda es un músico peruano nacido en Lima en 1951 que transi-
tó tanto la escena latina de New York como los escenarios del rock nacional y
el folklore argentino hasta que, en 1992, comenzó a formar parte de la orques-
ta de Jiménez. Como él mismo señala en diversas entrevistas, la primera vez
que escuchó Cuarteto comenzó a oír “un montón de tambores que no había”
(Revista La Luciérnaga, Mayo de 2006). La incorporación de este músico, y de
otros percusionistas afro-peruanos, tanto como la presencia de artistas domini-
canos como Jean Carlos y la fusión del Cuarteto con el Merengue resultó en un
importante cambio en las sonoridades cuarteteras al punto que la antigua ono-
matopeya con la cual se designaba al género, chunga-chunga, fue reemplazada
por el actual tunga-tunga. 26
El disco Raza Negra comienza con un recitado donde el artista sostiene: “En
el mundo existen diversas raíces u orígenes étnico musicales producto de vi-
Negros de alma 19
vencias, conformación geográfica y básicamente la necesidad del hombre de

nutrirse espiritualmente”. En el mismo texto también afirma que “el africano
representa a nivel mundial y a nuestra humilde opinión, el mayor aporte a la
música por la influencia ejercida por aquellos que emigraron al resto del plane-
ta”. Para luego establecer una relación directa entre los negros de piel y los negros
de alma cuando dice “la piel de mi raza, raza negra” y exhorta “no te vayas a
olvidar”. A través de esta operación Jiménez racializa nuevamente el término
negro y lo remite directamente al África y los afro-descendientes, entre los cua-
les él dice contarse. Esta operación discursiva se acompañó de cambios en la
performance del artista que incluyen desde el pelo en estilo “afro” con el cual re-
marca sus rasgos fenotípicos más negros hasta la realización de solos de danza
extática en un estilo “afro” al ritmo de los tambores durante los bailes.
Este uso por parte de los negros de las categorías a partir de las cuales se
los degrada acaba desgastando los términos y por ejemplo, en una nota perio-
dística Jiménez concluye diciendo “¿Sabes una cosa? Ser negro ya no es lo de
antes” (Revista Nueva, N o 480, 24/09/00:26). Quizá por eso, los términos para
describir a esos sujetos abyectos en oposición a los cuales otros pretenden cons-
truirse como normales son continuamente reinventados. Así, durante el traba-
jo de campo escuché en varias oportunidades los términos braian y braianada,
usados en el baile en general por mujeres estudiantes universitarias como una
forma eufemística para designar a “los negros” y a “las cosas que hacen los negros”
respectivamente. 27
Junto con esta capacidad de significar parte de lo más bajo y abyecto de la
sociedad, negro o negra son términos utilizables también al interior de las rela-
ciones afectivas para demostrar un íntimo acercamiento. Es frecuente que los
grupos domésticos, no necesariamente pertenecientes a los sectores populares,
identifiquen a alguno de sus miembros con o el sobrenombre de “el Negro” o
“la Negra”. Las formas diminutivas (negrito/a) también forman parte del con-
junto de nombres utilizados por los enamorados para llamarse mutuamente
en la intimidad de los besos y abrazos. Estos usos afectivos e íntimos de ca-
tegorías racistas, como señala Lancaster, en su estudio con sectores populares
nicaragüenses, se funda precisamente en el carácter informal de los términos
que violan las reglas del discurso educado. Esos términos de intimidad, sostie-
ne Lancaster (1992:218) “mantienen a quemarropa el sistema de contrastes, que
es para otros propósitos y en otros contextos, estigmatizador y que pueden en
un argumento o en un tono diferente cargar con la fuerza de un duro insulto”.
Los estereotipos y el discurso discriminatorio

El carácter doble, inestable y ambivalente de categorías identitarias como ne-
gro/a, cuartetero/a, ambientero/a que detectamos en el trabajo de campo es, como
señala Bhabha (1998), propio de las poéticas de la alteridad bajo los regímenes
políticos discriminatorios. La fuerza discriminatoria de estos términos, y sus
formas diminutivas, está amenguada en voces como morochito/a o rubiecita/o
que al postularse como meramente descriptivos de un fenotipo se represen-
tan también como moralmente neutros, aunque en la práctica no lo sean. Esta
supuesta neutralidad, a diferencia de negro, les impide convertirse tanto en ca-
tegorías acusatorias como en focos de resistencia y fuentes de identidad para el
sujeto subalterno del discurso discriminatorio. Como podemos observar, aun-
que este discurso niega su propio carácter racista al desprender la condición de
negro de los rasgos fenotípicos, los lazos entre las formas corporales y su lectura
cultural-moral no se han disuelto. De este modo si bien no todos los negros son
morochitos, todos los morochitos son unos negros.
La reacción ambivalente de los diferentes agentes frente al negro cuartetero,
que se desplaza desde la consagración estatal de los diputados a la condena
civil y a la represión nuevamente estatal en manos de la policía, es comparable
a la descripta por el psicoanálisis en relación al objeto-fetiche en el fetichismo. 28
El sujeto del discurso de sentido común racista se asemeja al sujeto colonial
(Bhabha, 1998:121) y al fetichista, que utilizan la renegación como forma de
estructuración del discurso. 29 Este sujeto se construiría en la articulación estra-
tégica entre dos posiciones. Una primera posición, a la cual Bhabha denomina
“metafórica/narcisística”, a partir de la cual el estereotipo se (re)produce como
una representación fija e inmutable que enmascara la diferencia y asegura una
imagen completa de sí. Así, por ejemplo, este discurso sostiene que los negros
son todos iguales, los negros no cambian, los negros son negros de alma. La segunda
posición llamada “metonímica/agresiva” (re)produce a la representación este-
reotipada como la presencia insistentemente agresiva y repetida de una imagen
que intenta recubrir la diferencia. De esta manera, cualquier rasgo o compor-
tamiento considerado negativo de sujetos con determinados fenotipos (moro-
chitos) será interpretado como cosas de negros y a los sujetos se los considerará
como unos negros de mierda.
De la articulación de estas dos posiciones emergen los estereotipos en rela-
ción a los cuales se materializan los sujetos. Estos estereotipos –al igual que
los fetiches– se presentan en su repetición y variabilidad como imágenes tan
perdurables como las desigualdades que realizan y recusan. Estas propiedades
de los objetos creados por –y a través de los cuales discurre– el discurso dis-
criminatorio tanto como el fetichismo se constituyen a través de la narración
iterativa y compulsiva de, según describe (Bhabha, 1998:120), “siempre las mis-
Negros de alma 21
mas historias sobre la animalidad del negro, el carácter inescrutable del culí, o
la estupidez del irlandés (. . .) que son gratificantes y aterrorizantes de modo
diferente cada vez que se usan”.
En el caso que estamos presentando, las narraciones adquieren la forma de
performances dramáticas, es decir de actuaciones que incluyen diversos medios
estéticos y dramáticos, además de recursos puramente lingüísticos. A partir de
las observaciones y las entrevistas fue posible describir diversos modos de ir,
de estar y de danzar en los bailes de Cuarteto que, de acuerdo a las representa-
ciones locales, expresarían la “naturaleza” del sujeto o su alma. Por ejemplo, las
negras se caracterizarían, en términos estéticos, por desobedecer las reglas de la
moda y generar combinaciones de atuendos considerados de “mal gusto” (mer-
sa) por parte de aquellas que se consideran normales. Supuestamente las negras
exageran su maquillaje y la decoración de sus cuerpos como también describe
la ya citada canción de Jiménez, La negra zafada. Y, aunque parecen cuidar sus
cabellos, desde el punto de vista hegemónico, son unas piojosas que no vigilan
su higiene personal. Las negras no sólo cubrirían su cuerpo con combinaciones
bizarras sino que además no respetarían las reglas impuestas por el talle. 30 Pa-
ra muchos entrevistados, las mujeres que usan una vestimenta ajustada o que
deja al descubierto el vientre a pesar de sus abultadas formas anatómicas, son
clasificadas como negras. En términos morales las negras son consideradas (hete-
ro)sexualmente promiscuas y proclives a una intensa actividad erótico-genital.
Algunas adolescentes entrevistadas sostenían que “las negritas van al baile sin el
novio” indicando que lo han abandonado mediante algún ardid y están presen-
tes en el baile para ofrecerse sexualmente a otros hombres. En términos espa-
ciales y coreográficos las negras danzan girando en torno a un círculo exterior
formado exclusivamente por varones. 31
Los “guiones normativos” o “partituras” (Schechner, 2000) que organizan los
encuentros son (re)traducidos y (re)elaborados, a través de estas dramatizacio-
nes, como el “conocimiento local” que hace posible la interacción social. En
otros términos, estos estereotipos pueden ser analizados como performances re-
guladas por la normalización y la institucionalización de las distinciones so-
ciales. Según las explicaciones de los entrevistados, el comportamiento de las
negras es la expresión de una interioridad (alma) no modificable. “Las negras
son negras y aunque quieran comportarse siempre se les nota”. 32 Estas performances
(re)producen a los sujetos que las interpretan cuando éstos exhiben como na-
turales unas diferencias socialmente producidas.
A través de estas performances festivas los sujetos se materializan cuando se
(re)conocen y (des)conocen en la imagen que el estereotipo les ofrece y devuelve
de su self como puede observarse en este fragmento de una entrevista colecti-
va: 33
ESTHER: Las normales van con los novios, las negritas van sin los novios. . .
ANA: Yo no voy con mi novio y no soy una negrita.
ESTHER: Bueno. . .
GB: ¿Las normales van con el novio. . .?
ESTHER: Sí.
ANA: Bueno, algunas, porque yo no voy con mi novio y no soy de esas
negritas así, que van a buscar lío por todos lados. Las negritas son las que
buscan lío.
(. . .)
IRIS: (La normal) no va a tomar de la cajita. . .(de vino). No va andar con la
cajita.
ESTHER: Las negras andan con la caja. Las otras con el vaso.
OLGA: Bueno, según, ¿vos siempre tenés vaso?
ANA: No porque hay veces que todos están tomando en vaso y vos. . .Ves.
¡¡¡Eso es lo que yo no entiendo!!!. . .Yo me pongo de ejemplo. . .como yo. . .
ESTHER: Y yo también.
ANA: Pero. . .y por eso las discuto.
En el caso de los sujetos discriminados y subalternos, como las negritas, la

imagen que ofrece y realiza el estereotipo siempre está dañada, contaminada,
despreciada. Estas particularidades que Bhabha (1998) describe en el discurso
colonial y que nosotros encontramos en el discurso discriminatorio que se juega
entre los bailarines, permiten su comparación con el modo en que, según Judith
Butler (2001), se producen las identidades de género bajo un régimen discursi-
vo que sostiene a la heterosexualidad como ideal y como deber. 34 De acuerdo
con Butler el proceso de formación de los sujetos supone un pasaje o un proce-
so identificatorio a través del cual se modela la materia corporal del sexo. Este
proceso está regido por normas regulatorias, tanto de las materializaciones cor-
porales legítimas, es decir de aquellas formas corporales aceptables, como de la
significación de las diferentes materializaciones. Estas normas que regulan los
perfiles de la materialidad de los cuerpos posibles ponen en juego, en su per-
formance, tanto al imperativo heterosexual como a otros regímenes reguladores
(racial, clasista, étnico). 35
La eficacia de estas normas de acuerdo con el modelo productivo del poder
desarrollado por Foucault (1989), y adoptado por Butler, se produce a partir de
la acumulación de acciones movilizadas por su aplicación continua e iterativa.
Así, cada una de las repeticiones deviene un ejercicio disciplinario que realiza
una falsa estabilización del sujeto en un punto de identificación e identidad, en
una máscara o un estereotipo, a través de la significación de su cuerpo y sus
actuaciones.
Negros de alma 23
Es en este carácter iterativo de las normas que Butler reconoce lo propiamen-

te performativo del poder dado que la performatividad, sostiene la autora, no
debe buscarse en las aplicaciones singulares sino en la reiteración de las normas
que en su propia repetición ocultan o disimulan su propio carácter arbitrario.
De este modo, para Butler, la performatividad no es en primer lugar un acto
teatral. Por el contrario, la teatralidad de la acción aparece como un medio a
través del cual se disimula la historicidad del acto presentado como singular.
Sin embargo, señala la autora, esta teatralidad es inevitable en tanto le es im-
posible al acto revelar plenamente su propia historicidad de forma tal que la
teatralidad de la acción que materializa los cuerpos oculta tanto como muestra
el carácter histórico de la repetición. 36
El género representa para Butler una repetición estilizada de determinados
actos públicamente sancionados que realizan performativamente la apariencia
de una sustancia (sexo) y una identidad (género) que funcionan como causas de
esos mismos actos. “Si los atributos y actos de género, las diversas maneras en
que un cuerpo muestra o produce su significación cultural, son performativos”,
entonces, afirma Judith Butler (2001:172) “no hay una identidad preexistente
con la que pueda medirse un acto o un atributo”. De esta manera, la autora
traduce al campo del género la definición foucaultiana del alma como “efecto
e instrumento de una anatomía política” y postula a las identidades de género
como artefactos tan construidos como la “piel negra y las máscaras blancas”
(cf.: Fanon, 1972).
Los estereotipos conjugados por el discurso discriminatorio que se realiza en
los bailes también pueden describirse como enunciados performativos en tan-
to no existe ninguna diferencia interior o anterior que ellos estén expresando.
Por el contrario, son las distinciones instituidas las que crean a los sujetos cuan-
do realizan las diferencias sociales, sexuales y raciales en sus diferentes modos
de ir, estar y danzar en los bailes. En el baile, a través de las diferentes formas
de presentación de sí, de las relaciones proxémicas y coreográficas, y de todo
un vasto conjunto de intercambios que incluye desde palabras a besos, vasos
y golpes, los sujetos participan en la construcción de ambivalentes estereoti-
pos raciales y sexuales y de los cuerpos destinados a confirmar/desmentir la
verdad de los mismos. Por ejemplo, las adolescentes que buscan representarse
como normales se comportan midiendo la expresividad de su comportamiento
al mismo tiempo que buscan, mediante dietas, acomodar sus formas corpora-
les a los talles de la vestimenta. Sin embargo la efectividad de su performance
está bajo sospecha y es discutida por otros. El proceso de clasificación, como
sostienen Elias y Scotson (2000) siempre supone una alta dosis de riesgo y am-
bivalencia y más aún, como acontece entre los bailarines, cuanto menor sea el
diferencial de poder entre los diferentes grupos. En muchas oportunidades, las
adolescentes que discriminaban a otras por negras, por ir sin el novio o beber
sin la mediación de un vaso, se convierten en víctimas de su propia clasifica-
ción. Entonces, como hacen Ana y las otras entrevistadas, se revelan y discuten
el punto en torno al cual se está trazando la separación confirmando la vali-
dez del principio invocado pero negando la pertinencia de su aplicación para
definir su propia experiencia.
Entre las prácticas que asegura para las normales una imagen civilizada y para
las otras el carácter de feas, sucias, malas, engreídas y degeneradas se encuen-
tra, como en el caso inglés descrito por Elias y Scotson (2000), el chisme (chi-
mento). Por medio de los comentarios, las acusaciones y, en este caso, las clasi-
ficaciones realizadas en un espacio cerrado y de alta exposición corporal como
es el baile, se (re)fuerza la identidad de un grupo en detrimento de otro y los
estereotipos a través de los cuales se representa a cada uno de ellos. Sin embar-
go, aunque el conjunto de índices que definen a cada uno de estos estereotipos
parece más o menos estable, la interpretación de los mismos es siempre con-
textual, variable y sujeta a negociaciones de modo tal que la normalidad debe
ser siempre demostrada y está siempre amenazada.
Racismo y heterosexualidad hegemónica

Devenir un sujeto en los bailes de Cuarteto se produce entonces al interior de un
discurso discriminatorio que en cada nueva y diferente aplicación, articula todo
un conjunto variado y cambiante de estereotipos. Para los cuarteteros entrevista-
dos, en los bailes se encuentra una gran variedad de sujetos que se diferencian
entre sí a partir de sus formas de presentación personal, sus gustos musicales,
sus desplazamientos coreográficos, etc. A cada uno de estos grupos se asocian
determinadas formas de comportamiento y moralidad. Separados de este con-
junto de sujetos normales se encuentran los homosexuales varones y mujeres y
las travestis quienes por sus prácticas eróticas y sus modos de hacer género son
excluidos del universo de aquellos que se definen como “varones y mujeres de
verdad”. 37 Estos diferentes estereotipos raciales y sexuales repetidos una y otra
vez durante los bailes, encarnados por los bailarines, objetivados en las letras
de las canciones, diseñados en la coreografía y presentes en las volátiles escenas
que forman la noche, ponen en juego dos principios de distinción: un principio
que llamamos racial-estético-moral y otro sexual-genérico-erótico. 38 En el caso
de los varones se incorpora a estos principios una dimensión de diferenciación
construida en torno a la oposición individuo/masa. En tanto para las mujeres
la normalidad consiste en ser como las demás y así se les exige no distinguirse o
ser todas iguales, en el caso de los hombres la búsqueda de reconocimiento está
guiada por el desarrollo expresivo de una forma única y distintiva de ser (“ser
Negros de alma 25
uno mismo”). De acuerdo con el punto de vista masculino expuesto por los ado-
lescentes entrevistados no basta con alcanzar la normalidad para ser hombre.
Es necesario “tener (una) personalidad”. 39
Hacerse un bailarín implica entonces un proceso de sujeción a las premisas
del discurso discriminatorio apoyado en la dominación de clase expresada en
términos raciales/racistas que organiza el principio racial-estético-moral y en el
imperativo heterosexual que ordena el principio sexual-genérico-erótico. Cla-
sificando a los otros que están en el baile como unos negros y unas negras, los
bailarines afirman una vez más las propias prácticas discursivas que los arrojan
a ellos mismos al campo de lo abyecto.
Algunos sujetos, quienes se dicen unos negros, hacen propios los enunciados
de odio y discriminación que los predican. Así resisten estos procesos de suje-
ción transformando al vocablo negro en una causa identitaria que ya no se asocia
con una filiación político-partidaria, como en los años ´70, sino con la imagen
de un artista. Sin embargo, no todos los sujetos aparecen autorizados a realizar
estas prácticas de resistencia. Por ejemplo, los varones y mujeres homosexuales,
así como las travestis, están excluidos de la posibilidad de devenir negros. Los
negros son siempre normales y en consecuencia heterosexuales. De manera tal
que la resistencia de los negros a las dimensiones racistas del discurso discrimi-
natorio se apoya en la aceptada repetición de la matriz heterosexual. 40
Para las mujeres presentarse como unas negras es exponerse a la desvalori-
zación tanto por el conjunto de los varones como por las otras mujeres quie-
nes buscan ansiosamente no ser clasificadas como negras. A diferencia de las
mujeres que buscan ser reconocidas como normales, las jóvenes que se auto-
reconocen como negras pertenecen a los sectores económicamente más pobres
y –en consecuencia– están alejadas de las instituciones educativas, o bien son hi-
jas adolescentes de pequeños comerciantes o trabajadores estatales que se edu-
can en colegios privados. En estos casos, el estereotipo pierde su valor de cate-
goría acusatoria que coloca al individuo en una posición denigrada. Por medio
de un ejercicio de inversión, el estereotipo es asumido por el sujeto quien di-
ce reconocerse en la figura estigmatizada. Si bien estos ejercicios de identifica-
ción podrían ser considerados como el producto de una sensibilidad no racista
ni (hetero)sexista, también deben ser analizados como otra producción de las
prácticas discursivas discriminatorias. Las adolescentes que se identifican co-
mo negras construyen una imagen a partir del carácter antisocial imputado a las
mismas –sus aspectos más temibles– al mismo tiempo que no discuten la “natu-
ral” (hetero)sexualidad exacerbada atribuida –sus aspectos más deseados–. En
esta identificación con lo abyecto cuando los sujetos invierten las valencias de
los términos mantienen la trama de relaciones que construyen la normalidad
hegemónica que ellos dicen resistir.
De esta manera, a través de la apropiación de las categorías racistas, algu-

nas mujeres construyen una determinada feminidad que aunque ocupe una
posición subalterna se presenta como chocante y antiestética para los sectores
dominantes. Mientras para los varones devenir un negro puede ser uno de los
caminos a través de los cuales se realiza un tipo de masculinidad dominante y
por lo tanto encuentra aceptación en el ámbito familiar, para las mujeres, decirse
una negra supone quebrar con los valores e ideales de los padres al realizar un
tipo de feminidad socialmente condenado. Pero también, y de modo semejante
a los varones, comparten con los grupos hegemónicos la valoración heterose-
xual de la negras. Quizá, el mejor ejemplo para esta situación sea el apelativo
de las más huecudas que un grupo de adolescentes que concurren a una escuela
privada barrial y que declaraban ser unas negras putas utilizaba para designar-
se a sí mismas. A través de este nombre las jóvenes remarcaban, al igual que
pueden hacerlo los varones en relación a sus penes, el importante tamaño de
sus vaginas. Esta estrategia representaba una traición a las normas del “buen
gusto” y una afirmación violentamente sorprendente para sus pares y familia-
res. Sin embargo, y quizá de un modo políticamente más significativo –y por
ello menos sorprendente– estas mujeres que renegaban lúdicamente de su nor-
malidad continuaban asociando según las reglas del pensamiento hegemónico
a las negras con las putas y a las mujeres con los huecos.
*****
Agradezco a los artistas y al público con quienes realicé el trabajo de campo
entre 2000 y 2002 en la ciudad de Córdoba, Argentina; el mismo fue financiado
por una beca de CAPES-Ministerio de Educación de Brasil. También agradez-
co la lectura crítica de los revisores anónimos de la revista y los aportes de
profesores, colegas y amigos como Antonio Carlos de Souza Lima, José Sergio
Leite Lopes, Sergio Carrara, John Cowart, Luiz Fernando Dias Duarte, Adriana
Vianna Resende, Moacir Palmeira, María Gabriela Lugones, Belkys Scolamieri,
Pablo Seman, Mauro Cabral , Miriam Santaularia y María Calviño.
Notas
1
Doctor en Antropología Social (ppgas/mn/ufrj). Profesor Titular de “Historia de la Cultura”. Fa-
cultad de Filosofía y Humanidades - Universidad Nacional de Córdoba (Argentina). E-mail: gus-
tavoblazquez3@hotmail.com Fecha de envío 16/12/07.
2
Una realización práctica de este repudio puede reconocerse en la detención, en agosto de 2002,
por parte de la Policía Aeronáutica de la ciudadana argentina afro-descendiente María Magdalena
Lamadrid responsable de la ONG África Vive cuando las autoridades de Migraciones sospecharon
de la autenticidad de su pasaporte. “Me decía que no podía ser argentina si era negra” comentó a
la prensa la damnificada. (cf.: www.clarin.com/diario/2002/08/24/s-03001.htm)
Negros de alma 27
3
Existe una extensa bibliografía que discute y analiza estas representaciones así como a los agentes
implicados en su creación e imposición. Una síntesis de estos debates en América Latina y Bra-
sil puede encontrarse, por ejemplo, en Devés Valdés (2000), Graham (1990), Skidmore (1989), Zea
(1976). Para el caso argentino puede consultarse Biagini (1985), Soler (1965), Terán (2000).
4
A diferencia del habla rioplatense, el sociolecto cordobés distingue choro, término que designa a
un ladrón, y chorro, vocablo reservado, según manda la Real Academia Española de la Lengua,
para nombrar a la porción de líquido o de gas que, con más o menos violencia, sale por una parte
estrecha, como un orificio, un tubo, un grifo, etc.
5
En un diálogo crítico con el multiculturalismo y la teoría post-colonial, Gustavo Lins Ribeiro pro-
pone el término post-imperialismo para dar cuenta de las transformaciones a escala global en las
últimas décadas del siglo XX. Para el autor, el término supone “la hegemonía del capital flexible,
post-fordista, transnacional, con las redefiniciones de las dependencias o el establecimiento de nue-
vas interdependencias en el sistema capitalista mundial permitidas por la existencia del espacio
productivo fragmentado global” (Ribeiro, 2005:68).
6
Este discurso, como el mismo autor reconoce, no supone solamente el juego con las categorías
raciales sino también con las diferencias genéricas.
7
La utilización de estas herramientas analíticas de la teoría post-colonial no supone una definición
de la situación argentina y cordobesa como post-colonial en el sentido del término elaborado en el
campo de los estudios de la “Commonwealth literatura”. Nuestro interés es fertilizar el terreno de
los estudios latinoamericanos con conceptos originados en contextos académicos y socio-políticos
semejantes en cuanto a su subordinación y diferentes en los modos de realización de la misma.
8
Esta materialización también se da en el ámbito de la performance artística, donde por ejemplo uno
de los grandes cómicos locales, el Negro Álvarez, encarna algunos de los atributos de esta figura. El
mismo estereotipo se presenta en producciones teatrales y televisivas que apelan al costumbrismo
y el regionalismo como la telenovela cordobesa Mi hijo, la Bruja y yo.
9
Esta transformación se asocia con la desaparición de la familia como unidad de participación en
los bailes y la configuración de la noche como un territorio juvenil. Una circunstancia determinan-
te en esta transformación fue la política represiva de la última dictadura militar (1976-1983) (cf.:
Blázquez, 2004).
10
Sobre las cambiantes sonoridades que integran el género musical Cuarteto pueden consultarse:
Waisman (1993); Blázquez (2004).
11
Homi Bhabha define al estereotipo como “un modo de representación complejo, ambivalente y
contradictorio, ansioso en la misma proporción en que es afirmativo” (Bhabha, 1998:110)
12
Según el discurso de las adolescentes entrevistadas las negras se caracterizarían por “ir al baile sin
el novio”.
13
La contaminación que producen los negros la encontré en varios registros. Así, por ejemplo, las
mujeres policías que revisan a las chicas a la entrada del baile lo hacen con guantes de cirugía.
Cuando les pregunté acerca del porqué de ese uso me respondieron que era para no llevarse la
suciedad (mugre) al hogar. En otro caso, en un elegante barrio de la ciudad se construyó un estadio
para grandes eventos deportivos y espectáculos. Los vecinos de la zona se opusieron a este proyecto
dado que temían que el espacio se transformara en un nuevo escenario para bailes de Cuartetos.
Pese a las protestas, el estadio fue construido y en ese espacio Jiménez presentó a fines del 2002 su
disco No 69. Al día siguiente, la prensa local informó de los destrozos y desmanes producidos por
los cuarteteros de los cuales también supe por colegas universitarios, vecinos del barrio, quienes me
describieron vívidamente los jardines pisados y repletos de cajas de vino vacías.
14
Utilizando la terminología kleiniana, este régimen visual o de modo más amplio sensorial y sen-
sual, podría ser caracterizado como esquizo-paranoico dado que el sujeto se (re)produce en rela-
ción a una serie de objetos parciales como serían cada uno de los índices de negritud que primero
han sido expulsados del discurso y el cuerpo, para luego regresar como fantasía persecutoria que
amenaza con destruir la integridad/pureza del sujeto del enunciado.
15
Debe tenerse en cuenta que todo discurso hegemónico es inestable dado que está siendo perma-
nentemente cuestionado y resistido. Por otra parte debe notarse también que la “Naturaleza” en
la que se basa el discurso racista no es sino una construcción discursiva. Como en el caso del sexo
y la edad, la raza no puede considerarse como el producto de una naturaleza biológica inmutable
y no determinada social y culturalmente. Según señala Butler (2001:67) el cuerpo y el sexo no son
meras superficies aguardando la significación sino “una serie de límites individuales y sociales,
que se mantienen y adquieren significado políticamente”. La raza, la edad y el sexo se materializan
como parte de un proceso social que impone como significativos a determinadas formas y habitus
corporales y excluye en el espacio de lo abyecto otras formas y habitus.
16
Según Mc Clintock (1995) las políticas y las poéticas imperiales británicas de mediados del siglo
XIX, destacaron cada vez más la imagen de la degeneración. El poder social de esta imagen, sostiene
la autora, tenía dos caras. Por una parte permitía describir las condiciones de vida de determinadas
clases o grupos sociales como producto de una degeneración biológica que amenazaba la “raza im-
perial”. Por otra parte el peligro biológico de contagio que estos grupos representaban autorizaba
y legitimaba las políticas estatales ya no sólo en las colonias, sino también en la propia metrópo-
lis. Pero en estas metrópolis, donde los índices cromáticos ya no eran confiables para distinguir
por ejemplo un irlandés de un inglés, Mc Clintock destaca cómo la construcción de la degenera-
ción doméstica fue ampliamente utilizada para mediar las múltiples contradicciones en la jerarquía
imperial –“no sólo en relación con los irlandeses sino también con otros negros blancos: judíos, pros-
titutas, las clases trabajadoras, empleados domésticos, y así por delante, donde el color de la piel
como marcador de poder era impreciso e inadecuado” (Mc Clintock, 1995:53).
17
El Cuarteto Característico Leo está considerado como la primera orquesta de música de Cuarteto.
El conjunto nació de la reducción del número de instrumentistas de las orquestas características
con el objetivo de aumentar la rentabilidad de una empresa familiar. El nombre del conjunto se
deriva de Leonor Marzano, la pianista que popularizó una estructura rítmica que posteriormente
se convirtió en la marca característica de una especie musical. Leonor era hija del propietario de
la orquesta y posteriormente contrajo matrimonio con uno de los músicos. La orquesta comenzó
sus actividades a mediados de los años ´40 organizando bailes en pequeñas colonias agrícolas de
la región central de la Argentina (cf.: Blázquez, 2004).
18
El Estado peronista, a diferencia de los estados fascistas europeos, según señala Plotkin (1995), no
logró establecer un sistema estructurado para la organización política de la juventud y tampoco
pudo crear mecanismos formales para la organización del tiempo libre de los trabajadores. La lle-
gada de los cabecitas negras a Córdoba permitió la acumulación de un público que hizo posible el
arribo del Cuarteto Leo a la ciudad de Córdoba a mediados de los años 50. Asociada a la creciente
industria discográfica, la radio y luego la televisión, se produjo la formación de un gran número
de orquestas que copiaban el modelo de la Leo aunque excluyendo a las mujeres. Jiménez a los 15
años de edad comenzó en una de estas orquestas de propiedad de un tío.
19
Estas representaciones forman el cuerpo del cuento Cabecita negra de 1961, publicado nuevamente
en forma de historieta por la revista Fierro con una presentación de Ricardo Piglia en los años ´80. El
cuento del escritor argentino Germán Rozenmacher de origen judío y enrolado en el movimiento
peronista, relata el encuentro conflictivo de un comerciante hijo de inmigrantes con una negra y un
negro como si se tratara de una terrible pesadilla.
20
Algunos sujetos utilizan también las formas rubito o rubita.
21
La reunión en una esquina o en un determinado punto de una plaza pública son uno de los tipos
a través de los cuales se describen (a) los jóvenes de los sectores populares y una práctica de los
adolescentes varones que asisten a los bailes de cuarteto. Las barras, bandas o grupitos están inte-
gradas por un número variable de sujetos que además de identificarse como varones heterosexuales
comparten una misma edad, un vecindario o un mismo colegio e incluso relaciones de parentesco
sanguíneo o ritual. También se encuentran grupitos formados exclusivamente por mujeres quienes
Negros de alma 29
antes que reunirse en la calle lo hacen en el hogar de alguna de las integrantes. Los grupitos tienen
nombres propios y símbolos identificatorios como banderas, señas, remeras, pañuelo, etc.
22
Debemos destacar que los bailes de Cuarteto son objeto de una fuerte vigilancia policial que con-
trola el afuera tanto como el ingreso y el interior del baile llegando a participar en la organización
de la coreografía. En otros espacios de divertimento nocturno como bares, pubs, boliches o clubes
de música electrónica, los agentes policiales, casi siempre masculinos y en menor número, sólo
se encuentran en el exterior. La descripción de la participación de los espectáculos danzantes co-
mo parte de los regímenes de vigilancia de los sectores populares puede encontrarse en el trabajo
pionero de Geoff Mungham quien analizó los bailes en los que participaban jóvenes británicos
blancos de los sectores populares en los años ’70. En estos encuentros danzantes el autor reconoce
una “conformidad compulsoria” definida como una intolerancia de las desviaciones en los vesti-
dos, la apariencia personal o los gustos musicales. En estos bailes el fetichismo de ser una misma
comunidad es reforzado por los organizadores quienes según Mungham (1976:82) “asumen que
todos son social, emocional y sexualmente iguales y sujetos precisamente a los mismos deseos y
necesidades que pueden ser satisfechos de un modo fijo e idéntico”. Dada esta forma de funciona-
miento, según el autor, y al igual que en los bailes de Cuartetos cordobeses de principios del siglo
XXI “aquellos que no se ajustan o quienes tratan de resistir a este cálculo moral son excluidos o
eyectados” (Mungham, 1976:82). Entre otros trabajos sobre juventud, prácticas lúdicas, control so-
cial y resistencia cabe mencionar Hall y Jefferson, 1976; Bettie, 2000; Bhavnani, Kent y Twine, 1998;
Guedes, 1997; McRobbie, 1991; Reguillo Cruz, 2000.
23
De acuerdo con Fanon el racismo ha impuesto sobre los negros una serie de “máscaras blancas”.
En el caso que estamos analizando la situación se presenta de modo inverso en tanto sobre una
población “blanca” se imponen diferentes “máscaras negras”. En su estudio de las relaciones de
género e interraciales en jóvenes trabajadores en el sur de Londres, Back (1994) utiliza la imagen
de “máscaras negras” para definir a los estereotipos que los jóvenes blancos construyen de los
jóvenes negros y que toman para sí buscando identificarse con determinados aspectos parciales
de la población negra, especialmente aquellos referidos a la masculinidad y el tamaño del pene.
Entre los jóvenes trabajadores cordobeses las “máscaras negras” a diferencia de lo que ocurre en
el caso inglés no son siempre escogidas por los sujetos que las portan sino impuestas sobre sus
rostros y cuerpos, más como una máscara de tortura (tanto en su uso militar como erótico) que
como una máscara de carnaval. Por otra parte las “máscaras negras” cordobesas no remiten a un
negro definido en términos raciales sino de acuerdo a un modo de comportamiento social.
24
Según los artistas activos en los años ’70 entrevistados, el acordeón fue considerado por parte de los
grupos dominantes y el gobierno militar como “cosa de negros”. En esos años apareció la orquesta
Chébere que modernizó el Cuarteto cuando incluyó nuevos instrumentos musicales como trompetas
y guitarras y excluyó al acordeón. Chébere también modificó el baile cuando oscureció la pista de
baile y aumentó la iluminación del escenario. Estos cambios sumados a la adaptación de temas
del repertorio del rock nacional hizo que esta orquesta atrajera a los segmentos más jóvenes de la
población cuartetera (cf.: Blázquez, 2004).
25
Esta observación podría analizarse como un índice de las transformaciones de las relaciones entre
cultura y poder –uno de los tópicos clásicos de las ciencias sociales latinoamericanas– y la formación
de una nueva cultura política.
26
El cambio del fonema /ch/ al /t/ en el icono auditivo del Cuarteto permite una mayor fidelidad en
la mimesis de la nueva sonoridad que abandonó el sonido predominante del acordeón e incorporó
además de bronces y sintetizadores, instrumentos de percusión afro-americanos ejecutados por
sujetos del mismo origen.
27
Los términos braian y braianada se originan en el nombre Brian supuestamente preferido junto con
otros como Brenda, Jonathan, Jessica, Jenifer (en estos últimos nombres el fonema inglés /dz/ es
reemplazado en el sociolecto bajo cordobés por el fonema castellano /i/) por los sujetos que se
pretende designar a la hora de elegir nombres para sus hijos. Actualmente otro término utilizado
para designar eufemísticamente a los negros es chomi.
28
Este carácter doble en la evaluación de determinados sujetos fue señalada por Frantz Fanon (1972)
en su descripción de la percepción del negro por parte de la población blanca. Así, si en un momento
podía postularse la belleza del negro y su carácter de objeto de deseo, en el momento siguiente
podía ser evaluado por esas mismas propiedades como un ser temible. Estas observaciones de
Fanon han guiado tanto a reflexiones como las de Bhabha como a trabajos etnográficos que exploran
las relaciones interraciales entre los jóvenes en las metrópolis europeas (cf.: Back, 1994).
29
Según el Diccionario de Psicoanálisis de Laplanche y Pontalis (1981:363) la renegación es “un modo
de defensa consistente en que el sujeto rehúsa reconocer la realidad de una percepción traumatizan-
te, principalmente la ausencia de pene en la mujer”. Según la teoría psicoanalítica el objeto fetiche
le permitiría al sujeto tanto aceptar como negar una vivencia traumática como el descubrimiento de
la falta de pene de la madre; hecho a partir del cual se desmorona la teoría sexual infantil acerca de
la universalidad del pene. El mecanismo a través del cual se produce esta formación fue denomi-
nado por Freud, Verleugnung (renegación) y considerado fundamental en el proceso de formación
del sujeto. Por medio de la Verleugnung de la experiencia que desmiente la teoría que sostiene el
sujeto, el fetichista quien ya no conserva la creencia en su teoría infantil, erige un fetiche que ha
venido a ocupar el lugar de la experiencia. Como señala Octave Manonni (1973:10) “la experiencia
no sólo no se borra sino que se hace imborrable para siempre, ha dejado un estigma indeleble que
marca para siempre al fetichista. Lo que se ha borrado es el recuerdo”. Mannoni (1973:9) sintetiza
el complejo modo de funcionamiento de la renegación con la frase “ya lo sé, pero aun así. . .”.
30
El talle o tamaño de la indumentaria puede describirse como una objetivación de las relaciones
ideales entre las distintas partes y volúmenes del cuerpo.
31
La coreografía principal de los bailes de cuarteto está organizada en tres círculos concéntricos.
Uno exterior formado exclusivamente por varones, uno interior donde bailan parejas de hombres
y mujeres y entre ambos círculos una ronda de mujeres que giran en sentido contrario al de las
agujas del reloj (Blázquez, 2007).
32
El uso del término comportarse refiere a la acción de “actuar como” pero también significa actuar
de un modo acorde a la situación. En este último sentido quien “se comporta” actúa de un modo
socialmente aprobado. Comportate es una orden por medio de la cual se le indica a un sujeto la
obligación de adecuar su conducta a los guiones normativos.
33
La entrevista fue realizada en un colegio secundario con alumnos que contacté durante el baile. De
la misma participaron varones y mujeres de 16 y 17 años.
34
Butler a diferencia de Bhabha plantea que la operación psíquica por medio de la cual se construye
el sujeto no es la renegación (Verleugnung) sino la forclusión (Verwerfung) (cf.: Butler, 2002:19. n. 2).
35
(cf.: Butler, 2002:174-178). Para Butler (2001:67) “la univocidad del sexo, la coherencia interna del
género y el marco binario para sexo y género se consideran ficciones reguladoras que consolidan
y naturalizan los regímenes de poder convergentes de la opresión masculina y heterosexista”. Este
ejercicio de naturalización o de transformación del arbitrario cultural en necesidad natural ha sido
descrito por otros autores fuera del campo post-feminista como Pierre Bourdieu (2000:24).
36
Quizá por este carácter de falsificación que Butler le asigna a la teatralidad de la acción, quizá
por su formación e interlocutores, el trabajo de Butler presta escasa atención a las performances en
sí, concentrándose exclusivamente en la dimensión verbal del comportamiento humano. Desde
nuestro punto de vista esta reducción lingüística constituye una limitación del trabajo de la autora.
37
El conjunto de los sujetos masculinos presentes en los bailes de Cuarteto durante los días del trabajo
de campo estaba integrado por conchetos; negros-negritos-rochas; carteludos; fachas-facheritos; harrys,
todos ellos heterosexuales y (más o menos) normales y por el grupo de los putos y los travestis. El
universo femenino estaba formado por las finas; las humientas; las normales; las negras; las loconas,
todas ellas heterosexuales y (más o menos) normales y por tortilleras y travestis
Negros de alma 31
38
Los estereotipos sexuales, especialmente las formas de masculinidad que aparecen contadas en
este escenario cordobés difieren poco de las que cuenta toda la etnografía del área mediterránea
europea, de América Latina o incluso de todos los rincones de la Tierra según la síntesis elabora-
da por el antropólogo David Gilmore (1999). Esta repetición no debe hacernos perder de vista la
multiplicidad de masculinidades y femineidades que se juegan por medio de la práctica del baile.
Como señalan diferentes críticos, la universalidad de los valores masculinos (fortaleza, agresivi-
dad, estoicismo, heterosexualidad) descriptos por Gilmore se derivan antes que de una universal
identidad masculina como la propuesta por el autor; de un efecto metodológico producido por la
consideración exclusiva de los discursos hegemónicos y por la exclusiva atención a los aspectos
socialmente aceptados (cf.: Hart, 1994; Archetti, 2003).
39
Los varones no reclaman para sí la etiqueta de normal, excepto cuando el término se usa como
sinónimo de heterosexual, y definen al normal desde un punto de vista negativo: “el que va y le
pegan por no ser un negro choro”.
40
Es en esta repetición que adquiere sentido la auto-identificación como negros de algunos adolescen-
tes varones heterosexuales de clase media que jamás serían detenidos por “portación de rostro”.
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Resumen
A diferencia de otros estados americanos con gran presencia indígena y/o de descendientes
de esclavos africanos, Argentina ha sido imaginada como una nación blanca y europea. Sin
embargo, términos como negros, indios, chinos, coreanos, judíos, rusos, turcos, etc. forman parte
de un vocabulario cotidiano con el cual se designaría a aquellos argentinos que no parecen
corresponder exactamente con esa imagen de nación. Estas operaciones de clasificación so-
cial, de acuerdo a nuestra hipótesis de lectura, forman parte de la repetición –siempre igual,
siempre diferente– de un discurso discriminatorio en un contexto nacional, post-colonial y
post-imperial. Estos ejercicios clasificatorios, que incluyen la participación de diferentes me-
dios estéticos verbales y no verbales, pueden considerarse como performances. Las mismas, en
su repetición, realizan al poder como discurso y construyen subjetividades plurales, contra-
dictorias, heteroglósicas, afectivas y performativas. Para explorar estas cuestiones referidas
a las políticas y poéticas de la raza analizaremos los procesos locales de resignificación del
término ‘negro’ entre los negros cordobeses que participan en los bailes de Cuarteto en la pro-
vincia de Córdoba (Argentina). Específicamente, este artículo focaliza la mirada en los usos
de la categoría realizados por aquellos sujetos considerados localmente como ‘negros’ por sus
gustos musicales y prácticas de divertimento, es decir, no por el color de la piel sino de su
alma.
Palabras clave: Raza; Subjetividad; Juventud; Danza; Argentina
Abstract
Exploring the poetics and politics of race, this paper discuss the local processes of resignifica-
tion of the term negro (nigger) among the youths who dance Cuarteto in Córdoba (Argentina).
Specifically, this article gets into focus the uses of the category made by those subjects locally
regarded as ’negros’ by their musical tastes and entertainment practices that is to say, not by
the color of the skin but of their alma (soul).
Different from other Latin American countries where the population of native and/or afro-
descendants is numerically superior, Argentina has been imagined as a white European na-
tion. However, terms such as negro, indio, chino, coreano, judío, ruso, turco and so on, are in-
cluded in the ordinary glossary by the speakers to nominate those Argentines seemingly out
from the image of the nation. According to our hypothesis, these operations of social clas-
sification are repetitions of a discriminatory discourse in a national, post-colonial and post-
imperial context. Classifications like these act involving a different kind of aesthetic, verbal
and nonverbal media, and could be described as the performances which, by repetition, per-
form the power as discourse so as to build subjectivities.
Key words: Race; Subjectivities; Youth; Dance; Argentina
Perspectivas Actuales en
Arqueología Argentina
Perspectivas Actuales en
Arqueología Argentina
Editado por:
Ramiro Barberena
Karen Borrazzo
Luis Alberto Borrero
CONICET-IMHICIHU
2009
Perspectivas actuales en arquelogía argentina
compilado por Ramiro Barberena, Karen Borrazzo y Luis Alberto Borrero
1a ed. - Buenos Aires: IMHICIHU, 2009.
328 p. 16x23 cm.
ISBN 978-987-23978-3-8
1. Arqueología. 2. Paleontología. I. Borrero, Luis Alberto,

comp. II. Barberena, Ramiro, comp.
CDD 930.1
Impreso por Editorial Dunken

Ayacucho 357 (C1025AAG) - Capital Federal
Tel/fax: 4954-7700 / 4954-7300
E-mail: info@dunken.com.ar
Página web: www.dunken.com.ar
Hecho el depósito que prevé la ley 11.723

Impreso en la Argentina
© 2009 Varios autores
e-mail: imhicihu@conicet.gov.ar
ISBN 978-987-23978-3-8
Índice
1. Perspectivas actuales en arqueología argentina: introducción ..................9

Karen Borrazzo, Ramiro Barberena y Luis Alberto Borrero
2. Arqueología, paisaje y pensamiento decolonial. Relexiones

para una diversidad epistémica .......................................................... 13
Rafael Pedro Curtoni
3. Geoarqueología: explorando propiedades espaciales y temporales

del registro arqueológico..................................................................... 33
Cristian M. Favier Dubois
4. Tafonomía: ¿tiranía o multivocalidad? ............................................... 55

María A. Gutiérrez
5. La noción de transformación en arqueología antropológica

y la interpretación del simbolismo santamariano ................................ 89
Javier Nastri
6. La materialidad del arte. Modelos económicos, tecnológicos

y cognitivo-visuales .......................................................................... 121
Dánae Fiore
7. Tradiciones, preguntas y estrategias en el abordaje arqueológico

de la molienda ................................................................................155
María del Pilar Babot
8 KAREN BoRRAzzo, RAMIRo BARBERENA y LUIS ALBERTo BoRRERo
8. El estudio arqueológico de la continuidad/discontinuidad

biocultural: el caso del sudeste de la Región Pampeana ...................... 189
Gustavo Barrientos
9. Procesos y patrones: una estructura evolutiva de niveles múltiples

en arqueología evolutiva ..................................................................215
Hernán Juan Muscio
10. Diversidad tecnológica en el extremo sur de Patagonia: tendencias

y continuidades en el diseño y uso de materiales líticos ...................... 241
Myrian Alvarez
11. Una propuesta de aproximación teórico-metodológica a conjuntos

de artefactos líticos tallados ............................................................. 269
Salomón Hocsman
12. Un enfoque regional en cazadores-recolectores del oeste argentino:

el potencial de la ecología humana ................................................... 303
Gustavo A. Neme
1
PersPectivas actuales en arqueologÍa argentina:

introducción
Karen Borrazzo, Ramiro Barberena y Luis Alberto Borrero
Este libro es producto del ciclo de conferencias “Perspectivas actuales en

arqueología argentina” que se desarrolló entre los días 8 de mayo y 17 de
julio de 2008 en el Instituto Multidisciplinario de Historia y Ciencias Hu-
manas (CONICET). Este ciclo nació con el objetivo un tanto ambicioso
de brindar un panorama de enfoques teórico-metodológicos vigentes en
la arqueología argentina. Esto implica, inevitablemente, la realización de
recortes al actualmente creciente campo de trabajo en nuestro país.
De este modo, optamos por seleccionar el contenido del ciclo emplean-
do como eje las líneas de investigación de una generación de arqueólogos
argentinos doctorados en distintas universidades desde ines de la década
de 1990, produciendo lo que podríamos dar en llamar una muestra de las
alternativas profesionales elegidas por un conjunto de investigadores “jó-
venes”.1 Esta muestra compuesta por once trabajos no es representativa del
universo del cual procede, como cabe esperar para un campo de trabajo
que ha experimentado vías múltiples y divergentes de desarrollo durante las
últimas décadas. Coniamos, sin embargo, en que este volumen presenta
un interesante conjunto de estrategias de trabajo, enmarcadas en enfoques
teóricos y metodológicos diversos, muchos de los cuales son complementa-
rios en distintos niveles.
1
Otro de estos recortes consistió en convocar a investigadores que trabajen por fuera del
instituto organizador del ciclo.
10 KAREN BoRRAzzo, RAMIRo BARBERENA y LUIS ALBERTo BoRRERo
Los trabajos de Pilar Babot, Myrian Alvarez y Salomón Hocsman ilus-

tran acercamientos diversos a los estudios de artefactos líticos. Muchos de
los aspectos teórico-metodológicos tratados por los autores son novedosos
en el contexto de la arqueología argentina, ampliando el rango de temas
analizados y los tipos de artefactos sobre los cuales se lo realiza. Puestos en
perspectiva, estos trabajos muestran la madurez alcanzada por los estudios
líticos en nuestro país. Cristian Favier Dubois y María Gutiérrez presentan
revisiones de los desarrollos generados respectivamente en la geoarqueología
y la tafonomía. La solidez y originalidad que evidencian estos trabajos mar-
can una rápida maduración del campo de trabajo, siendo estas disciplinas
virtualmente inexistentes en Argentina veinte años atrás. La integración de
las mismas, evidente en ambos capítulos, ha permitido una comprensión
más profunda de la formación del registro arqueológico. Dánae Fiore y Ja-
vier Nastri proveen acercamientos con un importante componente teórico
al estudio de distintas expresiones simbólicas. Cabe esperar que tengan un
interesante eco en las investigaciones futuras de diferentes manifestaciones
artísticas, incluyendo pinturas rupestres y corporales, petroglifos, decora-
ción cerámica, entre otras. Sus aportes trascienden el campo de la arqueolo-
gía y tienen el potencial de contribuir en disciplinas aines. Hernán Muscio
propone un acercamiento evolucionista a una ciencia uniicada para el
estudio de la cultura. Esto se basa en una integración de marcos evolutivos
de trabajo tradicionalmente antagónicos, por lo cual constituye, a nuestro
criterio, un interesante singo de maduración de este campo. Gustavo Neme
y Gustavo Barrientos desarrollan dos acercamientos a la arqueología regio-
nal del sur de Mendoza y la región pampeana teórica y metodológicamente
orientados. Sus investigaciones proveen explicaciones que integran factores
ambientales, demográicos, así como también diversas líneas de evidencia
arqueológica, replanteando temas que dispararán interesantes debates. Ra-
fael Curtoni presenta una revisión crítica desde el pensamiento decolonial
sobre el origen de la arqueología como disciplina. Asimismo, discute los
efectos de las condiciones geopolíticas y el colonialismo sobre las prácticas
tradicionales en la investigación arqueológica y el conocimiento producido
en ese marco. Marca claramente uno de los vectores en los cuales nuestra
disciplina debe desarrollarse.
PERSPECTIVAS ACTUALES EN ARqUEoLoGíA ARGENTINA: INTRoDUCCIóN 11
Este volumen se aboca a difundir algunos de los aportes recientes en

materia de teoría y metodología que han realizado las nuevas generaciones
de investigadores de nuestro país. Desde una visión amplia de la práctica
arqueológica es indudable que el potencial de integración entre estos aportes
es enorme, y probablemente es allí donde radica una de las principales vías
de desarrollo futuro. Estos trabajos proveen un combustible indispensable
para el crecimiento y la madurez de nuestra disciplina, a la vez que consti-
tuyen una fuente de inspiración para distintas generaciones de arqueólogos.
Cada capítulo de este volumen nos acerca una vía de acceso desde el presen-
te para conocer y comprender el pasado ofreciendo al mismo tiempo una
posibilidad de aprender del pasado para entender y contribuir al presente.
Buenos Aires, julio de 2009
agradecimientos
Comenzamos agradeciendo a los autores de los capítulos que componen
este libro por su intenso trabajo, que permitió construir el espacio de dis-
cusión del ciclo de charlas. Destacamos su compromiso desde el comienzo
hasta el in de este proceso, que se encuentra plasmado aquí. A los evalua-
dores por su importante colaboración. A Cecilia Farías (Instituto Argentino
de Matemática) por su excelente disposición a lo largo del ciclo. A todos
los miembros del IMHICIHU por la ayuda valiosa brindada a lo largo del
Ciclo de Charlas –y en particular a Daniel Hereñú– y a Ariel Guiance por
su apoyo para la realización del mismo. Especialmente a Marcia Bianchi
Villelli por el diseño de tapa del libro. A CONICET por el respaldo brin-
dado para la publicación de este libro.
CONICET, Instituto del Cuaternario Pampeano (INCUAPA), Facultad de

Ciencias Sociales, Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos
Aries (UNCPBA). Olavarría (Provincia de Buenos Aires).
E-mail: rcurtoni@soc.unicen.edu.ar
Realizó su Licenciatura en Ciencias Antropológicas con orientación en

Arqueología en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de
Buenos Aires en 1994. Luego hizo un Master of Arts in Archaeology en
el Institute of Archaeology, University College London en los años 1998-
1999. Es Doctor en Ciencias Naturales, Facultad de Ciencias Naturales y
Museo, Universidad Nacional de La Plata. Su tesis doctoral fue defendida
en el año 2007.
Sus principales intereses de trabajo son antropología y paisaje, patri-
monio, comunidades originarias, pensamiento latinoamericano y teoría
social. Actualmente es Investigador Adjunto de CONICET y Decano de
la Facultad de Ciencias Sociales, Universidad Nacional del Centro de la
Provincia de Buenos Aires.
2
arqueologÍa, Paisaje y Pensamiento decolonial.

