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Walter Benjamin. ILUMINACIONES PROFANAS

Preprint · March 2022

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Alvaro RODOLFO Cuadra

Central University of Ecuador
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 Álvaro Cuadra

Walter Benjamin
Iluminaciones Profanas

1
 Indice

Introducción

I.- Convergencias

II.- El Jugador de Ajedrez

III.- Iluminaciones Profanas

IV.- Medianoche en la Historia

2
Sabido es que debe haber existido un autómata construido
de tal suerte que era capaz de replicar a cada movimiento
de un ajedrecista con una jugada contraria que le daba el
triunfo en la partida. Un muñeco trajeado a la turca y con
una pipa de narguile en la boca, se sentaba ante el tablero,
colocado sobre una mesa espaciosa. Gracias a un sistema
de espejos se creaba la ilusión de que la mesa era
transparente por todos los costados. La verdad era que
dentro se escondía, sentado, un enano jorobado que era un
maestro de ajedrez y que guiaba con unos hilos la mano
del muñeco. Una réplica de este artilugio cabe imaginarse
en filosofía. Tendrá que ganar siempre el muñeco que
llamamos “materialismo histórico”. Puede desafiar sin
problemas a cualquiera siempre y cuando tome a su
servicio a la teología que, como hoy sabemos, es enana y
fea, y no está, por lo demás, como para dejarse ver por
nadie.

Sobre el concepto de historia (Tesis primera)

Walter Benjamin

3
Introducción

Escribir en torno a lo religioso en la

actualidad, bien pudiera parecer, a primera
vista, un ejercicio extemporáneo, acaso un
despropósito. Hay poderosas razones para
pensar de este modo. Los grandes
pensadores de la modernidad , Nietzsche,
Marx y Freud, para no remitirnos a Jean
Paul Sartre o Emile Cioran, entre tantos,, ya
se encargaron de desalojar a la religión de su
lugar de preeminencia que tuvo durante
siglos y con ello cerrar dicho expediente. Lo
religioso fue relegado al rincón de los trastos
viejos que dejaba atrás la superstición, el
oscurantismo y la ignorancia, causa directa
del fanatismo dogmático y homicida, en
suma, la degradación del hombre. De algún
modo se confundió la teología al uso -
aquella enana y fea – con la experiencia
espiritual que toda aproximación genuina a
lo religioso exige y reclama. Así, y no
obstante la solidez de la causa contra las
4
religiones, tanto en su fundamentación
filosófica como histórica, pareciera que la
modernidad se precipitó en desahuciar lo
religioso, tirando por la ventana, por decirlo
así, al bebé con la bañera, olvidando aquello
que proclamó Baudelaire a propósito de la
modernité, esto es: “…tirer l’eternel du
transitoire”. En suma, hay “algo” tan residual
como tenue en la experiencia de lo religioso
que es indispensable revisar.

No nos cansaremos de aclarar que la revisión

que proponemos atiende más a una
“experiencia espiritual” profunda que a los
manidos discursos que pretenden
administrarla. En una revisión sucinta del
proceso contra las religiones habría que
introducir una distinción. Del mismo modo
como nuestra experiencia del tiempo ha sido
objetivada a través de la historia en diversos
calendarios, nuestra “experiencia espiritual”
ha servido de fundamento a muchos
“discursos religiosos” Insistamos, lo que
buscamos es más una “experiencia radical”
de índole religiosa, capaz de comprender lo
histórico de un modo otro, una
“comprensión generosa”1 como la llama
Reyes Mate, esto es: “Se trata de una

1 Reyes Mate, M. Medianoche en la historia. Madrid. Editorial Trotta. (2º edición) 2009: 52

5
comprensión de la realidad que no se limite
a lo que capta el ‘concepto’”2

La crítica moderna de la religión queda ya

bien delimitada en la obra de ese portento
que fue Spinoza, quien plantea en toda su
radicalidad las interrogantes que inspiran su
Tractatus Theologico Politicus y a propósito
del cual escribe Deleuze: “…en 1665,
Spinoza interrumpe provisionalmente la
Ética y emprende la redacción del Tratado
teológico-político, una de cuyas cuestiones
principales es: ¿por qué el pueblo es tan
profundamente irracional?, ¿por qué se
enorgullece de su propia esclavitud?, ¿por
qué los hombres luchan por su propia
esclavitud como si se tratase de su libertad?,
¿por qué es tan difícil, no ya conquistar, sino
soportar la libertad?, ¿por qué una religión
que invoca el amor y la alegría inspira la
guerra, la intolerancia, la malevolencia, el
odio, la tristeza y el remordimiento?”3

En la línea de pensamiento que anima

nuestra búsqueda, surge inevitable la figura
contemporánea de un pensador tan sutil
como complejo, Walter Benjamin. La figura
de Benjamin bien pudiera confundirse con

2Ibíd.
3 Deleuze, Gilles. Spinoza: Filosofía Práctica. Barcelona. Fabula/Tusquets. 2001: 18 (Original Spinoza: Philosophie
practique. Paris. PUF. 1970)

6
una cierta “moda académica”: Artículos,
libros y encuentros dan testimonio de esta
tendencia. De algún modo, la escritura de
este pensador judío-alemán ha adquirido
una inusitada actualidad, aún en el ámbito
hispano donde su arribo ha sido más bien
tardío. La cuestión nada fácil de desentrañar
es por qué Benjamin, o mejor todavía, por
qué ahora.

Una de las posibles respuestas a esta

interrogantes podría estar en las
características de un pensamiento
heterodoxo, pues si hay algo que rescatar del
universo Benjamin es, precisamente, su
profunda originalidad que lo aleja, al mismo
tiempo, del marxismo canónico como del
judaísmo tradicional.

Podríamos aventurar que estamos, ni más ni

menos, ante una nueva forma de
comprender el marxismo, justo en una época
cuando las experiencias socialistas, y
pensamos tanto en el socialismo real como
en la socialdemocracia, parecen periclitar
ante la arremetida neoliberal en el mundo
entero. Así, entonces, interpelar a Walter
Benjamin después de medio siglo, es, por lo
menos, una empresa incierta, no obstante,
imprescindible.

7
El pensamiento benjaminiano reconoce
algunas tensiones y aperturas que
parecieran pertinentes a nuestro presente.
En la obra de Walter Benjamin se reconocen,
a lo menos, cuatro grandes topos que
organizan su pensamiento, a saber: Una
crítica de la crítica ilustrada a la cuestión
religiosa; la ciencia y la técnica como
fantasmagorías; la inevitable complicidad
entre el progreso y la barbarie; la oposición
entre el concepto de história y aquel de
memoria. En lo que sigue, nos ocuparemos,
muy especialmente, del primer hito
benjaminiano, acaso el más desconcertante
para quien se haya formado en el
materialismo dialéctico y fuente de muchos
malentendidos.

Hay, fuera de toda duda, una profunda

originalidad en su pensamiento. Por de
pronto, su mirada perspicaz en torno a las
fantasmagorías de la sociedad burguesa
decimonónica que parecen circunscribir el
imaginario de las sociedades de
consumidores en las que habitamos en la
actualidad. Para no hablar ya de su esfuerzo
por establecer un diálogo entre el
“materialismo dialéctico” y “la teología”, tema
del que nos ocuparemos en estas páginas.

8
Hay, qué duda cabe, una particular
“sensibilidad Benjamin” frente a cuestiones
cardinales en la historia del siglo XX y que
podemos resumir en su interés por
comprender la relación entre progreso -
técnica y totalitarismo, no sólo como una
cuestión teórica sino como un compromiso
con el sufrimiento y la muerte de millones de
seres.

Es claro que la escritura de Walter Benjamin

está circunscrita por determinadas
circunstancias de enunciación, es una
palabra proferida desde una Europa
ocupada; es, en fin, una palabra inconclusa
que es también una lúcida disección del
fascismo, esto es, una palabra política, en el
más alto sentido del término. Palabra política
no sólo en cuanto describe y analiza la
materialidad de las fuerzas económicas y
sociales en pugna sino, también, por su
profunda raigambre espiritual. La palabra de
Benjamin es palabra convergente signo que
convoca la materialidad solo para hacer
visible la espiritualidad de los fenómenos.

