LICENCIATURA EN

FILOSOFÍA

FRACASO Y TRASCENDENCIA
UNA TENSIÓN DIALÉCTICA EN LA FILOSOFÍA DE KARL JASPERS

TESINA

que para obtener el título de

LICENCIADO EN FILOSOFÍA

Presenta

ÁLVARO PÉREZ CASTRO

NOVIEMBRE 2014
 León, Guanajuato; a 14 de mayo del 20 14

COMITÉ DE TITULACIÓN
UNIVERSIDAD FRANCISCANA DE MÉXICO
PRESENTE

Por este conducto reciba un fraternal saludo.

Me permito hacer de su conocimiento que he asesorado el trabajo de titulación

del alumno Álvaro Pérez Castro , de la licenciatura en Filosofía ,

con matrícula 278 ; titulado Fracaso y Trascendencia: Una tensión

dialéctica en la filosofía de Karl Jaspers . Después de haber llevado a cabo el
proceso de revisión de su trabajo, considero que está apto para ser presentado ante el
jurado que el Comité designe para su evaluación y deliberación de la obtención de la
licencia.

Sin otro particular, quedo a sus órdenes.

AMOR QUAERENS INTELLECTUM

Mtra. María de los Ángeles Galván Portillo

(Nombre y firma del asesor)
A mi familia…
 ÍNDICE
PRÓLOGO .......................................................................................................... iv
INTRODUCCIÓN ................................................................................................ vi

CAPÍTULO 1
INFLUENCIAS FILOSÓFICAS EN KARL JASPERS
1. Aproximación a la idea de filosofía y el filosofar
en Karl Jaspers………..……………………………………………………………13
1.1. La autenticidad en el filosofar .............................................................. 14
1.2. Relación entre filosofía y ciencia ......................................................... 18
1.3. Jaspers y la filosofía de la existencia .................................................. 20
2. Kant y la filosofía trascendental ................................................................. 26
3. Las excepciones: Kierkegaard y Nietzsche ............................................... 35
3.1. Sören A. Kierkegaard .......................................................................... 39
3.2. Federico Nietzsche .............................................................................. 43
4. Max Weber: el filósofo en persona ............................................................ 51
5. De la fenomenología de E. Husserl a la filosofía de la existencia
de Karl Jaspers ............................................................................................. 57

CAPÍTULO 2
LAS SITUACIONES LÍMITE: REVELACIÓN DEL FRACASO
1. Las situaciones límite en la esquemática del filosofar
de Karl Jaspers .............................................................................................. 65
2. Situaciones límite: a nadie se le exige, a nadie se le prohíbe ................... 72
2.1. La determinación “histórica” ................................................................ 79
2.2. La muerte ............................................................................................ 81
2.3. El sufrimiento ....................................................................................... 95
2.4. La lucha ............................................................................................. 105
2.5. La culpa ............................................................................................. 112
3. La estructura antinómica de la existencia empírica ................................. 119

ii
 CAPÍTULO 3
EL FRACASO: ¿REVELACIÓN DE LA TRASCENDENCIA?
1. El lenguaje cifrado de la trascendencia ................................................... 129
2. El fracaso de la existencia empírica y de la “existencia”.......................... 137
2.1. Fracaso y eternización ...................................................................... 142
2.2. El fracaso y la pasión de la noche ..................................................... 147
2.3. El punto evanescente ........................................................................ 151
3. La cifra del ser en el fracaso .................................................................... 154

CONCLUSIONES ............................................................................................162
ANEXO ............................................................................................................177
BIBLIOGRAFÍA………………………………………………………………………180

iii
 PRÓLOGO
El valor de la acción de filosofar ha variado demasiado en la historia del ser
humano, tanto así que se pueden ubicar los extremos en ello. Para los griegos
esta actividad era lo más sublime de nuestra esencia, nuestro telos, el camino a
la verdad. Por su parte, algunos medievales la consideraron sólo una sierva y,
cuando las ciencias irrumpieron como el único horizonte de certezas, en la
modernidad, tuvo grandes dificultades para legitimar su existencia, ante la
sospecha de su carácter meramente especulativo. Sin embargo, su presencia
ha sido una constante innegable que no sólo se ha resistido a su supuesta
muerte, sino que ha resurgido en cada momento como inextricablemente ligada
al acto de existir.

Jaspers es un autor que precisamente empieza por mostrarnos el camino

del filosofar y acaba por envolvernos en él. Pero los escenarios en los que se
mueve Jaspers son diversos y hasta opuestos. De la ciencia a la filosofía, de la
teoría a la vivencia, de la finitud a la trascendencia, camino este último
prácticamente invisible y sobre todo casi indecible. Los dualismos se disuelven,
pero no se resuelven, permanecen en tensión, pero se trata de una tensión
existencial, en ella va todo, en cada tensión va todo. Por todo esto, escribir
sobre Jaspers es más que un reto, es desafiar al lenguaje mismo. Eso mismo
es lo que hace el autor de este texto, encara con la razón la trayectoria
vivencial, existencial y metafísica del pensamiento de Jaspers específicamente
en relación al fracaso, pero con lo que este término, que no concepto cerrado,
implica. Asume la problemática del decir y, además del decir lógico, cuando la
lógica frente a las situaciones límite parece una débil herramienta de evasión.
Pero Álvaro nos va conduciendo a través de su discurso con una racionalidad
sin reduccionismos. No se deja de advertir su pasión por cada uno de los
momentos del tema o, mejor de los temas que se entretejen, no tenerla sería
una enorme traición a Jaspers, al sentido de la filosofía y sobre todo al sentido
de la existencia. El fracaso, como destino y lindero, las situaciones límite como
perversas reveladoras a medias y, el coqueteo de la trascendencia como

iv
inmanencia son sólo los bordes desde donde se transita con la filosofía de
Jaspers, pero de la mano, del autor de este trabajo. Lo que ha de pensarse
como trascendencia se asoma desde el principio del escrito, pero curiosamente
como idea que sólo es dejando de ser tal. La excelente forma en que se le da
cabida en este texto, la va como anunciando, le da su justa ubicación; consigue
ese audaz decir sin decir todo, decir para llevarnos en el recorrido de las
palabras a las vivencias, a las intuiciones, pero evitando las representaciones
perennes, las engañosas…

En fin, Álvaro nos lanza la invitación a la realización de un itinerario en el

cual se recorre un camino posible que si se recorre sólo intelectualmente se
autoaniquila. Se trata de caminar siempre en los linderos, en las fronteras. A
eso invita el texto a no detenerse, a no estatizarse, a no confiarse y sobre todo
aprender a atrapar lo auténtico, precisamente sólo de la manera en que esto es
posible, como evanescencia, sólo así se revela el ser, con la siempre
angustiosa posibilidad…

Mtra. María de los Ángeles Galván Portillo

v
 INTRODUCCIÓN
La presencia incómoda de las contradicciones en la vida humana pueden
suponer una exigencia de claridad y de resolución, los problemas dados en la
realidad representan retos para la capacidad racional del ser humano, retos que
revelan no sólo las fronteras de ésta sino también aquéllas que experimenta el
ser humano como existente. Kant intenta poner en claro los límites
cognoscitivos, es decir, saber qué podemos conocer. Difícilmente, aquellas
contradicciones y paradojas inevitables están sujetas a un conocimiento
positivo, más bien, se hacen patentes –no sin angustia- en la existencia real del
ser humano. Moverse constantemente en las paradojas no desafía sólo a la
razón humana sino a toda la vida del hombre. La filosofía de la existencia de
Karl Jaspers ofrece una propuesta que no pretende soluciones a modo de
síntesis sobre un filosofar que necesariamente es un trascender. Para Jaspers,
donde el pensamiento no trasciende no hay filosofía, el trascender como
movimiento en la existencia real nunca existe sin pensamiento, aquí la
importancia de la idea jaspersiana de la praxis filosófica. El filosofar de Jaspers
puede distinguirse por un enorme esfuerzo por mantener al pensamiento y la
reflexión en una tensión irresoluble, aunque sí, evitable.

En el presente trabajo se pretende exponer y reflexionar sobre la idea del

fracaso en relación con la idea de trascendencia como una tensión dialéctica en
el pensamiento existencial de Karl Jaspers. De aquí el título del presente:
“Fracaso y Trascendencia, una tensión dialéctica en la filosofía de Karl
Jaspers”.

La referencia a una dialéctica atañe específicamente al trabajo en

cuestión, no a un concepto desarrollado ni utilizado por el mismo Jaspers. En
este sentido, no se refiere a una dialéctica solamente como un momento del
pensamiento racional y comprensivo, como se puede llegar a interpretar en el
caso de Hegel, sino que se hace referencia a una dialéctica de corte existencial
que hunde sus raíces en Kierkegaard.

vi
La dialéctica existencial de Kierkegaard conlleva el supuesto de la libertad
individual del ser humano, éste es quien elige o más bien, se elige a sí mismo
como Individuo o, -como dice Jaspers- como “existente”. Para Jaspers, el
“existir” es considerado como un proceso interminable que exige experimentar
los límites mismos de la “existencia” en las situaciones límite, las cuales –según
Jaspers- enseñan al hombre lo que es fracasar.

En el planteamiento filosófico de Jaspers, el tema del fracaso adquiere

una gran relevancia, Jaspers lleva a cabo un filosofar guiado, por una parte, por
la presencia de los límites propios de la finitud humana y, por otra, por esa
tensión hacia la trascendencia por parte del ser humano que busca “existir”. La
experiencia del fracaso en la lucha por la “existencia”, por “existir”, es una
experiencia inevitable que desconcierta y que revela lo paradójico de esta lucha
al mostrar lo absurdo o el sinsentido que puede provocar el fracaso. Sin
embargo, Jaspers afirma que sin trascendencia no hay “existencia”, de lo
contrario no tendría sentido hablar de una condición finita en el ser humano,
éste se ve limitado al pretender realizarse como “existencia” absoluta. De
manera que, en la filosofía de Jaspers, la reflexión y el esclarecimiento del
fracaso, difícilmente puede ser abordado sin su intrínseca y paradójica relación
con la trascendencia. De esta manera, se revela una tensión dialéctica entre el
fracaso y la trascendencia.

Que el ser humano experimente el fracaso en su vida puede no significar

más que eso, un puro fracaso, un accidente, un error y ya. Puede no llegar a
interpelar profundamente al suponer que se “conocen” las razones y/o las
causas del mismo, por lo tanto, simplemente habrá que “ser mejor” para
anularlo y continuar viviendo con sentido… pero tal vez, el fracaso no es sólo
fracaso, sino una posibilidad de trascender, de revelar -como se propone en el
presente trabajo- la trascendencia. Considerar esta posibilidad abre la puerta a
una reflexión filosófica sin pretensiones de ofrecer respuestas para siempre y
para todos.

vii
Si el fracaso puede ser no sólo fracaso, sino revelación de la trascendencia, se
hace evidente una tensión dialéctica al respecto. En el presente trabajo se
desarrollan tres capítulos que como un proceso, intenta aclarar más
detalladamente lo expuesto hasta el momento.

El primer capítulo se titula Influencias filosóficas en Karl Jaspers; en éste

se busca identificar las influencias filosóficas más significativas en la filosofía de
la existencia de Karl Jaspers con la finalidad de una mayor comprensión de su
pensamiento filosófico. En un primer apartado, antes de comenzar con los
autores en cuestión, se presenta una especie de aproximación a la idea de
filosofía y el filosofar de Karl Jaspers con la finalidad de introducirse en el
pensamiento del autor. En seguida, se aborda un apartado dedicado a la
influencia de la filosofía trascendental de Kant. En esta parte, entre otros
aspectos importantes, se pretende exponer y enfatizar la influencia kantiana en
la concepción del trascender tan importante para Jaspers. El tercer apartado
está dedicado a dos grandes “excepciones” –como les llama Jaspers-, a
Kierkegaard y Nietzsche. Se considera a Jaspers como uno de los filósofos de
la existencia que más han seguido la línea kierkegaardiana, la idea del ser
humano como libertad repercute considerablemente en la propuesta filosófica
de Jaspers. De Nietzsche se nota la influencia de la crítica al saber científico
ante el cual se opta por la interpretación. Para Nietzsche el mundo es
interpretación, para Jaspers el mundo como lenguaje tiene que ser descifrado.
El siguiente apartado consiste en la influencia que Max Weber representó para
Jaspers. Para éste, Weber encarnaba una existencia filosófica. Por último, se
trata de exponer la relevancia de la Fenomenología fundada por E. Husserl en
la filosofía de la existencia de Jaspers.

En las primeras páginas de su obra filosófica principal Filosofía -que

viene a ser la fuente principal que se utiliza en el presente trabajo- Jaspers
reconoce abiertamente la importancia que ha tenido en su filosofar la herencia
de los grandes filósofos del pasado. Para Jaspers, parte de la grandeza de

viii
estos filósofos radica en que ellos no exigen que se les siga, sino que con su
ejemplo invitan a realizar un filosofar auténtico.

El nombre del segundo capítulo es Las situaciones límite: revelación del

fracaso; según Jaspers las situaciones límite “enseñan al hombre lo que es
fracasar”. En este capítulo se pretende identificar la idea del fracaso en Jaspers
a partir del abordaje de las situaciones límite. De esta manera, se abre el
camino para tratar de manera directa el tema del fracaso siempre en relación a
la idea de trascendencia en Jaspers, cosa que corresponde a la tercera y última
parte de este trabajo.

Antes de iniciar con el desarrollo de las situaciones límite se encuentra

un primer apartado en el cual se ofrece un panorama general de aquello que
Jaspers llama, la “articulación del filosofar”. El objetivo de este apartado es el
ubicar el tema de las situaciones límite en esta articulación que se encuentra
específicamente en su obra Filosofía. Esta síntesis orientativa se realiza con la
finalidad de contextualizar al lector sobre algunos elementos claves en la obra
citada, a los cuales se hace referencia en el presente capítulo así como en el
tercero. Posteriormente, se pasa al desarrollo de las situaciones límite, las
cuales son: la determinación “histórica”, la muerte, el sufrimiento, la lucha y la
culpa. Jaspers describe a estas situaciones como inevitables en toda existencia
humana. Mediante estas situaciones el ser humano adquiere una profunda
conciencia de su finitud, de su insuficiencia, de manera que revelan los límites
de su existencia así como sus posibilidades de realización. Es importante
señalar que en la situación límite de la culpa, Jaspers relaciona ésta con la idea
de libertad y, por consiguiente con la de trascendencia, gracias a esta relación
es posible ligar este capítulo con lo tratado en el tercero.

Finalmente, se presenta un apartado que se llama La estructura

antinómica de la existencia empírica; según Kurt Salamun, la tesis de la
estructura antinómica del mundo y del hombre constituye, en el pensamiento de
Jaspers, el presupuesto de su idea del fracaso [Cfr. Salamun K., 1987].

ix
En este segundo capítulo se muestra la constante tensión entre el experimentar
situaciones límite y la posibilidad de realización existencial en ellas.

El tercer capítulo se titula El fracaso: ¿revelación de la trascendencia?

Por la experiencia de las situaciones límite, se presenta ante el ser humano la
posibilidad de “existir”, de cerciorarse de su existencia, sin embargo, también es
posible que se cerciore y experimente su trascendencia. Para Jaspers, la
trascendencia –al ser lo “absolutamente Otro”- es para la “existencia” un enigma
que hay que descifrar ya que no puede darse una relación o un acceso directo
por parte del ser humano a ella. El fracaso es propuesto en este sentido, como
la cifra última por la cual es posible la revelación de la trascendencia.

El primer apartado de este capítulo trata sobre el Lenguaje cifrado de la

trascendencia. Para Jaspers, este lenguaje filosófico es uno de esos caminos
indirectos hacia la trascendencia, por lo que el fracaso se interpreta como una
cifra decisiva. El segundo apartado se llama El fracaso de la existencia empírica
y de la “existencia”. Jaspers afirma que sólo el hombre fracasa, por lo tanto, en
este apartado se hace referencia al fracaso del ser humano como existencia
empírica y como “existencia”. En esta parte se hace constante referencia con lo
expuesto anteriormente, de manera especial, sobre la experiencia de las
situaciones límite. Finalmente, en el último apartado llamado La cifra del ser en
el fracaso, se contempla más detenidamente la posibilidad y sus condiciones,
de que en el fracaso pueda experimentarse o revelarse la trascendencia.

En el presente trabajo, ciertamente, se le da un mayor énfasis a la idea

del fracaso en Jaspers, sin embargo, en este mismo caminar se descubre su
intrínseca relación con la idea de trascendencia, es por esto que se habla del
fracaso y la trascendencia como una tensión dialéctica.

Un tema muy comúnmente relacionado con la filosofía de Karl Jaspers,

es el de la comunicación. Podría parecer extraño que en este trabajo, este tema
tan particular de Jaspers no sea considerado y abordado directamente.

x
La razón de este hecho radica –en el presente caso- en que el punto de partida
se encuentra en lo referente a la experiencia de las situaciones límite como
forma de autorrealización existencial en el ser humano y, no la comunicación.
Esto significa simplemente que el énfasis es puesto en las situaciones límite,
por lo tanto, esto no supone el rechazo o la desvalorización del otro camino o
punto de partida del mismo Jaspers.

Kurt Salamun habla sobre esta doble propuesta de Jaspers en cuanto a

la autorrealización existencial del ser humano como un dilema en el
pensamiento de este autor ante el cual se han dado diversas opiniones e
interpretaciones. Salamun se pregunta cómo armonizar el concepto de
“autorrealización en las situaciones límite” con el concepto de “comunicación
existencial” en la filosofía de Jaspers [Cfr. Salamun, 1987]. La pregunta se
mantiene abierta. Lo que sí es muy importante señalar, es que el concepto de
Jaspers de la autorrealización en las situaciones límite está marcadamente
orientado a la influencia del concepto de “Individuo” en Kierkegaard. Sin
embargo, sobre el concepto de la comunicación existencial, se hace referencia
en el segundo capítulo del presente trabajo en el apartado de la situación límite
de la lucha y en el de la muerte.