reflexiones Para una diversidad ePistémica
abstract
archaeology, landscape and decolonial hought. relections for an
epistemic diversity
he origins of archeology and landscape as disciplines are discussed regar-

ding the geopolitics of contemporary western modern science. At the same
time, the coloniality of power and knowledge are analyzed following the
theoretical contributions of the named Decolonial turn. Considering the
critical appointments of some Latin American scholars the essay tries to
deconstruct academic and traditional ways of archaeological research. In
this sense, alternative practices are discussed considering the interrelatio-
nship between epistemology and politics. Finally, we propose to visualize
the archaeological practice and landscape studies as an open arena in which
diferent actors, interests and themes could be achieved and worked in a
collaborative performance accounting also for the geopolitics of knowledge
production.
introducción
“Hasta el mapa miente. Aprendemos la geografía del mundo en un
mapa que no muestra el mundo tal cual es, sino tal como sus dueños man-
dan que sea. En el planisferio tradicional, el que se usa en las escuelas y en
16 RAFAEL PEDRo CURToNI
todas partes, el Ecuador no está en el centro, el norte ocupa dos tercios y

el sur, uno. América Latina abarca en el mapamundi menos espacio que
Europa y mucho menos que la suma de Estados Unidos y Canadá, cuando
en realidad América Latina es dos veces más grande que Europa y bastante
mayor que Estados Unidos y Canadá. El mapa, que nos achica, simboliza
todo lo demás. Geografía robada, economía saqueada, historia falsiicada,
usurpación cotidiana de la realidad; el llamado Tercer Mundo, habitado por
gentes de tercera, abarca menos, come menos, recuerda menos, vive menos,
dice menos” (Eduardo Galeano, en Lander 2003).
Las observaciones de Eduardo Galeano dan cuenta de las relaciones

de poder y las espacialidades geopolíticas asociadas a la producción, distri-
bución, representación y manejo de los conocimientos en la matriz moder-
no-colonial. Las condiciones geopolíticas reieren no sólo al espacio físico
ocupado (p.e. un lugar en el mapa) sino también a los locus históricos,
sociales, culturales, epistémicos, académicos, editoriales, etc., por medio
de los cuales se generan e instalan determinados saberes en detrimento de
otros. Estas determinaciones geo-topo-crono-políticas de la generación del
conocimiento preestablecen la autolegitimación, superioridad y universali-
dad del saber cientíico moderno sobre otras formas del conocer y con ello
deinen su imposición global. Asimismo, las relexiones de Galeano sobre
el “Tercer Mundo, habitado por gentes de tercera” describen uno de los
aspectos más efectivos de la colonialidad del poder expresado en la raciali-
zación y dominación de los otros diferentes. Estos mecanismos formadores
de otredad conllevan inalmente cierta imposibilidad discursiva, el sujeto
de aquí, inferiorizado, “dice menos”, por lo tanto sus visiones y lugares de
enunciación no existen y/o están invisibilizados.
Las geopolíticas del conocimiento impactan no sólo en las formas
y condiciones de producir y reproducir el saber (p.e. ciencia, academia,
editoriales) sino también en la deinición y manejo de lugares de interés
(p.e. sitios históricos, áreas protegidas) y en las materialidades (p.e. me-
moriales, monumentos, patrimonios, artefactos, museos, etc.) promovidas
por diferentes sectores y actores con ines conmemorativos, recreativos,
educativos, culturales, etc. En ese contexto, la arqueología con su práctica
provee discursos, narrativas, formas de vida y objetos localizados en tiempo
ARqUEoLoGíA, PAISAjE y PENSAMIENTo DECoLoNIAL. REFLExIoNES… 17
y espacio. Así la disciplina puede ser vista como productora de secuencias de

cronotopos culturales constituyendo de esa forma uno de los dispositivos de
poder de la modernidad encargados de ordenar y clasiicar las diferencias.
Durante el itinerario de la investigación construimos narrativas, paisajes,
patrimonios y materialidades que detentan el potencial de poder activar y
situar historias, memorias, sujetos y eventos en las coordenadas del tiempo y
espacio de la modernidad. Con ello se desatan las dimensiones geopolíticas
de los cronotopos y patrimonios, de las prácticas, los objetos, los paisajes, los
lugares y de las discursividades arqueológicas (Piazzini 2008). Asimismo, las
geopolíticas del conocimiento se encuentran imbricadas con los diferentes
sentidos de colonialidad del poder, del saber y del ser (Maldonado-Torres
2003; Quijano 2003), y que actúan por medio de la naturalización de las
jerarquías raciales, codiicando y legitimando las diferencias, contribuyen
a promover dominación territorial y epistémica, explotación por el capital
y la subalternización de los conocimientos, experiencias y formas de vida
de los dominados.
De esta manera, la intención de este trabajo es discutir sobre la activi-
dad arqueológica y los estudios de paisaje en cuanto prácticas localizadas
en contextos especíicos (espaciales y sociales), y relexionar sobre su vincu-
lación con las geopolíticas del conocimiento. En esa discusión se plantean
algunas alternativas relacionadas a una reconiguración y replanteo del
hacer arqueológico a través de una consideración de “paisaje” como ámbito
situado, plural, crítico y relexivo necesario como oportunidad para “ex-
pandir el presente”.
geopolíticas de la arqueología
La antropología/arqueología como disciplina tiene un origen moderno
y asociado a los centros de poder político y económico de países indus-
triales y liberales (Inglaterra, Francia, Alemania y Estados Unidos). Desde
sus inicios, a mediados del siglo XIX, las ciencias sociales en general y la
arqueología en particular se desarrollaron en relación a estos centros de
poder y se conformaron institucionalmente como empresas productoras
de conocimientos. En esta constitución histórica de las disciplinas en el
pensamiento occidental, hay dos supuestos fundantes que caracterizan a las
ciencias sociales modernas (Lander 2003). Por un lado, la existencia de un

metarelato universal a partir del cual se clasiican y jerarquizan todos los
pueblos y experiencias del mundo siendo la sociedad industrial europea la
expresión más avanzada de ese desarrollo. En ese contexto surgen las prime-
ras “articulaciones de las diferencias culturales en jerarquías cronológicas”
(Mignolo 2003), activándose clasiicaciones como premoderno, tradicional
y/o primitivo. Por otro lado, debido a la propia deinición del carácter evo-
lucionado de la experiencia histórica europea las formas del conocimiento
desarrolladas para comprender “otras” sociedades se convierten en las
únicas válidas, objetivas y universales. A través de esta visión eurocéntrica,
que organiza la totalidad del tiempo y del espacio, se instala y naturaliza
un mecanismo del conocimiento colonial e imperial que pre-establece la
superioridad de lo producido por la ciencia sobre otras formas del conocer
(Comisión Gulbenkian 1996; Grosfoguel 2007; Restrepo 2007). El ideal
del conocimiento en la modernidad, además de caracterizarse por su ob-
jetividad y universalidad, se predeine como descorporizado, ahistórico y
por su atopia, es decir, por su posibilidad de prescindir y trascender sujetos,
tiempos y lugares. Esto se vincula con la ruptura ontológica entre cuerpo y
mente, separación fundante de la tradición occidental moderna, que coloca
a los seres humanos en una posición externa e instrumental con respecto a
su entorno (Lander 2003). Ello acentúa la abstracción y el distanciamiento
como principales elementos heurísticos en la construcción del saber.
Según el ilósofo puertoriqueño Nelson Maldonado-Torres la moderni-
dad también se caracteriza por privilegiar una forma de conocimiento (p.e.
la cientíica) y simultáneamente negar facultades cognitivas en los sujetos
racializados (los “otros” colonizados), lo cual ofrece la base para la negación
ontológica y la descaliicación epistémica de estos últimos (Maldonado-
Torres 2007). El Cogito ergo sum (pienso, luego soy) de Descartes otorga
primordial importancia a lo epistemológico y en ello expresa los sentidos
de colonialidad del conocimiento: “otros no piensan, luego no son”. De esa
forma, “no pensar se convierte en señal de no ser en la modernidad” (Mal-
donado-Torres 2007:145), y con ello se generan mecanismos de exclusión,
subalternización y/o negación de todo lo diferente al “nosotros” moderno,
occidental y blanco. La descaliicación epistémica a la que alude Maldona-
do-Torres bien puede vincularse al concepto de “epistemicidio” propuesto
por Santos (2006) para referir a la muerte de los conocimientos alternativos

provocada por la instalación de la idea que el único saber válido y riguroso
es el cientíico. En consecuencia, esta monocultura del saber, al desacreditar
y descaliicar los saberes “otros”, reduce y contrae el presente, eliminando
diferentes concepciones contemporáneas que no encajan dentro de los cá-
nones y principios cientíicos modernos (Santos 2006). En otras palabras, se
genera e instala un proceso de “negación de la contemporaneidad” (Fabian
1983), con la inalidad de reproducir la creencia de que no existen otras
formas del conocer diferentes que coexistan simultáneamente a la cientíica.
Una consecuencia de lo anterior es la “nordomania” propuesta por Rodó
para indicar la continua pretensión de las clases dirigentes sudamericanas
de emular los ideales eurocéntricos deprestigiando y negando los locales.
Sin lugar a dudas, desde su concepción, producción, reproducción,
distribución y consumo, los conocimientos generados dentro de los marcos
institucionales-académicos portan su impronta geopolítica, geohistórica y
geocultural. Es decir, tienen lugar, contexto, cuerpo, color y género en su
origen, proceso referido también como la corpo-política del saber (Castro
Gómez y Grosfoguel 2007; Walsh 2007a), siendo por lo tanto contingentes,
situados y atravesados por relaciones de espacio-poder. Estas condiciones
de existencia de los conocimientos expresan también los sentidos de co-
lonialidad del poder, del saber y del ser que caracterizan a las formas del
conocer desarrolladas e impuestas en el marco de la modernidad colonial
(Quijano 2003; Escobar 2005; Maldonado-Torres 2007). El colonialismo
epistémico de la ciencia occidental se impone a partir de la deinición del
“punto cero” como principal modelo del conocimiento a través del cual
se pretende observar el mundo desde un locus neutral, objetivo y absolu-
to (Castro Gómez 2007). De esta forma, plantear la decolonización del
conocimiento signiica por un lado hacer evidente el lugar y las relaciones
desde las cuales se producen los saberes y por otro, analizar las instituciones
productoras y/o administradoras del mismo. Asimismo, supone trascender
los sentidos implicados en el punto cero desaiando el distanciamiento y
la neutralidad y reconociendo la contaminación y el acercamiento (Castro
Gómez y Grosfoguel 2007).
En términos generales y en el devenir de su trayectoria histórica la ar-
queología otorgó, en la mayoría de los casos, preeminencia en primer lugar
al espacio y posteriormente al tiempo, como las coordenadas principales

sobre las cuales ordenar la variabilidad cultural. El espacio es considerado
bajo los principios cartesianos, pasible de medición absoluta, tangible y
visualizado como neutral y externo al sujeto humano. De igual manera,
el tiempo como categoría cronológica y occidental es la medida absoluta y
lineal utilizada para sistematizar y clasiicar las diferencias. En consecuen-
cia, los relatos arqueológicos suelen expresarse enmarcados por los axiomas
de abstracción, des-subjetivados y desprovistos de lugar, cuerpo y género.
Esos ideales sociales de la modernidad están guiados, según Vattimo, por
la utopía de la absoluta “autotransparencia” de la razón. Este ideal de au-
totransparencia asigna a la sociedad y a las ciencias sociales un carácter no
sólo instrumental sino también único, inal y substancial (Vattimo 1996).
La arqueología espacial al enfatizar la visión del espacio como externo,
medible, sujeto a ocupación y explotación, expresa su sintonía con la geopo-
lítica colonial moderna y con la colonialidad del poder-saber. Estas últimas
remarcan, entre otras cosas, el control de la naturaleza por el hombre, el
sentido de productividad-rentabilidad de la misma y la jerarquía episté-
mica de la práctica cientíica moderna sobre otras formas del conocer. El
ordenamiento, división y clasiicación de los espacios en base a una mirada
cartesiana instaura una política de abstracción por medio de la aprehen-
sión y conceptualización de los paisajes desde un ideal de neutralidad y
exterioridad. Estos aspectos geopolíticos se expresaron en las narrativas y
metáforas acerca del desierto pampeano y patagónico generadas desde las
elites criollas para promover y legitimar la ocupación de nuevos territorios.
A las estrategias geopolíticas se sumaron argumentos biopolíticos que ne-
gaban la existencia y/o racializaban los cuerpos y/o sujetos de ese espacio
con el in de demostrar el vacío poblacional y/o la inferioridad cultural. De
esta manera, la colonialidad del paisaje pampeano implicó el surgimiento
de un abanico de diferentes conceptualizaciones y discursos, desde un
locus de enunciación especíico, considerándolos desde áreas marginales,
improductivas y desérticas hasta salvajes, peligrosas, exóticas y pobladas
por “otredades”. La idea de “desierto” conformó parte de la producción de
un imaginario promovido desde el incipiente estado nación y asociado al
desarrollo capitalista (Bertoni 1992; Dávilo y Gotta 2004). Esta metáfora
del desierto es vista como representación de la primera apropiación, a nivel
discursivo, del espacio indígena por parte del estado y también podríamos
agregar de apropiación de los grupos que lo ocupaban (Navarro Floria
1999). Asimismo, la idea de desierto fue construida dentro una narrativa de
características básicamente alocrónica en la cual no se reconocía la contem-
poraneidad de los habitantes originarios. Estas estrategias, que formaban
parte de las políticas de conocimiento y producción de “territorios-otros”,
contribuyeron al distanciamiento de la alteridad, lo “otro” fue, y en algunos
casos aún es, localizado en otro tiempo y otro espacio (Haber 1999; Gnecco
2006). De esa forma, se generaron mecanismos, principalmente discursi-
vos, de ocultamiento, exclusión y subalternización de los sujetos indígenas.
Por ejemplo, en el trabajo analizado por Navarro Floria “Descripción de
la Confederación Argentina” de Victor De Moussy, compuesto por varios
tomos publicados en la segunda mitad del siglo XIX y realizado por encar-
go del gobierno nacional, se encuentran descripciones sobre los indígenas
como “los pampas tienen una civilización relativa, y que sería más justo
caliicarlos de bárbaros que de salvajes”, “esta despreocupación nativa de la
clase inferior argentina, este espíritu de rutina, enemigo de toda innovación
práctica, son los principales obstáculos al avance del país” (Navarro Floria
1999). Simultáneamente se generan acciones y transformaciones físicas
sobre el paisaje que tienden a inscribir y reairmar materialmente algunos
aspectos de las preconcepciones discursivas. Diferentes formas de construc-
ción social de los paisajes en el territorio pampeano representan esta etapa.
Podemos mencionar desde la organización cartesiana impuesta sobre el
espacio indígena hacia ines del siglo XIX, lo cual implicó la división arti-
icial de la tierra en cuadrantes orientados de norte a sur y conformados por
Secciones de 100 km por 100 km, subdivididas en 4 Sectores de 50 km por
50 km, a su vez formados por 25 lotes de 10 km por 10 km cada uno; hasta
la construcción contemporánea de monumentos, memoriales y marcas que
conmemoran y/o reivindican distintos hechos e historias vinculados con
la conquista del desierto y la ocupación del paisaje por parte del estado
(Curtoni et al. 2003; Curtoni 2007).
En síntesis, las geopolíticas de la arqueología están marcadas en primer
lugar por las condiciones de origen de la misma, cuyo horizonte colonial
es insoslayable, y luego por las estrategias del conocer desplegadas en el
transcurso de su consolidación disciplinaria. Discursos, materialidades,
secuencias cronológicas, espacios, prácticas y sujetos ofrecen la base para

desatar y desarmar las lógicas de poder que actúan para la instalación y
promoción de una forma del saber. Los intentos de subversión de la misma
orientan la búsqueda de alternativas que trasciendan las perspectivas únicas
y excluyentes de la monocultura moderna y tiendan a la decolonización de
sus prácticas y saberes.
geopolíticas del paisaje

El concepto de paisaje aparece por primera vez en el siglo XVI en las
lenguas romanas como derivado de la palabra latina pagus, que implicaba
región, país o tierra. En francés la denominación adoptada fue paysage y
en italiano paesaggio. El concepto inglés de landscape derivó del alemán
landschaft y tanto en su concepción romana como germana estuvo asociado
a la pintura con el objetivo de describir una representación pictórica del
campo. En ese tiempo el signiicado del término tenía un doble sentido,
implicaba tanto el ámbito rural en sí mismo objeto de representación, como
también el producto pintado, siendo este último una porción de campo
considerada un fenómeno visual (Muir 1999). El concepto alemán de pai-
saje (Landschaft), si bien tenía ambiguedad de signiicado, inluyó tanto en
el desarrollo de la geografía cultural norteamericana como en la geografía
de Inglaterra y aún en el surgimiento de especialistas en historia del paisaje
que luego conformaron una disciplina denominada Landscape History. De
esta forma, la idea del concepto de paisaje constituye una invención reciente
y occidental, especialmente relacionada a la clase burguesa y capitalista de la
Europa moderna. El desarrollo de la burguesía coincidió con el crecimiento
de la pintura del paisaje durante los siglos XV y XVI en el norte de Italia,
particularmente en ciudades como Venecia y Florencia. La pintura del
paisaje comenzó a representar el mundo común como los lugares de habi-
tación, trabajo y los espacios de recreación. Estas nuevas representaciones
expresan la creciente emancipación del hombre común del cristianismo y
en consecuencia la liberación de la pintura bíblica y clásica.
El surgimiento del arte paisajístico estuvo relacionado con el desarro-
llo de la perspectiva lineal formalizada en el tratado de Alberti de 1435
“Della Pittura” (Cosgrove 1998). Este desarrollo permite a los pintores
representar el mundo en una supericie de dos dimensiones y constituye

una forma de control visual donde se congela el tiempo y las cosas como
empíricamente parecen estar. También la perspectiva establece una relación
distante entre el objeto (la pintura) y el sujeto (observador) que permanece
fuera del cuadro y fuera de la historia. La perspectiva se consolida como la
forma simbólica de la modernidad de apropiación del sujeto y del mundo
apropiado por su visión. Lo representado en el arte del paisaje tiene un rol
pasivo, objetivado, manipulado y alienado (homas 1995). Esta forma de
representación implica una nueva forma de ver propia del renacimiento y de
la modernidad, donde el desarrollo de nuevas relaciones sociales permitieron
que el paisaje sea visto como una mercancía, separado de la herencia y capaz
de ser comprado y vendido. El énfasis en la perspectiva se relacionaba con
el imperativo de la época de mostrar y representar el mundo de la forma
más realista posible, denotando la creencia que el hombre y la naturaleza
eran entidades autónomas y que el primero tenía el poder de dominar a la
segunda. Esta concepción moderna del hombre y del mundo implicó el
surgimiento de dicotomías que aún permanecen en algunos ámbitos como
la de sujeto/objeto, naturaleza/cultura, mente/materia, ciencia/arte, ser/sig-
niicado. El desarrollo de la pintura del paisaje surge en estrecha conexión
con el surgimiento del capitalismo y con la mercantilización del paisaje
como objeto cultural de consumo.
Durante los siglos XVIII y XIX el concepto de paisaje obtuvo un
sentido y signiicado más general, siendo asociado con una porción de
territorio rural que la vista podía comprender enseguida incluyendo todos
los objetos que contuviera. Estas connotaciones escénicas y visuales se
desarrollaron por inluencia de pintores alemanes. Tanto paisaje como el
concepto de country (derivado de latin contra e implicando tierra que está
en oposición o confrontando con el observador), indicaban territorios del
ámbito rural que eran ocupados por campesinos incultos y pobres. Estos
paisajes vernáculos contrastaban con los paisajes políticos asociados a secto-
res que detentaban posiciones de privilegio y poder (Gramsch 1996; Muir
1999). A partir del siglo XX el concepto de paisaje conjuntamente con el
de lugar, espacio, región y área comenzaron a ser analizados y discutidos
desde diferentes perspectivas teóricas, sobre todo en el ámbito académico
de la geografía y la antropología. Después de la segunda guerra mundial
la geografía desarrolló nuevos aportes teóricos y metodológicos que se

caracterizaron por ser analíticos y concebidos dentro de una concepción
ilosóica neopositivista (Barros y Nastri 1995). Esta “nueva geografía”
propugnaba desarrollar una ciencia del espacio a través de la producción de
modelos espaciales, que sustentados en principios matemáticos y económi-
cos, intentaban descubrir leyes y generalizaciones acerca de la organización
espacial de las poblaciones. Estos aportes de la geografía no tardaron en
inluir en la incipiente “nueva arqueología” que también pretendía por
aquella época desarrollar un enfoque cientíico a la luz del positivismo. El
uso del espacio y los modelos espaciales propuestos estaban orientados por
los principios derivados de la racionalidad económica donde las relaciones
de costo-beneicio, optimización y adaptación eran vistos como las variables
más relevantes para explicar el pasado. Esta visión de la prehistoria proyec-
taba al pasado el sistema de valores de la sociedad capitalista y reproducía
prácticas y racionalidades socio-económicas contemporáneas intentando
justiicar y naturalizar el orden existente como el único posible (Shanks y
Tilley 1992). Recién a partir de la década de 1980, y con el surgimiento de
la crítica postprocesual, se comenzó a considerar otras variables diferentes a
las ecofuncionales para interpretar el uso del espacio y de los paisajes en el
pasado. En este contexto, los aportes teóricos de la geografía humana y de
la antropología inluyeron para que los arqueólogos comenzaran a discutir
y analizar los paisajes y los lugares como construcciones sociales originadas
a partir de la acción social concreta, antes que como entidades preexistentes
(Hirsch 1995; Piazzini 2006).
En relación a las geopolíticas del concepto de paisaje, no hay dudas
que el mismo denota no sólo un origen moderno, occidental y europeo,
sino también representa una nueva “forma de ver” asociada a una visión
ideológica y de clase, inventada en un momento especíico de la historia.
Esa mirada renacentista instauró una idea de paisaje como exterioridad
pasible de medición, equivalente en todas sus partes, homogéneo, constante
y separado del ámbito humano. También es cierto que esa visión pretendió
ser superada a la luz de nuevos aportes teóricos en los cuales se comenzó a
advertir que los lugares y el paisaje tuvieron y tienen signiicados especiales
para las personas a través del tiempo y que esos valores se relacionan con
prácticas sociales y connotaciones simbólicas otorgadas al entorno. El pai-
saje dejó de ser considerado solamente como una entidad física externa y
pasiva a la cual los humanos se adaptaban para ser reconocido como parte
de un proceso cultural. Sin embargo, estos enfoques generaron también
esquemas clasiicatorios produciéndose una taxonomía disectiva de los
paisajes en culturales, sociales, urbanos, rurales, rituales, étnicos, políticos,
protegidos, recreativos, etc. Esta exacerbación de las clasiicaciones no con-
tribuyó a superar el criterio de exterioridad y el sostenimiento de dualismos
modernos que en algunos casos aún perviven en el desarrollo teórico de la
relación arqueología y paisaje. De esta manera, “paisaje” como constructo
deviene en cronotopo, implicando un tiempo-espacio especíico vinculado
con su origen y reproducción, y también expresa sus sentidos geopolíticos
y de colonialidad al referir a los mecanismos y condiciones por los cuales se
conforma, reproduce e instala como conocimiento.
final. abrir la arqueología, expandir el presente

Las alternativas críticas a las formas hegemónicas, globalizantes y ex-
cluyentes de construir conocimientos sobre el pasado deben partir de la ne-
cesidad, como primer paso, de ‘abrir la arqueología’ a la luz del pensamiento
decolonial. Abrir la arqueología implica, entre otras cosas, pensar la práctica
‘desde aquí’; descentralizar el posicionamiento primordial del arqueólogo en
la construcción del conocimiento; deconstruir la autoridad epistemológica
de la disciplina expresada en sus pretensiones de objetividad, neutralidad
y universalismo; aceptar la existencia de otros actores con visiones y voces
diferentes; estar abierto a las posibilidades de construcciones conjuntas,
realizadas por medio de la discusión, negociación y co-participación.
El pensamiento decolonial constituye una expresión de la teoría críti-
ca contemporánea relacionado con las tradiciones de las ciencias sociales
y humanas de América Latina y el Caribe (Castro Gómez y Grosfoguel
2007), aunque sin limitarse a esas regiones. Con el concepto decolonial se
cuestiona el mito de la descolonización y la idea que la postmodernidad
implica un mundo desvinculado de la colonialidad. Por el contrario, el
orden global actual resigniica las exclusiones provocadas por las jerarquías
epistémicas, espirituales, étnicas y de género sostenidas y reproducidas por
la modernidad. En las discusiones actuales se establecen distinciones entre
los conceptos de colonialismo y colonialidad, considerando al último como

un fenómeno histórico más complejo que el primero y que se extiende
hasta nuestros días. Así, se plantea la existencia de una jerarquía de poder
que posibilita la reproducción de relaciones de dominación territorial y
epistémica generando la subalternización, negación y/o invisibilidad de los
conocimientos, experiencias y formas de vida de los dominados. En ese
contexto, la perspectiva decolonial promueve la puesta en obra, discusión
y resigniicación de saberes e ideas generados desde la diferencia colonial
e impulsa las construcciones del conocimiento “en lugar” (Castro Gómez
2003; Dávalos 2005; Escobar 2005; Walsh 2007b).
En estas alternativas, se busca que la construcción del conocimiento sea
históricamente situado, es decir, no eurocéntrico ni basado en el racionalis-
mo cientíico de la modernidad liberal (Coronil 2003). La superación del
eurocentrismo amerita, entre otras cosas, un anclaje de lugar en el sentido
espacial, social, epistémico y político, es decir, una promoción de ámbitos
y oportunidades localizados y concretos a partir de los cuales se generen
puestas en escena de saberes otros y epistemologías otras. La crítica a la
construcción colonial de los saberes demanda asimismo un posicionamiento
epistemológico político que intente sobretodo deconstruir y “decolonizar”
los fundamentos de las ciencias sociales en general y de la arqueología en
particular. Esta doble dimensión se expresa en lo metodológico con la
manifestación de que no existen reglas deinitivas y únicas que orientan
la investigación, conjuntamente con la aceptación de otras visiones y ele-
mentos extra-cientíicos en la construcción del conocimiento; y en el plano
político con la crítica a la postura hegemónica, globalizante y excluyente de
la ciencia. De esta forma, la conjunción de epistemología y política, atrave-
sada por los sentidos situados de las prácticas, conforman una alternativa de
acción y promoción de lugares y enunciados otros. Se trata como lo plantea
Castro Gómez de “desmarcarse de toda una serie de categorías binarias”
(Castro Gómez 2003:159) como las de colonizador vs. colonizado, centro vs.
periferia, civilización vs. barbarie, simple vs.complejo, superior vs. inferior,
naturaleza vs. cultura, etc. También signiica ‘desmarcarse’ de conceptos y
concepciones arraigadas en la arqueología tales como la primacía del objeto
(Nastri 2004), el racismo cultural; el tiempo/espacio occidental; la natura-
lización de las relaciones sociales, etc. (Lander 2003).
En deinitiva, “abrir la arqueología” implica simultáneamente “expandir

el presente” y practicar una ‘antropología de las ausencias’ reconociendo una
“realidad” más rica y fragmentada, de perspectivas encontradas e intereses
en conlicto y conformada por saberes locales, alternativas del conocer,
lenguajes y conceptos “otros” (Pálsson 2001; Santos 2006). Los argumentos
y las voces subalternizadas dan cuenta de lo anterior:
“Esta es la realidad hoy. La que enfrentamos dirigentes indígenas que

hemos asumido la tarea de mejorar la calidad de vida de nuestras gentes,
rescatar nuestro idioma, nuestra cultura, nuestra organización social, nues-
tro territorio, aceptando el desafío de la modernidad. Exigimos participar
en todos los temas que nos competen. Necesitamos la autosuiciencia. Pero
también la autodeterminación. No queremos seguir siendo receptores pa-
sivos de limosnas que condicionan y envilecen, una actitud ya centenaria.
Queremos hacerlo desde nosotros mismos, desde nuestra cultura, desde
nuestra cosmovisión, desde nuestra organización social, desde nuestra i-
losofía de vida aún no superada por las propuestas de occidente” (Canuhé
2003).
Las relexiones de Germán Canuhé, dirigente Rankulche de La Pampa,

pueden ser vistas como expresión de una insubordinación histórica enun-
ciada desde un locus alternativo y planteando desaios a las construcciones
geopolíticas hegemónicas como las que sentenciaban la ausencia de indíge-
nas en la región (Endere y Curtoni 2006). Asimismo, estas observaciones
ponen en obra una serie de implicaciones disciplinarias vinculadas con el
descentramiento académico, la transversalidad del conocimiento, la consi-
deración de las historias y saberes locales en sus propios términos, la puesta
en escena de nuestros intereses, alcances y limitaciones, y la búsqueda de
consenso y visualización de las prácticas desde los ámbitos ético y político.
En este sentido, no es simplemente un conocimiento nuevo lo necesario,
sino un nuevo modo de producción de los conocimientos (Santos 2006).
Este podría generarse a partir de una crítica intertópica de la imposición
global del conocer, implicando con ello la promoción de múltiples lugares
de enunciación diferentes pero interrelacionados desde lo intercultural,
evitando la desconexión y la fragmentación. El desarrollo de alternativas
integradoras, críticas y situadas se concibe como un espacio de oportuni-
dad abierto, lexible y dinámico bajo las premisas de la transversalidad y

pluriversalidad. De esa manera, el diálogo y el intercambio de opiniones
contribuyen tanto al encuentro de saberes como de intereses en común fo-
mentando las construcciones del conocimiento desde la diferencia y desde
posicionamientos geo-crono-políticos alternativos.
Olavarría, febrero de 2009
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La arqueología latinoamericana en la ruta de la
decolonialidad
LATINAMERICAN ARCHAEOLOGY IN THE ROUTE OF
DECOLONIALITY
Wilhelm Londoño-
Díaz wlondono@unimagdalena.edu.co
Universidad del Magdalena, Colombia
La arqueología latinoamericana en la ruta de la decolonialidad
Boletín Antropológico, vol. 38, núm. 100, pp. 286-313, 2020
Universidad de los Andes
Esta obra está bajo una Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-

SinDerivar 3.0 Internacional.
Recepción: 18 Septiembre 2020
Aprobación: 01 Octubre 2020
Resumen:En este artículo, se hace una valoración de algunas ideas que nos permitirían
discutir sobre la arqueología latinoamericana. Aunque actualmente no hay un programa
sistemático, el artículo muestra que hay un sustrato importante de crítica a la historia
hegemónica que podría servir de denominador. Finalmente, el artículo pasa revista a dos
objetivos de esta empresa: un análisis de la manera en que el proyecto de construcción de
civilización y ciudadanía conformó una sociedad diferenciada por componentes raciales;
una crítica a la arqueología hegemónica y sus categorías neutrales.
Palabras clave:Decolonialidad, historia, patrimonio, movimientos sociales,

arqueología latinoamericana.
Abstract:In this manuscript, a review are made about some ideas that allow us to discuss
Latinamerican archeology. Although actually there is not such a systematic program, the
manuscript remarks some background about the criticism of hegemonic memory that can
be understood as regional common background. Finally, the manuscript discusses to the
objectives of the of this enterprise: (1) an analysis about how civilizatory and citizen project
produced a society divided by racial components; (2) a criticism about hegemonic
archeology and its neutral categories.
Keywords:Decoloniality, history, heritage, social movements, Latin

American archeology.
1 INTRODUCCIÓN: EL DEBATE
Dedicado a la memoria del arqueólogo samario Enrique Campo Mier.

Que sus enseñanzas y carisma perduren por siempre.
Hacer un balance sobre la arqueología latinoamericana es una empresa

desmesurada, y su intento no deja de ser expresión de algún grado de
ingenuidad. ¿Quién se atrevería a hablar de generalidades disciplinarias en
una escala continental? A pesar de ello, de la gran envergadura de la
empresa, de la soberbia implicada, alguien debe hacer la tarea, y es normal
que se deba hacer con cierta frecuencia para el propio beneficio de la
arqueología. Por esto, es necesario hacer recuentos, revisiones, críticas,
que nos arrojen luces sobre la ciencia normal, si queremos usar una
expresión famosa, de tal manera que podamos hacer las revoluciones
científicas correspondientes (Kuhn, 2019). La ciencia normal es ciencia
muerta. La crítica y la incomodidad son las verdaderas motivaciones de la
ciencia. Estamos acá para incomodar, para no ceder, para no complacer. El
poder crítico de la ciencia, incluso, puede liberarla de sus propios
demonios. De esta suerte, este escrito no es contra la arqueología sino una
forma opuesta de hacer y concebir la arqueología para liberarla de sus
lugares comunes.
Desde hace algún par de décadas, los arqueólogos y arqueólogas

latinoamericanos se han venido preguntando si ha existido o existe una
arqueología latinoamericana, un lecho común sobre el cual pensarse
colectivamente desde la práctica disciplinaria. Sobre la existencia o no de
una arqueología latinoamericana se hizo en 2006 una publicación donde
diversos académicos de la región comentaron un análisis hecho por G.
Politis. Decía, al respecto de la arqueología latinoamericana, el arqueólogo
argentino:
“No existe una arqueología latinoamericana como tal sino una

variedad de tradiciones regionales y nacionales de prácticas
arqueológicas, con significativas diferencias entre ellas. La mayoría
de los países latinoamericanos comparte una dependencia
socioeconómica y una neocolonización, en comparación con las
naciones desarrolladas. Estas condiciones sociopolíticas afectan las
tendencias teóricas en estos países y la manera como los arqueólogos
latinoamericanos desarrollan su investigación” (Politis, 2006:168).
Esta apreciación emergió en la revista Arqueología Suramericana -ASque

en ese momento era editada por que arqueólogo colombiano Cristóbal
Gnecco, y por el arqueólogo argentino Alejandro Haber. Esta revista había
nacido como una forma de generar una palestra crítica suramericana,
entendiendo el criterio espacial como una forma de descentrar los loci de
enunciación académica; de esta suerte, AS era también una revista del sur
global. Fue un proyecto que murió muy pronto, en parte porque intentó
recoger un abanico de tradiciones regionales imposibles de conciliar, como
Politis lo sugiere, en parte porque esta asociación no tendría el mismo
alcance, apoyo, recursos, y legitimidad, de asociaciones más formales
pertenecientes al establishment arqueológico.
AS no venía de la nada. Cristóbal Gnecco había escrito en 1999 (Gnecco,

1999) un libro donde hacía una cartografía sobre la arqueología en el
mundo poscolonial. En ese ensayo Gnecco presentaba varias preguntas,
entre ellas, el rol que la arqueología debería jugar en un contexto donde el
reconocimiento de la diversidad cultural, que se hacía dentro del marco del
estado multicultural, sentaba las bases para pensar otras formas de vida,
otros mundos. Como mostraba Gnecco, el derecho que se arrogaba la
arqueología hegemónica, por definir el pasado, simplemente se fisuraba.
Haber hacía lo propio en Argentina, mostraba con su estudio sistemático
en la Puna de Atacama cómo la arqueología construía representaciones del
pasado donde el otro era descrito como una anomalía que debía ser
corregida (Haber, 2000). Su trabajo con la comunidad Coya Atacameña,
mostraba que las investigaciones fundacionales, casi todas asociadas a las
exploraciones de inicios del siglo XX, eran funcionales a una idea de la
región como un despoblado; así su investigación, que finalmente era una
meta-investigación, permitió cuestionar los principios históricos sobre los
cuales se había construido el pasado de la provincia de Catamarca.
A través de diversos encuentros fomentados en el marco del World

Archaeological Congress -WAC-, se fue generando estas conexiones entre
arqueólogos suramericanos, pues el WAC como organización opera a
través de bloques regionales representados por representantes Junior y
Senior de cada continente; de tal suerte que, durante la década de 1990,
con los encuentros del WAC, se generaron reconocimientos que pronto se
tradujeron en alianzas, redes, publicaciones, que aún persisten. AS fue uno
de esos proyectos. Como concreción de esa red, también podemos
enumerar las investigaciones sobre Colombia, hechas en el doctorado de
ciencias humanas de la Universidad Nacional de Catamarca, y los cursos
que han dado profesores de esa universidad, en el doctorado de
antropología de la Universidad del Cauca.
El número de AS sobre el que hacíamos referencia, tenía unos

comentarios hechos por varios académicos sobre las apreciaciones de
Politis. Como lo reconoce el propio Politis, el comentario más incisivo venía
del arqueólogo colombiano Santiago Mora quien recalcaba que el tono de
Politis era contundente, y poco margen dejaba para explorar otras vetas de
análisis sobre lo latinoamericano. Estoy de acuerdo con la visión de Mora,
en el sentido de que perfilar la arqueología latinoamericana como
inexistente hace difícil ver las articulaciones políticas previas y actuales
que se han dirigido en ese sentido. Si hacemos un recuento de intentos
previos de integración latinoamericana, uno de esos intentos, sin duda, fue
la Arqueología Social Latinoamericana-ASL(Tantaleán y Aguilar, 2012).
Aunque no me puedo detener en este tema, me parece que el proyecto

de la ASL, fue en cierto sentido una apuesta continental, sin embargo
considero que existieron diversos obstáculos que impidieron el desarrollo
de este paradigma, entre ellos mecanismos de contrainsurgencia que
impedían que ciertos temas o autores fuera desarrollados en países de
América Latina con elites proclives a la cultura de los Estados Unidos. En
Colombia, la ASL simplemente no se enseñaba en la década de 1990 porque
estaba totalmente deslegitimada, teóricamente hablando, desde los nichos
del creciente procesualismo que comenzaba a arraigarse. El argumento
más incisivo, era la separación entre ciencia y política, de tal suerte que el
análisis de la ASL se consideraba, por lo menos en Colombia, como
desestabilizador, y metaarqueológico, lo que quiere decir: innecesario. De
todas maneras, esto debería precisarse por medio de una sociología de la
ciencia que describa en detalle esa situación. Sin embargo, podría afirmar
que había mecanismos activos para impedir acercamientos a enfoques que
no fueran producidos por cierta academia, y que circularan en ciertas
revistas. Había un desprecio por lo regional, que era visto desde la óptica
de los sistemas de educación norteamericanos como ilegítimos,
irrelevantes, y subdesarrollados. Una manera en la que se hizo esta
escisión fue generando modelos que concebían las acciones antrópicas del
pasado como susceptibles de representación mediante modelos
cuantitativos, de ahí los muestreos sistemáticos, el uso de SIG, y la
generación de cartografías regionales. Toda esta sofisticación permitía la
condena de ASL en donde, por lo menos, se tenía la conciencia de las
dimensiones políticas de la construcción de la historia. Debo aclarar, que
no es que la estadística sea mala o los SIG, sino que en Colombia, por lo
menos, su uso se popularizó como una forma de distanciarse de la relación
entre historia como una política del presente.
2 DESARROLLO: UN SUSTRATO CONTRAHEGEMÓNICO DE LA
HISTORIA EN AMÉRICA LATINA
Si el disciplinamiento impedía el desarrollo de un enfoque regional, fuera

de la academia no había contemplaciones para con la historia hegemónica.
Aunque no hay necesariamente una relación de causalidad, está claro que
los movimientos sociales indígenas de la década de 1960 y 1970,
reclamaban narrativas históricas diferentes a las impuestas en los relatos
nacionales; y dado que ese malestar estaba desperdigado por todo el
conteniente, si podemos apreciar, no una arqueología latinoamericana
decolonial, pero sí un proyecto de historia propia a escala continental que
tuvo y ha tenido importantes materializaciones en proyectos políticos de
los Andes Centrales (Mignolo, 2007). Un ejemplo de estos proyectos, en
Colombia, fue el de Quintín Lame, líder nasa del suroccidente de
colombiano (Espinosa, 2009) quien reclamaba, por medio de la escritura,
algo negado a los indígenas hasta hace muy poco: que se respetara las
formas de conocimiento local y la manera como ello permitía la vida de los
indígenas. Lame marcó un antecedente en la defensa de los nasa de gran
parte del suroccidente del Colombia, en especial del departamento del
Tolima. De esta manera, su lucha en la primera mitad del siglo XX sentó las
bases de un poderoso y vigoroso movimiento social indígena que
actualmente tiene importantes avances en el desarrollo de la historia
propia, incluso involucrando excavaciones arqueológicas (Londoño,
2002; Franco, 2019).
De varios congresos indígenas, que eran acompañados por antropólogos,

sacerdotes, y demás “colaboradores” (Caviedes, 2002), fueron emergiendo
poderosas organizaciones como el Consejo Regional Indígena del Cauca -
CRIC-, que tuvieron, y tienen, una influencia enorme en la transformación
de las narrativas arqueológicas del suroccidente de Colombia. Si bien de
allí no emergió una arqueología latinoamericana indígena decolonial, ni
mucho menos colombiana decolononial indígena, si sucedió, como en toda
Latinoamérica, un intento sistemático por descolonizar la historia y
relacionar esos relatos con las visiones de autonomía política (Rappaport,
2003). El reclamo de los pueblos indígenas por autonomía ha estado
acompañado de la búsqueda de una educación propia como ha ocurrido en
México con el movimiento Zapatista (Gutiérrez, 2006), como ha ocurrido
en Colombia con los Misak (Rappaort, 2007), y los Nasa (Londoño,
2002; Franco, 2019), como ha ocurrido en Argentina con los Coyas
Atacameños de Catamarca (Haber y Lema, 2006), o como ha estado
pasando con los procesos de reetnización en San Juan, norte de Argentina
(Jofré, 2011). De esta suerte, sí vemos que en gran parte de América Latina
se viene generando procesos de cuestionamiento a la historia hegemónica
por las mismas causas: invisibilización, instrumentalización, y
subordinación; seguramente este denominador común nos podría llevar a
pensar la existencia de un sustrato latinoamericano sobre el que se ha
venido generando una descolonización de la historia. Claro, no tiene la
sistematicidad ni las pretensiones arqueológicas del centro hegemónico,
pero tiene el vigor de una crítica radical a las narrativas nacionales
construidas desde las tipologías arqueológicas aceptadas. Obvio, si el rasgo
que define la arqueología es la excavación, es muy poco probable una
arqueología latinoamericana a este nivel en la actualidad, pero si la
arqueología es más que una representación acomodada del pasado, y es
una revisión del pasado, crítica, éticamente construida, basada en sentidos
de justicia y equidad, entonces sí vemos horizontes regionales
latinoamericanos arqueológicos.
Volviendo al debate, tenemos entonces que la arqueología

latinoamericana decolonial -ALDno existe como existe la Sociedad para la
Arqueología Americana -SAA-, o como existe la Asociación Europea de
Arqueólogos -EAA-. Y esto se debe a que Latinoamérica no ha sido nunca
un proyecto económico y político como si lo ha sido los Estados Unidos y
la Unión Europea. Ahora sabemos que América Latina debe ser un proyecto
cultural contrahegemónico que debe estar asociado al sur global. Si
quisiéramos pensar, positivamente, la afirmación de Politis, nos
preguntaríamos: ¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de una
Arqueología Latinoamericana? Aún no tendríamos elementos para pensar
esta respuesta de inmediato; si emerge un proyecto latinoamericano de
corte académico, será sobre el sustrato de lo que han trabajado
previamente los movimientos sociales latinoamericanos, y sus
proyecciones en escenarios académicos, sobre todo en lo que en América
Latina hemos venido llamando los estudios interculturales (Mignolo,
2001).
Debemos aceptar, sin embargo, que la afirmación de Politis es cierta en

el sentido de remarcar la dependencia política y económica de
Latinoamérica como enclave colonial (Rivera, 2013). Sin embargo, no
deberíamos quedarnos con la primera capa estratigráfica y creer que en
contextos coloniales no hay fisuras e intersticios que son abiertamente
contrarios a la hegemonía. Lo que debemos reconocer, no es precisamente
el marco de sujeción que supone el neocolonialismo, que es tan evidente y
visible, sino las respuestas que se dan a esa sujeción, que son variadas e
impredecibles. En América Latina, la crítica a la hegemonía se viene dando
desde diversos frentes, y considero que es desde esos intersticios donde se
debe construir una ALD, pues el sustrato común crítico sí está
desperdigado por toda la región, es convocante, y vinculante, y puede
permitir una asociación a escala continental.
Evidentemente, la variedad de tradiciones arqueológicas en América
Latina, de las que habla Politis, se explica por cuestiones tan simples como
la espacialidad, y factores adyacentes como la monumentalidad. Por
ejemplo, el proyecto de los arqueólogos estadunidenses, que generó lo que
podríamos llamar el establishment arqueológico, el canon arqueológico, el
mainstream arqueológico, sobre los complejos maya, generó toda una
tradición de investigación sobre Mesoamérica basada en la
monumentalidad de algunos complejos como Chichén Itzá (Patterson,
1986). Lo mismo ocurrió con los proyectos de arqueólogos estadunidenses
en los Andes Centrales (Aguilar, 2011), y su construcción de Machu Pichu
como ícono de la arqueología andina. De hecho, la visión monumental de
la región implicó que lo que no fuese monumental sería catalogado como
intermedio, accesorio, un mero apéndice; de allí la idea del área intermedia
como un área sin monumentalidad o de bajo desarrollo sociocultural
(Hoopes, 2004).
En este sentido, la visión dominante de la arqueología latinoamericana

ha sido considerar que el continente americano, en especial Centro
América y Sur América, son expresiones de fenómenos de complejidad
social que, para el caso de Centro América y los Andes Centrales,
alcanzaron las dimensiones de imperios. Este proyecto, de un catálogo de
culturas que calzan perfectamente con categorías como las del
neoevolucionismo (bandas, tribus, cacicazgos, estados e imperios), se
inició a inicios del siglo XX bajo el mandato de magnates como Gustav Heye
quien, a la vez que coleccionaba precolombinos, apoyaba labores de
espionaje para la inteligencia norteamericana. En una compleja red, había
arqueólogos espías en México (Londoño, 2020) y Argentina (Bonomo y
Farro 2014), bajo el mando de Heye. Hoy día, Heye se reconoce en los
Estados Unidos como un filántropo de la museografía de las culturas de
América, pero en realidad era un empresario que amaba la colección de
precolombinos, y la expansión de su fortuna y la de sus socios. De allí la
necesidad de desplegar sobre América Latina redes de espionaje que
garantizaran que los emprendimientos norteamericanos dieran sus frutos.
Si era necesario comprar gobiernos, hacer golpes de estado, no se
escatimarían esfuerzos, pues la tarea era controlar el patio trasero.
Frente a la última idea debemos señalar que, si bien el neoevolucionismo

es una corriente formada formalmente en la década de 1950 (Trigger,
1992:170 y ss.), la idea de una evolución por estadios fue constitutiva de la
modernidad, y lo que vino a hacer el procesualismo, o Binford con su
célebre ensayo Archaeology as Anthropology (Binford, 1962), no fue
cuestionar el evolucionismo, sino complejizar el análisis de las causas de
los cambios culturales, y las maneras de percibirlo en el registro
arqueológico. Se desterró la difusión como mecanismo de cambio cultural,
pero la idea de niveles de sujeción humana no se abandonó. De todas
maneras, es un debate cuyo detalle debe precisarse.
Aestaaltura,meparecequeelaportedePolitisnoshapermitido reflexionar
sobre qué sería una arqueología Latinoamericana. La tarea no es sencilla,
pero sin duda, un sustrato de una práctica arqueológica regional tiene
denominadores comunes como la lucha por la autonomía cultural, la
recuperación de territorios ancestrales, y la generación de contenidos
propios para una enseñanza descolonizada. Seguramente, sería más
plausible, y menos arrogante, decir que, si bien no existe una arqueología
latinoamericana, si existe un sustrato de descolonización de la historia que
fácilmente permitiría la existencia de una arqueología latinoamericana
enfocada en un proyecto decolonial. Como lo han mostrado los estudios
sobre los movimientos sociales en América Latina, las comunidades de
base deben configurar una política cultural donde se revindica el derecho
a existir, en el marco de una cultura política dominante que niega la
existencia de esa diferencia (Escobar, Álvarez y Dagnino Eds., 2001). De
esta suerte, la lucha por la persistencia hace que América Latina, más que
ser el depositario pasivo de la neocolonización, es un espacio de política
cultural.
Está claro que en la década de 1990 antropólogos como A. Escobar

(1990) intentaron generar herramientas para la comprensión de las
dinámicas culturales en América Latina asociadas a los determinantes de
la dependencia económica y política. Esta visión, permitió ver algo que en
la mirada de Politis es invisible, y es la existencia de espacios ontológicos
que persisten y resisten más allá de los condicionamientos obvios que
supone el actual sistema de relaciones políticas que gobiernan las
relaciones entre el Norte y el Sur. Obvio, sobre una enorme presión social
a cargo de proyectos coloniales o neocoloniales, no hay otra respuesta que
la tensión constante; de esta tensión emerge el proyecto decolonial que no
es otro proyecto que una declaración del derecho de los pueblos a vivir
según sus ontologías; este es el pluriverso de que habla Escobar (2012).
Esta presión, Escobar y otros (Escobar, Álvarez y Dagnino Eds., 2001) la
teorizan como una política cultural, pero actualmente es mejor
comprendida como una contrahegemonía a través de las ontologías locales
que, si bien generan estrategias de resistencia, se basan en formas
particulares de ver el mundo, más allá del marco ontológico moderno. Esa
ontología se moviliza, es cierto, como política cultural, e igualmente
permite la conformación de espacios de autonomía que dada su diversidad
nos hace hablar de pluriversos (Escobar, 2018).
Antes de pasar al siguiente apartado, podemos concluir con Politis que

no existe, a nivel formal, una arqueología latinoamericana que se
caracterice por la adscripción a un modelo de la filosofía de la ciencia, y a
una teoría de la cultura, tal como ocurrió con la arqueología científica
norteamericana (Watson, LeBlanc y Redman, 1974); a pesar de esto, sí ha
existido una crítica a las narrativas hegemónicas de la historia que se han
agenciado desde los movimientos sociales, en especial los movimientos
sociales indígenas. En estos procesos, en algunos casos, se ha usado la
arqueología como instrumento de esa crítica histórica contrahegemónica.
De esta suerte, aunque no hay un programa formal si hay unas bases
sociales y políticas que nos permiten hablar de una crítica a la historia
hegemónica como sustrato cultural de los movimientos sociales
latinoamericanos. Sobre este filón quisiera presentar las posibilidades de
una arqueología latinoamericana que podría ser una arqueología
decolonial.
3 DISCUSIÓN: TRAZOS PARA UNA ARQUEOLOGÍA DECOLONIAL
Una primera idea es que una ALD debería configurarse por medio del
sustrato que existe por la crítica a la historia hegemónica que se ha hecho
desde diferentes frentes, en especial por los movimientos sociales
indígenas y campesinos. No debemos olvidar que la crítica a la historia
hegemónica se ha hecho precisamente contra el relato de una América
Latina construida sobre la imagen de una representación fiel de Europa.
Pensar lo latinoamericano como un eco de Europa ha permitido la
construcción de lo que sería “la doble conciencia que genera la diferencia
colonial” (Mignolo, 2000). Esta tesis recalca un fenómeno de la experiencia
colonial en el cual los sujetos colonizados son obligados a medirse,
expresarse, y pensarse con un marco de referencia impuesto, en el que se
les describe como inferiores y abyectos. Esta sería la colonialidad, como
forma de representación que acompaña las dinámicas del colonialismo.
Según Walter Mignolo, sería muy útil usar las ideas de W.E.B. Du Bois,
quien escribió a inicios del siglo XX sobre el ser afroamericano en los
Estados Unidos. Du Bois lo dijo abiertamente: el sujeto subordinado vive
atrapado en la trama de la doble conciencia, sabe que es afro pero debe
medirse con la vara de los blancos. Como sujeto subordinado, Du Bois
recalcaba que el problema de los subordinados era, entonces, la necesidad
de mirarse por medio de los ojos de otro, sentirse como el otro (Du Bois,
2008). De esta suerte, todo el acervo local, la piel, el cuerpo, las formas de
hablar, al compararse con el modelo establecido, pasan a ser cosas
subvaloradas, condenadas, y menospreciadas, cuya única posibilidad de
ser tenida en cuenta es como objeto de estudio, como folclore, como
cultura, nunca como resistencia y acción política.
Del reconocimiento de la existencia del otro, en el marco de la doble
conciencia de Du Bois, nace la antropología y la arqueología, que son
disciplinas que se permiten hablar del saber de los otros para que este
saber sea representado como cultura o como folclore (Trouillot, 2011), en
suma, como objeto de estudio; esto es lo que Walter Mignolo sugiere
nominar como “occidentalismo” (Mignolo, 1998), que sería ese entramado
de cosas dichas sobre América desde el saber colonial que va desde su
nominación como Indias Occidentales hasta América Latina. También lo
sugiere Mignolo, descentrarse de los loci de enunciación occidentalistas
supondría un post-occidentalismo.
Desde la perspectiva de Mignolo, la crítica a la historia hegemónica que

se ha dado desde los movimientos sociales ha agenciado uno post-
occidentalismo, que sería análogo o sería de todas formas el mismo
fenómeno que ocurrió con la descolonización de los países que pertenecían
al imperio británico. Así que el occidentalismo con su construcción de
América Latina sería el equivalente al orientalismo de Said (1999).
El occidentalismo, promovido desde centros de investigación del mundo

noratlántico, se da dentro de un marco científico neutral, que no implica el
cuestionamiento del propio sistema cultural que se arroga el derecho de
hablar de otros o por los otros. Esta estratagema es muy sutil, pero no por
ello imperceptible, y es el fundamento de la formación antropológica por
lo menos en las academias latinoamericanas que acogieron el modelo
boasiano. Cuando se pone a andar la máquina de la representación del otro,
lo primero que se hace es neutralizar la doble conciencia por medio de la
aceptación de la otredad en escenario simbólicos como el patrimonio o el
folclore. El otro es bueno si es artesano, si es ecológicamente correcto, si
ayuda a las industrias culturales, y demás. De esta suerte, esa aceptación
genera ilegitimidad a los otros que están en los frentes de batalla en la
lucha por la tierra, o por la autonomía política; sobre ellos el estado no
tendrá ninguna consideración, y no podrán ser representados dentro del
marco de representación positiva que se debe dar con la conformación del
estado nacional (Londoño, 2010).
Dentro de la mecánica del pensamiento colonial o de la colonialidad y sus

materializaciones como el occidentalismo, tenemos dos canales, dos ríos
que desaguan en el mar de las representaciones de la identidad para el caso
de América Latina. En un lado, está el canal de la representación
hegemónica donde una elite define los valores, los marcos normativos, los
estándares que guiarán la medición de los actos aceptados, de las historias
correctas, de los personajes apropiados. Los estudios sobre la construcción
de la nación en América Latina han mostrado que después de la tercera
década del siglo XIX, el problema fundamental será cómo representar la
nacionalidad, cómo definirla y, cómo enseñarla a los ciudadanos (König,
1994). De esa necesidad no exenta de polémicas, vendrán los primeros
trazos de América representada como una moza india adornada de
guirnaldas de plumas de aves multicolores rodeada de las riquezas. No hay
mayor expresión de esta representación, y su vigencia, que las cornucopias
del escudo nacional de la república de Colombia. Además de esa
representación, se pondrá en esa corriente la idea de que, en regiones
como el antiguo Virreinato de la Nueva Granda, se hablará el mejor
castellano del mundo de tal suerte que la lengua será paradigmática en la
definición de los valores de la americanidad; como lo han mostrado
algunos estudios, para poder legitimar en cierta medida cierta supremacía
política los políticos decimonónicos en Colombia combinaban su agencia
política con su erudición lingüística (Deas, 1992). En este sentido, M. Arana
(2014) mostró que, después de la muerte de Bolívar, se generó un proceso
de reconfiguración de su memoria, en especial por quienes lo habían
controvertido en vida; así, una vez muerto, hablar en su nombre siempre
ha sido una empresa de gran redito político en el ejercicio de construir
comunidad imaginada (Anderson, 1993). El culto a Bolívar será uno de los
primeros dispositivos para generar esa imagen positiva y aceptada de la
latinoamericanidad definida por los valores de la religión católica y el
castellano. Como se ve, es un proyecto que se construye de cara a los
valores eurocéntricos condenando los sistemas de valores locales. En
términos de Du Bois, como bien lo ha sugerido Mignolo (2000), la
representación de Bolívar llevará a la construcción de una idea de nación
que negará la colonialidad de la doble conciencia. Una nación construida
como un reflejo de una imagen ficticia de Europa, a la larga, impedirá que
en América Latina las mujeres afros se sientan bien con sus cabellos, que
las lenguas indígenas sean aceptadas para trámites burocráticos, que se
acepte a los indígenas y raizales el castellano como segunda lengua, que se
permita la jurisdicción especial indígena. Está muy claro que el problema
de la subordinación de América Latina no es una cuestión ocasional o
coyuntural, sino que América Latina se construyó para medirse con los
valores, primero de la colonialidad peninsular, y después con el
occidentalismo de los Estados Unidos; de esta suerte, América Latina se
construyó para ser deficitaria. C. Walsh (2014) señaló hace algunos años,
siguiendo la tradición decolonial, que el proceso de trascender esta
subordinación suponía una pedagogía construida sobre, por lo menos, uno
de los pilares de las ontologías locales. De ahí la idea, incluso, de despojarse
del nombre colonial, América, y del nombre occidentalista, Latina, para
recuperar nombres locales como Abya Yala.
Además de esta corriente, de un nacionalismo construido sobre la

sombra de Europa, emergerá una corriente que pretenderá distanciarse de
esos pilares fundamentales para movilizar imágenes locales que muestran
los puntos de partida silenciados por la experiencia colonial. Esta crítica
abracaría desde autores de la colonia temprana como Guamán Poma de
Ayala, para el caso peruano, o los escritos de Ixtlixochit, para el caso
mesoamericano (Mignolo, 2000). Una inferencia importante que podemos
hacer del estudio de la obra de Guamán Poma, de Ixtlixochit, o de Du Bois,
o de cualquiera que enuncie o escriba desde la doble conciencia colonial,
es que parte del enunciado estará relacionado con los intentos de exorcizar
los denominadores comunes y los lugares frecuentes en que lo
latinoamericano es representado, tanto en el periodo colonial, como en su
continuación en el proyecto republicano. Además, está claro que desde la
escritura de Guamán Poma o de Ixtlixochit, todos y todas las personas que
escribimos en contra de la historia hegemónica, lo hacemos porque
compartimos el reconocimiento de la experiencia de la doble conciencia; y
en vez de buscar el lado eurocéntrico, lo que nos hace blancos, la crítica
contrahegemónica busca en lo local, así tenga que inventarlo, para romper
las cadenas de lo blanco. No somo negros, ni indígenas, ni blanco, pero nos
va mejor si nos creemos indígenas o afros. Por ello, resulta irrelevante
preguntar si los procesos de etnogénesis se dan sobre una base real de
etnicidad; si operan, es simplemente porque existe un colectivo
explorando las costas postoccidentales.
De esta manera, nos encontramos que el siglo XIX latinoamericano será

el siglo de la construcción de la nación sobre la negación del saber indígena
o afrodescendiente, y de esa negación emergerá la doble conciencia
latinoamericana. Como muy bien lo plantea Mignolo (2000), la crítica que
emerge desde la doble conciencia colonial se da con la modernidad porque
es con ese proyecto de domesticación llamado América de donde emergerá
el sin sabor de tener que representarse con los trazos y texturas del
dominador, tal como lo recalcaba Du Bois. Antes no se daba este problema
porque la dinámica de la identidad, por lo menos en lo que se llamará
después América, no se daba por medio de la globalización de los valores
de la modernidad que se dará con la conquista (Mignolo, 2012).
Si tomamos el derrotero decolonial nos encontramos que una

arqueología decolonial, que también podría ser una arqueología
postoccidentalista, será una arqueología que ayudará en la comprensión
de la construcción de la alteridad por medio de los mecanismos de la
segregación que produjo la colonialidad. Será una arqueología que ayudará
a comprender los mecanismos por medio de los cuales fue construida en
América Latina una diferencia que es entendida actualmente como una
diferencia racial. Leyes que regulaban la manera de vestir de la
servidumbre en Brasil (Symanski, 2008), normas sobre quién podría ser
profesional en Ecuador (Castro-Gómez, 2010), consumos suntuarios en
órdenes religiosas en Colombia (Londoño, 2011), todos eran instrumentos
que estaban generando una biopolítica que marcará los paisajes de las
sociedades latinoamericanas, de hecho, permitirá la sedimentación de la
idea de América Latina. Dado el marco normativo segregacionista, un
sentido de lo práctico (Bourdieu, 2008) dentro del escenario colonial fue
haciendo que ciertas profesiones fuesen racializadas; fue así como en las
plantaciones, los cargos técnicos fueron prohibidos a afrodescendientes, y
se les construyó como meros proletarios en los que no valía la pena dejar
emerger proyectos menos asimétricos de explotación de la tierra, como
cooperativas campesinas (Mina, 1975). Claramente, esta segregación hizo
que el único espacio de autonomía de la población racializada fuese
escenarios que no estaban determinados por el saber, como la medicina,
sino espacios ontológicos como la música, la danza, la gastronomía, y hoy
día deportes como el fútbol.
Según lo anterior, una arqueología decolonial será aquella que ayude a

comprender estos mecanismos de diferenciación, y la manera como genera
una idea naturalizada de la sociedad latinoamericana como una sociedad
basada en diferencias raciales. Evidentemente, esto sería una arqueología
que se apoyaría de fuentes históricas y etnográficas, y no tendría como
propósito fundamental conocer el pasado prehispánico, sino ayudar a
entender cómo se construyó la diferencia colonial que es una diferencia
percibida como racial. Esto no es una cuestión menor, la desigualdad
estructural que se presencia en la región no se da por una ausencia de
emprendimiento, o falta de desarrollo, sino por la construcción de
Latinoamérica como una región residual de abyectos raciales.
Un efecto de una arqueología decolonial, será que generará una

trivialización de los intentos de la arqueología hegemónica de
temporalizar la alteridad, tal como lo explicó J. Fabian (2019). Una manera
en que la antropología se hizo cargo del otro colonial sin comprometer el
marco de observación colonialista que le correspondía, es decir, sin
denunciar la modernidad como un espacio político de construcción del
otro, fue generando categorías que tenían la función de temporalizar la
alteridad al hacerla pasar como originaria o primitiva. De hecho, la
popularidad que tiene en la Argentina la arqueología de cazadores-
recolectores, se debe a que permite manejar lo indígena desde una
distancia temporal, sin tener que establecer relaciones entre el pasado, en
especial el de la construcción de la identidad nacional argentina sobre la
sangre de los pueblos pampeanos, y el actual reclamo de las comunidades
indígenas por autonomía política y por la defensa de sus territorios (Jofré,
2012).
Así como es necesaria una arqueología de la construcción de la diferencia

colonial, y endocolonial, sería necesaria una crítica a la arqueología
hegemónica y su naturalización del distanciamiento temporal como
política connivente con la modernidad y la generación de subordinados
como masa biopolítica necesaria para la reproducción del capital. Claro, los
arqueólogos que se dedican a buscar huellas del poblamiento temprano no
son los artífices de las políticas de pauperización, sin embargo, al no
criticar categorías como cazadores-recolectores, cacicazgos, estados,
ayudan a crear la idea de que la pauperización en América Latina es un
problema endémico de falta de desarrollo, y no una larga historia de
construcción de la región como enclave.
Además de la idea de una arqueología del poblamiento temprano, de los

no-agricultores que serían los cazadores recolectores, está la arqueología
de los cacicazgos, la arqueología de los no-estados, que son los pilares
sobre los que opera lo que podríamos denominar el mainstream
arqueológico en la región (a excepción de México y Perú donde la
arqueología hegemónica por medio de universidades estadunidenses
investiga las manifestaciones imperiales mesoamericanas y andinas).
Como podemos apreciar en estas dos categorías, la arqueología
hegemónica se ha construido como un saber sobre dos categorías
negativas, que serían las sociedades que no fueron agrícolas, y las
sociedades que no tuvieron estado.
Aunque Fabian no detalla en su libro una crítica al neoevolucionismo, si

deja en claro que son este tipo de categorías, de tipologías, como las que
propone este enfoque teórico, las que suponen una negación de la
coetaneidad con el otro para así producir el enunciado antropológico
distanciado e inmune a la crítica, en tanto se supone que al aplicar los
enfoques instrumentales se hace una valoración científica libre de
componentes axiológicos no científicos.
Por ejemplo, la categoría de complejidad social ha sido uno de esos

regalos que como la NASCAR, el Futbol americano, y MacDonald’s, hemos
obtenido de la americanización del mundo. La categoría de complejidad
social nos dice que hay dos tipos de sociedades: las que son complejas y las
que no. El rasgo que define a una sociedad compleja sería la apropiación
de una elite de recursos sociales como mano de obra, o territorios, o
recursos como el agua (Furholt, et al 2019); al darse esa apropiación
emergerían elementos como la monumentalidad, la centralización y la
jerarquización, que serían los rasgos arqueológicos definitorios de ese
fenómeno antropológico. Dado que ese fenómeno es universal, es decir, en
todo el mundo se debe haber dado la complejización, es posible
investigarlo globalmente para hacer comparaciones. De esta manera,
centros como la Universidad de Pittsburg y su larga experiencia en
investigar Latinoamérica desde la visión del occidentalismo, ha promovido
la investigación de complejidad social como un fenómeno natural, humano,
que se ha dado a lo largo del tiempo y el espacio. Esto ha permitido a este
centro de estudios tomar datos a lo largo del mundo desde un enfoque
neutral, apartemente sin repercusiones políticas para los países donde se
hacen las investigaciones. El uso de la categoría, sin embargo, cumple su
función alocrónica, señala que los datos así tomados no tienen ninguna
relación con los problemas o conflictos identitarios que se desarrollan en
las regiones de estudio en el presente; igualmente, el estudio nada tiene
que ver con el hecho de que en los países donde se desarrollan esos
trabajos hay una gran influencia no solo cultural de los Estados Unidos,
sino una influencia económica y política dentro de lógicas neocoloniales.
Si hacemos una revisión del caso colombiano, nos encontramos que la