Aclaremos que la búsqueda benjaminiana no

quiere rescatar ningún dogma religioso sino
que atiende más bien a algunas

9
singularidades inmanentes a la “experiencia
religiosa” Se trata, por cierto, de una
búsqueda iniciada ya por Baudelaire y.
luego, por el surrealismo, esto es,
aprehender dicha experiencia en cuanto
“iluminación profana”. Es esta dimensión
fina y espiritual lo que merece ser revisado
desde el “materialismo dialéctico”. Benjamin
nos está proponiendo, nada menos, que una
aprehensión materialista de lo espiritual.
Nótese que se invierte de este modo el
presupuesto evangélico proclamado por
Mateo: “Buscad el reino de dios y todo lo
demás se os dará por añadidura” (Mateo 6:
33).

Al examinar los escritos de Benjamin,

sorprende la utilización de un lenguaje
marcadamente teológico que como un papel
secante absorbe los tintes de una escritura
que, no obstante, se resiste a reproducir. Se
advierte un esfuerzo del filósofo por
resignificar una serie de conceptos para
ponerlos al servicio de un pensamiento
contemporáneo.

Este gesto es, de suyo, subversivo, pues

resulta ser un cuestionamiento profundo de
los dogmas religiosos, pero también de los
dogmas políticos modernos. En este sentido,

10
no debe sorprender el interés que ha
suscitado Benjamin en algunos círculos
intelectuales de América Latina donde
palabras como “esperanza”, “redención” o
“utopía”, están cargadas de historia y de
dolor.

En la “Capilla del Hombre”, en la ciudad de

Quito, Ecuador, se nos ofrece, literalmente,
una capilla con una cúpula inconclusa que
alberga la obra de ese gigante
latinoamericano Oswaldo Guayasamín. En
este capilla, imagen especular de las iglesias
quiteñas se nos muestra “La Piedad”, una
representación desacralizada de Jesús que
coexiste con la figura original del siglo XVII
Como en toda nuestra América, late en el
imaginario de ateos y creyentes un deus
absconditus detrás de tantas víctimas de la
violencia, detrás de tanta injusticia y tanto
silencio.

El título original de este escrito había sido

pensado como “dios y las palabras”, sin
embargo, ricas e interesantes conversaciones
con mis colegas formados en filosofía me
convencieron de que el nuevo título
propuesto “Walter Benjamin. Iluminaciones
Profanas”, le hacía más justicia al autor que
nos ocupa. Lo que nos interesa es subrayar

11
la necesaria convergencia entre la
materialidad y la espiritualidad, alejado de
toda carga sacramental y catequística.

Las páginas que siguen no poseen otra

pretensión que aportar una lectura
latinoamericana del pensamiento
benjaminiano.

Nuestra lectura, como cualquier otra, posee

varias dimensiones, pero encuentra su
centro de gravedad en la “convergencia” del
pensamiento materialista dialéctico y de
cierta espiritualidad religiosa, una
“convergencia” que está lejos de asimilarse a
ninguno de ellos. Nos interesa Walter
Benjamin como pensamiento original y
originario, es decir, en cuanto inaugura un
camino filosófico, acaso una suerte de
“espiritualidad política”, para pensar nuestra
historia y nuestro destino.

Álvaro Cuadra

Quito, Ecuador, 2022

12
 I.- Convergencias

“La religión es asunto para espíritus libres”

W. Benjamin

Le debemos a Gilles Deleuze una de las más

nítidas aproximaciones al “misterio de la
vida de un filósofo”4. Sus palabras quieren
dar cuenta de la vida de Baruch de Spinoza,
aunque sin mucho esfuerzo podemos
extenderlas a muchos otros, entre ellos,
ciertamente, a Walter Benjamin. Evocando a
Nietzsche, Deleuze escribe: “ El filósofo se
apropia las virtudes ascéticas – humildad,
pobreza, castidad – para ponerlas al servicio
de fines completamente particulares,
inesperados, en verdad muy poco ascéticos. .
. Humildad, pobreza y castidad son su (del
filósofo) manera de ser un Gran Viviente y de
hacer de su propio cuerpo el templo de una
causa demasiado orgullosa, demasiado rica,
demasiado sensual”5 De algún modo,
Baruch de Spinoza comparte el destino del
4 Deleuze, Gilles. Spinoza: Filosofía Práctica. Barcelona. Fabula/Tusquets. 2001: 11 (Original Spinoza: Philosophie
practique. Paris. PUF. 1970)
5 Ibíd.

13
filósofo con Walter Benjamin, en contextos
históricos diversos, ambos pensadores
profieren una palabra tan abisal como
anhelante, valiente y singular, en que las
latencias nos dejan presentir una sed de
absoluto.

Concebir un dios6, pensarlo, interpelarlo,

supone en primer término una cuestión de
lenguaje, “verdadera “esencia espiritual del
hombre”, al decir de Walter Benjamin7. Ante
todo, lo divino es “significación”. Nos interesa
este concepto por varias razones, en primer
término porque la “significación” no es una
entidad sino una “relación” peculiar entre
dos instancias. Este carácter relacional pone
de relieve su condición virtual, en cuanto la
existencia de dicha relación está ligada a los
términos que la sostienen y la definen. El
segundo aspecto relevante respecto a la
“significación” está dado por la singularidad
de los ámbitos que cristalizan en ella. La
“significación” es aquel espacio virtual donde
converge una dimensión material y una
inmaterial.

6 Optamos por denominar a ‘dios’ con minúsculas por lo que se desprende de esta cita:
“A propósito del uso de la palabra ‘dios’ con minúscula se adopta un criterio que obedece al respeto por dios mismo (por
lo que él signifique), en un intento deliberado – de orden teológico –negativo –de salvaguardar su esencia, restándole
valor a las representaciones y categorizaciones humanas sobre él”.
Holzapfel, C. deus absconditus. Santiago. Dolmen. 1995:9
7 Benjamin, W. «Le langage est tout simplement l’essence spirituelle de l’homme » (« sur le langage » in Œuvre I, p. 148).

14
El reconocimiento de la condición virtual de
la “significación” no debe confundirse, de
buenas a primeras, con la afirmación de que,
finalmente, el conocimiento es, meramente,
res mentalis. Una afirmación tal es la que
sostienen las tradiciones metafísicas
esotéricas desde la antigüedad hasta
nuestros días8. Sin embargo, aclaremos que
sostener que el conocimiento se afirma en la
“significación” de carácter lingüístico –
discursivo, no quiere decir que todo pueda
resolverse en el plano abstracto de los
conceptos sin referencia alguna a la
profundidad de la experiencia. Hace ya
tiempo que los filósofos del lenguaje han
esclarecido la dimensión perlocucionaria del
lenguaje9. En efecto, los discursos en cuanto
macroactos de habla inciden en el dominio
de lo concreto no sólo como representación
sino instando y reclamando acciones
concretas. Si bien una concepción de la
divinidad puede tomar la forma de una
“experiencia radical”, en tanto tal, pertenece
al universo de lo incomunicable, es el caso
del místico. El otro camino es una cierta
8 Entre las obras de metafísica más populares destaca la serie de libros de Allan Kardec, origen de la llamada doctrina
espírita, en particular El libro de los espíritus. Sólo a modo de ilustración, recordemos aquel enunciado que inaugura
aquel otro escrito esotérico atribuido a Hermes Trimegisto, El Kybalion, “Todo es mente”. La misma idea ha adquirido
fuerza en la actualidad entre muchos metafísicos cuánticos, para quienes el Todo no es sino un campo no local de
energía e información con bucles de retroalimentación cibernéticos de autorreferencia, del cual se desprende un campo
no local como continúo de probabilidades que se manifiesta holográficamente como fenómeno espacio- tiempo.
9 Hacemos referencia, por cierto, a la Escuela de Oxford, y en particular a John Austin. Las ideas de J. Austin aparecen

expuestas en el libro póstumo, compilado en 1962 por J.O. Urmson. How to Do Things with Words.O.U.P., Oxford. Hay
una excelente traducción al español de Carrió y Rabossi. 1971. Palabras y Acciones. Cómo hacer cosas conpalabras.
Paidos Editorial, Buenos Aires.

15
“significación de lo divino”, la que, de un
modo u otro, toma la forma de un discurso
en que cristaliza la profundidad de la
experiencia. Es decir, sea cual fuere una
cierta Idea de dios, ella solo es concebible,
históricamente, como discurso social y , por
tanto, participa de la contingencia,
entretejida con las fuerzas e intereses en un
momento dado de la historia. Pocas veces se
advierte que la “significación” adquiere su
plena singularidad cuando la pensamos
como un puente entre la materialidad y la
inmaterialidad inmanente al signo que se
despliega en el tiempo como un ahora.
Nuestro estudio quiere indagar,
precisamente, en torno a una cuestión que
atañe a la escritura de lo sagrado, Scripturae
Sacrae, con toda su carga de una
temporalidad otra. Nos interesa escudriñar
aquella relación que propone Benjamin entre
la singularidad de lo religioso y su correlato
político – filosófico en un contexto histórico
determinado. Concretamente, cabe
preguntarse por la posibilidad y el
fundamento de una “convergencia” tal.