La filosofía de Karl Jaspers sugiere un modo de reflexionar en medio de

constantes contradicciones, el deseo de claridad en el encuentro con su obra
parece escuchar un sutil llamado a la paciencia. Seguramente, Jaspers estaba
muy consciente de esto, al decir que: “Lo que es fácil cuando se dice, nunca es
por completo presente”. ¿Qué posibilidad tendrá el ser humano de llegar a estar
completamente presente -aunque sea sólo por un instante evanescente- en sus
palabras?

xi
 CAPÍTULO 1

INFLUENCIAS FILOSÓFICAS EN KARL JASPERS

1. APROXIMACIÓN A LA IDEA DE FILOSOFÍA Y EL FILOSOFAR EN KARL
JASPERS
Filosofía quiere decir: ir de camino [Jaspers, K., 1988: 12]. Es una de las
definiciones sobre la filosofía que más caracterizan el pensamiento de Karl
Jaspers (1883-1969), aunque la idea de definir o conceptualizar a la filosofía, o
a cualquier otra realidad, Jaspers lo considera muy inconveniente. La idea de
estar siempre en movimiento tiene una capital importancia en el pensamiento
de Jaspers al momento de describir lo que entiende por filosofía. Pero ¿por qué
significa la filosofía un constante ir de camino? Tal vez, porque, para Jaspers, la
esencia de la filosofía radica en la búsqueda de la verdad, no en la posesión de
ella [Cfr. Jaspers, 1988: 11].

De manera que la búsqueda filosófica de la verdad no supone la

existencia de un punto final, de una meta fija, clara y segura. Cuando se cree
equivocadamente en la existencia de esta meta, se pierde el camino. La
filosofía está siempre en camino, no está encerrada en sí misma [Cfr. Jaspers,
1958, I: 314]:

Ir de camino (el destino del hombre en el tiempo) alberga la posibilidad de

una honda satisfacción, de la plenitud en algunos elevados momentos.
Esta plenitud no estriba nunca en una certeza enunciable […] sino en la
realización histórica del ser del hombre [...] Lograr esta realidad dentro de
la situación en que se halla en cada caso un hombre, es el sentido del
filosofar [Jaspers, 1988: 11].

El sentido del filosofar es un “ir de camino” porque nada agota el sentido

de la verdad, ninguna prueba es única y definitiva [Cfr. Villarino, H., 2009: 22].
Es un camino donde abundan las posibilidades, no las certezas, o mejor dicho,
es un modo de caminar del ser humano en el que despierta y se vuelve
consciente de sus posibilidades de ser. Ante dicha conciencia está siempre su
libertad no sólo de decidir, sino de ser; aunque también, esta posibilidad incluye
la libertad del individuo de no optar por sí mismo, en el sentido, de no

13
comprometerse consigo mismo en el camino por su realización existencial en el
mundo.

Para hablar de lo que es la filosofía, inevitablemente se tiende a recurrir

al uso de conceptos, pero el concepto no agota el sentido de la filosofía ni del
filosofar para Jaspers: El filosofar tiene el carácter de no estar nunca perfecto y
acabado […] es el despliegue de una vida entera y no la simplicidad del
momento [Jaspers, 1958, I: 305].

En este sentido, Jaspers habla de lo que es la “sencillez del filosofar”, es

decir, el auténtico filosofar se realiza “desde una vida entera”, desde el individuo
entero y concreto, en su situación histórica. En este caso, la sencillez no se
debe confundir con la “simplicidad del momento”, más bien, el sentido de la
sencillez del filosofar se relaciona con “la exigencia de auto-compromiso” por
parte de quien filosofa. Esta sencillez no está sólo en el pensamiento, sino en
éste únicamente sobre la base de la sencillez en el hacer y en la vida fáctica
espiritual [Jaspers, 1958, I: 306]. Aunque la vida humana se experimente
ordinariamente en su multiplicidad, de manera fragmentaria, en instantes, en
momentos, el filosofar auténtico exige al ser humano entero. De esta manera, el
hombre se va conquistando a sí mismo en el filosofar [Jaspers, 1958, I: 304];
llega a ser lo que es como posibilidad [Jaspers, 1958, I: 308].

1.1. LA AUTENTICIDAD EN EL FILOSOFAR

El sentido de autenticidad en el filosofar está necesariamente vinculado
con la vida entera de quien filosofa en el pensamiento de Jaspers. En este
sentido, es posible que una persona pueda realizar admirables disertaciones
filosóficas con una envidiable elocuencia respetando las reglas lógicas en cada
momento, y a la vez, que sus palabras brillen por la ausencia de resonancia
con su vida. El origen de dichas palabras nunca será la mismidad de aquél que
pretende filosofar, surgirán de una intelectualidad vacía, ufanada por los
contenidos más que por la experiencia de vida. Es como intentar filosofar

14
“desde lejos”, “fuera de sí mismo”, un filosofar “enmascarado”, sin
comprometerse con lo que se piensa, con lo que se dice, con quien se es en
cuanto su posibilidad de ser:

La filosofía tiene que actualizarse en un hombre y en la tensión de una

vida. Cuando no se cumple esta exigencia, el filosofar pierde su sentido
[Jaspers, 1958, I: 301] […] Quien filosofa habla siempre de su mismidad, el
que no lo hace tampoco filosofa; se engaña porque no está presente en
ello, sino que se oblitera [Jaspers, 1958, I: 309].

El afán de autenticidad que tanto caracteriza el pensamiento de Jaspers

tiene algunas de sus raíces en su formación familiar, especialmente por la
influencia del modelo liberal de su padre. El mismo Jaspers lo comenta:

No había para él (su padre) falta mayor que la inautenticidad; y casi en el

mismo grado, la obediencia ciega [Jaspers, 1969: 23]. Ya desde niños nos
hicieron evidentes algunas exigencias […] la de una autenticidad absoluta;
una vida dedicada a la filosofía me ha permitido, si no conseguir, sí al
menos acercarme a esta autenticidad [Jaspers, 1969: 92]. Ser libre era el
impulso fundamental de mi padre [Jaspers, 1969: 159].

Jaspers menciona unas palabras que le dijo en su momento su padre:

Antes de la muerte le está permitido al hombre ponerlo todo en claro [Jaspers,
1969: 131]. El cómo interpretó aquellas palabras Karl Jaspers, se puede intentar
deducir a partir de su propuesta filosófica, la cual cuida de no realizarla al
margen su propia vida. Este “le está permitido”, al parecer, no representó sólo
una invitación, sino también, una exigencia vital para Jaspers. Una de las
exigencias más decisivas en la existencia humana, la de arriesgarse por llegar a
ser uno mismo, comprometido en cada situación, renovando el impulso por la
vida con la conciencia de la propia contingencia y finitud humana. Es dar
camino a la inconformidad de lo establecido y resignificar el mundo como

15
posibilidad siempre abierta, esperando la decisión libre e incondicionada del
individuo.

Jaspers está convencido de que lo importante es hacer lo que se puede,

el resultado ya no depende de uno mismo [Cfr. Jaspers, 1969: 92]. Este “hacer
lo que se puede”, supone una transformación de la conciencia de uno mismo,
en el sentido de llegar a darse cuenta de que el ser humano tiene en sí mismo
la libertad como posibilidad de decidirse por sí mismo, de decidir su destino
tomando en cuenta los condicionamientos a los que siempre está sujeto.
Condicionamientos tales como el estar siempre e inevitablemente en situación.

De tal manera que, para Jaspers, una muy importante tarea de la filosofía
es elevar al plano de la conciencia la apertura al futuro y los límites de toda
configuración de las cosas humanas, y aumentar así la responsabilidad frente a
toda nueva situación concreta [Salamun, 1987: 23]. La filosofía exige
responsabilidad a quien se decide por ella, exige ser consecuente con y desde
la vida misma de quien filosofa.

Para Jaspers, quien se decide por la filosofía, se decide por “sí mismo”,
por el deseo de conocer el fundamento de la realidad consciente de los límites
propios de la finitud humana. Quien se aventura por el camino de la filosofía,
tiene que hacerlo conscientemente desde su propia existencia, no sólo desde
su pensar:

El que se dedica a la filosofía, si lo hace en serio, no puede por menos de

preocuparse de todas las realidades, intentando conocerlas en su
fundamento. De lo contrario, lo más que conocerá será tal vez los
hermosos frutos del espíritu que los filósofos partiendo de su propia
experiencia han hecho brotar en sus obras; pero quien quiera llegar a
producir tales frutos tiene que precederle su propia existencia [Jaspers,
1969: 51].

16
Una muy importante convicción de Jaspers es que, el pensamiento filosófico
debe tener siempre una referencia inmediata a la praxis, pero una praxis
peculiar:

Filosofía como praxis no significa que se limite a lo útil y aplicable; por

ejemplo, a lo que sirve al desarrollo de la moral o procura estados serenos
del alma. Pensar posibilidades para un fin finito, para el cual pretendo
aplicar el conocimiento como medio, es práctica técnica, no praxis
filosófica. Filosofar es la praxis de mi origen pensante, praxis por virtud de
la cual se realiza en el hombre particular la esencia del hombre en su
totalidad. Esta praxis brota de la vida en aquellas profundidades donde la
eternidad roza el tiempo […] aún cuando aquella profundidad sólo se
manifieste para nosotros en la superficie […] la praxis filosófica sólo se
realiza por completo en la cimas del filosofar personal, mientras que el
pensamiento filosófico objetivado no es más que la preparación para ella o
recuerdo de ella. En esas cimas, la praxis es la acción interior en la que
llego a ser mí mismo, es la patentización del ser, es la actividad del ser sí
mismo […] El misterio de estos límites del filosofar, en donde únicamente
la filosofía es auténtica, circunscribe cada vez más la extensión del
pensamiento filosófico [Jaspers, 1953: 253].

En relación al pasaje anterior es importante señalar que, Jaspers se

refiere aquí al ámbito en el que se circunscribe la autenticidad de la filosofía, no
sólo en relación a la ciencia y a la teología y al lugar en que la verdad filosófica
resulta irreductible y original respecto a aquéllas, sino a la conciencia filosófica
acerca de los límites y posibilidades del filosofar como crítica de la propia
tradición filosófica, metafísica y ontológica [Cfr. Portuondo, G., 2012: 15]. Este
acento en los límites y posibilidades del filosofar, y por tanto, de quien filosofa,
atraviesa toda la filosofía de Jaspers. En este sentido se puede hablar de una

17
“filosofía de la finitud”, en los cuales el ser humano como “existencia” posible 1
despierta y se vuelve consciente de sus posibilidades. Así, surge el auténtico
filosofar, sin garantías de plena realización, con la conciencia clara de la
posibilidad de experimentar el éxito o el fracaso.

1.2. RELACIÓN ENTRE FILOSOFÍA Y CIENCIA

Para Jaspers, la filosofía es ver la realidad en su origen [Villarino, 2009:
22]. Querer conocer realidades, no fue suficiente para Jaspers, es por esto que
incursiona en el mundo de la filosofía habiendo comenzado su formación
intelectual por la medicina, en especial la psiquiatría. De un texto recogido
oralmente entre 1966 y 1967 2, Jaspers comenta que:

Lo importante no es saber mucho o saberlo todo, sino poner en claro en

todos los terrenos los fundamentos del saber, los fundamentos de la
realidad, y al mismo tiempo actualizarlos en un detalle concreto [Jaspers,
1969].

Desde la medicina, específicamente, la psiquiatría, Jaspers inicia su

camino a la filosofía. La experiencia del mundo científico le permite tomar una
conciencia crítica ante el saber de carácter impositivo y de validez general
propio de la ciencia [Cfr. Jaspers, 1953: 241]. En la primera parte de su obra
Filosofía (1932) 3, titulada “Orientación filosófica en el mundo”, se dedica en
gran parte a la crítica del positivismo e idealismo presente en el ambiente
intelectual de su tiempo, exponiendo desde su punto de vista, los límites de una
concepción científica del mundo. Sin embargo, los orígenes de esta crítica se

1
Para revisar la definición del concepto jaspersiano de: posible “existencia” o “existencia”
posible, consultar el Anexo que se ubica al final del presente trabajo, en el cual se encuentra un
listado de términos propios de la filosofía de Jaspers.
2
Este texto está contenido en el libro Entre el destino y la voluntad -el cual se traduce al
español en 1969, año en que muere en Basilea Karl Jaspers-, el cual es una compilación de
diversos textos autobiográficos de Karl Jaspers, entre ellos algunas notas de su Diario que
escribió entre 1938 y 1942. Esta autobiografía hay que distinguirla de otro libro de Jaspers que
se titula Autobiografía filosófica, que escribió en 1964.
3
Filosofía es el título de la obra filosófica principal de Karl Jaspers escrita en 1932. Dicha obra
es la principal fuente bibliográfica del presente trabajo.

18
encuentran en una obra más temprana que se llama Psicología de las
concepciones del mundo (1919). Este libro, aunque pertenece
cronológicamente a su etapa en el ámbito de la psiquiatría, contiene ya las
cuestiones básicas de su futura filosofía de la existencia [Cfr. Salamun, 1987:
16].

Una de las características de la filosofía de Jaspers es la de tratar de

poner en claro la diferencia entre la ciencia y la filosofía: La ciencia tiene su
sentido en el progreso…en la filosofía no es posible por esencia un
progreso…se exige de ella que sea por entero [Jaspers, 1958, I: 302-303]. Qué
sea la filosofía hay que intentarlo [Jaspers, 1988: 12].

Al tener presente esta diferencia, puede llegar a surgir –y de hecho ha

surgido y sigue surgiendo en algunas personas- la pregunta del para qué sirve
la filosofía. Al parecer, dicha pregunta puede provenir de un prejuicio general
desde una concepción positivista o cientificista de la realidad, pero también es
posible que esta pregunta aparezca en aquélla persona que comienza en el
estudio de la filosofía. Ante el sentido utilitarista de dicha pregunta Jaspers
comenta:

La filosofía no puede servir de medio para otra cosa, sin perecer. Cuando
se pregunta por la utilidad de la filosofía no se piensa ya en la filosofía,
sino que se le despoja de su esencia ya al plantear la pregunta […] La
filosofía es origen. O bien, estoy en ella, o bien, extraño a ella, solo la veo
desde fuera. Partiendo de ella puedo preguntarlo todo [Jaspers, 1958, I:
298].

El enfatizar la diferencia entre filosofía y ciencia, no supone un rechazo

del pensamiento científico en el pensamiento de Jaspers. De hecho, la filosofía
necesita de la ciencia para adquirir conciencia de sus genuinas tareas. La
adquisición de conocimientos científicos, a la vez, ofrecen una clara conciencia

19
de sus propios límites, de sus fronteras. Para Jaspers, en la conciencia de
dichos límites comienza la tarea de la filosofía. Por lo tanto, para Jaspers, el
filósofo debe tener sólidos conocimientos en alguna rama de la ciencia, además
de, vivir en constante contacto con el conocimiento científico [Cfr. Salamun,
1987: 140].

El filosofar no se debe aislar de la realidad actual que compete al filósofo,

en la cual él mismo está insertado, situado y condicionado. Es notorio que no se
puede filosofar sin convivir en la realidad del mundo, sin hacer algo. El camino
hacia la filosofía no pasa por el pensamiento abstracto [Jaspers, 1953: 239]. El
camino de la filosofía se realiza desde y en una existencia concreta, la
existencia del existente humano.

1.3. JASPERS Y LA FILOSOFÍA DE LA EXISTENCIA

Hans Saner 4 describe la filosofía de Jaspers de la siguiente manera:

La filosofía de Jaspers, desde sus comienzos hasta hoy, es una filosofía

existencialista. Esto no quiere decir únicamente ni en primer lugar, que su
filosofía aspira al “conocimiento de la existencia”. Desea más bien
estimular la existencia posible hacia una existencia real. Su objeto es la
realización de la existencia [Jaspers, 1969: 19].

Por su parte, Jaspers, rechazó en su momento el que se le catalogara a

su filosofía como “existencialista”, ya que para él dicho término es como un
“apodo” [Cfr. Portuondo, 2012: 10]. En su obra Filosofía, Jaspers habla más
bien de su filosofía como una “filosofía de la existencia” [Jaspers, 1958, II: 216].
Algunos autores hacen referencia a la filosofía de Jaspers, como una “filosofía
existencial” o una “filosofía de la existencia” de manera indistinta 5.

4
Hans Saner fue el último asistente de Karl Jaspers en la Universidad de Basilea.
5
Entre ellos: Emmanuel Mounier en Introducción a los existencialismos; Gladys Portuondo en
La existencia en busca de la razón; Regis Jolivet en Las doctrinas existencialistas; Kurt
Salamun en Karl Jaspers.

20
En términos generales, y tomando las palabras de Emmanuel Mounier, se
puede decir que el pensamiento existencialista es una reacción de la filosofía
del hombre contra el exceso de la filosofía de las ideas y de la filosofía de las
cosas [Cfr. Mounier, E., 1973: 13]

Jaspers define a la filosofía de la existencia como:

[…] la ideación actual, en cada caso, de las posibilidades del ser del
hombre referido a la trascendencia […] Pero el último sentido de todo
pensar filosófico es la vida filosófica considerada como hacer del individuo
en la acción interior por virtud del cual llega a ser sí mismo [Jaspers, 1958,
II: 216].

Relacionando las ideas de Saner y Jaspers se puede decir que, el llegar

a ser sí mismo como una acción interior del individuo significa el llegar a la
realización existencial. Sin embargo, este “llegar” o “lograr” la realización
existencial puede provocar la duda sobre en qué consiste. Para ello, es
conveniente en primer lugar, intentar aclarar lo que Jaspers entiende por
“existencia”.

Ya en las primeras páginas de Filosofía, Jaspers deja claro que la

“existencia” no es un concepto, sino un índice que señala un más allá de toda
objetividad, y está siempre en proceso [Jaspers, 1958: 31]; es lo que nunca es
objeto…, es lo que se relaciona y se refiere consigo mismo y con su propia
trascendencia [Jaspers, 1958, I: 14].

En su obra Filosofía, Jaspers diferencia entre “existencia”, existencia

empírica (Dasein) 6 y “existencia” posible. El verdadero filosofar, para Jaspers,

6
El traductor de Filosofía (Fernando Vela), introduce una nota aclaradora sobre este término y
su relación con los otros dos. Con la intención de exponer de una manera más clara los
términos, a continuación se presenta de manera íntegra dicha nota:

21
parte de la “existencia” posible que es el ser humano cuando trasciende como
existencia empírica.

La “existencia” por el hecho de estar en el tiempo, está siempre en

proceso. Un gran peligro que menciona Jaspers, es el intentar objetivar la
“existencia” en un absoluto [Cfr. Jaspers, 1958, I: 31]. Por lo tanto, la realización
existencial, nunca se da de manera plena y absoluta. La realización existencial
-que se da únicamente mediante la acción en el mundo-, acontece sólo en
fugaces instantes de plenitud [Salamun, 1987: 67].

