LA REVELACIÓN ELUSIVA: HYPERION DE DAN SIMMONS ANTE EL CRISTIANISMO

POSMETAFÍSICO DE GIANNI VATTIMO

Daniel Arce García

La imposibilidad de aprehender lo sagrado como cualquier cosa en el mundo no puede menos

que causar angustia y temor. El hombre se siente inerme ante ello, no sabe a qué atenerse;
para protegerse ante lo desconocido necesita tratar de encontrarlo.
—Luis Villoro, “Vías de la razón ante lo sagrado”

I. Introducción

En un estudio de 2014, titulado Religion in Science Fiction: The Evolution of an Idea and the

Extinction of a Genre, Steven Hrotic hace una distinción entre dos de los supuestos “padres” de la

ciencia ficción moderna, H. G. Wells y Jules Verne. En específico, señala que el autor francés

enfatizaba en mayor parte la verosimilitud de los avances científicos en sí por sobre el desarrollo

sociocultural que éstos pudieran desencadenar, mientras que el inglés a menudo inventaba

tecnologías inverosímiles para usar como detonador de un análisis amplio de dichos cambios

sociales. Incluso el mismo Wells llegó a notar en alguna ocasión la diferencia entre el enfoque de

Verne, que llamó “práctico”, y el propio, que caracterizó de “ejercicio imaginativo” (Hrotic 46).

Como cabría esperar entonces, el estudio de Hrotic no dice casi nada más de Verne, mientras que

sí procede a analizar en cierto detalle una obra de Wells, When the Sleeper Wakes, en tanto que

ésta interactúa con el tema principal del estudio: la larga, fructífera y a primera vista paradójica

interacción entre la ciencia ficción moderna y la religión. De hecho, la gran tesis del trabajo de

Hrotic es que en la ciencia ficción moderna se observa una arco narrativo: se pasa de ignorarla

como tema válido para un género literario con aires científicos a repudiarla como una herramienta

de control social (como hace Wells en When the Sleeper Wakes), y de ahí, poco a poco, a

reconocer el misterio del misticismo hasta llegar a la aceptación de que la religión responde a

[1]
ciertas cualidades intrínsecas del ser humano que la ciencia no, e. g.: “the desire for

transcendence, for experiencing wonder and awe” (174). Esta podría ser la misma reaceptación

de lo religioso dentro del discurso cultural en occidente que la filosofía de la modernidad tardía y

la posmodernidad ya habían detectado y nombrado hace tiempo, como detallaremos en la

segunda parte de este ensayo.

Y claro, si la religión responde a una parte inexpugnable de la condición humana,

entonces toda narrativa que tenga la ambición de proyectar a futuro los desarrollos y devenires de

una sociedad humana entera, sea ciencia ficción o no, debe hacer una proyección a futuro de la

religión. Este es el caso de Hyperion (1989), la primera novela de la saga The Hyperion Cantos,

donde Dan Simmons narra las razones del peregrinaje de siete personas al planeta que da título a

la obra, donde piensan encontrarse con un ser sobrenatural, llamado el Alcaudón (“Shrike” en

inglés), quien sólo concederá el deseo de uno de los siete. Esto es un resumen muy escueto, que

en realidad no comienza siquiera a describir la exhaustividad social, mítica y literaria con la que

Simmons dota a su universo. A lo largo del peregrinaje, el lector descubre poco a poco una

sociedad intrincada, multiforme y multinivel, donde la política, la guerra, el arte, la tecnología y

la religión juegan un papel capital tanto en los sucesos del relato como en la configuración

semántica y simbólica del texto. La información se nos descubre por medio de siete cuentos, cada

uno contado por un peregrino, al estilo de los Cuentos de Canterbury. Sin embargo, allá donde

Chaucer comienza su ciclo con la historia del caballero, Simmons elije abrirnos las puertas de su

universo con el cuento de un sacerdote. La noción de un “tema central” es demasiado aventurada,

y hasta cierto punto inútil, al hablar de una obra de tan amplio alcance como esta, pero resulta

evidente que abrir un ciclo de cuentos con un escrito religioso tampoco es una elección

cualquiera. Hyperion es un texto de confrontaciones: entre planetas, entre personas y entre

[2]
disciplinas, pero también entre la raza humana y una especie de dios1 incomprensible e

incontenible. Por tanto, no es inadecuado que el cuento del sacerdote explore lo que la idea de lo

divino significa en la sociedad futurista de Hyperion, cómo ésta se relaciona con nuestras

categorías actuales de religión, y qué consecuencias puede tener el enfrentamiento real con un ser

fuera de toda regla física o lógica.

Así, arribamos a la materia central de este estudio: el encuentro entre un hombre religioso

y una verdad que parece confirmar su dogma, pero termina por desmadejarlo. En específico, las

páginas siguientes buscarán explicar cómo es que el periplo del sacerdote jesuita Paul Duré

durante su exilio en Hyperion proyecta a futuro ciertos dilemas de la religiosidad en la época

posmoderna, los cuales pueden ser entendidos mediante herramientas teóricas del sistema de

pensamiento de Gianni Vattimo, como el pensamiento débil, lo divino natural y la secularización

del Dios judeocristiano. Esta lectura no busca establecer una relación intertextual deliberada entre

Simmons y Vattimo, sino demostrar coincidencias (y alguna que otra divergencia igualmente

interesante) entre dos manifestaciones del pensamiento religioso posmoderno, así como explorar

la utilidad de Vattimo para los estudios literarios. Así pues, con el afán de clarificar de manera

sucinta el tipo de huellas conceptuales que más adelante ubicaremos en la novela, comenzaré por

hacer un breve recorrido por las ideas que Vattimo utiliza para describir la encrucijada de la

religión judeocristiana en nuestros tiempos; una encrucijada que plantea a los creyentes

contemporáneos preguntas similares a aquellas que Paul Duré debe resolver por sí solo en el

paisaje inhóspito de Hyperion.

II. Gianni Vattimo: cristianismo para una era sin verdad

1
A lo largo de este ensayo, usaré “dios” para referirme a la divinidad en general y “Dios” para referirme a la
deidad judeocristiana.