arqueología hegemónica ha tenido dos grandes puntos de inflexión. Su
inauguración como rama profesional del conocimiento, lo cual se dio con
las primeras tesis doctorales en arqueología en territorio colombiano,
específicamente en Santa Marta, en lo que se conoce como la cultura
arqueológica tairona (Londoño 2020); a pesar de que ha pasado más de un
siglo, esta arqueología fundó la idea de una práctica que recobra materiales
de una antigua civilización que se supone dejó ciudades perdidas. Como
bien lo señala Fabian (2019), el discurso antropológico, en este caso
arqueológico, distancia estas aldeas del espacio por medio de su
nominación como ciudades perdidas, para permitir que sobre ellas pueda
decir algo la arqueología como discurso de disciplinamiento de la historia;
en estos casos la arqueología busca lo que se perdió, no dialoga con las
historias locales y sus disidencias narrativas, que son presentadas como de
valor anecdótico o simplemente son obviadas del análisis académico. El
segundo punto de inflexión es el cambio teórico en la perspectiva de
análisis que se da a finales del siglo XX. Una crítica interna de la arqueología
hegemónica hace que se critique la manera como se construye el dato
arqueológico; ya no basta la monumentalidad, ni el criterio de
coleccionista en el recaudo del dato; ahora se trata de comprender las
secuencias de cambio y su relación con factores que se pueden evaluar
arqueológicamente. Con este cambio, podríamos pensar la llegada del
procesualismo a la arqueología practicada en América Latina. Un elemento
importante del procesualismo, es que hizo que el análisis arqueológico
fuera más sofisticado, pero ello en nada comprometió el distanciamiento
temporal que le permitía considerarse como una práctica antropológica.
Al preguntarnos por las preguntas de la arqueología hegemónica, bajo

los ojos de autores como Fabian (2019), vemos que el cambio en las
preguntas arqueológicas para nada comprometió el proyecto de distanciar
el otro de manera temporal; esto se hace identificando al otro como
fenómeno antropológico que es lo mismo que decir que es un fenómeno
atemporal (la caza y la recolección es atemporal, la complejidad social es
atemporal; de otro lado el origen de la agricultura es un fenómeno
temporal que no volverá a pasar, lo mismo que la domesticación de
animales; así que a la final también son fenómenos atemporales). Así, se
construye un otro que debe ser registrado en cada ciudad, en cada pueblo,
en cada aldea, bajo las categorías tipológicas atemporales. Este
mecanismo, sin duda, es paradigmático de la disciplinas occidentalistas y
su afán de comprender/domesticar América Latina.
Si bien reconocemos la existencia de una contrahegemonía que

configuraría el post-occidentalismo, el occidentalismo sigue más vigente
que nunca. El afán de los inventarios de sitios arqueológicos, que se da a
escala global no, es más, entonces, que el proceso por medio del cual se
construye una narrativa sin sujeto, por un sujeto que se esconde en las
categorías científicas atemporales. Eso sería el procesualismo, un enfoque
donde el loci de enunciación se esconde para enunciar una historia sin
sujetos, por sujetos que no quieren que se sepa su historia. Esta mecánica
procesual que trabaja sin sujetos tiene como pilar fundamental, para el
caso de gran parte de América Latina, el manejo de fragmentos de cerámica
que son representados como equivalentes a sociedades; en este grado de
arqueometrización, cierto número de fragmentos pueden equipararse con
cierto número de pobladores de tal suerte que es posible hacer
acercamiento paleodemográficos. Como se puede apreciar en estas
ecuaciones arqueométricas, las categorías de análisis son poblaciones
abstractas, meros datos arqueológicos, y no es posible que sean usados
para otra cosa diferente que hacer mediciones arqueológicas. Si bien estos
dispositivos se diseñan para hacer estas mediciones, lo que es invisible
para la arqueología hegemónica o para los arqueólogos hegemónicos, es
precisamente que el nivel de invulnerabilidad a la crítica de estos enfoques
es premeditado, para que no tenga que entrar a cuestionarse quién elabora
esos dispositivos de arqueometrización, cómo se enseñan, cómo se
reproducen, cómo se imponen, y cómo en su uso se doméstica o se
silencian otras historias.
Si hacemos un sumario de este apartado, nos encontramos que en la

construcción de América Latina ha operado una narrativa hegemónica que
se construyó sobre la negación del otro, y de la imposición del marco de
representación de lo blanco sobre el saber y cuerpos de indígenas y
afrodescendientes. Esa otredad, se convirtió en objeto de estudios de lo
latinoamericano, y configuró un occidentalismo; este modelo funcionó a
través de un mecanismo particular consistente en el estudio de la alteridad
como fenómeno natural. De esta suerte se habló del otro en tanto era
cazador-recolector o agricultor, permitiendo con ello la emergencia de la
arqueología. No olvidemos que, en Argentina, por lo menos en La Plata, la
arqueología siempre ha hecho parte de las ciencias naturales. Según este
panorama, la aceleración de los análisis post-occidentales deberá permitir
la formación de una arqueología decolonial que deberá pasar revista a la
manera como América Latina se construyó.
4 CONCLUSIONES: EL CIERRE
En el 2006 cuando AS hizo el llamado a reflexionar sobre América Latina,

fue evidente que primó un reconocimiento negativo: se remarcó en lo
inexistente y se hizo un balance, considero, desde el occidentalismo. De
hecho, en ese balance Politis señalaba que poco se había transitado el
procesualismo, y que los mayores desarrollos metodológicos estaban
asociados a investigaciones etnoarqueológicas, suyas. Este panorama es,
indiscutible, pero se hace desde el punto ciego del occidentalismo a través
de la tipologización de ciertos fenómenos en categorías atemporales: puro
alocronismo.
A pesar de los intentos de hacer análisis de dinámicas antrópicas del

pasado, desde un punto de vista científico, dicha perspectiva no cuestiona
las categorizaciones, las temporalidades, y el consumo del pasado en
paquetes de fácil consumo que se hacen para la ciudadanía, sobre todo en
los programas de arqueología preventiva (Gnecco y Días, 2015).
Igualmente, encontramos las narrativas escolares que dan sentido a una
historia occidentalista que permite aceptar la conciencia criolla que es, en
últimas, una conciencia que acepta denigrar de la herencia local. Está claro,
que la arqueología hegemónica no tiene como función principal
cuestionarse, y que hay dispositivos que funcionan para inhibir la crítica.
De hecho, no se considera arqueología la serie de estudios que documentan
la manera en que el occidentalismo condicionó una serie de preguntas
arqueológicas. Un paper de este nivel no saldría en un journal de
arqueología y tal vez en uno de estudios culturales. Tampoco se considera
arqueología, los análisis que dan cuenta de la manera en que se piensan los
mecanismos de cambio cultural en el pasado, y cómo esas consideraciones
afectan proyectos históricos post-occidentales, si queremos usar la jerga
de Mignolo. Acá habría que hacer una advertencia y precisar, como se ha
hecho desde los estudios decoloniales, que el postoccidentalismo no es una
categoría temporal, pues justo en el momento en que se inició la conquista,
ya había sujetos discutiendo las narrativas hegemónicas, así que lo que une
a América Latina, es ese discurso contrahegemónico, que es la marca
constitutiva de nuestra identidad. Repeler la contrahegemonía, será la
regla a través del disciplinamiento necesario para instaurar el ciudadano
latinoamericano; y ejercitar la contrahegemonía, será una suerte de
proscripción que tiene claros mecanismos de sanción.
De esta suerte, los únicos sujetos realmente modernos serían los
latinoamericanos, pues con América emergió esa negación de la identidad
local para constituirse como sujeto, lo cual sería un fenómeno propio de la
globalización iniciada en el siglo XVI. Cuando se miran las crónicas
tempranas de la conquista de regiones como el norte de Colombia
(Londoño, 2019), se nota claramente que en esos momentos no es tan
importante identificar al otro en sus particularidades, y que será con el
paso de la conquista que el problema de nominar al otro correctamente, se
abrirá paso. Ese proceso de nominar el territorio, evidentemente se
relaciona con los intentos de controlarlo (Herrera, 2014).
Dado este panorama, la reivindicación de lo local como base de la historia

contrahegemónica no debería agotarse en los intentos de develar los
mecanismos por medio de los cuales emergió el criollismo, por ejemplo,
como forma de resolver el dilema de la doble conciencia en el marco de la
colonialidad. Si bien es fundamental esa tarea, develar cómo en el juego de
la doble conciencia se optó por la mirada desde la ontología de lo blanco,
como proyecto de nación, también constituye una tarea imperiosa la
generación de otras categorías, de otras nominaciones, para generar otros
ordenes sociales. Considero que un problema de la crítica a la hegemonía
cultural que se da, en América Latina bajo el paradigma de la doble
conciencia, es que supone que la tarea es solo la develación de los
mecanismos, y no la construcción de otros regímenes que, aceptémoslo,
formarán otra hegemonía. En este nivel seguro la arqueología como
proyecto de construcción histórica, tiene mucho que aportar.
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Tabula Rasa
ISSN: 1794-2489
info@revistatabularasa.org
Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca
Colombia
Bianciotti, María Celeste; Ortecho, Mariana

La noción de performance y su potencialidad epistemológica en el hacer científico social
contemporáneo
Tabula Rasa, núm. 19, julio-diciembre, 2013, pp. 119-137
Universidad Colegio Mayor de Cundinamarca
Bogotá, Colombia
Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=39630036006
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La noción de performance y su
potencialidad epistemológica en el hacer
científico social contemporáneo1
María Celeste Bianciotti
CIECS-CONICET-UNC, Argentina
celestebianciotti@yahoo.com.ar
Mariana Ortecho
CIECS-CONICET-UNC, Argentina
mensajedeletras@hotmail.com
Recibido: 23 de julio de 2013 Aceptado: 11 de septiembre de 2013
Resumen:
El artículo da cuenta de la emergencia y circulación de la noción de performance en las
ciencias sociales y humanas, especialmente en el marco de la antropología del ritual y la
performance, y sus posibles implicaciones en los modos de producción de conocimiento
social. En primer lugar, se trabaja la conceptualización de esta noción como objeto empírico
y categoría analítica, indicando cómo ésta ha permitido indagar procesos socio-culturales a
través de la consideración de aspectos icónicos, corporales, performáticos, volitivos y afectivos
(generalmente descuidados en el marco de lo que hemos llamado «ciencia moderna»). En
segundo lugar, profundiza en aquellas transformaciones que podrían devenir del uso de
esta noción en el marco de la producción científica actual. Por último, señala que muchos
de aquellos principios (vinculados a la matriz positivista) que hoy se consideran superados
siguen operando en estos procesos gnoseológicos mediante la utilización —casi exclusiva—
de sistemas de representación simbólica.
Palabras claves: performance, noción teórico-metodológica, potencialidad epistémica,
investigación social.
The notion of performance and its epistemological potential in

contemporary social scientific work
Abstract:
This paper accounts for the emergence and circulation of the notion of performance in
social and human sciences, especially within the framework of ritual and performance
1
El artículo de investigación se inscribe en una nueva área de indagación vinculada a performance,
dramaturgia y construcción del conocimiento. Las autoras están vinculadas a dos equipos y líneas
investigativas diferenciadas y confluyentes. Se trata del «Programa Construcción Interactoral del
Conocimiento» con sede en el CIECS (Centro de Investigaciones y Estudios Sobre Cultura y Sociedad
- Unidad Ejecutora de CONICET) y el Programa «Subjetividades contemporáneas: cuerpos, erotismo
y performance» con sede en el CIFFYH (Centro de Investigaciones de la Facultad de Filosofía y
Humanidades, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina).
Tabula Rasa. Bogotá - Colombia, No.19: 119-137, julio-diciembre 2013 ISSN 1794-2489
TABULA RASA
No.19, julio-diciembre de 2013
anthropology, and its potential implications in the modes of social knowledge production.
Firstly, the conceptualization of this notion is examined as an empirical object and a
category of analysis, indicating how this has helped to inquire about socio-cultural
processes by considering iconic, bodily, volitional and affective issues (generally overlooked
within the framework of what we have called «modern science»). Secondly, it delves into
those transformations that might derive from the use of this notion in current scientific
production. Finally, it notes that many of those principles (linked to the positivist matrix),
which are considered to be overcome nowadays, continue to operate in those gnoseological
processes through the —almost exclusive— use of symbolic representation systems.
Key words: Performance, theoretical-methodological notion, epistemic potential, social
research.
A noção de performance e sua potencialidade epistemológico no afazer

cientifico social contemporâneo
Resumo:
O artigo trata do surgimento e da circulação da noção de performance nas Ciências Sociais e
Humanas, especialmente no quadro da Antropologia do Ritual e da Performance, e de suas
possíveis implicações nos modos de produção de conhecimento social. Em primeiro ligar,
trata-se da conceitualização dessa noção como objeto empírico e categoria analítica, indicando
como ela tem permitido indagar processos sócio-culturais por meio da consideração de
aspectos icônicos, corporais, performáticos, volitivos e afetivos (geralmente descuidados no
quadro do que chamamos «ciência moderna»). Em segundo lugar, aprofunda-se naquelas
transformações que poderiam devir do uso dessa noção no contexto da produção cientifica
atual. Por fim, aponta que muitos daqueles princípios (vinculados à matriz positivista),
que hoje se consideram superados, continuam operando nesses processos gnosiológicos
mediante o uso – quase exclusivo- de sistemas de representação simbólica.
Palavras chave: performance, noção teórico-metodológica, potencialidade epistêmica,
pesquisa social.
Consideraciones iniciales
La cada vez más frecuente utilización de la noción de performance en distintas áreas
de estudio de las ciencias sociales y humanas vuelve necesaria una revisión detenida
de sus alcances e implicancias metodológico-analíticas, pero fundamentalmente
reclama una consideración de su potencial epistemológico dado que se trata de
una noción particularmente fecunda para el quehacer científico.
Este artículo da cuenta de la conceptualización que se ha hecho de esta noción como
objeto empírico y como categoría analítica, con el fin de indicar el modo en que la
noción de performance ha permitido a las ciencias sociales indagar en procesos socio-
culturales por medio del estudio de aspectos icónicos, corporales, performáticos,
volitivos y afectivos en un espacio conceptual de integración y confluencia.
121
María Celeste Bianciotti y Mariana Ortecho
La noción de performance y su potencialidad epistemológica en el hacer científico social contemporáneo
Asimismo, el texto profundiza en una potencialidad transformadora de esta noción

sobre un modo de hacer ciencia fuertemente vinculado al verbocentrismo como
modalidad representacional dominante, que aseguraría uno de los principios
pretendidamente superados de la matriz científica moderna: la objetividad. Lo que
se intenta señalar es que algunos aspectos centrales de la obsoleta matriz positivista
continúan operando mediante sistemas de representación con predominio de la
función simbólica empleados en el marco de los procesos gnoseológicos de las
ciencias sociales y humanas.
La performance como hecho de conducta y categoría analítica en la

antropología del ritual y la performance
En La antropología del performance2 Víctor Turner afirmaba que Erving Goffman,
Richard Schechner y él mismo habían puesto «énfasis en el proceso y las cualidades
procesales [de la vida socio-cultural de las sociedades]: performance, jugada,
escenificación, trama, acción correctiva, crisis, cisma y reintegración» (Turner,
2002: 109), y que dicho énfasis remite a lo que llamó «el giro posmoderno»3
en antropología. Tal giro, continuaba Turner, «implica convertir al espacio en
proceso, temporalizarlo, contrario a la espacialización del proceso y el tiempo
[que fuera] la esencia de lo moderno» (2002: 109).
De esta forma, el antropólogo escocés ubica los performance studies, y más
precisamente la antropología de la
2
La traducción de “The Anthropology of
Performance” usada aquí, y hecha por Magdalena performance, en la brecha gestada
Uribe Jiménez e Ingrid Geist (2002), utiliza el por el giro posmoderno. Con el
término performance en masculino, hablando de
«el performance» o «el performance transformador». distanciamiento posmoderno del
Dado el masivo uso que, hoy por hoy hacemos, por «pensamiento espacial» y la fisura
lo menos en Argentina, del término en femenino
desobedeceremos la propuesta de las traductoras
(crítica) de aquellos modelos
y nos referiremos a «la» performance a lo largo de científicos de las «estructuras
todo el artículo, incluso cuando citemos extractos cognitivas y sociales» se está
de esta traducción.
3
Turner asume que los términos «premoderno», comenzando a priorizar —decía en
«moderno» y «posmoderno» son «crudos y poco 1985— el estudio de los procesos. Los
elegantes para nombrar eras culturales de diferentes
duraciones» (2002: 104) pero argumenta que le dan procesos sociales, continuaba, ya no
pautas provisionales para pensar la performance, el son estudiados como continuidades o
tema central del ensayo que estamos tratando aquí.
desviaciones respecto de los modelos
normativos de las sociedades en las que se materializan, sino que son abordados
en términos de performance.
Esto fue posible debido a que comenzó a asentarse, en las ciencias sociales y
humanas, la idea de que si bien existen reglas para el comportamiento social,
y estas pueden ser —incluso— estrictas, siempre queda un cierto margen de
manipulación, apertura, alteración… «En el orden cultural y social existe una
cualidad que lo permea [siempre, la de la] indeterminación parcial» (Moore, citada
122
TABULA RASA
en Turner, 2002: 113).4 Los procesos

4
La propuesta analítica de Sally Moore respecto de
de adaptación situacional —analizados
los procesos sociales se basa en tres elementos que
por muchos antropólogos sociales,
ella define como «los procesos de regulación», «los
estudiosos
procesos de adaptación situacional» y el «factor de la del interaccionismo
indeterminación». En este sentido, no es casual que
simbólico y sociólogos de la Escuela
Víctor Turner recupere sus aportes a la ciencia social
de Chicago, entre otros— son un claro
para (re)presentar el estudio de y desde la performance
y ubicarlo en el marco del giro posmoderno en
ejemplo de ello. Lo que aparece en el
antropología. Puede consultarse en Moore (1978).
marco de este giro posmoderno en las
ciencias sociales son modelos de realidad social fluidos e indeterminados, donde
las estructuras son transformables y transformadas.
En este marco, aparecen las nociones de performance y performatividad: la
capacidad performativa del discurso y la performance como presentación del sí
mismo en la vida diaria, decía Turner allá por mediados de los 80, devinieron
objeto de observación y atención hermeneúticas.
La teoría posmoderna vería en las imperfecciones, en las vacilaciones,
en los factores personales y en los componentes incompletos, elípticos,
contextuales y situacionales de la performancia, las claves de la naturaleza
del proceso humano y percibiría (…) la creatividad capaz de surgir (…)
en la situación performativa (…). Lo que se había considerado como
contaminado, promiscuo o impuro se está convirtiendo en el centro de
atención analítica posmoderna (2002: 110).
¿Qué implica, entonces, que los procesos sociales sean estudiados como performances,
tal como afirmara Turner? Podríamos decir, en primer lugar, que implica tener en
cuenta su flexibilidad, sus incongruencias e incoherencias a la par de la estructura
que los hace posibles. Estudiar los procesos sociales como performances implicaría
tener en cuenta las reglas establecidas en cada sociedad y sus marcos simbólicos,
observando también sus áreas de indeterminación, ambigüedad, incertidumbre y
manipulación. Es decir, las incongruencias de nuestros «modelos conscientes» y
«guías de conducta» hacen posible (tanto como las estructuras socio-culturales y
económicas) la vida social, aunque esto no implique que el orden y la repetición
sean sólo ilusión, « (…) ni modelos académicos ficticios (…)» (2002: 111).
En segundo lugar, investigar «desde la perspectiva de la performance» (Schechner,
2000) implicaría estudiar dichos procesos no como acontecimientos amorfos,
sino observando y describiendo su estructura diacrónica: sus secuencias temporo-
espaciales, que tienen un principio y un final, presentan secuencias aislables en
términos analíticos pero interrelacionadas en la vida social.
En tercer lugar, implica sumar a la cognición y la racionalidad (elementos
centrales para la ciencia moderna), la volición y el afecto. En otras palabras,
la noción de subjetividad se transforma radicalmente, a partir de entonces,
123
al asociarse a estos nuevos elementos. Los patrones cognitivos-evaluativos-

afectivos de la experiencia humana, en sus interrelaciones, aparecieron como
constitutivos de la cultura y comenzaron a ocupar un lugar en las investigaciones
en ciencias sociales y humanas.
En este marco, para Turner, la performance tiene la capacidad de revelar «las (…)
clasificaciones, categorías y contradicciones de los procesos culturales» (2002:
107), siendo el «elemento básico de la vida social» (107). Es decir, la performance y
el ritual pueden pensarse como una parcela de la experiencia humana (condensada,
repetitiva, escénica, organizada en secuencias temporales y altamente significativa
para sus participantes) que tiene la potencialidad de dar cuenta de las formas de
organización social de un grupo y de sus relaciones de poder y jerarquías.
Para Turner existen dos tipos de performances: la performance social, donde incluye
con prioridad el «drama social» (ya veremos porqué). Y la performance cultural,
que comprende dramas estéticos y puestas en escena (ritual, teatro, cine…). Lo
que él llama los distintos géneros de la performance cultural provienen del «drama
social». En Dramas, Fields and Metaphors (1974) define drama social como un
conjunto de unidades no-armónicas o disonantes del proceso social que surgen en
situaciones de conflicto, y describe cuatro fases principales de un drama social.5
Para Turner el «drama social» tiene la fuerza de originar y dar significado al resto
de performances y rituales de una sociedad, especialmente aquellas que llama
culturales. Para él, la fuerza del drama
5
Esas cuatro fases típicas corresponden a: a) la
«brecha» de las relaciones sociales gobernadas social consiste en que es «una secuencia
por normas; b) la «crisis» desprendida de esas de experiencias» que ejerce influencia
brechas, que las ensanchan generando conflictos.
La crisis es pensada como un umbral entre fases en la forma y la función de los géneros
más o menos estables del proceso social; c) la de las performances culturales. «Estos
«acción correctiva» que intenta resolver ciertos
tipos de crisis o legitimar formas de resolución y
géneros imitan (mimesis) la forma
que incluye la ejecución de rituales públicos; d) procesal del drama social y, en parte,
la fase final del drama social que puede incluir le asignan significado con base en
tanto la reintegración del grupo social alterado o el
reconocimiento de un «cisma irreparable» entre las la reflexividad» (2002: 136). Así, el
partes enfrentadas. Véase, de este texto, la página «drama social» estaría primero en
102. También puede consultarse Turner, 1974.
el esquema analítico propuesto por
Turner siendo sus características transferibles a otros géneros.
Richard Schechner, de alguna manera, hace el recorrido contrario al de Turner,
planteando que aquello que la sociedad occidental concibió tradicionalmente
como performance (la representación de un texto dramático), sufrió una extensión
y —en cierto modo— una transformación con el desarrollo de los movimientos
de vanguardia desde comienzos del siglo XX que cuestionaron las fronteras entre
el arte y la vida. Schechner, formado en teatro y dramaturgia, ingresa al campo de
estudio de la performance desde el ámbito cultural, mientras que Turner lo hizo
desde su enfoque en eventos sociales que llamó «dramas sociales».
124
TABULA RASA
El contexto de inserción de la performance como objeto empírico por abordar

o como categoría teórico-analítica de investigación encuentra en Schechner el
mismo entramado socio-temporal que en Turner. Según sus propias palabras un
modo de comprender las escenas de este mundo contradictorio, dinámico, en
flujo constante es examinarlo «como performance». De aquí se desprende la idea
de estudiar performances, por un lado, y estudiar eventos sociales, escenas de la
vida de cualquier grupo social «como» performances, por el otro lado. Schechner
afirma que hay que distinguir «entre lo que ‘es’ performance y lo que puede
estudiarse ‘como’ performance» (2000: 13).
Por un lado, algo es una performance cuando en una cultura determinada la
tradición y las costumbres dicen que lo es (Schechner, 2000). En antropología el
énfasis en la etnografía implica que no le compete al etnógrafo/a definir qué es un
ritual o performance en una cultura determinada. Los rituales, las performances,
las ceremonias, los eventos especiales y críticos solo pueden ser demarcados en
términos locales o nativos: «al investigador le cabe apenas la sensibilidad de
detectar qué son y cuáles son los eventos especiales para los nativos (sean ‘nativos’
políticos, ciudadanos comunes y hasta científicos sociales)» (Peirano, 2001: 9).6
Por otra parte, Schechner nos dice que «todo y cualquier cosa puede ser estudiado
como performance» (2000: 14). Este
6
La traducción del portugués al español es nuestra.
segundo sentido adjudicado a la
performance es compartido ampliamente en el marco de la antropología del ritual
y la performance. Peirano, por ejemplo, sostiene en O dito e o feito. Ensaios de
antropologia dos rituais (2001) que si para la antropología hay una coherencia
entre vida social y rituales entonces su propio abordaje analítico puede extenderse
a otro tipo de eventos contemporáneos. Esto porque rituales y performances
«amplían, focalizan, ponen de relieve y justifican lo que ya es usual en [una
sociedad]» (2001:8).
Los aportes de Stanley Tambiah y Schechner son decisivos en la perspectiva
de la performance como categoría de análisis de múltiples eventos sociales
contemporáneos; Tambiah (1985) coincide en que todas las sociedades
han nombrado y marcado performances, actuaciones y festividades que el/la
científico(a) social puede identificar como típicos o centrales ejemplos de eventos
rituales. A su vez, se propone demostrar en Culture, Thought and Social Action. An
Anthropological Perspective (1985) que las consideraciones culturales socialmente
compartidas (y también en constante pugna) están íntegramente implicadas en la
forma que adopta un ritual o performance, y que —por tanto— estas instancias
las muestran, representan, legitiman y pueden ponerlas en tensión y hasta
transformarlas. Es decir, los rituales y las performances —considerados en algún
momento eventos decorativos de un orden social— nos dicen mucho más de lo
que, a priori, podría suponerse.
125
El antropólogo asiático da un paso más en sus argumentaciones y aborda el

doble aspecto del ritual como performance. El ritual en el esquema propuesto por
Tambiah reproduce en sus actos repetitivos secuencias estereotipadas e invariantes;
por ejemplo, fórmulas recitadas y reglas de etiqueta, entre otras. Por otra parte,
Tambiah afirma que ninguna performance de un ritual, por más estereotipada y
prescripta que sea, será exactamente la misma porque está afectada por los modos
de recitar de los especialistas y por ciertos rasgos variables como las características
sociales y las circunstancias de los actores, los grados de atendimiento de la
audiencia, el desembolso económico, etc. (Ya se verá la relación entre esta forma
de comprender el ritual y la conceptualización de performance de Schechner como
«conducta restaurada» con capacidad performativa).
El aporte sustancial de Tambiah a la antropología y a la ciencia social en general es
un triple esquema por medio del cual observar y comprender qué hace un ritual,
una performance o un evento o escena social estudiados como tales en términos
de construcción de subjetividad de los sujetos intervinientes y legitimación/
reforzamiento de las relaciones sociales. El autor aborda la dimensión realizativa
de los rituales y las performances teniendo en cuenta tres dimensiones: la primera
se relaciona con la noción de fuerza performativa de las palabras proveniente del
modelo austiniano (1981) que significa que un enunciado hace cosas, las palabras
tienen el poder de hacer (y no se limitan a la acción de expresar o describir).
Una performance conlleva efectos perlocucionarios: hace hacer algo a alguien:
hace danzar —en vez de luchar— a una tribu enemiga, como en el ejemplo de
Schechner del ritual del canta-canta en Kurumugl (al este de las Tierras Altas
de Papúa Nueva Guinea). Y efectos ilocucionarios: convirtiendo a guerreros
enemigos en bailarines, a pelotones de ataque y víctimas humanas en performers.
La segunda dimensión se relaciona con lo performático en el esquema propuesto
por Richard Schechner. Esta dimensión se refiere a la performance escenificada
en sí misma que usa múltiples medios a través de los cuales los/as participantes
experimentan un evento determinado, intensamente transformándose en el
marco de esa experiencia.
La tercera dimensión es tomada de los aportes del semiótico norteamericano
Charles Sanders Peirce, específicamente del concepto de «valores indiciales» —que
están siempre adjuntados a una performance e inferidos por los actores durante
la misma—. Dichos valores indiciales, por un lado, posibilitan la comprensión
entre sujetos y grupos y, por otro, representan, legitiman y también pueden poner
en riesgo las relaciones sociales jerárquicas de una sociedad.
Estas tres dimensiones de análisis propuestas por Tambiah permiten a los/as
investigadores/as sociales una triple comprensión de cualquier fenómeno: permiten
describir cómo hacen los sujetos algo —en términos corporales, interaccionales,
dramáticos, performáticos—; qué hacen cuando hacen, es decir, qué hacen en
126
TABULA RASA
términos realizativos: desde nación7 hasta heterosexualidad, juventud o género;

y cómo esos valores indiciales heredados de Peirce pueden ayudarnos a mostrar
las formas clasificatorias existentes en todo grupo social y, a partir de allí, las
identidades como campos de batalla y como consecuencias de los actos de decir/
hacer de los sujetos más que como esencias traídas de antemano, pre-discursivas
o anteriores a la cultura.8
Schechner, por otro lado, sostiene que todo puede estudiarse como performance
en tanto ellas son «actividades humanas
7
Un ejemplo de ello podemos encontrarlo en la
investigación sobre actos escolares del antropólogo —sucesos, conductas— que tienen la
Gustavo Blázquez (2012). cualidad de [ser] ‘conducta restaurada’,
8
Un ejemplo de ello podemos encontrarlo en
los lúcidos trabajos de Judith Butler respecto del
o ‘conducta practicada dos veces’;
sexo/género como efecto del discurso y de ciertos actividades que no se realizan por
actos ritualizados o citaciones estéticas sistemáticas primera vez sino por segunda vez y ad
del cuerpo. Su concepto de «performatividad
de género» hace referencia a aquella práctica infinitum» (2000:13). Es decir, aquello
reiterativa mediante la cual el discurso produce los que constituye una performance es un
efectos que nombra (Butler, 2002) pero también
a aquellas reiteraciones corporales de una norma
proceso de repetición/reiteración y por
o conjunto de normas que tienen la misma ende, de ausencia de «originalidad» o
potencialidad performativa en quienes las llevan a «espontaneidad». La marca distintiva
cabo (Butler, 2007).
de la performance (en el arte, la vida
cotidiana, los rituales, las ceremonias) es la acción de reiterar un conjunto de «cintas
de conducta» aprehendidas. La performance aquí es reiteración de guiones socio-
culturales, es citación de ciertas «normas»; por ejemplo, las de «sexo/género/deseo»,
en términos de Judith Butler9 (2007), que la hacen no original y no espontánea.
Ahora bien, la performance no es mera reproducción. Si bien la conducta
restaurada vive por fuera de quienes la realizan; por tanto es transmitida, enseñada
y aprendida, es decir, los sujetos desarrollan prácticas y comportamientos ya
testeados/experimentados; a la vez, por ser —justamente— aprendida, puede
desaprenderse/desobedecerse/subvertirse: «la conducta restaurada siempre está
9
Sería interesante trazar en un futuro trabajo por lo menos algunos de los puntos clave de la historia de la
«performance» como acto de representación con potencialidad performativa o ilocucionaria (Austin, 1981)
en el marco de los estudios de género y la teoría feminista y post-feminista y queer. Según Beatriz Preciado
(2004) la noción de performance ha sido usada con tal éxito hermenéutico que logró desnaturalizar la idea de
la «diferencia sexual» dentro de la teoría feminista y poner fin al debate entre esencialismo y constructivismo.
La filósofa queer española encuentra, dentro del campo de estudio del género, el germen de la noción de
performance en el concepto de «mascarada» de Joan Riviére. La «mascarada» como la conceptualización de la
feminidad hacía de ella una representación, un hacer como si «se estuviera castrada» en el caso de la «mujer
intermedia» (la «nueva mujer» del siglo XX) que era objeto de estudio de Riviére. Esta primera idea del
género como representación (en este caso utilizada, según Riviére, como mecanismo de defensa frente a la
incoherencia presentada por la «nueva mujer» que presentaba una triple disociación entre el sexo anatómico,
sus prácticas sexuales y sus prácticas culturales) coagulará de una forma increíblemente lúcida en la década
de los noventa de la mano de teóricas feministas como Butler, entra las más reconocidas. El género será, ya,
el efecto de una repetición ritualizada de normas que materializarán performativamente en la superficie de
un cuerpo aquello que se enuncia como pre-discursivo, como anterior a la acción de devenir un sexo/género
determinado (Butler, 2007). Ver Preciado, 2004.
127
sujeta a revisión» (Schechner, 2000:109). Su estructura encuentra su condición

básica en la posibilidad de no agotarse en el presente de su inscripción; diciéndolo
con términos de Derrida (1999): al reiterarse a sí misma la performance se restaura.
En este sentido, Schechner afirma que una performance nunca se lleva a cabo de
igual manera dos veces, por lo cual pertenece al orden de lo no predecible porque
«ninguna repetición es exactamente lo que copia» (Schechner, 2000: 13).
Las performances son conceptualizadas como transformances porque provocan
transformaciones en quienes las realizan: crean/refuerzan alianzas y consiguen
resultados: «marcan identidades, tuercen y rehacen el tiempo, adornan
y modelan el cuerpo, cuentan historias (…)» (Schechner, 2000: 13). Las
performances son realizativas: hacen cosas, tanto en términos ilocucionarios
como perlocucionarios (Austin, 1981). Tanto Richard Schechner, Stanley
Tambiah (1985), Peggy Phelan (1992) entre otros estudiosos de la performance
ubicados en el cruce entre lo que conocemos como antropología del ritual
y la performance y dramaturgia (devenida en estudios de la performance en
universidades como la de Nueva York e Illinois), como teóricas postfeministas
como Butler encuentran en la dimensión performativa10 de todo enunciado
del lingüista John Austin las bases para pensar la performance en tanto acción
del devenir, en tanto hecho de conducta transformador (Schechner, 2000), en
tanto reiteración sistemática y estilizada de un cuerpo a partir de la cual se
gestan identidades (Butler, 2007).
Así, los estudios de la performance se dedicarán a comprender qué hacen (en términos
realizativos/performativos) y cómo
10
En sus famosas doce conferencias —luego hacen (en términos performáticos,
publicadas bajo el nombre Cómo hacer cosas con
palabras—Austin afirmaba que existen ciertos al nivel de las palabras y las acciones)
enunciados performativos (traducidos al castellano los rituales, las performances o todos
también como realizativos) nominados por él como
tales porque «hacen algo» (algo más que describir aquellos eventos sociales o escenas de
o expresar): promesas, contratos, matrimonios, la vida de un grupo, plausibles de ser
bautismos de barcos. Más tarde, afirmaría que
en cada enunciado pueden encontrarse tres
analizados como tales. Paralelamente,
dimensiones: una dimensión locucionaria que se se distinguirán por hacer performances
refiere al simple hecho —«pleno y normal»— de decir —es decir, por recurrir a modos
algo; una dimensión perlocucionaria que se refiere a
lo que hace hacer el enunciado y que tiene estrecha representacionales icónicos, corporales,
relación con la persuasión y con aquello que se dramáticos— tanto en contextos
consigue; y una ilocucionaria que corresponde a lo
que se hace cuando se dice: llevar a cabo un acto de presentación de resultados de
ilocucionario es « (…) llevar a cabo un acto al decir investigaciones como en contextos de
algo, como cosa diferente de realizar el acto de decir
algo» (Austin, 1981:65). Aquí, decir algo es hacer
enseñanza y formación en los estudios
algo; porque se dice algo es que se hace algo, siendo, de la performance. De esta forma, según
entonces, el acto de decir algo más que el simple el propio Schechner (2002a) la estrecha
hecho de enunciar o describir.
relación entre estudiar performances y
hacer performances es esencial a los estudios de la performance.
128
TABULA RASA
Transformaciones onto-epistemológicas a partir del proceso de emergencia y

circulación de la noción de performance
En este punto se intentará hacer breve referencia a los motivos e implicancias de
la aparición de la noción de performance en el campo de los estudios sociales y
humanos, con el fin de aportar a la construcción de un conjunto de argumentos
que finalmente sirva de aval conceptual a diferentes formas, hoy emergentes, de
producir conocimiento.
Inscripta en un largo proceso de resquebrajamiento epistemológico, que ha tenido
lugar en la institución científica moderna de los últimos cincuenta años, la noción
de performance ha emergido, tal como ha sido señalado en el punto anterior,
como categoría teórica dentro del campo de las ciencias sociales y humanas con
grandes posibilidades transformadoras; incluso quizás mayores de aquellas que
ella misma se anima a prometer.
Por ello, resultaría provechoso reflexionar sobre los alcances y las implicancias
onto-epistemológicas de la utilización (en rigor, la emergencia y la actual
circulación) de esta noción en el marco de la producción científica actual.
Como punto de partida, sería necesario —o quizás mejor, conveniente— establecer
una perspectiva semiótica de abordaje, capaz de considerar la tarea completa de
producción de conocimiento (dentro de lo que se entiende por ciencias sociales
y humanas) dando cuenta de los procesos y mecanismos que constituyen estos
dominios gnoseológicos, en tanto prácticas interpretativas.11 Por este motivo, un
primer paso consistiría en observar e identificar cuáles son los tipos discursivos12
que han sido empleados como soporte de significación a lo largo de todo el
proceso de factura científica, en el marco de la sociedad occidental.13
De esta manera, encontramos que en el dominio de estas áreas de conocimiento
(social y humano) han predominado siempre las producciones de tipo lingüístico.
Es decir, si bien existen disciplinas o campos de investigación abocados
específicamente a la interpretación de lenguajes más próximos a la iconicidad
11
De esta manera, lo que se intenta aquí es —tal como lo señala Irene Vasilachis de Gialdino (2007)—
contribuir a una reflexión epistemológica, aun cuando se entiende que esta tarea no tiene por resultado —
necesariamente— una proposición concluyente. De manera diferente se asume que una reflexión producida
desde un área específica de conocimiento, como lo es aquí la Semiótica, puede aportar y dialogar con otras
propuestas provenientes de diferentes campos orientados a reflexionar en este sustrato de teoría común.
12
La noción de «tipo discursivo» en este trabajo alude a las distintas maneras en que puede manifestarse
(material y formalmente) una determinada producción de sentido, encontrando así a las expresiones de
tipo lingüístico-orales, lingüístico-escritas, gráficas no lingüísticas, audiovisuales y performáticas o escénicas.
13
Valga aclarar que se adscribe en este texto a la propuesta de significación que ha ofrecido la corriente
decolonial en relación a la noción de «Occidente», y de allí a expresiones asociadas como, por ejemplo, la
de «sociedad occidental». Se toma específicamente el aporte de Walter Mignolo (2009) cuando propone
entender a Occidente como el nombre de una civilización construida discursivamente alrededor del 1500;
momento en que Europa se establece como referente cultural hegemónico a nivel mundial, y para lo cual
se incluye a las culturas griega y romana como eslabones fundantes de esta particular narrativa histórica.
129
que al simbolismo (tal es el caso de la arqueología, por ejemplo, o de forma más

cercana la antropología del ritual y la performance, que presentamos en el punto
1), es innegable que son las producciones lingüísticas aquellas manifestaciones
dominantes dentro de lo que se consideran las «fuentes» de análisis, sean estas
primarias o secundarias, empleadas en diferentes procesos de indagación social.
Efectivamente y por una parte, tanto la entrevista como la encuesta son, sin lugar a
dudas, dos de los instrumentos más difundidos y utilizados al momento de producir
información dentro de una determinada investigación de corte social o cultural. Por
otra parte y de modo afín, la utilización de fuentes secundarias escritas (no solo
bibliográficas, sino también bajo cualquier otra forma de registro documental) se
presenta como dominante en la producción científica contemporánea.
Sin embargo, resulta innegable el paulatino desplazamiento que se ha producido
en las últimas décadas —desde esta tendencia verbocentrista, característica de las
fuentes— hacia una nueva modalidad que se aventura —aunque no siempre con
buenos instrumentos analíticos— a la consideración de materiales de predominio
icónico o indicial. Tal es el caso de las investigaciones que emplean materiales gráficos
o audiovisuales como soporte de indagación.14 Y esta gradual transformación
no puede pasar desapercibida o minimizarse ante la reflexión epistemológica
contemporánea, entendiéndola (y restringiéndola, equivocadamente) a un asunto
de estrategias metodológicas, más o menos audaces o «creativas».
De todas maneras, el punto crítico no reside en la utilización de este tipo de
producción sígnica cuando esta se
14
Alejandro Baer y Bernt Schnettler (2009) han
señalado de modo específico el recorrido que encuentra circunscripta a la materialidad
estos soportes (visuales y audiovisuales) han de «lo analizable» o «lo observable»,
efectuado en el campo de la investigación social.
Sus observaciones dan clara cuenta del modo asumiendo que para extraer o producir
en que sus primeros usos estaban asociados a la información susceptible de nominarse
búsqueda de un registro «empírico» que mediante
la técnica asegure una representación fidedigna — «conocimiento», a partir de estos
objetiva— de «lo real», a diferencia de su función soportes, debe volver a producirse una
actual, y cada vez más difundida, que busca la
multiplicación de las posibilidades expresivas —de modulación semiótica que resulte en
la subjetividad— en los procesos de representación/ una codificación lingüística, apoyada en
creación/interpretación.
recursos alfabéticos y argumentales. En
otras palabras, aun cuando se ha aceptado que la significación gnoseológica pueda
viajar en soportes no verbales (lo cual explica las nuevas estrategias, comúnmente
denominadas «metodológicas», que han reemplazado en muchos casos el trabajo
de entrevistas por la producción audiovisual o la producción pictórica) lo que no
se logra aceptar —por el terrible desafío epistémico que representa— es que la
propia producción de conocimiento (es decir el soporte «definitivo» como puede
ser un informe) pueda realizarse mediante la utilización de signos no lingüísticos.
Y si bien, hay toda una corriente de «vanguardia», nucleada alrededor de la
Universidad de Illinois y la figura del reconocido metodólogo Norman Denzin,
130
TABULA RASA
que hace uso de estas formas de representación del conocimiento, resulta innegable
que fuera de aquel ámbito, esta propuesta no encuentra sino obstáculos, o lo que
es aún peor, indiferencia.
Sucede que, intentando deconstruir la configuración semiótica que ha dado sustento
a la empresa científica moderna, encontramos —tal como lo señala Walter Mignolo
(1991)— que el rol de los sistemas alfabéticos de representación ha sido central en
el proceso de colonización y colonialidad que aún tiene plena vigencia al interior de
ciertas instituciones, como es el caso de la producción científica humana y social; y
esto de ningún modo tiene un motivo fortuito o casual.
Lo que debe observarse es la especificidad que este tipo de producción discursiva
presenta en términos de construcción semiótica, y su vinculación con una matriz
epistémica —por cierto dominante en el campo de las ciencias—, ahora sí desde
una consideración general que incluya todas las áreas de conocimiento.
Si los principios o valores de «objetividad», «neutralidad» e «imparcialidad» fueron
los pilares argumentales sobre los que se erigió la ciencia occidental moderna, vale
entonces considerar cuál fue la especificidad de los soportes sígnicos empleados
para su «expresión».
Adscribiéndonos a la caracterización de tipos de signos formulada hace ya
más de un siglo por Charles Sanders Peirce (EP 2: 307),15 encontramos que
las producciones sígnicas pueden
15
La cita a Charles Sanders Peirce se hace aquí
a modo de convención. Empleando para la distinguirse —al menos en una
publicación citada, The Essential Peirce, las siglas primera clasificación— por el tipo
EP seguidas del número de volumen y, tras los dos
puntos (:), el número de página.
de relación que establecen con sus
respectivos referentes. De esta manera,
se identifican los signos de predominio de la función icónica, como aquellas
concretizaciones cuya singularidad reside en la relación isomórfica que guardan
respecto de sus signos referentes, es decir, en relación con aquellas otras
construcciones a las que aluden e intentan evocar. Precisamente por ello, una
construcción de predominio icónico es considerada como tal por la relación de
similitud aspectual que guarda con aquello que intenta representar.
De modo diferente, las producciones sígnicas de predominio indicial se caracterizan por
guardar, desde su función representacional, una relación de contigüidad generalmente
factual con aquello a lo que intentan referir. El clásico y muy nombrado ejemplo del
humo como signo deíctico de fuego da cuenta de este tipo de representación.
Finalmente, dentro de este modelo de clasificación se reserva un lugar para
aquellas producciones sígnicas de predominio de la función simbólica cuya
especificidad radica en la relación arbitraria que establecen con los objetos a los
que hacen referencia. Como se sabe, un símbolo es considerado tal por evocar a
un determinado objeto, sólo mediante un específico contrato social, generalmente
131
exclusivo al interior de un determinado espacio de cultura. De esta manera, se

entiende el poder comunicacional —pero también restrictivo— que una cierta
lengua posee en un determinado grupo social.
Ahora bien, lo que aquí se plantea es que este último tipo de signo es preciso y no
casualmente aquel que fue adoptado y establecido como legítimo al momento de
la configuración moderno-colonial de la institución gnoseológica concerniente a
los conocimientos del dominio de lo «social» y lo «humano».
El uso de los signos de predominio de la función simbólica parecería haber
asegurado —en cuanto mecanismo representacional— uno de los principios
postulados y perseguidos por la matriz epistemológica moderna: el positivismo.
Si el fin último de aquella primera institución científica residía en lograr un
conocimiento objetivo y neutral, era en consecuencia necesario disponer de un
sistema de representación congruente con aquel propósito.
Los signos de predominio de la función icónica e indicial (circunscriptos en
la configuración cultural moderna al mundo del arte) no habrían sido una
herramienta eficaz para estos propósitos, puesto que su constitución está
literalmente «signada» por las relaciones de similitud o contigüidad con aquello
referido. Solo los sistemas alfabéticos, entendidos como estructuras que articulan
representaciones abstractas y arbitrarias, podrían ser un soporte «confiable» para
vehiculizar «asépticamente» significaciones de tenor gnoseológico.
Sin embargo, por una parte, y tal como lo señala Vincent Colapietro (1995) los
signos de predominio de la función simbólica —a pesar de no poseer una relación
análoga o fáctica con los objetos a los que refieren— guardan una fuerte relación
con los contextos que les dan emergencia puesto que su valor se constituye solo
al interior de tramas complejas y singulares de sentido, devenidas en hábitos de
discurso dentro de un campo lingüístico o cultural dado, lo cual los define como
tales a partir de un conjunto de puntos de sujeción situacional.
La deconstrucción teórica de los rasgos matriciales de aquello que podría llamarse
la configuración semiótica moderna va, en este trabajo en particular, orientada a
un lugar diferente de la mera «crítica». Es decir, pretende partir del reconocimiento
de estas características para comprender con mayor profundidad cuáles fueron
los mecanismos estratégicos desarrollados por la empresa de colonialidad que
mantienen, aun hoy, perfectamente sojuzgado, en términos gnoseológicos,
cualquier tipo de expresión (representación o discurso) que no sea escritural.
Ahora bien, desde luego que la especificidad de los sistemas de representación
lingüística (y aquí vale aclarar: escrita u oral) no reside solo en la arbitrariedad
—o convencionalidad— de las relaciones establecidas entre signos y referentes,
sino también —y de modo quizás más contundente— en las relaciones lógicas
específicas que proponen a los sintagmas que constituyen las oraciones en particular,
y los argumentos que las vinculan en estructuras de sentido «racional», en general.
132
TABULA RASA
Sin embargo, en este breve texto, estos rasgos (en principio semióticos, pero
luego, inmediatamente, gnoseológicos) no pueden ser analizados con el suficiente
detenimiento aunque sea necesario referirlos y ponerlos en consideración al
menos para advertir la singularidad y la especificidad (nunca la universalidad)
de este tipo de construcción de sentido, y dar lugar —de esta manera— a la
consideración de otras posibilidades de expresión de la significación susceptibles
de denominarse «conocimiento».
Esta operación, o incluso esta «relativización» de los propios hábitos discursivos es
capaz si se acompaña de una revisión profunda de las matrices gnoseológicas (en
rigor, epistemológicas) occidentales, de producir una transformación radical en el
campo de las ciencias sociales y humanas.
Resulta curioso que aun habiéndose asumido a tal punto el componente de
subjetividad en la tarea de producción de conocimiento todavía sigan empleándose
instrumentos de representación que en sus prístinos orígenes han estado tan
apegados a los principios de objetividad y neutralidad positivista.
¿Es que acaso la ciencia, como actividad productiva, debería sentirse
amenazada al cuestionar sus medios de expresión o, por el contrario, debería
aprovechar la oportunidad de revolucionar sus propias bases en pos de lograr
nuevos y más ambiciosos alcances?
Dentro del campo de estudios sobre discurso se ha vuelto recurrente y casi constante
la inclinación por abordar materiales textuales no lingüísticos. De esta manera, y
desde diferentes líneas de indagación, se han propuesto distintas estrategias analíticas
para la consideración de materiales gráficos y audiovisuales. La fundamentación o
explicación de este desplazamiento, desde un área como la semiótica, es breve y
consistente: la producción social del sentido —se entiende— viaja por las diferentes
materialidades que constituyen la dimensión total estética de la vida, por lo que el
verbocentrismo a la hora de considerar y analizar fenómenos sociales o culturales se
percibe hoy como uno de los errores —más reduccionistas y limitantes— urgentes
de corregir en lo que toca a la labor científica social actual.
Estos «nuevos» enfoques proponen, en primera instancia, una reconsideración
y revalorización de formas «otras» de producción de sentido que escapan a la
matriz alfabética (de predominio simbólico) característica de la configuración
gnoseológica occidental. Es decir que esta forma de comprender las posibilidades
de representación y construcción del conocimiento permite otorgar un estatus
enteramente diferente a una serie de expresiones y materialidades que hasta aquí
han quedado relegadas al dominio de lo «artístico», lo cual sin dudas ha sido un
obstáculo —o una excusa para construir argumentos de supeditación— en los
procesos de interpretación de las múltiples culturas con las que la civilización
occidental se ha encontrado a lo largo de los últimos quinientos años.
133
Efectivamente, el uso de sistemas de representación no simbólicos puede explicarse

mediante esta línea de razonamiento como un recurso común en diferentes
culturas —por ejemplo, precolombinas, para el caso de América— cuyo sostén
representacional gnoseológico habría descansado sobre construcciones escénicas
(rituales) en las cuales parecerían confluir diferentes tipos discursivos y funciones
sígnicas. Estas puestas escénicas rituales pueden encontrarse hoy en prácticas
actuales de comunidades «originarias» vigentes o rastrearse en la evocación que
se hace de ellas; por ejemplo, mediante el testimonio iconográfico de cerámicas o
tejidos provenientes de culturas extintas. Tanto estas piezas arqueológicas como
ciertas prácticas rituales presentes dan clara cuenta del alto tenor gnoseológico de
estas construcciones representacionales que entrelazan complejamente signos de
predominio de la función simbólica a la plasticidad e indexicalidad de los cuerpos
en escena o a la iconicidad de ciertas imágenes empleadas.
De esta manera se puede comprender el modo en que bajo otros cánones de cultura
que jamás entendieron el conocimiento como un saber aséptico y objetivo, sino
quizás como la expresión de una subjetividad común, hayan empleado soportes
(mediaciones semióticas) precisamente de estas características.
Esta «aceptación» de la diversidad o «diversalidad» de las diferentes posibilidades
sígnicas que la construcción del conocimiento puede adquirir habilita la
refundación de un horizonte semiológico pluriversal (Mignolo, 2010) que
no solo ofrece argumentos para la comprensión y el respeto de culturas no
occidentales sino que asimismo permite revisar la valoración que hoy se hace
de ciertas prácticas inscriptas al interior del marco cultural moderno que han
sido restringidas y reducidas al dominio del «entretenimiento», como —por
ejemplo— las artísticas.
Efectivamente, y en relación con la producción performática, Richard Schechner
(2002b: 71) señala que es posible romper e ir más allá del modelo dicotómico
de sentido y comprensión que escinde la función de «entretenimiento» a la
de «eficacia» para aceptar y dar valor a las prácticas que integran la dimensión
meramente estética —ligada al goce perceptual— a la búsqueda y consecución
de un determinado fin o propósito; pues sería precisamente esta transformación
—de las propias matrices interpretativas— la posibilidad de ingresar desde la
cultura occidental a la experiencia de formas nuevas de producir conocimiento,
localizado situacionalmente y anclado en una intersubjetividad compartida.
Estos progresivos desplazamientos en la manera de entender la propia —occidental—
forma de producir conocimiento y las posibilidades diferenciadas que pueden
provenir de otros marcos de cultura es sin duda uno de los caminos estratégicos
—por ahora argumentales, y precisamente escriturales— de decolonización que
pueden llevarse adelante desde un espacio como el de la academia hoy.
134
TABULA RASA
Consideraciones finales
A lo largo de este trabajo se ha intentado rastrear y compartir algunas reflexiones
en torno al proceso de emergencia y circulación de la noción de performance
en el campo de los estudios sociales y humanos, intentando delinear un
recorrido particular. De esta manera, se procuró comenzar presentando algunas
de las características de esta noción en términos de unidad de análisis teórico-
metodológica, para luego revisar críticamente los movimientos y desplazamientos
que su utilización conlleva en los niveles más profundos de conceptualización, es
decir, en los estratos teórico-epistemológicos.
Por lo tanto, y como se indicó, la aparición y la utilización (por cierto, creciente) de esta
noción teórica viene aparejada a una serie de transformaciones, que han tenido lugar
en el campo de la producción científica, fuertemente vinculadas al cuestionamiento
de la modalidad dominante (racional y verbocentrada) de producir conocimiento.
Mediante la presentación de los argumentos expuestos en este trabajo se ha intentado
señalar que muchos de aquellos principios (vinculados a la matriz positivista) que
hoy se consideran ampliamente superados, como por ejemplo la búsqueda de
la objetividad en procesos de indagación social o cultural, siguen operando con
considerable vigencia a través de las peculiares características que comportan los
sistemas de representación empleados en estos procesos gnoseológicos.
La renuncia —hoy explícita y sumamente difundida— a la producción de un
conocimiento objetivo y la correlativa asunción de la subjetividad (no solo
de los sujetos «estudiados», sino también de los/as investigadores/as) como
condición ineludible en cualquier proceso de indagación (al menos de corte
social o cultural) abrió paso, hace algún tiempo, a un camino que recién ha
comenzado a transitarse.
En relación con ello, se ha entendido en este artículo que es necesario —y
posible— contribuir desde diferentes posiciones y perspectivas en la consecución
de este nuevo recorrido en pos de lograr una orientación progresivamente más
sensible y plural en la tarea de investigación social y humana, reconociendo —
pero no nominal y superficialmente— otras formas de producción gnoseológica.
Finalmente, valga reiterar una vez más la misión —precisa e indiscutiblemente—
social que hoy es posible atribuirle a la labor de investigación, mediante la
inclusión de otros sistemas de representación que no sean de dominio particular
de un determinado sector social. La disciplinaria y disciplinada habilidad en el
manejo de la palabra y la generación y articulación de argumentos que poseemos
quienes pertenecemos al mundo académico constituye un obstáculo al momento
de efectivizar la tan mentada «construcción intersubjetiva del conocimiento» que
intente desarrollarse en una dinámica de interacción paritaria.
135
La inclusión y recuperación de otras formas de representación y su reconocimiento,

como soportes legítimos para la construcción —y vehiculización— del conocimiento
social y humano, es una oportunidad para revisar una serie de cuestiones que, como
se ha visto, atañen tanto a las dimensiones teórica y epistemológica como a las
posiciones axiológicas que siempre las sostienen y subyacen.
En definitiva, las observaciones aquí compartidas conducen a una profunda y
crítica reflexión en torno a la configuración cultural occidental, asentada sobre
dos grandes y antagónicos pilares, entendidos —en este trabajo— como campos
de producción de sentido. Hacemos referencia a aquella dicotómica matriz que
ha escindido y planteado como irreconciliables la producción de sentido ficcional
y subjetivo, circunscripta al dominio del arte, por una parte, y la producción
representacional que ha buscado guardar una relación de «verdad» con aquello
a lo que alude mediante ciertos procedimientos que asegurarían la tan mentada
objetividad, circunscripta al dominio de la ciencia, por otra.
Entendemos que la discusión en torno a los motivos e instrumentos involucrados en
el proceso de instauración y consolidación de esta peculiar configuración discursiva,
y por tanto cultural, se constituye hoy en un espacio sumamente fértil para intentar
producir transformaciones en el campo de la producción del conocimiento social
y humano que atañe, como se ha visto, a todos los niveles de conceptualización.
Será tarea de cada investigador(a), y de cada línea de trabajo en particular,
intentar articular reflexiones específicas y contribuir a este nuevo proceso de
transformación que está teniendo lugar en el campo de las ciencias destinadas a
producir conocimiento social.
Esperamos que este trabajo haya permitido generar preguntas que abran
nuevos sentidos y multipliquen las posibilidades actuales y efectivas del
quehacer científico social.
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137
Lúdicamente Nº 17
Experiencias, propuestas y reflexiones para el juego.
Vol. 9 – Número 17 (2020) Autores: Castro, C.
¡Templos para el juego y la alegría infantil! Un abordaje etnográfico

sobre festejos de cumpleaños en la Ciudad de Córdoba
Cecilia Castro
Doctora en Ciencias Antropológicas,
Magíster en Antropología
Lic. en Comunicación Social, CONICET-IDH.
cecicastro49@hotmail.com
Cita: Castro Cecilia . ¡Templos para el juego y la alegría infantil! Un abordaje etnográfico
sobre festejos de cumpleaños en la Ciudad de Córdoba en Revista Lúdicamente, Vol. 9,
N°17, Año 2020. Noviembre 2019- Abril 2020, Buenos Aires (ISSN 2250-723x).
Este texto fue recibido 10 de Enero de 2020 y aceptado para su publicación el 15 de