Cuando se habla de la realización existencial del ser humano,

necesariamente se remite a su realización histórica del ser del hombre, como se
mencionó en el primer apartado. El acto de realizarse, por parte del individuo, lo
hace en el tiempo y desde una situación específica. El filosofar parte de una
situación específica, el ser humano está siempre en situación, esto es un hecho
inevitable.

Así lo especifica Jaspers:

La situación viene de lo anterior y tiene profundidad histórica; nunca está

terminada, sino que alberga en sí el futuro como posibilidad e

“En la filosofía de Jaspers, el término Dasein (literalmente, ser- o estar-ahí) tiene otra
significación que en Heidegger. Para este último sólo el hombre tiene Dasein, y la esencia de
ese Dasein es la Existenz (existencia), o, de otro modo, la existencia es el modo de ser del
Dasein; puede ser auténtica o inauténtica. Pero, en Jaspers, Dasein es el ser- o estar-ahí, tanto
de las cosas y de los sucesos naturales como del hombre y sus productos y creaciones; en
suma, de todo lo que existe empíricamente, lo que vulgarmente se llama realidad. Así nos dice
que “la Naturaleza es el Dasein sometido a las leyes”, y nos habla de la realidad del Dasein
inorgánico. También nos dice: “Todo Dasein particular, y no sólo el hombre, es finito”, y define la
“orientación en el mundo” –las ciencias- como “el conocimiento de los objetos que están en el
Dasein”. El hombre es Dasein, pero sólo posible Existenz, de suerte que, para Jaspers, ésta
viene a ser lo que Heidegger llama existencia auténtica. Para Jaspers, la inauténtica ya no es
Existenz. Por estas razones traducimos Dasein, según los casos, por existencia empírica –casi
siempre- o lo que existe empíricamente, o el existir o tan sólo lo que está ahí, salvo cuando el
sentido es tan claro que no se necesita añadir ningún adjetivo o adverbio. Y traduzco Existenz
(existencia, en el sentido de estas filosofías existencialistas) por “existencia”, siempre entre
comillas”.

22
 inevitabilidad. Es la única forma que se presenta la realidad para mí, en la
forma de mi existencia en ella [Jaspers, 1958, I: XXX].

En la primera parte de Filosofía se describe que el inicio del filosofar, a

partir de la aclaración de la situación, es cuando el ser humano despierta de la
cotidianidad y busca orientarse en el mundo, pero esta orientación es de
carácter filosófica, de ahí el título de esa primera sección, a saber, Orientación
filosófica en el mundo.

El ser consciente de la propia situación, es un requisito indispensable

para que el filosofar sea auténtico. Si no vivo profundamente una situación mía
y desde ella una situación producto de otra anterior dentro de mi historia, no soy
auténtico [Jaspers, 1953: 250]. La conciencia de la propia situación conlleva el
vivirla profundamente en cada caso. En este sentido, el ser humano se decide
por sí mismo desde su libertad, ya que es consciente de la posibilidad de
aceptar la propia realidad que le hace frente, así como de la posibilidad de no
aceptarla. Esto se debe a que, la situación, una vez hecha consciente, incita a
un comportamiento [Salamun, 1987: 67]. Las situaciones cambian, las
ocasiones se suceden. Si éstas no se aprovechan, no vuelven más [Jaspers,
1988: 17]; éste, es un aspecto de la realidad de la condición humana.

Algunas situaciones están sujetas a cambios, sin embargo, existen

ciertas situaciones inalterables, permanentes; Jaspers les llama situaciones
límite:

Son situaciones fundamentales de nuestra existencia. Sólo se modifican en

apariencia, son como un muro contra el que chocamos, ante el que
fracasamos. No podemos cambiarlas, sino sólo intentar esclarecerlas, sin
poder explicarlas ni deducirlas a partir de otro [Jaspers, 1988: 17].

23
Cada ser humano se enfrenta de manera personal ante estas situaciones límite.
La manera en que les hace frente, la actitud y las decisiones que toma ante
ellas, condicionan su realización existencial.

Jaspers comenta que las situaciones límite enseñan al ser humano lo

que es fracasar. Jaspers ve en la experiencia de estas situaciones, el origen de
la auténtica filosofía. Dicho origen da el impulso fundamental que mueva a
encontrar en el fracaso el camino que lleva al ser [Jaspers, 1988: 19]. La
experiencia del fracaso ante esas murallas inamovibles que son los límites
propios de la finitud humana, tiene la posibilidad de realización existencial.
Claro que depende –en palabras de Jaspers- de la manera en que se
experimente dicho fracaso. El fracaso, o es pura aniquilación o es esperanza,
posibilidad de trascendencia. Las palabras de Jaspers tienen un tono radical: La
forma en que experimenta su fracaso es lo que determina en qué acabará el
hombre [Jaspers, 1988: 20].

El estar situado supone un reconocimiento de lo histórico que es el ser

humano. En este sentido, Jaspers se sabe que no comienza su filosofar desde
cero. Existe una tradición histórica, así como los sujetos que la han hecho
posible. Jaspers dedicó gran parte de su obra filosófica al estudio de los
testimonios de grandes autores que han hecho posible el filosofar actual.

El filosofar no puede comenzar por el principio [Jaspers, 1958, I: 321]. El

filosofar es:

[…] una realidad que se cumple en una vida individual en cada caso […] el
individuo, aunque es origen en cada caso, no está en el comienzo, sino
que pertenece a una tradición filosófica, a un mundo de pensamientos, en
el cual al principio se encuentra como recién llegado […] La existencia
empírica de la filosofía es, por tanto, en primer lugar, obra de hombres
individuales [Jaspers, 1958, I: 301].

24
Para la conciencia que despierta no hay comienzo radical. Nadie comienza por
el comienzo [Jaspers, 1958, I: 10]. En este sentido, Jaspers reconoce la
influencia de grandes filósofos que marcaron decisivamente su pensamiento. A
estos personajes, Jaspers les nombra compañeros del destino de pensar, los
cuales se ofrecen mutuamente ocasión para encontrar desde sí mismos,
originariamente, el camino hacia la verdad, pero no se dicen directa y
definitivamente qué es la verdad [Jaspers, 1953: 250].

Algunos de los filósofos que más influyeron en la filosofía de Jaspers y

que se abordarán en los próximos apartados son:

Emmanuel Kant, el filósofo en absoluto, sin parangón con ningún otro por
la nobleza de su reflexiva humanidad que se patentiza en la pureza y rigor
de su pensamiento infinitamente móvil, a cuyo través no se ve fondo;
Sören Kierkegaard, radicalmente estremecido, cuya probidad le hace
filosofar ante la nada, por amor al ser, como lo otro posible; Nietzsche, el
psicólogo, desenmascarador implacable de todas las ilusiones engañosas
y vidente de la sustancia histórica en medio de su mundo sin creencias;
Max Weber, que miró frente a frente la indigencia de nuestra época y con
un saber omnicomprensivo la reconoció en un mundo que se desmorona,
al asentarse sobre sí mismo [Jaspers, 1958, I: XXV].

Es innegable la reverencia que muestra Jaspers ante dichos filósofos, sin

embargo, les reconoce su esfuerzo, y en honor al mismo, Jaspers se decide por
mantener una postura crítica ante ellos. Esta actitud crítica, se basa en parte,
en la interpretación sobre ellos y su filosofía: ellos no exigen que se les siga, no
pretenden dejar escuela [Cfr. Jaspers, 1958, I: XXIV]. Esta interpretación, es
una motivación más para Jaspers en relación a su convicción de autenticidad
en el filosofar, por lo tanto, en el existir:

La tradición histórica de la filosofía enseña los caminos al filosofar actual

[…] La esencia de la autoridad de esta tradición, es que no cabe

25
 obedecerla inequívocamente. La tarea es llegar a través de ella, pero en
un cerciorarse propio, hasta sí mismo; es volver a encontrar en su origen el
propio origen […] Pues el sentido del filosofar es la actualidad [Jaspers,
1988: 117-118]. Nadie es encendido por la verdad transmitida, si no lleva
ya en sí la chispa [Jaspers, 1958, I: 326].

Al parecer, Karl Jaspers no pretende con su filosofía iluminar con la “luz

de la verdad”, la existencia humana, sino, compartir con los otros, los destellos
de luz de su propia existencia.

2. KANT Y LA FILOSOFÍA TRASCENDENTAL

La filosofía consiste en la búsqueda de la verdad, no en la posesión de
ella, de esta manera, Jaspers enuncia su actitud crítica ante todo dogmatismo.
Esta actitud tiene sus influencias así como su historia en el pensamiento de
Jaspers. Una de ellas y, podría decirse la más importante, proviene de la
filosofía trascendental de Emmanuel Kant.

La gran mayoría de los autores que han comentado la filosofía existencial

de Jaspers no han dejado de poner un especial énfasis en la gran similitud de
ésta con la de Kant 7. El mismo Jaspers, ha dejado claro –como ya se mencionó
al final de apartado anterior- la gran influencia y hasta reverencia que le tenía a
la crítica kantiana. De hecho, la filosofía trascendental de Kant es vista –en
palabras de G. Portuondo- como una de las claves principales para la
comprensión del pensamiento jaspersiano [Cfr. Portuondo, 2012: 19].

El método trascendental de Kant, con sus repercusiones ante el

problema de la relación sujeto-objeto, así como la influencia de la teoría de las
ideas del mismo Kant, son aspectos esenciales que Karl Jaspers toma de la
filosofía trascendental de Kant. Es indudable la influencia del pensamiento

7
Autores como: Frederick Copleston en El existencialismo; Gladys L. Portuondo en La
existencia en busca de la razón; Kurt Salamun en Karl Jaspers; Antonio Pintor-Ramos en
Historia de la filosofía contemporánea; Regis Jolivet en Las Doctrinas existencialistas, entre
otros.

26
kantiano en la idea que Jaspers tiene a cerca del verdadero trascender en su
filosofía de la existencia 8.

A la filosofía de Jaspers se le podría nombrar como una “filosofía de los

límites” o una “filosofía de la posibilidad”. En su filosofía, Jaspers pone de
manifiesto los límites propios de la condición humana, no sólo del conocimiento.
La existencia limitada, contingente y finita propia de la condición humana es el
faro que guía su reflexión filosófica.

Kant, por su parte, se cuestiona sobre los alcances del conocimiento

humano, desarrolla toda una investigación epistemológica con fines a
establecer un suelo firme dónde asentar la validez y la certeza del conocimiento
científico. Ya en su etapa crítica, comienza haciendo una crítica a la metafísica
tradicional.

Jaspers fundamenta su visión de la existencia humana desde la filosofía

trascendental de Kant, siendo la crítica de la razón pura la idea completa de la
filosofía trascendental [Cfr. Kant, 2011: 188]. Esto gracias a un nuevo modo de
pensar, a una revolución del modo de pensar:

Podríamos, en lugar de tener que querer y decidirnos, acostumbrarnos a

hacer sólo algo ya determinado. Podríamos, en lugar de manifestar nuestro
ser en la acción interior, contentarnos con un simple y superficial
autodominio. Podríamos oscurecer el origen, no escuchar el silencio. Kant
lleva al pensamiento a un punto donde el origen mismo debe hablar en
nosotros, un punto en el cual el pensamiento puede tocar, pero sin
convertirse en certidumbre; el punto, en fin, donde únicamente puede
originarse “la revolución” del modo de pensar [Jaspers, 1953: 77].

Al hablar de la “acción interior”, Jaspers hace referencia al sentido

trascendental del pensamiento kantiano. Como ya se mencionó, el sentido del

8
El tema del trascender y la trascendencia en el pensamiento de Jaspers se abordará
directamente en el capítulo tres del presente trabajo. Por el momento sólo se pretende
presentar las influencias más relevantes sobre su pensamiento filosófico.

27
“trascender” en el pensamiento kantiano es un elemento esencial en la filosofía
de Jaspers. En su obra Filosofía, el mismo Jaspers lo afirma: El trascender en
el pensamiento kantiano pertenece a las funciones elementales de nuestro
filosofar [Jaspers, 1958, I: 53].

En el último cuarto del siglo XVIII, Emmanuel Kant, publica la primera

edición de su Crítica de la razón pura (1781) 9, su obra más importante. Entre
otras cosas, Kant se pregunta por los límites de la razón humana. Se pregunta
qué tanto se puede conocer por medio de la pura razón, cuáles son sus
alcances garantizados. Esta obra responde a la primera pregunta kantiana:
“¿Qué puedo saber?”:

Tiene la razón humana el singular destino, en cierta especie de

conocimientos, de verse agobiada por cuestiones de índole tal que no
puede evitarlas, porque su propia naturaleza las impone, y que no puede
resolver porque a su alcance no se encuentran [Kant, 2011: 143].

Kuno Fisher comenta que, antes de Kant, quería ser toda filosofía una
explicación de las cosas [Kant. 2011: 100]. Con este comentario se expresa el
dogmatismo presente en aquel tiempo, donde se debatían las posturas
empiristas e idealistas de la época:

La filosofía dogmática consiste para los idealistas en la metafísica, para los

realistas [empiristas] en la experiencia como principio de todo conocimiento
[Kant, 2011: 117].

La filosofía prekantiana se distinguía por su falta de crítica ante

aseveraciones tales como la existencia de Dios, del mundo, etc. No se detenía
en el análisis de la validez epistemológica, lo daba por hecho. En esto consistía
el dogmatismo presente en la filosofía de su tiempo. Con Kant, la filosofía deja
de ser una explicación, o un intento de explicar las cosas, para pasar a ser una
explicación del “conocimiento” de las cosas [Cfr. Kant, 2011: 109-110].

9
En 1787, publica la segunda edición.

28
La crítica kantiana tiene su historia, así como la influencia de autores que se
encargaron de ejecutar investigaciones sobre el problema del conocimiento
humano. Ellos pusieron sobre la mesa planteamientos “necesarios y urgentes”
que posteriormente Kant sintetiza a modo de crítica, una crítica trascendental 10.

Quien influyó de manera directa y más cercana a Kant, en sus inicios

intelectuales, fue Cristian Wolf (1679-1754) y los wolfianos. El pensamiento
wolfiano separaba la metafísica de la experiencia, además, de darle a la
filosofía una estructura sistemática. Por lo tanto, la metafísica venía a ser un
conocimiento racional o especulativo de la esencia de las cosas.

Esta metafísica es la que imperaba en las universidades alemanas del

siglo XIX. Kant se refería a los wolfianos como los “maestros de escuela de la
filosofía” [Cfr. Kant, 2011: 106-107].

En este contexto, se hace presente el problema entre la experiencia

sensible (empirismo) y la especulación racional (pensamiento metafísico) como
origen del conocimiento.

Leibniz (1646-1716), por su parte, hace el intento de mediar o equilibrar

las dos posturas. Su modo de filosofar consistía en poner siempre en contacto
la especulación con una multitud de observaciones de todas las ciencias
posibles [Kant, 2011: 104].

La postura empirista ha estado representada a lo largo de los siglos por

los pensadores ingleses en su mayoría. Francis Bacon (1561-1626), comenta
que había llegado el tiempo de las ciencias de observación e inducción 11, y que
éstas exigían que se diera una explicación de las cosas exclusivamente por
medio de la experiencia. Para Bacon, lo sobrenatural es incognoscible [Cfr.
Kant, 2002: 102]. Por su parte, John Locke (1632-1704), se muestra más
prudente en su postura empirista. Comenta que, efectivamente, no es posible

10
El sentido kantiano de la palabra “trascendental” se definirá más adelante en el presente
apartado.
11
Bacon se refiere específicamente a la Física.

29
conocer la esencia de las cosas, pero que mediante la experiencia no se
obtiene un conocimiento de las cosas en general, sino sólo de las cosas
sensibles [Cfr. Kant, 2011: 122].

Para Berkeley (1685-1753), las cosas sensibles son impresiones

sensibles, representaciones que se forman en el intelecto. A estas
representaciones, Berkeley les llama ideas. Las ideas son hechos dados que
percibimos pero que no causamos […] Dios las produce en nosotros [Cfr. Kant,
2011: 123].

Hasta este punto, los planteamientos se pueden resumir de la siguiente

manera:

Bacon había dicho: no existe el conocimiento de las cosas sobrenaturales;

extendiendo ese principio, añadió Locke: no existe el conocimiento de las
cosas suprasensibles, y limitando el conocimiento humano a las cosas
sensibles, no hay conocimiento alguno de las cosas fuera de nosotros, sino
sólo de nuestras representaciones o impresiones cuya causa es Dios,
dedujo Berkeley [Kant, 2011: 123].

De esta manera, el problema del conocimiento fue a parar al

escepticismo de David Hume (1711-1776). A Hume le interesa investigar si es
posible el conocimiento de estas impresiones, es decir, de los hechos dados a
la percepción. Hume concluye que:

[…] nuestros conocimientos empíricos tienen sólo una certeza subjetiva.

No son necesarios, sino que nos lo parecen; su necesidad no está dada,
sino hecha (por nosotros); su verdad no está demostrada, sino creída
[Kant, 2011: 126-128].

En el Prefacio de Prologómenos a toda metafísica del futuro (1783), Kant

reconoce la gran influencia que tuvo en su pensamiento el escepticismo de
David Hume:

30
 Confieso con franqueza que, la indicación de David Hume, fue
sencillamente la que, muchos años antes, interrumpió mi adormecimiento
dogmático y dio a mis investigaciones en el campo de la filosofía
especulativa una dirección completamente distinta [Kant, 2003: 25].

De esta manera, Kant se da cuenta de la necesidad de tomar el único

camino que le queda, a saber, el de la crítica de la razón pura; esto es

[…] una crítica […] de la propia facultad de la razón en general,

considerada en todos los conocimientos que puede alcanzar sin valerse de
la experiencia y por donde también ha de resultar la posibilidad o
imposibilidad de una metafísica […] [Kant, 2011: 145].

Este sin valerse de la experiencia se refiere directamente al conocimiento

a priori de la razón. El sentido de lo “trascendental” en la filosofía de Kant se
refiere al análisis de razón de sí misma. Gracias a este análisis se llega a una
manera distinta de pensar, es la revolución del pensar que se ha mencionado al
principio del presente apartado. Lo que dirige este nuevo modo de pensar en la
filosofía kantiana es el modo en que Kant trata la relación sujeto-objeto.