[3]
Lo primero que hay que saber sobre Gianni Vattimo es que, al contrario del sacerdote que

encontraremos en la novela de Simmons, no es un creyente derrotista. Siendo Nietzsche y

Heidegger sus dos interlocutores más cercanos, Vattimo está sin duda consciente de los retos

planteados al cristianismo por la erosión de la verdad que caracteriza a la condición posmoderna:

Religion, therefore, can rely on no strong body of doctrine. Dogmatic assertions, with their claim

to know reality, the ontos on, with certainty and finality, represent precisely the kind of

objectifying, metaphysical thought that has been discredited by the deeply hermeneutical

character of existence. (Guarino 15)

La forma en que experimentamos la realidad se ha vuelto hermenéutica más que metafísica, lo

cual es decir que hemos pasado a concebir el mundo como un juego de interpretaciones donde

nadie es poseedor de una verdad objetiva. Esto parecería ser un pesado clavo en el ataúd de la

religión organizada, y en efecto, Vattimo cree que podría llegar a serlo si no se comprende el lazo

simbólico subyacente que une a estos procesos con el ideario judeocristiano. En específico, el

pensador italiano equipara la “muerte de Dios” según fuera anunciada por Nietzsche con el

anuncio heideggeriano de la “muerte de la metafísica” (Vattimo 11). Estas dos “muertes” son

columnas centrales de la condición posmoderna del pensamiento, en tanto que transforman la

realidad en una completa pluralidad interpretativa, barriendo no sólo con los viejos dogmas

religiosos, sino con los dogmas de la ciencia, la razón y el progreso planteados por la Ilustración

(Guarino 5-6). En este mundo de interpretaciones, las razones “duras” para el fundamentalismo

religioso se desmoronan, pero también las razones “científicas” para el ateísmo militante. Por lo

tanto, hay una oportunidad para un cierto renacimiento de la religión. No obstante, ¿cómo creer

en Dios dentro de una realidad por completo contingente?

La forma en que Vattimo resuelve la aparente contradicción entre la fe en Dios y la

imposibilidad del acceso a verdades últimas es especialmente ingeniosa. Todo se centra en el

[4]
tránsito del Viejo Testamento al Nuevo, que es asimismo un tránsito de un Dios omnipresente,

temible e incontenible, a un dios aminorado, abarcable y, sobre todo, hecho hombre. Según

Vattimo, la encarnación divina en Cristo, que él llama kenosis, es el modo en que la misma

escritura bíblica pone en escena el gradual debilitamiento de su metafísica. Así, la secularización

y el debilitamiento de los dogmas sobre el ser ya no resultan opuestos a la cristiandad, sino la

consecución de su mensaje:

el debilitamiento que la filosofía descubre [en] la historia del ser se llama secularización… [Y] si

la secularización es el modo en que se actualiza el debilitamiento del ser, esto es, la kenosis de

Dios, que es el núcleo de la historia de la salvación, ésta ya no deberá ser pensada como un

fenómeno de abandono de la religión, sino como actualización, aunque paradójica, de su íntima

vocación. (Vattimo 36)

Vattimo llega todavía más allá, al afirmar que Nietzsche quizá sentía demasiada enemistad

personal hacia la religión como para advertirlo, pero que el debilitamiento del Dios metafísico no

es sólo el sentido que su rama de la filosofía moderna elige darle a la “muerte de Dios”, sino que

“también es el sentido de la muerte de Jesús de la que habla el Evangelio” (133). Es decir, la

visión de Vattimo no es un giro retórico desesperado que busca darle oxígeno a un cristianismo

asfixiado por la posmodernidad, sino que se asume consistente con la Biblia misma.

Si la gradual secularización de la cultura en occidente puede verse como un reflejo de

procesos sufridos por el Dios bíblico, esto también abriría la puerta a un renacimiento de la

religión, pero no como se conoció antiguamente. El creyente posmoderno deberá entender que

Dios mismo, mediante la kenosis, ha renunciado a la autoridad absoluta. Por esto mismo, así

como Dios se hizo débil, nuestro pensamiento sobre él también deberá debilitarse, hacerse

antidogmático y flexible:

[5]
 It is perhaps best to speak of “weak thought” as an attempt to reconstruct rationality in a

postmodern, postmetaphysical way. By this I mean that Vattimo intends to move contemporary

construals of rationality away from purely modern notions of reason, with their aggressive

assertions about the “certainly true,” the “really real” and “absolute objectivity”… Weak thought,

on the contrary, holds that the world is not simply “given” to us as pure, uninterpreted,

unmediated reality… Vattimo is convinced [that] the world is “given” to us as an always-

already-interpreted reality. And precisely because of this, we must avoid strong thought with its

blinkered claims to truth, finality, objectivity and absolute knowledge. (Guarino 9)

Según Vattimo, al renunciar a creer en Dios como verdad absoluta y ser metafísico que puede ser

probado mediante “evidencia”, el creyente podrá concentrarse en mayor medida en la

contemplación del mensaje bíblico de la caridad, que el filósofo identifica como el verdadero

fruto central de la religión. Asimismo, la secularización y la pluralidad social que distinguen al

posmodernismo ya no serán enemigas para el creyente, sino motivos de regocijo, pues

representan el espíritu de la palabra de Dios. Por fin podrá adorar, de manera libre, al Dios “que

se nos anuncia en la Sagrada Escritura y en la tradición viva de la Iglesia” (Vattimo 16).

En recapitulación: el aparato filosófico de Gianni Vattimo presenta una alternativa al

pensamiento religioso fuerte, el cual ha sido causa de fundamentalismos, guerras y agotamiento

discursivo. Vattimo propone un Dios descentrado, incierto y humano, ideal para una era de

incertidumbre y pluralidad. A través de su encarnación en Jesucristo, la divinidad judeocristiana

logra trascender la etapa violenta e incomprensible de lo divino natural, expresada en el Antiguo

Testamento, e inicia el camino hacia la secularización que la civilización occidental ha seguido

desde entonces. Así, el creyente deberá caminar en ese sentido, concentrándose en la meta

espiritual de la religión y no en la existencia ontológica o material de Dios.