Febrero 2020.
RESUMEN: Este artículo se basa en una ABSTRACT:. This article is based on an

etnografía de tesis doctoral en Antropología ethnographic study for a doctoral dissertation
que analiza las formas de producción y in Anthropology analyzing the forms of
consumo de los festejos de cumpleaños production and consumption of children's
infantiles en espacios mercantilizados de la birthday celebrations in commodified places of
ciudad de Córdoba. En esta oportunidad, a the city of Córdoba. In this case, I describe the
partir de los datos producidos durante el configuration process of this “world” (Becker
trabajo de campo (realizado en el período 2008) based on data obtained during field work
2012-2017), describo el proceso de (conducted in 2012-2017). Afterwards, I delve
configuración de este “mundo” (Becker 2008). into how those celebrations were organized. To
Luego, abordo cómo se gestionaban los this effect, I use the conceptual tools of
festejos. Para ello, apelo a las herramientas Performance and Ritual Theories (Turner 1986;
conceptuales de las Teorías del Ritual y la Schechner 2000, 2012) in combination with
Performance (Turner 1986; Schechner 2000, Performative Theories of Subject and Gender
2012) junto con las Teorías Performativas del (Foucault 1976; Rubin 1986; Butler 2001). In
Sujeto y el Género (Foucault 1976; Rubin 1986; most of the initiatives, the sequence of
Butler 2001). En la mayoría de los celebratory actions was organized as follows:
emprendimientos la secuencia de acciones welcome, food, games, more food, dancing,
festivas se organizaba con la siguiente blowing candles, goodbye. The aspects herein
modalidad: bienvenida, comida, juegos, más analyzed fall within the long-lasting historical
comida, baile, soplar las velas, despedida. Las process involving the invention of childhood,
cuestiones aquí abordadas se encuadran en el shifts in power relations among mothers,
proceso histórico, de larga duración, que fathers, sons, and daughters, and the
comprende la invención de infancias, los transformations in the spatial configurations
cambios en las relaciones de poder entre (Elias 1998). Likewise, the configuration of this
madres, padres, hijos e hijas y de las world is understood within the framework of a
transformaciones en las configuraciones “cultural capitalism” (Rifkin 2000) that
espaciales (Elias 1998). Asimismo, la commodifies different human experiences. Key
configuración de este mundo es entendido en words: children's birthdays, venues,
el contexto de un “capitalismo cultural” (Rifkin performances, childhood
2000) que mercantiliza variadas experiencias
humanas. Palabras clave: cumpleaños
infantiles, salones, performances, infancias
Lúdicamente Nº 17
Introducción
El presente texto es fruto de las indagaciones realizadas en el marco de una tesis doctoral
presentada y defendida en el Doctorado de Ciencias Antropológicas de la Facultad de
Filosofía y Humanidades (Universidad Nacional de Córdoba) titulada: “¡Te vas a divertir a lo
grande! Cómo niños y niñas celebran sus cumpleaños en salones comerciales en la Córdoba
contemporánea”. Este trabajo etnográfico analiza las formas de producción y consumo de
los festejos de cumpleaños infantiles en espacios mercantilizados (Castro 2019).1
Un conjunto de pesquisas que tomaron los festejos como referente empírico funcionaron
como antecedentes de investigación para este análisis. Entre ellas se destacan aquellas que
prestaron atención a los cambios en los modos de producción y consumo de fiestas
infantiles en Brasil y Buenos Aires (De Belli 2001; Duek 2006; Ferrari 2011; Atihé 2012). En
el contexto local, los abordajes etnográficos sobre “Fiestas de 15” de Chervin (2018) y en
relación con los festejos de cumpleaños infantiles un trabajo anterior de tesis de Maestría
en antropología (Castro 2016) sedimentaron las inquietudes durante el trabajo de campo
(realizado en el período 2012-2017) y los resultados alcanzados.
Apoyándome en las herramientas conceptuales de las Teorías del Ritual y la Performance

(Turner 1986; Schechner 2000, 2012) junto con las Teorías Performativas del Sujeto y el
Género (Foucault 1976; Rubin 1986; Butler 2001) abordo a las celebraciones de cumpleaños
infantiles “como” performances. Schechner (2000:59) afirma que:
“La performance se origina en el impulso de hacer que pasen cosas y de entretener; obtener
resultados y juguetear; detectar significados y pasar el tiempo; ser transformado en otro y
celebrar ser uno mismo; desaparecer y exhibirse; llevar un Otro transcendente que existe
entonces-y-ahora y más tarde-y-ahora a un lugar especial; estar en trance y también
consciente”.
Las performances son prácticas sociales que tienen la particularidad de ser realizadas no
por primera vez sino como una repetición que nunca resulta idéntica. Schechner (2000) las
define como “conductas restauradas” aludiendo a que ninguna recreación es exactamente
lo que copia. Las performances marcan identidades, tuercen y rehacen el tiempo, adornan y
remodelan el cuerpo, cuentan historias, asimismo permiten que las personas jueguen con
1
Esta etnografía fue financiada por CONICET y estuvo dirigida por el Dr. Gustavo Blázquez y co-
dirigida por la Dra. María Gabriela Lugones. Las reflexiones aquí desplegadas también son deudoras
de las discusiones y lecturas colectivas, seminarios realizados con un conjunto de investigadores e
investigadoras que forman parte del Programa de investigación: “Subjetividades y sujeciones
contemporáneas”, radicado en el CIFFyH-UNC.
A lo largo de todo el escrito, siguiendo la Resolución del Consejo Superior HCS-UNC 208/2019,
recurro al uso del lenguaje inclusivo, excepto cuando se trata de expresiones recolectadas en la
etnografía. La tipografía itálica se utiliza para términos en lengua extranjera y para señalar palabras,
formas de nominación o frases registradas durante el trabajo de campo. Las comillas indican citas
textuales o relativizan conceptos de uso común.
Lúdicamente Nº 17
conductas repetidas, que se entrene y ensaye, presente y represente esas conductas. En

este sentido, el autor distingue siete fases del “proceso de la performance’: entrenamiento,
taller, ensayo, calentamiento, performance, enfriamiento, consecuencias” (Schechner
2000:14). Estas fases permitieron orientar todo el proceso de pesquisa.
Una de las hipótesis que guía el trabajo es que estos comercios de celebración funcionarían
como un dispositivo de construcción de subjetividades infantiles donde un determinado
tipo de emoción como es la alegría festiva, del mismo modo que la cultura, devino un
“recurso” (Yúdice 2000) gestionable.
En relación con la delimitación de los espacios empíricos, del universo asociado con la
producción de fiestas infantiles, no procuré realizar una muestra que fuera representativa.
Siguiendo a Geertz (2006 [1973]: 33-34) “el lugar de estudio no es el objeto de estudio. Los
antropólogos no estudian aldeas (tribus, pueblos, vecindarios…); estudian en aldeas. Uno
puede estudiar diferentes cosas en diferentes lugares […] pero eso no significa que sea el
lugar lo que uno estudia”. El interés de pesquisa no consistió en hacer un estudio de casos
sino más bien “en” casos.
El trabajo etnográfico incluyó la realización de observaciones participantes en 25 salones de

festejos de cumpleaños infantiles ubicados en distintos puntos de la ciudad de Córdoba y
con diferentes precios y propuestas festivas (en espacios cerrados y al aire libre, con
peloteros, inflables y juegos electrónicos, fiestas temáticas: princesas, piratas, spa).
También observé la producción de fiestas que eran organizadas por equipos de animación
del mismo género y mixto. Participé de festejos de cumpleaños de un año hasta doce. Por
medio de permisos con los propietarios de los salones y/o empleades obtuve el ingreso a
los espacios para hacer las observaciones participantes. El acceso también se producía a
través de la técnica “bola de nieve”, las familias hacían las invitaciones e informaban sobre
próximos eventos.
Luego de esos recorridos que procuraron recoger la mayor diversidad de modalidades

festivas y acceder a las distintas experiencias, centré la atención en las fiestas de
cumpleaños de niñes de entre 5 y 9 años porque, de acuerdo a lo observado, elles tenían
un fuerte conocimiento de la oferta festiva y discutían con sus familiares las opciones de
festejo. Además identifiqué, a partir de las lecturas de las planillas de los salones, que les
niñes de ese rango etario eran quienes más frecuentaban los salones.
En el transcurso de los festejos observé y registré las secuencias de acciones que tenían
lugar, la manera en que se organizaban los espacios en función del tiempo, los
comportamientos y modos de interacción, modos de agruparse, poses corporales, formas
de comunicación. Registré qué se bebía y comía, tipos especiales de vestimentas y arreglos,
formas de musicalización y de danzar, puesta en escena y decoración de los salones,
recursos usados para el entretenimiento y los efectos observables que producía la fiesta en
las y los participantes. Otra fuente de análisis provino de la recolección de material
fotográfico, audiovisual y una etnografía de redes sociales y normativas estatales que
regulaban la producción comercial de los eventos.
Además realicé 80 entrevistas en profundidad con los diferentes integrantes que

entramaban este mundo social: dueños y dueñas de salones, encargados, encargadas,
animadores, animadoras, personal de apoyo, limpieza y cocina, fotógrafos y fotógrafas,
maquilladores y agentes estatales. En esa totalidad se incluyen las entrevistas a los
públicos: cumpleañeres e invitades siempre con el aval de su familia y otras redes de
Lúdicamente Nº 17
parentesco. En las conversaciones indagaba principalmente trayectorias biográficas y

consumos culturales de les niñes. El hecho de haber participado en varios festejos, prestar
atención a sus consumos (programas de televisión, películas y canciones que citaban en sus
interacciones) y de identificar las formas y circuitos de entretenimientos en los que elles
participaban, facilitó la discusión. De acuerdo con Duek (2014:16) “no hay infancias fuera
del tiempo, abstractas ni universales: los niños y niñas viven su presente con
condicionamientos, posibilidades, accesos y limitaciones que configuran su experiencia en
el mundo de una manera y no de otra”. Les niñes que formaron parte de esta etnografía
residían en la ciudad de Córdoba, asistían a la escuela, sus familias se definían como de
clase media.
A partir de los datos producidos en el marco de ese trabajo de campo antes descripto, este
artículo describe y analiza el proceso de configuración de un “mundo” (Becker 2008) de
producción cultural asociado con el divertimento infantil explicitando la red de agentes que
lo hacían posible. Luego aborda cómo se gestionaban los cumpleaños. En la mayoría de los
emprendimientos la secuencia de acciones festivas se organizaba con la siguiente
modalidad: bienvenida, comida, juegos, más comida, baile, soplar las velas, despedida. Las
cuestiones aquí trazadas se encuadran en el proceso histórico, de larga duración, que
comprende la invención de infancias, los cambios en las relaciones de poder entre madres,
padres e hijos y de las transformaciones en las configuraciones espaciales (Elias 1998).
Asimismo, la configuración de este mundo es entendido en el marco de una “capitalismo
cultural” (Rifkin 2000) que mercantiliza variadas experiencias humanas.
Configuración de un mundo para la celebración de infancias
En los días de la etnografía encontré que en la ciudad de Córdoba, hacia mediados de la

década de 1980, las empresas pioneras en incorporar en su oferta de productos la
propuesta de animación para cumpleaños infantiles fueron Pumper Nic y Neverland. Ambas
ofrecieron dicho servicio de manera complementaria a su negocio. Dichas compañías, a
tono con las ideas de mercado globales, organizaban la oferta en forma de combo. Por
ejemplo, Pumper Nic ofrecía la torta de cumpleaños como regalo, una remera con un
diseño que identificaba a la empresa y la vigilancia de niñes a cargo de personal específico.
Los costos del festejo se calculaban según la cantidad de tarjetas que el personal recibía al
ingresar les invitades. La animación la emprendían payasos o se proyectaba una película.
Las familias podían llevar decoraciones específicas y elementos de cotillón. La comida y la
bebida quedaban a cargo de la empresa dedicada a la venta de hamburguesa. El público de
estos servicios eran hijes (en edad escolar) de parejas jóvenes preocupadas en distinguirse
a través de sus consumos y en procura de novedades siempre más recientes.
Entrada la década de 1990, el desembarco de las empresas multinacionales como

McDonald‘s y Burger King hicieron que el protagonismo de Pumper Nic en el mercado
cordobés disminuyera. McDonald’s se valió de técnicas publicitarias, colores llamativos y la
(re)creación de una atmósfera de circo -a través de la figura del payaso- para cautivar a les
niñes, a quienes consideraban como influyentes durante las decisiones de compra
familiares. Asimismo, propuso un ambiente “familiar” donde adultes, jóvenes y niñes tenían
su propio espacio. Su servicio de animación de cumpleaños combinaba toboganes,
Lúdicamente Nº 17
peloteros y caños de colores, estableciendo un modelo que “se volvió hegemónico y que
tendió a homogeneizar las otras formas de festejos que se presentaban como alternativas”
(Duek 2006:443).
Para algunas familias esas celebraciones en locales de hamburguesas resultaron demasiado

onerosas. En tanto, para quienes podían costearlas, esas fiestas, inicialmente atractivas,
perdieron su brillo. En esta dinámica, aumentó la importancia que les niñes daban a los
cumpleaños, se incrementó la presencia de las amistades del ámbito escolar y la familia fue
relevada de la gestión del festejo. La creciente demanda de formas especiales para festejar
los cumpleaños infantiles y la “novedad” de hacerlo fuera del hogar se articuló con la
gestación de agentes capaces de satisfacerla y de inventar nuevos (y repetidos) modos de
celebrar.
En ese contexto, se organizaron emprendimientos comerciales de carácter familiar que

ofrecían trasladar al ámbito doméstico parte de los propuestas para el divertimento que
brindaban las empresas de comida rápida mediante el alquiler de castillos inflables.
También comenzaron a ofertarse servicios de comida, bebidas y personal de animación en
locales exclusivos o salones para tales fines.
Dicha modalidad de celebración de los cumpleaños infantiles se afianzó con el cambio de

siglo “gestándose y gestionándose” (Souza Lima 2002) un “mundo” (Becker 2008) de
producción cultural asociado con la celebración infantil donde se interrelacionaban variadas
actividades y agentes. Entre ellas, las administraciones estatales que frente al desarrollo de
estos comercios de recreación, comenzaron a regular el funcionamiento definiéndolos
como “espectáculo público” mediante la Ordenanza municipal N°10.840 de 2005. En la
actualidad, en la ciudad de Córdoba, según los registros estatales, la cantidad de salones
infantiles supera el centenar. Las propuestas de divertimento se adaptaron para todos los
gustos y niveles adquisitivos.
La incorporación a este mercado que explotaba el anhelo y la obligación moral de festejar

de maneras específicas los cumpleaños infantiles de quienes devinieron dueños y dueñas se
produjo a partir de relaciones de parentesco, amistad y/o laborales con comerciantes de
rubros como jugueterías, cotillones, y otros proveedores de los insumos necesarios para las
celebraciones. Elles, además de alertar a los nuevos emprendedores de la creciente
demanda de fiestas infantiles, los mantenían al tanto de las novedades y les sirvieron como
publicistas.2
En la constitución y diferenciación de las y los propietarios de salones, también ocuparon

un lugar destacado las relaciones con y entre docentes. De acuerdo a lo observado, las
carreras de formación académica resultaron espacios significativos donde se tejieron las
redes comerciales para la organización de emprendimientos. Amigos, amigas y colegas que
provenían del campo de la educación física, el teatro o la docencia inicial y primaria, se
asociaron y construyeron espacios específicamente acondicionados y (no siempre)
habilitados por las autoridades estatales. Distinguiéndose de los primeros emprendedores
que provenían del campo comercial, jóvenes profesionales de clases medias comenzaron a
2
En un artículo realizado con María Inés Landa y Gustavo Blázquez (2019) se presentan algunas
tramas conceptuales que atribuimos al estilo emprendedor y describimos con mayor detenimiento
las dinámicas culturales e históricas a través de las cuales se erigieron estos emprendimientos
relacionados con la producción de servicios.
Lúdicamente Nº 17
ofertar servicios que calificaron como diferentes. Valiéndose de sus capitales y saberes
montaron salones que promocionaron como espacios de recreación. Su oferta incluía la
promesa de transformar el festejo en una ocasión para el desarrollo de las habilidades
psicomotoras, cognitivas y afectivas de les niñes. Además de diversión, el servicio que
ofrecían generaba la posibilidad de aprender algo. En relación a este punto encontramos
continuidades con la forma en la que se presentan determinados programas de televisión
infantiles para obtener la “aprobación” de los adultos. Estos espacios festivos también
contribuirían en la hiperpedagogización de infancias (Duek 2014).
Esas actividades laborales, les posibilitaban a esos emprendedores, según señalaban, una
buena proyección económica, administrar sus horarios y ser sus propios jefes sin renunciar
al desarrollo de sus intereses artísticos y/o pedagógicos. La producción de fiestas infantiles
resultaba para estos cuentapropistas un modo particular de incorporarse al mercado
laboral y satisfacer sus necesidades económicas tanto como una posibilidad para su
ejercicio profesional. En ese hacer se desarrollaban en armonía el “negocio” y la “vocación”
(Marrero 1996).
Según pude observar, principalmente fueron mujeres quienes hacia el final de la primera
década del siglo XXI, encontraron en el “sistema género/sexo” (Rubin 1986) un recurso para
construir novedades festivas. A la oferta de cumpleaños “mixtos” se sumaron “salones”
exclusivos para el festejo de cumpleañeras con propuestas de divertimento como: Fiestas
de princesas, Spa.3
Las políticas de contratación implementadas por los dueños y dueñas dependían del nivel
de interacción que la mano de obra mantenía con el público. Quienes no se relacionaban
directamente con elles se desempeñaban en actividades de apoyo, como la cocina o la
limpieza, no necesitaban reunir una serie de atributos físicos y expresivos particulares. En
esos casos se valoraba especialmente la fuerza de trabajo que ofrecía el sujeto. Por el
contrario, a los animadores/as que estaban en contacto directo con les niñes y se
encargaban de gestionar su diversión se les exigían características especiales.
Para esa tarea, dueños y dueñas contrataban jóvenes de clases medias, generalmente
menores de 24 años, a quienes reconocían su ímpetu, actitud colaborativa, proactividad,
ayuda constante y responsabilidad.4 Una gran proporción de salones empleaba mano de
obra femenina dado que se presuponía que las mujeres contaban con mayores habilidades
afectivas al momento de interactuar con las infancias y que poseían saberes específicos,
como las técnicas del maquillaje artístico, de gran valor para generar una oferta más
atractiva y original.
Como parte de su oficio, quienes se ocupaban del entretenimiento infantil debían

primeramente hacer un exhaustivo control de sus propias emociones. Pese al cansancio o el
aburrimiento tenían que exhibir una gran sonrisa, responder con amabilidad y proyectar un
estado de felicidad y bienestar. En tanto trabajadores de la alegría, los sujetos
3
Por cuestiones de espacio y porque excedería los objetivos del presente texto no abordo las fiestas
temáticas. En un trabajo anterior (Castro 2018) analizo cómo se (re)producían y subvertían “guiones
de feminidad” en el marco de esas performances.
4
La mayoría de los salones con la finalidad de evitar sanciones legales empleaba dos animadores/as
por fiesta. Dependiendo del tamaño y las características de los locales un mismo sujeto solía animar
hasta tres fiestas de cumpleaños seguidas.
Lúdicamente Nº 17
instrumentalizaban sus sentimientos en pos del beneficio mercantil y vigilaban sus formas
de presentación personal.5
El personal encargado de la animación construía una fachada “seria” y profesional a los ojos
de las y los adultos que contrataban el servicio y, al mismo tiempo, atractiva para les niñes.
Las performances de estos “gestores de emociones” (Blázquez y Castro 2015) tenían por
objetivo contagiar felicidad e influir miméticamente en la afectividad del público. Para ello
debían experimentar en primera persona aquello mismo que ofrecían como mercancía. Si
no la estás pasando bien, si no te divertís, los chicos se dan cuenta. Ellos saben. La clave es
disfrutarla, señaló una animadora entrevistada.
Los festejos eran producidos en torno a una compleja trama de interacciones basadas en
relaciones de “cooperación y competencia” (Becker 2008) por la que se movían diferentes
participantes. Referimos a dueñas y dueños de salones, animadoras y animadores,
maquilladores, fotógrafos y fotógrafas, personal de cocina y limpieza, agentes estatales.
Ellos y ellas estaban relacionados con otres que, si bien no participaban directamente en las
fiestas, formaban parte de este mundo: almacenes de bebidas y alimentos de copetín,
locales de cotillón, jugueterías, profesionales de la repostería, del diseño gráfico y
marketing, contadores, revistas de distribución barrial y digital abocadas a la promoción de
servicios festivos. Esta red de producción trabajaba para otro conjunto heterogéneo de
personas que necesariamente debían estar presentes en los salones para que los festejos
pudieran concretarse: cumpleañeres, invitades y familiares quienes estaban posicionades
como co-productores y consumidores de la alegría gestada y gestionada en cada una de las
celebraciones. En tanto agentes interdependientes y que transitaban por este mundo de
producción cultural contribuían, según analizo a continuación, de manera diferencial en la
creación de una experiencia social relacionada con el festejo por el paso de los años.
Gestionar la distinción entre le cumpleañere y festejantes
En la delegación contractual del homenaje en profesionales del divertimento, las mujeres

eran quienes, mayoritariamente, estaban detrás de cada detalle. Ellas decían que se
ocupaban de la planificación general. Para algunas familias, los salones infantiles aparecían
como una opción considerando las condiciones residenciales de las viviendas, el costo y el
tiempo que les demandaba organizar una fiesta. Otras familias si bien tenían espacios en
los domicilios optaban por los locales de alquiler por seguridad y para “evitar” la presencia
de extraños en el hogar el día del evento.
Para la selección de los establecimientos, las madres y los padres consultaban a les niñes,
decidían en base a sus propios conocimientos como acompañantes a las fiestas de
cumpleaños, buscaban ofertas por internet. En la evaluación de las propuestas de
divertimento preguntaban entre su red de conocidos y afectiva. La mayoría de las mujeres
5
Hochschild (1983) identifica con el concepto de “trabajo emocional” un espectro amplio de
ocupaciones, insertadas en una economía de servicios, que requiere que los trabajadores manipulen
sus emociones de acuerdo a las demandas de sus empleadores. Algunas investigaciones que
abordaron manifestaciones subjetivas de la gestión de emociones son: ( Landa y Marengo 2007;
Scribano 2007; Blázquez y Castro 2015)
Lúdicamente Nº 17
adultas se definía como expertas. Desde la perspectiva de algunas familias, las fiestas eran
un estrés. También se las calificaba como un hermoso momento ya que otros se ocupaban
de todo.6
Los salones se elegían en función de las propuestas, los gustos y, fundamentalmente, en

relación al nivel adquisitivo. La mayoría de los servicios de entretenimiento básicos incluían:
la comida para les niñes, espacios para la permanencia de adultes, tarjetas de invitación,
dos jóvenes que se ocupaban de la animación, organización del juego y entretenimiento en
las dos horas y media que solían durar los festejos. Si se optaba por la torta, souvenirs,
copos de nieve, servicio de maquillaje, fotografía profesional y catering para adultos se
debía pagar un diferencial. Sábados, domingos y feriados los costos del festejo tenían un
incremento en el precio.
Una vez seleccionado y contratado el salón, establecida la fecha y hora, los familiares de les
homenajeades emprendían las actividades sociales. Convocaban a parientes y amistades.
De acuerdo a lo observado, hasta los tres años del cumpleañere sus familiares eran quienes
entregaban las invitaciones a parientes y afectos. Se dirigían personalmente a los domicilios
y, en otras ocasiones, dependiendo del tiempo, las distancias y cuestiones laborales, lo
hacían mediante los dispositivos celulares.
A medida que les niñes subían en edad, elles, en la división de tareas festivas, entregaban a
sus amistades las invitaciones. La presencia de adultes era menor a medida que aumentaba
la edad de les cumpleañeres cuando los festejos se hacían mayormente entre grupos de
pares.
Llegó el día tan esperado
La participación etnográfica en los hogares de les cumpleañeres, antes de que arribaran a

los salones el día del festejo, permitió reconocer que sobre elles se ponía mayor interés en
su arreglo corporal y estética. Había quienes utilizaban un atuendo que podría ser
catalogado como “infantil”, otres solían presentarse, según describió De Belli (2001:203),
en su análisis sobre fiestas de cumpleaños en Brasil, como “adultos en miniatura”. Los
primeros pasos y entrenamientos sobre la gestión de la belleza y modelado de una
determinada figura masculina o femenina también quedaban principalmente en manos de
mujeres.
Esos momentos previos hacían posible un cierto pliegue de subjetividad, que se encarnaba
en un cuerpo montado en modo fiesta (Blázquez y Castro [en prensa]) y de forma
6
Es importante señalar que en la elección de los espacios para la celebración de los cumpleaños
tanto los padres como las madres entrevistadas señalaron que buscaban las propuestas de los
salones en base a lo que sus hijos o hijas solicitaban pero también en función de las propuestas que
les parecían interesantes ya sea en términos de precio, musicalización, tipos de juego, calidad de
animación. Siguiendo el planteo de Linn (2004) también había “paternidades culposas” que
emprendían festejos y que cedían ante el reclamo de los niños y niñas sobre determinadas
modalidades festivas y no otras. Ahora bien, y de acuerdo con Duek (2014:57-58), “ya no hay adultos
que entreguen a sus hijos al mercado ni tampoco aquellos que ceden a sus hijos como ‘reyes
todopoderosos’ que todo lo saben y pueden”.
Lúdicamente Nº 17
genéricamente diferenciada (Butler 2001). Para ello, se hacían determinados arreglos del
cabello a base de gel para los varones modelándose crestas. En cambio, a ellas les hacían
trenzas, o colocaban alguna hebilla y en ocasiones vinchas con brillos o lentejuelas. Quienes
tenían la posibilidad estrenaban calzados o alguna prenda. Al momento de seleccionar los
vestuarios, los varones recurrían al uso de pantalones y las niñas vestidos, polleras y
algunas veces calzas. Esto generaba una desigual distribución en las posibilidades de
movimiento y desplazamiento en los juegos que en los salones se proponían.
Recibir con una (gran) sonrisa y destacar al cumpleañere
En el salón, mucho antes de que llegara le cumpleañere y su familia, el staff acondicionaba

las instalaciones y se ocupaba de las cuestiones técnicas, limpiaban y se aseguraban que
todos los elementos de utilería, para el encuentro lúdico y festivo, estuvieran en
funcionamiento.7 Los animadores/as recibían a la familia del cumpleañere y los asistían con
las bolsas de alimentos y bebidas. Al ingresar el cumpleañere, solían hacerles chistes y
preguntas del estilo: ¿viniste al cumple de mi tortuga? ¿Esa comida es para mí? En estas
acciones a la vez que se contribuía al desarrollo del festejo mediante el conjunto específico
de tareas que cada participante interpretaba, se (re)forzaban y visibilizaban relaciones de
parentesco y roles de género. Las madres y otras familiares del cumpleañero se dirigían a la
sala de los papis para acomodar los alimentos y bebidas. Los padres solían quedarse en la
puerta recibiendo a les invitades junto a los animadores/as.
El personal de animación esperaba con una planilla en la mano a cada une de les invitades.
La planilla contenía en la parte superior el nombre del cumpleañere, la edad y dos
columnas. En una de ellas se colocaba la cantidad de invitades junto con sus datos, y en la
otra se señalaba la persona encargada en retirar a cada participante a la fiesta. La mano de
obra del salón responsable del agasajo cumplía con el repetido protocolo de ingreso y
completaba las celdas haciendo la misma pregunta, casi con idéntico tono de voz, sin
perder la sonrisa con cada niñe que ingresaba. Algunes de elles lo hacían alegremente y con
expectativas. Para otres era la primera vez que concurrían al festejo de un cumpleaños sin
la compañía de sus parientes. No todes atravesaban felizmente la puerta de ingreso. La
gestión de la calma en quienes expresaban temor quedaba en manos de los animadores/as,
quienes “convencían” a les niñes a quedarse en el salón con la promesa de diversión y
juegos con amigues. Bajo esta modalidad, la felicidad (Ahmed 2019) se volvía una técnica y
un imperativo performativo para hacer-hacer.
Al ingresar a los recintos, era frecuente que niñes y adultes siguieran sendas diferentes. Les
segundes eran conducidos hacia el living de los papis, sala de adultos. Mientras que el
público infantil se dirigía a recorrer los juegos (peloteros, palestras, hamacas, camas
elásticas, toboganes, telas para hacer acrobacias, laberintos, canchas de fútbol de pasto
7
Los salones estaban equipados y los familiares no montaban telas y decoraciones especiales como
ocurría en los festejos de cumpleaños de niñes “estilo peruanas’’ (Castro 2015) o en fiestas de 15
(Chervin 2018). Los comercios se ocupaban de ambientar y seleccionar aquellos juegos (toboganes,
hamacas, laberintos, inflables) y objetos para que las fiestas fueran rápidamente identificables como
“infantiles”, según prescribían las ordenanzas municipales que regulaban la actividad.
Lúdicamente Nº 17
sintético o “natural”, casas en miniatura de madera o plástico), entregar el regalo al

cumpleañere y/o buscar a las amistades. La mediación de esos juegos activaba las escenas
lúdicas y en otras ocasiones les niñes construían situaciones de juego apelando, según
señalaron, a la imaginación. Algunas veces el juego estaba sujeto a reglas que los
animadores/as impartían y otras era libre.
A medida que los cuerpos de les participantes entraban en calor se quitaban los abrigos. El
personal de animación controlaba las subidas y bajadas de les niñes a los laberintos de
peloteros, recogían las prendas, envoltorios de regalos y estimulaban al público a seguir en
movimiento. El sonido de los motores de los inflables y murmullo de niñes solía hacerse
uno con la música que salía de los parlantes colocados en lugares estratégicos.
Una vez que se completaba (o casi) la lista de invitades convocades, les animadores
organizaban un tren humano y dirigían a les niñes hacia el living o salón principal de los
comercios. Allí se presentaban, contaban una historia y le hacían una ferviente bienvenida
al cumpleañere. De este modo, se (re)hacía la separación entre festejantes y le festejade.
Esas acciones contribuirían a transformar al celebrade, en un “símbolo dominante”,
apelando a las categorías conceptuales de Turner (1986). La presencia del homenajeade era
fundamental para que el evento y las emociones en torno a su figura tuvieran lugar. Desde
el inicio de la fiesta, el personal de animación (en colaboración con las familias y les
invitades) aunaba los esfuerzos celebratorios para con le cumpleañere. Esta tarea exigía al
personal de animación habilidades técnicas que incluían: manejo de la voz y el histrionismo;
realizar chistes, mantener la atención y restablecer los ánimos festivos en caso de llanto,
peleas o berrinches. Según los animadores/as, debían hacer la fiesta así hubiera un solo
invitado. La mediación de esos jóvenes era muy importante para mantener el engranaje
festivo dentro de los salones. Para ello realizaban un conjunto de diligencias conducentes al
montaje de performances capaces de gestar y administrar entre les niñes una experiencia
de communitas (Turner 1988 [1969]).8
“Juntes pero no revueltes”
Luego de una vehemente y aplaudida bienvenida para le cumpleañere y sus invitades

llegaba el momento de la comida. En las fiestas de cumpleaños infantiles, los salones
montaban una mesa repleta con recipientes atiborrados de chizitos, papas fritas, tutucas,
palitos, puflitos, entre otros alimentos coloridos. La mayoría de rápida digestión y con alto
contenido de azúcar y sodio. También había vasos colmados de bebidas abrumadoramente
dulces.
De manera más reciente, en algunos festejos se ofrecían alimentos elaborados a base de

frutas. Aspectos que estaban relacionados principalmente con estilos de vida y consumos
8
Recupero la noción de Turner (1988 [1969]) quien establece tipologías de communitas que,
parafraseando al autor, tienen su base en la antiestructura y discuten los posicionamientos de las
jerarquías sociales establecidas. Una de ellas es la “communitas espontánea” que se vincula a la
inmediatez, lo espontáneo, sentimientos como el altruismo y donde prioriza la emoción. Para Turner
las “communitas espontánea hacen parte de una experiencia personal y transitoria de unidad”
(Turner 1988 [1969]:138).
Lúdicamente Nº 17
alimentarios de quienes emprendían los festejos. Había niñes que en sus hogares tenían
prohibido beber gaseosas y en los cumpleaños encontraban una ocasión para desafiar esos
límites, otres solicitaban agua pero comían elementos de copetín.
Alejades de la mirada de las familias, les niñes jugaban a suspender algunas reglas
domésticas en relación a la alimentación y de decoro haciéndose frecuentes los chistes con
contenido escatológico. Los animadores/as vigilaban la situación y se ocupaban de poner
orden y hacer divertida la ingesta. Así se incorporaba el combustible que pronto se
quemaría en más saltos, gritos, carcajadas y llantos, baile y búsqueda de sorpresas. La
gestión de la diversión y encuentros lúdicos también implicaba emociones químicamente
producidas “dentro” del cuerpo dando lugar a determinadas reacciones químicas que
contribuirían a la (re)producción de “estados mentales y psicosomáticos de excitación,
relajación y descarga” (Preciado 2017:39).
El tiempo en que les niñes permanecían en el sector destinado a la alimentación era de diez
minutos aproximadamente, muy breve en comparación con el resto de las actividades. En
cambio, les adultes no tenían un momento específico establecido para la comida, ni
recibían un menú estándar que fuera fijado por los salones. Elles permanecían comiendo y
bebiendo la mayor cantidad del tiempo. Abandonaban las sillas para hacer algún tipo de
foto al cumpleañere, de las instalaciones y/o eran reclamados por el personal de animación
a bailar (según analizo más adelante) con les niñes.
El rol de la familia en estos espacios también consistía en anfitrionar. Las fiestas se volvían
un momento de encuentro ritualizado con otres (parientes y amigues) y de exhibición de la
riqueza (forma de presentación de los alimentos, de bebidas, prendas de vestir, dispositivos
tecnológicos para la fotografías). Estos festejos, donde se reproducían y subvertían
relaciones jerárquicas, podrían pensarse que funcionaban como un pequeño potlatch. En
los cumpleaños se hacía y afirmaba una posición social. No sólo les anfitriones obtenían
prestigio sino también aquellas personas (amistades y familiares) que contribuían en el
evento elaborando alimentos y objetos, siendo retribuidas con elogios por sus habilidades
culinarias y de ornamento.
Las personas adultas solían dialogar en semicírculos armados por lazos de parentesco o de
amistad. Otros grupos se organizaban con las madres de los compañeros de la escuela.
Estas eran las configuraciones que daban forma a la disposición de las personas en esos
espacios por los que circulaban facturas, empanadas, sándwiches, gaseosas, mates, saberes
de crianzas, anécdotas familiares y hasta catálogos de venta de productos. Un conjunto de
intereses impregnaban, y daban forma a las relaciones que se establecían mientras se
encontraban les adultes en contacto. En el living de los papis permanecía la mayor cantidad
de tiempo (re)unida la familia más amplia del cumpleañere. Algunas veces estos
(re)encuentros solían vivirse con alegría y en otras ocasiones se generaban situaciones de
tensión. En algunos salones se ofrecían para les adultes juegos de ping-pong, metegol y
hasta consolas de vídeos juegos. La interacción lúdica en esos espacios se daba
mayoritariamente entre los varones adultos, familiares del cumpleañere y dejaba por fuera
a les niñes en quienes se delegaba la gestión de la diversión a las y los animadores.
Bailar en la pista
Lúdicamente Nº 17
La mayoría de los comercios de fiestas infantiles proponían en sus rutinas un baile. Se les
indicaba a les niñes que levantaran bien alto los brazos así recibían un ticket que los
conducía al miniboliche. Ambos animadores/as se ubicaban a un paso de distancia o en una
tarima con respecto al público y desde ahí guiaban los movimientos e indicaban qué hacer.
Generalmente reactualizaban canciones conocidas entre les niñes. Cuando el sonido de la
música se detenía se les solicitaba a les presentes que se quedaran con el cuerpo en
determinadas posiciones: en forma de árbol, de piedra, de silla, de mono, de elefante, de
estrella. Al compás de la música, los cuerpos de les celebrades devenían diferentes formas.
Algunos adultes observaban la actividad y charlaban en pequeños grupos. A medida que
pasaban los minutos adultes y niñes se aunaban en torno a la música y en relación a las
instrucciones del personal de animación sobre cómo danzar junto a otres. Los
animadores/as estimulaban las sonrisas y gestos susceptibles de ser fotografiados. Los
dispositivos fotográficos de les profesionales y/o familiares presentes en las fiestas
capturaban los estados de alegría y aquello que se anhelaba revelar. Se retrataba al
cumpleañere con sus amigues, sonriendo, haciendo morisquetas, siendo animade. El
sentimiento emocional de festejo, en las fiestas de cumpleaños resultaba un índice corporal
(re)hecho una vez más a través de las fotos.
En general, les niñes de menor edad, jugaban con el humo que salía de las máquinas. Otres
se quedaban a un costado observando. Elles recibían la atención cuando daban sus
primeros pasos en relación a la música o seguían animadamente la coreografía. Esta
mimesis de les niñes “imperfecta” e “incompleta”, y por lo tanto “graciosa”, atraía la
curiosidad de les mayores. Del mismo modo, que analizó Blázquez (2014:247) en los actos
escolares, “los más chiquitos les muestran a los mayores las etapas que ellos ya han
superado y los estados que ya han abandonado”.
Durante el baile, la atmósfera solía ser de un bullicio constante que alternaba con
momentos de silencio que aparecía cuando el personal de animación hacía morisquetas y
capturaba la atención del público. Para mantener el entusiasmo, la consigna que proponían
los animadores/as al cumpleañere y sus invitades era bailar y dejarse llevar por los sonidos.
Les niñes ralentizaban los movimientos. Las sonoridades se hacían cada vez más
ensordecedora y el público infantil aceleraba la velocidad de los movimientos del baile en
sus brazos y piernas.
El ritmo de la música se volvía más acelerado conformando una acción colectiva entre les
participantes. El descenso paulatino del sonido hacía que los animadores/as de manera
gradual desarmaran la configuración del baile producida. La iluminación ambiente aparecía
nuevamente. De este modo, se entrenaba a les niñes en un ethos extático asociados con el
consumo de música, humo y luces estroboscópicas. De algún modo, la “noche” se iniciaba
mucho antes del atardecer y les niñes comenzaban a restaurar conductas y modos de
“estar” en espacios cuya ambientación (re)creaba “boliches”.
En los salones el potencial de gestión de los animadores/as dependía fuertemente de sus

saberes técnicos específicos en relación a cómo provocar la risa y su capacidad para hacer
bailar a otres. En la mayoría de los comercios de festejos los momentos de baile no solían
durar los veinte minutos. Era frecuente que los animadores/as solicitaran un aplauso a les
presentes y convocaran a les niñes al comedor para comer panchos y tomar más gaseosa.
Los sentidos estaban tan aturdidos como alerta y las emociones de les niñes estaban
exaltadas.
Lúdicamente Nº 17
¡Cantemos bien fuerte el paso de los años!
En los comercios de festejo infantil se establecían marcadores muy claros que le

anunciaban al público uno de los momentos más icónicos. Generalmente, en la sala
principal el personal de apoyo colocaba la torta sobre la mesa y bajaba la luz casi por
completo. Poco a poco se acercaban familiares del homenajeade. El personal del salón se
ocupaba de hacer una ronda de niñes alrededor de la torta. El cumpleañere era escoltade
por su círculo de amistad más selecto.
A través del uso de la voz, acompañados de las palmas y/o mediatizado por algún
micrófono los animadores/as a coro repetían: vamos… vamos los papis cerca [de la mesa]
así salen todos en la foto, vamos sonrían, sonrían, todos acá, todos acá más cerca, más
cerca. Vamos con las palmas, cantemos bien, bien fuerte. Les familiares registraban en
fotografías el momento y lo solemnizaban. La cara del homenajeade y sus amigues por el
efecto de la vela quedaban con mayor luminosidad que el resto de los presentes.
El staff de trabajo encargado de producir estados de felicidad recombinaba elementos,

fragmentos de conductas, haciendo del “Feliz cumpleaños” una canción diferente y, a la
vez, la misma. A través del personal de animación intensificaban la experiencia de los
participantes en la fiesta.
Mediante la mezcla de medios como las luces de colores, velas de bengala y los micrófonos
involucraban a los participantes en el canto. Por medio de enunciados prescriptivos e
imperativos (por ejemplo, todos a sus lugares) indicaban los diversos roles que se
activaban: sacar fotos, soplar la vela, aplaudir con alegría, cortar la torta, agitar, ubicarse
en proximidad del homenajeade.
Después de que la torta se distribuía entre les niñes, algunes familiares y amistades adultes
que esperaban esas acciones se retiraban. Les niñes con pedazo de pastel en la manos
esperaban la ruptura de la piñata que les garantizaría otra dosis de azúcar y alguna
sorpresa.
Luego del éxtasis, la atmósfera festiva comenzaba a “enfriarse”. Este proceso se realizaba
gradualmente e implicaba un conjunto de tácticas. La música bajaba su volumen. El
personal de animación indicaba a les niñes que fueran hacia la puerta para la llegada de les
familiares. Si al inicio de la performance se buscaba gestar determinados ánimos festivos y
el montaje de cuerpos extáticos; en estas instancias finales los esfuerzos de los
animadores/as se destinaban a desenchufarlos. El cumpleañere dejaba de ser el centro de
atención y se transformaba en uno más, al menos para los animadores/as.9
9
Según Schechner (2012:387) “el enfriamiento no es un procedimiento tan formal como el
calentamiento. La razón de ello es en parte que una vez que la performance enfocada ha terminado,
la gente simplemente ‘suelta’. Pero el estudio de ese ‘soltar’ revela una actividad regida por un
patrón”. El autor pone como ejemplo que el hecho de “ir al teatro” tanto al comienzo como el final
requiere una ceremonia. En los salones el proceso de “salida” también conllevaba una serie de
procedimientos en el objetivo de hacer abandonar al público ciertos espacios para acondicionarlos.
Lúdicamente Nº 17
A una hora señalada se detenía el dispositivo festivo. Durante la gestión de la salida de les
invitades, el personal de apoyo con la intención de vaciar el espacio comenzaba con las
tareas de limpieza. Levantaban los vasos y sobrantes de comida de la mesa de les adultes.
Se invitaba a las familias a que ingresaran al establecimiento así retiraban a les niñes.
Algunes aprovechaban la oportunidad para saludar al cumpleañere. Antes de abandonar el
salón, el personal de animación a modo de souvenir entregaba una bolsa con caramelos y
sorpresitas a cada invitade que elaboraban las familias y que solían estar genéricamente
diferenciados.
Al encontrarse nuevamente con sus familiares, les niñes (con las manos atestadas de
caramelos y pegoteadas por la torta) buscaban nuevas formas de excitarse y continuar de
fiesta. Algunes -principalmente varones- pedían ir a la casa de amigues a seguir jugando a
través de consoladas (a la Wii, a la PlayStation). Para otres comenzaba a producirse el
malestar estomacal por la cantidad de comida ingerida. Elles querían llegar lo más rápido
posible a su hogar.
El cumpleañere y su familia luego de los abrazos y saludos con otres parientes juntaban sus
pertenecías y los regalos. Los festejos se transformaban en materia de comentarios y
anécdotas para quienes desde sus lugares de actuación participaban de las celebraciones.
Las familias evaluaban a los mismos utilizando sus recuerdos de experiencias leídas a la luz
de su posición actual. En torno a los cumpleaños existía un interés socialmente construido
que procuraba transformar a los agasajos infantiles en un objeto interesante por el cual
tanto les homenajeades, familiares, organizadores de fiesta luchaban por las definiciones
legítimas de cómo debía ser: qué comer, cómo, cuándo y de qué manera, modalidades de
juego, tipo de música. Este acuerdo implícito llenaba a los festejos de cumpleaños de juicios
estéticos y morales.
Consideraciones finales
Este artículo mostró el modo en que los festejos, hechos una y otra vez, eran parte de la
rutina de un conjunto de personas integradas diferencialmente en el mundo de las fiestas
de cumpleaños infantiles. Unes se posicionaban como productores ocupados de generar y
mantener la separación entre le cumpleañere y sus invitades, quienes debían ser capaces
de divertirse. Estas performances exageraban y espectacularizaban las relaciones,
delimitándose las fronteras entre unes y otres.
Las fiestas de cumpleaños mercantilizadas eran una secuencia de acciones más o menos
ordenadas; realizadas en momentos específicos durante lapsos de tiempos estrictamente
controlados y demarcados cuyos límites eran disputados y flexibilizados. En estas
performance la “eficacia y el entretenimiento” (Schechner 2000) se encontraban en
continua relación activa. Para ello se retomaban modalidades lúdicas y de divertimento que
les niñes (re)conocían y por esta vía hacer que se engancharan en las acciones propuestas
poniendo el festejo a full.
Las acciones presentadas se orientaban principalmente para entretener al cumpleañere y

sus invitades pero también a sus familiares. En relación a las fiestas, De Belli (2001:194)
analiza que “los niños no deben ‘quedarse sin hacer nada’”. Esa obligación se extendería a
Lúdicamente Nº 17
les adultes presentes, con modalidades que eran cada vez más orientadas al (re)encuentro
festivo entre ambos grupos etarios. Es decir que se procuraba integrar a les adultes al
mundo de unas infancias a través del baile, por ejemplo.
Los festejos entendidos como una forma particular de subjetivación en los que se celebraba
el paso de los años pondrían en movimiento una serie de actos a través de los cuales se
conformaría un determinado ideal de divertimento infantil. Participar de un festejo en un
espacio mercantilizado suponía la conquista de diversos estados. Uno de ellos incluía la
estimulación a través de movimientos corporales aeróbicos. Otros estados festivos
provenían del correr, cantar con micrófono y luces, bailar, comer, buscar sorpresas junto a
otres. Había salones que proponían saltar en un inflable, tirarse y volverse a tirar del
tobogán y ser recibido por pelotas, brincar una y otra vez en una cama elástica. Les niñes se
sumergían en esas acciones y quienes intentaban “salirse” se veían prontamente
arrastrados literalmente por otres hacia el centro del lugar o expulsados a sus márgenes de
ese “agite” gestado por el personal de animación en colaboración con los públicos. Algunes
niñes encontraban maneras de ir en contra o “burlar” algunos imperativos de
entretenimiento, a través de bromas, gestos y cuchicheos en grupos. El cumpleañere para
retirarse tenía que hacer mayor esfuerzo considerando que la mayoría de las escenas lo
tenían como figura destacada en el evento.
Visto desde el exterior, los festejos parecían que se presentaban como una masa
multiforme de niñes moviéndose en direcciones variadas. Sin embargo, había un orden que
regía las relaciones en torno a la figura del cumpleañere. Les amigues y/o parientes
predilectos estaban muy próximos, generalmente eran los primeros en llegar y en ser
seleccionades por el cumpleañere para realizar las actividades lúdicas, aparecían en las
fotografías, eran a quienes se esperaba con ansiedad y la no presencia podía desencadenar
el llanto.
Por último, cabe destacarse la cadena de festejos que hacían que cualquier niñe que
festejara su cumpleaños en un salón comercial ya hubiera participado en el de sus
hermanes mayores, primes, vecines o compañeres de colegio. Les niñes ya conocían las
formas en que debía celebrarse y producirse la alegría en estos “templos” contemporáneos
para el encuentro lúdico y de divertimento infantil.
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UNIVERSIDAD NACIONAL DE CÓRDOBA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
DOCTORADO EN CIENCIAS ANTROPOLÓGICAS
Amé mis 15. Una etnografía sobre fiestas de 15 años y procesos de

construcción performativa de subjetividades (Córdoba, Argentina)
Tesis para optar por el título de Doctora en Ciencias Antropológicas
Autora: Mariela Chervin

Director: Gustavo Alejandro Blázquez
Codirectora: María Gabriela Lugones
Córdoba, Junio de 2018
0
ÍNDICE
Pág.
CONSIDERACIONES INICIALES 5
Opciones para festejar, opciones para investigar 5
La "llegada" a la investigación antropológica y a las fiestas de 15 6
Ni tan género ni tan joven. Objetivos y redefiniciones en/de la investigación 9
"Entradas". Métodos durante el proceso de investigación 24
Fiestas de 15 por doquier 34
Presentación de capítulos 43
CAPÍTULO I. Historia e historias de fiestas de 15 46
I.1 Construir/insistir en "El Origen" de las fiestas de 15 años 46
I.2 Resonancias: "de niña a mujer" y "por tradición" 51
I.3 Marina y María Sol 57
I.3.1. Posiciones 60
I.3.2 Tuve/no tuve 15 63
I.3.3 Fiesta sí, viaje no. Correlación de fuerzas 70
I.3.4 La fiesta, ¿un gasto innecesario? 74
CAPÍTULO II. Es tu fiesta, se trata de vos 80
II.1. Otros 15 como vidriera 80
II.2. Trabajar con ilusiones. Proveedorxs de bienes y servicios para fiestas 86
II.2.1. Lo que las quinceañeras quieren/pueden 89
II.2.2. Dime qué te gusta, y te diré qué tipo de quinceañera eres 98
CAPÍTULO III. Armar (a) la niña bonita 107
III.1. Haciendo vestido para el cuerpo y cuerpo para el vestido 109
III.1.1. ¿Imperfecto el corsé o el torso? 111
III.1.2. El largo de la pollera corta 115
3
III.1.3. La vergüenza, en su lugar 117
III.2. Salidas al centro de la ciudad 119
III.2.1. Desde el rosa 120
III.2.2. Ponderar y Agradecer 123
III.3. Prueba de peinado y otros cabellos 126
III.4. Agigantar una teen 131
III.4.1. Convertir en teen, la nada teen 132
III.4.2. Mucha lola y mucha cola, pero sin abusar 134
III.5. Hacer del saber secreto, y del secreto, sorpresa 138
CAPÍTULO IV. Los 15 de María Sol 142
IV.1. Calentamiento puertas adentro y puertas afuera 142
IV.1.1. Horario de llegada de una quinceañera 148
IV.2. La noche inolvidable 150
IV.2.1. Vestir de rosa el salón verde 151
IV.2.2. Tres familias, 18 mesas, un salón 154
IV.2.3. El esqueleto de la fiesta 157
IV.2.3.a. Bloques que recapitulan un ciclo de vida 162
IV.2.3.b. La fiesta dentro de la fiesta 172

IV.2.4. Quinceañera reversible 176
IV.3. ¿Terminando? la fiesta 189
IV.4. Están hermosas. Repercusiones 192
CONSIDERACIONES FINALES 202
REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS 220
ANEXOS 231
4
CAPÍTULO IV
Los 15 de María Sol
Ahora entiendo por qué las chicas me decían que era una noche inolvidable.
María Sol, 2014. (Notas de campo)
Presento aquí la fiesta de 15 años de María Sol, describiendo las tres fases que se
encuentran contenidas en una performance, según el esquema propuesto por Schechner:
"calentamiento, performance y enfriamiento" (2000: 172). Luego, expongo y analizo lo
que el autor denomina como "repercusiones" (Schechner, 2012: 354), última fase de estos
procesos.
Entiendo, siguiendo a este autor, que las performances deben ser leídas en relación
al contexto y sucesos mayores que las contienen, dado que ambas cuestiones le otorgan "al
menos una parte de sus significados, canalizando gente, recursos y energías
simultáneamente hacia, a través y lejos" de la performance (Schechner, 2012: 385). El
acompañamiento efectuado durante el segundo momento del trabajo de campo habilita no
solo realizar una lectura de los medios expresivos que compusieron y se usaron en la fiesta
de 15 años de María Sol. También, permite describir densamente intercambios y vínculos
entre amigxs, parientes, familiares –el contexto y los sucesos más amplios, en términos de
Schechner–. En este sentido, la exposición y análisis de los 15 de María Sol, será efectuada
estableciendo permanentes idas y vueltas con las fases anteriores: procedencias y
emergencias, taller, ensayo y preparativos.
IV.1. Calentamiento puertas adentro y puertas afuera
Para Schechner, la fase de calentamiento corresponde a aquellos “momentos

inmediatos antes de entrar en escena, cuando los actores hacen alguna clase de ritual”
(Schechner, 2000: 172). Se trata de "un tiempo antes" en que el ejecutante puede "alistarse
para ponerse/convertirse en personaje" (Schechner, 2012: 379). El calentamiento se realiza
a través de actividades que "literalmente componen a la persona y al grupo: son una
recapitulación quinésica del proceso de ensayo que permite ajustes en tareas especiales,
una concentración que reduce el mundo a dimensiones de teatro” (Schechner, 2000: 103).
142
Para ejemplificar, el autor nombra ciertas tareas que los actores y bailarines realizan antes
de salir a escena: cambio de vestuario, maquillaje, preparación de la voz, actividades que
constituyen un proceso delicado, exigente y preciso. El calentamiento se configura como
especie de ensayo final antes de la llegada del público. En las fiestas de 15 años, los
momentos anteriores al arribo de lxs invitadxs y de la propia quinceañera a sus 15 serán
leídos como calentamiento.
El proceso de transformación de una adolescente para el día de su fiesta comenzaba
horas antes de la celebración, en dos momentos diferenciados pero continuos, según
observé durante el trabajo de campo. El primero, que nombro aquí como "calentamiento
puertas adentro", consistía en armar a la quinceañera con todo aquello que se había
preparado para ella con antelación. Allí, en un pretendido (aunque no siempre logrado)
clima de intimidad, privacidad y secreto, la adolescente se peinaba, maquillaba y vestía,
generalmente en ese orden, en su casa u otros espacios, acompañada por algunas personas
que, por lo general, formaban parte de aquellos círculos preferentemente femeninos –
aquellas "cortesanas"– que habían acompañado con mayor cercanía las fases anteriores. El
día de la fiesta de María Sol, un viernes, a fines de junio de 2014, la adolescente comenzó
a prepararse a las 18 horas. Primero, fue peinada en casa de Susana. Luego, de vuelta en su
hogar, fue maquillada y sus manos arregladas por la cosmetóloga contratada. Se puso su
vestido y zapatos. Cuando llegué a su casa, cerca de las 22 horas, la quinceañera ya estaba
lista. La acompañaba su mamá, que también estaba arreglada, y una mujer, conocida de la
familia, que quedaría al cuidado de la vivienda durante la noche. Esperaban a Mariano,
hermano mayor de Marina, que la llevaría, en su auto, al salón. También, a una amiga de
María Sol que iría con la quinceañera en el vehículo del tío, junto con Marina.
El segundo momento, el "calentamiento puertas afuera", era una sesión de fotos en
exteriores, donde la quinceañera, ya ataviada con su equipo ceremonial luego del
"calentamiento puertas adentro", se dirigía junto con algunxs parientes y/o amigas y el/la
fotógrafx o quien oficiara como tal, a algún lugar previamente establecido de la ciudad, por
lo general, abierto al público, para tomar fotografías. Luego de esta sesión, se movilizaba a
la fiesta donde la esperaban sus invitadxs.
Si el primer momento de calentamiento procuraba mantenerse discretamente en
secreto, el segundo operaba en dirección contraria. Por un lado, estaba destinado a
construir un registro fílmico y fotográfico de la adolescente devenida en quinceañera, que
la retratara y fijara en su versión "más ceremonial", "la más honorable de sí" (Bourdieu,
2010: 62): prolija, arreglada y bella, antes de tomar contacto con sus invitadxs, de ser
143
abrazada, despeinada, de transpirar, de llorar en sus 15. En suma, antes de que alguno de
los elementos que componían su arreglo corporal se viera modificado por acción de su
propia fiesta. Las fotografías eran tomadas en escenarios acordes a la imagen que se
pretendía fijar: espacios cuidados, limpios, ornamentados, iluminados, como centros
comerciales, shoppings, parques, plazas, jardines de los propios salones de fiesta o de
hoteles, ingresos a iglesias. Al mismo tiempo, por encontrarse estos espacios transitados
por otrxs públicxs –vecinxs, desconocidxs, transeúntes–, el "calentamiento puertas afuera"
operaba para informar y visibilizar que una quinceañera iba camino a su fiesta. Para ello,
los vehículos que trasladaban a las adolescentes desde "el adentro" hacia "el afuera"
también se decoraban. En los autos se colocaban moños de cinta que combinaban con el
color del vestido de la quinceañera, algún ploteo o impresión con el nombre de la
adolescente, se contrataban servicios de vehículos antiguos para llamar la atención, pasear
e informar que trasladaba a la agasajada hacia su fiesta. Hacerla visible, ante parientes que
se acercaban a su casa o al lugar donde se había cambiado para llevarla a sacarse fotos y/o
a su fiesta, ante vecinxs, ante otrxs espectadorxs, y a su vez, disponerse como quinceañera
para el registro fotográfico, eran finalidades combinadas del "calentamiento puertas
afuera", aunque a veces alguna de estas se imponía o preponderaba sobre la otra.96
En el proceso de performance de los 15 de María Sol, el calentamiento adquirió la
particularidad de que sus dos instancias, generalmente realizadas el mismo día de la
celebración y de modo continuo, se efectuaron en jornadas diferentes. La adolescente tuvo
que prepararse con su equipo ceremonial de quinceañera un día jueves por la noche, para
hacer la sesión de fotos en exteriores (día que coincidió con su efectiva fecha de
cumpleaños) y al día siguiente, para la noche de su fiesta.97 Este desdoblamiento se debió a
que Alejo acostumbraba hacer las sesiones de fotos en exteriores, con las adolescentes
96
En un "calentamiento puertas afuera" que acompañé en una localidad industrial al este provincial en el año
2010, el objetivo de hacer visible e informar que la quinceañera se dirigía a su fiesta se efectivizó a través del
alquiler del servicio de chofer y auto antiguo para trasladar a la adolescente de su casa al salón, previendo
hacer, en el trayecto, una parada para una sesión de fotos en exteriores. Loly, la adolescente, no quería salir
de su casa, sabía que lxs vecinxs la estaban esperando. Para convencerla, su mamá y el fotógrafo le dijeron
que ella tenía que salir como una reina para que todos la miren. Una vez que llegó a la vereda, varixs
vecinxs aplaudieron, silbaron y le gritaron feliz cumpleaños. Como nadie se ofreció a acompañarla en el auto,
su madre propuso que yo lo hiciera. La quinceañera se ubicó en el asiento de atrás y yo, al lado del chofer.
Mientras este conducía, ella se tapaba el rostro con su brazo. Loly solicitó en reiteradas oportunidades al
chofer que no prendiera la luz que se encontraba en el asiento de atrás y que la iluminaba directamente. El
chofer se mostró sorprendido y le dijo, tenés que mostrarte, si no, para qué lo del auto. En la parada en la
plaza del pueblo, decidió no sacarse fotos porque había unos varones que se acercaron a saludarla. Pidió que
la llevaran al jardín de un hotel porque allí no habría gente conocida, afirmó la adolescente.
97
En el primer capítulo indiqué cómo las quinceañeras procuraban que sus fiestas se realizaran de modo
coincidente o lo más próximo posible a su fecha de nacimiento. Esta era una de las razones por las que la
reserva de los salones o lugares donde se realizaría la celebración era una de las primeras acciones que se
efectuaban ante la emergencia de unos 15.
144
vestidas como quinceañeras, días antes de la fiesta. Uno de los motivos por los que
anticipaba "el calentamiento puertas afuera", estaba vinculado a que los espacios para
tomar las fotografías se encontraban menos transitados los días de semana, especialmente
el lugar que María Sol había indicado para hacer esta sesión, el Paseo del Buen Pastor. 98
Allí, durante los días viernes y sábados, a partir de las 20 horas, comenzaba a llegar gran
cantidad de quinceañeras, sostuvo Alejo, y alguna que otra pareja de novixs para ser
fotografiadxs. Se disputaban escalinatas, pasillos y sobre todo, las mejores vistas de la
fuente del paseo, que contaba con un espectáculo de luces y aguas danzantes que se
realizaba al caer la tarde.
Cuando visité al fotógrafo en su estudio, sin la presencia de Marina y María Sol,
Alejo argumentó que otro de los motivos para desdoblar el calentamiento, fue descubrir
que las nenas están mucho más relajadas, y no tenés apuro. El día efectivo de las
celebraciones las adolescentes estaban muy presionadas por el horario en el que debían
presentarse en los lugares donde se desarrollaban sus 15, eso las ponía muy nerviosas.
Todas esas cosas te revientan la cabeza, vos necesitás que la nena esté más o menos
cuerda para que salga linda en la foto, contó el fotógrafo.
A la sesión de fotos en el Paseo del Buen Pastor asistimos Alejo, los dos jóvenes
que lo asistían direccionando luces y filmando, Marina y su hermano Mariano, quien
trasladó en su auto a la quinceañera con su equipo ceremonial de princesa, y yo. El
encuentro duró aproximadamente dos horas, de 19:30 a 21:30. Era invierno y estaba muy
frío. Al finalizar la sesión de fotos, María Sol tenía que irse rápidamente a un ensayo
general de danzas árabes. Quedaba una semana para una competencia en la que participaría
junto con compañeras de academia, no podía faltar.
En relación al registro fotográfico, el encuentro adquirió una dinámica similar a la
que describí en el capítulo anterior, cuando se reunieron fotógrafo y quinceañera para hacer
la gigantografía. Alejo fue dando indicaciones a la quinceañera para que acomodara su
cuerpo y gestualidad frente a la cámara, en función de los diferentes espacios donde la
quinceañera posaba, en escalinatas, puertas de madera antiguas, asientos y bancos de plaza.
El fotógrafo le decía: bien exageradas las manos, brazos separados del cuerpo, cara de
98
El Paseo del Buen Pastor se encontraba en Nueva Córdoba, barrio lindante con el centro histórico de la
ciudad. Formaba parte del corredor turístico que se denomina Media Legua de Oro cultural. Anteriormente,
el lugar funcionó como centro penitenciario de mujeres, pero en el año 2007 fue refuncionalizado y
refaccionado como centro cultural y comercial. Presentaba un reducido número de locales comerciales
(talabartería, restaurantes), se realizaban allí exposiciones artísticas, algunas ferias y un espectáculo
permanente de aguas danzantes. Era altamente frecuentado por estudiantes universitarixs que habitan en ese
barrio, para tomar mate, reunirse, tomar aire, estudiar.
145
contenta, ponente cómoda, derechita la espalda, mucha cintura, la cara sin girar el
cuerpo, más cadera y más lola, por citar algunas de las fórmulas que fue repitiendo. Aquí,
volvió a recurrir a chistes que apelaban y asumían una orientación heterosexual de María
Sol, abrazá la columna como si fuera tu novio, le dijo Alejo en una de las tomas que
propuso en el espacio del Buen Pastor. María Sol se reía con los chistes del fotógrafo y
acomodaba su cuerpo y gestos ante sus pedidos. Esta vez, en vez de incomodarle el gesto
de la cara, como sucedió durante la sesión para la gigantografía, molestaba a Alejo una
mechita de pelo que caía sobre el rostro de la adolescente: sacate el flequillín, correte la
mechita, dijo en varias oportunidades. Marina, Mariano y yo nos manteníamos detrás de
cámara. Avanzábamos a medida que el fotógrafo lo hacía con la quinceañera y sus
asistentes, proponiendo rincones y poses. Mientras ella era fotografiada, la madre y el tío
de María Sol contaban anécdotas de las ferias donde trabajaban con el puesto de carnes,
describían cómo eran mi papá y mi mamá comprando sus productos, relataban que
peleaban mucho entre ellxs y también con la clientela. Marina repetía que su hermano
siempre estaba haciendo bromas.
La madre de la adolescente se mostró muy nerviosa ese jueves. Procuraba cuidar
todo el equipo ceremonial que debía mantenerse en condiciones para la noche siguiente,
día de la fiesta. Ante una pose que propuso Alejo para fotografiar a María Sol –debía
recostarse sobre un banco de madera boca abajo– Marina susurró, me voy a morir o voy a
matar al fotógrafo, y seguidamente acomodó el vestido de su hija frunciendo el ceño, con
un gesto de temor ante la posibilidad de que el vestido se rompiera o descosiera. María Sol
no escuchó este comentario, el fotógrafo tampoco. Mientras acompañábamos la sesión,
Marina relató con alivio, que por suerte había podido pegar parte de la coronita que llevaba
puesta María Sol, y que se había quebrado cuando se la colocó ese día.
El cuidado del equipo ceremonial, con vistas a que llegara "íntegro" a la fiesta,
incluía el cuerpo de María Sol. Avanzada la sesión, Mariano dijo a su hermana, ya es
momento de ponerle el abrigo. Marina pidió a Alejo que las fotos siguientes fueran con la
casaquita confeccionada por la modista. Ya tenés muchas fotos sin el abrigo, dijo al
fotógrafo. Habiendo transcurrido más de una hora, decidió abrigar a su hija. Desde que nos
habíamos encontrado, Alejo se encargó de minimizar el efecto del frío en la quinceañera:
no le digan nada del frío [a María Sol] así no se psicopatea, afirmó. En esa misma jornada,
una señora que pasaba por uno de los pasillos del Paseo del Buen Pastor comentó, con tono
de enojo, cuánto tiempo la van a tener ahí, se va a enfermar. Alejo contestó, es joven, no
le va a pasar nada. Si bien Marina acataba las indicaciones del fotógrafo, su presencia y la
146
del tío en esta oportunidad, ponían en tensión, otra vez, la correlación de fuerzas entre lo
que requería la construcción del registro fotográfico a cargo de un especialista en servicios
y el cuidado de la madre, al que se sumaba aquí también, el tío de la quinceañera.
Marina contó que ese mismo día, por la mañana, había retirado antes de la escuela a
la adolescente para que no la llenaran de huevo y harina a la salida, práctica que
efectuaban lxs compañerxs de curso a las chicas que cumplían 15 años, ¿cómo se lo saco
para el viernes?, justificó Marina. Mientras recorríamos el Paseo del Buen Pastor, dejó
entrever que este cuidado especial se había extendido durante toda la semana. Dos días
antes de esta sesión de fotos habían querido asaltar a la adolescente en el playón donde
tenía clases de Educación Física. Un tipo se le tiró encima y como María Sol tiene su
carácter, se resistió a darle los auriculares que el tipo le quería robar, contó su mamá. El
reto de Marina, cuando se enteró de este episodio, fue relatado así: cómo se va a resistir, se
los tendría que haber dado, ¡¡¡a dos días de la fiesta!!! El mismo llamado de atención se
extendió a Silvia, la abuela de María Sol, quien autorizó a la adolescente a llevar los
auriculares a la escuela. Este cuidado especial de María Sol para que llegara –ella y su
equipo ceremonial– "intacta" al día de la fiesta daba cuenta del carácter liminar del
calentamiento, tanto puertas adentro como afuera. Recupero aquí el planteo de Schechner,
quien sostiene que la preparación de lxs intérpretes durante esta fase tiene como finalidad
dar el salto "entre la disponibilidad y la ejecución", un salto que también implica pasar del
"lado de la vida cotidiana a la performance" (Schechner, 2012: 379).
Aún cuando se realizó en el Paseo del Buen Pastor un día jueves, con poca
concurrencia de gente –hacía mucho frío y ya había anochecido– la exposición de la
adolescente como quinceañera implicó miradas y comentarios de desconocidxs,
transeúntes, automovilistas, y hasta comparaciones con otra quinceañera que se encontraba
en el lugar haciendo también su sesión de fotos. María Sol reparó, con detalle, en el vestido
color verde de la otra quinceañera. Aquella frontera construida en torno al secreto,
resguardado durante las fases anteriores, comenzó a desdibujarse y permearse; el salto
entre la disponibilidad y la ejecución de la performance, en términos de Shchechner,
comenzaba a efectuarse con la exposición de la adolescente por los pasillos del Paseo.
147
IV.1.1. Horario de llegada de una quinceañera
La administración del tiempo, durante la fase de calentamiento puertas adentro y