Kant cambia el centro de gravedad de la filosofía, él mismo le llama a

esto la revolución copernicana:

[…] no es el sujeto quien se adapta en el conocimiento, sino al revés: es el

mundo de la experiencia el que se encuadra […] dentro de la formas de la
conciencia [Cfr. Kant, 2003: X].

La crítica de Kant enseña a tomar al objeto con dos significaciones, a

saber: como fenómeno y como cosa en sí. Lo accesible para el conocimiento
humano es el fenómeno [Cfr. Kant, 2011: 161]. Karl Jaspers dice: el mundo es
fenómeno [Jaspers, 1958, I: 171]; de esta manera, Jaspers propone una
orientación “filosófica” en el mundo, en oposición a una orientación puramente
científica. Dicha orientación filosófica se realiza mediante el pensamiento
trascendente kantiano, donde se pone en cuestión la “objetividad” del
pensamiento objetivo. El pensamiento trascendente se dirige de lo determinado

31
a lo indeterminado [Portuondo, 2012: 112]. Esto no significa el fin del
pensamiento objetivo:

Adaptando las perspectivas epistemológicas críticas de Kant al lenguaje de

la Existenz [“existencia”], Jaspers recupera lo que él cree que constituye el
intento esencial y el propósito de la Kritik kantiana, es decir, una revelación
de los límites del pensamiento objetivador, lo cual no pone fin al
pensamiento, sino que permite trascender o comenzar en un nivel crítico el
verdadero pensamiento metafísico [Portuondo, 2012: 108].

En las primeras páginas de Filosofía, Jaspers define que el verdadero

trascender es rebasar lo objetivo para entrar en lo no-objetivo [Cfr. Jaspers,
1958, I: 46]. Sin embargo, este rebasamiento existe sólo como acto, no como
resultado [Jaspers, 1958: 48]. Para Kant, el trascender auténtico sólo se realiza
en el pensamiento [Portuondo, 2012: 116]. Jaspers interpreta el pensamiento
siempre en relación al trascender, es decir, el pensar es un pensar trascendente
o no es nada:

El pensamiento sólo tiene ser en el trascender mismo, y sin esto no es

nada. Por virtud del trascender no gano ningún conocimiento, que yo
poseo entonces, sino que mi conciencia toma otra actitud, se produce en
mí una sacudida que modifica mi actitud respecto a todo lo objetivo, al
principio sólo formalmente [Jaspers, 1958, I: 50-51].

El trascender kantiano adoptado por Jaspers se distingue por su cambio

de dirección, no entiende a la trascendencia como lo que está más allá del
mundo de las cosas; Kant desvió la dirección del trascender [Jaspers, 1958, I:
49]. La desviación consiste en el cambio del pensamiento objetivo a lo no-
objetivo. Esto es un trascender hacia la ausencia de todo objeto [Portuondo,
2012: 108]. Para Jaspers, este tipo de pensamiento o este pensar es propio de
la filosofía:

El trascender existe como movimiento en la existencia real. Este

movimiento nunca existe sin pensamiento. Filosofar es originariamente

32
 este pensar en todo trascender […] Donde el pensamiento no trasciende
no hay filosofía [Jaspers, 1958, I: 47-48].

De manera que, es misión de la filosofía poner en claro la orientación de

las posibilidades mediante el pensamiento [Cfr. Jaspers, 1953: 84]. Para Kant,
posibilidades del conocimiento racional; en Jaspers, posibilidades de
autorrealización existencial. Portuondo menciona que la filosofía de Jaspers es
una reflexión de las condiciones de posibilidad de la existencia y su
patentización [Portuondo, 2012: 107].

El rebasamiento de lo objetivo –que menciona Jaspers- se realiza sólo

como acto, por lo tanto el pensamiento trascendente se realiza en el acto
concreto. Este acto no significa el adquirir un nuevo conocimiento o un nuevo
contenido de la conciencia, sino una nueva actitud de la conciencia respecto a
todo aquello que se le presenta objetivamente [Cfr. Jaspers, 1953: 80]. El
filosofar descubre los límites sin traspasarlos […] No muestra nuevos objetos,
sino que hace nuevos todos los objetos [Jaspers, 1953: 84].

Esta nueva actitud de la conciencia permite al ser humano el cambio de

un ingenuo estar-en-el-mundo a un consciente estar-en-el-mundo. Este modo
de trascender hace al hombre convertirse en otro [Cfr. Jaspers, 1958, I: 51]. Sin
embargo, este cambio de actitud interior no es concluyente. El ser humano no
se solidifica en sus posibilidades 12. No concluye su caminar con el cambio de
actitud. La posibilidad de olvidarse de sus límites sigue presente, y de hecho, lo
hace. El pensamiento trascendente posibilita el estar consciente de la
contingencia de la condición humana. Jaspers reconoce que cuando se realiza
este tipo de filosofar puede ser lo más próximo a la realidad de la vida, a causa
de que prende en el origen de nuestro ser y transforma nuestra acción interior
[Cfr. Jaspers, 1953: 84].

Aunque el ser humano sea consciente de sus posibilidades de ser, no

significa que de hecho, las realice de una manera total. En el marco de la
12
En sus posibilidades o en la conciencia de sus posibilidades.

33
filosofía de la existencia de Jaspers, lo anterior representa una de las
desviaciones más claras frente al pensamiento kantiano, específicamente sobre
la teoría de las ideas de Kant [Cfr. Salamun, 1987: 63].

Para Kant, las ideas son principios regulativos de la razón en el conocer

el mundo fenoménico. Estas ideas son trascendentales y rebasan los límites de
toda experiencia [Cfr. Kant, 2011: 432-437]. Jaspers toma de la teoría de la
ideas de Kant la característica de que las ideas son “infinitas” e
“incondicionadas”.

Según Kurt Salamun, Jaspers hace un “individualización existencial” del

concepto de idea para su filosofía de la existencia. En este sentido, Jaspers va
más allá de Kant, ya que, Jaspers toma el concepto de idea como “fuerza” o
“impulso” que mantiene al ser humano en constante tendencia hacia una
totalidad trascendente y nunca realizable. De modo que, el ser humano siempre
tiene ante sí, como asignatura pendiente, esta realización [Cfr. Salamun, 1987:
64].

Con este precedente, parecen tener mayor claridad las siguientes

palabras de Jaspers:

Vamos cumpliendo nuestra marcha por el mundo […] De este mundo no

trascendemos por el conocimiento de nada, sino únicamente por nuestra
marcha en el mundo [Jaspers, 2002: 272].

Desde la conciencia de sus posibilidades, el ser humano es libre de

aceptar o no dicha “asignatura pendiente”. La “marcha en el mundo” cobra
distinto sentido, ya que en esta marcha se realiza el trascender. Sin mundo no
hay trascendencia [Jaspers, 1958, I: 54]. He aquí la importancia de la praxis
filosófica en el pensamiento de Jaspers. No basta la claridad del pensamiento
sobre la propia existencia para que el ser humano se realice a sí mismo, para
que llegue a ser “sí mismo”. Es necesario que desde la propia vida, el ser
humano actúe conforme a la claridad de sus posibilidades existenciales, desde

34
una clara conciencia de sí mismo como libertad. Lo que se logra por el
pensamiento tiene que tener su fundamento e inspiración en la experiencia del
existir concreto del individuo; “existir” entendido no como la capacidad del mero
vivir y sentir, sino de querer, decidir y cumplir [Cfr. Jaspers, 1958, I: 170].

Karl Jaspers interpreta la filosofía trascendental de Kant como un impulso

para la modificación de la conciencia existencial del ser [Salamun, 1987: 37]. En
la filosofía de Jaspers el método del trascender tiene un significado existencial y
no solamente crítico [Portuondo, 2012: 116].

De esta manera, Jaspers se sirve de la filosofía trascendental kantiana

como un medio para adquirir una conciencia de los límites de la existencia
mundana (empírica). Esto lo realiza en el contexto de las concepciones
vitalistas y existencialistas presentes en su época. El testimonio de Kierkegaard
y Nietzsche resultan de capital relevancia en el pensamiento de Jaspers [Cfr.
Salamun, 1987: 38].

El estudio de vidas de hombres como Kierkegaard y Nietzsche nos

muestra las potencialidades de la existencia humana […] las posibilidades de
opción han quedado aclaradas [Cfr. Copleston, F., 1976: 80-81].

3. LAS EXCEPCIONES: KIERKEGAARD Y NIETZSCHE

Karl Jaspers ve en Kant un claro ejemplo de “sencillez filosófica” [Cfr.
Jaspers, 1958: 305], en el sentido de que, todo filosofar parte no sólo del
pensamiento, sino primeramente de una vida individual concreta 13. En la
persona de Sören A. Kierkegaard (1813-1855) y de Federico Nietzsche (1844-
1900), Jaspers, encuentra otros testimonios que se relacionan con dicha
sencillez. Jaspers ve en estos últimos que el impulso motor decisivo es para
ambos, la rectitud […] una exigencia de veracidad [Jaspers, 1959: 19].

Tanto Kierkegaard como Nietzsche interpretan su contexto histórico

como un sistema caracterizado por la falta de veracidad, de rectitud. La filosofía

13
Esto se relaciona con la idead de “sencillez filosófica” cita anteriormente.

35
de Hegel había reducido toda realidad a lo meramente racional -aun cuando lo
racional no se entienda exclusivamente lo relacionado al entendimiento-, de lo
finito a lo infinito, basta recordar la máxima de Hegel:”Lo que es racional es real,
y lo que es real es racional”. La existencia del ser humano como individuo se
veía volatilizada, se consumía en lo general, quedaba abolida, simplemente se
le quitaba su realidad.

El ser humano de carne y hueso, como lo dice Miguel de Unamuno: el

que nace, sufre y muere –sobre todo muere-, el que come y bebe y juega y
duerme y piensa y quiere; el hombre que se ve y a quien se oye […] [Unamuno,
M., 2003: 7]; ese hombre se desvanecía en su misma racionalidad, en ese
idealismo absoluto que pretendía absorber en su sistema hasta las raíces más
profundas del existente humano.

De igual manera, ante un panorama donde se hacía presente la

desilusión acerca de una confianza desmedida en la razón, Kierkegaard y
Nietzsche aparecen como expresión de la fatalidad. Jaspers ve en ellos, el
retorno a la existencia del hombre en la situación actual de occidente [Cfr.
Jaspers, 1959: 14].

Nietzsche, por su parte, critica el pensamiento cientificista de su época,

el cual pretendía explicar la vida humana sin interés por comprender al individuo
humano en su existencia concreta y actual. La verdad del saber científico le
resultaba sospechosa, al igual que a Kierkegaard. Para ellos, el tratar de
explicar la naturaleza sin comprenderse a sí mismo, es la manera más horrible
de vivir. Nietzsche critica a esos sabios que carecen de sentido propio y
quienes no saben ser ellos mismos [Cfr. Jaspers, 1959: 16].

Ante el absolutismo hegeliano, todo se reducía a una sola idea; ante el

pensamiento cientificista, el mundo y el hombre estaban del todo explicados. No
había lugar para la dimensión arcana del ser humano y su vida. No era
necesario una doctrina más, un conocimiento más. Lo que Kierkegaard y

36
Nietzsche aportan no es alguna doctrina […] sino una nueva actitud pensante
del hombre en el medio de una reflexión infinita [Jaspers, 1959: 16].

Esta nueva actitud pensante, presente en ambos, se caracteriza por una

clara conciencia de las posibilidades del ser humano, es decir, de aquello que
no se “es” todavía por el hecho de pensarlo, pero el saber consciente de dicha
posibilidad es ya una reflexión que despierta y cuestiona [Cfr. Jaspers, 1959:
23]. En este sentido es una reflexión infinita.

Jaspers aclara que, esta reflexión -en cuanto se dirige primordialmente

a las posibilidades del existente humano-, tiene un carácter doble: puede llegar
a ser tanto la ruina completa, como la condición de una existencia auténtica
[Jaspers, 1959: 22].

Puede entenderse que, se llega a la ruina completa cuando se prefiere

quedarse en la sola reflexión, por más infinita o ilimitada que sea, en lugar de
intentar o arriesgarse a realizar lo que la misma reflexión ha posibilitado
conscientemente. La posibilidad es la preparación del mismo ser, de la
existencia auténtica [Cfr. Jaspers, 1959: 23].

Kierkegaard comenta que la reflexión no puede agotarse en sí misma, ni

detenerse por sí misma […] que ésta, impide toda decisión [Cfr. Jaspers, 1959:
22-23]. Por lo tanto, la decisión tiene que provenir del mismo individuo,
realizarla, ejecutarla, para que se vuelva condición de una existencia auténtica.

La reflexión es para ambos ante todo autorreflexión. Comprenderse a sí

mismos es para ellos el camino a la verdad [Jaspers, 1959: 23]. El saber viene
a ser interpretación; en ellos, una interpretación sin fin. Kierkegaard piensa que
la vida en la temporalidad nunca llega a ser del todo comprensible para el
hombre. Para Kierkegaard y Nietzsche, la verdad en esta temporalidad debe ser
captada a partir del origen de cada existencia (individual) [Cfr. Jaspers, 1959:
17-18].

37
Jaspers enfatiza sobremanera la decidida misión por parte de Kierkegaard y
Nietzsche de poner ante la luz la crisis y la decadencia de su época, de su vida
temporal e histórica que les tocó vivir; cumplen dicha misión por su ser como
excepción [Jaspers, 1959, 29]. Lo consiguen no por ser representantes de su
tiempo, sino excepción que suscita contrariedad y sirve de piedra de escándalo
[Jaspers, 1959: 20]. Para Jaspers, los dos son excepciones y víctimas [Jaspers,
1988: 139].

Kierkegaard ataca a una cristiandad que según él, no tenía nada que ver
con el cristianismo del Nuevo Testamento [Cfr. Kierkegaard, 2007: 131].
Nietzsche resume el hecho histórico de su época con la frase: Dios ha muerto
[Reale, 2000: 25].

Jaspers comenta que, debido a la sinceridad que ellos exigían a su

época y a sí mismos, querían permanecer equívocos […] resulta imposible
seguirlos como maestros [Jaspers, 1953: 96]. Intentar seguirlos supone intentar
traicionarlos.

Jaspers ve a Kierkegaard y a Nietzsche en una misma dialéctica, en lo

referente a su época:

En una época de la reflexión que vive en la apariencia como si todo lo

pasado siguiese subsistiendo, el desechar de la fe y el obligarse la fe se
pertenecen mutuamente. Podrá parecer creyente el ateo e incrédulo el
creyente: ambos están situados en la misma dialéctica [Jaspers, 1959: 28].

Jaspers menciona que tanto Kierkegaard como Nietzsche...

[…] van por una camino que no les sería posible soportar sin un sostén
trascendente […] Ambos dan el salto hacia la trascendencia: Kierkegaard
al cristianismo concebido como absurda paradoja; Nietzsche al eterno
retorno y al superhombre [Jaspers, 1959: 26-28].

38
3.1. SÖREN A. KIERKEGAARD
Lo que hace falta a nuestra época no es la reflexión, sino la pasión
[Kierkegaard, 2007: 50]. Esto lo dice Kierkegaard al ver a su época precipitarse
en la nada de la reflexión falta de base […] una reflexión sin el paso a la acción
[Cfr. Jaspers, 1953: 91-93].

Quien realiza este paso de la reflexión a la acción es el “Individuo”, el ser

humano consciente de sí mismo como posibilidad. Va en busca de la verdad
desde sí mismo, desde la propia subjetividad. Para Kierkegaard, la verdad
reside en la subjetividad [Wahl, 1960: 10]; […] la subjetividad es
inconmensurable con la realidad [Kierkegaard, 2007: 131].

E. Mounier llama también a la subjetividad como interioridad, pasión

infinita, la certidumbre infinita de la pasión, el ser interesado infinitamente
[Mounier, 1973: 28].

Lo que el hombre necesita es encontrar la verdad de su existencia, hacer

su existencia verdadera. Desde la perspectiva de Kierkegaard, la existencia ha
de realizarse […] de conquistarse [Cfr. Cruz, 2005: 80-81].

Kurt Salamun nombra a Kierkegaard como el “filósofo de la interioridad y

subjetividad radical”. La misión del pensamiento subjetivo consiste en
entenderse a sí mismo en la existencia. De aquí la necesidad de una reflexión
subjetiva que es a su vez un proceso de autorreflexión. En este proceso interno,
el ser humano se vuelve consciente de su estructura paradójica, ya que tiene
que trascender el anonimato de lo general, de la masa, convertirse en Individuo;
y, de esta manera, hacerse responsable de sí mismo [Cfr. Salamun, 1987: 50].

El ser humano es consciente de la paradoja al experimentarse en su

finitud y limitación objetivas, y además, como esencia que puede trascender
todas las características y limitaciones objetivas de su ser [Cfr. Salamun, 1987:
65].

39
Jaspers acentúa todavía más esta paradoja: La existencia está siempre dividida
entre una objetividad en la que se enajenaría, y una subjetividad en la que se
disiparía [Mounier, 1973: 41]. Desde su Psicología de las Concepciones del
Mundo, Jaspers describe esta estructura paradójica del ser humano:

Que exista como temporal y al mismo tiempo se oriente a la atemporalidad,

al sentido eterno, a la vez finito e infinito, a la vez singular y de validez
universal, tiene como consecuencia inevitable que el hombre nunca es,
sino que sólo se hace. La síntesis nunca es posible como descanso
[Salamun, 1987. 66].

Este proyecto de “conquista” supone encontrarse ante el temor, la

angustia y la desesperación. Pero también, supone elegir libremente o no, este
proyecto, elegir libremente el temor, la angustia, la desesperación. La angustia
revela al existente su ser (sí mismo), le propone un yo a realizar [Jolivet, 1976:
59]. La angustia es, para Kierkegaard, la posibilidad de la libertad [Kierkegaard,
2010: 270].

La angustia que el Individuo experimenta surge al ser consciente de la

posibilidad que tiene de autodeterminarse. Kierkegaard lanza una crítica a las
personas que piensan que la posibilidad es cosa fácil en la existencia humana,
que lo difícil y pesado es la realidad. Hay quienes –comenta Kierkegaard-
piensan solamente la posibilidad como una posibilidad de dicha, éxito; pero, en
la posibilidad, es todo igualmente posible [Kierkegaard, 2010: 271]:

Cuando uno de estos hombres haya pasado por la escuela de la

posibilidad y sepa, con mayor seguridad que el niño conoce su abecedario,
que no puede exigir absolutamente nada de la vida, que el espanto, la
perdición y la ruina habitan puerta con puerta a la vera de todo ser humano
[…] entonces, sin duda, este hombre dará otra explicación de la realidad
[Kierkegaard, 2010: 271-272].