[6]
 Todo esto puede sonar atractivo; sin embargo, como veremos, resulta altamente

problematizable para la literatura. Puestas en escena ciertas condiciones similares a las que dieron

como fruto el pensamiento de Vattimo —una sociedad de interpretaciones infinitas con un

aparente alejamiento de la religión organizada—, ¿qué decisiones tomaría un creyente si sintiera

que su Iglesia está en peligro? ¿Es posible para todo mundo deshacerse del pensamiento

metafísico, es decir, del ansia de encontrar a Dios? ¿Y cuáles serían las consecuencias si una

creencia fuerte en Dios nos llevara a malinterpretar una realidad ambigua? Aterricemos,

entonces, en Hyperion.

III. El viaje de Paul Duré

Si hemos aceptar la distinción entre Wells y Verne planteada por Steven Hrotic, que bien podría

ser una distinción entre dos formas arquetípicas de abordar el género de la ciencia ficción,

entonces la obra de Simmons está decididamente del lado wellsiano en cuanto a su alcance e

intereses temáticos, a pesar de que se sirve del tema verniano del viaje para construir su trama.

Sin embargo, el viaje propuesto por Simmons dista mucho de la aventura lúdica que es en Verne,

sino que ya viene marcado por el dolor, el deber y la incertidumbre.

Situada unos 700 años en el futuro, Hyperion presenta una sociedad humana conformada

por una confederación interplanetaria llamada la Red de Mundos, o WorldWeb, y gobernada por

un cuerpo parlamentario: la Hegemonía del Hombre. La WorldWeb cuenta con alrededor de 300

mundos conectados entre sí por una red de información similar al internet, así como por portales

de transportación instantánea.2 El planeta Hyperion es un mundo en proceso de colonización, por

2
Al respecto de internet y las telecomunicaciones, Vattimo los plantea como parte de la secularización en tanto
que son un “triunfo de la técnica”, y apunta que la “tecnología de la información… debilita la realidad mostrándola
cada vez más explícitamente como juego de interpretaciones” (66). La sociedad humana en Hyperion es así en
términos físicos: un conjunto de mundos separados por miles de años luz y por sus diversas creencias identitarias,
pero unidos por el tejido conectivo del transporte y las redes de información instantáneas.

[7]
lo cual no cuenta con estos portales, y su intercomunicación con el resto de la WorldWeb es

relativamente primitiva. Además, la colonización humana en Hyperion ha sido lenta y tortuosa,

en gran parte debido a la inhóspita geografía del planeta, el cual cuenta con una especie de árbol

que descarga cantidades ingentes de electricidad e incendia los matorrales a su alrededor, así

como con regiones aisladas, donde los mecanismos de las naves espaciales y las

telecomunicaciones no funcionan, y donde se rumora que vive un ser legendario y letal: el

Alcaudón, objeto de cultos religiosos paganos y peregrinajes supersticiosos. La novela abarca un

periodo temporal amplio, que comprende desde la migración humana de la Tierra —la cual

“muere” debido a una catástrofe causada por un agujero negro que devora al planeta desde

adentro— 3 hasta el “último peregrinaje” en busca del Alcaudón, ocurrido unos 600 años después.

Enmarcado dentro de esta gran narrativa, tenemos el cuento del sacerdote Lenar Hoyt, objeto de

este estudio.

Incluso dentro del pequeño resumen hecho arriba se pueden vislumbrar las múltiples caras

del motivo del “viaje” dentro de la obra, el cual se integra en diversos arcos temáticos. A nivel

macro, tenemos el viaje de la humanidad que abandona la Tierra y se dispersa por el universo,4 y

a nivel micro están los diversos viajes individuales que componen la novela, cuyos rumbos de un

modo u otro siempre convergen en Hyperion. Estos viajes van acompañados de una búsqueda o

una epifanía personal, como puede ser la recuperación del talento artístico (en el cuento del

poeta) o la salvación de un ser querido (en el caso del académico). En el cuento que nos ocupa, el

3
Resulta digno de resaltar que Simmons adjudique la muerte de nuestro planeta a un accidente causado por el
hybris de la ciencia. A este respecto, no me parece nada casual que Hyperion haya sido publicada apenas tres años
después del desastre nuclear en Chernobyl, ni que el equipo de científicos que supuestamente crearon el agujero
negro sea ucraniano también.
4
Dentro del libro, a este proceso migratorio se le conoce como “Hégira”, tomando prestado el término del viaje
que emprendió Mahoma de La Meca a Medina al ver que las condiciones en esta ciudad eran propicias para instaurar
el Islam, mientras que en La Meca corría peligro de ser asesinado. La palabra árabe “hijra” literalmente significa
“migración”, aunque a veces se ha traducido como “huida”, para descontento de algunos musulmanes (Antequera).
En el caso de la humanidad en Hyperion, esta ambigüedad se mantiene: la raza humana migra y se disemina porque
tiene la tecnología para hacerlo, pero también porque morirá si se queda en la Tierra.

[8]
sacerdote Hoyt viaja a Hyperion en un principio por un simple encargo burocrático: acompañar a

Paul Duré —un jesuita caído en desgracia— al planeta donde ha decidido exiliarse de la Iglesia.

Sin embargo, el jesuita desaparece y Hoyt regresa a buscarlo. Dado que la mayor parte del relato

se compone de trozos del diario del jesuita, es más bien su viaje el que nos atañe, puesto que sus

cambiantes reflexiones durante la travesía guardan una relación mucho más extensa con las ideas

de Vattimo que aquellas pocas observaciones atribuibles a Hoyt.