Habría que insistir en aquello que ya hemos

escrito en otras páginas, repetir que las
lecturas a la obra de Walter Benjamin han
basculado entre una adscripción de su

16
pensamiento a una cierta mística judía, esto
es a una metafísica sui generis, como hace
Scholem o, por el contrario, entender a este
pensador como un marxista herético, acaso
un anarquista romántico como propone
Löwy. En cierto sentido, ambos modos de
comprender el pensamiento benjaminiano
encuentran un asidero sólido en sus
escritos. Lo que se podría reprochar a este
tipo de lecturas es que ambas restituyen la
“divergencia”, allí donde, Benjamin apuesta –
precisamente - a la “convergencia”. Si
examinamos con detención algunos pasajes
de su obra, surge de manera cada vez más
nítida un pensamiento muy original que
conjuga los abismos metafísicos con la
materialidad histórica y revolucionaria en la
dialéctica del instante. Este es el camino que
proponemos para aproximarnos al
pensamiento de Walter Benjamin, aquel que
supera las dicotomías maniqueas del siglo
XX, e inaugura derroteros inéditos para
pensar nociones tan fundamentales como
materialidad, historia, espíritu y tiempo.

Siguiendo a Löwy, habría que señalar que al

igual que el dios Jano del panteón romano,
el pensamiento de Benjamin se nos presente
con una doble faz, mesiánico y
revolucionario al mismo tiempo. Sus

17
exégetas suelen disociar esta dualidad,
enfatizando solo un aspecto. Para superar
esta falsa polémica habría que recordar que
si bien Jano posee dos caras, no es menos
cierto que ambos rostros pertenecen a una
misma cabeza. Así, entonces, las dos caras
que nos ofrece el pensamiento benjaminiano
no son sino la expresión mesiánica y secular
de un solo pensamiento.10

Habría que contestar así al apelativo de

“rabino marxista” con que se caricaturizó de
alguna manera el pensamiento de
Benjamin. Ni “rabino” a secas, ni “marxista”
a secas, la mirada benjaminiana sobre la
historia de la modernidad es tan prístina y,
en este sentido, tan subversiva, que no
encuentra su lugar en la tradición marxista
más ortodoxa, como tampoco la encuentra
en la tradición del pensamiento metafísico
religioso. Como en todo gran pensador, hay
un “universo Benjamin”, que si bien nos trae
ecos de otras voces, nos ofrece al mismo
tiempo concepciones radicalmente nuevas.
La “lectura convergente” que proponemos,
posee un insospechado alcance político en
10“Many commentators conceive the relation between Messianism and revolution in Benjamin’s work as one of
‘secularization’, while others (Gerhard Kaiser) speak of a ‘theologization of Marxism’…Benjamin himself referred to his
thought as ‘Janus-faced’, but it seems that his commentators and partisans choose to look at only one of the faces,
ignoring or neglecting the other. In order to sepersede this kind of polemic, it might be useful to recall that the Roman god
had indeed two faces but only one head. Benjamin’s `faces’ are manifestations of one and the same thought, which has
simultaneously a Messianic and a secular expression”
Lowy,M. Revolution Against ‘Progress’: Walter Benjamin’s Romantic Anarchism. New Left Review. Oxford. UK. Nº 152.
July/August 1985: 42-59

18
nuestra América, en cuanto muestra un
horizonte de comprensión y síntesis de
aspectos tradicionalmente disociados.

Nuestra hipótesis de trabajo sostiene que

Walter Benjamin habita un campo histórico
– semántico, una zona difusa del
pensamiento que, a falta de mejor nombre,
llamaremos, evocando al mismo Spinoza,
teología política, aquel lugar en que se
verifica un “nexo” entre la temporalidad del
lenguaje y el “nexo”, y seguimos en este
punto a Auerbach11, en el sentido de hacer
converger en una narración, un proceso de
acciones estructurado que otorgue sentido a
la singularidad de los textos. Nuestra
lectura de Auerbach quiere rescatar no sólo
su dimensión retórico-literaria sino, muy
especialmente, su alcance metodológico, el
método figural. Advertimos en su noción
central de “figura” una rica fusión entre “el
decurso de la temporalidad y el discurso del
lenguaje”, una fusión que es al mismo
tiempo teológica, ontológica y teleológica.
Nos interesa rescatar del pensamiento de
Auerbach, una serie de elementos que
conforman lo que podríamos llamar un
11
Para avanzar en nuestra investigación nos apoyaremos, como adelantamos, en muchas de las ideas y conceptos de
Erich Auerbach y, concretamente, en su obra Figura. En esta obra convergen lenguaje e historia y ha sido reconocida por
algunos críticos como “Historia conceptual”11, en la línea que será estatuida más tarde por R. Koselleck y O.Brunner,
entre otros.
Auerbach, E. Figura. Madrid. Editorial Trotta. 1998

19
“método Auerbach”, una metodología que
podemos calificar de histórico-crítica. Si bien
su método ha sido reconocido como
feudatario de la Stilforschung, con maestros
de la talla de B. Croce o K. Vossler, no es
menos cierto que hay un parentesco con la
Metahistoria de Hayden White, en la que son
las estrategias discursivas, retóricas y
poéticas, del discurso historiográfico las que
construyen una trama del desarrollo
histórico.

Walter Benjamin y Baruch Spinoza

constituyen dos universos que establecen
vasos comunicantes, advertimos en ellos una
lúcida atención al problema del lenguaje y,
por cierto, del tiempo en relación a lo
religioso, en definitiva, un modo singular de
entender la sociedad y la historia. Esta
comprensión de la sociedad y la historia se
hace explícita en Spinoza, cuando apela a la
ley divina y permanece implícita en los
escritos benjaminianos.

Como escribe Spinoza en su célebre

Tractatus Theologico Politicus: “Toda la ley
divina está contenida, pues, en este
precepto: Amad a Dios como vuestro bien
supremo; lo que repito quiere decir que no
debe amársele por temor ni por esperanza,

20
porque la Idea de Dios nos enseña que es
nuestro bien supremo, y que el conocimiento
y el amor de Dios son el fin último a que
deben dirigirse nuestros actos”12

La lectura que proponemos busca,

justamente, poner en evidencia una cierta
“convergencia” benjaminiana que funde de
manera original la dimensión material de los
fenómenos históricos con una cierta
dimensión espiritual y que queda acotada en
el concepto de teología - política. Esta
fascinación benjaminiana ha sido destacada
ya por Hannah Arendt cuando escribe:“Lo
que lo fascinaba de la cuestión era que el
espíritu y su manifestación material estaban
tan íntimamente relacionados que parecía
posible descubrir en todas partes las
correspondencias de Baudelaire, que se
clarificaban e iluminaban entre sí si se las
correlacionaba en la forma debida, de modo
que ya no requerían ningún comentario
interpretativo o explicativo”13. Al igual que en
Charles Baudelaire, la ambición de Benjamin
quiere conjugar lo histórico y lo poético,
como reclamó el vate, les correspondances

12 De Spinoza, Baruch. De la ley divina (IV) in Tratado Teológico Político. Buenos Aires. Acervo Cultural Editores. 1977:
74
13 Arendt, H. Walter Benjamin. Hombres en tiempos de oscuridad. Barcelona. Editorial Gedisa. 2001:171

21
constituyen, precisamente, la relación
simbólica entre lo eterno y lo transitorio.14

La Nature est un temple où de vivants piliers

Laissent parfois sortir de confuses paroles;
L'homme y passe à travers des forêts de symboles
Qui l'observent avec des regards familiers.

A nuestro parecer, hay una clara genealogía

entre la poética de Baudelaire, el surrealismo
y Benjamin. Una tradición que en América
Latina encuentra claros ecos en la noción de
“figura” en la obra del franco argentino Julio
Cortazar. Para Baudelaire, la modernité no
consistía es abandonar la dimensión fina y
espiritual de lo mundano, sino al contrario,
descubrir en lo transitorio y fugaz, en el
tiempo de lo cotidiano, aquella dimensión de
una temporalidad otra, precisamente lo
eterno, lo trascendente. Al modo de expresar
este “paralelismo” en términos poéticos le
llamó “las correspondencias”. De suerte que
una imagen poética es, en rigor, una
correspondencia entre la dimensión temporal
14La estrecha relación entre la noción de “correspondencia” con aquella de “imagen dialéctica” en Walter Benjamin y la
de “figura” en Julio Cortázar la hemos puesto de manifiesto en:
Cuadra, A. Tiempo y Figura in Opticas de la modernidad. Santiago. Editorial Arcis. 2010: 145-217

22
ordinaria y su resonancia en una dimensión
atemporal.