40
También el fracaso es posible; tal vez, hasta inevitable. Al ser consciente de
esta posibilidad, difícilmente, el ser humano encontrará reposo. Vive en tensión
constante entre la autoexigencia de elegirse o dejar de hacerlo.

Para llegar a ser individuo, éste tiene que autoelegirse libremente a sí

mismo, optar por ser sí mismo constantemente, día a día, momento a momento,
consciente de su condición. Esto es ser yo mismo en todos mis actos [Cruz,
2005: 85]. El sí mismo del hombre –explica Salamun-, es […] una relación que
le relaciona a uno consigo mismo y, al relacionarle consigo mismo, le relaciona
con otro [Cfr.Salamun, 1987: 50-51]. Para Kierkegaard, ese otro es Dios.

Jaspers sigue a Kierkegaard al decir que: la existencia libre se siente

impulsada a comprender su “sí mismo” hacia dentro [Jaspers, 1967: 556]. De
manera que, el individuo se va haciendo en la medida en que se elige a sí
mismo libremente desde su interioridad; elige existir. Lo propio de la existencia
es el elegir [Jolivet, 1976: 51].

Para realizar esta autoelección, Kierkegaard, quiere unir siempre la

pasión (pathos) a la verdad y a la existencia. Se elige apasionadamente la
verdad desde la propia existencia, desde la apropiación interior de sí mismo. La
pasión es la cumbre de la subjetividad y, por consiguiente, la expresión más
perfecta de la existencia [Jolivet, 1976: 48-49].

Jaspers, como Kierkegaard, interpreta al ser humano como una relación

existencial o relación a sí mismo; sin embargo, para Jaspers, en esta relación
existencial, el “otro” experimentado no es un Dios cristiano, sino una
trascendencia inobjetiva: Existencia es el ser-mismo que se refiere a sí mismo
y, por tanto, a la trascendencia mediante la que se sabe producida y en la que
se funda [Jaspers, 1961: 48].

De igual modo, para Jaspers –y esta es una gran diferencia ante

Kierkegaard-, hay auténtico ser sí mismo cuando hay referencia a sí mismo, a la
trascendencia y a otro sí mismo, es decir, a otro ser humano. Por esta razón,

41
Jaspers, le da una gran importancia en su filosofía al tema de la comunicación,
una comunicación existencial [Cfr. Salamun, 1987: 66].

Para Kierkegaard, la realización humana y existencial se lleva a cabo en

la relación con Dios, por medio de la fe. Una fe que cree a pesar de la paradoja,
de lo absurdo. Esta realización del individuo es posible por el salto de la fe.

Kierkegaard, en su teoría de los tres estadios de la existencia, explica los

modos de vida del ser humano en su camino a la existencia verdadera. Éstos
no se pueden dar a la vez en un mismo individuo [Cfr. Cruz, 2005: 82].

El primer estadio es el Estético; es el mundo del esteta, pendiente

siempre de una nueva experiencia emotiva. Éste es capaz de todo pero no se
compromete con nada [Mounier, 1973: 97]. Se experimenta angustia y
desesperación por la insatisfacción, sólo se puede salir de dicho estadio
mediante la decisión individual por un compromiso ético. En el estadio Ético se
asumen principios morales generales; sin embargo, por la conciencia de pecado
no se pueden cumplir plenamente. En este punto es necesario dar el salto a la
fe, que es lo propio del estadio Religioso descrito por Kierkegaard. En este
estadio el hombre alcanza su auténtica existencia [Cfr. Cruz, 2005: 84].

La vida del ser humano supone estar en constante lucha, pero una lucha
que se asume dentro de un compromiso existencial [Cfr. Salamun, 1987: 52].
Para esto, es necesario tener –como dice Kierkegaard- un poco de tuétano en
los huesos, es decir, un poco de conciencia de la responsabilidad que implica el
existir [Cfr. Kierkegaard, 2007: 77]. También, un mínimo de pasión.

Max Brod comenta que, Kierkegaard nos indica la trascendencia, el sitio

sin caminos de acceso [Wahl, 1960: 90]. Para Kierkegaard, a este sitio se llega
mediante el salto de la fe. Este salto debe de hacerse constantemente, ya que
el ser humano cae una y otra vez en el temor y la desesperación. Desde la
propuesta de Kierkegaard, la autorrealización humana se da en la vivencia de la
infinitud de un instante [Salamun, 1987: 64].

42
Por lo tanto, este instante es “evanescente” en cuanto se cumple, se requiere
volver a intentarlo. Un gran reto, es el transformar en marcha el salto hacia la
vida, es decir, que el decidir o elegir por la propia realización –con todo lo que
implica- se vuelva algo normal. Algo que se acepte libre y constantemente, a
pesar de la posibilidad del fracaso. De otro modo, habrá que resignarse a vivir
sumergido en las inquietudes y placeres del mundo, y quedarse –como dice
Kierkegaard- como aquellos que en las fiestas se quedan sin bailar [Cfr.
Kierkegaard, 2007: 48].

Quedarse dormido en una fiesta, es sin duda alguna, una terrible falta de
respeto. Aun así, esta razón sería un pretexto por no haber bailado. Pero al
estar despierto, la situación exige una acción:

Yo desperté después, no por virtud de un mero pensamiento, sino a causa

de una conmoción en la situación, por virtud de la cual fui herido en la raíz
y sentí la exigencia de que algo decisivo dependía de mí [Jaspers, 1958, I:
421].

3.2. FEDERICO NIETZSCHE

Toda filosofía viene a responder a una edad de la vida; de manera que,
habría que tener en cuenta, por esto mismo, la edad cuando se emiten juicios
sobre la vida, pues a veces puede ser el cansancio y no la sabiduría quien
inspira tales juicios [Cfr. Jiménez L., 1987: 67]. Nietzsche descubre el
cansancio del alma de su época en los juicios y valoraciones sobre la vida. Este
cansancio es experimentado por el mismo Nietzsche; pero a su vez, él mismo
se vuelve o se convierte en la conciencia malvada de su tiempo [Cfr. Nietzsche,
2009: 167].

Karl Jaspers describe a Nietzsche como el psicólogo, desenmascarador

implacable de todas las ilusiones engañosas, y, vidente de la sustancia histórica
en medio de su mundo sin creencias [Jaspers, 1958, I: XXV]. La filosofía de
Nietzsche pretende desenmascarar las ilusiones de su situación histórica.

43
Para Nietzsche toda filosofía es una filosofía de fachada, siempre hay algo
detrás, algo que se oculta, tal vez que “inspira”: Toda filosofía esconde también
una filosofía; toda opinión es también un escondite, toda palabra, también una
máscara [Nietzsche, 2009: 264]. Desde esta perspectiva, Nietzsche afirma que
todo pensador profundo tiene más miedo a ser entendido que a ser
malentendido.

Tal vez, Nietzsche, no busca tanto el “entender” como el “comprender”.

Para comprender, Nietzsche opta por la “interpretación”, pero para él, la
interpretación jamás es definitiva, sino un devenir [Jaspers, 2003: 306].

Si la filosofía –como dice Nietzsche- ha de estar dispuesta a escuchar la

suave voz de las diversas situaciones de la vida, entonces, lo que él escucha y
atestigua, es la voz y la “fuerza negadora de la vida”, negadora de la pasión
vital en el espíritu humano de su época. En lenguaje nietzscheano, se puede
decir: el sometimiento de las fuerzas dionisiacas por parte de las fuerzas
apolíneas [Cfr. Jiménez, 1987: 66].

Basta recordar lo que Kierkegaard llega a decir al respecto, a saber, que

lo que le hace falta a su época no era la reflexión, sino la pasión 14.

La figura mítica de Apolo representa la claridad, la medida, el impulso

formador; la de Dionisio, es una fuerza pujante a vivir, sin medida, es el dios
caótico, el dios de la noche. Estos símbolos vienen a significar en Nietzsche la
contraposición entre lo aparente y lo real. Son fuerzas realizadoras que tienden
a expresarse [Cfr. Jiménez, 1987: 57-58]. Apolo representa la seguridad, la
certeza, el suelo firme y acabado; Dionisio, el riesgo, la tarea, la posibilidad.

Nietzsche no ve a la vida como algo acabado, formado del todo, como

sinónimo de satisfacción. Para Nietzsche, la vida es querer, actuar, “llegar a
ser”. Es apreciar, preferir, estar limitado, es asumir. Pero la más importante para
Nietzsche, es que, la vida es aquello que siempre se tiene que superar a sí

14
Con esta idea inicia el apartado anterior sobre Kierkegaard.

44
mismo”. El tener que superarse deriva del hecho de que la vida es intento [Cfr.
Jaspers, 2003: 309-311].

De modo que, específicamente, en la vida humana, este carácter de “lo

inacabado” y siempre en movimiento, se produce incertidumbre y genera
angustia en quien la experimenta. La vida supone estar ante la posibilidad,
aunque no necesariamente se esté consciente de ello y de lo que implica tal
hecho. Tal vez, ésta es una de las pretensiones de Nietzsche, a saber, el
revalorar y asumir “la posibilidad” en la vida y en la condición humana. Así
describe la vida humana, Joan-Carles Mélich 15 describe la vida humana como:

[…] una vida finita, una vida breve, no es acto puro, sino más bien una
posibilidad siempre a partir de otras posibilidades en las que la vida entera
está en juego. Toda vida es un riesgo. Vivir es arriesgarse, lanzarse a una
aventura entre el nacimiento y la muerte […] La vida humana es una
tensión entre la contingencia y la novedad. [Mélich J., 2002: 24].

Probablemente, no es muy aventurado el decir –desde la perspectiva de

Nietzsche- que, puede resultar muy pesada la engañosa ilusión que el ser
humano pueda llegar a hacerse de sí mismo, de la vida, su vida, su realidad;
una realidad construida teniendo como base la debilidad y el temor. En tal caso,
el costo de dicha ilusión es cada vez más alto, más molesto, por lo tanto, habrá
que aprender a sonreír ficticiamente a base de puras muecas con el fin de no
quitar el velo interno que oculta la pasión y el entusiasmo por la vida. Habrá que
mitigar y “moderar” la voluntad de vivir.

¿Qué será lo contrario a aquello que siempre tiene que superarse a sí

mismo? ¿Será aquella actitud que tiende al abismo de la nada?

- Sobre el nihilismo

Al contemplar la realidad de su época, Nietzsche dice: hemos perdido el

peso que nos permitía vivir [Jaspers, 2003: 260]. La negación de la vida es la

15
En su libro Filosofía de la finitud, Ed. Herder, 2002.

45
presentación del nihilismo de la época de Nietzsche: O suprimís vuestra
veneración, u os suprimís a vosotros mismos [Jaspers, 2003: 261]. De esta
manera el nihilismo niega todo valor.

El nihilismo como voluntad de negación de la vida, es principio de

disolución y decadencia [Cfr. Nietzsche, 2009: 235]. En su libro La Gaya
ciencia, Nietzsche pone en boca de “el loco” una expresión que sintetiza el
fenómeno del nihilismo: Dios ha muerto [Reale G., 2000: 25].

Jaspers comenta y aclara que Nietzsche no dice: no hay dios alguno;

tampoco afirma: no creo en Dios, sino: Dios ha muerto. De esa manera
–Nietzsche-, piensa ofrecer el resultado de su realidad contemporánea,
observando con clarividencia la época y su propio ser [Jaspers, 2003: 259]. Al
respecto, en otro momento Nietzsche afirma que la fe en el Dios cristiano se ha
hecho increíble [Jaspers, 2003: 156].

Albert Camus señala que si el nihilismo es la impotencia de creer, su

síntoma más grave no se encuentra en el ateísmo, sino en la impotencia de
creer [Camus A., 2010: 85]. Por esta razón, Camus afirma que Nietzsche no ha
formulado el proyecto de matar a Dios, sino que lo ha encontrado muerto en el
alma de su tiempo [Cfr. Camus, 2010: 86].

Heidegger indica que la expresión Dios ha muerto significa que el mundo

suprasensible no tiene fuerza real, no dispensa vida alguna [Reale, 2000: 27].
De esta manera Nietzsche ataca a la moral específicamente cristiana, y al
platonismo en general, pero también a la ciencia de su época 16. La
característica más determinante del nihilismo nietzscheano es la pérdida de la
fe en los valores supremos 17 y la pérdida del sentido de la existencia [Jiménez,
1987: 161]. G. Reale comenta que:

16
Luis Jiménez Moreno afirma que: no se puede desvincular las reflexiones sobre la expresión
“Dios ha muerto” y de lo que Nietzsche entiende por nihilismo [Jiménez, 1987: 153].
17
Valores como la Libertad, el Bien, la Verdad, la Belleza. Valores de carácter absoluto,
relacionados con el mundo de la ideas de Platón.

46
 La traslación de todas los valores de la esfera del ser y de la trascendencia
a la esfera de lo inmanente de la voluntad de poder, y la conexa
transmutación radical de los valores supremos, constituyen la etapa final y
culmen del nihilismo [Reale, 2000: 34].

Como ya se mencionó en el anterior apartado introductorio a Kierkegaard

y Nietzsche 18, este último criticaba a aquellos científicos que pretendían explicar
el mundo o la realidad humana sin comprenderse a sí mismos. Una ciencia es
nihilista si carece de sentido, “sentido para la vida humana” [Cfr. Jiménez, 1987:
160].

La necesidad inquietante de la verdad como certeza, es lo que Nietzsche

critica más sobre el cientificismo:

Hay quienes tienen una ambición que continúa prefiriendo siempre un

puñado de “certeza” a toda una carreta de hermosas posibilidades; acaso
existen incluso fanáticos puritanos de la conciencia que prefieren echarse
a morir sobre una nada segura antes que sobre un algo incierto [Nietzsche,
2009: 31].

Ésta es también, una manera de negar la vida, es decir, el valorarla como

algo plenamente explicable racionalmente, sin lugar alguno para esos molestos
signos de interrogación del espíritu dionisiaco.

El negar la vida, también se constata en forzar la “vivencia” de la vida a

un marco puramente racional. El sentido racional se debe transmutar en sentido
vital para Nietzsche. Una cosa que queda explicada deja de interesarnos
[Nietzsche, 2009: 101]. Una vida explicada deja de interesar; una vida en
constante interpretación es una vida que se supera a sí misma.

Existe una propuesta de Nietzsche para superar el nihilismo. La

propuesta radica en vivir trágicamente el espíritu dionisiaco –el arte supremo de
decir sí a la vida [Cfr. Jiménez, 1987: 168]. En esto radica el nihilismo activo de

18
Apartado titulado “Las excepciones: Kierkegaard y Nietzsche”.

47
Nietzsche, asumir la realidad transformándola. El asumir el nihilismo se vuelve
en una condición de posibilidad de ser, de poder ser. Es por esto que Nietzsche
afirma que la vida misma es voluntad de poder [Nietszche, 2009: 36].

Jaspers –en sintonía con Nietzsche- comenta que la voluntad, en vez de

obedecer una idea, obedece a una pasión [Jaspers, 1958, II: 15]. Sólo donde
hay vida hay voluntad, pero no voluntad de vivir, sino voluntad de poder [Cfr.
Jiménez, 1987: 93].

La voluntad de poder es voluntad de autoafirmación. El decir sí a la vida

conlleva riesgo, es importante tener conciencia de tal hecho. En cada momento
de la existencia humana, en cada lucha, hay que poner todo el peso de la vida:
vivir significa, generalmente, estar en peligro. Una “victoria” donde no se haya
jugado la vida entera resulta ser un desprecio de la vida. El secreto para
cosechar la mayor fecundidad y el goce más grande de la existencia se llama
vivir peligrosamente [Cfr. Jaspers, 2003: 311].

- Amor fati y el Superhombre

Vivir peligrosamente, decir sí a la vida, supone una plena aceptación de

la misma. Aceptar la vida con todas sus posibilidades creativas por parte del ser
humano, pero también, aceptar los aspectos más crueles de la misma, sus días
y sus noches, por así decirlo. Sin embargo, no sólo aceptarla, sino amarla. Este
es el sentido del amor fati de Nietzsche [Cfr. Reale, 2000: 27].

El carácter creativo del ser humano viene a ser una consecuencia

necesaria – y respuesta también- del nihilismo activo de Nietzsche. Ahora el ser
humano debe de ser “un ser creativo de sí mismo” [Cfr. Jaspers, 2003: 159]. Tal
actividad creadora parte de lo que está en su posibilidad, ya que hay cosas o
situaciones en la realidad que ya están dadas, que son inamovibles. Esto hay
que aceptar también, aceptar lo que se nos impone a cada momento [Cfr
Jiménez, 1987: 119-120]. El amor fati nietzscheano abarca esta claridad y
aceptación; abarca “lo necesario”, según Nietzsche:

48
 Mi fórmula para la grandeza en el hombre es amor fati: no querer tener
nada más, ni adelante ni atrás, ni en toda la eternidad. No sólo soportar lo
necesario, ni menos aun encubrirlo, sino amarlo [Jiménez, 1987: 120].

El sentido del amor fati de Nietzsche se descubre dentro de la filosofía de

la existencia de Karl Jaspers. Jaspers traslada este aceptar lo impuesto en la
vida humana a la autoafirmación de sí mismo como existencia empírica en la
cual el ser humano encuentra su determinación “histórica” 19:

Yo me ahínco en mi determinación “histórica”, en la que digo sí a mi

existencia empírica, tal como es […] Yo soy en la determinación “histórica”
y ésta no es definitiva, sino en la forma de que yo llego a ser
temporalmente el que soy eternamente. En este ahincamiento en mi
determinación “histórica”, yo amo el destino […] como mío, en el amor fati.
Yo lo amo como me amo porque solamente en él cobro certidumbre
existencial de mí mismo [Jaspers, 1958, II: 86].

La aceptación de la propia determinación “histórica” tiene una estrecha

relación con el tema de las situaciones límite que el mismo Jaspers analiza en
la segunda parte de su obra Filosofía 20. Más adelante se abordará este tema,
por lo pronto, basta comentar que para Jaspers, las situaciones límite enseñan
al ser humano lo que es fracasar [Jaspers, 1988: 19].