afuera, impactaba en el desarrollo y dinámica de una fiesta de 15. También en los ánimos
de lxs invitadxs y de la propia quinceañera. Una demora en el calentamiento podía
provocar el retraso de la llegada de la quinceañera al lugar de su fiesta, y con ello, un
movimiento de horarios, segmentos, bloques y humores previstos para la celebración,
como detallaré más adelante. Si se adelantaba esta fase, también se generaban
inconvenientes, como por ejemplo que la quinceañera tuviera que hacer tiempo hasta que
alguna persona, desde el salón o lugar de realización de la fiesta, informara que estaba todo
listo para su arribo. En la primera visita que hice a Marina y María Sol, la primera se
refirió a los inconvenientes que podía traer no cumplir con el horario estipulado de llegada
al salón, haciendo suyas las razones que Alejo había esgrimido para desdoblar el
calentamiento:
Se rompe el auto, se larga a llover, todas esas cosas que uno no las tiene en cuenta y
te suceden a último momento. Y en vez de llegar a las 22:30 al salón como uno tiene
previsto, llegás a las 12 y ya atrasás todo, la gente se pone de mal humor. Y la
estresamos a la quinceañera. En cambio, yendo a sacar las fotos otro día, salís
tranquila, de pronto ese día [para la sesión de fotos en exteriores] no hace falta que
vayas con el peinado tan arreglado. (Notas de campo. Casa de Marina. 31 de mayo de
2014)
El malestar que generaba la llegada tarde de una quinceañera a su fiesta fue

escuchado, de modo recurrente, durante el trabajo de campo. Las adolescentes con quienes
dialogué se refirieron, casi todas, al disgusto que les causaba, desde sus experiencias como
invitadas a otros 15, que la cumpleañera llegara tarde. Todas aseguraban que arribarían a
horario a sus propias fiestas y no harían esperar tanto a sus invitadxs, aunque luego, los
imponderables que Marina nombró como cosas que uno no tiene en cuenta, complicaban el
cumplimiento de lo acordado, con los salones y con las propias estimaciones. El horario de
llegada formaba parte de la "etiqueta" de estas celebraciones, cumplía, como en la sociedad
cortesana que describe Elias, una "función simbólica de gran importancia" (1996: 115). 99
99
Marianela, una quinceañera con quien dialogué en el año 2010, logró cambiarse en el tiempo estimado. La
demora de los tíos encargados de trasladar a la adolescente para tomarse fotografías en un centro comercial
en zona norte de la ciudad, hizo que llegara tarde a su fiesta. Sofía, exalumna con quien conversamos en
2014, se mostró tajante en relación al horario que estipulaba para llegar a sus 15. A las 22 o 22:30. No le
gustaba cuando la espera a que llegue la quinceañera es muy larga y es como que estás ahí tres horas y
después, cuando llega, es como que la mirás mal:“¿por qué tardaste tanto?”. Sin embargo, cuando fue su
148
Para este autor, la etiqueta, junto con el ceremonial, operaban como "un perpetuum
mobile" que, aunque independiente de cualquier valor útil inmediato, seguía existiendo, en
movimiento, convirtiéndose en "una carga más o menos pesada para todos los
participantes" (1996: 118). El motivo de la aceptación de esta carga, lo encuentra Elias, no
solo en que era exigida por el rey, sino también porque "la existencia social de los mismos
hombres implicados en la etiqueta dependía de ésta" (1996: 119). Por lo que, desestimar la
etiqueta y el ceremonial, podía significar la renuncia de prerrogativas, perdida de
oportunidades de poder, humillación. Poner de mal humor a lxs invitadxs por el
incumplimiento de esta regla, predisponía de mal modo la entrada de la quinceañera a su
fiesta, un momento fundamental de la celebración. También, podía afectar los acuerdos
establecidos con lxs especialistas en servicios contratadxs o las personas encargadas de
llevar adelante la celebración.
María Sol quería cumplir con el horario de llegada pactado con lxs encargadxs del
salón de fiestas, 22:30 horas. Pablo, jefe de mozxs que trabajó durante la fiesta de la
adolescente relató, en la charla que mantuvimos en su casa la semana posterior a la fiesta,
que el horario ideal de llegada de una quinceañera eran las 22:30 de la noche. Dijo Pablo,
si me llega 10:31 a mí se me complica. Cuando arribé a casa de María Sol a las 22 horas el
día de su fiesta, ella estaba lista, peinada, maquillada, vestida. Llegó Mariano, hermano de
Marina, vestido con traje y corbata. Contó que quería hacerles una broma y aparecer
vestido con ropa de trabajo (de la carnicería) pero después desistió porque estimaba que
madre e hija se pondrían muy nerviosas. Como tío de María Sol, también se esperaba de él
una fachada prolija, detallada. La broma efectuada llamaba la atención acerca de otra de las
reglas de etiqueta de la fiesta, que indicaba que no solo la quinceañera debía presentarse de
modo arreglado, con su equipo ceremonial. También debían hacerlo, acordes con la
situación, las personas que acompañaban el evento, y los objetos que ella usaría. El auto de
Mariano estaba limpio, parecía recién lavado. A su llegada, Marina y él pegaron en el
vehículo cinco moños rosas, a tono con el equipo ceremonial de la quinceañera.
Aún habiendo realizado la sesión de fotos en exteriores el día anterior a su fiesta, el
viernes, luego de cambiarse a horario "puertas adentro", dos cuestiones demoraron el
noche, se quedaron, junto con su padre, casi hasta la hora en que comenzaron a llegar lxs invitadxs,
arreglando cuestiones que el salón no había respetado de acuerdos previos. Por lo que, a pesar de su
determinación, llegó tarde. Con Melina y Malena, dos quinceañeras a quienes acompañé durante el
calentamiento puertas adentro y afuera en 2011 y 2012, tuvimos que hacer tiempo en el Paseo del Buen
Pastor, donde fuimos a tomar fotografías. Con Malena tuvimos que esperar que la propia madre de la
quinceañera terminara de bañarse y cambiarse. En el caso de Melina, debimos aguardar en el Paseo porque
lxs invitadxs estaban demoradxs, cómo te explico que no hay nadie, me dijo por teléfono su mamá cuando
nos pidió, por favor, que hiciéramos tiempo.
149
arribo de la quinceañera al salón. La amiga que había elegido para que la acompañara, en
el auto de Mariano, estaba demorada. María Sol decidió esperarla unos minutos más, pero
advirtió que si no llegaba pronto, se iba sin ella. Cuando llegó, le dijo que estaba preciosa,
se abrazaron y manifestaron que sólo se aguantaban las lágrimas para no estropear el
maquillaje. Desde el salón de fiestas, su hermana Candela informó que otras dos amigas,
designadas por la quinceañera para formar parte del camino de las velas que la recibiría,
aún no habían llegado. Salimos de su casa cuando, por teléfono, avisaron a la adolescente
que ya estaban todxs. Arribamos al complejo de salones unos veinte minutos más tarde
respecto al horario estipulado. Este primer desfasaje de horarios se mantendría a lo largo
de toda la fiesta.
IV.2. La noche inolvidable
Finalizada la fase de calentamiento, comenzó la performance, la noche inolvidable

como la definió María Sol al finalizar su fiesta. En este apartado centro la atención en la
descripción de la configuración, ordenamiento, escritura del espacio (Schechner, 2000) y
administración de los tiempos en su fiesta de 15 años. En segundo lugar, describo
momentos o bloques de la performance que estuvieron enfocados en la quinceañera. En
tercer lugar, refiero a los múltiples papeles sociales (Goffman, 2009) que María Sol
desplegó a lo largo de la celebración. La descripción que aquí presento apuesta a
enriquecer la discusión y los procesos de conocimiento locales acerca de las "distintas
noches en la noche de la ciudad de Córdoba" contemporánea (Blázquez y Liarte, 2018),
teniendo en cuenta que las fiestas de 15 años eran una práctica efectuada generalmente en
"noches" de viernes y sábados.100 En estas celebraciones, cobraba especial relevancia la
variable “familia”. Su presencia en estos eventos –en mayor o menor proporción–
imprimía a estas noches inolvidables una peculiaridad que otros mundos nocturnos no
presentaban. Al no estar destinadas exclusivamente a públicos recortados por edades, lxs
asistentes e invitadxs solían comprender todo el abanico generacional, reuniendo adultxs,
jóvenes, niñxs, ancianxs, bebxs.
100
La(s) noche(s) de los 15 serán entendidas no como mera categoría temporal, sino como "espacialidad
dinámica" de desplazamiento, aglutinamiento, circulación y dispersión de lxs sujetxs, de acuerdo con ritmos
variables, y construida a partir de "prácticas de comportamiento y discurso asociadas con tiempo libre, ocio,
diversión, música y baile, alegría, éxtasis, frenesí, erotismo y experimentación con otros estados de
conciencia" (Blázquez y Liarte, 2018: 199).
150
IV.2.1. Vestir de rosa el salón verde
La fiesta de María Sol se desarrolló en el salón verde del complejo contratado para
tal fin, que contaba con otros tres salones con nombres de colores, distribuidos en tres
pisos de un edificio ubicado en el corazón de la manzana. Se accedía al complejo
atravesando una pequeña galería comercial, que contaba con locales de servicios
fotográficos, alquiler y confección de trajes y vestidos; en suma, comercios afines al rubro
"eventos".
El complejo se encontraba a unas treinta cuadras de la casa de la adolescente, sobre
una avenida muy transitada. María Sol ya conocía el lugar. Había asistido con anterioridad
a los 15 de varias compañeras y amigas que habían hecho allí sus fiestas. También, lo
había visitado con motivo del alquiler del espacio para su propia fiesta, para acompañar a
su madre a hacer adelantos de dinero y para tener reuniones con sus encargados. Según
relató Pablo, quien trabajaba en el lugar como jefe de mozos, en el año 2013 se realizaron
un total aproximado de doscientas fiestas de 15, teniendo en cuenta que en el complejo
podían desarrollarse hasta cuatro eventos en simultáneo.
Para Schechner (2000), cualquier espacio se convierte en –y puede ser leído como–
teatro cuando los seres humanos escriben en él y efectúan allí representaciones o puestas
en escena. Esta escritura puede realizarse a través de múltiples “medios”: partes escénicas
de la dotación expresiva como decorado, mobiliario, equipos y otros elementos "que
proporcionan el escenario y la utilería para el flujo de la acción humana que se desarrolla
ante, dentro o sobre él" (Goffman, 2009: 36). Señala Schechner que las marcas en el
espacio no se realizan exclusivamente de modo visual, a veces se pueden oír mejor que lo
que se visualiza. Por lo tanto, debe prestarse atención también a esas escrituras sonoras.
Desde estos lineamientos, expongo los modos que fueron implementados para configurar y
escribir el espacio de los 15 de María Sol. Para ello, ofrezco aquí, un croquis
confeccionado en base a los datos construidos durante el segundo momento del trabajo de
campo.
151
Figura 2. Croquis de la Fiesta María Sol.
Fuente: Elaboración propia.
La primera escritura de tipo visual con la que se encontraban lxs invitadxs de María
Sol al llegar al lugar de su fiesta era la gigantografía (1). La foto original fue editada con
photoshop: Alejo agregó un fondo blanco y una guarda a la derecha de la imagen, con un
estampado casi idéntico que el de la pollera que María Sol lucía en la foto. En el margen
superior de la guarda, figuraba el nombre de la quinceañera; en el margen inferior, el
número "15". Fue colocada afuera del salón verde, en el espacio que quedaba entre la
puerta batiente de ingreso y un mostrador. En este, se encontraba una mujer habilitando la
152
entrada de aquellxs que figuraban en la lista de invitadxs, e indicando las mesas donde
cada unx debía ubicarse. La gigantografía operaba no solo como presentación de la
fachada joven y jodona de María Sol, en los términos descriptos en el capítulo anterior,
sino también, como señalización de que allí era su fiesta y no en otro de los salones que
componían el complejo.
En el primer encuentro que mantuvimos, Marina contó que no había contratado el
servicio tercerizado que ofrecía la empresa para vestir el salón, porque implicaba adicionar
un costo en cada tarjeta que no creía conveniente. Por este motivo, las paredes del salón
contaron, para esta fiesta, con su decoración habitual: pintadas de color verde agua, con
cuadros con figuras abstractas. La única pared que se encontraba vestida con telas blancas,
tipo raso, era la que hacía de fondo de la mesa dulce (3). Esto no impidió que, con los
recursos disponibles, se escribiera cuidadosamente el espacio, para convertirlo en el salón
de los 15 de María Sol. Para ello, se utilizó el mismo criterio que guió el armado del
equipo ceremonial de la quinceañera: todo debía combinar con el color rosa del vestido. En
este tono y en color blanco, fueron los globos que se movían sueltos por el piso de la pista
de baile (15) y la torta expuesta en la mesa dulce (3). En blanco se presentaron los
manteles y caminos que vistieron las mesas redondas del salón. En puro rosa fueron las
velas utilizadas, tanto para el camino de velas para recibir a María Sol, como las que ella
entregó luego, en el árbol de la vida o ceremonia de las velas. El libro de firmas y las
tiritas del copón para que sus amigas tiraran hasta encontrar un anillo, eran rosas. Los
souvenirs eran de acrílico transparente. A excepción de las velas para el árbol de la vida, el
resto de los elementos mencionados estaban expuestos en el salón desde el inicio de la
fiesta, decorando y volviendo rosa el salón verde. Siguiendo a Goffman (2009), se
esperaba mostrar "coherencia" entre medios, apariencias y modales. Esta coherencia se
lograba armonizando el equipo ceremonial de la quinceañera y los modales que venía
entrenando la adolescente en fases anteriores, con la presentación del espacio de la fiesta,
que debía mostrarse en consonancia con la agasajada: bonito, cuidado, ordenado, prolijo,
limpio, decorado y combinado.
Discutiendo el consumo desde una perspectiva antropológica, Douglas e Isherwood
sostienen que todas las mercancías portan significado aunque ninguna lo haga por sí
misma: "(...) la pregunta de por qué [un objeto físico] es valioso pierde totalmente su
sentido. El significado radica en las relaciones entre todos los bienes (...)" (1990: 88). La
fiesta se configuraba como la instancia para disponer y exponer dichas relaciones. La
composición coherentemente combinada de objetos rituales no era resultado de un rejunte
153
azaroso de elementos y objetos; tampoco se trataba de simples medios colocados como
telón de fondo de la fiesta de María Sol. Más bien, se trataba de accesorios rituales que
habían requerido un trabajo de edición, elección y preparación durante las fases anteriores
y que, llegada la fiesta, se utilizaban "para construir un universo inteligible" (1990: 80), es
decir, para hacer que el evento fuera rápidamente identificado como fiesta de 15, pero
además, como los 15 de María Sol.
IV.2.2. Tres familias, 18 mesas, un salón.
Cuando Geertz analiza las riñas de gallos en Bali, recupera y comparte con
Goffman el hecho de que toda reunión "toma la forma de la situación que las suscita, del
suelo en que están situadas" (2003: 348). Agrega, a su vez, que ese mismo suelo es creado,
construido en múltiples instancias. Por ello, toda reunión debe concebirse como formas
articuladas que "no solo especifican el foco, sino que al reunir a los actores y disponer el
escenario, realmente lo crean" (2003: 348). ¿Cómo se reunieron –o dispusieron– lxs
actorxs en estos 15?
La escritura del espacio no se efectuaba sólo a través de marcas visuales y de
objetos. Había que cuidar que algún gesto o actitud fuera de lugar, por parte de algunx
invitadx, deviniera también marca en el espacio. Por ello, la distribución de lxs actorxs por
mesas, donde se compartía buena parte de la fiesta –sobre todo la cena–, recibió particular
atención por parte de Marina. Pretendía con ello cuidar lo que podía poner en riesgo el
desarrollo de los 15. El criterio que utilizó coincidía con el principio que Douglas define
para los ritos de contaminación. Como esta "se transmite por el hecho de estar sentados en
la misma fila, durante la comida, cuando se agasaja a alguien de otra casta, se le sienta
normalmente en un lugar separado" (Douglas, 1973:52).
En la conversación que mantuve con Pablo, jefe de mozos que estuvo a cargo de la
fiesta de María Sol, comentó que el criterio de la empresa para medir la ocupación de sus
salones, estaba atado no tanto al número de invitadxs, sino más bien a la cantidad de mesas
dispuestas en un evento. Siguiendo esta pauta, afirmó que en la fiesta de María Sol había
muchas mesas (dieciocho en total) para lxs aproximadamente ciento veinticinco invitadxs
confirmadxs. Marina había decidido que, en cada una, se ubicaran entre seis y ocho
personas, cuando lo habitual, contó Pablo, era que fueran ocupadas por ocho o diez
invitadxs. Cuando le consulté si sabía por qué Marina había tomado esta decisión, Pablo
154
respondió que había algunos inconvenientes con las familias, eran como tres familias. Del
total de mesas, cuatro (incluyendo la de la quinceañera que era un tablón largo donde se
sentó con catorce amigas mujeres) fueron ocupadas por adolescentes y amigxs de María
Sol (6, 10, 11, 12).
Marina se sentó en una mesa junto con tres amigas suyas con quienes cursó la
escuela secundaria (7). Una de ellas era Andrea, la madrina de María Sol. Otra, asistió con
su pareja; la tercera, con su hijo de dos años. Allí también fui ubicada. Durante el trabajo
de campo, pero también por la posibilidad de participar en las conversaciones que mantuvo
Marina con sus amigas mientras cenábamos, pude identificar, más que tres familias, como
mencionó Pablo, tres personas que, según el criterio de Marina, convenía mantener a cierta
distancia: ella misma, su cuñada Leticia (pareja de Mariano, su hermano) y Joaquín, padre
de María Sol. Entiendo aquí desde el planteo de Douglas e Isherwood, que "la acción de
comer es siempre un hecho social; un acto que además está sujeto a reglas comunitarias y a
la conversación" (1990: 89).
Ante la pregunta de una de las amigas de Marina respecto a si había asistido su
cuñada y dónde estaba sentada, Marina ironizó, sí está, pero por error. Acompañó la frase
levantando el mentón e indicando con la mirada en qué mesa estaba Leticia, quien junto a
Mariano y su hijo menor, compartían su ubicación con otrxs parientxs (9). Damián, hijo
mayor de Mariano, tampoco tenía buena relación con Leticia, por ello se sentó en una mesa
con los demás hermanos de Marina (14). Cuando sus amigas preguntaron por Joaquín, la
madre de la quinceañera repitió el mismo gesto. Estaba sentado con su familia (5): su
padre, Vanesa, su esposa, el hijo de ambxs, una tía suya y sus hermanos, únicxs parientes
por el lado paterno que asistieron a la fiesta de María Sol. Mientras cenábamos, Marina
relató a sus amigas las tensiones que se generaron con Joaquín durante la emergencia de la
fiesta y sus preparativos, a raíz de los comentarios que introdujo el padre de la
adolescente. Marina recordó que él había cuestionado que en la fiesta habría más grandes
que chicos. En la misma conversación, Marina contó a sus amigas que ante la menor cara
de culo, varixs parientxs suyxs estaban dispuestos a echarlo de la fiesta. Relató también
que había pedido a Joaquín que llevara flores o una rosa para recibir a su hija cuando
entrara al salón, pero que a último momento la llamó por teléfono para decirle que no había
comprado nada, y para preguntarle qué podía hacer. Inclinando una vez más la correlación
de fuerzas hacia Marina como madre presente, una de sus amigas agregó, no te preocupes
ahora, si nunca se interesó ni por los pañales ni por las vacunas de las chicas.
155
En una de las conversaciones que mantuvimos antes de la celebración, María Sol
manifestó no tener una relación fluida con Vanesa, la pareja del padre, no me llevo, le digo
hola y chau, especificó la adolescente. Marina comentó, en el mismo encuentro, que no era
conveniente para María Sol sentarse con los padres en esta situación que no favorece,
donde los padres no están juntos. María Sol encontró la solución a estas tensiones en una
nueva modalidad que observó en otros 15, ahora la quinceañera se sienta con las amigas:
Mariela: ¿Y vos, con quién te vas a sentar?

María Sol: Te cuento, con mis compañeras, porque si me tengo que sentar con
familiares, me tengo que sentar con mi mamá. Con mi papá, no. No quiero que haya
problemas. Por ejemplo, mi mamá no tiene problemas de nada, mi papá tampoco,
pero mi mamá tiene que estar bien tranquila.
Marina: Pero es una situación tensa.
María Sol: Tensa.
Marina: Porque también va la pareja del papá.
Mariela: Claro
Marina: Que hemos aflojado recién esta semana… bueno, porque ella [María Sol]
también tiene el hermanito que es chiquito, capaz que el chiquito no quiera estar solo
con el padre. (Notas de campo. Casa de Marina. 31 de mayo de 2014)
Si la cuñada estaba por error, si con Joaquín y su pareja había tensiones, ¿qué se
podía hacer con dichas "anomalías"? Douglas sostiene que un modo de tratarlas es
ignorándolas. Otra posibilidad consiste en "afrontar con resolución la anomalía y tratar de
crear una nueva configuración de la realidad en la que tenga cabida" (1973: 59). El orden,
señala la antropóloga, implica el rechazo –o resoluciones y reconfiguraciones– de los
elementos inapropiados. De aquí, que la distribución de invitadxs en el espacio del salón se
convirtiera en un medio para menguar, o al menos disipar, las amenazas y tensiones que
podían poner en jaque el orden establecido. Construido por María Sol y Marina antes de la
fiesta, e informado oportunamente al jefe de mozxs, el croquis diseñado ubicó a Marina,
Joaquín y Leticia en la misma línea de mesas, aunque a distancias marcadamente distintas
respecto a la mesa principal (6), como la nombró Pablo, donde la quinceañera se ubicó con
sus amigas.101 Marina ocupó la mesa justo delante de la de su hija. Su cuñada y Joaquín
101
En otras fiestas a las que asistí durante el trabajo de campo, observé que las quinceañeras optaban por
diversas modalidades. Podían ubicarse en mesas con familiares o con sus amigas. En algunos casos, las
adolescentes podían no tener una ubicación fija, por ejemplo, cuando la comida compartida no se servía en
mesas, sino que se ponía a disposición de lxs invitadxs como especie de auto-servicio de buffet y podía
comerse paradx o en livings armados en el lugar. En las fiestas que acompañé y con cualquiera de estas
modalidades, fue poco el tiempo que las quinceañeras pasaron efectivamente sentadas.
156
fueron distribuidos, junto con sus familias, en mesas diferentes, en los extremos laterales
del salón (5 y 9).
Cuando Moore y Myerhoff proponen extender el uso del término ritual para eventos
colectivos o ceremonias de tipo seculares, sostienen que sus propiedades formales –
repetición, actuación, comportamiento especial o estilización, orden, puesta en escena– los
convierten en "instrumentos tradicionalizantes" (1977: 7). Se prestan bastante bien,
afirman las autoras, para volver tradicional nuevo material, a la vez que para perpetuar
viejas tradiciones. La posibilidad de que la quinceañera pudiera ahora –término que usó
María Sol– sentarse con amigxs, o incluso no contar con una ubicación fija, como observé
en otros 15, daba cuenta de que estos eventos se transformaban, ampliando el repertorio de
posibilidades, acompañando y también rehaciendo configuraciones sociales y familiares.
Estas nuevas opciones iban en consonancia y de la mano con lo que especialistxs en
servicios relataban en relación a cómo trabajaban con configuraciones familiares diversas,
donde, por ejemplo, padre y madre de una quinceañera podían estar juntxs, separadxs,
faltar alguno de ellxs, no llevarse bien, y/o haber formado otra familia.
Las mismas autoras invitan a prestar atención a un aspecto central de los rituales:
"hacen mucho más que reflejar los acuerdos de la existencia social y los modos existentes
de pensamiento. Pueden actuar para reorganizarlos o aún hasta ayudar a crearlos" (1977:
5). La capacidad tradicionalizante pero también creativa de los rituales permite, aquí,
llamar la atención respecto al carácter dinámico y hacedor de las fiestas de 15 años. Se
trataba de una práctica que habilitaba incorporar nuevos materiales y con ello,
reactualizarse.
IV.2.3. El esqueleto de la fiesta
Adelanté en páginas anteriores cómo el manejo del tiempo se configuraba como un

elemento condicionante y de presión en los ánimos de invitadxs y anfitrionxs. También, en
el desarrollo de la propia fiesta. Esto se daba, sobre todo, en aquellos espacios para realizar
fiestas que, por estar regidos por disposiciones y ordenanzas locales, contaban con un
estricto horario de finalización para sus eventos, fijado a las 5 de la mañana. 102 Marina
102
En la ciudad de Córdoba, los salones de fiestas se encontraban legislados por el Código de Espectáculos
Públicos según la Ordenanza Municipal Nº 11684/09. Como cita la normativa, los salones "pueden funcionar
con horario libre de apertura"; pero el de finalización está fijado hasta las 05:00 horas. Durante mi trabajo de
157
relató los beneficios que, para ella, tenía el hecho de delegar la administración de los
tiempos en un salón contratado:
Que el mismo salón tenga organizado los tiempos, eso te ayuda, porque si no es como
que la gente ha perdido la tolerancia, y empieza a mirar el reloj y viste como que son
las 11:30 de la noche o las 12, y todavía no le tocó el sandwichito de la recepción,
¿viste? O de pronto no encontró el tenedor que le faltaba en la mesa. Son cosas que
vos decís bueno, un tenedor, no es que no vas a poder comer, pero la gente se altera.
(Notas de campo. Casa de Marina. 31 de mayo de 2014)
Pablo consideraba fundamental poder cumplir con los tiempos estimados para el
desarrollo de unos 15. Ese era el trabajo que le correspondía como jefe de mozxs en la
empresa. Cuando lo visité en su casa, relató que por su experiencia de trabajo, por los años
que llevás como mozo, ya sabés los horarios, el momento de hacer el corte, el momento de
hacer entrar a la quinceañera, manejar los tiempos de la comida, que la comida no te
salga fría. En cada fiesta, Pablo devenía "oficiante", debiendo disputar el manejo y la
definición de tiempos y acciones de un evento, fundamentalmente con las madres, pero
también con padres, fotógrafxs contratadxs, Disc Jockey y/o sonidistas. Pablo colocaba a
estxs "especialistas en servicios" en una posición subordinada respecto a su propio rol: es
el jefe de mozxs el que tiene que manejar la fiesta, afirmó cuando nos reunimos. Sin
embargo, su trabajo requería un diálogo constante y no sin tensiones con estxs. Tensiones
que se daban por el tipo de relaciones contractuales y laborales que tenía cada unx de ellxs
respecto al salón, y por las especificidades de las tareas que correspondían a cada unx. En
este complejo de salones, el servicio de fotografía podía ser contratado por fuera de los
paquetes ofrecidos por la empresa. Los Disc Jockeys en cambio, eran empleadxs del
complejo de salones. 103
campo advertí que en algunos espacios, dentro de lo que la ordenanza denomina "clubes o asociaciones", una
fiesta de 15 podía extenderse hasta las 8 o 9 de la mañana, incluso más, sin cumplir con la normativa. Esto
sucedió en fiestas que acompañé y que se realizaron en un excomedor comunitario, un club de barrio y un
salón que funcionaba como anexo de una escuela pública provincial. Lo mismo puede decirse respecto al
consumo de alcohol. Según reza el artículo 31de la normativa, estaba prohibido "el expendio de bebidas
alcohólicas a menores de 18 años en aquellos establecimientos de Espectáculos Públicos habilitados para el
desarrollo de cualquier actividad, que permiten el ingreso y permanencia de los menores mencionados". Sin
embargo, en los espacios mencionados, no había, aparentemente, un control tan riguroso como sí sucedía (o
se decía que sucedía) en los salones habilitados. Para una indagación sobre estas normativas en la ciudad de
Córdoba y cómo constituyen un instrumento de formalización de las gestiones de la diversión y
entretenimiento nocturno e infantil, sugiero la lectura de Castro y Tamagnini (2016).
103
No sucedía de igual modo en todos los salones de fiesta. Según pude observar durante mi trabajo de
campo, algunos sólo permitían ingresar a fotógrafxs específicxs. En otros casos, lxs administradorxs de los
salones podían incluso pedir el pago de una comisión al fotógrafx que fuera a cubrir el evento, si no era el/la
sugeridx por la empresa.
158
En la fiesta de María Sol, entre jefe de mozxs, Disc Jockey y Alejo, los acuerdos
estaban afianzados. Los dos primeros trabajaban juntos. A Alejo ya lo conocían porque
"cubría" muchas fiestas allí, y por lo tanto, manejaba las reglas de la empresa. Sin
embargo, el jefe de mozxs afirmó que lxs fotógrafxs muchas veces te quieren manejar la
fiesta. Cuando conversamos en su estudio, el fotógrafo reconoció que estas tensiones eran
habituales, y que se debían a formas de trabajo que se estaban revisando. Alejo afirmó, el
fotógrafo era antes un weeding planner, te decía: "hay que cortar la torta a las 2 de la
mañana" y la tenías que cortar. Ahora no, ahora somos un servicio más, como todos.
Pablo, por su parte, indicó que algunxs de estxs trabajadorxs aún mantenían esas
aspiraciones: los fotógrafos te dicen, "sácame la comida", se meten al medio, y no te queda
otra que esperarlos que terminen de sacar las fotos. Así que ahora, apenas entran los
fotógrafos, yo voy y les hablo.
Ante mi pregunta acerca de cómo el salón organizaba los tiempos de una fiesta de
15 años, Pablo respondió con una extensa descripción de lo que nombró como esquema
donde fijaba en horarios, las actividades y acciones previstas para los 15. Indicó que el
esquema se hacía todo derecho cuando lxs clientes no incorporaban acciones no
contempladas dentro de dicho esquema. También, cuando la fase de calentamiento y/o los
bloques de la fiesta no se extendían de más, avanzando sobre otros segmentos. El horario
de llegada de la quinceañera era crucial, como contó Pablo, para que todo el cronograma
que le seguía se ajustara al esquema previsto.
A continuación, presento el esquema para fiestas de 15 que reconstruí a partir de la
descripción brindada por Pablo cuando nos reunimos en su casa. Agrego, en una columna
paralela, el cronograma de horarios y actividades de la fiesta de María Sol, reconstruido,
también, a partir de mis notas de campo, tomadas durante la celebración.
159
Esquema reconstruido para fiestas Esquema registrado en la fiesta
de 15 años a partir de la descripción de 15 años de María Sol
de Pablo
1:30 Se habilita el salón 21:30 Se habilitó el salón
22:30 Entrada de la quinceañera. Brindis con 22:45 Entró la quinceañera. Camino de

padres velas y rosas
22:50 Reparto de guarnición en las mesas 23:10 Se repartió la guarnición.

(sandwichitos de miga) mientras la Mientras, María Sol hizo la
quinceañera hace la recepción (un recepción y brindó con su padre y
brindis con sus padres luego de haber su madre
ingresado)
23:00 Presentación del plato principal con 23:40 Se presentó el plato principal:
fuego: ingreso de mozxs con antorchas Ingresaron mozxs con antorchas
encendidas (se estima que la cena lleva
una hora de duración)
00:00 Se habilita al fotógrafo para que haga 00:23 Se habilitó al fotógrafo para hacer
tomas de la quinceañera recorriendo las fotos mesa por mesa.
cada mesa. Para ello se solicita a mozxs
que levanten platos y cubiertos sucios
para que no salgan en las fotografías
00:30 Se sirve postre. Se habilita la pantalla y 00:50 Se sirvió el postre.
se proyectan los videos 1:00 Se proyectaron los videos de la
historia de vida y la previa
guionada
00:45 Vals (no debe durar más de 20 o 30 1:20 Vals. Duró 20 minutos.
minutos.
1:00 Fiesta 1:40 Fiesta
Reparto de cotillón y mesa dulce
1:56 Corte para baile de danzas árabes
2:00 Fiesta- Cotillón- Mesa dulce

3:00 Corte para árbol de la vida (si lo hace la 2:45 Corte para árbol de la vida,
quinceañera), lectura de cartas (si las lectura carta, corte de torta con
hay), cintitas (si lo hace la brindis y cintitas
quinceañera). Momento de cortar la
torta con brindis (que el salón lo hace 3:00 Se habilitó fotocabina
de modo obligatorio).
Fiesta. 3:22 Fiesta

4:00 Reparto de pizza, pata flameada o 4:20 Se repartió Pizza
conos de papas
5:00 Se termina todo 4:50 Encendieron las luces

Se terminó la fiesta
160
Pablo no pudo realizar el esquema derecho en la fiesta de María Sol. El retraso de
quince minutos en la entrada de la quinceañera generó un corrimiento de todos los horarios
siguientes. Pero esto no fue lo único que modificó el esquema, en palabras del jefe de
mozxs. Cada bloque adquirió formas y colores particulares, producto de decisiones y
negociaciones previas tomadas durante las fases anteriores; también, como resultado de los
imponderables que se fueron presentando, como la demora en la llegada de las amigas de
la adolescente al salón, cuestión que atrasó el ingreso de la adolescente. 104 Respecto a los
acuerdos previos, la empresa propietaria del complejo de salones estipulaba reuniones con
las quinceañeras y quienes las acompañaban durante los preparativos para definir cada
particular esqueleto. Una semana antes de la fiesta, acompañé a Marina, María Sol y
Candela a uno de estos encuentros, realizado en el mismo complejo de salones. La reunión
estuvo a cargo de Matías, encargado de la empresa, quien recibía semanalmente los
adelantos de dinero que le entregaba Marina a cuenta del pago del servicio contratado. Allí,
María Sol informó a Matías los temas musicales que había seleccionado especialmente
para acompañar determinados bloques o momentos del esquema. 105 Él registraba todo en
una computadora. También informaron que en la fiesta habría una entrada con camino de
rosas y velas, proyección de dos videos (historia de vida y previa guionada), vals, árbol de
la vida, cintitas, y además, un show de danzas árabes que incluía una coreografía grupal de
las compañeras de María Sol y una coreografía solista de la quinceañera.
Matías advirtió a sus clientas que el mejor horario para que se hiciera el show era a
las 2:45, y no luego del vals estimado para las 1:00. A Marina le pareció demasiado tarde.
A esa altura de la noche mucha gente grande ya se habría retirado sin haber visto bailar a
la quinceañera, explicó en ese encuentro. Temía, además, que en el horario sugerido por el
encargado, las chicas de árabe ya no tuvieran ganas de cambiarse para la coreografía. En
el cuadro arriba presentado, puede observarse que el show se realizó más cerca del horario
de finalización del vals, como prefería Marina, que en el horario sugerido por Matías. Esto
daba cuenta de que la condición de Marina como contratante del servicio, pero también
104
Cuando pregunté a Valeria, organizadora de eventos con quien conversamos en su casa, cómo organizaba
los tiempos en una fiesta, utilizó el término esqueleto para referirse a lo que Pablo nombró como esquema, y
los términos bloques o momentos para segmentos y cortes descriptos por el jefe de mozxs. En su descripción,
esta especialista en servicios indicó que en el esqueleto común de una fiesta, no hay muchas variaciones. Hay
siempre un esqueleto que casi ni se mueve de horarios. Luego, dentro de cada momento o bloque, acomodaba
las cosas que presentaba una fiesta, que termina a las 5. Podes tener show o no tener, podés tener tres videos
o uno, alguna sorpresa o cartas. A las 4:30 tiene que quedar todo listo. (Notas de campo. Casa de Valeria. 4
de diciembre de 2010)
105
Se había olvidado el pendrive, cuestión que le valió un reto de Marina. Con la colaboración de Candela,
que también había asistido, las hermanas pudieron reconstruir los nombres de las canciones seleccionadas.
161
como autoridad materna, operaba poniendo límites a lxs especialistas en servicios. En la
definición del esquema de una fiesta de 15 años, se sopesaban fuerzas y se construía
autoridad entre lxs jugadorxs que participaban en el armado del evento.
IV.2.3.a. Bloques que recapitulan un ciclo de vida
En este apartado selecciono y agrupo, para su análisis, bloques o momentos

realizados en la fiesta de María Sol que, por compartir algunos elementos, permiten hacer
aquí una lectura conjunta. Se trata de la entrada, el camino de rosas y velas, el video
historia de vida y el árbol de la vida. Se erigían como momentos espacial y temporalmente
enfocados y centrados en la quinceañera, convirtiendo –o esperando que así sucediera– a
lxs invitadxs en espectadorxs. Durante el desarrollo de estos momentos, determinadas
personas devenían partícipes necesarixs; otrxs, público general. 106 Se presentaban, a su
vez, como recapitulaciones de hechos considerados y significados como importantes en el
ciclo de vida de la adolescente. Nótese, en este sentido, que dos de estos bloques llevaban
el término vida en su denominación.
La entrada
María Sol descendió del auto de su tío Mariano en la puerta de la galería que
conducía a los salones del complejo. Allí, la recibieron José, su abuelo materno, el
fotógrafo con sus dos ayudantes jóvenes y un camarógrafo, y otro conjunto de invitadxs
que ingresaron inmediatamente al salón antes que la quinceañera lo hiciera. Con el vestido
recién acomodado por su madre, y del brazo de José y Mariano –uno de cada lado–, María
Sol avanzó por el pasillo mientras el fotógrafo y sus asistentes registraban el momento. Al
llegar al salón verde, se abrieron sus puertas y ella entró, mientras sonaba "Talking to the
Moon" de Bruno Mars, el tema musical que la quinceañera había escogido especialmente
para ese momento. La aguardaban lxs invitadxs, con sus cuerpos girados en dirección al
106
Si bien estos bloques se configuraban para hacer foco en la quinceañera, esto no garantizaba que
efectivamente así sucediera. Recupero aquí lo planteado en el capítulo primero, donde hice referencia a que
la asistencia de lxs invitadxs a las fiestas de 15 años se efectuaba desde particulares ángulos de visión, que se
encontraban "regidos por intereses, propósitos, sentimientos, dependientes de su situación específica"
(Turner, 1999: 29).
162
ingreso del salón. En la pista de baile se encontraban ubicados, en líneas paralelas, el
camino de rosas y velas, que describiré más adelante. Al final de la pista, Joaquín y Marina
esperaban a María Sol para hacer un brindis. La puerta batiente de ingreso al salón verde
venía a cumplir un tipo de función similar a la que Van Gennep (1986) adjudica a "la
puerta, el umbral y el pórtico" en los ritos de paso. Se trata de espacios que se configuran
como "pórtico-tabú-de-paso", cuyo paso "significa agregarse a un nuevo mundo" (1986:
29, 30). Entiendo, aquí, ese "nuevo mundo" como la performance de la fiesta de 15 años.
La entrada de la quinceañera era un momento central en una fiesta. Recibía
especial atención y dedicación durante los preparativos tanto por parte de las adolescentes,
como de organizadorxs de eventos, en caso de que fueran contratadxs sus servicios. 107
Poco se ha escrito sobre los procesos implicados en la definición de la entrada, que,
entiendo, la tornaban un aspecto crucial. Se trataba de procesos complejos de toma de
decisiones, negociaciones, tensiones y conversaciones durante las fases anteriores.
Involucraban la elección de los temas musicales para el momento de ingreso, del medio de
movilidad que trasladaría a la quinceañera, de las personas con quienes ingresaría o la
definición de otras modalidades de entrada. Para dar cuenta de ello, recupero aquí datos
construidos durante las fases anteriores a la fiesta, donde María Sol fue definiendo y
negociando cada una de estas cuestiones. También, recurro a las repercusiones que tuvo su
fiesta de 15, a partir de mis notas de campo efectuadas en los encuentros posteriores al
evento.
Con respecto a los temas musicales, en el encuentro que mantuvimos en su casa
diez días después de su fiesta, María Sol relató que Salma, una compañera, le preguntó con
qué tema [musical] había entrado. Le mandó un largo mensaje a su teléfono, un
testamentazo, para procurar no repetir la música que María Sol había usado. Le informó
que elegiría el mismo intérprete, que, según María Sol, ella misma había dado a conocer
entre compañeras. Como Salma había elegido otro tema, no había problema, contestó
María Sol, aunque se mostraba un poco molesta de compartir al cantante, a quien sus
compañeras habían conocido por intermedio suyo. El carácter y género de los temas
musicales para la entrada también era motivo de evaluación previa por parte de las
107
Contó Valeria, en el encuentro que mantuvimos en el año 2010, que las adolescentes querían entrar
siempre con algo que llamara la atención, todas buscan sorprender en el ingreso porque para ellas, para
todas, es un tema importante, no les da lo mismo. Valeria relató que este tema ocupaba un lugar central en las
reuniones que mantenía con quinceañeras. En caso de que las familias tuvieran dinero para hacer algo groso,
se contrataban actorxs, magxs, malabaristas, acróbatas. Si las posibilidades de gasto eran más acotadas, ella
trataba de rebuscárselas con lo que tuviera: se les busca algún videíto, iluminar la puerta con cañones, con
cortinas.
163
quinceañeras: si eran tristes o alegres, por ejemplo; si eran canciones modernosas o
vejestorio, como preguntó Jimena a María Sol, mientras se probaba el peinado en casa de
Susana.108
En relación al medio de movilidad que trasladaría a la adolescente hasta el salón,
una amiga de Marina se había comprometido a hacerlo. Dos días antes de la fiesta su auto
falló y tuvo que ingresarlo al taller mecánico. Ante la posibilidad de que ese auto no
estuviera reparado para el día de la fiesta, Marina prefirió pedirle a su hermano Mariano
que hiciera el traslado de la quinceañera. Cuando nos reunimos luego de la celebración, la
mamá de María Sol contó que Mariano había ofrecido alquilar una limusina para trasladar
a la quinceañera y para que se tomara fotografías, pero Marina le dijo que no era necesario.
Además, si María Sol lo hacía de este modo, había que asegurarle a Candela, hermana de
María Sol que cumplía 15 al año siguiente, que contaría con la misma posibilidad. Que
vaya al salón en auto común, dictaminó Marina durante los preparativos.
Respecto a quién acompañaría a María Sol en el trayecto desde que bajara del auto
hasta el camino de rosas y velas, en el primer encuentro que mantuvimos en su casa, con la
adolescente y su mamá, dialogamos sobre ello:
Mariela: ¿Y cómo llegaste a decidir con quién vas a entrar?

María Sol: Todas las chicas entran con el padre, la mayoría de las veces, pero mi papá
como te conté, él quería que viajara. Él no apoya mucho la idea de las fiestas, como
que piensa que es un gasto innecesario. Entonces dije: “mi papá no”, porque él le dijo
a mi mamá que quería hacer dos fiestas aparte, entonces dije no. El tío Mariano
siempre está ahí hinchando, jodiendo. Mi abuelo es mi padrino y vive acá con
nosotras, entonces dije "sí, con ellos dos".
Marina: Yo siempre se lo pregunté, no se lo quise imponer, es más, está de testigo ella
que yo siempre le dije, "mirá, María Sol no hay padres perfectos". Mi papá no es
perfecto, nosotros nos desconocemos cada dos por tres por tener ideas diferentes. Pero
le digo, "es tu papá, de pronto cuando seas más grande te podes arrepentir, pensalo,
reflexioná". Eso lo tenés que elegir vos porque la que va a entrar a los 15, a la fiesta,
sos vos, de hecho la que se tiene que sentir bien y cómoda sos vos. (Notas de campo.
Casa de Marina. 31 de mayo de 2014)
108
Sofía, exalumna con quien conversé en el año 2014 en un centro comercial, contó de una fiesta a la que
asistió donde la quinceañera había elegido todas canciones lentas depresión, como "Noviembre sin ti".
Querías como dormir y llorar, o pegarte un tiro, directamente. Ella quería canciones más alegres, que no
estuvieran pensadas para llorar. Laura, otra exaluma con quien dialogamos en su casa en el año 2010, luego
de su fiesta, relató que había seleccionado una lista de temas musicales, pero le costó decidirse. Escogió uno
que comenzaba lento y después se ponía más fuerte: "Realize", de Colbie Caillat. Ella planificó entrar con su
padre en la parte fuerte. Sin embargo, en los 15, su papá se puso ansioso y terminaron entrando en cualquier
parte de la canción, relató la quinceañera.
164
Para abordar este pasaje de nuestra conversación, retomo aquí el planteo de Elias
(1996) para analizar cómo operaban las ponderaciones que la quinceañera ponía en juego
durante los preparativos, respecto a lxs sujetxs de su entorno. Estas evaluaciones se
materializaban en las posiciones que eran llamadxs a ocupar determinadxs invitadxs
durante los bloques o momentos que describo en este apartado. El autor sostiene que, en la
sociedad cortesana, la estimación de que gozaba un individuo era idéntica a su existencia
social; adquirían allí una excepcional importancia los matices de trato en los que
alternativamente se expresaba la opinión de tal prestigio:
"(...) la posibilidad de preceder a alguien o de sentarse, cuando otro debía permanecer

de pie, la afabilidad de los saludos que uno recibía, la amabilidad con que otros le
acogían, etc., no constituían en absoluto nimiedades –lo son únicamente donde las
funciones del dinero y la profesión rigen como lo real de la existencia social–, sino
identificaciones directas de la existencia social, a saber, del lugar que uno ocupaba
efectivamente en la jerarquía de la sociedad cortesana. Subir o bajar en esta jerarquía
significaba para los cortesanos tanto como para el comerciante ganancias o pérdidas en
su negocio" (1996: 128).
Teniendo en cuenta que María Sol observaba que todas o la mayoría de las
quinceañeras entran con su padre, su decisión de hacerlo del brazo de abuelo y tío,
estando su padre invitado y presente en su fiesta, no era una "nimiedad".109 En la dirección
propuesta por Elias, entiendo que se trató de la posición que la quinceañera adjudicó a
Joaquín, a partir de una ponderación respecto a cuánto y cómo había sido el
acompañamiento de su padre durante su vida, en comparación con otros varones de su
entorno. Esta ponderación fue efectuada por la quinceañera atendiendo, además, a las
tensiones sucedidas con el padre durante las fases anteriores a la fiesta, respecto a los
comentarios y críticas vertidas por Joaquín y a su rechazo a celebrar el aniversario de su
hija con una fiesta. Todo esto le valió la pérdida de la posibilidad de acompañar la entrada
109
La mayoría de las quinceañeras a quienes acompañé durante el trabajo de campo ingresaron con sus
padres. Dos de ellas lo hicieron con sus abuelos porque sus padres no estaban invitados a los 15 (una
adolescente lo veía poco; otra no tenía contacto con él). Para la fiesta de Laura, se suscitó una larga discusión
entre madre e hija. La quinceañera quería entrar con un amigo, pero como este no se mostró convencido,
Laura propuso entrar con su hermana mayor. Sabrina, su mamá, no se lo permitió porque entendía que sería
ofensivo para sus otras dos hermanas menores. Finalmente, Laura entró del brazo de su padre. En la charla
que mantuvimos con Sabrina antes de la fiesta, contó que cuando Laura le informó que quería entrar con su
hermana, le salió la madraza de adentro. Le parecía injusto con sus otras hermanas, no injusto, sino odioso.
En este caso, la fiesta era una sorpresa para la quinceañera, quien se había mantenido al margen de los
preparativos por un acuerdo entre ella y sus padres. Según el criterio de su mamá, la entrada era lo único que
tenía que decidir la quinceañera. Eso explicaba, para Sabrina, la rebeldía de Laura respecto al tema, una
boludez y no una cuestión de fondo, evaluó la madre. Como señalé más arriba, sostengo, siguiendo a Elias, la
importancia de no concebir estas tensiones, ponderaciones y decisiones como "nimiedades".
165
de María Sol y también, lo posicionó en lugares secundarios en otros bloques de los 15 de
María Sol.
Estos criterios y modos de ponderar operaron, también, en el armado de los demás
bloques de la fiesta que aquí describo. Funcionaban como especie de balanza para sopesar
primero, y convertir luego a determinadas personas del entorno de la quinceañera, en
merecedoras (o no) de un reconocimiento público, por el lugar que ocupaban y habían
ocupado en la particular jerarquía de afectos de María Sol durante su vida.
El camino de rosas y velas y el árbol de la vida
El camino de velas y rosas, especie de pasillo humano para recibir a la quinceañera,

quedó conformado en la pista de baile (15), por quince varones y quince mujeres.
Previamente a la realización de su fiesta, María Sol informó a estas personas que ella lxs
había elegido especialmente para ocupar dicha posición. Las quince mujeres quedaron
ubicadas una al lado de la otra, de espaldas a la pared donde estaba ubicada la pantalla para
proyectar videos. Cada una de ellas portaba una vela encendida. En frente, también
dispuestos en línea, se acomodaron los quince varones, sosteniendo, cada uno, una rosa
roja.
Una vez que la quinceañera atravesó la puerta del salón, acompañada por su abuelo
y Mariano, descendió sola los tres escalones que la separaban de la pista y comenzó a
transitar el pasillo. A medida que fue avanzando, apagó cada vela y recibió cada flor. Cada
una de estas acciones fue sellada con un beso y un abrazo entre quinceañera y quienes
entregaban flor o sostenían vela: su hermana, tíxs, primxs, amigxs, padrinos y madrinas.
Muchxs de estxs invitadxs serían, más tarde, también convocadxs por la quinceañera para
el árbol de la vida. Tal como le habían anticipado sus amigas y tía Susana, María sol lloró
cuando recibió la primera flor de su tío Andrés, hermano menor de Marina. También,
cuando llegó al final del pasillo y se encontró con su madre y su padre, que la esperaban
para hacer un brindis. Su mamá le entregó un anillo de un santo que había comprado con
ayuda de Susana.
Durante la ceremonia del árbol de la vida, en cambio, fueron lxs invitadxs, también
elegidxs y designadxs por la quinceañera, quienes tuvieron que acercarse a María Sol. Ella
lxs fue llamando desde una especie de escenario que se montó, minutos antes, sobre el
espacio que quedaba entre la puerta de ingreso y la pista de baile. En dicho "escenario" se
166
colocó un micrófono, el pie de árbol de la vida –un soporte de metal forrado en rosa con
quince velas apagadas–, que quedó dispuesto sobre una mesa ratonera, junto con unos
rollitos de papel cuidadosamente acomodados. María Sol fue leyendo a través del
micrófono quince dedicatorias especialmente escritas.
En la primera visita que hice a María Sol y Marina en su casa, a un mes de
realizarse su fiesta, la adolescente contó que ya tenía decidido cómo distribuiría los
reconocimientos entre los caminos de rosas y velas y el árbol de la vida. Cuando pregunté
si tenía escritas las dedicatorias para el árbol de la vida, María Sol contestó que no. Agregó
que una vez que lo hiciera, iba a practicar su lectura, que no quede tan armado, si leo, que
sea como una ayuda memoria pero que lo hable, porque si no, no tiene sentido, comentó la
quinceañera. En la fiesta, María Sol parecía haber practicado: hacía pausas y levantaba la
vista de las hojas que tenía en la mano, buscando a las personas que debían acercarse para
recibir las velas correspondientes.
Algunas dedicatorias fueron dirigidas a una única persona. Así sucedió con Marina,
Candela, Ana, Susana, Abuela Tata. Otras, a grupos de personas: las chicas de danzas
árabes, Cuarto "A", su división de la escuela, Tío Florencio y Tía Gina, quienes
compartieron una vela. Luego de la lectura de cada una, quienes eran nombradxs se
acercaban al escenario, apagaban y se llevaban consigo la vela correspondiente, junto con
un rollito de papel que llevaba transcripto el mismo texto que la quinceañera había leído.
Cada entrega fue sellada con un beso y abrazo entre lxs convocadxs y la adolescente.
Las dedicatorias compartían la misma estructura de enunciación. María Sol
nombraba primero el número de vela a entregar. Seguido a ello, describía experiencias
compartidas, alguna situación o momento de su vida en el que se había sentido
acompañada, escuchada. Como cierre de cada dedicatoria, develaba el nombre de quién o
quiénes debían acercarse a recibir la vela. Así, la quinceañera reconocía y agradecía a
quienes habían estado allí, presentes, en su vida. Algunos de los textos dedicados fueron
los siguientes: No se me ocurre una sola vez en la que te haya necesitado y no hubieras
estado allí, leyó a su madre, la primera en recibir vela. Ellos nos esperan todas las noches
con la comida caliente, cada vez que necesitamos algo ellos están siempre ahí, dedicó a
los nonos, sus abuelos maternos. Para esa nena soñadora y bailadora con la que amo
haber crecido, dijo la quinceañera a su hermana Candela. Son muy importantes para mí,
los quiero como padres. Gracias por darme tantos momentos de risas, dedicó a sus tíos
maternos, Andrés, Darío y Mariano. A la tía que qué no hizo para ayudarnos esta noche,
dirigiéndose a Susana. Son los que me soportan y con los que estoy la mayor parte del año;
167
dedicó a Cuarto "A". Para mi segunda mamá, la que nos aguanta día y noche, se dirigió a
Ana. Para quien me acompañó en una época difícil, parece que dormía en el piso de la
sala del hospital de niños sin importarle nada, a Tío Oscar. Para una persona que ya no
está más, pero de ella me quedaron los mejores recuerdos, yo amaba sus milanesas, tardes
en las que me enseñaba a pintar y en las meriendas que con tanto amor preparaba, fue
último texto dedicando una vela a Tata, abuela paterna fallecida, que fue recibida por
Joaquín en nombre de su madre. Nótese que, además de no entrar del brazo de su hija a la
fiesta, Joaquín tampoco recibió vela en esta ceremonia.
Durante el trabajo de campo, observé que en el árbol de la vida se mencionaban
primero, padre y madre, luego solían presentarse abuelxs, hermanxs, tixs. Las últimas velas
se reservaban generalmente para amigxs o parientes más lejanos. Se trataba de un
ordenamiento similar al que habilitaba a lxs invitadxs a acercarse a la quinceañera para
bailar con ella el vals, aunque, en este último caso, se admitieran en primer término y casi
de modo exclusivo, a varones. En ambos casos, la jerarquía que establecía el orden para
recibir velas y bailar el vals estaba dada, principalmente, por la cercanía de estas personas
en el vínculo de parentesco y de crianza respecto a la quinceañera.
María Sol estaba decidida a entregar estas posiciones privilegiadas a quienes lo
merecían. Camino a casa de Susana para hacer la prueba de peinado, mientras contaba de
una fiesta de 15 años a la que había asistido ese fin de semana y en la que no hubo árbol de
la vida, agregó, reafirmando su decisión de hacerlo: entrego velas a quien se lo merece, y
cada uno sabe si lo merece o no. Aún así, su madre intervino en la definición de quiénes
merecían el reconocimiento de la quinceañera. Lo hizo, según relató Marina en el primer
encuentro que mantuvimos, para incorporar a parientes que habían acompañado algunos
momentos difíciles en la historia María Sol y que ella posiblemente no recordaba porque
era chica.110 A su vez, para la madre, el hecho de ser familiar colocaba a determinadas
personas dentro del orden de mérito, o al menos, dentro del grupo de personas que debían
ser ponderadas y evaluadas con detenimiento antes de decidir que no merecían participar
en el árbol de la vida. En esa charla en casa de Marina y María Sol, conversamos acerca de
cómo habían incorporado a Tío Oscar en ese bloque de la fiesta:
110
Cuando pregunté a Sofía, exalumna, si iba a hacer ceremonia de las velas contestó que no. Y agregó: va a
ser un desastre: tengo un montón de amigos que quiero un montón, y también familiares, y si le doy a uno
va a ser “ah, no le diste a ese”. Y si no le di a ese, “ah no me diste a mí”, porque mis parientes ya son todos
así.
168
Marina: Cuando ella entrega las velas de la ceremonia del árbol de la vida, no podés
elegir a todos, podes elegir a quince personas solamente, y podés herir la sensibilidad
de algún familiar o de alguien. Entonces esas personas que no entran [en el árbol de la
vida] van a estar en el camino cuando entre [la quinceañera]. Ahí ella puede elegir
amistades de ella, porque el árbol de la vida es lo más cercano a ella y familiares. Y
de pronto por ahí a ella yo la guío, le digo, bueno, fíjate tiene que ser una persona que
sea especial, pero ¿por qué especial? Especial para con vos.
María Sol: claro, porque si no, tengo que terminar haciendo treinta y cinco velas para
todos mis compañeros, cincuenta para todos mis familiares.
Marina: De pronto personas que hayan marcado algo en tu vida, algo importante, algo
especial durante estos 15 años ¿no? Bueno, ella está operada del corazón, tenemos un
tío que nos acompañó en todo el período hasta que ella salió del hospital de Niños.
María Sol: Fue el que pagó la mitad de los souvenirs también.
Marina: Ah sí, sí, sí; así que bueno.
Mariela: ¿Cuándo te operaste?
María Sol: Cuando tenía cuatro años.
Marina: Era re chiquita. Ductus arterioso.
Mariela: ¿Qué era?
María Sol: Ductus arterioso, que tenía una arteria abierta. Yo me acuerdo que todos
los días a la mañana, estaba mi mamá y mi tío, con la nariz sangrando así, todos los
días. (Notas de campo. Casa de Marina. 31 de mayo de 2014)
La distribución de personas y grupos de personas entre el árbol de la vida y el

camino de rosas y velas se realizaba como si ambos bloques formaran parte de un sistema
combinado y jerarquizado de distribución de posiciones. El segundo se presentaba como de
menor jerarquía que el árbol de la vida. Recibía a quienes, por no formar parte de lo más
cercano o familiares, como indicó Marina, eran redireccionadxs al camino de velas y
rosas. Durante la conversación que mantuvimos después de la fiesta, Marina y María Sol
se refirieron a ello cuando contaron qué lugar le habían asignado en este sistema a Andrea,
la madrina de la adolescente:
Marina: Lo que pasa que Andrea se ha ido alejando sola, nadie la alejó, por eso estaba
puesta en las velitas del camino, era la última, la anteúltima; la vela número quince
era ella y estaba yo después para que estuviéramos juntas y no pasara sola. No nos
llevamos mal ni nada, pero de pronto la vida te ha ido alejando y también tuvo la
oportunidad en este momento de haber estado cerca de ella y no se dieron las cosas.
Pero yo insisto, si vos le ponés voluntad, se puede, y no hubo mucha voluntad. De
hecho, María Sol no la puso en las velas que entregó [en el árbol de la vida] no
porque no la quisiera, sino que ella me dijo, no sé qué decirle, no tengo qué decirle.
María Sol: había personas que sí sé qué decirles, así que no las iba a dejar sin velas.
Marina: Entonces le digo, "la saquemos a Ana del camino y la pongamos en el árbol
de la vida que le vas a dar la vela como Mama II. Y la pongamos a Andrea en el
camino, que es tu madrina”. Porque la idea es que se lleve un recuerdo de la fiesta,
169
entonces así se estaba llevando la vela de la entrada. (Notas de campo. Casa de
Marina. 9 de julio de 2014)
La historia de vida
A la 1 de la mañana, mientras comíamos el postre, se apagaron las luces del salón.