El sacerdote Paul Duré no es un personaje que deba entenderse en un vacío. Incluso

dentro de la ciencia ficción, Steven Hrotic apunta que:

A protagonist who is also a priest will tend to be a Jesuit. Why? Perhaps it is because such a

protagonist is most effective if s/he is: (1) from a Western tradition familiar to the readers (i.e.,

Christian); (2) from a traditional, strongly doctrinal religion to highlight the contrast between

religion and modern secularism (i.e., Catholic); but (3) from a sect believed to be drawn to

scientific problems and with an established history of exploration (i.e., Jesuit). (2)

Sin embargo, lo que distingue a Duré de los protagonistas jesuitas en relatos de ciencia ficción

que Hrotic nombra como ejemplos 5 es que el sacerdote creado por Simmons no va a Hyperion

como misionero oficial de una Iglesia que busca evangelizar alienígenas, sino que parte sin

respaldo eclesiástico a un exilio autoimpuesto. Asimismo, la crisis de fe que es de rutina en este

tipo de relatos no le llega a Duré como consecuencia de su contacto con extraterrestres, sino que

precede al viaje. El sacerdote no sólo llega a Hyperion con la fe maltrecha, sino a causa de esa fe

maltrecha, pues ésta lo ha llevado a falsear evidencia arqueológica de un culto cristiano en otro

planeta, Armaghast, con tal de ver renacer a una Iglesia que, según él, “está muriendo” (Simmons

37).

5
A Case of Conscience de James Blish y The Sparrow de Mary D. Russell.

[9]
 Esta “muerte” de la Iglesia guarda una estrecha relación con la encrucijada del

pensamiento religioso en la posmodernidad. Incluso se podría intuir que el escenario

interplanetario de Hyperion sirve para acentuar las condiciones de incertidumbre y pluralidad con

las que lidia el creyente posmoderno. En la sociedad de la WorldWeb, los humanos ya no están

forzados a compartir planeta, sino que se han segmentado de acuerdo a identidades religiosas

(e.g. Pacem = catolicismo, Hebron = judaísmo), nacional o regionalistas (se intuye que Deneb

Drei y Deneb Vier son germanoparlantes y se dice que Bressia pertenecía a “centroeuropeos”

[139] ) o pragmáticas (como Tau Ceti Center, centro gubernamental y económico de la

Hegemonía). De este modo, la idea de “verdad” puede cambiar de un planeta a otro sin que por

esto se rompa la líquida unidad secular de la Hegemonía; hay un acuerdo tácito para tolerar las

diferentes “verdades” de la WorldWeb. La geografía multiplanetaria de la novela funciona

entonces como una representación del mundo hermenéutico observado por Vattimo, donde

hemos aprendido a relacionarnos con la realidad como si fuera un bazar de interpretaciones,

donde sabemos que la llamada “evidencia” a favor de cada punto de vista está condicionada por

la ideología y la cultura, haciendo injustificable ejercer la violencia excluyente para forzar “una

verdad” por sobre las demás (Guarino 26).

Por desgracia, Paul Duré entiende esta tendencia a la pluralidad de perspectivas y a la

segmentación de la verdad como una derrota de la Iglesia. Y yendo más allá, para Duré, una

derrota de la Iglesia equivale a la perdición de una humanidad extraviada. En palabras de otro

personaje de la novela, el cónsul, quien hace un pequeño prólogo al relato:

Despite the decline of the Catholic Church into what amounted to a half-forgotten cult tolerated

because of its quaintness and isolation from the mainstream of Hegemony life, Jesuit logic had

not lost its bite. Nor had Father Duré lost his conviction that the Holy Catholic Apostolic Church

continued to be humankind’s last, best hope for immortality (Simmons 25).

[10]
Duré se encuentra en un dilema que le será familiar a todo aquel que pondere las últimas

consecuencias del sistema de pensamiento de Vattimo: si la secularización ha llevado a la

realidad a ser un bazar de interpretaciones, ¿con qué presunción de verdad puede una religión

apelar a sus adeptos? O en palabras de Thomas Guarino: “Absent any strong claims…, any

revelation that can tell us, in some sense, “final” and “objective” truth, then what is… the

“cognitive yield” of Christianity?” (16, cursivas mías). La palabra “revelación” es aquí de gran

importancia: en un contexto religioso, por lo general se ha utilizado para describir momentos de

manifestación metafísica de Dios, es decir, momentos de certeza; pero éstos son exactamente los

momentos que le están negados a quienes viven en una sociedad posmoderna, ya sea la nuestra o

la WorldWeb de Simmons. Por consiguiente, no es de sorprender que esta “falta de revelación”,

que es decir de certeza, sea la mayor queja de Duré acerca del planeta Hyperion:

I am tired of this city. I am tired of its pagan pretensions and false histories… There are three Zen

Gnostic assemblies and four High Muslim mosques in the town, but the real houses of worship

are the countless saloons and brothels… and the Shrike Cult where lost souls hide their suicidal

hopelessness behind a shield of shallow mysticism. The whole planet reeks of mysticism without

revelation. (Simmons 34, cursivas mías)

Las palabras resaltadas en el pasaje anterior retratan a la perfección el carácter de Duré: un

hombre de creencias eclesiásticas fuertes, que piensa con nostalgia en la vieja solidez del dogma,

para quien el ejercicio religioso resulta “vacío” si no existe una posibilidad de “revelación” en el

sentido de manifestación metafísica. Siendo así, no es extraño que haya intentado plantar

“evidencia” dura de un culto cristiano anterior al terrestre, pues esto constituiría una verdad

fuerte, con el potencial de evitar que la Iglesia caiga en el olvido dentro de la sociedad

descentrada de la WorldWeb.

[11]
 Esta perspectiva es puesta en una crisis todavía mayor por los hallazgos que Duré hace en

Hyperion. Como giro irónico de la trama, el sacerdote —exiliado de los suyos por falsear

evidencias antropológicas— esta vez descubre precisamente lo que antes fingió hallar y lo que su

alma tanto ansía: verdaderos indicios de un culto cristiano en otros mundos. Siguiendo el impulso

de exploración que caracteriza a los Jesuitas en la ciencia ficción (según Hrotic), y quizá

apelando al ascetismo como medio de expiación, Duré se propone usar su exilio en Hyperion

para encontrar a los Bikura, una tribu legendaria de supuestos descendientes de los primeros

humanos en el planeta, quienes llevan 400 años aislados en una región inhóspita. 6 Y los

encuentra. Sin embargo, sus expectativas se ven subvertidas de inmediato, atrapadas entre

algunas señales que parecen indicar una confirmación de sus deseos y otras que intiman otra

interpretación, la de un terror antinatural. Lo que Duré encuentra es una tribu de 70 individuos

vestidos en largos ropajes, a quienes de inmediato lee en clave religiosa y afín a su sistema de

pensamiento: “From a distance, their appearance reminded me of nothing so much as a gaggle of

diminutive Jesuits at a New Vativan enclave” (52). Sin embargo, este rasgo inofensivo se

transforma en un misterio, al averiguar el jesuita que los Bikura jamás se despojan de sus ropajes.