Volviendo con Nietzsche, así como exige que la vida debe ser aceptada,
y este acto es a su vez una superación de la misma, supone aclarar quién
realiza este proyecto. Para Nietzsche, es el “superhombre”: Yo os enseño el
superhombre. El hombre es algo que debe ser superado [Nietzsche, 1985: 34].

Una de las características principales del superhombre es que él es

creador, creador de valores, de sí mismo. Camus afirma que el mensaje de

19
Jaspers distingue dos sentidos de la palabra histórico. Cuando la palabra va entrecomillada
(“histórico”) tiene el sentido de la situación histórica personal de un determinado individuo, que
es única, irrepetible, insustituible. Cuando no va entrecomillada, se refiere a la historia en
sentido corriente, a una situación histórica en común. Revisar la palabra en el Anexo.
20
El segundo capítulo del presente trabajo gira en torno al tema de la “situaciones límite” y en
su posibilidad de revelar y enseñar al ser humano lo que es “fracasar”.

49
Nietzsche se resume en la palabra creación [Camus, 2010: 92]. El superhombre
de Nietzsche es más bien una orientación, no una meta. Una orientación que
promueve la superación del ser humano, de arriesgarse por alcanzar algo
mejor, algo que todavía no se ha alcanzado. Tender al superhombre es optar
por la capacidad de proyecto en la propia existencia, de riesgo y de siempre
aspirar a más [Cfr. Jiménez, 1987: 111].

Si la vida es intento, el ser humano también lo es; el malograrse está

siempre presente como posibilidad. Para Jaspers, reflexionar sobre este hecho
de la contingencia y la finitud humana es una forma de superarse a sí mismo: al
filosofar me supero a mí mismo como existencia meramente empírica [Jaspers,
1958, I: 309]. Con relación al fracaso general de todas las formas del ser
humano, Zaratustra exclama: Que el hombre fracase: ¡sea! ¡adelante! [Cfr.
Jaspers, 2003: 186].

Jaspers comenta que filosofar con Nietzsche es actuar en la posibilidad

[Cfr. Jaspers, 2003: 466]. Existe una diferencia muy relevante entre la filosofía
de Nietzsche y la Jaspers. Esta diferencia radica en el hecho de que, Jaspers
relaciona al “ser” con la trascendencia, Nietzsche, por su lado, con la
inmanencia 21.

Para Jaspers, el hombre es lo que es sólo porque vive en relación con la

trascendencia. Por lo tanto, dice que Nietzsche intentó vivir sin Dios:

Si la dirección fundamental y dominante de Nietzsche es la de llegar sin

Dios, al supremo acrecentamiento del hombre en la realidad, mostrará de
manera involuntaria e inconstante, pero muy decisivamente, que la
existencia finita del hombre no se puede cumplir sin trascendencia
[Jaspers, 2003: 438].

21
El tema de la “trascendencia” en Karl Jaspers se abordará al final del segundo capítulo y en
gran parte del tercero.

50
Así lo interpreta Jaspers, pero saber o asegurar a partir de la obra dejada por
Nietzsche, que éste efectivamente vivió sin Dios, es una de tantas preguntas
que quedan abiertas.

Jaspers dice que el acto de trascender en Nietzsche se basa en su

nihilismo creador [Jaspers, 2003: 442]. Por lo tanto, si se puede hablar de una
trascendencia en la filosofía de Nietzsche será una trascendencia “en” la
inmanencia. La superación de la vida de sí misma se da sólo en la vida humana
en cuanto humana; la superación del hombre de sí mismo se da sólo en el
marco de su condición finita. Ante esta postura de Nietzsche, Jaspers comenta
que no se puede decir que, con la falta de Dios, cese el filosofar; pero, sin
trascendencia, efectivamente concluye [Jaspers, 2003: 451].

A pesar de sus diferencias, para ambos, la vida es ocasión para el

ensayo, el intento; dice Jaspers –inspirado por Nietzsche- que hay que
proseguir experimentando en la vida aunque no exista ninguna certidumbre, es
decir, no desear el resultado, sino arriesgarse al fracaso [Cfr. Jaspers, 1953:
208]; un fracaso revelador de la finitud humana y de su posibilidad.

Este sentido del fracaso en la filosofía de Karl Jaspers tiene, al menos en

una de sus inspiraciones, la persona de Max Weber. Esto último lo afirma Kurt
Salamun en su libro Karl Jaspers [Salamun, 1987]. Weber influye mucho en la
formación intelectual de Jaspers, de manera especial en lo que respecta a los
alcances y límites de la ciencia en la vida humana. De igual manera Edmund
Husserl, con su método fenomenológico, así como su lucha contra el
positivismo de su época, influye en la formación científica y filosófica de
Jaspers.

4. MAX WEBER: EL FILÓSOFO EN PERSONA

La persona de Max Weber (1864-1920) fue una de las grandes
inspiraciones en el trabajo intelectual de Karl Jaspers, así como en su vida
personal. En la imagen o la concepción que Jaspers tiene de Weber, se
encuentran similitudes con la interpretación que hace de Kierkegaard y

51
Nietzsche, en el sentido de que Weber, representa para Jaspers un paradigma
de su época:

Max Weber, que miró frente a frente la indigencia de nuestra época y con
un saber omnicomprensivo la reconoció en un mundo que se desmorona,
al asentarse sobre sí mismo [Jaspers, 1958, I: XXV].

Las siguientes palabras, podrían resumir lo que Max Weber representaba

para Jaspers:

En 1909 conocí a Max Weber, el gran sociólogo. En su vida de

investigador, de dilatados horizontes, era más que investigador. Su
conocimiento universal de las realidades estaba limitado por la conciencia
de los límites de nuestro saber. En el torrente de los acontecimientos decía
en cada momento lo que era esencial. No conocía ninguna reserva ni
murmuración: el hombre estaba, por así decir, en la calle, exponiéndose a
todas las preguntas. Para mí, Max Weber fue el filósofo en persona de
nuestro tiempo. Él orientaba en todos los saberes asequibles y al mismo
tiempo representaba la pretensión prodigiosamente influyente de hacer lo
que se puede [Jaspers, 1953: 242-243].

En una de sus autobiografías, Jaspers expresa que de Weber aprendió lo

que significa grandeza [Jaspers, 1969: 48]. Weber le ha revelado a Jaspers en
forma corporal, tangible, lo que puede ser la grandeza humana [Cfr. Jaspers,
1953: 251].

El que Weber haya incursionado en diversos campos de las nacientes

ciencias sociales fue objeto de admiración para Jaspers. Sin embargo, por esta
misma razón, Jaspers le amerita a la persona de Weber un carácter
“fragmentario”.

La grandeza en cuanto se hace realidad, tiene necesariamente un

carácter fragmentario [Jaspers, 1953: 2]. Jaspers dice que Weber penetró en
las esferas del conocimiento que le eran necesarias. Lo anterior demuestra el
interés de Weber por su propia época, por sus debilidades, sus vicios, y sus

52
anhelos. Al interesarse por la totalidad de la realidad, necesariamente tuvo que
estudiarla fragmentariamente.

Además de esto, ¿qué significaba lo fragmentario? Jaspers menciona

que esta fragmentación tenía un profundo fundamento en la existencia filosófica
de Max Weber: si era fragmentario, se debía a una conciencia de la totalidad y
de lo absoluto que no se puede expresar de ninguna otra manera. Agrega
Jaspers que, el hombre como ser finito, únicamente puede hacer objeto de su
querer lo parcial, lo singular; lo total y lo absoluto sólo lo puede aprehender
indirectamente por la más clara diferenciación y la pura aprehensión de lo
particular. En Weber –dice Jaspers- lo absoluto, lo incondicional le era
existencialmente presente pero no como objeto, como contenido, sino
realizándose tan sólo en la acción concreta, en la situación temporal y en una
conciencia limitada. Para Weber la realidad es infinita, y además -siguiendo a
Jaspers-, para él, lo total está en lo finito [Cfr. Jaspers, 1953: 8].

Sobre lo anterior, el mismo Jaspers se pregunta: ¿Qué era Max Weber?

y dice que, es alguien que le ha dado a la existencia filosófica un carácter
actual. La esencia de la existencia filosófica es en todos los casos, conciencia
del absoluto y una acción y conducta que está movida en su incondicionalidad
por la gravedad vivida de lo absoluto [Cfr. Jaspers, 1953: 12-13].

Jaspers, al hablar de una existencia filosófica, la relaciona

necesariamente con la conciencia de lo absoluto, podemos decir, conciencia de
la trascendencia. Tal trascendencia es de suyo, inaprehensible en su totalidad,
sólo se aprehende fragmentariamente, por caminos indirectos. Lo anterior
influye mucho en la filosofía de la existencia de Jaspers, y se hace presente de
manera más clara en la última sección de su obra Filosofía, titulada
Metafísica 22.

22
En esta sección, Jaspers aborda el tema de la trascendencia y del lenguaje cifrado de la
misma (lenguaje indirecto de la trascendencia). En esta sección, Jaspers desarrolla el tema del
fracaso.

53
A partir del testimonio de Weber, Jaspers expresa que lo esencial del ser
humano es el “crear sentido”:

Su actividad (de Weber) iba acompañada de la conciencia de que ante

Dios todo es nada, pero que nuestra esencia consiste en crear un sentido,
en cumplir deberes; de otro modo no somos nada [Jaspers, 1953: 11].

La idea de crear sentido era tan importante en Max Weber, que desde
esta perspectiva forjó su visión de la ciencia, en contraposición al objetivismo
positivista de su época. Éste aspecto es igualmente valorado y en parte
asumido por Jaspers.

Para Weber la ciencia es un conocimiento exento de valores. La

exigencia de este tipo de conocimiento era el ver sin ilusiones lo que existe
realmente y lo que es consecuencia racional [Cfr. Jaspers, 1953: 5]. Distingue
claramente entre conocer y valorar, entre juicios de hecho y juicios de valor,
ente “lo que es” y “lo que debe ser” [Reale-Antíseri, 2010: 96].

Para Weber el objeto de estudio de cualquier ciencia es infinito, lo que se

estudia es sólo una parcela de la totalidad, ya que el conocimiento absoluto es
imposible. La selección de dicha parcela la realiza el investigador en referencia
a los valores del mismo, pero dichos valores no tienen que ver con
apreciaciones éticas. La referencia a los valores es sólo un principio de elección
[Cfr. Reale-Antíseri, 2010: 92].

Uno de los criterios de la ciencia para Jaspers es la “validez universal”,

dentro de este criterio toma la idea de neutralidad proveniente del principio de
neutralidad estipulado por Weber, a saber:

Una ciencia empírica no puede enseñar a nadie lo que se debe, sino tan
sólo lo que se puede y –en determinadas circunstancias- lo que se quiere
[Salamun, 1987: 133].

Esta es una de las grandes influencias que toma Jaspers de la

perspectiva científica de Max Weber. Sin embargo, el principio de neutralidad se

54
trata de un postulado o un ideal aproximativo y no de la afirmación de una
neutralidad de hecho de la ciencia [Cfr. Salamun, 1987: 135]. De esta idea se
desprende en Weber un recurso metodológico utilizado por él en el campo de la
investigación sociológica –específicamente su “sociología comprensiva”-
conocido como los “tipos ideales”.

Weber define a la “sociología comprensiva” de este modo: es una ciencia

que pretende comprender, interpretándola, la acción social, para de esta
manera, explicarla causalmente en su desarrollo y efectos [Weber, 2002: 5].

Comprender la acción social es una forma de interpretación del sentido

de la misma. La comprensión en la sociología de la comprensión de Weber es
la forma que adquiere la explicación del sentido de la acción social [Cfr. Farfán,
2009].

Dentro de la sociología comprensiva de Weber, los “tipos ideales” son:

[…] un instrumento metodológico con el que se construye un cuadro ideal,

para luego medir o comparar con él la realidad efectiva, controlando el
acercamiento o la desviación de ésta con relación al modelo [Reale-
Antíseri, 2010: 93].

La finalidad del tipo ideal es el lograr una mayor precisión y rigor de los
conceptos usados en las investigaciones históricas y sociales.

En su momento, Jaspers se esforzó por introducir en la psicopatología y

la psicología los planteamientos metodológicos descriptivos y comprensivos
propios de las ciencias del espíritu 23.

Un hecho de lo anterior se demuestra en la elaboración de la psicología

comprensiva presente en su obra Psicología de las concepciones del mundo
(1919) [Cfr. Salamun, 1987: 133]. El objetivo de la psicología comprensiva de
23
Es oportuno recordar que Jaspers incursiona a la filosofía desde su experiencia en el mundo
de la psiquiatría. Además, se entiende por ciencias del espíritu las originadas principalmente por
W. Dilthey. Ejemplos de estas son la historia, la sociología, la antropología, la psicología, entre
otras.

55
Jaspers era el romper una y otra vez los encasillamientos y sistemas que se
producen en el proceso vital humano, es decir,

someter a prueba todo encasillamiento en el que vivimos y no admitirlo

como cosa evidente, sino al contrario, dar por supuesto que es tan sólo
una posibilidad entre otras [Salamun, 1987: 28-29].

Estos encasillamientos –racionales-, Jaspers explica que se forman a

partir de imágenes objetivas del mundo, de formas de vida, de reglas, etc. El
encasillar al mundo le permite al ser humano una idea estable del mismo, la
cual le da cierta seguridad para poder interpretar la realidad. El problema surge
cuando estos encasillamientos atentan contra la espontaneidad de la vida
humana, contra la libertad y la autodeterminación [Salamun, 1987: 25-26].

Karl Jaspers toma el sentido de objetividad científica de Max Weber, que

es una objetividad necesaria pero con bases subjetivas, en el sentido de que
pone el acento en el sujeto que investiga, en comprender el por qué de su
acción, elección y conducta.

Además, Jaspers comparte la idea de que no se puede dar un

conocimiento absoluto de nada. Siguiendo a Weber, la ciencia supone la
elección de la razón científica. Esta elección no se puede justificar
científicamente. Que “la verdad científica es un bien” no es una afirmación
científica [Cfr. Reale-Antíseri, 2010: 102].

Jaspers dice que el conocimiento científico no puede fijar los objetivos de

la vida, aun más, la ciencia no puede dar ninguna respuesta al problema de su
propio sentido. Dice Jaspers que la ciencia –en la medida que se aclara más a
sí misma- alude a otro origen que no es ella misma. De modo que la ciencia
existe gracias a un originario afán de saber cuya exactitud no puede ser
demostrada por medios científicos. Este afán de saber se traduce en el ser
humano en una constante necesidad de preguntar, de autocuestionarse. Por lo
tanto, el problema del valor y del sentido de la ciencia, así como de su

56
estructura y sus límites recaen en el ámbito de la filosofía. El objetivo
fundamental de Jaspers es despertar aquella conciencia del ser a partir de la
cual el hombre se hace consciente de las posibilidades de su propio sí mismo,
de la libertad existencial y de la trascendencia [Cfr. Salamun, 1987: 139]. De
esta manera va tomando lugar la dimensión existencial en el pensamiento
filosófico de Karl Jaspers.

Jaspers ve a Max Weber como “un hombre que se atreve a estar en la

calle exponiéndose a todas las preguntas”. Tal vez, para Jaspers, las preguntas
más esenciales serían aquellas que se hace el ser humano a sí mismo, ya sea
por el sentido de su existencia o por la falta del mismo. Aun así, para “salir a la
calle a exponerse a todas las preguntas”, hace falta, como dice Kierkegaard,
tener un poco de tuétano en los huesos [Cfr. Kierkegaard, 2007: 77].

Para culminar con este primer capítulo, se abordará a continuación ese

antecedente necesario para toda filosofía de la existencia propia del siglo XX, a
saber, la fenomenología iniciada por Edmund Husserl. La filosofía de la
existencia de Karl Jaspers no es la excepción de esta influencia tan decisiva.

5. DE LA FENOMENOLOGÍA DE E. HUSSERL A LA FILOSOFÍA DE LA

EXISTENCIA DE KARL JASPERS
A finales del siglo XIX y a principios del siglo XX se vivía una intensa
crisis de la filosofía. A lo largo de la historia, la filosofía intentaba resolver los
problemas filosóficos; ahora la filosofía aparecía como el problema. Una de las
causas más notables sobre esta crisis, era sin lugar a dudas, la desconfianza
en la propia razón. Esta desconfianza se presentaba más que nada por el
fracaso del programa filosófico de la modernidad 24. No era una desconfianza en
un producto de la racionalidad, sino desconfianza en la racionalidad misma.

Debido a tal panorama, desde los inicios del siglo XX se rechaza

tajantemente la idea de una filosofía como sistema completo y acabado capaz

24
Especialmente el cartesianismo con su absoluta confianza en la diosa razón.

57
de ofrecer respuestas últimas y definitivas. En este contexto, se empieza a
escuchar la idea de “el final de la filosofía” [Cfr. Pintor-Ramos, 2002: 165].

Este es el contexto donde aparece la fenomenología fundada por

Edmund Husserl (1859-1939). Desde su significado etimológico, la
fenomenología viene a ser una reflexión sobre el fenómeno o sobre eso que se
muestra [Ales A., 2009: 15]. La fenomenología nació con Husserl como
polémica antipsicologista, una de las ideas fundamentales de Husserl y de la
fenomenología es la intencionalidad de la conciencia. La idea de
intencionalidad, Husserl la toma de su maestro Franz Brentano (1838-1917)
[Reale-Antíseri, 2010: 277-278] 25. Karl Jaspers dice al respecto:

La conciencia no es un ser como el de las cosas, sino un ser cuya esencia

es estar dirigida intencionalmente a objetos. Este fenómeno primario, tan
evidente como sorprendente, se ha llamado intencionalidad. Conciencia es
conciencia intencional [Jaspers, 1958, I: 6].

El principio fundamental de la fenomenología es el del retorno a las

cosas mismas. Se buscan cosas manifiestas, fenómenos tan evidentes que no
puedan negarse. Para Husserl, la conciencia es inmediatamente evidente [Cfr.
Reale-Antíseri, 2010: 274]. Para la fenomenología, la conciencia no percibe
“objetos reales”, más bien, aprehende los objetos como fenómenos. Para
comprender los fenómenos –dice Angela Ales- debemos hacer un camino, un
método, a saber, el método fenomenológico [Cfr. Ales, 2009: 17].