Comenzó a proyectarse en la pantalla, dispuesta en la pista de baile, el video historia de
vida, que duró poco menos de cinco minutos. La placa de presentación del audiovisual
llevaba como título “María Sol: Mis quince”, “Un poco de mi historia”. La edición del
material se realizó imitando la estética de "los muros" de la red social Facebook. Ante la
proyección de algunas imágenes, lxs invitadxs aplaudieron: cuando se proyectó a Marina y
María Sol abrazadas, cuando apareció el retrato de la adolescente haciendo su comunión.
También, en otra donde se vio a la adolescente con sus compañeras de danzas árabes. Otras
fotografías recibieron expresiones vertidas con onomatopeyas. Ahhhhh..., se escuchó en
coro, como expresión de ternura, cuando se proyectó a María Sol de pequeña, con unos
anteojos de adultx. Ehhhhhhh, como expresión de cargada, ante la imagen de la
adolescente abrazando a un compañero de la escuela. Las fotos donde María Sol salía
acompañada de compañerxs de escuela, presentaban a lxs adolescentes haciendo señas con
las manos, con el dedo pulgar hacia arriba, o el pulgar y el índice formando una "v"
colocada hacia el costado, a la altura de los labios. El video finalizó con la proyección de
cinco imágenes tomadas durante la sesión de fotos para la gigantografía.
Marina entregó las fotos para editar este video en el encuentro que mantuvimos en
el estudio de Alejo, semanas antes de la fiesta. Mientras se las daba, suspiró: complicado
elegir el tema de las fotos. Relató que la noche anterior estuvieron debatiendo largamente
con María Sol cuáles escoger. Cuando pregunté, en ese mismo encuentro, qué criterios
habían usado para seleccionarlas, Marina respondió:
Primero, las fotos cuando era el bautismo, cuando era chiquita. Después, fotos con los
familiares, porque si no, terminan siendo fotos de ella nomás. Entonces pusimos fotos
particulares, de pronto sale en una foto con un tío mío que falleció, otra con mi abuelo
que tampoco está, fotos con los tíos. Habíamos puesto fotos con uno de los tíos y son
tres tíos en casa, así que hubo que buscar fotos de los otros dos tíos porque si no se me
van a ofender. Después las primas, y después las fotos de los compañeros (Notas de
campo. Estudio de Alejo. 18 de junio de 2014)
170
Varios criterios se combinaron para hacer de esta tarea, algo complicado. Uno de
ellos iba en la misma dirección que el reparto de velas: debían estar todxs, si no, algunos
tíos se iban a ofender, sostuvo Marina. El orden de aparición era prácticamente el mismo
que el que regía para el árbol de la vida y para el turno de baile durante el vals: abuelxs,
tíxs, primxs, amigxs. Este criterio daba cuenta de que, para Marina, lxs parientes debían
presentarse –o aparecer retratadxs– en posiciones jerarquizadas en los bloques que
reconstruían la biografía de la quinceañera.
Otro criterio, combinado con el anterior, se fundaba en que las imágenes escogidas
debían mostrar momentos especiales en la vida de la adolescente: bautismo, inicio de
jardín, de escuela primaria, comunión. A estos criterios, se agregaban otros de tipo técnico:
que las fotografías no estuvieran fuera de foco, que no fueran planos tomados de lejos.
También, como señalé en el capítulo anterior, que las fotos donde salía María Sol no
revelaran cómo eran sus cejas sin depilación.
Estar en las fotos del video de historia de la vida, formar parte del camino de velas
y rosas, ser varón merecedor del brazo de la quinceañera en la entrada, recibir una vela
dedicada por la quinceañera, eran especies de regalos, dones (Mauss, 2009),
reconocimientos por compromisos anteriores. Al mismo tiempo, se trataba de menciones
con vistas a generar nuevos compromisos por parte de las personas nombradas, quienes se
esperaba respondieran, mínimamente, con la asistencia a la fiesta y la llegada a horario al
salón. Mientras esperábamos en casa de Marina que Candela nos avisara que estaba todo
listo para ir al salón –recordemos que dos amigas de María Sol, designadas para el camino
de velas se atrasaron en su llegada– la quinceañera dijo con firmeza, las chicas tenían que
estar ahí. Mauss sostiene que el "mecanismo espiritual" que sostiene a los "sistemas de
prestaciones totales" es "aquel que obliga a devolver el presente recibido". Se trata de una
fuerza que impulsa a devolver una cosa recibida y a ejecutar los contratos reales"
(2009:79). En estos sistemas, "negarse a dar, olvidarse de invitar así como negarse a
recibir, equivale a declarar la guerra, significa rechazar la alianza y la comunión" (2009:
93). Olvidarse de parientes, en estos bloques que recapitulaban, presentaban y (re)hacían la
historia biográfica de la quinceañera, podía resultar en una ofensa, como declaró Marina.
Llegar tarde al compromiso aceptado y al privilegio otorgado por María Sol de formar
parte del camino de velas, también. Ser desplazadx de estas posiciones, no por descuido
sino por decisión, informaba públicamente y reposicionaba a cada sujetx. Joaquín no sólo
no entró del brazo de su hija, sino que tampoco recibió vela durante el árbol de la vida,
171
mientras que sí lo hicieron sus tíos maternos, a quien María Sol declaró ante sus invitadxs
querer como padres.
Señala Leach que los rituales sirven para "recordar a los presentes qué posició n
ocupa cada uno de ellos en relación con los demás y en relación con un sistema más
amplio. Se trata de puntualizaciones que son necesarias en nuestra vida pero también
tranquilizadoras" (1979: 386). En esta dirección, entiendo estos bloques o momentos que
recapitulaban el ciclo de vida de la quinceañera y estaban centrados en ella, en tanto
recordaban y rehacían posiciones. La madrina había "descendido" en jerarquía al ser
movida del árbol de la vida y reubicada en el camino de velas, mientras que Ana mantenía
su posición. Por ello, no podían sacar a Mamá II del árbol, aunque sí del camino de velas.
Estas puntualizaciones no resultaban tranquilizadoras para todxs. Para Joaquín, la fiesta de
María Sol fue sumamente movilizadora, según relató cuando nos reunimos luego de los 15
de sus dos hijas. Tampoco cumplían solo un carácter recordatorio. Eran instancias
hacedoras de vínculos, de familia, de entorno, de grupo, de reposiciones sociales dinámicas
y cambiantes. Mariano, tío de María Sol quien tuvo una participación muy activa durante
todo el proceso de performance de la fiesta de su sobrina mayor, no ocupó el mismo lugar
durante la fiesta de Candela al año siguiente. Lo mismo, pero de modo inverso, puede
decirse respecto a Joaquín.
IV.2.3.b. La fiesta dentro de la fiesta
Pablo, jefe de mozxs que estuvo a cargo de la fiesta de María Sol contó, en el
encuentro que mantuvimos en su casa, que en los 15, hacer parar la fiesta a las 2 de la
mañana para hacer shows o leer cartas no era conveniente. Coincidía en este punto con
Matías, el encargado del salón, quien intentó disuadir a Marina para que el show de danzas
árabes se hiciera más tarde que el horario que ella fijó. Para Pablo, los cortes en una fiesta
traían aparejados una serie de desarreglos en el esquema. Uno de ellos, era la reducción del
tiempo destinado a lo que definió como fiesta.111 Con ello se refería a aquellos bloques o
segmentos de la celebración para bailar y ocupar la pista que, según su criterio, era lo que
más gustaba y esperaban quinceañeras e invitadxs. Durante el trabajo de campo, ante mi
pregunta acerca de qué no podía faltar/fallar en una fiesta de 15 años, lxs adolescentes
111
Valeria, organizadora de eventos, nombraba estos momentos, dentro del esqueleto de una fiesta, como
baile.
172
respondieron de modo recurrente: que se arme baile, que haya buena música, que sea
divertida. Así, la fiesta como momento dentro del esqueleto se configuraba como un
tiempo privilegiado que debía cuidarse frente a cortes y al avance de otros bloques sobre
este.112
En las reuniones que mantenía Pablo con las madres antes de las celebraciones,
donde le informaban lo que habría en cada evento, él explicaba que cualquier agregado o
cuestión que saliera del esquema previsto, iba en detrimento de la fiesta. En nuestro
encuentro, Pablo citó lo que él mismo decía a las madres: "Usted tiene que ser consciente
de que van a bailar dos horas menos, eso queda a disposición de usted". Y agregó,
entonces cuando entienden que la fiesta va a ser menos, ahí te dan la razón.
Acortar los tiempos de la fiesta traía problemas a Pablo, también al Disc jockey.
Cuando los tiempos de fiesta o baile se volvían muy acotados o eran interrumpidos por
cortes, quien estaba a cargo de musicalizar la fiesta tenía que decidir con qué música
largar sabiendo que les quedaba una hora o menos, para que después se hiciera otra vez
el corte, relató Pablo. Luego costaba mucho arrancar una fiesta, porque los chicos ya se
van, les gusta bailar pero no sé qué pasa, después ya cuesta mucho hacerlos entrar de
vuelta [a la pista]. En los 15 de María Sol, los tres bloques destinados a fiesta, estuvieron
tensionados por la dificultad de sostenerlos en "ascenso" (Schechner, 2000).113 El primer
bloque de 20 minutos, entre el vals y el show de danzas árabes, fue muy breve para
convocar mucha gente a la pista. El segundo, de 45 minutos, posterior al show, tuvo baile y
fuerte ocupación de la pista durante sus últimos 20 minutos, intensificados por el reparto
de cotillón, objetos clave para hacer explotar la fiesta, definió Valeria, organizadora de
eventos. Sin embargo, fue interrumpido en su punto más alto por el encendido de luces y
corte para el árbol de la vida. El tercer bloque más extenso, destinado a fiesta, se habilitó a
112
Tres exalumnas con las que conversé durante el trabajo de campo no querían cortes en sus fiestas. Sofía
quería que se armara party, joda, y por ello no podía fallar la música. Lara no haría velas ni cintitas, bailaría
el vals apenas entrara a su fiesta, así después no había más cortes. Que arranque el baile, le reclamaron a
Sabrina lxs compañerxs de Laura, su hija, en sus 15, cuando el tiempo después de la cena comenzó a
prolongarse. Por su parte, esta quinceañera manifestó que no le gustaban las cosas que interrumpían el baile
en las fiestas de 15. En la fiesta de Candela, hermana de María Sol, una nena de unos siete años, con quien
compartimos la mesa, dijo varias veces mientras cenábamos, quiero que empiece la fiesta.
113
Tomo el concepto de "ascenso" de la descripción que efectúa Schechner de performances de pueblos
tribales de Australia. El autor indica que durante un día de estas performances, cuya preparación y realización
podían extenderse por meses, se daban una o varias actuaciones, que el autor denomina como "sucesos".
Cada uno, con una duración de diez o quince minutos, era antecedido por alguna preparación y seguido por
un descanso, para luego empezar una nueva preparación para el siguiente suceso. Así, repetidas veces hasta
el final (2000: 28). Cuando aquí me refiero a "ascenso" de los bloques destinados a fiesta, remito a momentos
donde se esperaba que la pista de baile se llenara y se mantuviera así en el tiempo, según el esquema
expuesto por Pablo.
173
las 3:20 de la mañana, después del árbol de la vida y corte de torta. Este tampoco alcanzó
un punto máximo de "ascenso", con baile y ocupación de la pista. Contó Pablo:
La fiesta estuvo buena, estuvo muy buena. A las 3 de la mañana, ¿qué paso? Se
habilitó la fotocabina y los chicos y grandes se fueron ahí, bailaban pocos, unas
personas estaban en la fotocabina y otra parte estaba afuera. Pero bueno, una vez que
se sacaron las fotos en la fotocabina, empezaron a bailar. Ahí juega mucho la música
después del corte, como te decía antes, en cualquier fiesta cuesta mucho volver a
arrancar. (Notas de campo. Casa de Pablo. 29 de junio de 2014)
Se esperaba que la fotocabina (4) funcionara como entremesa, un tipo de

intervención o servicio para fiestas que se usaba mucho y que no requería interrupciones o
cortes, definió Valeria, organizadora de eventos.114 Sin embargo, su incorporación en los
15 de María Sol compitió con el horario estipulado para bailar y con el espacio de la pista.
También, con el trabajo del Disc Jockey. Habilitada a las 3 y no a la 1 de la mañana como
sucedía habitualmente, la fotocabina provocó una "caída" del bloque del baile, en términos
de Schechner (2000), y un vacío en la pista de baile. 115 En algunas fiestas, este servicio
reemplazaba a los souvenirs como recuerdo de la fiesta, porque el servicio de fotocabina
entregaba a lxs invitadxs sus retratos impresos en papel fotográfico. En los 15 de María
Sol, la presencia y habilitación de la fotocabina en ese horario desplazó el foco de atención
y ocupación que se esperaba tuviera la pista de baile y el último segmento de fiesta, según
el esquema previsto.
La pista recién volvió a presentar un punto alto de ocupación y baile pasadas las
3:40 de la mañana. A las 4, Alejo propuso hacer la foto grupal de despedida, y se retiró,
aportando lo suyo también para dejar "caer" (Schechner, 2000) la fiesta. A partir de ese
momento, la pista de baile solo fue ocupada de modo oscilante por algunos grupos de
jóvenes y adultxs, también por niñxs. Sobre todo, hicieron uso de ella parejas de baile que
contaban con entrenamiento y parecían tener conocimientos específicos en determinadas
danzas y géneros musicales, como bachata, salsa y merengue –entre ellxs, Marina y un
114
Dentro de esta modalidad, se ofrecían en el mercado servicios de actorxs que iban de mesa en mesa
haciendo juegos, bromeando, acróbatas, malabaristas, músicos, alquiler de entretenimiento electrónico, como
simuladores o juegos con pantallas.
115
Durante el trabajo de campo, el afuera de una fiesta también podía convertirse en un espacio que
compitiera o avanzara en detrimento de los bloques de fiesta o del evento en conjunto. María Sol contó en
una de las conversaciones que mantuvimos que en muchos 15 pasaba que los chicos se iban todos en un
momento afuera y dejaban de bailar en la fiesta, y se quedaba la quinceañera adentro con todos los
familiares. En la fiesta de Sofía, por ejemplo, inhabilitaron el piso de arriba del salón justamente para evitar
esta fuga de invitadxs adolescentes. Salir de las fronteras espaciales construidas para cada evento era un
modo de indicar e informar que algo en unos 15 podía estar fallando.
174
primo suyo–. También, compañeras de María Sol de danzas árabes, a quienes se veía
desplegar sus habilidades y coreografías. En torno a la fotocabina, en cambio, se formó
una fila casi ininterrumpida de invitadxs, de todas las edades, que esperaban usar el
servicio.
Schechner sostiene que las performances se configuran en una "trenza entre
eficacia y entretenimiento" (2000: 35). El autor explica que la polaridad que se establece
entre ambas partes de la trenza debe ser concebida, no como oposición, sino como
contínuum. A su vez, advierte que dicha polaridad no se produce por sí misma. Lo que
distingue a la eficacia y al entretenimiento, y a ambos de la vida cotidiana, "depende del
contexto y la función, del grado en que espectadores y actores atiendan a la eficacia, el
placer o la rutina" (2000: 55). Por tanto, la trenza no depende de una estructura
fundamental que pueda describirse a priori, sino del acuerdo (consciente o implícito)
entre actorxs y espectadorxs. Schechner agrega, además, que en todo momento histórico
se producen movimientos, oscilaciones de un polo hacia el otro, provocando que la trenza
se ajuste para uno de ellos, sin excluir al otro. ¿Qué resultó eficaz y/o entretenido para los
sujetxs implicadxs en la fiesta de María Sol?
Para Pablo, jefe de mozxs, el debilitamiento de los bloques destinados a fiesta, a
bailar, producían, en las fiestas de 15, y en cualquier otra celebración, que éstas no
estuvieran tan buenas cuando luego costaba hacer bailar a lxs invitadxs. Para María Sol, en
cambio, la fotocabina o caja, como la nombró, fue una de las cosas que más le gustaron de
su fiesta. Esto fue compartido por otrxs invitadxs, incluyendo sus compañerxs de escuela,
quienes, según narró la adolescente cuando nos reunimos en su casa luego de la
celebración, quedaron encantados con este servicio. En ese encuentro, conversamos sobre
ello:
Marina: ¿Viste la caja? La caja fue furor.

Mariela: Fue furor. Vos en un momento te metiste ahí y no saliste.
María Sol: No salí más (risas).
Marina: Yo le decía, “María Sol no es obligatorio que la gente se saque fotos con la
quinceañera”, y ella me respondía, “no, cómo no se van a sacar conmigo” (risas).
María Sol: Y después ya no quería salir más de ahí adentro (risas). (Notas de campo.
Casa de Marina. 9 de julio de 2014)
La incorporación de la fotocabina, que se suponía iba a funcionar como elemento

subordinado a los bloques previstos, fue convertido por la propia quinceañera en un
segmento de la fiesta también enfocado en ella. Para María Sol, lo entretenido y eficaz fue
175
lo mismo que para Pablo atentó contra lo que él definió como fiesta, que aseguró, era el
momento que todas las adolescentes esperaban.
IV.2.4. Quinceañera reversible
María Sol no se presentó de una vez y para todo el recorrido de su fiesta con el
mismo equipo ceremonial. Puso en juego, a través de modificaciones en su "fachada" y en
coincidencia con cambios de bloques o segmentos de la fiesta, múltiples "papeles sociales"
(Goffman, 2009). El análisis que aquí propongo, presta especial atención a los "campos de
acción" (Turner, 1999: 49) donde la adolescente desplegó cada uno de esos papeles.
Expongo qué (se) hizo en y con cada una de las fachadas, evitando toda pretensión de
presentar, tanto los objetos del equipo ceremonial utilizados, como los bloques que
acompañaban dichos cambios, como portadores de caracteres intrínsecos, como si operaran
de modo independiente al contexto y a las funciones (Schechner, 2000) que les daban
sentido.
Teen recibe a princesa
María Sol entró a su fiesta con su vestido de princesa color rosa. La recibió, como
al resto de lxs invitadxs, su propia imagen joven, teen, jodona en formato de gigantografía,
única fachada que permaneció inmóvil apostada al lado de la puerta de ingreso,
conviviendo con las demás que presentó y sostuvo la quinceañera en el transcurso de la
celebración. Hasta que terminó el bloque del vals, la única modificación del equipo
ceremonial de princesa que efectuó fue quitarse la casaquita de abrigo que llevaba puesta.
Como princesa transitó la entrada, el camino de velas y rosas, el brindis con su padre y su
madre, se sentó con sus amigas, fue fotografiada con cada una de las mesas de invitadxs, y
bailó el vals.
Un conjunto de artículos relevados sobre fiestas de 15 años efectúa, como indiqué
oportunamente, un análisis lineal de estos eventos. Lo que nombran como "iconografía
propia" de las fiestas de 15 años, dentro de cual incluyen el vestido de la quinceañera,
queda definida como significante del paso de niña a mujer que se produce "de una vez y
para siempre". Casas Ortiz sostiene que la fiesta de 15 años es un ritual de paso "a través
176
del cual la joven ataviada con un suntuoso vestido entrará públicamente a un nuevo estatus:
el de mujer, integrándose a la sociedad con nueva identidad" (2014: 35). Para Cavagnoud
(2013), se trata de un rito que simboliza el final de la niñez para las chicas, rito de pasaje
para entrar a adultez, que marca "un umbral de no retorno" en relación a características
femeninas de pre-pubertad. Para una tercera autora, además, el equipo ceremonial de
princesa está destinado a seducir varones, "la iconografía de la fiesta de 15 años
corresponde a la imagen idealizada de la joven enamorada de príncipe azul donde los
preceptos estéticos están dirigidos a la seducción masculina" (Favier, 2011: 63).
Durante nuestros encuentros, no escuché a María Sol hacer referencia alguna a
princesas de cuentos clásicos. Tampoco que procurara armar un equipo ceremonial
destinado a seducir a un "príncipe" o atraer a varones, como da por sentado Favier (2011),
aunque esta pudiera ser también una posibilidad.116 Durante todo el trabajo de campo
efectuado durante mi pesquisa, no escuché ni registré por parte de lxs interlocutorxs con
quienes dialogué, asociaciones entre vestidos o arreglos de las quinceañeras y la búsqueda
de convertir a las adolescentes en mujeres deseables para un varón.
En cambio, escuché innumerables veces hablar del tipo de arreglo corporal de las
quinceañeras descripto como princesa. A muchxs sujetxs dentro de mi entorno familiar,
con cierto tono despectivo, les resultaba incomprensible que hubiera chicas que gustaran
de esos vestidos con corsé y ensanchados en la falda: parecen merengues de torta, son
horribles esos vestidos, opinaban cuando les contaba o mostraba fotos de los modelos que
había visto en revistas, desfiles, locales comerciales, o los que habían usado algunas de las
quinceañeras a las que acompañé. Antes de comenzar esta investigación, debo admitir que
también juzgaba, en términos similares, el gusto y uso de estos vestidos. En un evento
científico realizado en la ciudad de Córdoba, mientras presentaba avances de esta
investigación en el año 2016, una asistente, psicóloga, comentó que, para ella, el uso de los
vestidos de princesas por parte de las quinceañeras daba cuenta de procesos de
reproducción, también lineal, de la heteronorma. Además, consideraba dicha elección
como resultado de un mercado "todopoderoso" que inculcaba a las adolescentes, desde
pequeñas, el deseo de querer convertirse en princesas, como las de Disney, y de encontrar
116
Estas referencias, en cambio, sí fueron introducidas por Alejo, por ejemplo, cuando bromeó en diversas
oportunidades con varones que daba por sentado gustaban a María Sol, o cuando tituló como "Cenicienta de
Los Pinares" al video de la previa guionada de la adolescente, vinculando el cuento clásico (la previa era una
parodia del cuento de Cenicienta) con el barrio de residencia de la quinceañera.
177
en las fiestas de 15 años la oportunidad para hacerlo. 117 Recordemos, también, que algunas
adolescentes con quienes conversé en el marco de esta pesquisa, optaban por otro tipo de
vestidos y usaban la expresión el típico vestido de princesa, propio de lo que definían
como la fiesta típica, para desmarcarse de esos gustos. Estas adolescentes, que Alejo
nombraba como cabecitas nuevas, se mostraban más cuidadosas que las lecturas arriba
mencionadas, respecto a emitir juicios –despectivos– sobre los modelos que ellas no
escogían. Ponían el acento "diferenciador" en su propio gusto (no quiero/no me gusta/no lo
hago) y no en el de las adolescentes que optaban por devenir princesas.
Cuando pregunté en diferentes oportunidades a tres varones sobre esta cuestión,
manifestaron que no encontraban seductoras a las quinceañeras cuando estaban vestidas de
princesas, tampoco percibían que sus arreglos estuvieran destinados a llamar su especial
atención en tanto varones. Leandro y Javier, dos compañeros de escuela de María Sol, con
quienes conversé en un parque de la ciudad mientras Alejo hacía las tomas de video para la
previa guionada, acordaron que sí veían lindas a las quinceañeras, pero también raras.
Expresaron no sentirse atraídos por las agasajadas en sus fiestas, más aún si se trataba de
compañeras del mismo curso, que veían todos los días. Cuando pregunté a Francisco, un
exalumno con quien dialogamos en su casa, en el año 2015, si le gustaba ver a las
quinceañeras producidas, respondió que le era indiferente, no me afecta en nada. El vestido
ese de la quinceañera, no, no, no me produce nada. Y agregó, coincidiendo con Leandro y
Javier, que era diferente la mirada de un varón hacia la quinceañera si esta no era
compañera de escuela, si la conocía anteriormente de otras fiestas compartidas, o si la
chica tiene novio, quizás al chabón le pase algo. Sin embargo, aún así, los tres compartían
la creencia de que las fiestas de 15 años imponían determinadas reglas de distanciamiento
respecto a la quinceañera, convirtiendo a las propias fiestas en eventos poco propicios para
seducir y/o estar con las agasajadas.
En las descripciones efectuadas a lo largo de los capítulos hasta aquí desarrollados,
expuse los múltiples procesos implicados, entre otras cosas, en la definición del equipo
ceremonial de princesa de María Sol, soñado por ella desde los cinco años, construido
pieza por pieza, en compañía (y ausencia) de mujeres y de otrxs sujetxs, a través del
117
Con esto, lejos estoy de querer sostener que el mercado y los consumos no hacían su parte en la
construcción de estas elecciones. Cuando asistí en el año 2016 a la fiesta de 15 años de Trinidad con mi hija
de dos años, al ver entrar a la quinceañera del brazo de su abuelo, me dijo que era una princesa. Por su parte,
cuando nos reunimos con María Sol después de sus 15, comentó que en la celebración unas nenas,
compañeras suyas de la academia de danza, no se le despegaban, me quería dar besos todo el tiempo, yo la
abrazaba y me daba besos, y andaba por atrás mío y me tocaba el vestido. Luego, se le acercó la madre de la
niña y le dijo “lo que pasa que ella te ve como la princesa de la tele o del cuento que ve ella, por eso te
sigue”.
178
ensamblaje y reapropiación de los objetos disponibles en el mercado (Mizrahi, 2015: 32).
Su elección de presentarse en su fiesta con equipo ceremonial de princesa no respondía a
una reproducción lineal producto de la influencia del mercado, de la heteronorma, tampoco
respondía a una elección libre. Entiendo dicho proceso en los términos que propone Butler,
quien señala que "la actividad de generización" no puede ser concebida estrictamente como
acto o expresión humana, como apropiación voluntaria, sino que debe comprenderse como
matriz generizada que hace posible toda disposición previa y, junto con ella, "su condición
cultural capacitadora" (Butler, 2008: 25). ¿Qué otras fachadas y papeles sociales fueron
presentados junto con el de princesa?
De princesa a bailarina
Luego del vals, a la 1:20 de la mañana, María Sol se retiró al baño del salón
contiguo, que estaba desocupado, para cambiarse. Volvió a ingresar al salón verde, para
hacer su show solista, con uno de sus trajes de árabe: un corpiño de lycra color turquesa,
bordado con canutillos plateados; una especie de pantalón con tajos a los costados, ceñido
al cuerpo, en el mismo tono y con brillos. Se puso unos zapatitos sin taco, también
plateados, que le facilitó una compañera que acababa de finalizar una coreografía grupal
en la pista de baile, junto con cuatro chicas más. María Sol se había sacado la coronita y
sujetado su media cola con una gomita de pelo que no se veía, tal como habían dispuesto y
ensayado en la prueba de peinado unos días antes. Cuando comenzó a bailar, algunas de
sus compañeras le gritaron diosa. Cuando entró como princesa, en cambio, escuché a
varixs invitadxs decirle, en tono suave, que estaba preciosa.
Recupero aquí, con vistas a pensar el papel que María Sol desempeño como
bailarina, la lectura dicotómica que efectúan dos artículos sobre fiestas de 15 años,
respecto a los momentos de baile y también, en relación a los diferentes tipos de vestidos
que identifican dentro de estos eventos. Sarricolea Torres y Ortega Palma describen cómo,
en el contexto mexicano, los ensayos para "el vals" y otros "bailes modernos o shows"
requieren mucha dedicación y son preparados con antelación. Para estxs autorxs, los
ensayos para ambos bailes generan "diferentes discursos corporales e ideales de género" de
quinceañeras y chambelanes, que se traducen en "patrones" requeridos para cada tipo de
danza. Para el vals, "se pone el acento en la feminidad, entendida como delicadeza,
elegancia, porte distinguido". Entienden que el show, en cambio, "trata de romper con la
179
seriedad de la dama del vals y dar rienda suelta al atrevimiento de toda mujer joven: la
explosión, el reventón, la sensualidad" (2007: 146).
El artículo reciente de Stéban y Pépece, presentado en un congreso de moda y
diseño en Brasil, muestra cómo, en ese país, el vestido de quinceañera –que definen como
artefacto ritual y simbólico que adquiere, en las sociedades contemporáneas, la forma de
productos de consumo– cambia a lo largo de la noche de la fiesta. Indican cómo algunas
quinceañeras llegan a cambiar dos veces de vestido, otras, ninguna. Según estas autoras, el
vestido que se usa para bailar el vals "representa la maduración de la chica, por eso
siempre es largo". El que se usa luego, "más corto y con mucho brillo", representa "la
libertad que la joven pasa a tener luego de pasar por la ceremonia donde dejó de ser una
niña" (2015: 9).
Podría aventurarme en la dirección propuesta por estxs autorxs y hacer coincidir
cada uno de los patrones atribuidos por ellxs al vals y al show, con los papeles
desempeñados por María Sol en ambos bloques, diferenciados por el cambio en su equipo
ceremonial, pero también, por el uso de otros medios, como música, tipo y modos de
participación de lxs invitadxs. El vals, interpretado por María Sol princesa, pondría el
acento en la quinceañera "delicada, elegante"; el show de danzas árabes, ejecutado por
María Sol bailarina –más suelta de ropas, con su panza al descubierto, y con un tipo de
danza que exponía su cuerpo en movimientos contorsionados, flexibles y ondulantes–,
sería el show para "el reventón, la sensualidad", para desplegar "la libertad" de la joven, en
los términos presentados por estxs autorxs. Establecer esta correspondencia implicaría
desatender un aspecto central de las significaciones que el show solista de danzas árabes
adquiría en el contexto de esta fiesta, y más específicamente, en el universo de sentidos de
María Sol. Ella aspiraba a obtener un título como instructora en esta danza. Entrenaba
sistemáticamente tres o cuatro veces por semana, a veces más, luego de su jornada escolar,
inclusive los días sábados. Competía junto con sus compañerxs en certámenes locales y
nacionales.
En la propia fiesta, María Sol contó emocionada que era la primera vez que la veían
bailar sus compañeros. El show solista adquiría potencia en este contexto porque, para la
quinceañera, implicaba cruzar un "umbral": mostrar(se) sola y por primera vez haciendo
algo a lo que dedicaba mucho tiempo, frente a sus compañerxs y también, frente a sus
parientes. Por todo esto, posiblemente Marina insistió con adelantar el show de árabe para
que fuera más temprano que el horario sugerido por Matías, encargado del salón.
180
La importancia y el compromiso de la adolescente con esta danza se pusieron de
manifiesto en todos los encuentros que mantuvimos durante el trabajo de campo. En ellos,
Marina y María Sol siempre terminaban haciendo alusión a ensayos, vestuarios que debían
tener listos para tal coreografía, competencias próximas en las que participarían o debían
inscribirse, tensiones con compañerxs, y con padres y madres de compañerxs de academia.
Así sucedió en la última visita a la Teli que acompañé para ajustar detalles de la falda. Ese
encuentro finalizó con modista, Marina y María Sol analizando la imagen que llevaba
impresa el modelo del próximo traje de árabe que la modista tendría que confeccionar.
La significación que tenía esta danza para la adolescente podía sopesarse, a su vez,
en la propia fiesta. En el árbol de la vida dos velas estuvieron destinadas a grupos de
personas con las que compartía sus entrenamientos. Una fue para sus profesorxs, a quienes
agradeció públicamente su apoyo en el hermoso camino del bailarín y por dejarme hacer
lo que amo. La otra vela estuvo dirigida a las chicas de árabe, a quienes presentó como
aquellas con las que comparto el amor por la danza y los nervios a la hora de pisar un
escenario. Por su parte, las compañeras de danza también dedicaron y leyeron
públicamente una carta a la quinceañera luego del árbol de la vida. Allí, expresaron
compartir con la adolescente su pasión por la danza. Y agregaron: sos hermosa bailando,
tenés un gran potencial, nunca dejes de bailar, que se nota que para eso naciste.
Retomando aquí el aporte de Dávalos, advierto que la celebración habilitaba la
simultánea creación y recreación de "identidades múltiples" a través de las cuales María
Sol podía crear una o varias imágenes de sí misma. Para Dávalos, en el contexto mexicano
donde hizo su etnografía, algunas de estas imágenes tenían el poder de contradecir y hasta
poner en cuestión "roles patriarcales de género", por ejemplo, cuando una adolescente
aspiraba a mejorar su situación socioeconómica (1996: 14). En palabras de María Sol, ella
esperaba transitar el camino del bailarín y convertirse en instructora de danzas árabes.
Dicha formación abría, para ella, una posible fuente laboral en el corto plazo. 118 En el
universo de sentidos de esta adolescente, el show de árabe no tenía como principal
intención "romper con la seriedad de la dama del vals". El entrenamiento en danza era, en
su cotidiano, tan –o tal vez más– serio que el propio vals.
La lectura que efectuaron algunxs invitadxs de este bloque y de los cambios en su
equipo ceremonial para presentarse como bailarina posiblemente fuera en la dirección
118
Por conversaciones que mantuvimos con María Sol y Marina luego de finalizado el trabajo de campo,
supe que tiempo después de su fiesta (un año o dos), comenzó a dar clases de danza a grupos de niñxs en la
propia academia donde continuaba formándose. Cuando finalizó la escuela secundaria, comenzó a cursar un
Profesorado de Educación Física.
181
sostenida por lxs autorxs respecto al show, al menos, en términos de "sensualidad".
Cuando, en la fiesta, su tío Andrés se cruzó con la quinceañera luego del show, le preguntó,
¿qué haces bailando esas cosas? Ella contestó, sos un celoso. Cuando nos reunimos
después de su fiesta, pregunté a la quinceañera por qué su tío había hecho esa broma y qué
decía cuando la veía bailar danzas árabes. María Sol respondió que el chiste que Andrés
hizo en la fiesta, era típico chiste de su tío para hacerse el celoso. Él solía ir a ver a sus
sobrinas bailar y apoyaba su dedicación a la danza. Su papel como bailarina, y el que vistió
luego, la mostraban más sensual, al menos para sus compañeras y amigas, quienes le
gritaron diosa varias veces mientras hizo la coreografía solista.
Bailarina se vuelve "princesa teen"
Cuando terminó el show, María Sol volvió rápidamente al baño del salón contiguo
para cambiarse nuevamente. Fui tras ella. Con ayuda de su mamá y de su profesora de
danza se colocó nuevamente el vestido de princesa, pero en su versión corta. Desmontaron
parte de su falda y quedaron sus piernas al descubierto. Volvió a colocarse la coronita. Su
cabello marcaba el paso de las horas, estaba un poco despeinado y los rulos de las puntas
se le habían desarmado. Cambió también su calzado, en vez de ponerse los zapatos
plateados de taco alto, con los que arribó a su fiesta, se colocó un par de zapatillas de lona,
a estrenar, color fucsia. Marina le preguntó a su hija si estaba segura de querer usar
zapatillas para el árbol de la vida, el bloque que vendría luego, a lo que la adolescente
contestó afirmativamente. En aquel baño contó que esas zapatillas nuevas fueron un regalo
de su tío Mariano y no de su papá, como esperaba. Con este arreglo "híbrido" de "princesa
teen", María Sol transitó lo que quedaba de sus 15.
En esta fiesta, el cambio de calzado se produjo en dirección inversa al "cambio de
zapatos", práctica que un conjunto de artículos especializados en fiestas de 15 años
nombran y describen como habitual en México, Perú, Venezuela, Costa Rica (Cavagnoud,
2013; Favier, 2011; Finol, 2001; Nieto, 2001; Plummer, 2007). Según estos trabajos, "el
cambio de zapatos" se produce cuando una quinceañera entra a su fiesta con zapatos bajos
o zapatillas, toma asiento y el padre o algún varón cambia ese calzado por otro de taco alto.
Para Finol, "cuando su padre le cambia los zapatos está admitiéndola en el mundo de los
adultos (...) Despojarla de los zapatos bajos y colocarle los de tacón alto es el momento
preciso en el que el límite ha sido cruzado" (2001:175). Para este autor, el nuevo calzado,
182
colocado en los pies de la quinceañera, es un instrumento simbólico cuyo poder
transformador hace que sea instrumento de la transición, sustentando, a su vez,
"significaciones culturales específicas de América Latina", donde "los zapatos bajos son
para niñas y los de tacón alto para las mujeres, lo que a su vez se apoya sobre el hecho de
que la estatura corporal está anatómicamente relacionada con la madurez" (2001: 178).
¿Cómo leer en el contexto de los 15 de María Sol la acción inversa a la descripta
por estos autorxs? Tomo distancia de la asociación que estos abordajes efectúan entre
fiestas de 15 años y cambios en componentes fisiológicos y físicos. Sin problematizar esta
relación y sin cuestionar la carga que otorgan a estos componentes, se refieren a "las
características femeninas de pre-pubertad", dando por sentado significaciones sociales que
relacionan "estatura corporal" con "la madurez" de la mujer. Aunque estxs autorxs
instrumentalizan los aportes de Van Gennep, parecen desconocer que, en su escrito clásico,
el autor ya llamaba la atención respecto a la necesidad de que los ritos de iniciación no
sean nombrados ni clasificados como ritos de pubertad, porque "la pubertad física es un
momento muy difícil de fechar" (1986: 81). Deben diferenciarse, sostiene el antropólogo,
la pubertad física de la pubertad social. También, se debe distinguir entre parentesco físico
y social, y madurez física y social. Las lecturas ofrecidas por artículos especializados en
fiestas de 15 años, por otra parte, dificultan reflexionar en torno a acciones que escapan,
complementan, exceden o contradicen el "cambio de zapatos", como si hubiera un único
modo de realizarlo y una única significación posible para atribuirle. 119
Recordemos que María Sol había planificado, como parte de los preparativos,
cambiarse sus zapatos con taco por zapatillas usadas pero limpias, si nadie se las
compraba; nuevas, si conseguía que se las regalara su padre o alguien, como finalmente
sucedió. Por la pregunta que efectuó su mamá en el baño, mientras se cambiaba, podría
suponerse que Marina esperaba que María Sol prolongara, un poco más de tiempo, el uso
de su primer calzado. Sin embargo, la quinceañera se mostró decidida a abrir el bloque del
árbol de la vida con su fachada como "princesa teen", con zapatillas y vestido corto. Con
esta fachada, María Sol tomó el micrófono, dispuesto en el escenario montado para tal fin,
y fue leyendo una a una las dedicatorias con las que fue invitando a las personas
119
Durante el trabajo de campo para la presente tesis, pude observar un "cambio de zapatos" en los términos
descriptos por estxs autores, en los 15 de Trinidad en el año 2016. En intercambios y conversaciones que
mantuve con la fotógrafa Paula María de Abrantes, relató haber observado la práctica de pasar de zapatillas a
zapatos con taco, en varias celebraciones de 15 años en el norte provincial, donde estaba realizando su
trabajo de fotografía. En las demás fiestas a las que asistí, no se produjo este cambio, pero sí otros, como el
de María Sol. En otras fiestas también observé que las quinceañeras quedaron descalzas o se pusieron sus
propias zapatillas para todos los días. Cuando conversamos con Valeria, recordó una fiesta donde el propio
cotillón incluyó pantuflas para la quinceañera y para todxs sus invitadxs.
183
nombradas a recibir una vela. En mis notas de campo registré que veía a María Sol muy
cómoda con ese atuendo.
Una vez terminado el bloque del árbol de la vida, en su papel de "princesa teen",
María Sol se dio un pico –un beso– con un joven. En el encuentro que mantuvimos luego
de su fiesta, charlamos sobre esto, a raíz de una pregunta mía acerca de las cargadas que,
según observé, recibió un varón de su misma edad durante la fiesta, cuando se proyectó su
imagen en el video de la previa guionada. También, cuando fue su turno para bailar el vals
con la quinceañera. María Sol respondió que era un compañero de la escuela al que ella
misma molestaba, diciendo que gustaba de él, pero que lo hacía bromeando. Aproveché
entonces para preguntarle, en voz baja para que no escuchara Marina que estaba en la
cocina, si en su fiesta había otro que te gustara. Rompiendo el secreto que yo trataba de
mantener, contó en voz alta que su mamá ya sabía. Entonces conversamos sobre Toto, el
chico con el que se besó en su fiesta, quien fue compañero y amigo suyo hasta segundo año
del secundario hasta que él cambió de escuela:
María Sol: Después nos seguimos hablando por Facebook, nos veíamos en los 15, él
iba al colegio por ahí a visitar. Él fue al colegio para que yo le diera la tarjeta. Y
bueno, después estaba en la fiesta.
Mariela: ¿Y no pasó nada?
María Sol: Después. Él me dice en un momento, “me voy”, y yo no me iba a quedar
muy desesperada, pidiéndole "¡no, no te vayas!". Le digo “bueno, te acompaño”, pero
era muy temprano, eran como las 3 de la mañana. Y bueno, lo acompañé ahí a la
rejita, y me empezó a joder con estupideces y me dijo, ¿cómo fue que me dijo?, "estás
linda", un montón de cosas y le dije “no, acá no” y fue un pico nada más. Y se fue.
Yo después me metí en la cabina de foto, me seguí sacando fotos con la gente. Y el
Javi, que es uno de mis amigos, me dice, “salí, salí que está Toto”. Y salí y estaba por
ahí, porque me había mentido. Y me dice “no, no me iba a ir, fui a llamarlo a mi papá,
nada más”.
Mariela: Ah, era para un cariñito. ¿Después no te invitó a salir?
María Sol: Sí, ahora nos vamos a ver en los 15 de la Cari, y estuvimos hablando.
Ahora él está con las materias que tiene que rendir. Espero que vaya a los 15 de la
Cari. (Notas de campo. Casa de Marina. 9 de julio de 2014)
Las fiestas de 15 años se configuraban como eventos poco propicios, aunque no

imposibles, para seducir, encontrarse eróticamente con una quinceañera, en cualquiera de
sus papeles o fachadas. Aún cuando algunas de estas fachadas parecían más permeables
que otras, como en este caso fue la fachada de "princesa teen" con la que María Sol besó a
Toto, en la fiesta de una quinceañera, se esperaba de ella cierto "recato", ciertos "modales".
María Sol había entrenado e incorporado reglas de comportamiento que se esperaba
184
cumpliera en su fiesta. Las había ejercitado mirando a quinceañeras en otros 15 y durante
los preparativos, donde recibió directivas y recomendaciones de especialistas en servicios,
y de las mujeres que la acompañaron. Por ello, le dijo a Toto, acá no. Tampoco se
mostraría desesperada si él se iba de su fiesta antes del horario previsto de finalización.
Francisco, exalumno con quien dialogué en el año 2015, se refirió a una fiesta que
recordaba como excepcional, donde un amigo que no conocía a la quinceañera, le tiró onda
en sus propios 15. Si lograba acercarse y seducirla, ganaría la apuesta que hicieron entre
amigos. Para Francisco acercarse a una quinceañera en su fiesta, era muy difícil, porque la
quinceañera está en otra, no va a hacer eso. Como fue relatado en diversas oportunidades
durante el trabajo de campo, era la incomodidad que generaba la presencia de la familia de
las cumpleañeras en sus fiestas, la que sostenía esta regla de distanciamiento hacia las
quinceañeras, que se debía –o se intentaba hacer– respetar.
Mi convivencia con un hijo varón adolescente empezando a asistir a fiestas de 15
años permitió que pudiera prestar mayor atención a esta cuestión. 120 Comenzó a ser
invitado, junto con un grupito de tres o cuatro varones, compañeros de su escuela, a fiestas
de 15 de chicas de otra institución educativa de la ciudad. Se ubicaban por tener amigxs en
común y/o por haberlas conocido en los 15 de sus propias compañeras de curso. Se
agregaban en las redes sociales, y luego recibía invitaciones para los 15 de las chicas del
otro cole. En estas fiestas se encontraban, conocía a otro grupo de chicas, se agregaban a
las redes sociales, y así sucesivamente. A los encuentros en fiestas de 15 años, se
agregaban luego salidas a centros comerciales de la ciudad o reuniones en la casa de
algunx de los que conformaban el nuevo grupo de amigxs. Mientras, seguía recibiendo
invitaciones para otros 15 de otras compañeras. Cuando asistió a la fiesta de 15 años de
una de las chicas del otro cole que le gustaba y con quien coqueteaban desde hacía un
tiempo, le pregunté si había pasado algo entre ellos. No da, estaba su familia, contestó.
Próximamente tendrían otros 15 y allí podrían encontrarse. María Sol expresó lo mismo en
el pasaje citado de nuestra conversación. Se iba a ver con Toto en los 15 de la Cari, al
menos, eso esperaba.
Esta cuestión permite avanzar en otro punto que, entrelazado a lo desarrollado
arriba, encuentro significativo para retomar y analizar aquí, el concepto de "ciclo de 15"
que propuse como experiencia de lxs adolescentes cuando estos eventos se presentaban,
120
En su caso, no frecuentaba otros espacios mercantilizados de diversión nocturna. Otrxs adolescentes sí lo
hacían, configurándose las fiestas de 15 años como una opción más dentro del abanico de posibilidades para
salir de noche.
185
durante unos años, como opción de salida y de divertimento nocturno. Si para una
quinceañera su propia fiesta no eran un lugar propicio para encuentros eróticos, de
coqueteo o seducción, sí eran una oportunidad para afianzar el vínculo con vistas a futuras
fiestas de 15 donde podrían encontrarse, sin la presencia de su propia familia. Para sus
amigxs, en cambio, estos eventos sí devenían oportunidad para conocer, cruzar, coquetear,
seducir con adolescentes de distintas escuelas, instituciones, con amigxs de amigxs. Para
unx adolescente, el centro de interés de unos 15 podía no estar puesto en la quinceañera,
sino en unx amigx de ésta. Las fiestas de 15 años, entonces, no se presentaban como
contexto propicio para que la princesa, protagonista de su fiesta, se encontrara con un (o
su) "príncipe", jugando con los términos propuestos por Favier (2011). Sin embargo, sí
operaban como espacios potentes para el encuentro, el divertimento, la seducción y el
erotismo entre adolescentes.121 Las fiestas de 15 años se presentaban como "reuniones
multifocalizadas". Este término, propuesto por Goffman, define la dinámica de cualquier
fiesta, atendiendo a cómo las personas presentes pueden formar parte de distintos
encuentros dentro del encuentro, manteniendo junto con el "encuentro oficialmente
dominante", otros tipos de encuentros adicionales y subordinados (2015: 28).
Algunos de los trabajos sobre fiestas de 15 años reseñados en esta tesis, procuran
abordar y describir las características cambiantes de los vestidos y de los tipos de baile que
se despliegan en dichos eventos, para dar cuenta de la resignificación y reactualización de
estos rituales. Stéban y Pépece consideran que este ritual de paso, "adherido antaño a la
idea de la mujer que está lista para casarse", ahora viene a simbolizar una "mujer que se
está preparando para asumir los papeles de la mujer contemporánea: que trabaja, se
enamora, forma pareja, se divierte" (2015: 11). Acuerda con esta perspectiva un trabajo
publicado antes que este, escrito por Gutiérrez Domínguez, quien analiza estas
celebraciones en el contexto cubano. Esta psicóloga e investigadora describe los cambios
de vestuario y los diferentes estilos de las fotografías de estudio que hacen las
quinceañeras, clasificándolos en cuatro grupos: fotos con vestidos largos, muy maquilladas
y con peinados elaborados; fotos con expresión angelical; con cara y postura de "mujer
fatal", y fotos naturales. Más que pensar en la prevalencia de algún estilo sobre otro, la
121
Con esto, no pretendo construir generalizaciones respecto a las experiencias de lxs adolescentes en fiestas
de 15 años. Muchxs no asistían a estos eventos, tampoco a otros que se realizaban en el espacio-tiempo
definido como "noche". María Sol contó, en el primer encuentro que tuvimos, que ella no salía de noche.
Solo iba a fiestas de 15 años de amigas y compañeras. También relató que dos compañeros suyos, de religión
mormona, no asistían a ninguna fiesta de 15. Para que una de sus mejores amigas de la escuela pudiera ir a
sus 15 –era evangelista y tampoco participaba de este tipo de eventos– Marina convenció personalmente a
sus padres para que dejaran asistir a la adolescente.
186
autora advierte que se trata de procesos híbridos, donde se mezclan lo tradicional y lo
moderno en "los contenidos performáticos de las fiestas y las fotos" (2009: 9). Esta
hibridación permite, señala Gutiérrez Domínguez, describir cómo las adolescentes
encarnan las múltiples maneras de ser mujer que reciben como herencia cultural al cumplir
15 años: "la princesa de los cuentos de hadas infantiles", la muchacha "tierna y natural"
cuyo cuerpo está cambiando, la "chica sexy y desinhibida", la "mujer realizada y exitosa en
el plano profesional", "la mujer independiente" (2009: 10).
Acuerdo con estxs autorxs en su apuesta por describir las reactualizaciones de la
práctica y en su búsqueda de abrir las significaciones puestas en juego respecto a la
categoría "mujer". La combinación de papeles actuados por María Sol en sus 15 da cuenta
de que no pueden interpretarse estos eventos únicamente como ritual de paso irreversible
de niña a mujer. Menos aún, como un único modo de devenir mujer. Se trataba de papeles
diversos, convergentes, combinables, reversibles. Estos cambios podían efectuarse a través
de modificaciones visibles en el equipo ceremonial de una quinceañera, preparados con
antelación, pero también, sin necesidad de involucrar cambios intencionales y previamente
fijados en su fachada.122 Recupero aquí uno de los primeros escritos que relevé sobre
fiestas de 15 años que problematiza esta cuestión. Napolitano expone las discontinuidades
y continuidades que implica el proceso de "devenir mujercita" involucrado en fiestas de 15
años. Para esta antropóloga chicana, la celebración es una experiencia que puede –o no–
formar parte del proceso de creación de la propia identidad femenina, y que revela
diferentes formas de subjetividad dentro de relaciones sociales, familiares, particulares
muy heterogéneas (1997: 18). Napolitano llama la atención acerca de que no es posible
pensar las fiestas de 15 años como un actos que solo imprimen y adicionan a las
adolescentes el estatus social de "mujer", porque los atributos de género se revelan en
diferentes momentos en el tiempo. Dichas revelaciones, a su vez, forman parte del proceso
a través del cual "las adolescentes, como agentes activos, se involucran en procesos de
formación de subjetividades" (1997: 10). Para esta autora, las diferencias de estilos de vida
122
Durante el trabajo de campo, advertí que, de un modo u otro, los equipos ceremoniales de las
quinceañeras se modificaban durante sus fiestas y por efecto de estas. Marianela, antes de lo que esperaba su
mamá, cambió su vestido de princesa alquilado por un jean y una remera que encontró entre las bolsas de
regalos que le hicieron en su propia fiesta. Parece que había enganchado parte de la falda del vestido y/o
estaba incómoda. Loly, luego de convertir en corta la falda de su vestido de princesa, también alquilado,
decidió finalmente sacarse toda la prenda. Se puso una solerita que pidió le acercaran al evento. Las ballenas
del corsé del vestido estaban mal cosidas y le pinchaban en la zona de la axila. Se quejó de esto durante el
viaje en auto antiguo que compartimos. Sofía no encontró en el centro ninguna prenda que le gustara para
cambiar durante su fiesta. Terminó arremangando la pollera larga, plisada, color dorado con la que entró a su
fiesta, con un nudo en uno de sus extremos. A todas se les despeinaban sus arreglos de peluquería, se les
despintaba el maquillaje. Muchas, cambiaban sus zapatos por zapatillas o quedaban descalzas.
187
y creencias religiosas de cada familia se materializan en diversas formas de "devenir
mujer", y es por ello que la celebración no implica ni adquiere los mismos significados
para todas las adolescentes. Aquí agrego que las diferencias no estaban dadas solamente
entre quinceañeras, sino que al interior de cada fiesta, también se ponían en juego múltiples
papeles femeninos desempeñados por una misma adolescente.
En un congreso sobre género donde presenté avances de esta investigación, una
mujer comentó, una vez que finalicé la exposición, que esperaba más agencia de la
quinceañera. En mi disertación expuse cómo María Sol había elegido su vestido rosa y que
si bien se trataba de la cita de una norma de princesa, también dicha elección era producto
de su decisión, junto con todos los cambios que preparó y previó realizar en su equipo
ceremonial. En esa jornada, también mencioné las decisiones que fue tomando respecto a
la posición que ocuparía su papá en su fiesta. ¿Era posible leer tales acciones como mucha
o poca agencia? ¿Desde qué parámetros se evaluaba y medía lo mucho o poco de la
implicación y afectación de una quinceañera en el proceso, con todas sus fases, de su fiesta
de 15 años? Recupero los aportes de Dávalos, también pionera en la temática, quien
entiende los procesos de agenciamiento como "negociación y no como respuesta heroica"
(1996: 3) entre variadas –y a veces conflictivas– miradas acerca de las mujeres, de la
familia y de la cultura. Para esta antropóloga, las celebraciones de 15 años son procesos
que habilitan a las adolescentes a inventar, de modo creativo y contradictorio al mismo
tiempo, nuevos significados y conocimientos para sus vidas. A su vez, rescato la
perspectiva "realista agencial" que propone Barad. Desde lo que se conoce como Nuevo
Materialismo, concibe la agencia como un acto y no como algo que alguien o alguna cosa
tiene:
La agencia no puede ser designada como un atributo de los sujetos o los objetos
(porque no preexisten como tales). La agencia no es un atributo absoluto, es
hacer/estar en su intra-actividad. La agencia es el accionar de cambios iterativos en
prácticas particulares a través de la dinámica de la intra-actividad. La agencia es
acerca de las posibilidades y responsabilidades implicadas en la reconfiguración
material-discursiva de los aparatos de producción del cuerpo, incluyendo las
articulaciones limitantes y exclusiones que son marcadas por aquellas prácticas en los
haceres de una estructura causal. Las posibilidades particulares de actuar existen en
todo momento, y esas posibilidades cambiantes implican una responsabilidad para
intervenir en el devenir del mundo, para contestar y retrabajar lo que importa y lo que
es excluido de lo importante (Barad, 2003: 827).
188
En la dirección propuesta por esta filósofa y los autores reseñados propuse, para
este apartado, describir densamente fachadas, cambios en el equipo ceremonial y papeles
sociales desempeñados y atravesados por María Sol, atendiendo al "hacer/estar" de la
quinceañera en y con cada uno de ellos en su fiesta. Con ello, procuré evitar adherir o
atribuir rasgos o características concebidas como "intrínsecas" o como propiedad de las
cosas y/o de la adolescente, a cada uno de esos objetos, cambios y papeles. Procuré dar
cuenta de las "posibilidades particulares" (Barad, 2003: 827) de actuar que fue encontrando
y construyendo la quinceañera durante las fases anteriores a sus 15; también, en su propia
celebración.
IV.3. ¿Terminando? la fiesta
Cuando Schechner describe las performances, señala que poca atención se ha dado
al modo como actorxs y público se acercan y se distancian de las mismas. La transición
entre el espectáculo y el "el-espectáculo-ha-concluido" se presenta como una etapa poco
explorada pero importante de detallar porque se trata de una fase que "lleva a los actores de
vuelta a la vida cotidiana" (2012: 388). Esta fase, que Schechner nombra como
enfriamiento, constituye casi la última de los procesos de performances. Expongo aquí
cómo fuimos terminando y volviendo de la fiesta de María Sol, anticipando que no se
trataba solo de un enfriamiento. Este momento se configuró, además, como una especie de
(pre)preparación para la emergencia de nuevos procesos de performances de fiestas de 15
años.
Pasadas las 4 de la mañana, Marina comentó, con un gesto y tono de voz que
denotaban cierto desaliento, que muchxs invitadxs se habían retirado antes del horario
previsto para la finalización de la fiesta, a las 5 de la mañana. Entre ellxs, se encontraban
Tía Susana y su familia, a quienes vi despedirse de Marina a las 3:30. En ese horario
también se fueron varixs adultxs mayores que no supe identificar. A las 4 de la mañana lo
hizo Joaquín; a las 4:15, el fotógrafo, quien aportó lo suyo para adelantar el final de la
fiesta, cuando propuso hacer la foto de despedida con todxs lxs invitadxs antes de retirarse.
Ya describí cómo, luego de esa fotografía grupal, la pista de baile fue ocupada
ocasionalmente por parejas de baile, sobre todo, por aquellas que mostraban entrenamiento
en determinados ritmos: Marina, Andrés, y un primo de ambos. Aproximadamente a las
4:30, Ana comenzó a juntar algunos objetos en bolsas: las cajas donde habían llevado las
189
velas, el pie del árbol de la vida, los souvenirs que no habían sido entregados. Lxs mozxs
ya habían levantado casi todo lo que se encontraba sobre las mesas. A las 4:50 encendieron
las luces, diez minutos antes de la hora fijada por las ordenanzas municipales, y de lo que
había calculado Marina. En la misma fiesta, ella comentó conmigo que el jefe de mozxs la
había autorizado a permanecer 15 minutos más tarde del horario de finalización si así lo
requería, para juntar cosas o para esperar que se retiraran todxs lxs invitadxs. El encendido
de luces se efectuó acompañado de una disminución en el volumen de la música, junto con
el reemplazo de los ritmos de salsa por temas lentos y melódicos. Cuando sucedió esto, se
retiraron de la pista Candela y dos chicas más que hacían una coreografía con movimientos
coordinados. Algunxs adolescentes comenzaron a abrigarse. Silvia, abuela materna de la
quinceañera, repitió varias veces en voz alta, vamos que se acaba, vamos que nos van a
cobrar la diferencia. El salón emitió un mensaje con voz en off. En él, agradecía la estadía
y se despedía, hasta la próxima gran noche. Finalmente, se apagó la música.
Cuando salimos a la vereda, grupos de adolescentes esperaban que los fueran a
buscar. Ofrecí mi auto para acercar a quien fuera necesario a su casa. Marina aceptó y
pidió que llevara a sus dos hijas, ella iba a tomar un taxi cuando ya se hubieran ido todxs
lxs chicxs. Subimos unas bolsas en el baúl y en la parte de atrás del auto. Candela se subió
primero; María Sol, después. Avisé que quedaba un lugar más, entonces Marina pidió a
Silvia que viniera con nosotras. En el trayecto de viaje del salón a su casa, María Sol y su
abuela fueron intercalando frases. La quinceañera dijo: ahora entiendo por qué las chicas
me decían que era una noche inolvidable, realmente lo es; estoy feliz, repitió dos veces; me
encantó todo, hermoso todo, hermoso el vestido, hermosa la sorpresa, refiriéndose a la
cabina de fotos. Soy muy feliz, dijo la adolescente con una sonrisa. Silvia, por su parte,
declaró que había sido muy bueno unir a toda la familia, porque había venido el papá y su
familia. Todo salió bien, repitió varias veces. Recordó algunas escenas de los 15 de
Marina. La hermana menor de la quinceañera no emitía palabra, pero su abuela la
incorporó en la conversación. Contó que ya habían señado el salón para los 15 de Candela,
que sería en noviembre del año siguiente. Es cuestión de empezar a pagar de nuevo, pero
vale la pena.
El enfriamiento de la fiesta de María Sol operaba, al mismo tiempo, como
emergencia e inicio de las primeras fases de la performance de la fiesta de su hermana
Candela. Tanto la frase de Silvia como el propio saludo de despedida del salón, anticipaban
que los 15 de María Sol no serían la última gran noche. Como indiqué en el primer
capítulo, las fiestas de 15 años, en los contextos y entornos particulares de cada
190
quinceañera, se concatenaban en ciclos "inestables" pero latentes de fiestas. Cada
celebración se convertía en procedencia de posibles nuevas emergencias de fiestas. El ciclo
se podía interrumpir, pero también, retomar y reactualizar.
Las horas y días siguientes a la fiesta también formaban parte de la fase de
enfriamiento. Cuando visité a María Sol y Marina diez días después de la fiesta, la
adolescente relató que, apenas arribó a su casa luego de sus 15, abrió en compañía de su
hermana los regalos que le hicieron: cadenitas, aritos, pulseras, anillos, pinturas de uñas,
ropa, portacosméticos, también maquillajes. Se trataba de objetos que dotaban a la
quinceañera de herramientas para arreglar, cuidar y ornamentar su cuerpo, en suma, para
continuar su proceso de devenir mujer. Quise regalarle un libro de "princesas desconocidas
y olvidadas" que me gustaba mucho, pero como no lo conseguí, opté por objetos de abrigo:
unos guantes y una chalina, ambos en color rosa.123
En esa visita, pregunté a María Sol qué habían dicho sus compañerxs de escuela
cuando se encontró con ellxs el lunes siguiente a sus 15. Estaban todxs contentxs,
respondió. La adolescente observó que algunxs habían pegado en sus carpetas las imágenes
tomadas e impresas por la fotocabina; otrxs, le dejaban comentarios y fotos en su "muro"
de Facebook. Un amigo de la escuela le escribió que su fiesta había sido la mejor, y que se
habían sentido más unidos como curso, desde que ella había convocado a todxs sus
compañerxs como cuarto año para entregarles, en conjunto, una vela en el árbol de la vida.
Estaban alborotados, definió María Sol. Se río cuando relató que siguieron cantándole el
"feliz cumpleaños" durante varios días seguidos.
Esa tarde, a diez días de haberse realizado la fiesta de María Sol, noté que ella y su
mamá estaban más descansadas. Había pasado la fiesta. También, un certamen de danzas
en el que participaron la quinceañera y su hermana la semana siguiente a la celebración.
Posiblemente estaban más relajadas porque vaticinaban que, por un tiempo, no las
perseguiría más. Esta visita, además, fue aliviadora para mí. Estábamos cumplimentando
un encuentro que creía importante por suceder después de la fiesta y que temía no poder
concretar ante el inminente nacimiento de mi hija (que sucedió dos días después de esta
visita). Entre un tema y otro, mientras comíamos facturas y tomábamos mate, María Sol
afirmó: Amé mis 15. Punto.
123
Tres años después de su fiesta, encontré a María Sol en el profesorado donde ella estudiaba y yo trabajaba.
Me emocioné cuando vi que estaba usando la chalina que le regalé. Al mismo tiempo, me angustié cuando le
dije que aún estaba escribiendo esta tesis.
191
IV.4. Están hermosas. Repercusiones
En la charla que mantuvimos con Marina y María Sol luego de sus 15, la
quinceañera comentó que su padre la visitó el martes siguiente a la fiesta. Se estaban
comunicando más seguido, agregó María Sol:
María Sol: Ahora hablamos un poco más, por WhatsApp y todo eso, y para mí le gustó
mucho la fiesta.
Marina: Y, se dio cuenta de lo que se perdió en todo este tiempo, hija.
María Sol: Sí, y le gustó, dice que estuvo muy lindo todo. Y después le preguntó a mi
hermana si ella iba a querer [hacer fiesta], y “sí obvio”, dijo mi hermana. Capaz que
quiera involucrarse más este año.
Marina: Ah, pero eso es una conclusión tuya, no es que te lo haya dicho él.
María Sol: No, no me dijo eso, pero le preguntó a Cande si quería fiesta o no, eso sí lo
dijo. Él dijo que le gustó mucho, que estuvo muy lindo, pero así “muy, muy, muy,
muy lindo” me dijo. Y bueno, él dice que no sabía que iba a ser emotivo.
Marina: Capaz que se haya olvidado también de todo lo que se quejó.
María Sol: Sí, se tuvo que tragar un poco sus palabras porque no pasó nada de lo que
dijo él, o sea, estuvo todo perfecto. (Notas de campo. Casa de Marina. 9 de julio de
2014)
En este pasaje de nuestra conversación, quiero resaltar cómo Joaquín estaba