Asimismo, cuando describe sus rostros, habla de que podrían parecer los de unos querubines,

hasta que los mira más de cerca y detecta algo que llama “placid idiocy”, declarándolos al final

“a silent, smiling band of bald, retarded children” (52).

El relato resalta una y otra vez la incapacidad de Duré para comprender la otredad de los

Bikura, o para decidir su sitio entre el bien y el mal. Sin embargo, el verdadero giro de tuerca es
6
Este es uno de los pocos puntos en el relato donde el narrador, Lenar Hoyt, hace observaciones relevantes para
nuestros fines. Cuando Duré le revela su plan de buscar a los Bikura, a quienes un explorador de hace siglo y medio
había descrito como “estúpidos y letárgicos”, Hoyt lo increpa: “‘At most, you’re going to find a few dozen
indigenies… Why choose them, when there are big mysteries on Hyperion?’”. Duré le responde: “‘How long will the
Bikura culture last before they’re absorbed into colonial society [or] are simply wiped out by circumstances?’”
(Simmons 28-29). Es decir, el sacerdote sabe que persigue un misterio pequeño, pero lo hace porque teme su
desaparición. ¿Acaso, en su búsqueda, el padre Duré intuye una afinidad entre los Bikura y la misma Iglesia
Católica, ambas culturas aisladas, amenazadas y en vías de desaparición gracias a las fuerzas uniformadoras del
colonialismo secular de la WorldWeb?

[12]
que las vagas observaciones religiosas que Duré había hecho sobre ellos (hasta cierto punto

naturales en un sacerdote) encuentran sustento en la coincidencia de íconos entre el catolicismo y

el misterioso culto que practican. En primer lugar, los Bikura le informan a Duré que le

perdonaron la vida porque vieron el crucifijo colgado en su cuello: “‘You cannot be killed

because you cannot die’, said Alpha. ‘You cannot die because you belong to the cruciform and

follow the way of the cross.’” (55). El símbolo de la cruz se convierte de este modo en el centro

del conflicto semiótico del relato, en tanto que el sacerdote se apresura —llevado por su instinto

de salvar a la Iglesia mediante la investigación antropológica— a equiparar la cruz de la que

hablan los Bikura con su propia cruz, la cristiana, esto a pesar de indicios negativos al respecto:

“Do you worship Jesus?” I asked.

Their blank expressions left no need for a verbal negative.

“Christ?” I tried again. “Jesus Christ? Christian? The Catholic Church?”

No interest….

“Do you follow the cross?” I said, flailing for some last contact.

All three looked at me. “We belong to the cruciform,” said Alpha. (56)

Los malentendidos entre Duré y los Bikura llegan a un punto álgido cuando el sacerdote,

intrigado, desobedece las órdenes de la tribu y desciende del precipicio donde se encuentran sus

chozas hasta llegar a un gran espacio vacío, tallado en la misma roca, en medio del cual se

encuentra un altar con una cruz. De nuevo, el sacerdote integra este descubrimiento a su código

religioso de interpretación mediante una comparación con la Basílica de San Pedro (de la cual

hay una réplica en su planeta) y con conjeturas acerca de las implicaciones históricas del

hallazgo: “[The cruciform] had been set here a minimum of many thousands of years ago —

perhaps tens of thousands— long before mankind itself left Old Earth. Almost certainly before

Christ taught in Galilee” (69). Duré no deja espacio para otras interpretaciones del símbolo de la

[13]
cruz en la cultura Bikura, sino que cree conocer la Verdad y asume el rol de un profeta en el

estilo bíblico: alguien a quien se le ha dado una “revelación”, y debe llevarla al mundo: “I have to

return. To show you all! To show everyone…. I cannot wait another hundred days to bring the

news to the world… to all of the worlds!” (64-65). Esta es una actitud correspondiente a un

religioso del pensamiento fuerte. Por el contrario, en un mundo donde las variadas

interpretaciones de la realidad están sobre el mismo plano, es imperativo que la religión abandone

“las actitudes misioneras, es decir, la pretensión de llevar al mundo pagano la única verdad”

(Vattimo 64).7

Empero, cuando el sacerdote quiere regresar a la civilización y esparcir su mensaje,

encuentra que ya es muy tarde. A partir de este momento, Duré se ve aprisionado tres veces

consecutivas: 1) la primera por los Bikura, quienes lo ven desnudo de la cintura para arriba —es

decir, sin ningún crucifijo en el pecho— y deciden encerrarlo porque no pertenece a la cruz

(Simmons 69-72); 2) por la cruz misma, una vez que los Bikura deciden llevarlo a la entrada del

laberinto e implantar en su pecho una de las cruces vivientes que ellos cargan (73-82), la cual se

transforma en un organismo parásito que causa dolor e inconsciencia cada que Duré trata de

escapar de la zona; y 3) por el paisaje mismo de la región, cuyos árboles eléctricos hacen mortal

la huida y donde no hay acceso a las telecomunicaciones de la WorldWeb. Estos

aprisionamientos físicos podrían equipararse con la restricción mental que maniata al sacerdote a

su búsqueda de un Dios metafísico fuerte, pues la filosofía de Vattimo entiende esta limitante

como enemiga de la libertad: “[for] Vattimo, the deeply traditional (and pernicious) accent on

perduring and unchanging essences has become the enemy of human freedom and emancipation”

(Guarino 38). De los tres, el segundo aprisionamiento es el más interesante para nuestros fines, ya

7
Recordar el uso de la palabra “pagan” en la cita del relato de Duré dada en la página 11, la cual representa la
concepción del sacerdote de la sociedad de la WorldWeb.