El análisis fenomenológico tiene como punto de partida la conciencia,

entendida como “vivencia intencional”; como método, la “reducción” (epoché)
[Pintor-Ramos, 2002: 174].

Primeramente se debe realizar una reducción fenomenológica que

consiste en ese “retorno a las cosas mismas”, antes mencionado, bajo una

25
Brentano en Psicología desde el punto de vista empírico, afirma el carácter intencional de la
conciencia; dice que la intencionalidad es lo que tipifica los fenómenos psíquicos [Cfr. Reale-
Antíseri, 2010: 278].

58
“mirada ingenua”. Esto significa el “suspender” el juicio sobre: a) todo lo que
dicen las doctrinas filosóficas, b) todo cuanto dicen las ciencias y, c) toda
“actitud natural”. La “actitud natural” es la creencia primitiva en la existencia real
y extramental del mundo, tal como aparece [Cfr. Reale-Antíseri, 2010: 285] 26.
Para Husserl, la conciencia constituye el “residuo fenomenológico”, es decir, lo
que queda después de la epoché (reducción fenomenológica).

La conciencia, es también, una corriente de vivencias, cada una de las

cuales tiene su esencia [Cfr. Abbagnano N., 1994: 697]. Las esencias son
modos típicos como aparecen los fenómenos. Las esencias (eidos) no se
abstraen, se intuyen. El conocimiento de las esencias es una intuición, una
intuición de las esencias [Cfr. Reale-Antíseri, 2010: 282]. La reducción eidética
consiste en esta intuición de las esencias.

La reducción fenomenológica, en efecto, hace aparecer como residuo, no

reducible, la vivencia de la conciencia. Pero esta vivencia es vivencia de un
“yo”, al que se remiten los objetos del mundo y del que proceden las
significaciones. Este “yo” es llamado por Husserl como sujeto o yo
trascendental [Cfr. Dartigues A., 1975: 35-36]. En esto radica la reducción
trascendental, en la vuelta del sujeto a su conciencia. Sólo la reducción
trascendental asegura la definitiva separación del mundo real así como de sus
limitaciones empíricas [Pintor-Ramos, 2002: 194].

La fenomenología se niega a explicar el mundo, quiere ser solamente

una descripción de lo vivido. Desde la mirada fenomenológica, pensar es
aprender de nuevo a ser, dirigir la propia conciencia, hacer de cada imagen un
lugar privilegiado [Cfr. Camus, 2001: 59].

26
Este suspender o poner entre paréntesis no significa la negación de la existencia del mundo,
sino que, se realiza esta suspensión con la finalidad de adoptar una nueva actitud, actitud que
toma a los objetos como fenómenos, ésta es una actitud fenomenológica.

59
La influencia de la fenomenología en Jaspers no atañe solamente a su filosofía
de la existencia. Ya desde su práctica psiquiátrica y psicológica, comenta que
utilizó la fenomenología de Husserl:

Su fenomenología me fue muy fértil como método, porque podía aplicarla

para describir las vivencias de los enfermos mentales […] Lo que ya
actuaba en mí lo encontré confirmado: el impulso hacia las cosas mismas.
Esto en un mundo lleno de prejuicios, esquematismos, convenciones, era
como una liberación [Jaspers, 1953: 240-241].

Sin embargo, Husserl, como filósofo desilusionó a Jaspers. Éste último

ve en Husserl una tergiversación de la filosofía en ciencia [Cfr. Jaspers, 1953:
241]. La fenomenología es incompatible para Jaspers con el punto de vista
inherente al ethos de la filosofía, al considerar la actitud fenomenológica como
meramente contemplativa en su impulso reflexivo hacia las cosas mismas, y en
tanto desinteresada en la realidad existencial [Portuondo, 2012: 91]. La idea de
la filosofía como praxis en Jaspers sigue haciéndose presente, ya que para él,
el filosofar es un pensar que al mismo tiempo es acción interior con
consecuencias en la existencia de quien lo realiza. Por lo tanto la mera
contemplación no valdría para nada [Cfr. Portuondo, 2012: 92; Jaspers, 1953:
241].

Se pueden descubrir dos supuestos en Jaspers en relación con la

fenomenología. El primero critica a la fenomenología de mantenerse
básicamente dentro del ámbito de la conciencia. Ante esta crítica, Jaspers
afirma que la “existencia” desborda (abarcando) la conciencia [Cfr. Portuondo,
2012: 92].

Jaspers está de acuerdo con la fenomenología al decir: todo lo que existe

para mí tiene que entrar en la conciencia [Jaspers, 1958, I: 5]. Sin embargo,
también dice que, la conciencia no lo es todo: el que toda existencia sea
conciencia no quiere decir que la conciencia lo es todo [Jaspers, 1958, I: 8]. Por
esta misma razón afirma que la conciencia es un límite [Jaspers, 1958, I: 12].

60
El otro supuesto –ya mencionado anteriormente- radica en que Jaspers reclama
para la filosofía una dimensión práctica que deberá encauzar el pensar hacia la
vida práctica del sujeto.

Es muy importante considerar que para Jaspers, el análisis de la

conciencia lo sitúa en el marco del análisis de la existencia empírica 27. La
existencia empírica no está, por así decirlo, comprometida existencialmente.
Sólo en la aclaración de la “existencia” es donde se realiza una reflexión
filosófica sobre la misma “existencia”. En la aclaración de la “existencia” es
donde el individuo se experimenta a sí mismo como posibilidad en su libertad y
en su historicidad, se experimenta como posible “existencia”.

Para Jaspers, este filosofar como posible “existencia” no se puede

realizar desde una conciencia reflexiva, propia de la fenomenología de Husserl.
Se necesita una conciencia “existencial”. Esta conciencia “existencial” es para
Jaspers, punto de partida y realización del filosofar [Cfr. Jaspers, 1958, I: 12].

La posibilidad de trascender desde la existencia empírica a la posible

“existencia” niega la tesis de la conciencia 28, ya que la “existencia” quebranta la
inmanencia de la conciencia [Cfr. Jaspers, 1958, I: 57-58].

La concepción de la aclaración de la “existencia” se convierte así en

criterio para la diferenciación del pensamiento de Jaspers respecto a la
fenomenología trascendental de Husserl [Portuondo, 2012: 93].

La diferencia radical entre la fenomenología de la conciencia y la

aclaración de la “existencia” se describe como el salto de la observación al
filosofar, esto es, desde el saber algo hacia la acción interior mediante el
pensamiento [Portuondo, 2012: 93].

27
Para Jaspers existen varias formas del ser-yo, a saber, como existencia empírica (Dasein),
como conciencia en general, y, como posible “existencia”. Las definiciones de cada uno de
estos conceptos se encuentran dentro del Anexo.
28
Según la cual todo lo que es, en tanto es para mí, tiene que ser para mi conciencia, la cual se
hace presente.

61
Otra diferencia de vital importancia entre la fenomenología de Husserl y la
filosofía de la existencia de Jaspers radica en que, en la fenomenología, las
“rupturas” que las situaciones límite imponen al “flujo” autorreflexivo de la
conciencia parecen no tener cabida [Portuondo, 2012: 98].

Estas situaciones límite, para Jaspers, no son construidas por una

conciencia reflexiva. En la filosofía de la existencia de Jaspers, las situaciones
límite constituyen la fisonomía existencial del hombre individual [Portuondo,
2012: 99]. La conmoción que provocan las situaciones límite en la vida del ser
humano no es una vivencia intencional a la cual se le puede aplicar una
reducción eidética. Ciertamente que existen para el individuo en cuanto que
entran en su conciencia, pero, éstas, desbordan la inmanencia de la conciencia
misma. En este sentido, la conciencia (reflexiva) es límite, también es condición,
pero no lo es todo.

Por otro lado, la conciencia “existencial” es aquella que le es presente la

trascendencia. La “existencia” apareciéndose en la conciencia, aprehende la
idea de lo trascendente 29, que no está en la conciencia, sino que le rebasa
como algo completamente distinto.

El camino que parte de la consideración de la conciencia y que lleva a la

aclaración de la “existencia”, viene a ser la base del pensamiento metafísico de
la filosofía de la existencia de Karl Jaspers [Cfr. Jaspers, 1958, I: 59].

Sin duda, la filosofía de Jaspers –como las demás filosofías de la

existencia- es deudora de las bases fenomenológicas puestas por Husserl.
Igualmente, Jaspers se muestra muy crítico ante la fenomenología entendida
como filosofía, ya que para él, la tesis de la conciencia se convierte en tesis de
la inmanencia [Cfr. Jaspers, 1958, I: 58].

29
Jaspers describe “lo trascendente” como lo que, en absoluto, nunca puede llegar a ser objeto
como existencia empírica, y nunca como ello mismo se hace presente a la conciencia como
“existencia” posible [Jaspers, 1958, I: 59].

62
Se puede decir, que Jaspers se resiste a toda costa ante el intento de encasillar
a la “existencia” en la conciencia. Jaspers no concibe la “existencia” sin
referencia a la trascendencia. Sin trascendencia, la “existencia” perdería el
auténtico ser-sí-mismo [Cfr. Jaspers, 1958, I: 59].

Jaspers comenta que, la totalidad del hombre descansa en algo más allá
de toda objetividad concebible, que él permanece, por así decirlo, “abierto”, que
el hombre siempre es más de lo que él conoce, o puede conocer sobre sí
mismo [Cfr. Portuondo, 2012: 103]. Pero, esta “totalidad” ¿descansará en la
trascendencia? y, si es así, ¿tiene el ser humano la posibilidad de acceso a
dicha trascendencia? En otras palabras, el ser humano ¿puede llegar a ser –por
decirlo de una manera- “posible trascendencia”?

63
 CAPÍTULO 2

LAS SITUACIONES LÍMITE: REVELACIÓN DEL FRACASO

1. LAS SITUACIONES LÍMITE EN LA ESQUEMÁTICA DEL FILOSOFAR DE
KARL JASPERS
El tema de las situaciones límite está presente en el pensamiento de Karl
Jaspers desde su obra Psicología de las concepciones del mundo. Sin
embargo, en aquella obra, el acercamiento fue desde una perspectiva clínica,
específicamente, en el trabajar como psiquiatra con enfermos mentales. Con las
siguientes palabras describe Jaspers esa obra: un “recorrer paso a paso las
fronteras (límites)” de nuestra vida anímica, en la medida en que esto es
asequible a nuestro entendimiento [Gabriel L., 1974: 150]. En su obra Filosofía,
vuelve a exponer el tema de las situaciones límite, sin embargo, el
acercamiento ahora es desde una perspectiva más filosófica.

En el primer apartado del capítulo uno del presente trabajo, se encuentra

una breve introducción al tema de las situaciones límite desarrolladas por Karl
Jaspers. En este capítulo, se desarrollará dicho tema en relación a la
concepción del fracaso en el pensamiento de Jaspers.

Antes de abordar directamente el tema de las situaciones límite, se

expondrá lo que G. Portuondo llama, la esquemática del filosofar 30 de Karl
Jaspers [Portuondo, 2012].

Desde las primeras páginas de Filosofía (1932), Jaspers expresa una de

sus convicciones sobre la realidad de la filosofía:

En un mundo que en todo se ha hecho problemático intentamos seguir

filosofando en una dirección sin conocer la meta […] El filosofar actual trata
como siempre del ser [Jaspers, 1958, I: XXIII-XXV].

30
Esta “esquemática del filosofar”, se refiere a la expuesta por Jaspers, específicamente, en la
estructura de su obra Filosofía. En este apartado se presentan algunos elementos importantes
que pueden ayudar a una mejor lectura sobre el tema de las situaciones límite en la filosofía de
Karl Jaspers.

65
El intento de seguir filosofando, nace en Jaspers de un profundo deseo de
perseguir siempre lo absoluto [Cfr. Gabriel, 1974: 154]. Existe una angustia en
Jaspers provocada por el despertar a la conciencia de sí mismo. Desde esta
conmoción, se percata de que todo “perece”, por lo tanto se pregunta sobre qué
es lo que “verdaderamente existe”.

Por lo tanto, dice Jaspers: Yo busco el ser, lo único que no desaparece

[Jaspers, 1958, I: XXIX]. Pero al concebir el ser, éste se convierte
inmediatamente en un ser determinado, así es como procede el pensamiento.

Entonces, Jaspers expone a su parecer, las clases o los modos del ser.
El ser como: ser-objeto, ser-yo 31 y, ser-en-sí [Cfr. Jaspers, 1958, I: 3]. Otra
forma de nombrar a estos modos del ser es la siguiente: al ser-objeto, como el
todo, que es el mundo; al ser-yo, como lo original que es la “existencia” y; al
ser-en-sí, como lo uno, que viene a ser la trascendencia. A esta división,
Jaspers le llama la articulación del filosofar 32[Cfr. Jaspers, 1958, I: 32].

La búsqueda filosófica del ser 33 se orienta en tres direcciones u

objetivos:

[Esta búsqueda] se dirige al mundo para orientarse en él, impulsa más allá
del mundo al apelar a la mismidad como posible “existencia” y se abre a la
trascendencia. En el camino que hace por el mundo aprehende lo
cognoscible, para desprenderse de ello, y así se hace orientación filosófica
en el mundo; saliéndose de la mera “existencia” en el mundo suscita la
actividad de la propia realización y así se hace aclaración de la
“existencia”; evoca el ser y se hace metafísica [Jaspers, 1958, I: 33].

Para Jaspers, la orientación filosófica en el mundo, la aclaración de la

“existencia” y la metafísica son a su vez, modos de trascender del pensamiento

31
Las formas del “ser-yo” son: existencia empírica, conciencia en general y posible “existencia”.
32
Es lo que G. Portuondo le llama la “esquemática del filosofar”.
33
A la “búsqueda filosófica del ser” también se le puede entender como los tres modos de
trascendencia o de trascender [Cfr. Salamun, 1987: 38; Portuondo, 2012: 69].

66
trascendente 34, siendo la aclaración de la “existencia” el impulso que mueve el
trascender en este proceso que conduce a la posibilidad de la realización
“existencial” [Cfr. Portuondo, 2012: 69]. Para Hans Saner, la filosofía de Karl
Jaspers tiene como objetivo la realización de la existencia [Jaspers, 1969: 19].

Los “modos del ser”, en correspondencia con los “modos del trascender”,
constituyen, en su recíproca relación, la esquemática del filosofar [Cfr.
Portuondo, 2012: 69].

En el trascender en la orientación filosófica en el mundo, Jaspers, intenta

aclarar la relatividad y los límites de la ciencia. Poner en claro las diferencias
entre el pensamiento científico que, lo que busca o pretende es “explicar” el
mundo o las cosas, y el filosófico, que se preocupa por la “comprensión” y la
“aclaración”.

Mediante el trascender en la aclaración de la “existencia”, se busca

trascender el “yo” como “existencia empírica” y como “conciencia en general”, al
"yo” como posible “existencia”. Mediante el filosofar de la aclaración de la
“existencia” se quiere dirigir una llamada indirecta a los individuos para que
realicen su propio yo individual e insustituible [Cfr. Salamun, 1987: 39].

El trascender en la metafísica se lleva a cabo de tres maneras: por el

trascender lógico o formal, por la reflexión filosófica de las referencias
existenciales a la trascendencia y por la lectura de la escritura cifrada de la
trascendencia [Salamun, 1987: 40] 35.

En Jaspers, la “dialéctica” del trascender es al mismo tiempo trascender

del pensar y trascender del existir; esto remite de nuevo a la praxis filosófica

34
En lo referente al “pensamiento trascendente”, revisar el apartado “Kant y la filosofía
trascendental” del primer capítulo del presente trabajo.
35
La finalidad de ofrecer esta brevísima síntesis de los modos de trascender que propone Karl
Jaspers, no es la exposición y/o explicación detallada de la estructura de cada uno de ellos.
Simplemente, el objetivo de presentar esta síntesis, es para facilitar al lector, la ubicación dentro
de la filosofía de la existencia de Jaspers –específicamente, la expuesta en su libro Filosofía-,
de los elementos temáticos y conceptuales que se abordan a partir del presente capítulo en
adelante.

67
jaspersiana: Lo que como fruto del pensamiento no fue ya antes una función de
la vida, es un fruto inauténtico [Jaspers, 1969: 19]. De esta manera, Jaspers
defiende el ethos de la filosofía 36 [Cfr. Jaspers, 1953: 16].

Al parecer, a Jaspers, más allá de la problemática epistemológica entre

pensamiento y realidad, le interesa la dimensión ética acerca de la exigencia de
coherencia entre pensamiento y vida.

Volviendo a la esquemática del filosofar de Jaspers, éste afirma que, la

búsqueda del ser retrotrae a la pregunta por el que busca, y el que busca no es
sólo existencia empírica, es decir, el ser humano que pregunta por el ser, lo
hace desde sí mismo como posible “existencia”, y al hacerlo filosofa. El ser
humano como existencia empírica, vive como si no hubiera muerte, carece de
trascendencia ya que tiene en sí misma su satisfacción [Cfr. Jaspers, 1958, I:
29, 46-47].

Aclararse es la forma de existir de la posible “existencia”, el filosofar de la

posible “existencia” es siempre aclaración de la “existencia”, aclaración de la
propia existencia [Cfr. Jaspers, 1958, I: 30].

La aclaración de la “existencia” como modo de filosofar busca realizar de

modo “indirecto” la patentización filosófica del ser. La aclaración no aporta al ser
humano un nuevo saber, sino una certidumbre, la certidumbre más profunda de
sí mismo [Portuondo, 2012: 79].

A esta certidumbre, Jaspers también le llama “conciencia absoluta”, y la

define como:

La conciencia de mi esencia. Si la aclaración de la “existencia” es para

nosotros, el eje del filosofar, la conciencia absoluta se refiere a lo más
íntimo de la “existencia” misma [Jaspers, 1958, II: 139].

36
Jaspers critica al método fenomenológico de Husserl de ser indiferente ante este ethos de la
filosofía.

68
G. Portuondo describe la conciencia absoluta como la “actitud existencial” 37 que
busca aclararse a través de su propio cuestionamiento, de la búsqueda de la
trascendencia y de sus propias decisiones y acciones [Portuondo, 2012: 81].

En la aclaración de la “existencia” se da un filosofar que en el pensar

descubre su posibilidad [Portuondo, 2012: 81]. Esta característica de este modo
de filosofar es esencial, ya que revela un filosofar desde la libertad. Este es el
filosofar propio del hombre como posible “existencia”.