Ahora bien, el modo en que Walter Benjamin

se aproxima a la historia es exactamente del
mismo jaez. Esta nueva aproximación a la
historia se aleja de la mera narración
objetiva de acontecimientos, esto es, una
secuencia lineal y continua de historias, se
trata más bien de aproximarse a ese pasado
mediante “imágenes dialécticas”, que
constituyen “constelaciones” capaces de
vincular eventos pasados entre ellos y, desde
luego, actualizar dichos eventos como un
“presente diferido”. Notemos que la “imagen
dialéctica”, como las correspondencias de
Baudelaire, ponen en relación un tiempo
histórico con un sentido que lo trasciende.

Benjamin escribe: "lo que ha sido se junta en

un destello con el ahora para formar una
constelación", y, otra vez: "la preocupación
es encontrar la constelación del despertar…
la disolución de la 'mitología' dentro del
espacio de la historia… el despertar de un
conocimiento aún no consciente de lo que ha
sido". La imagen constelar marca la
transición desde la "mitología" o ilusión
hacia una auténtica comprensión de la
historia. La tarea del historiador crítico es,

23
según argumenta Benjamin, posicionarse
contra la ideología del "progreso",
"desarraigar cualquier vestigio de 'desarrollo'
de la imagen de la historia y representar el
devenir… como una constelación
existente".15

La originalidad a la que aludimos no es tan

sólo un horizonte político enmarcado en los
posibles del decurso histórico moderno sino,
a nuestro entender, se trata de una cierta
religión- política, una “significación” inédita,
en que la espiritualidad converge con la
materialidad, esto es, una “significación de lo
divino” anclada más en el conocimiento y el
amor que en el miedo y la esperanza.

En suma, sostenemos, a modo de hipótesis

de lectura de los textos de Walter Benjamin,
Fragmento Teológico Político y Sobre el
concepto de historia16, como una
reformulación filosófica original de las
nociones de tiempo, escritura y experiencia
en cuyo horizonte converge el “materialismo
dialéctico” y una cierta “teología”
Advirtamos, desde ya que si hay una
“teología benjaminiana”, es evidente que se
15 Rollason, C. El "Libro de los pasajes" de Walter Benjamin, La Historia No Lineal y la Internet in
http://www.geocities.com/christopherrollason/BenjaminES.pdf

Utilizamos la traducción propuesta por Pablo Oyarzún en:

16

Oyarzún P. La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia. Santiago. ARCIS-LOM 1995

24
trata de una teología singular, pues como
afirma Oyarzún: “Efectivamente, la ‘teología’
benjaminiana es de cuño peculiar, carece de
la centralidad sustantiva e idéntica de lo
divino, y afirma, en cambio, la eventualidad
pura de lo mesiánico, la eficacia diferidora de
su ‘venida’”17 Lo singularidad del
pensamiento teológico benjaminiano admite,
sin duda, variadas interpretaciones que lo
emparentan - con mayor o menor
proximidad - con Spinoza y, en algún
sentido, con cierta onto-teo-logía.18.

Es interesante hacer notar que la concepción

teológica benjaminiana nos trae los ecos
lejanos no sólo de Baruch Spinoza sino de
muchos filósofos que han concebido una
estructura onto-teo-lógica de la metafísica, en
que la pregunta por el ser no hace sino
encubrir la pregunta por dios. Este
verdadero deus absconditus, como nos
refiere Holzapfel sería el ‘dios de los
filósofos’. “La tesis de que la pregunta por el
ser deriva en la pregunta por dios, es en
cierta manera, la forma mesurada de
hacerse presente la tesis más radical…y que
es la siguiente: la preocupación por aquello
que sea el ser no es otra que la preocupación
por aquello que sea dios. El filósofo es así,
17 Op Cit. 22
18 Holzapfel. Op. Cit. 37

25
tal vez sin saberlo, cabalmente a ratos él
mismo, un buscador de dios”1

Esta identidad entre ser y dios, en la línea de

pensamiento de una teología negativa, entre
los que destacan Nicolás de Cusa y Meister
Eckhart con su fórmula Esse est deus, lleva
a nuestro autor a afirmar que: “…podríamos
finalmente reconocer que los teólogos
negativos pensaron a dios en tal grado de
profundidad que co-pensaron con ello al ser,
y, por su parte, Heidegger pensó en tal grado
de profundidad al ser que co-pensó con ello
a dios” Conviene aquí no olvidar aquello que
afirma Hanna Arendt: la clara raigambre
surrealista y baudeleriana que alimenta el
pensamiento benjaminiano. Podríamos
avanzar que la “teología benjaminiana”
encuentra resonancias en aquella singular
concepción del poeta parisino, que ha sido
reconocida como una cierta “teología
ateológica”.19

Se nos impone una aclaración mínima sobre

aquello que separa Filosofía y Fe. La historia
de las religiones, tanto como la historia de la
filosofía atestiguan un entrecruzamiento
problemático de ambas perspectivas desde la
antigüedad dios y las palabras parecen

19 Proust, F. L’Histoire à contretemps. Le temps historique chez Walter Benjamin. Paris. Éditions du Cerf. 1994:

26
interpelarse mutuamente, discurriendo, por
caminos diversos y, a ratos, muy distintos el
uno del otro. Tal como ya nos lo ha advertido
Martín Heidegger: “¿Cuándo se resolverá la
teología cristiana de una vez, a tomar en
serio las palabras del Apóstol y, de acuerdo
con ellas, a tomar la filosofía como una
locura?”20 Filosofía y Fe son dos vías más
bien divergentes que parecen aproximarse
pero sin jamás rozarse; tomar ambas a la
vez, es renunciar a pensar originariamente,
pues la pregunta filosófica va a “agujerear” la
Fe, o bien, la Fe antecede y responde a la
pregunta que debiera ser el acicate del
filósofo.

En el pensamiento de Baruch de Spinoza,

esta diferencia entre Fe y Filosofía queda de
manifiesto de manera explícita cuando
escribe de modo rotundo: “…entre la fe o la
teología y la filosofía no hay comercio ni
afinidad alguna, y éste es un punto que no
puede ignorar todo el que conozca el fin y el
fundamento de estas dos ciencias que son
ciertamente de naturaleza completamente
opuesta”. Esta separación se va a
fundamentar en lo que el filósofo llama el fin
y el fundamento, es decir en el propósito de
los discursos y, ciertamente, en la
20Heidegger, M. El retorno a la metafísica.( introducción a Was ist Metaphysik? Citado por Aranguren, J.L. Etica. Madris.
Alianza Editorial. 1985:96

27
legitimidad que se reclama. Hagamos notar
que Spinoza introduce la cuestión
lingüística como criterio de distinción, esto
es, reconoce en la Fe y la Filosofía dos modos
discursivos, cuya pretensión de validez
difiere tanto como el modo en que se articula
el discurso, un cierto saber narrativo, en el
caso de la Fe, un determinado modo de
razonamiento, un saber argumentativo, en el
caso de la Filosofía. Es claro que la verdad,
como criterio de validez, alude de manera
implícita al lenguaje apofántico, o como se
diría hoy, a actos de habla representativos,
mientras que la obediencia, remite a una
autoridad extralingüística propia de los actos
de habla declarativos.21

El argumento de este pensador no deja lugar

a dudas sobre lo que podríamos llamar una
aguda y lúcida conciencia de habla: “Porque
la filosofía no tiene por objeto sino la
verdad, mientras que la fe…no tiene en
cuenta sino la obediencia y la piedad.
Además, los fundamentos de la filosofía son
nociones comunes y no puede ella misma
basarse más que en la Naturaleza, en tanto
que los fundamentos de la fe son las

21Searle.John A Taxonomy of Illocutionary Acts in Language, Mind and Knowledge. Vol VII. K. Gunderson Ed, Minnesota
Studies in the Philosophy of Science, University of Minnesota Press, Minnesota. 1976

28
historias y la lengua y no deben cimentarse
sino en las Escrituras y en la revelación”22