[14]
que contiene el encuentro entre Duré y el Alcaudón, i. e. la confrontación directa del hombre

religioso con una especie de divinidad, pero no la que esperaba, causando el colapso de su

sistema de pensamiento.

El ambiguo personaje del Alcaudón interactúa de manera intrincada con el concepto de lo

divino natural en Vattimo. Por un lado, el dios/monstruo representa una fuerza incomprensible

para las concepciones humanas de tiempo y espacio, por lo que incluso dentro del universo

posmoderno y de altísima tecnología que diseña Simmons, funciona como un perfecto dios

primitivo en tanto que su sacralidad radica en su extrañeza y su poder incontrolable.8 Como queda

claro por la ceremonia llevada a cabo en el laberinto, el dios a quien adoran los Bikura al “seguir

el camino de la cruz” es el Alcaudón —no Jesucristo—: es él quien parece asignarles las cruces

vivientes que se implantan en su pecho. Sin embargo, a pesar de la traición que parece

representar hacia el dogma católico, la atracción de Duré hacia los dioses que “se revelan” lo

lleva a expresar una cierta aceptación del Alcaudón, a quien intenta integrar a su teología como

un demonio ante el cual será sacrificado “como virgen”:

I confess that I felt something closer to exaltation than fear. Something inexplicable was

happening. Forged in Jesuit logic and tempered in the cold bath of science, I nevertheless

understood at that second the ancient obsession of the God-fearing for another kind of fear… I

realized at that instant just how surely the affirmation of demons or the summoning of Satan

somehow can affirm the reality of their mystic antithesis —the God of Abraham.

Thinking none of this but feeling all of it, I awaited the embrace of the Shrike with the

imperceptible tremble of a virgin bride. (Simmons 78) 9

8
Vattimo no ha sido el único en notar este atributo de los dioses primitivos desde la filosofía. Por ejemplo, Luis
Villoro apunta: “En las religiones primitivas, sagrado es lo otro del mundo usual, del mundo cotidiano. Todo lo
insólito, raro, singular, monstruoso o demasiado perfecto es sagrado” (147).
9
Duré incluso llega a describir la desaparición del Alcaudón en estos términos: “One second the thing was
there, with its beautiful certainty of sharp-edged death, and the next instant it was gone” (Simmons 79, cursivas
mías).

[15]
Sin embargo, el “milagro” de la revelación del Alcaudón y la implantación de la cruz en el

cuerpo de Duré pronto se ve corrompido. Primero que nada, la cruz, que por principio era un

bello objeto luminoso parecido al coral (77), al día siguiente se ha enterrado en la carne del

sacerdote como un organismo extraño. Al practicarse un examen médico, Duré describe la

naturaleza de la cruz en un registro terrorífico, reminiscente del horror cósmico lovecraftiano:

“The cruciform is quite visible…as are the internal fibers that spread like thin tentacles, like

roots, throughout my body…filaments everywhere—a nightmare of nematodes” (81).

Además, las observaciones de Duré no se limitan a él mismo, sino que se extienden a los

Bikura, quienes a partir de este punto le comparten sus secretos con mayor facilidad

(seguramente porque la implantación de la cruz lo ha hecho, hasta cierto punto, uno de ellos).

Primero, mediante exámenes médicos, Duré descubre que los Bikura son asexuales, ampliando la

sensación de que la cruz de Jesucristo es muy distinta a la del Alcaudón, la cual actúa como una

fuerza antinatural, que afecta incluso el ciclo de la vida: “And how do these sexless lumps of

human clay plan to reproduce? It must be tied in with the cruciform somehow” (83). Pero las

cualidades monstruosas de la cruz no paran allí, sino que abarcan hasta lo más esencial de la

existencia humana: la capacidad de morir. En un momento con profundos ecos bíblicos, Duré es

testigo de cómo los Bikura llevan el cadáver de un miembro a la estructura que él conoce como

“la Basílica”, donde los poderes de la cruz descomponen el cuerpo y lo vuelven a reconstruir,

siendo este episodio una deformación grotesca de la resurrección de Jesús:

Alpha's corpse first twitched and then visibly vibrated, almost levitating off the altar in the spastic

violence of sudden decomposition. For a few seconds the cruciform seemed to increase in size

and deepen in color, glowing as red as raw meat, and I imagined then that I caught a glimpse of

the network of filaments and nematodes holding the disintegrating body together….

[16]
 I did not leave the basilica until Alpha left on the third day… The body of the Bikura I had named

Alpha was broken down and rebuilt as I watched. (86)

Podemos ver entonces cómo se conforma el terror teológico del relato: mediante una relación

perversa entre un dios y sus adoradores. Para la sociedad de los Bikura, el Alcaudón actúa como

“authoritarian law-giver, the transcendent and capricious one who rules the world with an iron

hand” (Guarino 23), que es precisamente la definición de Vattimo del dios primitivo y violento

que la cristiandad trascendió mediante la kenosis. Duré viajó hasta las profundidades de Hyperion

tal vez con la intención de recuperar un poco de su espiritualidad entre quienes creía una secta

igual de amenazada que los Jesuitas (ver nota 6), pero termina por encontrar la presencia de un

dios oscuro, que se ha apropiado de la iconografía cristiana, que se manifiesta real y físicamente

sin que ello lo haga vulnerable ni comprensible, y que ha creado una sociedad cuyos individuos

no tienen nacimiento, muerte, identidad personal, identidad sexual, libertad para irse ni esperanza

de ningún progreso. En otras palabras, los Bikura son una sociedad infértil, antitética a la Biblia:

“En cuanto a ustedes, sean fecundos y multiplíquense. Pueblen en abundancia la tierra y

multiplíquense en ella” (NBLH, Génesis 9.7-8). Tras buscar y hasta falsear la revelación de Cristo

durante toda una vida, a Duré termina por revelársele una realidad divina por completo

anticristiana.