anticipando la emergencia de la fiesta de su segunda hija, como hizo su abuela Silvia
cuando la llevé a su casa, junto con sus nietas, luego de los 15 de María Sol. Por ello,
preguntó a Candela si iba a querer. A su vez, en este pasaje fueron renovadas las
expectativas de su hija mayor (compartidas y/o impartidas por su madre y posiblemente
por Candela, aunque esto último no puedo aseverarlo) respecto a la posibilidad de que su
padre se involucrara más ese año, una expectativa que atravesó todas las fases del proceso
de performance de los 15 de María Sol, incluyendo la propia fiesta. Habían esperado de
Joaquín que comprara las zapatillas, que se sumara a los preparativos, que aportara dinero,
que comprara una flor para recibir a su hija luego de la entrada, y que no pusiera cada de
culo en la fiesta.
Cuando María Sol sostuvo que su padre tuvo que tragarse un poco sus palabras, se
refería a los comentarios críticos que Joaquín introdujo antes de la fiesta, frente a la
decisión irrevocable de María Sol de querer celebrar su aniversario con fiesta. Ahora, la
evaluación de la fiesta efectuada por el padre, iba en dirección contraria. Reiteró y enfatizó
a su hija que había estado muy lindo. En la conversación que mantuvimos con el padre de
la quinceañera en febrero de 2016, pasados unos meses de los 15 de su segunda hija,
192
Joaquín se refirió también a las palabras que había efectuado antes de la celebración de su
hija mayor. Dijo, textualmente, me la comí. ¿Qué fue lo que tuvo que tragarse? ¿Qué
sucedió a Joaquín en los procesos de performances de los 15 de sus dos hijas para llevarlo
a aseverar que sus prenociones sobre los 15 no se habían correspondido con lo que
experimentó en ambas fiestas? Si bien el presente apartado no tiene por objeto efectuar un
análisis comparativo de las fiestas de las dos hermanas, introduzco unas notas breves sobre
los 15 de Candela a los fines de contextualizar la lectura que aquí propongo y la
conversación que mantuvimos con Joaquín.
Tuve oportunidad de asistir a la fiesta de 15 años de Candela por invitación de
Marina, con quien continuamos escribiéndonos periódicamente. Se realizó en el año 2015,
un año y medio después que la de María Sol, en el mismo salón verde, esta vez decorado y
ornamentado en tonos violetas, combinando con el vestido de la quinceañera. Candela
llegó al salón en el auto recientemente adquirido por Tía Susana y su marido. Allí fue
recibida por Joaquín, quien, en esta oportunidad, tomó el brazo de la quinceañera y entró
con ella al salón. Lloró la quinceañera, su hermana, su mamá, otrxs familiares y yo
también. Esperaba a Candela un camino de velas y rosas, como había sucedido en la fiesta
de su hermana. No hizo árbol de la vida, porque según me contaron madre e hija, había
pasado poco tiempo entre fiesta y fiesta y resultaría demasiado similar al realizado el año
anterior. Mantuvieron de esta práctica la entrega de quince dedicatorias –en rollitos de
papel atados con cintas de color violeta– a quince personas o grupos de personas, a las que
Candela se fue acercando personalmente, pasadas las tres de la mañana, para entregarles
sus palabras, sin velas y sin lectura con micrófono. La fotocabina también fue contratada,
pero esta vez habilitada estrictamente de 3 a 4 de la mañana. Esta fiesta contó con un
servicio de barra de tragos (sin alcohol para lxs menores). También hubo show: Candela
bailó primero una coreografía de danza contemporánea con un compañero de la academia
donde tomaba clases, y luego hizo un show solista de danzas árabes. Durante los
preparativos para la fiesta de su hermana mayor, Candela había manifestado que para sus
15 quería sentarse con su familia, lo que Marina nombró como los de la casa: abuelxs
maternxs, tíos maternos, hermana y madre. Sin embargo, al año siguiente optó por ocupar
la mesa principal con catorce amigas, como hizo María Sol. Su tío Mariano, hermano
mayor de Marina, no asistió a la fiesta de Candela. Tampoco lo hicieron su hijo menor y su
pareja, Leticia.
Para Schechner, las repercusiones constituyen la última fase de los procesos de
performance y se caracterizan por tener terminación abierta y duración indefinida.
193
Sobreviven en vestigios físicos, respuestas críticas, archivos, memorias. Se configuran
como registro de la forma en que la gente reacciona ante una performance. Y, si por un
lado permiten continuar la vida de estas, por otro lado pero al mismo tiempo, generan o
hacen "emerger" nuevas performances que retoman y reincorporan, con diferencias, las
anteriores.124
En la breve reseña de la fiesta de Candela, identifico la doble tarea que Schechner
atribuye a la fase de las repercusiones, coincidente con la que asigna a las performances
como "conducta restaurada": su capacidad de continuar la vida de una performance y al
mismo tiempo, generar nuevas. La fiesta de Candela se configuró en relación a la de su
hermana, capitalizando la experiencia de todo el proceso de la primera celebración. Así
sucedió, por ejemplo, con la adaptación que para esta fiesta efectuaron del árbol de la vida.
Como sostiene Schechner, "las performances marcan identidades, tuercen y rehacen el
tiempo, adornan y remodelan el cuerpo, cuentan historias, permiten que la gente juegue
con conductas repetidas, que se entrene y ensaye, presente y re-presente esas conductas”
(2000: 13). Las notas acerca de los 15 de Candela habilitan, a su vez, avanzar en la lectura
de vestigios, respuestas críticas y memorias que se construyeron en ambas fiestas, como
producto de las configuraciones, movilizaciones, intercambios y vínculos que fueron
cambiando entre esta segunda fiesta y la de María Sol. Estos movimientos se tradujeron, a
su vez, en cambios en las posiciones que ocuparon los tres núcleos familiares que
identificó el jefe de mozxs en la fiesta de María Sol: Joaquín, Marina y Leticia, esposa de
Mariano.
Mariano y Marina habían discutido porque ella no asistió al cumpleaños del hijo
menor de su hermano. Ofendido él y su esposa Leticia, decidieron no asistir a los 15 de
Candela. Recupero aquí un pasaje de Van Gennep, donde puntualiza que "los cambios de
estado en los rituales no ocurren sin que se perturbe la vida social y la vida individual"
(1986: 23). Esto permite describir cómo, producto de estas perturbaciones, las tareas que
Mariano realizó para la fiesta de María Sol y las posiciones que ocupó en ese evento,
fueron reasignadas y realizadas por otros varones en la fiesta de Candela. El marido de Tía
Susana fue el encargado de trasladar a esta quinceañera al salón, en su auto nuevo,
124
En el texto de Schechner publicado en español, en el año 2000, esta fase aparece nombrada como
"conclusiones". En el texto publicado en 2012, en el mismo idioma, figura en cambio, el término
"repercusiones". Opto aquí por instrumentalizar el segundo porque presenta, a mi criterio, un carácter más
abierto que la noción de conclusión, que sugiere un cierre con límites aparentemente invariantes y más
rígidos.
194
ornamentado con moños violetas. Joaquín entró, en esta oportunidad, del brazo de su
segunda hija al salón verde.
Mientras en la fiesta de Candela cenábamos en la misma ubicación que ocupamos
para los 15 de María Sol, nuevamente compartiendo mesa con amigas de Marina, la madre
de las adolescentes afirmó que, para ella, era el comienzo de la separación de la familia.
Además de narrar la pelea con su hermano por no haber asistido al cumpleaños de su hijo,
anticipó que se avecinaban otros problemas, porque sus padres habían destinado un dinero
que era para Mariano, en ayudarla a cubrir gastos para esta segunda fiesta. Respecto a
Joaquín, en cambio, las relaciones parecieron virar en la dirección que anticipó Silvia, la
abuela de las adolescentes, cuando terminó la fiesta de María Sol, quien se mostró muy
satisfecha con el evento porque se había reunido toda la familia.
Leach (1976) y Mauss (2009) acuerdan en que las deudas contraídas en los
intercambios, se configuran como amenaza de guerra, como potencial "fuente de vendetta"
(1976: 175), como estado de hostilidad. Además de encontrar esta amenaza en el sistema
de deudas "kachin", Leach advierte que no siempre el incumplimiento de los compromisos
deriva en guerras o en el uso de la violencia:
Algunas deudas se dejan siempre pendientes casi por motivos de principios; la deuda
es una especie de cuenta de crédito que asegura la continuidad de la relación. Existe
pues, una especie de paradoja en que la existencia de la deuda pueda significar no
solamente un estado de hostilidad, sino también un estado de dependencia y amistad”
(1976: 175)
La ausencia de Marina en el cumpleaños del hijo de Mariano, se configuró como

fuente de "hostilidad" y "vendetta", siguiendo a estos autores, aunque también, como
potencial cuenta de crédito que podría ser resuelta más adelante. Las faltas (y deudas) que
se le atribuían a Joaquín respecto a la fiesta de María Sol, pero también a la crianza de sus
hijas, habían sido en parte subsanadas cuando aceptó asistir a la fiesta de María Sol por
expreso pedido de su hija. Estar allí, reunirse con la familia materna, modificó el estado de
"hostilidad" preponderante en todo el proceso de la primera fiesta. Durante el encuentro
que mantuve con Joaquín, comentó que había mejorado su relación con Marina luego de
los 15 de María Sol, con quien hasta llegó a intercambiar bromas en la segunda
celebración.
195
Con Candela como que se relajó todo. Ella me dijo que quería entrar conmigo, yo con
los abuelos no tengo nada, todo lo contrario. Cuando María Sol me dijo que...[hace
una pausa y se corrige] María Sol no me dijo, la madre me dijo que María Sol iba a
entrar con el abuelo y Mariano, no sé, yo ahora le digo a las chicas, más que
agradecido que iba a entrar con los abuelos. También traté de abrirle los ojos, que
ellas se den cuenta de todo lo que han hecho los abuelos por ellas, que han sido como
unos padres para ellas. Pero qué se yo, siempre está latente como se dio la situación
nuestra, de la Marina y mía, en la fiesta de María Sol sobre todo. En la de Candela
estaba todo mucho más tranqui y relajado. (Notas de campo. Bar de una estación de
servicio. 6 de febrero de 2016)
En la fiesta de María Sol vi a Joaquín casi toda la noche sentado o parado cerca de
la mesa que le había sido asignada. No se acercó prácticamente a la pista de baile, salvo
cuando fue el momento de bailar el vals. Según relató Marina cuando nos reunimos luego
de la fiesta, Joaquín recién se levantó de su mesa cuando ella le indicó, así con el dedo, que
se acercara a la pista para bailar con su hija. Lxs noté tensxs e incómodxs en la
celebración, especialmente cuando, convocadxs por el jefe de mozxs, tuvieron que cumplir
con el brindis luego de la entrada de la quinceañera y con el corte de torta, ambos
momentos indicados, por la empresa contratada, como "obligatorios" de ser registrados por
el fotógrafo, según relató Pablo. Cuando Joaquín se retiró de la fiesta de María Sol,
pasadas las 4 de la mañana, Marina manifestó sentirse más relajada.
En la fiesta de Candela, en cambio, Joaquín ocupó otra posición, comenzando por
el hecho de que su hija le pidió que entrara con ella al salón. Asistió con su hijo mayor y
sin su pareja, porque hacía poco tiempo había nacido su segundo hijo. Lo vi bailar más con
la quinceañera fuera del momento del vals, se movía más por el salón y, entre bloque y
bloque, observé que conversó en varias oportunidades con Marina. Ella misma comentó,
en alguno de los breves diálogos que tuvimos durante esta segunda fiesta, que vio a
Joaquín más descontracturado, y que habían recompuesto mucho la relación.
¿Qué cuestiones habilitaron que la segunda fiesta fuera más tranqui y relajada?
Para repensar lo que estas incomodidades/comodidades indicaban, recupero aportes de
Goffman cuando describe tipos de reunión y encuentros sociales como configuraciones
sociales. Para el autor, cualquier proceso de sostenimiento mutuo de una situación, en la
interacción cara a cara, se organiza socialmente a través de reglas. Dichas reglas,
aparentemente poco sustanciales en la vida social y presentadas, por lo general, como
meras cuestiones de cortesía, modales y protocolos son, en realidad, a las que les debemos
"nuestro sentido inquebrantable de la realidad", y son las que administran el
involucramiento de lxs actorxs. Para Goffman, "estar cómodo" en una situación es estar
196
propiamente sujetx a estas reglas, cautivadx por los significados que estas generan y
estabilizan; estar incómodx en cambio, implica un "estado de tensión". 125 Dicha tensión se
produce por la discrepancia que perciben lxs sujetxs incómodos "entre el mundo que
espontáneamente se convierte en real para el individuo –o uno que es capaz de aceptar
como la realidad vigente– y el mundo que se ve obligado a habitar" (2016: 34).
Los cuestionamientos que Joaquín introdujo ante la emergencia de la fiesta de
María Sol entraron en "discrepancia" en y con la fiesta de su hija mayor, con lo que allí (le)
sucedió. Fue en el propio evento, según relató Joaquín cuando nos reunimos, donde pudo
tomar dimensión de los sentidos que tenían algunos de los pedidos e indicaciones –"reglas"
en el sentido descripto por Goffman– que recibió durante los preparativos por parte de
Marina y su hija. Su incomodidad se vinculaba con estas discrepancias, con las
expectativas que recaían sobre él y con las incomodidades que manifestaba sentir, por
cómo había sido la relación con Marina, sus hijas, y en general, con la familia materna de
las adolescentes.
Su "incomodidad" se debió, a su vez, a otras "discrepancias" que se le presentaron
en la propia fiesta de María Sol. Una de ellas, vinculada a lo desactualizado que estaba
respecto a "las reglas" y los modos contemporáneos de hacer fiestas de 15 años, que le
resultaron novedosos. A propósito de mi pregunta acerca de qué recordaba de su propia
experiencia en este tipo de eventos, en celebraciones de parientes y amigas cuando tenía
esa edad, Joaquín respondió:
Me acuerdo que vestido sí, se usaba el vestido. Pero toda la ceremonia, todo el
cronograma así de la fiesta, no me acuerdo de eso. Creo que no se usaba tanto, de
ingresar de la mano de alguien, del brazo. Por eso cuando fue la fiesta de María Sol,
Marina me pasó una serie de directivas: que tenés que estar con una rosa en la puerta,
que tenés que dársela, que cuando entre tal vos tenés que hacer esto y aquello; yo digo
uh... por qué tanto, tanta estructura…Bueno, me la comí, lo que pasa que yo estaba
muy desactualizado, muy desactualizado. (Notas de campo. Bar de una estación de
servicio. Febrero de 2016)
La expresión me la comí, anticipada más arriba, parecía responder casi de modo

directo y en los mismos términos, al comentario que María Sol realizó un año y medio
antes, cuando nos reunimos días después de su fiesta y afirmó que su padre se había tenido
que tragar sus propias palabras. La incomodidad de Joaquín, a su vez, guardaba relación
125
Schechner (2012) describe esta situación en términos similares: los espectadores esperan que las
performances sean llevadas a cabo de acuerdo con reglas o convenciones. Conocerlas "es la forma en que
uno entiende o interpreta el juego" (2012: 395).
197
con otra "discrepancia" que se le presentó. El modo como veía a sus hijas antes de sus
fiestas no se correspondía con lo que ambas celebraciones le fueron diciendo:
Yo la seguía viendo como una nena, para mí las dos eran chicas, chicas de nenas, de
nenitas; así es como las veía yo. Es como que las trataba así, pero desde el primer
momento, cuando la ves, yo la veo así hermosa como estaba María Sol, todo eso me
fue diciendo que ya no eran unas nenas, fue bastante fuerte, bastante fuerte. (Notas de
campo. Bar de una estación de servicio. 6 de febrero de 2016)
Cuando pregunté a Joaquín si podía describir el momento en que vio, desde la pista
de baile, ingresar a María Sol al salón y atravesar el camino de rosas y velas, respondió
que había sido hermoso. Recordó que en aquel momento pensó: me hubiera gustado que
desaparezcan todos, para quedarme solo con ella.126
Presento un pasaje extenso de la charla que tuvimos con Joaquín, donde relató las
repercusiones que tuvieron las fiestas de sus dos hijas para él. Su experiencia fue relatada,
llamativamente, con términos que denotaban el carácter liminar y de pasaje que estos
eventos significaron para él: un shock, un clic, un antes y un después, un cachetazo.
Mariela: ¿Y qué notaste de la primera a la segunda fiesta?

Joaquín: Nosotros estuvimos mucho más relajados, ella [por Marina] y yo. Lo de
María Sol fue bastante fuerte, bastante fuerte. O sea, fuerte en el sentido que, por
ejemplo, yo no me daba cuenta; para mí fue muy importante la fiesta, muy
importante. Pero me di cuenta el mismo día en la fiesta y al día después. No me di
cuenta antes, no le daba la importancia, es como que a mí me hizo un "clic" cuando
caí de que las chicas crecieron, de lo grande que estaban, de toda la vida que ellas
tenían, no las disfruté nada, o sea, no las vi. Yo las veo de vez en cuando, salimos, no
tenemos un lugar para estar. Cada vez que las veo tenemos que ir a comer a algún
lado, obvio van a mi casa, pero no tenemos un lugar para que estemos solos y
conversemos, las tengo que llevar a algún lado. O a comer. Yo acá [ciudad de
Córdoba] voy a la casa de mi viejo, pero no podemos hablar en privado porque
siempre están las familias, entonces yo ahí me di cuenta de cómo había pasado el
tiempo, de lo grande que estaba, de lo linda que estaba María Sol.
Mariela: ¿En la misma fiesta?
Joaquín: En la misma fiesta. Fue muy emotiva. Los 15 de María Sol, para mí, fueron
muy emotivos.
Mariela:¿En qué sentido?
126
Siguiendo a Goffman, "el participante incómodo" puede sentir un fuerte rechazo por el foco de atención
oficial, "como cuando se plantean cuestiones que ha reprimido, y como consecuencia se siente avergonzado,
demasiado comprometido emocionalmente, e intensamente incómodo" (2016: 33)
198
Joaquín: Y tuvo algunas cosas, entregaba las velitas a las personas que ella más
quería, o el video. No sé, un montón de cosas, o agarraba un montón de veces el
micrófono y hablaba. Entonces ahí a mí me cambió en muy muchas cosas.
Mariela: Debe haber sido fuerte.
Joaquín: Sí, porque ahí me di cuenta que se me hicieron, se hicieron grandes, no las
disfruté nada y bueno, se dio así la relación con la madre, está todo bien, tenemos
discusiones como pueden tener cualquier relación, ¿no es cierto? Nada grave, pero me
di cuenta que me pasó mucho el tiempo, se hicieron grandes, están hermosas. Así que
a partir de esa fiesta las veo más seguido.
Mariela: ¿Hablaste con ellas, les pudiste decir lo que te había pasado?
Joaquín: Sí, sí les dije, les dije todo. Cada vez que le hablo a María Sol se larga a
llorar “ay papi, me vas a hacer llorar” me dice, pero es que es verdad. Nos vemos tan
poco que cada vez que nos vemos es como que yo quiero largarles todo.
Mariela: ¿Cuándo se ven?
Joaquín: Y, cuando yo vengo a Córdoba, una vez a la semana, con suerte. Porque a
veces yo vengo y ellas tienen también, eso me di cuenta, ellas tienen toda su rutina ya
armada, que los sábados hacen danza, que esto, que aquello. Yo por ahí les digo
chicas, el sábado voy a Córdoba a tal hora, “no papi, que tenemos esto, o que tenemos
unos 15”. Pero fueron muy, muy importantes los 15, a mí me cambió mucho. Yo las
he visto muy poco por cuestiones de mi trabajo, bueno y todo eso fue adentro mío
maquinando, maquinando después de los 15 ¿no? (Notas de campo. Bar de una
estación de servicio. 6 de febrero de 2016)
Lo que para Joaquín fue un shock, para sus hijas era parte de su rutina. Según su
relato, no fueron las fiestas de 15 de sus hijas las que hicieron que dejaran de ser niñas,
sino los eventos y elementos que, visibilizados en las fiestas, le informaron que habían
crecido, que estaban hermosas: María Sol habló por micrófono, ambas bailaron, tenían sus
amigxs, hicieron sus videos, tenían muchas actividades. Rutinas que, materializadas en las
fiestas, formaban y narraban parte de su cotidiano: la escuela, danza, esto, aquello. Para él,
como contó, los 15 de María Sol y Candela fueron un quiebre, un ritual de paso, un antes y
un después.
A partir de las celebraciones, de su propia "revisión crítica" (Schechner, 2012) de
estos eventos y del crecimiento de sus hijas, Joaquín hizo algunos movimientos para
"reparar" el vínculo con ellas, con su trabajo, con su propia historia y experiencia como
padre:
Joaquín: Cambié mucho, hasta los temas de conversación que tenemos son otros, son
de personas adultas, yo le tengo hasta miedo de hacerles comentarios
Mariela: ¿Por ejemplo, de qué?
Joaquín: Y por ejemplo, de los novios, que ya empiezan el tema de los noviecitos, que
es un tema que yo no quería hablar mucho y ahora se los hablo, se los digo y que se
cuiden en todo sentido, de la droga, de la parte del sexo, de todo. Es lo que yo les
199
había dicho: “chicas, yo les voy a empezar a decir cosas porque nos vemos poco y
ustedes crecen muy rápido y se los tengo que decir”. Todo eso surgió a partir de los
15, ahí yo me di cuenta, básicamente es eso lo que me pasó, fue muy importante,
muy… fue un cachetazo para mí. (Notas de campo. Bar de una estación de servicio. 6
de febrero de 2016)
Considero apropiado hacer una lectura de estas repercusiones, vestigios y

respuestas críticas, en los términos que Turner ofrece para describir las dos últimas fases
del drama social: la tercera fase de reparación o desagravio, y la cuarta, de reintegración o
reconocimiento de un cisma irreparable. Con respecto a la fase de reparación, Turner
recomienda preguntarse "si la maquinaria de compensación es capaz de manipular la crisis
como para restaurar, más o menos, el status quo, o por lo menos, restaurar la paz entre los
contendientes" (1974: 16). En esta fase, que contiene rasgos liminares como las anteriores
(ruptura y crisis), las unidades sociales implicadas se tornan altamente autoconscientes, y
se ponen en juego mecanismos de ajuste y reparación. Si para Joaquín y para Marina la
fiesta de Candela se realizó en un clima más relajado que la de María Sol, entonces puedo
afirmar que "la paz" entre estos contendientes había comenzado a construirse entre una
fiesta y la otra, a partir de las lecturas que ambos hicieron de estos eventos y de las
acciones de reparación que implementaron ellxs y sus hijas. No sucedía lo mismo con la
relación entre Marina y Mariano.
La cuarta fase es definida por Turner como "un climax provisional, una solución,
un resultado". El antropólogo advierte que cobra sentido prestar atención a esta fase porque
ofrece, al observador científico, la oportunidad de hacer un inventario que habilita un
análisis sincrónico del continuum, "este momento de detención, habiendo ya tomado
totalmente en cuenta (y representado por medio de los constructos apropiados) la
naturaleza temporal del drama" (1974: 17). Cualquier campo que se estudie desde esta
perspectiva, señala Turner, habrá sufrido alteraciones: oposiciones que devinieron alianzas
y cercanías que se volvieron distantes; algunas partes no pertenecerán más al campo,
mientras otras habrán ingresado a él. Los datos construidos en los 15 de Candela, en la
conversación mantenida con Joaquín luego de las fiestas de 15 años de sus dos hijas, y
también en la charla que tuvimos con Marina y María Sol días después de la celebración de
esta adolescente, ofrecieron la posibilidad de enriquecer la apuesta de esta etnografía,
interesada en dar cuenta de los movimientos y "alteraciones" efectuados en perspectiva,
durante todo proceso de performance que pude acompañar. Esto implicó poner el eje no
solo en las últimas fases que para Turner resultan más fructíferas para el análisis social,
200
sino también en todas las etapas que conformaron estos procesos de performance. Para
Schechner, Turner coloca el énfasis analítico del drama social en el conflicto y la
resolución del conflicto; él, en cambio, lo sitúa "en la transformación: en la forma en que la
gente usa el teatro como modo de experimentar, actuar y ratificar el cambio" (2000: 89).
En este sentido, Schechner define las performances como "transformances". Este
señalamiento ha sido central para esta etnografía, interesada en describir densamente la
fuerza y potencia performativa, hacedora, de las fiestas de 15 años como modalidad
celebratoria disponible para que las adolescentes celebren su quincuagésimo aniversario,
en Córdoba contemporánea.
Al finalizar los 15 de Candela, acerqué nuevamente a Silvia y a sus nietas a su casa.
Allí, la abuela declaró, son los últimos 15. Parecía, esta vez, tratarse de un enfriamiento sin
continuidad. Sin embargo, luego de un suspiro y un breve silencio, agregó: el año que
viene cumple 15 una sobrina que vive en Rosario, es mi ahijada de la confirmación y de
bautismo. Tendré que viajar. Las fiestas de 15, como procesos de performances, en todas
sus fases, eran hacedoras, performativas y transformativas. Hacían historias, procedencias
y emergencias, (re)generando fiestas y ciclos de fiestas de 15 años. Hacían y rehacían
vínculos, familia, afectos, posiciones y reposiciones; distancias, alianzas, negociaciones;
diversión, fiesta, baile, juventudes. Estos procesos, desplegados, desarrollados,
acompañados y guiados por mujeres, también transformaban y hacían "mujer" a las
quinceañeras.
201
VICTOR TURNER.
“DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES”.
En: Dramas, Fields and Methapors, Ithaca, Cornell University Press, 1974, pp. 23-
59.
En este capítulo seguiré el rastro de algunas de las influencias que me

condujeron a la formulación de conceptos que desarrollé en el curso de mi trabajo
de campo antropológico, y a considerar de qué manera esos conceptos podrían
utilizarse en el análisis de los símbolos rituales. Al moverme desde la experiencia
de la vida social a la conceptualización y a la historia intelectual, sigo el mismo
camino que los antropólogos de casi todas partes. Pese a que cuando vamos al
campo allí nos apropiamos de teorías, éstas sólo se tornan relevantes cuando
iluminan la realidad social. Más aún, muy frecuentemente hallamos que no es
todo el sistema de un teórico el que la ilumina, sino sus ideas desperdigadas, sus
relámpagos de intuición arrancados de su contexto sistemático y aplicados a
datos desperdigados. Tales ideas tienen una virtud en sí mismas y son capaces de
generar nuevas hipótesis. Pueden mostrar incluso cómo los datos dispersos
pueden ser sistemáticamente conectados. Distribuidas al azar en algún sistema
lógico monstruoso, esas ideas recuerdan pasas nutritivas en una masa celular
incomible. Las intuiciones, y no el tejido de la lógica que las conecta, es lo que
tiende a sobrevivir en la experiencia de campo. Trataré luego de identificar las
fuentes de algunas intuiciones que me ayudaron a conferir sentido a mis propios
datos de campaña.
Los conceptos que quisiera mencionar son: “drama social”, “la visión
procesual de la sociedad”, “anti-estructura social”, “multivocidad” y “polarización
de símbolos rituales”. Los menciono en el orden en que fueran formulados. Todos
están penetrados por la idea de que la vida social humana es la productora y el
producto del tiempo, el cual deviene su medida: una vieja idea que ha tenido
resonancias en la obra —muy diferente— de Karl Marx, de Emile Durkheim y de
Henri Bergson. Siguiendo a Znaniecki, el renombrado sociólogo polaco, yo ya
insistía, antes de realizar trabajo de campo, en la cualidad dinámica de las
relaciones sociales y en considerar la distinción de Comte entre la “estática social”
y la “dinámica social” —que luego iban a elaborar A. R. Radcliffe-Brown y otros
positivistas— esencialmente engañosa. El mundo social es un mundo en devenir,
no un mundo del ser (excepto en la medida en que el “ser” sea una descripción de
los modelos estáticos y atemporales que los hombres tienen en la cabeza), y por
esta razón los estudios de la estructura social como tal son irrelevantes. Son
erróneos, como premisa básica, porque no existe tal cosa como la “acción
estática”. Esta es la razón por la cual yo soy un tanto cauteloso con respecto a
términos como “comunidad” o “sociedad”, también, pese a que los utilizo, porque
a menudo se piensa que son conceptos estáticos. Tal perspectiva viola el flujo real
VICTOR TURNER
y la cambiabilidad de la escena social humana. Aquí yo miraría, por ejemplo, a

Bergson antes que (digamos) a Descartes, en busca de orientación filosófica.
Sin embargo, soy sensible a las virtudes de la advertencia de Robert A.

Nisbet, en Social Change and History (1969: 3-4), sobre el uso de “devenir” y otras
nociones similares, tales como “crecimiento” y “desarrollo”, que descansan
fundamentalmente en metáforas orgánicas. Nisbet ha llamado nuestra atención
sobre toda una familia de términos sociológicos y sociofilosóficos, como ser
“génesis”, “crecimiento”, “despliegue”, “desarrollo”, por un lado, y “muerte”,
“decadencia”, “degeneración”, “patología”, “enfermedad”, etcétera, que se basan
originalmente en la idea griega de “physis”. Este término significa literalmente
“crecimiento” (de -, producir, raíz indoeuropea BHU). Es el “concepto clave de
la ciencia griega”, , que significa “ciencia natural” (fisiología, fisiognomía,
etc.). Esta familia también deriva del concepto básico (romano y europeo
latinizado) de naturaleza, traducción latina —más bien mala— de physis.
“Naturaleza” proviene de “natus”, que significa “nacido”, con resonancias de
“innato”, “inherente”, “inmanente”, de la raíz indoeuropea GAN. La familia
“naturaleza” está emparentada con la familia “gen” (generar, genital, general,
género, genérico) y con el germánico kind, kin, kindred: casta, linaje, parentela.
Todos estos términos “poseen una referencia inmediata e incontestable al mundo
orgánico, a los ciclos vitales de plantas y organismos” (pp. 3-4), donde su
significado es literal y empírico. Pero “aplicados a fenómenos sociales y culturales
estas palabras no son literales. Son metafóricas” (p. 4, las cursivas son mías). De
aquí que puedan ser engañosas; aún cuando orienten nuestra atención hacia
algunas propiedades importantes de la existencia social, pueden (y de hecho lo
hacen) bloquear nuestra percepción de otras. La metáfora de los sistemas sociales
y culturales como máquinas, popular desde Descartes, es igualmente engañosa.
No me estoy oponiendo aquí a la metáfora. Más bien estoy diciendo que uno
debe tomar sus metáforas raíces cuidadosamente, cuidando que sean apropiadas
y fructíferas. No sólo Nisbet sino también Max Black —el filósofo de Cornell— y
muchos otros, han señalado que “tal vez toda ciencia debe comenzar con metáfora
y terminar con álgebra; y tal vez sin la metáfora nunca habría habido ningún
álgebra” (Black, 1962: 242). Y, como dice Nisbet:
La metáfora es, en su concepción más simple, una forma de ir de lo conocido a lo

desconocido. [Esto corresponde, curiosamente, a la definición ndembu de un símbolo en el
ritual]. Es una forma de cognición en la que las cualidades identificadoras de una cosa se
transfieren —en un relámpago de comprensión instantáneo, casi inconsciente— a alguna
otra cosa que es, por su lejanía o complejidad, desconocida para nosotros. La prueba para
una metáfora esencial —ha escrito Philip Wheelwright— no es ninguna regla de forma
gramatical, sino más bien la cualidad de la transformación semántica que tiene lugar (1969:
4).
La metáfora es, de hecho, metamórfica, transformativa. “La metáfora es

nuestro medio para efectuar una fusión instantánea de dos ámbitos separados de
la existencia en una imagen iluminadora, icónica, encapsulante” (p. 4). Es
2
DRAMAS SOCIALES Y METÁFORAS RITUALES
probable que los científicos y los artistas piensen ambos primordialmente por
medio de tales imágenes; la metáfora puede ser la forma de lo que M. Polanyi
llama “conocimiento tácito”.
La idea de la sociedad como un “gran animal” o una “gran máquina”, como

James Peacock sentenciosamente ha planteado el asunto (1969: 173), podría ser
un caso de lo que Stephen C. Pepper ha llamado una “metáfora raíz” (1942: 38-
39). Esta es la forma en que él explica el término:
El método en principio parece ser éste: Un hombre que desea comprender el mundo
mira en torno suyo en busca de un indicio para su comprensión. Se fija en algún área de
hechos de sentido común y trata de ver si no puede comprender otras áreas en términos de
esa. El área original deviene entonces su analogía básica o metáfora raíz. Él describe lo
mejor que puede las características de esta área o, si usted quiere, “discrimina su
estructura”. Una lista de sus características estructurales se convierte en sus conceptos
básicos de explicación y descripción, por ejemplo, las palabras gen, las palabras kin, las
palabras naturaleza. Las llamamos un conjunto de categorías, un conjunto de clases
posiblemente exhaustivas, entre las cuales podrían distribuirse todas las cosas... En
términos de estas categorías, él procede a estudiar todas las otras áreas de hechos, tanto las
no examinadas como las examinadas anteriormente, e interpreta todos los hechos en
términos de esas categorías. Como resultado del impacto de estos otros hechos sobre sus
categorías, él puede relativizar y reajustar sus categorías, de modo que un conjunto de
categorías habitualmente cambia y se desarrolla. Dado que la analogía básica o metáfora
raíz normalmente (y quizá, por lo menos en parte, necesariamente) se origina en el sentido
común que es el entendimiento normal o el sentimiento general de la humanidad, pero que
para los antropólogos opera en el interior de una cultura específica, se requiere un enorme
desarrollo y el refinamiento de un conjunto de categorías si se quiere que resulte adecuada
para una hipótesis de alcance ilimitado. Algunas metáforas raíces demostraron ser más
fértiles que otras, poseen mayor poder de expansión y ajuste. Estas sobreviven, en
comparación con otras, y generan teorías del mundo relativamente adecuadas (1942: 91-92).
Black prefiere el término “arquetipo conceptual” al de “metáfora raíz”, y lo

define como un “repertorio sistemático de ideas por medio de las cuales un
pensador describe, por extensión analógica, algunos dominios a los cuales esas
ideas no se aplican inmediata y literalmente” (1962: 241). Black sugiere que si
buscamos una descripción detallada de un arquetipo particular, necesitaremos
una lista de palabras y expresiones clave, con especificaciones acerca de su
interconexión y de sus significados paradigmáticos en el ámbito del que fueron
originalmente extraídas. Esto se debería complementar con un análisis de las
formas en las cuales los significados originales se extienden para su uso
analógico.
La ilustración que ofrece Black de las influencias de un arquetipo sobre el

trabajo de un teórico es para mí de un interés excepcional, pues este mismo caso
tuvo un profundo efecto sobre mis intentos iniciales de caracterizar el “campo
social”. Black examina los escritos del psicólogo Kurt Lewin, cuya “teoría de
campo” ha sido fructífera en la generación de hipótesis y en el estímulo de la
investigación empírica. Black encuentra “irónico” que Lewin
3
VICTOR TURNER
formalmente niegue toda intención de utilizar modelos. “Hemos intentado”, dice, “evitar el
desarrollo de modelos elaborados; en lugar de eso hemos tratado de representar las
relaciones dinámicas entre los hechos psicológicos por medio de constructos matemáticos de
suficiente nivel de generalidad”. Pues bien [continúa Black], puede que no se hayan
representado modelos específicos; pero cualquier lector de los trabajos de Lewin se
impresionará por el grado en que él utiliza un vocabulario indígena a la teoría física.
Repetidamente hallamos palabras como “campo”, “vector”, “espacio de frase”, “tensión”,
“fuerza”, “valencia”, “límite”, “fluidez”: síntomas visibles de un arquetipo masivo que espera
ser reconstruido por un crítico paciente (p. 241).
Black no se preocupa por todo esto en términos de los principios generales

de un método riguroso. Él siente que si un arquetipo, por confuso que pueda ser
en sus detalles, es suficientemente rico en poder implicativo, puede llegar a ser un
instrumento especulativo útil. Si el arquetipo es suficientemente fructífero, lógicos
y matemáticos, eventualmente, pondrán su cosecha en orden. “Habrá siempre
técnicos competentes a quienes [en palabras de Lewin] se les pueda confiar la
construcción de las autopistas «por las que los vehículos aerodinámicos de una
lógica sumamente mecanizada, rápidos y eficaces, pueden alcanzar, siguiendo
rutas fijas, todos los puntos importantes»” (p. 242). Aquí tenemos, por supuesto,
otro desinhibido aluvión de metáforas.
También Nisbet, igual que Black y Pepper, sostiene que “complejos sistemas
filosóficos pueden originarse en premisas metafóricas”. Por ejemplo, el freudismo
—dice— “tendría escasa substancia una vez que se lo despoje de sus metáforas”
(p. 5): el complejo de Edipo, los modelos topográfico y económico, los mecanismos
de defensa, Eros y Thanatos, etc. El marxismo, también, contempla los órdenes
sociales como algo que se “forma embriónicamente” en las “matrices” de los
órdenes precedentes, y concibe cada transición como un “nacimiento” que
requiere la asistencia de una “partera”, la fuerza.
Tanto Black como Nisbet admiten la tenacidad y la potencia de las metáforas.

Nisbet argumenta que lo que habitualmente llamamos revoluciones del
pensamiento son
a menudo no más que un reemplazo mutacional, en ciertos puntos críticos de la historia, de

una metáfora fundacional por otra en la contemplación humana del universo, la sociedad y
el sujeto. La comparación metafórica del universo con un organismo producirá una serie de
derivaciones; derivaciones que llegarán a ser postulados en complejos sistemas filosóficos.
Pero cuando —como sucedió en el siglo XVII— se compara el universo con una máquina, no
sólo las ciencias físicas, sino áreas enteras de la filosofía moral y de la psicología humana se
ven afectadas (p. 6).
Creo que sería un ejercicio interesante estudiar las palabras claves y las
expresiones de los principales arquetipos conceptuales o metáforas fundantes,
tanto en los períodos durante los cuales aparecieron en el escenario social y
cultural, como en su subsiguiente expansión y modificación en los cambiantes
campos de las relaciones sociales. Sospecho que esos arquetipos harían su
aparición en la obra de pensadores excepcionalmente liminales —poetas,
4
escritores, profetas religiosos, “los legisladores no reconocidos de la humanidad”—

un momento antes de los umbrales descollantes de la historia, de las principales
crisis de cambio social, puesto que esas figuras shamanísticas están poseídas por
espíritus de cambio desde mucho antes que el cambio sea visible en las arenas
públicas. Las primeras formulaciones estarían expresadas en símbolos multívocos
y en metáforas, cada una susceptible de muchos significados, pero con sus
significados nucleares ligados analógicamente a los problemas humanos básicos
de la época, lo cual podría estar representado en términos biológicos,
mecanicistas o de otra clase. Estos símbolos multívocos pondrían en acción el
pensamiento de técnicos que clarificarían las junglas intelectuales, y que
organizarían sistemas de conceptos y signos unívocos para reemplazarlos. El
cambio comenzaría, proféticamente, “con metáfora, y terminaría,
instrumentalmente, con álgebra”. El peligro es, por supuesto, que cuanto más
persuasiva sea la metáfora raíz o el arquetipo, tantas más oportunidades tiene de
convertirse en un mito que se certifica a sí mismo, inmune a las contrapruebas
empíricas. Éste permanece como una metafísica fascinante, en la que la metáfora
raíz es lo opuesto a lo que Thomas Kuhn ha llamado “paradigma científico”, el
cual estimula y legitima la investigación empírica, de la cual él es, por cierto,
tanto el producto como el productor. Para Kuhn, los paradigmas son “ejemplos
aceptados de práctica científica concreta —que incluyen leyes, teoría, aplicación e
instrumentación, todo junto— que proporcionan modelos de los que surgen
tradiciones coherentes de investigación científica” (1962: 10): la astronomía
copernicana, la “dinámica” aristotélica o newtoniana, la óptica de ondas y otras.
Mi propia visión de la estructura de la metáfora es similar a la “visión interactiva”
de I. A. Richards: en la metáfora “tenemos dos pensamientos de diferentes cosas
juntamente activos y soportados por una sola palabra o frase, cuyo significado es
una resultante de su interacción” (1936: 93). Esta perspectiva enfatiza la dinámica
inherente en la metáfora más que comparar limpiamente los dos pensamientos en
sí mismos, o que considerar que uno es “sustituido” por el otro. Los dos
pensamientos están activos juntos, “engendran” pensamiento en su co-actividad.
Black desarrolla el punto de vista de la interacción como un conjunto de

aseveraciones:
1. Una afirmación metafórica posee dos sujetos distintos, uno principal y

otro “subsidiario”. Si uno dice entonces —como lo hace Chamfort en un ejemplo
citado por Max Black— que “los pobres son los negros de Europa”, “los pobres”
son el sujeto principal y “los negros” el subsidiario.
2. Estos sujetos se deben considerar mejor como “sistemas de cosas”, más

que como elementos. De este modo, tanto “pobres” como “negros”, en su relación
metafórica son en sí mismos símbolos multívocos, sistemas semánticos
completos, que ponen en relación numerosas ideas, imágenes, sentimientos,
valores y estereotipos. Los componentes de un sistema entran en relaciones
dinámicas con los componentes del otro.
5
VICTOR TURNER
3. La metáfora trabaja aplicando al sujeto principal un sistema de