En definitiva, intentamos una revisión del

alcance que pudiera poseer el encuentro
entre el “materialismo dialéctico” y la
“teología” en Walter Benjamin. Nuestro
pensamiento se inscribe en la lectura
contemporánea que nos propone Reyes Mate
cuando escribe, a propósito de esta
convergencia benjaminiana: “ El autor esta
proponiendo una alianza entre dos formas de
conocimiento tan alejadas históricamente
como el marxismo y la religión, alejamiento
que permite pensar que estamos ante un
auténtico concursus oppositorum. Y lo menos
que podemos hacer es preguntarnos qué
entiende él por uno y otra…Su marxismo no
es el corriente, el de la II ni el de la III
Internacional, es decir, no se identifica ni
con la socialdemocracia ni con el
comunismo. Anuncia una nueva
comprensión del marxismo y esa novedad
viene de la mano de la teología, propuesta
como aliada del marxismo. Está diciendo que
la filosofía debe reabrir el expediente ‘religión
política’ y reexaminar la crítica canónica de
la religión. Y esto no porque a él le interese
salvar una creencia religiosa, sino porque lo

22 De Spinoza. Op. Cit. 225

29
exige su estrategia teórica encaminada a
descubrir una nueva teoría del conocimiento
capaz de hacer frente a las miserias de su
tiempo”23

La idea de una convergencia entre

materialidad y espiritualidad posee claros
antecedentes en el pensamiento de Spinoza.
Si bien el pensamiento spinozista puede
inscribirse en aquella corriente metafísica
inaugurada por Aristóteles, en cuanto
reconocer lo divino como causa sui, no es
menos cierto que existe una profunda
afinidad entre la llamada ley del paralelismo
en el pensador holandés y aquello que
proponemos como matriz de legibilidad y que
hemos denominado convergencia, en el
pensamiento de Benjamín.

La convergencia entre materialidad y

espiritualidad – cuerpo y mens - constituye
la condición de posibilidad para que una
teología política sea pensable, y en este
sentido, le debemos un primer paso decisivo
a Spinoza. Podríamos sintetizar esta línea
argumental como sigue: Si el ser sólo se
manifiesta como ente, el único modo de
aproximarnos a dicho ser, es en su
manifestación en el tiempo en cuanto

23 Reyes Mate, M. Medianoche en la historia. Madrid. Editorial Trotta. (2º edición) 2009: 53

30
diversidad. Deleuze se plantea una pregunta
clave respecto de la doctrina de Spinoza en
cuanto un cierto “paralelismo” entre cuerpo
y espíritu: “¿Cuál es la causa entonces de la
originalidad de la doctrina spinozista, cuál es
la causa de que la palabra ‘paralelismo’, que
no es de Spinoza, sin embargo le convenga
estrictamente?... Ocurre que no hay
solamente identidad “de orden” entre los
cuerpos y los espíritus, los fenómenos del
cuerpo y los fenómenos del espíritu
(isomorfía). Hay además identidad de
‘conexión’ entre las dos series (isonomía o
equivalencia), es decir, igual dignidad,
igualdad de principio entre la extensión y el
pensamiento, y lo que ocurre en el uno y en
el otro…Hay, en fin, identidad de ser
(isología), la misma cosa, la misma
modificación produciéndose en el atributo
pensamiento según el modo de un espíritu, y
en el atributo extensión según el modo de un
cuerpo”. 24

Entre los pensadores contemporáneos que

evidencian cierta proximidad a la idea de
una “convergencia” entre religión y política
destaca Michel Faucault, quien acuña la
expresión “espiritualidad política” en relación
al ascenso al poder de la revolución islámica.

24 Deleuze. Op.Cit. 86

31
Para Foucault es preciso distinguir entre lo
propiamente filosófico de aquello que
podemos llamar “espiritualidad”: “Llamemos
filosofía, si quieren, a esta forma de
pensamiento que se interroga, no desde
luego sobre lo que es verdadero y lo que es
falso, sino sobre lo que hace que haya y
pueda haber verdad y falsedad y se pueda o
no se pueda distinguir una de otra.
Llamemos filosofía a la forma de
pensamiento que se interroga acerca de lo
que permite al sujeto tener acceso a la
verdad, a la forma de pensamiento que
intenta determinar las condiciones y los
límites de acceso del sujeto a la verdad. Pues
bien, si llamamos filosofía a eso, creo que
podríamos llamar espiritualidad a la
búsqueda, la práctica, la experiencia por las
cuales el sujeto efectúa en sí mismo las
transformaciones necesarias para tener
acceso a la verdad. Se denomina
espiritualidad, entonces, el conjunto de esas
búsquedas, prácticas y experiencias que
pueden ser las purificaciones, las ascesis, las
renuncias, las conversiones de la mirada, las
modificaciones de la existencia, etcétera, que
constituyen, no para el conocimiento sino
para el sujeto, para el ser mismo del sujeto,

32
el precio a pagar por tener acceso a la
verdad”25

El reclamo de una cierta “espiritualidad

política” se relaciona, en alguna medida, con
aquel severo enunciado de Marx respecto de
La Comuna de París, según el cuál: ”Los
obreros no tienen ninguna utopía lista para
implantarla par décret du peuple. Saben que
para conseguir su propia emancipación, y
con ella esa forma superior de vida hacia la
que tiende irresistiblemente la sociedad
actual por su propio desarrollo económico,
tendrán que pasar por largas luchas, por
toda una serie de procesos históricos, que
transformarán las circunstancias y los
hombres. Ellos no tienen que realizar
ningunos ideales, sino simplemente dar
suelta a los elementos de la nueva sociedad
que la vieja sociedad burguesa agonizante
lleva en su seno. Plenamente conciente de su
misión histórica y heroicamente resuelta a
obrar con arreglo a ella, la clase obrera
puede mofarse de las burdas invectivas de
los lacayos de la pluma y de la protección
pedantesca de los doctrinarios burgueses
bien intencionados, que vierten sus
ignorantes vulgaridades y sus fantasías

25 Foucault, Michel. La hermenéutica del sujeto. México: Fondo de Cultura Económica, 2004.p.33

33
sectarias con un tono sibilino de infalibilidad
científica”26

Esta idea adversa a los “lacayos de la pluma”

es expresada por Foucault en los siguientes
términos: “Hay más ideas sobre la tierra que
las que los intelectuales a menudo imaginan.
Y estas ideas son más activas, más fuertes,
más resistentes y más apasionadas de lo que
pueden pensar los políticos. Hay que asistir
al nacimiento de las ideas y a la explosión de
su fuerza: Y esto no en los libros que las
enuncian, sino en los que manifiestan su
fuerza, en las luchas que se llevan a cabo
para las ideas, contra o por ellas. No son las
ideas las que mueven el mundo, porque
justamente el mundo tiene ideas (y porque
las produce muy continuamente), que no es
conducido pasivamente según los que lo
dirigen o los que querrían enseñarle a pensar
de una vez para siempre”27 La convergencia
propuesta por Walter Benjamin alude, a
nuestro entender, a aquellas conversiones de
la mirada destinadas a transformar nuestra
experiencia, otra forma de nombrar una
inédita “espiritualidad política” capaz de
movilizar a muchos, sin vanguardias, sin
partido, sin siquiera un liderazgo explícito
26 Marx, K. La Guerra Civil en Francia. Madrid. Fundación Federico Engels. 2003: 70
27
Foucault, Michel. “Les reportages d’idées”. En Dits et écrits, vol. III, 1976-1979.Paris: Gallimard 1994. p.707

34
 II.- El jugador de ajedrez

“La crítica de la religión es el principio de toda crítica”

Karl Marx

En el Southern Literary Messenger de abril de

1836, Edgar Allan Poe publica su célebre
texto que lleva por título Maelzel’s Chess-
Player28 En este artículo, Poe da cuenta del
llamado Jugador de ajedrez de Maelzel, un
supuesto autómata capaz de enfrentar la
mente humana, escribe: “The Automaton
Chess-Player was invented in 1769, by Baron
Kempelen, a nobleman of Presburg in
Hungary, who afterwards disposed of it,
together with the secret of its operations, to its
present possessor. Soon after its completion it
was exhibited in Presburg, Paris, Vienna, and
other continental cities. In 1783 and 1784, it
was taken to London by Mr. Maelzel. Of late
years it has visited the principal towns in the

28Poe, Edgar A., "Maelzel's Chess-Player" (Text 02), Southern Literary Messenger, April 1836, 2:318-326

35
United States. Wherever seen, the most
intense curiosity was excited by its
appearance, and numerous have been the
attempts, by men of all classes, to fathom the
mystery of its evolutions. The cut above gives
a tolerable representation of the figure as
seen by the citizens of Richmond a few weeks
ago. The right arm, however, should lie more
at length upon the box, a chess-board should
appear upon it, and the cushion should not be
seen while the pipe is held. Some immaterial
alterations have been made in the costume of
the player since it came into the possession of
Maelzel — the plume, for example, was not
originally worn”29.