¿Cómo puede terminar este episodio sino con una crisis de fe mayúscula, una imploración

en busca del sentido del sufrimiento Bikura, de la existencia inexplicable del Alcaudón y del

infortunado rol del mismo Duré?: “Why has God allowed this obscenity? Why have the Bikura

been punished this way? Why have I been chosen to suffer their fate?” (Simmons 89).

IV. El destino de Paul Duré

[17]
Los eventos descritos hasta ahora ya serían suficientes para construir un relato ciencia-ficcional

de terror fantástico estructurado alrededor de la religión. Incluso serían suficientes para establecer

un conjunto de intersecciones provechosas entre este fragmento de Hyperion y el sistema

filosófico de Vattimo. Sin embargo, es imposible terminar nuestra consideración del relato de

Paul Duré sin hacer un análisis de su desenlace, que es el punto de coincidencia más fuerte entre

la obra de Simmons y la concepción del cristianismo posmoderno del filósofo italiano.

Y es que, al parecer, la confirmación de lo monstruoso que se “revela” en el Alcaudón y

su sociedad creada no termina con la fe de Duré, sino que la transfigura: “I have somehow

rediscovered a strength of belief the likes of which I have not known since you and I were boys. I

now understand the need for faith —pure, blind, fly-in-the-face-of-reason faith— as a small life

preserver in the wild and endless sea of a universe ruled by unfeeling law” (89). Esta

transformación se lee marcadamente similar al paso del pensamiento fuerte al pensamiento débil

descrito por Vattimo:

El Dios reencontrado en la posmodernidad posmetafísica es solamente el Dios del libro…, que no

«existe» como una realidad objetiva… En un Dios así no se cree en el sentido «fuerte» de la

palabra, como si su realidad estuviese probada más que la de las cosas sensibles… en el Dios de

la revelación se cree porque de ello se ha «oído hablar», con toda la incertidumbre, pues, ligada a

las cosas que tomamos por verdaderas porque nos las ha dicho alguien en quien confiamos. (16-

17)

¿Qué es lo que modifica el enfoque del sacerdote? Pareciera ser que es el último secreto que se le

“revela” sobre la cultura Bikura: que cualquiera de sus miembros podrá ser resurrecto, aunque lo

único que quede de su cuerpo sea la perversa cruz que carga bajo la piel. Este extremo de la

corrupción del ciclo de vida humano termina por ser demasiado para Duré, quien se da cuenta de

que la malevolencia del Alcaudón tiene mucho que ver con su papel como una divinidad

[18]
autoritaria y presente, quien aplasta y moldea a su antojo las almas de los Bikura, negándoles el

libre albedrío y hasta el derecho a morir. Esto desemboca en un retorno a la fe católica como

única vía de escape. Si al principio del relato se nos dijo que Duré creía en el catolicismo como la

mejor esperanza de la humanidad para alcanzar la inmortalidad (ver cita en la p. 10), el viaje le

enseña al sacerdote que hay inmortalidades que no merecen ser alcanzadas, y que un dios como el

Alcaudón —por más existente que sea— es monstruoso e indigno de ser adorado. A pesar de la

incertidumbre metafísica sobre la existencia del Dios judeocristiano, Duré lo elige porque

encuentra en su mensaje la afirmación de la libertad como condición humana, reflejando así los

preceptos de Vattimo sobre desechar a Dios como ente y quedarnos con el espíritu de sus

enseñanzas.

¿Y qué es precisamente eso que encuentra Duré en el mensaje bíblico, y que reanima su

fe? Nada menos que el ejemplo de la kenosis de Cristo: el sacrificio que Dios hizo al convertirse

en hombre, aceptando el dolor y la muerte que le esperaban. En vista de las circunstancias, Paul

Duré se da cuenta de que su única vía de escape será aceptar el dolor inhumano que la cruz causa

en el cuerpo cada que su portador trata de dejar la región. Sólo así podrá morir, derrotando así la

inmortalidad envenenada que le ofrece la cruz del Alcaudón, y recuperando su alma humana:

“This thing only seeks a mindless avoidance of death by any means. I do not wish to die, but I

welcome pain and death rather than an eternity of mindless life. Life is sacred… but even more

sacred is the soul” (89). No es coincidencia que, justo después de plantear esto, Duré extienda sus

reflexiones más allá de su persona y hacia el destino de la Iglesia, la cual quizá también deba

aceptar la incertidumbre y la muerte:

I realize now that what I was trying to do with the Armaghast data was offer the Church not a

rebirth but only a transition to a false life… If the Church is meant to die, it must do so, but do so

gloriously, in the full knowledge of its rebirth in Christ… All those before us have gone into the

[19]
 darkness without assurance of logic or fact… And if they have been able to sustain that slim hope

in the face of darkness, then so must I… and so must the Church. (90)

Las anotaciones del diario de Paul Duré terminan poco después, cuando el sacerdote acaba de

construir una capilla en la tierra de los Bikura y ultima los detalles prácticos de su viaje suicida

hacia el bosque de árboles eléctricos.

Los resultados de este último viaje ya no los conocemos por su puño y letra, sino por la

narración de Lenar Hoyt, quien es obligado por el cónsul a contar la verdad completa. Siete años

después de los eventos descritos en el diario, Hoyt entra en la región de los Bikura para buscar a

Duré. Como en el caso de su antecesor, los Bikura lo encuentran a él primero, matan a sus

acompañantes y lo dejan a él con vida al ver el crucifijo alrededor de su cuello. Luego le cuentan

sobre los cruciformes y sobre “el Hijo de las Llamas”, que resulta no ser otro que Duré

convertido en una figura mesiánica para la sociedad monstruosa de los Bikura. Soportando un

dolor indecible, Duré había llegado hasta uno de los árboles eléctricos, construido una plataforma

y clavado sus pies y manos con estacas formadas de pararrayos. El mismo Hoyt hace el paralelo

con la crucificción bíblica: “‘he’d pounded the stake between the radius and ulna… just like the

goddamned Romans” (98). Duré había notado en sus exámenes médicos de los Bikura que las

raíces del organismo parasitario en el cuerpo del huésped se encogían durante casos de dolor

extremo (91); por lo tanto, se clavó al árbol buscando causarse tanto dolor que las raíces se

encogieran hasta expulsar la cruz. El dolor se convirtió en su aliado, pues era la única

herramienta que le restaba para no sufrir el destino de los Bikura: la inhumanidad y la perdición

del alma. Al quitarle Hoyt a Duré el morral que llevaba alrededor del cuerpo (hecho de material

aislante), la cruz y sus raíces finalmente caen del cuerpo del jesuita, quien sonríe y muere.