“implicaciones asociadas” características del sujeto subsidiario. En la metáfora
citada, por ejemplo, el “pobre” de Europa puede ser considerado no sólo como una
clase oprimida, sino como algo que comparte las cualidades heredadas e
indelebles de la pobreza “natural” atribuida a los negros americanos por los
racistas blancos. Toda la metáfora se carga consecuentemente de ironía, y
provoca un repensamiento tanto de los roles del pobre (europeo) como del negro
(americano).
4. Estas “implicaciones” consisten habitualmente de lugares comunes acerca

del sujeto subsidiario, pero pueden en algunos casos apropiados consistir de
implicaciones alternativas, establecidas ad hoc por el autor. Es como si para
comprender una metáfora, usted necesitara sólo conocimiento proverbial, y no
conocimiento técnico o especializado. Un “modelo científico” es más bien una
clase diferente de metáfora. Aquí, “el que lo realiza debe tener control previo sobre
una teoría bien estructurada” —dice Black— “si es que pretende hacer algo más
que colgar un cuadro atractivo sobre una fórmula algebraica. La complejidad
sistemática de la fuente del modelo y la capacidad para el desarrollo, son la
esencia” (1962: 239).
La metáfora selecciona, enfatiza, suprime y organiza rasgos del sujeto

principal, implicando afirmaciones sobre él que normalmente se aplican al sujeto
subsidiario.
He mencionado todo esto meramente para puntualizar que existen ciertos

peligros inherentes al considerar el mundo social como “un mundo en devenir”, si
es que al invocar la idea de “devenir” uno está influenciado inconscientemente por
la vieja metáfora del crecimiento y la decadencia orgánica. El devenir (la
transformación) sugiere continuidad genética, el crecimiento orientado hacia un
fin, el desarrollo acumulativo, el progreso, etc. Pero muchos sucesos sociales no
tienen este carácter “direccional”. Aquí la metáfora bien puede seleccionar,
enfatizar, suprimir u organizar rasgos de las relaciones sociales en concordancia
con los procesos de crecimiento de plantas o animales, y al hacerlo así,
engañarnos respecto de la naturaleza del mundo social humano, sui generis. No
hay nada malo en las metáforas o, mutatis mutandis, en los modelos, siempre que
uno esté atento a los peligros que implica su uso equivocado. Sin embargo, si uno
los considera como una especie de monstruo liminal, como los que describí en La
Selva de los Símbolos (1967), cuya combinación de rasgos familiares y no
familiares (o combinación no familiar de rasgos familiares) nos proporciona
nuevas perspectivas, haciéndonos pensar, los modelos y metáforas pueden llegar
a excitarnos; las implicancias, las sugerencias y los valores entrelazados con su
uso literal, nos capacitan para asomarnos a nuevos asuntos de nuevas maneras.
La metáfora del “devenir” encaja bastante bien (a pesar de la notoria querella

entre funcionalistas y evolucionistas culturales) con la ortodoxia o paradigma
6
estructural-funcionalista, que dio lugar a lo que Kuhn hubiera llamado la “ciencia

normal” de la antropología social británica en la época en que salí a hacer trabajo
de campo. Pues el funcionalismo —como aseguraba Nisbet, siguiendo a Wilbert
Moore— desde Durkheim hasta Talcott Parsons, pasando por Radcliffe-Brown,
trató de presentar una teoría unificada del orden y el cambio basada en una
metáfora biológica; trató de derivar, en otros términos, los mecanismos
motivacionales del cambio de las mismas condiciones de las que se derivaban los
conceptos del orden social. Expresado en otras palabras, tenemos aquí la noción
biológica de causación inmanente, un principio de crecimiento interno, tanto
como un mecanismo de control homeostático. Lo simple, como el grano de
mostaza, crece en el interior de lo complejo, a través de diversos estadios
preestablecidos. Hay numerosos micromecanismos de cambio en cada sistema
sociocultural específico, así como en la teoría evolucionista moderna hay, en las
entidades y colonias biológicas, tensiones, violencias, discrepancias y
desarmonías que son internas a ellas, endógenas, y que proporcionan las causas
motrices del cambio. En el proceso social —y aquí por “proceso” queremos
significar meramente el curso general de la acción social— en el cual me encontré
inmerso entre los ndembu de Zambia, resultaba muy útil pensar “biológicamente”
acerca de los “ciclos vitales de la aldea” y los “ciclos domésticos”, el “origen”,
“crecimiento” y “decrepitud” de aldeas, familias y linajes; pero ya no era tan útil
pensar en el cambio como algo inmanente a la estructura de la sociedad ndembu,
cuando claramente había “vientos de cambio” económico, político, social,
religioso, legal, etc., barriendo la totalidad de África Central y originados fuera de
las sociedades aldeanas. Durante mi estadía en África, los funcionalistas tendían
a pensar que el cambio era “cíclico” y “repetitivo”, y que el tiempo era tiempo
estructural, no tiempo en libertad. Convencido del carácter dinámico de las
relaciones sociales, observé el movimiento tanto como la estructura, tanto la
persistencia como el cambio, y, por cierto, la persistencia como un aspecto
sorprendente del cambio. Vi a la gente interactuando y, como un día sigue al otro,
vi las consecuencias de sus interacciones. Y luego comencé a percibir una forma
en el proceso del tiempo social. Esta forma era esencialmente dramática. Mi
metáfora y modelo era aquí una forma estética humana, un producto de la
cultura, no de la naturaleza. Una forma cultural fue el modelo para un concepto
científico social. Una vez más tengo que reconocer mi deuda con Znaniecki
(también me siento deudor del artículo seminal de Robert Bierstedt, 1968, pp.
599-601, por el siguiente resumen de su perspectiva) quien, como algunos otros
pensadores, estaba dispuesto a mantener la distinción neo-kantiana entre dos
clases de sistema, natural y cultural, que exhibían diferencias no sólo de
composición y de estructura, sino también —y esto es más importante— en el
carácter de los elementos que dan cuenta de su coherencia. Los sistemas
naturales —argumentaba siempre Znaniecki— están dados objetivamente y
existen independientemente de la actividad de los hombres. Los sistemas
culturales, por el contrario, dependen (no sólo en su significado, sino también en
su existencia) de la participación de agentes humanos conscientes e
intencionales, y de las continuas y potencialmente cambiantes relaciones de los
7
VICTOR TURNER
hombres entre sí. Znaniecki tenía su propio rótulo para esta diferencia. La
llamaba el “coeficiente humanista”, y es este concepto el que separa más
claramente su estrategia de la de la mayoría de sus contemporáneos en la escena
americana. En toda su obra enfatizó el rol de los agentes conscientes o actores,
un énfasis que sus oponentes se inclinaban a criticar como un punto de vista
“subjetivo”. Sin embargo, son las personas como objetos de la acción de los otros
—y no como sujetos— las que satisfacen su criterio sobre los datos sociológicos.
Entre las fuentes de esos datos, Znaniecki enumeraba las experiencias personales
del sociólogo, tanto originales como vicarias; la observación directa o indirecta por
parte del sociólogo; la experiencia personal de otra gente; y la observación de otra
gente. Este énfasis prestó apoyo a su uso de documentos personales en la
investigación sociológica. Y esta es la estrategia global con la cual yo sigo
sintiéndome más identificado.
Sentí que tenía que incorporar el “coeficiente humanístico” en mi modelo si

quería comprender los procesos sociales humanos. Una de las propiedades más
llamativas de la vida social ndembu en las aldeas era su propensión hacia el
conflicto. El conflicto era frecuente en los grupos de una docena o más o menos
de parientes que constituían una comunidad aldeana. Se manifestaba en
episodios públicos de irrupción tensional que yo he llamado “dramas sociales”.
Los dramas sociales tenían lugar en lo que Kurt Lewin podía haber denominado
fases “inarmónicas” de los procesos sociales en curso. Cuando los intereses y
actitudes de grupos e individuos quedaban en obvia oposición, me parecía que los
dramas sociales constituían unidades del proceso social aislables y susceptibles
de descripción minuciosa. No todo drama social alcanzaba una resolución clara,
pero muchos de ellos lo hacían, los suficientes como para hacer posible
determinar lo que llamé entonces la “forma procesional” del drama. En aquella
época no se me había ocurrido utilizar tal “unidad procesual” —como luego llamé
al género del cual el “drama social” es una especie— en la comparación
intersocietaria. No pensé que fuera un tipo universal, pero la investigación
subsiguiente —incluyendo un trabajo para una colección sobre “Un enfoque
antropológico de la Saga Islandesa” (1971)— me convenció de que los dramas
sociales, con casi la misma estructura temporal o procesual que detecté en el caso
de los ndembu, podían ser aislados para su estudio en sociedades de todos los
niveles de escala y complejidad. Este es particularmente el caso en situaciones
políticas, y pertenece a lo que ahora llamo la dimensión de la “estructura” (como
opuesta a la de “communitas”) como un modo genérico de las interrelaciones
humanas. Hay, sin embargo, communitas, también, en una de las etapas del
drama social, como espero demostrar, y quizá la capacidad de sus sucesivas fases
de tener continuidad es una función de la communitas.
No todas las unidades procesuales son “dramáticas” en su estructura y en su

atmósfera. Muchas encajan bajo la rúbrica de lo que Raymond Firth ha llamado
“organización social”, lo cual define como “los ordenamientos fundamentales de la
sociedad... el proceso de ordenamiento de la acción y de las relaciones con
8
referencia a fines sociales determinados, en términos de ajustes resultantes del

ejercicio de elecciones por parte de los miembros de la sociedad” (Essay on Social
Organisation and Values, 1964: 45). Entre esas unidades procesuales “armónicas”
estarían las que llamo “empresas sociales”, primordialmente de carácter
económico, como cuando un moderno grupo africano decide construir un puente,
una escuela o un camino, o cuando un grupo polinesio tradicional, como los
Tikopia de Firth, decide preparar cúrcuma (una planta de la familia del jengibre)
para tintura ritual o para otros propósitos (Firth, 1967: 416-464); cada grupo se
preocupa por los efectos de estas decisiones sobre las relaciones sociales en el
interior del grupo en el correr del tiempo. Aquí la elección individual y las
consideraciones utilitarias son factores discriminantes.
Un libro reciente de Philip Gulliver (1971), que es un microanálisis de las

redes sociales (otra interesante metáfora cuyo uso por parte de los antropólogos
es aún exploratorio) en dos pequeñas comunidades locales entre los ndendeuli del
sur de Tanzania, también representa un intento consciente de describir los
procesos dinámicos a lo largo de un período en términos no dramáticos. Gulliver
quería prestar una atención especial y dar un énfasis marcado al efecto
acumulativo de una interminable serie de incidentes, casos y sucesos que
pudieran ser tan significativos en su acción sobre las relaciones sociales como los
encuentros más dramáticos. Los sucesos menores, aduce, sirven para preparar
gradualmente la escena para los encuentros más grandes. Gulliver insta a prestar
atención al “continuum de interacción entre un conjunto determinado de
personas” (p. 354). Advierte que “no deberíamos concentrarnos tanto en
situaciones de conflicto que neguemos las igualmente importantes situaciones de
cooperación, aunque éstas sean probablemente menos dramáticas” (p. 354). Estoy
de acuerdo con Gulliver, aunque comparto la opinión de Freud de que los
disturbios en lo normal y en lo regular nos ofrecen a menudo una comprensión
mayor de lo normal que su estudio directo. La estructura profunda puede
revelarse mediante la anti-estructura o la contra-estructura de la superficie
(discutiré estos términos en el capítulo 7, “Metáforas de anti-estructura”). De aquí
en más, no seguiré las interesantes concepciones de Gulliver sobre conceptos
tales como “conjunto de acciones”, “red”, “toma de decisiones”, “ejecución de rol”,
y otros más. Este autor posee un vigoroso conocimiento de esos menesteres, pero
eso nos apartaría de nuestros temas principales. Gulliver advierte contra la
concepción, familiar desde Weber, que
presume una racionalidad en los hombres que por experiencia sabemos que menudo falta.
Los hombres pueden concebir equivocadamente una situación y sus posibilidades, pueden
ser estimulados por una emoción fuerte o por la depresión para realizar actos y tomar
decisiones que de otro modo no tomarían, pueden ser estúpidos, obstinados, miopes, o
pueden ser calculadores, despiertos, inteligentes, o algo en el medio de todo eso. Por cierto,
los científicos sociales a menudo ignoran esos factores críticos que afectan a quienes toman
una decisión (pp. 356-357).
9
VICTOR TURNER
En el drama social, sin embargo, aunque se realizan elecciones de medios y

fines y se define la afiliación social, el énfasis se deposita en la lealtad y la
obligación, tanto como en el interés, por lo que el curso de los sucesos puede
adquirir un carácter trágico. Como escribí en mi libro Schism and Continuity
(1957), en el que comencé a examinar el drama social, “la situación en una aldea
ndembu se asemeja estrechamente a la que se encuentra en el drama griego, en el
que presenciamos la indefensión del individuo humano frente al destino; pero en
este caso [y también en el islandés, como lo comprobé], el destino, los hados, son
las necesidades del proceso social” (p. 94). El conflicto parece colocar aspectos
fundamentales de la sociedad, normalmente cubiertos por los hábitos y las
costumbres del intercambio cotidiano, en una prominencia estremecedora. La
gente tiene que tomar partido en términos de imperativos morales y
constricciones profundamente arraigadas, a menudo en contra de sus propias
preferencias personales. La elección es subyugada por el deber.
Los dramas sociales y las empresas sociales —tanto como otras clases de
unidades procesuales— representan secuencias de sucesos sociales que, vistos
retrospectivamente por un observador, parecen poseer una estructura. Tal
estructura “temporal”, a diferencia de la estructura temporal (que incluye las
estructuras “conceptual”, “cognitiva” y “sintáctica”), se organiza principalmente
mediante relaciones en el tiempo más que a través de relaciones en el espacio,
aunque, por supuesto, los esquemas cognitivos son resultados de un proceso
mental y poseen características procesuales. Si uno pudiera detener el proceso
social como si fuese una película y examinar las relaciones sociales “quietas” y
coexistentes en el interior de una comunidad, probablemente hallaría que las
estructuras temporales son incompletas, de final abierto, no consumadas.
Estarían, en el mejor de los casos, en camino hacia un final. Pero si se tuvieran
los medios —de ciencia ficción— para penetrar en las mentes de los actores
detenidos, indudablemente encontraríamos en ellos, en casi cualquier nivel
endopsíquico existente entre la plena luz de la atención consciente y los estratos
más oscuras del inconsciente, un conjunto de ideas, imágenes, conceptos, etc., al
que se le podría colocar el rótulo de “estructuras atemporales”. Estos son modelos
de lo que la gente “cree que hace, debe hacer o debería querer hacer” (Audrey
Richards, 1939: 160). Quizás en casos individuales éstos son más fragmentarios
que estructurales, pero si uno observara a todo el grupo encontraría que las ideas
o normas que un individuo no puede poner en relación con otras ideas o no las
posee, otros individuos las poseen o las han sistematizado. En las
representaciones colectivas e intersubjetivas del grupo, se descubriría
“estructura” y “sistema”, “patrones de acción intencional” y, a niveles más
profundos, “marcos categóricos”. Estas estructuras individuales y grupales,
llevadas en la cabeza y en el sistema nervioso de la gente, poseen una función de
gobierno, una función “cibernética” en la interminable sucesión de hechos
sociales, imponiéndoles el grado de orden que ellos poseen y, ciertamente,
dividiendo las unidades procesuales en fases. “La estructura es el orden en un
sistema”, ha dicho Marvin Harris. La estructura de fase de los dramas sociales no
10
es el producto del instinto, sino de modelos y metáforas que están en la cabeza de

los actores. No se trata aquí de un “fuego que encuentra su propia forma”, sino de
una forma que proporciona un fogón, un tiraje y una chimenea para el fuego. Las
estructuras son los aspectos más estables de la acción y de la interrelación. Lo
que el filósofo John Dewey llamó “los sucesos más rápidos e irregulares” del
proceso social, se convierte en “los sucesos más lentos y rítmicamente regulares”,
mediante los efectos cibernéticos de los modelos cognitivos y normativos/
estructurales. Algunos de los sucesos “rítmicamente regulares” pueden ser
medidos y expresados en forma estadística. Pero aquí estamos interesados
primero que nada en la forma, el perfil diacrónico del drama social. Quisiera
subrayar tan fuertemente como soy capaz que considero este acercamiento
procesual decisivo como guía para la comprensión de la conducta social humana.
Las instituciones religiosas y legales, entre otras, sólo cesan de ser haces de
reglas muertas y frías cuando se las ve como fases del proceso social, como
patrones dinámicos desde el comienzo. Tenemos que aprender a pensar las
sociedades como algo que “fluye” continuamente, como una “marea peligrosa…
que nunca se detiene ni muere... y que si se la atrapa un instante quema las
manos”, como dijo alguna vez W. H. Auden. Las estructuras formales,
supuestamente estáticas, sólo se tornan visibles a través de este flujo que las
energiza, que las calienta hasta el punto de la visibilidad, para usar otra metáfora.
Su mismo estasis es el efecto de la dinámica social. Los focos organizacionales de
las estructuras temporales son “propósitos”, objetos de la acción y del esfuerzo, y
no “nodos” o meros puntos de intersección diagramática, o líneas de reposo. La
estructura temporal, aunque sea en reposo y por lo tanto atemporalizada, es
siempre tentativa; siempre hay objetivos alternativos y formas alternativas de
alcanzarlos. Dado que sus focos son propósitos, los factores psicológicos tales
como la voluntad, la motivación, la atención, el nivel de aspiración, etcétera, son
de importancia para su análisis; en contraste, carecen de importancia en las
estructuras porque tales estructuras se revelan ya exhaustas, ya alcanzadas, o,
alternativamente, como axiomas o marcos cognitivos o normativos autoevidentes
con respecto a los cuales la acción es subsecuente y subordinada. Dado que los
objetivos y propósitos incluyen significativamente propósitos sociales, el estudio
de las estructuras temporales involucra el estudio del proceso de comunicación,
incluyendo las fuentes de las presiones para comunicarse en el interior del grupo
o con otros grupos; esto conduce inevitablemente al estudio de los símbolos,
signos, señales e indicios, verbales y no verbales, que la gente emplea para
alcanzar sus objetivos personales o de grupo.
Los dramas sociales, por lo tanto, son unidades de procesos inarmónicos o a-

armónicos, que surgen en situaciones de conflicto. Típicamente poseen cuatro
fases de acción pública accesibles a la observación. Estas son:
1. Ocurre una quiebra en las relaciones sociales regulares y gobernadas por

normas entre personas o grupos en el interior de un mismo sistema de relaciones
sociales, que puede ser una aldea, una ciudad, una oficina, una factoría, un
11
VICTOR TURNER
partido político, un barrio, una iglesia, un departamento universitario o cualquier

otro sistema perdurable, conjunto o campo de relaciones sociales. La señal de
esta quiebra es una fractura pública y notoria, o una deliberada falta de
cumplimiento de alguna norma esencial que regula la interacción entre las partes.
Burlarse de semejante norma sería un obvio símbolo de disidencia. En un drama
social no es un crimen, aunque formalmente pueda parecerse a uno; es, en
realidad, “un disparador simbólico de confrontación o encuentro”, para usar los
términos de Frederick Bailey. Siempre hay algo altruista en esa quiebra simbólica;
siempre hay algo egoísta en un crimen. Una quiebra dramática puede ser causada
por un individuo, ciertamente, pero éste siempre actúa (o cree hacerlo) en nombre
de otras partes, estén ellas enteradas o no. El se ve a sí mismo como un
representante, no como una mano solitaria.
2. Siguiendo a la quiebra de las relaciones sociales regulares, gobernadas por

normas, sobreviene una fase de crisis creciente, durante la cual, a menos que la
quiebra pueda ser aislada en el interior de un área limitada de interacción social,
existe una tendencia a que la quiebra se extienda hasta que llegue a ser
coextensiva con alguna hendidura dominante en el conjunto mayor de relaciones
sociales relevantes al que pertenecen las partes en conflicto. Ahora está de moda
hablar de esta clase de cosas como la “escalada” de la crisis. Si se trata de un
drama social que involucra a dos naciones en una región geográfica, la escalada
podría implicar un movimiento gradual hacia el antagonismo a lo largo de la
hendidura global entre los campos comunista y capitalista. Entre los ndembu, la
fase de crisis pone al descubierto un patrón de intriga entre facciones hasta el
momento oculto o privado, en el interior del grupo social, la aldea, el vecindario o
la jefatura relevante; y por debajo de él se vuelve visible la estructura social
(menos plástica, más perdurable pero, sin embargo, en constante cambio), hecha
de relaciones que poseen un alto grado de constancia y consistencia; ésta se
asienta en esquemas normativos sedimentados en el curso de profundas
regularidades de condicionamiento, enseñanza y experiencia social. Aún por
debajo de estos cambios estructurales cíclicos, en los dramas sociales emergen
otros cambios en el ordenamiento de las relaciones sociales: los que resultan, por
ejemplo, de la incorporación de los ndembu a la nación Zambia, al moderno
mundo africano, al Tercer Mundo y al mundo entero. Discuto brevemente este
aspecto en el caso de Kamahasanyi en The Drums of Affliction (1968a). Esta
segunda etapa, la crisis, es siempre uno de esos puntos decisivos o un momento
de peligro y suspenso en el que se revela el verdadero estado de las cosas, en el
que es menos fácil usar máscaras o pretender que no hay nada podrido en la
aldea. Cada crisis pública posee lo que llamo ahora características liminales, dado
que ella es un umbral entre dos fases más o menos estables del proceso social
pero no es un limen sacro, rodeado de tabúes y apartado de los centros de la vida
pública. Por el contrario, la crisis asume una postura amenazante en el foro
mismo, como si desafiara a los representantes del orden a enfrentarse con ella. No
puede ser ignorada, ni se desvanece porque no se le preste atención.
12
3. Esto nos lleva a la tercera fase, la acción de desagravio. Para limitar la

extensión de la crisis, los miembros conductores o estructuralmente
representativos del sistema ponen prontamente en operación ciertos
“mecanismos” de ajuste y reparación (y aquí utilizo alegremente una metáfora
tomada de la física). El tipo y la complejidad de estos mecanismos varían de
acuerdo con factores tales como la profundidad y la significación social
compartida de la quiebra, la abarcatividad social de la crisis, la naturaleza del
grupo social dentro del cual tuvo lugar la quiebra y el grado de su autonomía con
referencia a los sistemas más amplios de relaciones sociales. Estos mecanismos
abarcan desde la amonestación personal, la mediación informal o el arbitraje,
hasta la maquinaria jurídica y legal formal, o, para resolver ciertas clases de crisis
o legitimar otros modos de resolución, la ejecución de rituales públicos. La noción
de “escalada” se puede aplicar también a esta fase: en una sociedad industrial
compleja, por ejemplo, los antagonistas pueden llevar una disputa desde una
corte de jurisdicción menor hasta la suprema corte, pasando por todas las etapas
judiciales intermedias. En la Saga de Njal islandesa, la escalada caracteriza el
conjunto de dramas que constituyen la saga. Ésta comienza con simples quiebras
del orden local, crisis menores y reparaciones informales, principalmente a nivel
de las comunidades domésticas de una pequeña región al sur de Islandia en el
siglo X, que se acumulan a pesar de arreglos y ajustes temporarios hasta que,
finalmente, tiene lugar la quiebra pública que desencadena el drama trágico
principal: un godi o sacerdote en jefe, que es además un buen hombre, es
protervamente asesinado por su hermano de leche, el más intransigente de los
hijos de Njal. La fase de crisis resultante involucra una escisión mayor entre
facciones consistentes en los principales linajes y sibs (lo cual aquí significa
venganza bilateral y grupos que buscan compensar el derramamiento de sangre)
en el sur y sureste de Islandia, tras lo cual las partes reclaman desagravio en la
corte de Althing y en la Quinta Corte, la asamblea general de los islandeses. La
Saga de Njal revela sin pudor que Islandia no podría producir la maquinaria
judicial adecuadamente sancionada para manejar crisis en gran escala, porque
las negociaciones de Althing fracasan, hay una nueva regresión a la crisis, en una
forma tan aguda que sólo puede resolverse con la derrota total y la aniquilación
de una de las partes. El hecho de que a pesar de que existía una asamblea
general de los islandeses, no existía empero una nación islandesa, estaba
representado por la ausencia de leyes nacionales; las sanciones punitivas se
aplicaban conjuntamente por iniciativa de los líderes de las cuatro regiones. He
discutido en otra parte (1971) algunas de las numerosas razones históricas,
ambientales y culturales por las que la comunidad de Islandia no pudo
convertirse en nación, perdió su independencia (en 1262) y aceptó el señorío
noruego. Me coloqué en la pista de esas razones cuando traté la literatura de las
sagas como un conjunto de dramas sociales. Las sagas revelan que las venganzas
de sangre locales, que sólo podían ser transitoriamente contenidas por individuos
iluminados, generaron fuerzas que con el tiempo dividieron a Islandia y revelaron
la debilidad de su política descentralizada y acéfala. Si usted estudia el cambio
social, a cualquier nivel, yo le daría un pequeño consejo: estudiar cuidadosamente
13
VICTOR TURNER
lo que sucede en la fase tres (la fase potencialmente reparadora del drama social),
y preguntarse si la maquinaria de compensación es capaz de manipular las crisis
como para restaurar, más o menos, el status quo ante, o por lo menos, restaurar
la paz entre los contendientes. Luego pregúntese: si así es, ¿por qué,
precisamente? Y si no, ¿por qué no? Es en la fase de desagravio que las técnicas
pragmáticas y la acción simbólica alcanzan, ambas, su más plena expresión.
Porque la sociedad, el grupo, la comunidad, la asociación o cualquier unidad
social, es aquí máximamente “autoconsciente”, y puede alcanzar la claridad de
juicio de alguien que está arrinconado, luchando por su vida. La reparación tiene
también sus rasgos liminales, sus formas de no ser “ni lo uno ni lo otro” (betwixt
and between) y, como tal, suministra una réplica distanciada y una crítica de los
eventos que componen (y que conducen a) la “crisis”. Esa réplica puede hacerse
en la lengua tradicional de los procesos judiciales, o en la lengua metafórica y
simbólica de un proceso ritual, dependiendo de la naturaleza y severidad de la
crisis. Cuando la reparación fracasa, habitualmente ocurre una regresión a la
crisis. En este punto puede que se utilice la fuerza directa, bajo las variadas
formas de la guerra, la revolución, los actos intermitentes de violencia, la
represión o la rebelión. Donde la comunidad perturbada es pequeña y
relativamente débil vis-à-vis la autoridad central, sin embargo, la regresión a la
crisis tiende a convertirse en una cuestión de faccionalismo endémico, latente, sin
confrontaciones abiertas y agudas entre partes consistentemente distintas.
4. La fase final que he distinguido consiste ya sea de una reintegración del

grupo social perturbado o del reconocimiento social y la legitimación de un cisma
irreparable entre las partes en disputa. En el caso de los ndembu esto a menudo
significa la secesión de una región de la aldea con respecto al resto.
Frecuentemente sucedía que después de un intervalo de varios años una de las
aldeas así formadas organizaba un ritual importante al cual se invitaban
expresamente a miembros de la otra parte, registrando así una reconciliación a
un nivel diferente de integración política. Yo describo uno de esos rituales,
Chihamba, en Schism and Continuity (1957, 288-317), donde analizo como éste
funcionó para reconciliar la aldea organizadora, Mukanza, con muchas otras
aldeas, incluyendo a una que se había formado por la fisión de una de las
secciones que antiguamente la integraban.
Desde el punto de vista de un observador científico, la cuarta fase —un

clímax provisional, una solución, un resultado— es la oportunidad para hacer
inventario. Él puede ahora analizar sincrónicamente el continuum, por así decirlo,
en este momento de detención, habiendo ya tomado totalmente en cuenta (y
representado por medio de los constructos apropiados) la naturaleza temporal del
drama. En el caso particular del “campo político”, por ejemplo, se puede comparar
el ordenamiento de las relaciones políticas que precedió a la erupción de los
conflictos de poder en un drama social observado, con el ordenamiento que sigue
a la fase de compensación. Lo parezca o no, como Marc Swartz y yo hemos
señalado en la introducción a Political Anthropology (1966) el panorama y el rango
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del campo se habrán alterado: el número de sus partes será diferente, al igual que
su magnitud. Y lo que es más importante, habrá cambiado la naturaleza y la
intensidad de las relaciones entre las partes, y la estructura del campo total. Se
encontrarán oposiciones que devinieron alianzas, y viceversa. Las relaciones
asimétricas se habrán vuelto igualitarias, el status elevado se habrá vuelto bajo, y
viceversa. El nuevo poder se canalizará a través de una nueva autoridad, y la vieja
autoridad será defenestrada. Partes antes integradas se habrán segmentado;
partes antes separadas, se fusionarán. La cercanía devendrá distancia, y
viceversa. Algunas partes no pertenecerán más al campo, otras habrán ingresado
a él. Las relaciones institucionales devendrán informales, las regularidades
sociales se harán irregulares. Nuevas reglas y normas se habrán generado en los
intentos por reprimir el conflicto; viejas reglas habrán caído en desgracia y serán
abolidas. Las bases de sustentación política serán alteradas. Algunos
componentes del campo tendrán más apoyo, otros menos, otros recibirán
sustento nuevo, otros ninguno. La distribución de los factores de legitimación
habrá cambiado, como así las técnicas utilizadas por los líderes para ganar
anuencia. Estos cambios pueden observarse, comprobarse, registrarse, y en
algunos casos también se pueden medir sus índices y expresarlos en términos
cuantitativos.
Pero a pesar de todos estos cambios, algunas normas y relaciones cruciales

—y otras aparentemente menos cruciales, y hasta triviales y arbitrarias—
persistirán. Las explicaciones tanto de la constancia como del cambio, en mi
opinión, sólo se encontrarán analizando sistemáticamente las unidades
procesuales y las estructuras temporales, observando tanto las fases como los
sistemas atemporales. Pues cada fase posee sus propiedades específicas, y cada
una deja su huella especial en las metáforas y modelos que están en las cabezas
de los hombres involucrados entre sí en el flujo interminable de la existencia
social. Al mantener una comparación explícita entre la estructura temporal de
ciertos tipos de proceso social y los dramas del teatro, con sus actos y escenas,
observo que las fases de los dramas sociales se acumulan hasta un clímax. Podría
decir también que a nivel lingüístico del “habla”, cada fase posee sus propias
formas de discurso y sus propios estilos, su propia retórica, sus propias clases de
lenguajes no verbales y simbolismos. Éstos varían mucho, por supuesto, a través
de las culturas y a través del tiempo; pero postulo que existirán ciertas afinidades
genéricas importantes entre los discursos y lenguajes de la fase de crisis en todas
partes, de la fase de compensación en todas partes, de la fase de restauración de
la paz en todas partes. La comparación transcultural nunca se aplicó a estas
cuestiones, porque ha permanecido limitada a formas y estructuras atemporales,
a los productos de la actividad social del hombre abstraídos de los procesos en
que se originan y que, habiendo surgido, ellos canalizan en cierto grado. Es
mucho más fácil apuntalarse en las muletillas “paradigmáticas”, fríamente
distanciados de las enfadosas competitividades de la vida social. Tal comparación
transcultural, además, no podrá realizarse hasta que tengamos muchos más
estudios de casos extendidos. Una historia de casos extendido es una historia de
15
VICTOR TURNER
un único grupo o comunidad a lo largo de un tiempo considerable, colectada

como una secuencia de unidades procesuales de distintos tipos, incluyendo los
dramas y las empresas sociales ya mencionadas. Esto es más que simple
historiografía, porque involucra la utilización de todas las herramientas que la
antropología social y la antropología cultural nos han legado. “Procesualismo” es
un término que incluye al “análisis dramático”. El análisis procesual presupone el
análisis cultural, así como el análisis estructural-funcional, incluyendo análisis
morfológicos comparativos más estáticos. No niega a ninguno de éstos, pero
coloca a la dinámica primero. En el orden de presentación de los hechos, una
estrategia útil consiste en presentar un bosquejo sistemático de los principios
sobre los cuales se construye la estructura social institucionalizada y medir su
importancia e intensidad relativa, y su variación bajo diferentes circunstancias,
con datos numéricos o estadísticos si es posible. En cierto sentido, las actividades
sociales de las que uno elicita una “estructura estadística” se pueden caracterizar
como un “proceso lento”, en la medida en que entrañan la repetición regular de
ciertos actos, contrastantes con los procesos rápidos que se ven, por ejemplo, en
los dramas sociales, donde las cosas son más idiosincrásicas y arbitrarias. Todo
está en movimiento, pero algunos flujos sociales se mueven tan lentamente en
relación con otros que parecen casi tan fijos y estacionarios como el paisaje y los
niveles geográficos por debajo suyo, aunque éstos también están, por supuesto,
en un lento flujo eterno. Si se tuvieran los datos para analizar las unidades
procesuales cruciales a lo largo de —digamos— veinte o treinta años, se podrían
ver cambios incluso en los procesos lentos, aún en sociedades que se piensan que
son “cíclicas” o “estancadas”, para utilizar los términos favoritos de ciertos
investigadores. Pero aquí no pretendo presentar métodos para estudiar los
procesos sociales; ya he dado ejemplos de ellos en Schism and Continuity (1957),
The Drums of Affliction (1968a), el análisis de los ritos Mukanda en Local-Level
Politics (1968b) y en diversos artículos. Este acercamiento es una de mis
preocupaciones permanentes, y fue en esa estrategia que yo realicé mis primeros
intentos de producir un paradigma para el análisis de los símbolos rituales.
Tampoco quiero discutir ahora la teoría del conflicto que obviamente influye sobre
mi formulación “dramática”.
Más bien quisiera hacer algo diferente, tan diferente como la “anti-
estructura” es con respecto a la “estructura”, aunque el procesualismo vería que
los dos términos están intrínsecamente relacionados y que quizá —en el sentido
último, no dualista— no son contradictorios. Una ecuación matemática necesita
sus signos menos igual que sus signos mas, sus negativos y sus positivos, el cero
lo mismo que otros números: la equivalencia de dos expresiones se afirma
mediante una fórmula que contiene negaciones. Puede decirse que el
estructuralismo positivo sólo puede devenir procesualismo si acepta el concepto
de anti-estructura social como un operador teorético. No hay nada realmente
místico en todo esto. Znaniecki decía con referencia a lo que él llamaba “sistemas
culturales” que:
16
La gente que comparte un cierto conjunto de sistemas interconectados (y entre esos

sistemas también están habitualmente ciertos grupos sociales, territoriales, genéticos o
intencionales) puede ser más o menos conscientes de este hecho, y pueden desear más o
menos influenciarse mutuamente en beneficio de su civilización común, o influir sobre su
civilización para su beneficio mutuo. Esta conciencia y esta voluntad, en la medida en que
existen, constituyen un lazo social que une a esa gente por encima y más allá de cualquier
lazo social formal que se deba a la existencia de relaciones sociales reguladas y a grupos
sociales organizados. Si el término “comunidad” se limita a la realidad humanística que
comprende fenómenos tales... como el desarrollo de nuevos ideales culturales y el intento de
realizarlos fuera de la acción grupal organizada, [...] no cabe duda de que una “comunidad”
en este sentido puede ser estudiada científicamente, y que la sociología es la ciencia que
deberá estudiarla como un dato específicamente social (1936, capítulo 3).
Aquí tenemos lo que yo llamaría “communitas” o anti-estructura social

(puesto que es “un lazo que une a la gente por encima y más allá de cualquier lazo
social formal”, es decir, por encima de la estructura “positiva”) considerada como
un objeto respetable de estudio científico. En mi obra reciente, me ha sorprendido
la forma en que las peregrinaciones ejemplifican tales comunidades anti-
estructurales; quizá Znaniecki haya observado communitas en su ámbito polaco,
vívidamente visibles en el templo montañés de Nuestra Señora de Czenstochowa,
como yo las he visto en su escenificación mexicana en la basílica de Nuestra
Señora de Guadalupe, y más recientemente en el lejano templo de Nuestra Señora
de Knock en County Mayo, Irlanda.
En cierto sentido, el concepto de “drama social” se encuentra dentro de los

paréntesis de las afirmaciones estructurales positivas; el mismo se refiere
principalmente a las relaciones entre personas en su capacidad de status y de rol,
y a las relaciones entre grupos y subgrupos como segmentos estructurales. Aquí,
el “conflicto” es el otro lado de la moneda de la “cohesión”, y el “interés” es el
motivo que une o separa a las personas, a estas personas que son objeto de
derechos y obligaciones estructurales, imperativos y lealtades. Pero, como ha
señalado Znaniecki, existe un lazo que une a la gente por encima y más allá de
sus lazos formales. En consecuencia, uno no debe limitar su investigación a una
estructura social particular, sino que debe buscar los fundamentos de la acción
en la communitas genérica. Esta es la razón que me impulsó a comenzar el
estudio cuyo resultado hasta el momento son unas pocas publicaciones, una de
las cuales es The Ritual Process (1969). El lector no debe pensar que he olvidado la
importancia de la sociología de los símbolos. Hay símbolos de estructura y hay
símbolos de anti-estructura, y yo quiero considerar primero las bases sociales de
ambos. Igual que Znaniecki, busqué evidencias del desarrollo de nuevos ideales
culturales y de intentos de ponerlos en práctica en diversos modos de existencia
social que no procedían de las propiedades estructurales de grupos sociales
organizados. Encontré en los datos del arte, la literatura, la filosofía, el
pensamiento político y jurídico, la historia, la religión comparada y en
documentos similares, ideas mucho más sugestivas sobre la naturaleza de lo
social que en la obra de los colegas que hacían su “ciencia social normal” bajo el
paradigma entonces prevaleciente del estructural-funcionalismo. Estas nociones
17
VICTOR TURNER
no siempre se presentan con referencia directa u obvia a las relaciones sociales —

a menudo son metafóricas o alegóricas— y a veces se presentan bajo la guisa de
conceptos o principios filosóficos; pero veo que surgen de la experiencia de la
coactividad humana, incluyendo las más profundas de tales experiencias. Por
ejemplo, recientemente he prestado atención a la idea de que la distinción familiar
que en el buddhismo Zen se hace entre los conceptos de prajñã (que significa
aproximadamente “intuición”) y vijñãna (muy rudamente, “razón” o
“entendimiento discursivo”), está enraizada en las experiencias sociales
contrastantes que he descripto, respectivamente, como “communitas” y
“estructura”. Para recapitular brevemente el argumento de The Ritual Process,
digamos que los lazos de communitas son anti-estructurales en lo que tienen de
indiferenciados, igualitarios, directos, no racionales (aunque no irracionales) y en
la medida en que son relaciones Yo-Tú o Nosotros Esenciales, en términos de
Martin Buber. La estructura es todo lo que mantiene a la gente aparte, define sus
diferencias y constriñe sus acciones, incluyendo la estructura social en su sentido
antropológico británico. La communitas es más evidente en la “liminalidad”, un
concepto que yo he extendido de su uso en Les Rites de Passage de Van Gennep
para hacer referencia a cualquier condición fuera —o en la periferia— de la vida
cotidiana. A menudo es una condición sagrada o que puede rápidamente llegar a
serlo. Por ejemplo, los movimientos milenaristas en todo el mundo se originan en
períodos en que las sociedades se encuentran en transición liminal entre
diferentes estructuras sociales.
Con estas distinciones en mente veamos lo que tiene que decir Suzuki
Daisetz Teitaro (probablemente el más grande erudito en estudios Zen que escribe
en inglés) sobre el contraste entre prajñã y vijñãna. Suzuki (1967) escribe:
Característico de vijñãna (entendimiento discursivo) es dividir, mientras que prajñã

(intuición) es precisamente lo opuesto. Prajñã es el auto-conocimiento del todo, en contraste
con vijñãna, que se ocupa de las partes. Prajñã es un principio integrador, mientras vijñãna
siempre analiza. Vijñãna no puede trabajar si no está respaldado por prajñã; las partes son
partes del todo, no pueden existir por sí mismas, porque si lo hicieran no habría partes,
dejarían incluso de existir (pp. 66-67).
Esta “totalidad” de prajñã se parece a la idea de “comunidad” de Znaniecki

como la fuente real de la interconexión de los sistemas y subsistemas sociales y
culturales. Éstos no pueden estar interconectados en su mismo nivel, por así
decirlo; sería engañoso encontrar su integración allí: lo que los une es su
fundamento común en la comunidad o communitas viviente. Otras explicaciones
son rebuscadas y artificiales, aunque ingeniosas, porque las partes no pueden
nunca llegar a ser totalidades por sí mismas: se requiere algo adicional. Suzuki (p.
67) lo expresa con excepcional claridad, como sigue:
Prajñã siempre busca la unidad en la mayor escala posible, de modo que no pueda
haber una unidad ulterior en ningún sentido; cualquier expresión o afirmación que haga se
halla entonces naturalmente más allá del orden de vijñãna. Vijñãna se sujeta al análisis
intelectual, tratando de encontrar algo comprensible de acuerdo con su propia medida. Pero
18
vijñãna no puede hacerlo, por la sencilla razón de que prajñã comienza donde vijñãna no
puede penetrar. Vijñãna, al ser el principio de la diferenciación, no puede ver a prajñã en su
unicidad; es por su misma naturaleza que prajñã es absolutamente desconcertante para
vijñãna.
Prajñã, como Suzuki la entiende, sería la fuente de “fundación”, o las

metáforas raíces, dado que éstas son eminentemente sintéticas; sobre ella realiza
entonces su tarea vijñãna, discriminando la estructura de la metáfora raíz. Una
metáfora es, si usted quiere, un “artefacto prajñã”, y un sistema de categorías
derivadas de ella sería un “artefacto vijñãna”. La distinción de Blaise Pascal entre
l'esprit de finesse y l'esprit de géometrie podría representar algo similar.
Probablemente yo diferiría en algunos casos con las ideas de Suzuki y

encontraría más cosas en común en Durkheim y en Znanieki, quienes buscaban
la fuente de ambos conceptos en la experiencia social humana, mientras que
Suzuki probablemente las localizaría en la naturaleza de las cosas. Para él,
communitas y estructura serían manifestaciones particulares de principios que se
pueden encontrar en todas partes, como el Yin y el Yang para los chinos. Suzuki
identifica a prajñã —la intuición— con el Hombre Primordial (gennin), en “sus
actividades espontáneas, de creación libre, no teleológicas” (p. 80); asegura
además que prajñã es “concreta en todos los sentidos del término... [y por lo tanto]
la cosa más dinámica que podemos tener en el mundo” (p. 80). Estas y otras
características, me parece, son formas de hablar sobre las experiencias humanas
propias de ese modo de coactividad que he llamado communitas.
Cuando escribí The Ritual Process yo no había leído a Suzuki, aunque había
visto citas de sus libros; pero en ese libro, sobre la base de experiencias y
observaciones de campo, de lecturas acerca de experiencias de otros y de los
frutos de la discusión con otras personas, me surgieron numerosas observaciones
sobre la communitas que se asemejan a las de Suzuki a propósito del prajñã. Por
ejemplo: “la communitas es la sociedad experimentada o vista como un comitatus,
comunidad o incluso comunión de individuos iguales, de tipo no estructurado, o
rudimentariamente estructurado y relativamente indiferenciado” (p. 96). Además:
“la communitas es una relación entre individuos concretos, históricos,
idiosincrásicos, una confrontación directa, inmediata y total de identidades
humanas” (pp. 131-132). En otros pasajes yo vinculo la communitas con la
espontaneidad y la libertad, y la estructura con la obligación, lo jurídico, la ley, la
constricción, etc.
Pero aunque se debería incorporar dentro del ámbito del paradigma

“estructura” muchos rasgos del drama social y de otros conceptos basados en
Kurt Lewin que yo he usado para describir (a la manera de Kenneth Burke) la
escena en la que los “actores” ejecutan sus “partes” para lograr ciertos
“propósitos” (tales como “campo”, “locomoción”, “valencia positiva y negativa” y
otros parecidos), algunos de sus aspectos escapan, sin embargo, hacia el dominio
de la anti-estructura, y aún hacia el de la communitas. Por ejemplo, después de
19
VICTOR TURNER
mostrar las diversas estrategias estructurales empleadas por la principal facción

política de la aldea de Mukanza para impedir que el ambicioso Sandombu se
hiciera con la jefatura (especialmente la acusación de haber dado muerte a su
madre clasificatoria mediante hechicería), demostré de qué manera, cuando sus
rivales lo forzaron al exilio, comenzaron a sentirse desconsolados por razones de
communitas. Sus conciencias comenzaron a molestarles por lo que le habían
hecho, como a menudo sucede cuando la gente niega sus experiencias pasadas de
communitas. Comenzaron a pensar: ¿no era él sangre de su sangre, nacido de la
misma matriz (el término concretamente usado por un grupo matrilineal) que
ellos mismos? ¿No había sido parte de su vida corporativa? ¿No había él
contribuido a su bienestar, pagando la educación de sus hijos, encontrando
trabajo para sus jóvenes cuando fue capataz de una cuadrilla caminera del
gobierno para la PWD? Sus pedidos para regresar fueron consentidos. Una nueva
desgracia llevó a una nueva sesión de adivinación, en la que se encontró, inter
alia, que Sandombu no era culpable del cargo de hechicería del que se lo había
acusado, y que un forastero había sido el causante de la muerte de la mujer. Se
ejecutó un ritual, en el que Sandombu pagó una cabra. Plantó un árbol que
simbolizaba la unidad del matrilinaje en nombre de la hermana de su madre
muerta, y él y sus principales antagonistas hicieron rogativas a las sombras y se
reconciliaron. Se desparramó arcilla blanca en polvo, que simboliza los valores
básicos de la sociedad ndembu (buena salud, fertilidad, respeto hacia los
mayores, observancia de los deberes del parentesco, honestidad y otros parecidos;
en síntesis, un símbolo magno de la estructura imbuida en la communitas)
alrededor del árbol, y los diversos parientes que allí se hallaban fueron untados
con ella. En este caso, claramente, no fue el mero interés personal o la letra de la
ley lo que prevaleció sino su espíritu, el espíritu de la communitas. La estructura
está ciertamente presente, pero su divisibilidad se transforma en un conjunto de
interdependencias: aquí se la ve como un instrumento o un medio social, no como
un fin en sí mismo que proporciona metas para la competición y la disidencia. Se
podría afirmar que la coherencia de un drama social completo es en sí función de
la communitas. Un drama incompleto o insoluble manifestaría entonces la
ausencia de communitas. El consenso sobre los valores, además, no es aquí el
nivel básico. El consenso, al ser espontáneo, descansa sobre la communitas, no
sobre la estructura.
El término “anti-estructura” tiene connotaciones negativas sólo cuando se lo

observa desde la perspectiva de la “estructura”. No es más “anti” en su esencia de
lo que la “contracultura” americana pudiera ser “contra”. Sería igualmente
legítimo ver la estructura como un “anti”, o por lo menos como un conjunto de
limitaciones, como el “límite de la opacidad” de Blake. Si alguien se interesa en
contestar algunas de las preguntas formuladas en los días tempranos de la
sociología —y ahora relegados a la filosofía de la historia— tales como: “¿adónde
nos dirigimos?”, o “¿dónde está yendo la sociedad?”, o “¿adónde va a parar el
mundo?”, sería más correcto ver la estructura como límite que como punto de
partida teorético. Los componentes de lo que he llamado anti-estructura, como la
20
communitas y la liminalidad, son las condiciones para la producción de las

metáforas raíces, los arquetipos conceptuales, los paradigmas, los modelos para,
y todo eso. Las metáforas raíces tienen una forma de ser tal que la conciencia
vijñãna o l'esprit de géometrie pueden “desempaquetar” a partir de ellas
numerosas estructuras consecuentes. ¿Qué puede ser más positivo que eso?
Porque las metáforas comparten una de las propiedades que yo he atribuido a los
símbolos. No quiero decir multivocalidad —su capacidad para resonar entre
muchos significados a la vez, como un acorde en la música—, aunque las
metáforas raíces son multívocas. Quiero decir cierta clase de polarización de
significado en la cual el sujeto subsidiario es en realidad un profundo universo de
imágenes proféticas, apenas vislumbradas, y el sujeto principal, el componente
visible, plenamente conocido (o que pasa por serlo), en el polo opuesto, adquiere
nuevos y sorprendentes contornos y valencias de su oscura compañía. Por el otro
lado, y debido a que los polos están “activos juntos”, lo desconocido resulta un
poco más iluminado gracias a lo conocido. La elucidación total es tarea de otra
fase más de liminalidad: la del pensamiento sin imágenes, la conceptualización a
diversos grados de abstracción, la deducción tanto informal como formal y la
generalización inductiva. La genuina imaginación creativa, la inventividad o la
inspiración están más allá de la imaginación espacial o de cualquier habilidad
para formar metáforas: ella no asocia necesariamente imágenes visuales con
determinados conceptos y proporciones. La imaginación creativa es mucho más
rica que la imaginería; no consiste en la habilidad para evocar impresiones
sensoriales y no se limita a rellenar huecos en el mapa proporcionado por la
percepción. Se la llama “creativa” porque es la habilidad de crear conceptos y
sistemas conceptuales que pudieran no corresponderse con algo sensorial
(aunque pueden corresponderse con algo en la realidad), y también porque
produce ideas no convencionales. Es algo así como la idea de Suzuki sobre el
prajñã en toda su pureza. Esto es algo más que meras estructuras lógicas. Todo
matemático y todo científico natural, creo, estaría de acuerdo con Mario Bunge en
que
sin imaginación, sin inventividad, sin la habilidad para concebir hipótesis y propuestas, no
podrían ejecutarse más que las operaciones “mecánicas”, es decir, las manipulaciones de
aparatos y la aplicación de algoritmos de computación, el arte de calcular mediante alguna
especie de notación. La invención de hipótesis, el desarrollo de técnicas y el diseño de
experimentos son casos claros de operaciones imaginativas [puramente “liminales”],
opuestas a las operaciones “mecánicas”. No son operaciones puramente lógicas. La lógica
sola es incapaz de conducir a una persona hacia nuevas ideas, como la gramática sola es
incapaz de inspirar poemas, o la teoría de la armonía sola es incapaz de inspirar sonatas. La
lógica, la gramática y la teoría musical nos permiten detectar errores formales y buenas
ideas, así como desarrollar buenas ideas; pero ellas, por así decirlo, no suministran la
“substancia”, la idea feliz, el nuevo punto de vista” (1962: 80).
21
VICTOR TURNER
Es el “destello del fuego el que puede”. Para revertir la interpretación que

realiza Suzuki del vocabulario Zen, 1 vijñãna por sí sola es incapaz de llevar a una
persona hacia nuevas ideas. Pero en el mundo social y natural tal como lo
conocemos, tanto vijñãna como prajñã son necesarias para las teorías científicas,
los poemas, las sinfonías, la intuición, el razonamiento o la lógica. En el área de la
creatividad social —donde se engendran formas sociales y culturales— tanto la
estructura como la communitas son necesarias, tanto lo “ligado” como lo “libre”.
Ver a la “societas” como un proceso humano, más que como un sistema
atemporal o eterno modelado sobre un organismo o sobre una máquina, es
capacitarnos para que nos concentremos en las relaciones —que existen en
formas complejas y sutiles en todos los puntos y todos los niveles— entre
communitas y estructura. Debemos desarrollar estrategias que salvaguarden
ambas archimodalidades, porque al destruir una destruiremos ambas y
presentaremos una visión distorsionada de las relaciones entre los hombres. Lo
que llamo liminalidad (el estado del ser entre participaciones sucesivas en medios
sociales dominados por consideraciones socioestructurales, formales o no) no es
precisamente lo mismo que la communitas, puesto que ella es una esfera o
dominio de la acción o del pensamiento, más que una modalidad social. Por
cierto, la liminalidad podría implicar soledad más que sociedad, la retirada
voluntaria de un individuo de una matriz socioestructural. Puede implicar
alienación de, más que una más auténtica participación en, la existencia social.
En The Ritual Process me ocupé más bien de los aspectos sociales de la
liminalidad, porque mi énfasis se depositaba aún en la sociedad ndembu. Allí la
liminalidad ocurre en la fase intermedia de los ritos de pasaje que marcan
cambios en el status de un grupo o un individuo. Tales ritos comienzan
característicamente con la muerte simbólica o la separación del sujeto de sus
relaciones seculares o profanas ordinarias, y concluyen con su nacimiento
simbólico o su reincorporación a la sociedad. El período o fase liminal intermedia
se sitúa entonces en categorías que son las de la vida social ordinaria, betwixt and
between. Luego traté de extender el concepto de liminalidad para hacer referencia
a cualquier condición fuera o en la periferia de la vida cotidiana, argumentando
que existe una afinidad entre el medio en el tiempo sagrado y el afuera en el
espacio sagrado. Pues la liminalidad entre los ndembu es una condición sagrada,
y entre ellos, además, es una condición en la que la communitas es más evidente.
Los lazos de la communitas, como ya he dicho, son anti-estructurales en el
sentido en que son relaciones indiferenciadas, igualitarias, directas, no racionales
(aunque no irracionales), Yo-Tú. En la fase liminal de los ritos ndembu de pasaje
y en ritos semejantes en todo el mundo, la communitas se engendra a través de la
humillación ritual, del despojamiento de signos e insignias del status preliminal,
de la igualación ritual y de ordalías y pruebas de diversas clases, intentando
mostrar que “el hombre es polvo”. En las estructuras sociales jerárquicas, la
communitas se afirma simbólicamente mediante rituales periódicos,
1 Pero no Nagarjuna; éste ve la lógica y la intuición como dos expresiones esencialmente iguales de
la única postura adecuada frente a prajñã, el silencio.
22
frecuentemente calendáricos o ligados al ciclo agrícola o al ciclo hidráulico, en los

que el humilde y el poderoso invierten sus roles sociales. En tales sociedades (y
aquí comienzo a tomar mis ejemplos de la historia de la India y de Europa) la
ideología religiosa de los poderosos idealiza la humildad, órdenes de especialistas
religiosos sobrellevan vidas ascéticas y, per contra, grupos de culto de personas de
bajo status juegan con símbolos de poder y autoridad. En todo el mundo, los
movimientos milenaristas y de reavivamiento de la fe —como ya lo he
mencionado— se originan en períodos en que las sociedades se hallan en
transición liminal entre grandes ordenamientos de las relaciones
socioestructurales. En la segunda mitad de The Ritual Process, realizo mis
ilustraciones de las culturas tradicionales de África, Europa y Asia con
comentarios sobre la cultura moderna, refiriéndome brevemente a Leon Tolstoy,
Mahatma Gandhi, Bob Dylan y fenómenos actuales como los Vice Lords de
Chicago y los Hell’s Angels de California. En 1970 y 1971, en Chicago, cierto
número de trabajos en nuestro seminario exploraron aspectos adicionales de la
communitas y la liminalidad en relación con cuestiones tales como la corrupción
burocrática en la India y la tradición hindú de la dádivas (Arjun Appadurai), los
mitos del trickster en África (Robert Pelton), el populismo ruso en el siglo XIX
(Daniel Kakulski), las comunas contraculturales (David Buchdahl), y el símbolo y
el festival en los “Éyènements de Mai-Juin 1968”, la revuelta estudiantil de París
(Sherry Turkle). Todos estos estimulantes trabajos contenían símbolos de anti-
estructura, liminalidad y communitas. Un estudiante de literatura rusa, Alan
Shusterman, presentó un artículo sobre otro tipo de liminalidad. Su artículo,
llamado “Epilépticos, moribundos y suicidas: Liminalidad y Communitas en
Dostoievsky”, mostraba que en la tradición cristiana de la Rusia de Dostoievsky
“la falta de communitas... crea tanto una liminalidad letal como un sentido de
desesperación”. Su argumentación extiende la aplicación del concepto de
liminalidad hacia esferas de datos que yo mismo no había tomado en cuenta. Pero
con respecto a este contraste entre la liminalidad de la soledad y de la
communitas todavía hay mucho que decir. Muchos filósofos existencialistas, por
ejemplo, contemplan lo que ellos llaman “sociedad” como algo hostil a la auténtica
naturaleza del individuo. La sociedad es lo que algunos de ellos llaman “el asiento
de la objetividad”, y en consecuencia es antagónica con la existencia subjetiva del
individuo. Para encontrarse y llegar a ser él mismo, el individuo debe luchar para
liberarse del yugo de la sociedad. Los existencialistas contemplan la sociedad
como la cárcel del individuo, en forma muy parecida a la del pensamiento
religioso griego que —particularmente en los cultos mistéricos— veían el cuerpo
como la cárcel del alma. En mi opinión, estos pensadores se han equivocado al no
distinguir analíticamente entre communitas y estructura; es a la estructura a la
que parecen referirse cuando —como Martin Heidegger— hablan del ser social
como “la parte inauténtica del ser humano”. Pero ellos o bien se refieren a sí
mismos como a una communitas de “individuos auténticos”, o bien tratan de
liberar a esos individuos de la estructura social. Uno se preguntaría quién es la
audiencia de estos prolíficos —aunque alienados— profetas de la incomunicación.
Pero esto se aparta de mi tema principal, que es considerar las relaciones entre el
23
VICTOR TURNER
drama social, el análisis procesual, la anti-estructura y el estudio semántico de

los símbolos rituales.
Dado que considero los símbolos culturales —incluyendo los símbolos

rituales— como algo que se origina en y que sirve de base a los procesos que
involucran cambios temporales en las relaciones sociales, y no como entidades
fuera del tiempo, he procurado tratar las propiedades cruciales de los símbolos
rituales como algo que está relacionado con estos desarrollos dinámicos. Los
símbolos instigan la acción social. La pregunta que siempre le hago a los datos es:
¿cómo trabajan los símbolos rituales?
Según mi punto de vista, los símbolos condensan muchas referencias,

uniéndolas en un único campo cognitivo y afectivo. Aquí remito al lector a mi
Introducción a Forms of Symbolic Action (1970b). En este sentido los símbolos
rituales son multívocos, susceptibles de muchos significados, pero sus referentes
tienden a polarizarse entre fenómenos fisiológicos (sangre, órganos sexuales,
coito, nacimiento, muerte, catabolismo, etc.) y valores normativos de hechos
sociales (amabilidad con los niños, reciprocidad, generosidad con los parientes,
respeto por los ancianos, obediencia a las autoridades políticas y cosas así). En
este polo “normativo” o “ideológico” de significado, se encuentran también
referencias a principios de organización: matrilinaje, patrilinaje, realeza,
gerontocracia, organización por grupos de edad, afiliación por sexo y otros. El
drama de la acción ritual —el canto, la danza, los banquetes, el uso de ropas
grotescas, la pintura corporal, el uso de alcohol o alucinógenos, etc.— ocasiona
un intercambio entre estos polos en el que los referentes biológicos son
ennoblecidos y los referentes normativos se cargan con significación emocional.
Yo llamo a los referentes biológicos (en la medida en que constituyen un sistema
organizado separado de los referentes normativos) el “polo oréctico”, “relativo al
deseo o al apetito, a la voluntad y al sentimiento”; porque los símbolos, bajo
condiciones óptimas, pueden reforzar el deseo de quienes están expuestos a ellos
a obedecer los mandamientos morales, a sostener los pactos, a reembolsar las
deudas, a cumplir las obligaciones, a evitar las conductas ilícitas. De este modo se
previene o se evita la anomie, y se crea un medio en el que los miembros de una
sociedad no ven ningún conflicto fundamental entre ellos, como individuos y como
sociedad. En sus mentes, tiene lugar una interpenetración simbiótica de la
sociedad y los individuos. Todo esto encajaría admirablemente con la noción de
Durkheim de la moralidad como un fenómeno esencialmente social. Pero lo que yo
sugiero es que este proceso sólo funciona cuando ya existe un alto nivel de
communitas en la sociedad que ejecuta el ritual, cuando se siente y se reconoce
un vínculo genérico básico, por debajo de todas las diferencias y oposiciones
jerárquicas y segmentarias. En el ritual, la communitas sólo puede ser evocada
cuando existen muchas ocasiones fuera del ritual en las que la communitas se
alcanza. También es cierto que si se puede desarrollar la communitas en el
interior de un esquema ritual, se la podrá proyectar luego durante un tiempo
hacia la vida secular, mitigando la aspereza de los conflictos enraizados en
24
disputas de intereses materiales o en discrepancias sobre el ordenamiento de las

relaciones sociales.
Sin embargo, cuando por cualesquiera razones un ritual funciona, el

intercambio de cualidades entre los polos semánticos parece (según mis
observaciones) alcanzar efectos genuinamente catárticos, ocasionando en algunos
casos verdaderas transformaciones de las personas y las relaciones sociales.
Remito, por ejemplo, a la extendida historia de caso de un paciente ndembu en
una serie de rituales curativos, de nombre Kamahasanyi, en The Drums of
Affliction (1968a, capítulos 4-6) para una ilustración de este punto. El intercambio
de cualidades torna deseable lo que es socialmente necesario, al establecer una
relación adecuada entre los sentimientos involuntarios y las exigencias de la
estructura social. La gente es inducida para que busque hacer lo que debe hacer.
En este sentido, la acción ritual se parece a un proceso de sublimación, y no sería
forzar indebidamente el lenguaje si decimos que la conducta simbólica
verdaderamente “crea” la sociedad para los propósitos prácticos, incluyendo en la
sociedad tanto la estructura como la communitas. Aquí se trata más que de la
manifestación de paradigmas cognitivos. En el ritual, los paradigmas poseen la
función oréctica de impulsar tanto la acción como el pensamiento. Lo que he
estado tratando de hacer con todo esto es proporcionar, quizás, una noción
alternativa a la de los antropólogos que todavía trabajan, pese a sus negativas
explícitas, con el paradigma de Radcliffe-Brown, y que consideran los símbolos
religiosos como algo que refleja o expresa la estructura social y promueve la
integración social. Mi perspectiva también difiere de la de ciertos antropólogos que
considerarían la religión como una especie de síntoma neurótico o como un
mecanismo de defensa cultural. Estas estrategias tratan la conducta simbólica,
las acciones simbólicas, como un “epifenómeno”, mientras que yo procuro darle
status “ontológico”. De allí mi interés en la ritualización en los animales. Por
supuesto, aún subsiste un problema al que no puedo decir que he dado una
respuesta satisfactoria, y que varios de mis críticos han mencionado (por ejemplo
Charles Leslie en una perceptiva crítica a The Ritual Process); y el problema no es
“por qué la gente continúa creando sistemas de ritual simbólico en un mundo
lleno de procesos de secularización, sino por qué esos sistemas ora se añejan o se
pervierten, y por qué la gente pierde sus creencias a menudo con ansiedad, temor
y temblor, pero también con una sensación de liberación y consuelo” (1970, 702-
704). Aquí yo señalaría el prolongado esfuerzo de Emile Durkheim por establecer
la realidad del objeto de fe, que en su concepción siempre ha sido la sociedad
misma bajo innumerables guisas simbólicas, sin aceptar el contenido intelectual
de las religiones tradicionales. A sus ojos, las religiones tradicionales habían sido
sentenciadas a muerte por el desarrollo del racionalismo científico; pero él
pensaba que su teoría salvaba lo que parecía estar destruyendo, al mostrar que
en último análisis los hombres nunca habían adorado otra cosa que su propia
sociedad. Pero está claro que la “religión de la sociedad” de Durkheim —como la
“religión de la humanidad” de Auguste Comte— nunca ha resultado muy atractiva
para la masa de la humanidad ordinaria. Cito a estos autores porque ambos
25
VICTOR TURNER
sintieron claramente la necesidad de convertir su “sentido de liberación” en un

sistema moral, o aún seudo-religioso, en una curiosa egolatría. Pienso que todo el
problema del simbolismo es relevante, así como lo es el problema de las cosas que
se simbolizan. Y aquí pienso, también, que la distinción entre communitas y
estructura tiene una contribución que hacer.
26
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Esta Materia plantea a lxs estudiantes:

Esta Materia propone a lxs estudiantes:

Las actividades docentes de la Cátedra se distribuyen entre:

• A aquellxs estudiantes que aspiren a la promoción se les exigirá:

• Para ser estudiantes en condición de regular se les exigirá:

UNIDAD 1. LA REORIENTACIÓN DEL PENSAMIENTO ANTROPOLÓGICO Y LAS TRANSFORMACIONES EN EL CONCEPTO DE CULTURA

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA DEL TRABAJO PRÁCTICO Nº1

UNIDAD 2. CLIFFORD GEERTZ Y EL GIRO INTERPRETATIVISTA

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA DEL TRABAJO PRÁCTICO Nº2

Unidad 3. EL GIRO DIGITAL

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA DEL TRABAJO PRÁCTICO Nº3

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA DEL TEÓRICO PRÁCTICO Nº2: Texto de Sibilia.

Unidad 4. EL GIRO SEXUAL/GENÉRICO

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA DEL TRABAJO PRÁCTICO Nº4

JORNADA CINE DEBATE

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA DEL TEÓRICO PRÁCTICO Nº5:

UNIDAD 6. VICTOR TURNER Y EL GIRO PERFORMÁTICO/PERFORMATIVO

BIBLIOGRAFÍA OBLIGATORIA DEL TEÓRICO PRÁCTICO Nº6:

Fabiola Heredia, 2023

La antropología nos invita a ampliar nuestro sentido de las po-

acerca de otras culturas sólo leyendo, escuchando o estando allí. Aun-

pero no muñecas), sino también a las plantas domésticas y a los jugue-

los años cincuenta. Al llegar a casa con Chico, en un estado de ánimo

mente, sufrió ciertos cambios cuando atravesó el límite invisible que

El nacimiento de las normas clásicas

nógrafo Solitario (o como él mismo dice, su “imparcialidad desintere-

de la historia natural, estas reseñas solían tener un sentido ascendente,

Junto con el objetivismo, el período clásico codificaba una no-

Para anticipar la discusión de las siguientes páginas, cabe men-

La política de la reconstrucción del análisis social

Si el período clásico reunió el legado de Etnógrafo Solitario -la

las universidades norteamericanas estuvo marcado por demostraciones

conciencia política y la ideología pasaron a primer plano. Averiguar có-

“Se están desafiando algunos supuestos de las ciencias socia-

De acuerdo con Geertz, las ciencias sociales han sufrido profun-

condicionado tanto el pensamiento social como la etnografía experi-

La reconstrucción de la etnografía como una forma de análisis

Posiblemente, la etnografía ha sido la contribución más impor-

La teórica literaria Mary Louise Pratt, por ejemplo, ha dicho que

tradicionales en un sentido ‘clásico’, y donde el individuo actuaba a par-

generalizaciones que produzcan una entidad cultural mayor: el Orien-

El museo y la venta de garaje24

Consideremos un museo de arte como una imagen de las etno-

conmensurables. Así como el crítico literario profesional no discute si

lladas durante la época colonial ya no pueden sostenerse. La nuestra es

1. Ruth Benedict, Patterns of Culture (Boston: Houghton Mifflin, 1959

2. Esta generalización admite excepciones, especialmente durante los años 20 y 30,

“Las etnografías como textos”, en Annual Review of Anthropology 11 (1982):

las tradiciones cuestionadas o los productos culturales (James Clifford, “Intro-

Después de enamorarme locamente de quien sería mi mujer,

“Todas las mañanas el patriarca reinante, como si acabara

tadas?’: ‘Sí’, respondía respetuosamente. ‘Las últimas dos tostadas

Mi interpretación de un desayuno familiar en el presente etno-

labras estuvo condicionada por el hecho de que esta familia gustaba de

bemos prestar tanta atención a la crítica de nuestros sujetos de estudio