El propósito de este escrito de Poe es claro,

se trata de demostrar que no estamos ante
une pure machine, sino que se trata de una
ilusión, cuando no de una impostura. Para
ello, el autor despliega diecisiete
argumentos contundentes sobre el modus
operandi de la supuesta máquina capaz de
jugar ajedrez, convirtiendo, de paso, esta
pieza en una magnífica muestra de su
capacidad deductiva Su conclusión es tan
sólida como rotunda: El funcionamiento de
la máquina exige la presencia humana en su
interior. Tal como se había afirmado en un

29 Op.Cit. 320

36
panfleto publicado en París hacia 1785,
toda la cuestión se reducía a un enano que
manipulaba los brazos de una figura en la
superficie, moviendo sus brazos en un
tablero de ajedrez.

Walter Benjamin, en la primera de sus

famosas tesis, en Sobre el concepto de
historia, volverá sobre esta máquina de
Maelzel para establecer una cierta analogía
con la filosofía del materialismo histórico
respecto de la teología: “Se puede uno
imaginar un equivalente de este aparato en
la filosofía. Siempre debe ganar el muñeco al
que se llama “materialismo histórico”. Puede
competir sin más con cualquiera, si toma a
su servicio a la teología, que, como se sabe,
hoy es pequeña y fea y no debe dejarse ver
de ninguna manera”30

La analogía propuesta por Benjamin es de

suyo enigmática y provocativa, pues deja
pendientes una serie de interrogantes y
posibilita, al mismo tiempo, muchas
aperturas. De manera muy lúcida, Oyarzún
insiste en aquellas cuestiones no resueltas:
“La sociedad de teología y materialismo es
peculiar. ¿Qué se concibe en esa alianza, qué
se piensa como esa alianza? Más allá del
30Benjamin, W. Sobre el concepto de historia in La dialéctica en suspenso ( P. Oyarzún trad.) Santiago. ARCIS LOM.
1995: 47

37
objeto común y de la común intención de
ambas ¿qué significación tiene la posición
ancilar a la cual es remitida la teología,
irónicamente doblada en mentís por el tema
del control, pues al fin es la teología la que
maneja los hilos del muñeco, puesto que ella
es the ghost in the machine? ¿Qué hilos son
esos, qué articulaciones esenciales de la
historia requieren la intervención de la
teología y, precisamente, de qué teología?”31
En definitiva, cabe preguntarse sobre qué
teología se lee entrelineas en los escritos de
Walter Benjamín, y más radicalmente, qué
Idea de dios se esconde, como un enano,
entre sus palabras.

La analogía va más allá, pues, no es casual

que se trate de un jugador de ajedrez, con
todo cuanto ello supone como espacio
agonístico o polemológico si se quiere. En
efecto, como se pregunta Oyarzún: “El
ajedrez es una representación de la guerra.
¿En qué guerra, y en una guerra que se libra
en vista de qué debe ganar siempre este
muñeco? No se trata de una guerra por la
representación de la historia, sino de una
guerra cuya arena es la historia misma”32 El
gesto de Walter Benjamin al enunciar esta
tesis posee un alcance y una actualidad
31 Oyarzún. Op. Cit. 22
32 Op.Cit. 23

38
pocas veces advertidas, habría que repetir
con Reyes Mate: “Todo se ventila en esa
partida de ajedrez. Benjamin abre el
expediente del lugar de la religión en la
razonabilidad que la crítica ilustrada y
marxista daban por clausurado. Y lo hace
porque el mundo que se ha derivado tanto de
la Ilustración como del marxismo son ruinas
que poco tienen que ver con el mundo
prometido”33

Como ha sido señalado, en Benjamin no se

trata de salvar una cierta religión y tampoco
una cierta concepción política, se trata más
bien de abrir cauces para una nueva
filosofía. Se trata, en rigor, de volver sobre la
experiencia de lo sagrado, una experiencia
eminentemente temporal y lingüística que se
halla en las diversas religiones. La
experiencia de lo sagrado supone, entre
muchas otras peculiaridades, un compromiso
holístico de quien accede a ella que en su
intensidad , integralidad, profundidad y
radicalidad resulta ser un salto cualitativo
que sólo es comparable, en cierta medida, al
éxtasis poético. Esta proximidad que sólo
nos es aprehensible como cristalización en el
lenguaje queda definida, precisamente, en
aquello que Benjamin entiende por

33 Reyes Mate. Op. Cit. 59

39
“iluminación profana”: Una experiencia, en
fin, reñida con los dogmas que pretenden
interpretarla.

Si el lenguaje es un aspecto fundamental en

el pensamiento historiosófico de Benjamin,
no es menos cierto que una nueva
concepción del tiempo es imprescindible
para comprender cómo aprehender lo
histórico34. Lenguaje y tiempo son las dos
vigas maestras para erigir una nueva
concepción de lo histórico. La idea
tradicional de un tiempo continuo en que se
verifica la relación temporal entre un pasado,
un presente y un futuro, será sustituida por
una concepción figurativa:”Benjamin nos
propone un desplazamiento importante,
invertir el sentido del vector histórico: El
pensamiento histórico no consiste en ir de
un presente a un pasado, sino a la inversa,
actualizar ese pasado como presente. Es el
encuentro entre un presente y un pasado el
que ilumina una constelación, “re-
suscitándo” los eventos. Como aclara Simay:
“…à la representation d’une continuité et
d’une causalité enchaînant les évenéments de
façon prospective, Benjamín substitue une
conception rétrospective et discontinue du
temps. Dans cette mise en question de la
Hemos avanzado en torno a la concepción temporo espacial en Benjamin, en:
34

Cuadra, A. Walter Benjamin. Ópticas de la modernidad. Santiago de Chile. Editorial Arcis. 2010

40
vision téléologique de l’histoire, le passé et le
présent ne sont plus dans un rapport de
successivité mais se définissent conjointment.
Le sens des événements n’est pas fixé une
fois pour toutes: il ne cesse de se rédefinir
avec chaque instant présent qui les vise de
façon inductive”35

Todo porvenir estatuye una promesa y, en

este sentido, el futuro nos concierne,
significa. Instalados en el porvenir, toda
visión actual toma los tintes de una
arquelogía del presente. Se trata de
temporalizar el presente36 desde lo que
adviene. Esta mirada desde el final es más
mesiánica que utópica, pues, como sostiene
Reyes Mate : “Esta mirada al presente desde
el final no significa inyectar una visión
utópica al presente (avisando al hombre de
que vamos hacia mejor), sino poner sobre la
mesa toda la miseria del presente al
exponerla no como un factum o destino sino
como una frustración y, por tanto, un deseo
de felicidad. La mirada mesiánica es la que
nos permite ver la miseria del presente o del
pasado como un atentado insoportable al

35 Simay, P. “Walter Benjamín au present” in Cahiers d’anthropologie sociale.Nº 4. Editions de L’Herne.Paris. 2008:11

36
El presente ya no puede ser concebido como un intervalo neutro entre un pasado y un futuro, todo presente es
instancia de temporalización, momento de polarización y despliegue de un sentido histórico. Como sostiene Benjamin:
“C’est le présent qui polarise l’évenement en histoire antérieure et histoire postérieure”
Cuadra, A..Op. Cit.