Pero la victoria de Paul Duré no se completa dentro de las fronteras de Hyperion, que es

tan sólo la primera novela de una saga de cuatro. Los Bikura obligan a Hoyt a portar en su cuerpo

[20]
una cruz propia, así como la cruz del propio Duré, pues de este modo —según sus preceptos—

ambos resucitarán cuando Hoyt muera. Mientras tanto, Hoyt sufre insoportables dolores, que

apenas y logra paliar con ultramorfina. Sin embargo, conocer la resolución última de este

conflicto ya no resulta necesario para observar cómo la epifanía final de Paul Duré se

corresponde con la “revelación” en el sentido posmetafísico del término: confianza en Dios ante

la incertidumbre y un énfasis en el mensaje de las enseñanzas divinas. Un énfasis que, en el caso

de Duré, resulta necesariamente extremo y espantoso, siendo que las circunstancias lo obligan a

seguir no sólo el ejemplo ético de Jesucristo, sino su propia tortura y muerte.

V. Conclusiones

En su estudio sobre el tema de la religión en la ciencia ficción, Steven Hrotic plantea que “from

the mid-1920s, science fiction has evolved specifically to engaging not ‘science’ but scientific

ways of viewing the world and the societal impacts of technologies” (Hrotic 8), lo cual es hasta

cierto punto innegable al revisar el peso ideológico y el alcance de las visiones sociales

planteadas por clásicos del género como Dune o la trilogía de Fundación. Sin embargo, esta

relación entre la tecnología y el humano no debe ser entendida como unívoca. Al menos en

Hyperion, las nuevas tecnologías no son analizadas como si cambiaran al ser humano de alguna

manera esencial, sino como recursos que le posibilitan caminos, aunque al final dichos caminos

terminen en las viejas obsesiones de siempre: el arte, el poder, el amor y la búsqueda de lo divino.

En el caso de Paul Duré —tan sólo el protagonista de un cuento dentro de una saga

extensa—, su estuche de recursos tecnológicos incluye el viaje interplanetario, tecnologías de

[21]
acceso a la información y de traducción interlingüística inmediata, así como kits avanzadísimos

de examinación médica. Sin embargo, estas tecnologías no le impiden caer en modos de

pensamiento obsoletos, dado que su alma ansía una forma de interacción con lo divino que

resulta inaccesible en la era posmoderna, al menos si hemos de atender el razonamiento de

Vattimo. Más bien, la tecnología funciona de manera ambivalente en el relato: por un lado, las

limitaciones de su software de traducción lingüística contribuyen en gran parte a su confusión

entre las palabras “cross” y “cruciform”, lo cual a su vez acelera su caída en el malentendido

iconográfico principal del texto; por otro lado, sus kits de examinación médica son los que le

permiten notar que la cruz no es invulnerable, sino que su enraizamiento en el cuerpo puede ser

debilitado mediante el dolor. Empero, nada de esto tiene sentido sino dentro de una búsqueda

espiritual, no científica. Gran parte de las señales simbólicas del relato cobran vida sólo al

realizar una consideración de la narrativa del Nuevo Testamento. Por tomar el último ejemplo

dado, es sólo entonces que podemos entender el intertexto mesiánico de la aceptación del dolor

en Paul Duré.

Sería enteramente posible hacer una lectura de este fragmento de Hyperion que analizara

en exclusiva las raíces bíblicas de los íconos e imágenes del relato. Sin embargo, esta

investigación —si bien provechosa— tendría que ignorar una dimensión de las motivaciones de

Paul Duré que sólo se revela mediante la filosofía posmoderna, en tanto que ésta analiza el

dilema del creyente clásico que se ve atrapado en un universo de interpretaciones infinitas y

multiformes, donde las religiones ya no parecen tener fuerza para apelar a la verdad. A través de

un análisis que no sólo mantenga en mente el potencial simbólico de la narrativa bíblica, sino que

también considere la tradición filosófica de la secularización y la “muerte del Dios metafísico”,

se hace posible comprender el sacrificio de Paul Duré como algo más que una historia mesiánica

corriente. En específico, las herramientas teóricas de Gianni Vattimo resultan de utilidad única
[22]
por su sugerencia de que “lo que sucede en la filosofía con el final de la metafísica es parte de la

historia de la salvación” (59), la cual permite ver las implicaciones concretas del arco narrativo

de Paul Duré: desde su carácter temprano como apóstol del pensamiento religioso fuerte hasta su

revelación tardía sobre la necesidad de aceptar la incertidumbre, la mortalidad y la debilidad

como condiciones inevitables de la existencia en una realidad abierta a la interpretación.

BIBLIOGRAFÍA

ANTEQUERA, Luis. “De la hégira de Mahoma a Medina, que abre la era islámica y que celebran

hoy los musulmanes”. Religión en Libertad. 15-09-2012. https://bit.ly/2VVR0la.

La Biblia. Nueva Biblia Latinoamericana de Hoy (NBLH). Bible Gateway.

https://www.biblegateway.com/versions/Nueva-Biblia-Latinoamericana-de-Hoy-NBLH/

GUARINO, Thomas. Vattimo & Theology. Londres, T&T Clark, 2009.

HROTIC, Steven. Religion in Science Fiction: The Evolution of an Idea and the Extinction of a

Genre. Londres, Bloomsbury Academic, 2014.

SIMMONS, Dan. Hyperion. Nueva York, Del Rey, 2017.

VATTIMO, Gianni. Después de la cristiandad: por un cristianismo no religioso. Carmen Revilla

(trad.). Barcelona, Paidós, 2003.

[23]
VILLORO, Luis. “Vías de la razón ante lo sagrado” en La significación del silencio y otros

ensayos. Ciudad de México, FCE, 2016.

[24]