41
derecho a la felicidad “37 Hagamos notar la
tremenda actualidad que posee esta
concepción mesiánica, pues, siguiendo a
Foucault ella entraña una nueva relación
entre el sujeto y la verdad, lo que se
evidencia en algunos procesos políticos
contemporáneos, como es el caso de la
revolución islámica .38

Esto es lo que se lee en la primera de las

Tesis benjaminianas, una “alianza” entre dos
formas de conocimiento. Del marxismo
recoge su sentido histórico racional que
conjuga la búsqueda de verdad con el
reclamo inclaudicable de justicia. De la
teología, cuyo reflejo en el espejo de la
ilustración nos devuelve una imagen enana y
fea, le interesa su singular concepción del
tiempo. En suma, como sostiene Reyes Mate:
“Si las tesis ‘Sobre el concepto de historia’
se abren con esta referencia al materialismo
37 Reyes Mate. Op.Cit 65
38 Lo que caracteriza al Islam chiíta es que, para ellos el ciclo profético no está acabado. Éste continúa con la línea de los
descendientes de Alí (yerno y primo del profeta), y según la vertiente de que se trate, la línea de imanes que le siguen es
de doce o de siete. En el caso de Irán, y a decir verdad, prácticamente en casi todo el mundo chiíta, predomina la
corriente duodecimana, lo importante es que para ambas, el último Imam, está oculto y con él viene la redención, es el
Mahdi. Esto para Foucault, significa que “la verdad” para los chiítas “no está completada ni sellada”, y es por eso que
ellos pueden ser los agentes activos de una realidad que está muy cerca suyo, porque están pensando en aquello que
Henry Corbin llamó hierohistoria o metahistoria, esa historia sagrada marcada por acontecimientos mesiánicos que no
corresponden a los hechos históricos de la tierra (representados en la idea de progreso, éste es un tiempo cíclico), y que
se basa en la espera del Mahdi, del cual los chiítas tienen una concepción totalmente diferente que el resto del Islam. De
ahí que, algo que para Foucault tuvo una importancia estratégica en un nivel global, era la reactivación, en este
movimiento, de una “espiritualidad política”, que en Occidente se había olvidado “desde el Renacimiento y la gran crisis
del cristianismo, (…). Ya puedo oír las risas francesas, pero sé que ellos están equivocados”. Y están equivocados según
Foucault, porque para él, la pérdida de la espiritualidad en Occidente marca un punto de inflexión decisivo en la historia
de las relaciones entre el sujeto y la verdad.
Cumsille , K. La revolución iraní y el ‘estilo tardío’ en Faucault. Working Paper Nº 17. B. Aires. CAEI. Marzo 2010: 5
http://www.caei.com.ar/es/programas/mediooriente/17.pdf

42
histórico y a la teología es porque Benjamin
considera al marxismo y al judaismo fuentes
de conocimientos desaprovechadas por la
crítica de la religión que han llevado a cabo
tanto la ilustración como el propio
marxismo. Benjamin propone de hecho una
revisión radical de esas críticas, partiendo,
eso sí, de visiones harto heterodoxas tanto
del ‘materialismo histórico’ como de la
‘teología’”39Si el saber dialéctico nos
proporciona las herramientas para una
crítica rigurosa del capitalismo
contemporáneo desde una antropología
materialista, hasta nuestros días, la teología
es condición de posibilidad para acceder a
una experiencia espiritual de una
temporalidad otra. Dos formas de
conocimiento y comprensión de lo humano
que lejos de oponerse se complementan en
una visión inédita de la historia.

39 Reyes Mate 52

43
 III.- Iluminaciones Profanas

“Basta solo con tomar el amor en serio…

para reconocer en él una ‘iluminación profana’”

W. Benjamin

El surrealismo es el contexto estético en que

Benjamin concibe una aprehensión
antropológica materialista de lo espiritual. Lo
que a primera vista se nos aparece como una
contradicción en los términos bien merece
una reflexión. Un buen punto de partida es
reconocer en el surrealismo una experiencia
que excede con mucho lo estético, para
concebirlo como un medio de conocimiento.
Como percibe Benjamin: “Quien perciba que
en los escritos de este círculo no se trata de
literatura, sino de otra cosa: de
manifestación, de consigna, de documento,
de ‘bluff’, de falsificación si se quiere, pero,
44
sobre todo, no de literatura: ese sabrá
también que de lo que se habla literalmente
es de experiencias, no de teorías o mucho
menos de fantasmas”40 Una experiencia sui
generis pues no se anida en una teología
dogmática ni nada que se le parezca, es más
bien un reconocimiento de los límites en su
transgresión41. Es conveniente anotar que la
experiencia surrealista es entendida por
Breton desde supuestos psicoanalíticos, esto
es, como una posibilidad psíquica humana.
En esta misma línea, en la actualidad la
neurobiología busca fundamentos
neurológicos para lo que llaman “mystical
mind” Esto es lo que nos informa Boff: Dicen
investigaciones científicas que esta
profundidad espiritual tiene una base
biológica. Estudios realizados al final del
siglo XX y dirigidos por los neurobiólogos
Michael Persinger y Ramachandran, por el
neurólogo Wolf Singer y por el neurolinguista
Terrence Deacon, además de por técnicos
usando scanners modernos para hacer
imágenes cerebrales, detectaron lo que ellos
llamaron «el punto Dios en el cerebro» (God
Spot o God Module). Personas que en sus
vidas han dado un espacio significativo a lo
profundo, a lo espiritual, revelan en los
40 Benjamin, W. Imaginación y sociedad. Iluminaciones I. Madrid. Taurus. 1988: 46
41 Holzapfel, C. De cara al límite. Santiago. Metales pesados. 2012

45
lóbulos frontales del cerebro una excitación
detectable por encima de lo normal. Estos
lóbulos están ligados al sistema límbico, el
centro de las emociones y los valores. Ahí se
da una concentración en aquello que tales
científicos llamaron «mente mística» (mystical
mind). Tal estimulación del ‘punto Dios’ no
está ligada a una idea o a algún pensamiento
objetivo. Es activado siempre que la persona
se siente envuelta emotivamente en los
contextos globales que confieren sentido a la
vida o cuando, de forma autoimplicada, se
refiere a lo Sagrado, a temas religiosos o
directamente a Dios. Se trata de emociones y
no de ideaciones, de factores ligados a
experiencias de gran sentido que implican
una percepción del Todo y de algo
incondicional… Esta mente mística
pertenece al proceso más general,
antropogénico-cosmogénico. Ella representa
una mejora evolutiva de la especie homo. Así
como externamente estamos dotados de
sentidos por los cuales aprehendemos la
realidad a través del oído, de la vista, del
tacto y del olfato, de igual manera
estaríamos internamente enriquecidos con
un órgano mediante el cual captamos el
Misterio del Mundo, nos hacemos sensibles a
aquella Energía poderosa y amorosa que
recorre de punta a punta todo el universo y

46
que subyace a nuestra existencia. Las
tradiciones religiosas la llamaron Dios” 42
La surréalité es el reconocimiento explícito de
la profundidad de la realidad, su dimensión
espiritual más allá de la inteligencia y de la
inteligencia emocional. Para Breton se trata
de alcanzar ese punto del espíritu donde
toda dualidad es superada, repitiendo así la
sabiduría ancestral del budismo y otras
doctrinas orientales. En este sentido,
términos como materialidad y espiritualidad
no se excluyen, sino que se complementan.
El descubrimiento de los surrealistas está
más allá del arte, se trata de una cualidad
psíquica inconsciente que remite a una
experiencia en profundidad. De este modo,
podríamos decir figurativamente, el
surrealismo nos lleva de una concepción
bidimensional del universo a un universo
numinoso tridimensional.
Desde otro punto de vista, podríamos
afirmar que el surrealismo nos invita a una
nueva relación de significación entre la
materialidad y el pensamiento. Trascender el
dominio de los significantes, estableciendo

42 Boff, Leonardo. La base biológica de la espiritualidad in www. Servicioskoinonia.org. Septiembre 7 de 2012

47
un inédito universo de significaciones que
cristaliza en nuevas experiencias colectivas
capaces de construir una historia dotada de
profundidad. Tal universo de significaciones
nace de las “correspondencias” entre el
decurso histórico material y la profundidad
atemporal de todo cuanto existe.
El surrealismo es también una conexión
inaudita con el movimiento y la
transformación de todo cuanto existe, por
ello es révolte y expansión del deseo, Fuente
Originaria de plenitud y libertad espiritual
suma. De aquí la afinidad del surrealismo
con la idea de revolución, una revolución
mayúscula que no admite dilación ni
trámites y frente a la cual la Revolución
Rusa no fue sino una crisis ministerial. La
radicalidad del reclamo surrealista nace de
su profana iluminación, aquella que
renuncia por anticipado a todo
fundamentalismo, a todo doctrinalismo, a
todo relato religioso propiamente, para
instalarse en el meollo de una experiencia
espiritual y poética.
El descubrimiento de Walter Benjamin se
relaciona directamente con el surrealismo en
cuanto advierte con lucidez aquello que ya
había sido denunciado por Marx, la
pretensión de ciertas doctrinas religiosas de
48
investir de espiritualidad al capitalismo,
basado en puras relaciones mercantiles,
donde lo espiritual está ausente. La
espiritualidad, en su dimensión ética y
estética, funda la más alta dignidad de lo
humano y niega, justamente, toda forma de
sometimiento, abuso o lucro como pura
degradación.
Hagamos notar la tremenda pertinencia y
actualidad de esta línea de pensamiento en
América Latina. A casi un siglo de distancia,
esta idea expresada como la primera de sus
Tesis sobre la Historia cobra, en efecto,
especial relevancia en nuestra América,
donde millones de seres sumidos en la
miseria material y moral no encuentran ni fe
ni esperanza para sí mismos ni para sus
hijos. Consignemos a este respecto la
denuncia de un connotado teólogo de la
liberación: “Hoy, más que antes, se hace
urgente dar relieve a la inteligencia espiritual
porque vivimos en una cultura entorpecida
por el materialismo y por el consumismo
inducido. El efecto de este modo de ser está
bien relatado por la literatura
contemporánea: sentimientos de náusea
(Sartre), de estar-de-sobra (Marcel), de
alienación (Marx), de “desamparo-abandono”
(Heidegger), de extranjeros en la propia
patria (Camus). En una palabra, padecemos
49
graves enfermedades de sentido como
denunciaron los psicoanalistas Rollo May y
Victor Frankl. Todo esto porque embotamos
la inteligencia espiritual”43
Benjamin, empero, va más allá,
reconociendo que una genuina revolución no
puede prescindir de lo espiritual. En este
sentido, la antiguo teología, deformada por
dogmas y administrada por pervertidas e
interesadas burocracias, un enano feo,
esconde, no obstante, un saber profundo: la
posibilidad de una experiencia de
profundidad espiritual. No se trata de una
astucia mitopoyética ni de una estratagema,
se trata de una superación de lo humano en
la lucha histórica por su liberación (la
partida de ajedrez) He allí la magnífica
conjunción que nos propone Benjamin, el
encuentro entre el anhelo de justicia
expresado por un movimiento revolucionario
con el reclamo moral de dignidad y grandeza
de lo humano y su realización en la historia.
Se trata del encuentro de dos
temporalidades, el encuentro, ni más ni
menos, que de lo transitorio y lo eterno en la
acción revolucionaria, el advenir de un
sentido histórico y trascendente al mismo
tiempo.

43 Boff. Op.Cit.

50
Es interesante hacer notar que las narrativas
religiosas nos remiten a la presencia de una
Inteligencia no humana en el decurso
histórico de nuestra especie. Las religiones
nos avisan que el universo no está hecho a la
medida de lo humano. Dicha Inteligencia es
la Creadora de todo y preside todo el
Cosmos. Es más, la noción de dios se
instala, por definición, más allá del espacio y
del tiempo. De tal manera que su
intervención está mediada por “Mensajeros o
Ángeles” que por definición son no humanos.
Esta condición ontológica tornará muy
compleja cualquier consideración teológica.
Por de pronto, referir aquello que está fuera
del espacio y el tiempo humanos y cuya
existencia, a todo nivel, difiera de la nuestra.
Al “Hijo del Hombre” solo le es posible mirar
a las estrellas y concebir este ámbito
fenoménico como un “Mysterium”

51
 IV.- Medianoche en la historia

“Soberano es el que decreta el estado de excepción”44

(Carl Schmitt. Politische Theologie. Leipzig. 1934)

El mundo entero entra en un “estado de

excepción” y no se trata, como pudiera
pensarse, de una cuestión meramente
político-jurídica. Como ya escribiera Walter
Benjamin: “La tradición de los oprimidos nos
enseña que el ‘estado de excepción’ en el que
vivimos es la regla” 45

La pandemia actual marca un tiempo de

oscuridad, es el momento en que la muerte
se enseñorea por aldeas y metrópolis, es la

44
Schmitt, C. (2009) Teología política. Madrid. Trotta Editorial.
45
Benjamin, W. (2008) Tesis sobre la historia y otros fragmentos. México DF. Itaca.

52
medianoche de la historia humana, un
tiempo donde la noción misma de dios ha
sido abolida o convertida en mera
mercancía.46 Como uno de los jinetes del
apocalipsis, la peste pisotea toda vana
ilusión del Fausto moderno.

En América latina, la “tradición de los

oprimidos” adquiere el tinte de la pobreza y
la exclusión más que centenaria, todo en
nombre del “progreso” La peste ha
desnudado todo engaño, por ejemplo, ya no
más la “Cidade de Deus” sino la triste
“favela”, el lugar donde el coronavirus ha
puesto en primer plano la miseria y la
muerte en Río de Janeiro.

No seamos ingenuos, nuestro asombro no

nace de la conjunción entre “progreso” y
“miseria”. No olvidemos que ha sido,
precisamente, la promesa moderna de
“progreso” la que ha hecho posible aquella
miseria extrema, la “barbarie” del fascismo.
Una “barbarie”, por cierto, que no tiene nada
de anacrónico o extemporáneo; muy por el
contrario, ha sido una experiencia muy

46
Las grandes ciudades de todo el mundo aparecen, hoy, vacías. La presencia
humana ha sido abolida. Como los espacios de París fotografiados por Atget,
precursor del surrealismo, las ciudades parecen celebrar la ausencia y el
silencio, “la ciudad está desamueblada” dirá Benjamin. Paisajes desiertos
expurgados de la contaminación y de toda ingenuidad.

53
contemporánea para los oprimidos, hasta el
actual gobierno de Bolsonaro.

En el caso de Chile, llama la atención cómo

la dictadura de Augusto Pinochet cristalizó
sus ideales en la llamada “Constitución de
1980”, una figura político- jurídica que
instala de suyo un “estado de excepción” que
se ha prolongado ya por cuatro décadas.

La dictadura chilena, mediante la

proclamación de una nueva Constitución,
suspende todo el orden anterior y lo hace
mediante la violencia. La suspensión del
derecho depende siempre de la voluntad de
los poderosos y esa voluntad se expresa
como violencia. Es la violencia la que ha
creado el derecho y es ella la que lo ha
mantenido hasta el presente.

El “estado de excepción” creado por Augusto

Pinochet, erige al dictador en soberano. Por
tanto, cuando el “estallido social” del 18/0
pone fin al “oasis” latinoamericano y reclama
una nueva Constitución para Chile, lo que
en verdad se reclama es la posibilidad de
devolver la soberanía al pueblo.

Cuando Walter Benjamin escribe que para

los oprimidos el “estado de excepción” es la

54
regla, se está afirmando de manera
categórica que ni la democracia liberal ni el
melifluo discurso de los derechos humanos
ni todo el “progreso” económico que reclama
para sí la globalización neoliberal puede
ocultar el hecho fundamental de que tales
presuntos logros se han hecho sobre las
espaldas de los menesterosos y desde una
visión eurocéntrica y racista47. En suma, la
riqueza de unos pocos produce,
ineluctablemente, la miseria de los muchos.

En esta historia a medianoche, los nuevos

sujetos sociales – aquel híbrido que
podemos reconocer como la conjunción de
un Usuario y un Consumidor – se aglomeran
como verdaderos “Enjambres Digitales”48 en
las Redes Sociales On line Mientras las
pantallas del mundo muestran cadáveres
diseminados en las calles de muchas
ciudades del mundo con la asepsia de un
laboratorio de criminalística UHD (Ultra High
Definition), aumentan las “medidas de
emergencia” ejecutadas por los ejércitos de
todos los países49

47 El director de la Organización Mundial de la Salud (OMS), Tedros Adhanom

Ghebreyesus, ha condenado con firmeza lo que denominó “declaraciones racistas” de dos
científicos franceses que en días pasados propusieron que África fuera “terreno de
pruebas” de vacunas contra el coronavirus. Diario El País. España. 06 abril.2020.

48B-C. Han Op. Cit

49
La alta comisionada de Naciones Unidas para los Derechos Humanos, Michelle
Bachelet, expresó hoy su temor a que algunas medidas de emergencia tomadas para hacer

55
 En esta oscura medianoche de nuestra
historia, un tiempo donde la violencia, la
destrucción y la muerte se han convertido en
un macabro espectáculo cotidiano. Un
tiempo que ha sumido al mundo entero en
un “estado de excepción” donde todo derecho
ha sido suspendido frente a la “amenaza”,
política, biológica, climática . Un mundo de
miedos diseminados sometido a la decisión
del soberano. La Cidade de Deus mira hacia
el Cristo Redentor que extiende sus brazos al
vacío, mirando el horizonte en lontananza.

frente al COVID-19 sean usadas como justificación para introducir "cambios represivos"
que se prolonguen incluso cuando termine la pandemia.
https://www.eldiario.es/internacional 09/04/2020

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