La siguiente distinción que hace Jaspers puede iluminar lo anterior:

Así pues, mi existencia empírica no es “existencia”, sino que, el hombre es,

en la existencia empírica, posible “existencia”. Aquella, la empírica, está
ahí o no está; pero la “existencia”, por el hecho de ser posible, avanza
hacia su ser o, por lo contrario, se aleja de él, hacia la nada, por virtud de
la elección y de la decisión. Mi existencia empírica tiene respecto a otras
una diferencia de amplitud, un ser en el mundo más angosto o más ancho;
pero la “existencia” se diferencia esencialmente de otra “existencia” por
razón de su libertad […] la “existencia” sólo existe como libertad [Jaspers,
1958, I: 392].

La “existencia” se distingue del existir empírico por la posibilidad de

realizarse a sí misma, es decir, por la libertad [Cfr. Gabriel, 1974: 160]. Por lo
tanto, el hombre como posible “existencia” es el ser que no es, sino que puede
ser y debe ser, ese ser –dice Jaspers- soy yo mismo como “existencia” [Cfr.
Jaspers, 1958, I: 391].

Desde su libertad, el hombre puede decidir y elegir el autodeterminarse,

para Jaspers, esto es una exigencia; sin embargo, igualmente, en virtud de su
libertad, el hombre puede mostrarse indiferente ante sí mismo. De modo que la
posibilidad es una exigencia y, la exigencia una posibilidad. Esta doble cara de
la moneda está implícita en el filosofar del hombre como posible “existencia”.

37
Karl Jaspers también llegó a utilizar este concepto de “actitud existencial” [Jaspers, 1958, II:
136].

69
Jaspers resume así el comienzo del filosofar:

Perplejo en la situación al despertarme a la conciencia de mí mismo

planteo la pregunta por el ser. Al encontrarme en la situación como
posibilidad indeterminada tengo que buscar el ser para encontrarme
verdaderamente. Sin embargo, al fracasar en esta búsqueda, que quisiera
encontrar el ser en absoluto, comienzo a filosofar. Este es el filosofar
partiendo de la existencia posible y éste, el método y camino hacia la
trascendencia [Jaspers, 1958, I: XXXII].

El sentido de la expresión “encontrarme verdaderamente”, está

relacionada –en la filosofía de Jaspers- con la búsqueda del sí mismo y su
realización. El hombre como conciencia en general es capaz de conocer, de
investigar, pero está limitado para comprenderse a sí mismo. Por lo tanto, tiene
que fracasar como sapiente universal y trascender como posible “existencia”
para cerciorarse originariamente de su “yo” más profundo, de su mismidad.

En la búsqueda de sí mismo o, como dice Jaspers, en la búsqueda del

“yo” de sí mismo, el hombre lo intenta mediante la reflexión sobre sí mismo o
también llamada, autorreflexión [Cfr. Jaspers, 1958; I: 434].

La autorreflexión 38 es la posibilidad que tiene el ser humano para dar

sentido a su “existencia”. Al respecto Jaspers, interpreta el “conócete a ti
mismo” socrático como una “exigencia ética” al ser humano de actuar sobre sí
mismo con vistas a que él llegue a “ser quien es”, o que es lo mismo, con vistas
a realizar sus posibilidades existenciales [Cfr. Portuondo, 2012: 151].

Portuondo aclara que, la autorreflexión se realiza en dos direcciones. Por

una parte, se realiza como búsqueda de un saber sobre sí mismo; este saber es
un saber sincero sobre sí mismo, como un reconocimiento puro y transparente
de quien se es:

38
Este concepto de autorreflexión está directamente relacionado con el concepto de reflexión
infinita que Jaspers amerita a Kierkegaard y Nietzsche.

70
 Yo examino en la autorreflexión, volviéndome a mí desde las cosas en el
mundo, mis actos, mis motivos y sentimientos con el criterio de si soy y
quiero ser ellos mismos. Yo pregunto, por ejemplo, si en ellos conquisto la
paz del alma, en que me reconozco a mí mismo, si en ellos conservo mi
pureza, si son los que corresponden a lo que reconozco como razón moral,
si en ellos yo soy auténticamente [Jaspers, 1958, I: 435].

Desde esta manera de realizar la autorreflexión, es necesario –según

Jaspers- el ponerse constantemente en duda a sí mismo [Cfr. Jaspers, 1988,
102]; es decir, ya que la autorreflexión penetra todos los disfraces del hombre,
se descubre la posibilidad de que el hombre se engañe a sí mismo. Es por esto
que, en la cita anterior se menciona que es necesario cuestionarse a sí mismo
si los propios actos, motivos y sentimientos son verdaderamente reconocidos
como propios. Jaspers –influenciado por Nietzsche- llega a decir al respecto:

Es posible que mi pensamiento esconda inconscientemente otro; que tras

mi finalidad consciente haya otra finalidad; acaso me engaño a causa de
que quiero estar satisfecho de mí mismo, y, sin embargo, no quisiera dejar
lo que me hace estar descontento de mí mismo […] la autorreflexión
penetra todos mis disfraces [Jaspers, 1958, I: 435].

El otro modo de realizar la autorreflexión es como camino hacia la

autocreación: Soy no sólo lo que se manifiesta, sino también lo que se crea a sí
mismo [Jaspers, 1958, I: 432]. De esta manera, la reflexión sobre sí mismo del
hombre cobra un nuevo sentido, un sentido existencial. Sin embargo, la
autorreflexión no es meta, sino camino [Jaspers, 1958, I: 437], en la
autorreflexión no se logra el ser sí mismo, sino que lo posibilita.

Yo me doy cuenta de que sólo soy yo mismo cuando tengo el dominio

sobre mí mismo [Jaspers, 1958, I: 434]; es decir, cuando el hombre es él mismo
en todos sus actos, sus pensamiento, sus sentimientos. Es mediante las
experiencias de las situaciones límite, que remiten a la trascendencia, que se
origina la posibilidad última de sentido para la “existencia” [Cfr. Portuondo,
2012: 151].

71
Sólo mediante el fracaso ante estas situaciones es como el ser humano es
arrojado al núcleo de su interioridad, donde “encuentra verdaderamente” un
apoyo trascendente y una “fuerza vital” a partir de la cual, desarrolla nuevas
“actitudes y sentimientos frente a la vida”, y ante sí mismo [Cfr. Salamun, 1987:
69].

2. SITUACIONES LÍMITE: A NADIE SE LE EXIGE, A NADIE SE LE

PROHÍBE
Lo que el hombre es y puede llegar a ser, esto tiene su último origen en
la experiencia, apropiación y superación de las situaciones límite [Gabriel, 1974:
121]. La anterior, es una de las tesis principales de la filosofía de la existencia
de Karl Jaspers. La conciencia del límite es un rasgo muy peculiar del
pensamiento jaspersiano. Parece ser un factor que guía su pensamiento
filosófico, además de haber sido un punto de referencia para su investigación
científica en el área de la psiquiatría.

La conciencia del límite, para Jaspers, tiene repercusiones en su

pensamiento ético-antropológico, ya que, desde esta conciencia es posible
–según Jaspers-, percibir lo que puede y debe ser el hombre [Gabriel, 1974:
121].

Karl Jaspers ve al hombre como un ser que está siempre en situación, un

ser situado. Esta realidad es insoslayable. Jaspers describe a la situación como
la única manera en que se representa la realidad para el ser humano [Jaspers,
1958, I: XXX]. El hombre como existencia empírica no puede nunca salir de una
situación sin entrar inmediatamente en otra [Jaspers, 1958, II: 66].

El carácter de la situación no radica solamente en que es una realidad

natural, sino en que, es también, una realidad referida a un sentido [Jaspers,
1958, II: 65]. En otras palabras, lo que sucede en una situación depende
también del que se encuentra inserto en ella, y en su modo de conocerla. Por lo
tanto, Jaspers parte del supuesto de que, las situaciones deben ser vistas en su

72
dimensión subjetiva, ya que, una situación, una vez hecha consciente, incita a
un comportamiento [Cfr. Salamun, 1987: 67].

Sin embargo, existen ciertas situaciones que están dadas

inevitablemente con la existencia finita [Jaspers, 1967: 301].

Estas situaciones, dice Jaspers: las sentimos, experimentamos y

pensamos siempre en los límites de nuestra existencia, es por esto que se
llaman situaciones límite [Jaspers, 1967: 308].

Jaspers describe y enuncia estas situaciones de la siguiente manera:

Situaciones tales como las de que estoy siempre en situación, que no

puedo vivir sin lucha y sufrimiento, que yo asumo inevitablemente la culpa,
que tengo que morir, son las que llamo situaciones límite. Éstas no
cambian, sólo en su modo de manifestarse, por lo tanto son definitivas,
últimas [Jaspers, 1958, II: 66-67].

También comenta Jaspers que, estas situaciones son como un muro con
el que chocamos y ante el que fracasamos. Son situaciones que no están
sujetas a explicarse, sino que, sólo se pueden esclarecer [Cfr. Jaspers, 1958, II:
67].

Aunque siempre están presentes en la existencia humana, existen

momentos en la vida en que parecen irrumpir y alterar el orden y la normalidad
de la misma. Por decirlo de otro modo, no es el caso de que, sean situaciones
que toquen a la puerta de la existencia humana para poder ingresar,
simplemente se hacen presentes sin esperarse o desearse, llegan sin previo
aviso y sin tarjeta de invitación. Al irrumpir en el camino de la vida, lo menos
que se les ofrece, es una “cálida bienvenida”.

Hay situaciones en que el hombre puede intentar sustraerse a ellas o

modificarlas, dominarlas, eludirlas. Antes éstas, el hombre puede evitar pensar
en ellas o pasar de largo de ellas, así como Epicuro que, supo encerrarse en su
jardín. El ser humano puede buscar su propio jardín antes estas situaciones,

73
pero ante las situaciones límite, no existe jardín por más maravilloso que sea,
en el que se puedan eludir [Cfr. Villarino, 2009: 244].

Ante las situaciones límite, el ser humano experimenta el absurdo de su

existencia al no poder explicarlas mediante la sola razón. No puede satisfacer
su deseo de dicha y de razón [Cfr. Camus, 2001: 42].

Hasta este punto, lo único que el ser humano puede “entender”, es la

clara presencia de esos muros en su horizonte, muros que, antes, había tratado
de eludir cerrando los ojos ante ellos, pero que ahora, no hay lugar dónde
esconderse o a dónde huir [Cfr. Jaspers, 1958, II: 67].

Las situaciones límite pertenecen a la “existencia” como las situaciones a

la conciencia siempre inmanente [Cfr. Jaspers, 1958, II: 67]. Lo anterior significa
que, la situación fáctica define a la existencia empírica, la situación límite define
a la “existencia” [Cfr. Portuondo, 2012: 189]. En este sentido, Jaspers comenta
que experimentar situaciones límite y “existir” son una misma cosa 39 [Jaspers,
1958, II: 67], ya que la “auténtica función del límite” consiste en señalar a la
trascendencia, sin dejar de ser inmanente [Jaspers, 1958, II: 68].

El concepto de “límite”, significa para Jaspers, que hay otra cosa, pero
que esta otra cosa no existe para la conciencia en la existencia empírica [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 67].

Salamun menciona que, el hombre que está afectado por las situaciones
límite y que las vive conscientemente, choca con límites básicos de su ser y
adquiere una conciencia de la incertidumbre y de la limitación de su vida [Cfr.
Salamun, 1987: 68]. Las situaciones límite son expresión de la finitud de la
“existencia”, pero también de su posibilidad [Cfr. Portuondo, 2012: 191].

Afirma Jaspers que: llegamos a ser nosotros mismos entrando en las

situaciones límite con los ojos bien abiertos [Jaspers, 1958, II: 67]. Sin embargo,

39
Recordar la definición que Jaspers da de “existir”: El verdadero estar-presente es “existir”. Es
la capacidad, no del mero vivir y sentir, sino de querer, decidir y cumplir [Jaspers, 1958, I: 170].

74
para experimentar las situaciones límite con los” ojos bien abiertos”, es
necesario que el hombre recurra a lo que Jaspers nombra como saltos.

De la siguiente manera, Jaspers sintetiza en qué consisten dichos saltos:

Los tres saltos van, de la realidad empírica del mundo, en vista del
problematismo de todo, a la sustancial soledad del cognoscente universal;
de la consideración de las cosas, en vista de mi forzosa participación en el
mundo del fracaso, a la aclaración de la posible “existencia”; de la
existencia empírica como posible “existencia”, a la existencia real en las
situaciones límite. El primero conduce al filosofar en imágenes del mundo,
el segundo al filosofar como aclaración de la “existencia”, el tercero a la
vida filosófica de la “existencia” [Jaspers, 1958, II: 71].

En la propuesta o “teoría del salto” de Jaspers, se encuentra la distinción

que en el apartado anterior se hizo sobre las formas del ser-yo. El primer salto
consiste en pasar de la existencia empírica, como simple viviente, a la
conciencia en general, en cuanto cognoscente.

El segundo salto va del yo como conciencia en general a la posible

“existencia”. Este segundo salto es muy importante, ya que a partir de aquí se
filosofa como posible “existencia” en virtud de la libertad o de la conciencia del
hombre como libertad.

Este segundo salto, representa en el filosofar de Jaspers, la delimitación

del conocimiento científico, el cual se basa en explicar el mundo. Por otra parte,
el hombre en el filosofar como posible “existencia” tiende a la aclaración de las
situaciones y de las cosas, que no son transparentes [Cfr. Jaspers, 1958, II: 69].
Sólo como posible “existencia” se experimentan verdadera y conscientemente
las situaciones límite, debido a que ya no se busca un conocimiento válido, sino
que el acento se pone en la aclaración de la “existencia”. Sin embargo, advierte
Jaspers que, la aclaración intelectual de las situaciones límite no es, como
condición esclarecedora, todavía realización existencial [Jaspers, 1958, II: 69].

75
Tal realización, la lleva a cabo el hombre desde su conciencia “histórica”, en su
“historicidad”, es decir, en la apropiación constante de su realidad existencial en
sus diversas manifestaciones [Jolivet, 1976: 287].

Esta apropiación se realiza mediante el amor fati 40. Para esta realización
es necesario el tercer salto.

En el tercer salto la posible “existencia” se hace real, se realiza en el

hombre finito y real. Mediante este salto, las situaciones límite se convierten en
verdaderas mediante una peculiar operación transformadora de la propia
existencia empírica. De esta manera:

[…] el hombre puede experimentar las situaciones límite afectándole a toda

su “existencia”. El hombre aprehende las situaciones límite de la existencia
empírica, interesado finitamente como “existencia” [Jaspers, 1958, II: 70].

Explica Jaspers que, el salto a la “existencia” es una acción constante

interior, por la cual, partiendo de un “antes”, se entra en un “después” [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 70]. Entre el “antes” y el “después” se lleva a cabo la
autorreflexión existencial por la que se llega al sí mismo:

La aclaración de la “existencia” como pensar filosofante crea el espacio en

el cual la “existencia” puede articular su decisión. Sin ella la “existencia”
queda oscura e incierta. De ella extrae la “existencia” su conciencia en su
propia cercioración. En ella vive una posibilidad, que prepara aún aquello
que nunca es real, la amplitud de la humanidad, como en la soledad
puntiforme la amplitud del saber [Jaspers, 1958, II: 71].

De manera que, la “realización” de la “existencia” está condicionada

necesariamente por la decisión. Esta decisión nunca se da en la autorreflexión,
ésta sólo “prepara” o “posibilita” el terreno posible para que se realice. ¿Qué
sentido tendría el haber recorrido todo el camino, para que en el momento
decisivo, no se elija este “decidir”?
40
El sentido del amor fati en la filosofía de Jaspers se ha expuesto en el primer capítulo en el
apartado dedicado a Nietzsche.

76
Ante la realización decisiva, la posibilidad -presente en el cognoscente (de
saber) y en el filosofante (de aclararse)- se relativiza. En este sentido, Jaspers
comenta que:

La existencia real es la realidad “histórica” que cesa de hablar. Su callar

está por encima de todo saber sobre el mundo y de todo filosofar sobre lo
posible [Jaspers, 1958, II: 71].

Una aclaración muy importante que hace Jaspers, es que, todos los
saltos están relacionados mutuamente, se suscitan alternativamente; de
manera que, no se le debe concebir de manera desvinculada, ya que, cuando
se pierde esta mutua relación, los saltos se tornan en deviación [Cfr. Jaspers,
1958, II: 71]. El perder el vínculo entre los saltos es tan posible como la misma
acción de realizarlos.

Al perderse la “mutua relación” entre los saltos, el hombre como

cognoscente puede convertirse en “hermético egocentrismo de lo
desinteresado”, en la indiferencia del “así es” 41, se convierte en un saber sin
ser. El filosofar esclarecedor de las situaciones límite puede quedarse
“encerrado en la posibilidad” privándose de toda realización, puede convertirse
sin preparación, descaradamente, en “existencia” [Cfr. Jaspers, 1958, II: 71-72].

En este sentido, Kierkegaard le llama “pérfida” a la reflexión ya que

impide la acción. Esta idea representa a aquellos que se conforman con los
saberes del mundo, a aquellos que se quedan sin bailar [Cfr. Kierkegaard,
2003: 48].

En la dinámica de los saltos que propone Jaspers, se hace presente la

necesidad del fracaso como condición de posibilidad para que se realice cada
uno de éstos. Ante las situaciones límite -comenta Jaspers- se revela el fracaso
del hombre tanto como existencia empírica como posible “existencia”.

41
En este sentido se puede comprender la famosa frase: “Más vale malo por conocido que
bueno por conocer”; es decir, la actitud de cerrarse al riesgo de lo novedoso en la vida, de
acomodarse en el seguro terreno de lo “conocido”.

77
El esfuerzo por adueñarse de las situaciones límite a base de apoyarse en el
conocimiento objetivo de la misma, está condenado al fracaso. Como “sapiente
universal” (conciencia en general), el hombre vivencia en el fracaso una
absoluta soledad, en el sentido de experimentar un desamparo y una
impotencia al pretender explicar y solucionar racionalmente el choque con las
situaciones límite [Cfr. Salamun, 1987: 70].

Al experimentar este fracaso, el ser humano se ve remitido a la

posibilidad de su existencia, a la posibilidad de ser (posible “existencia”).
Entonces comienza el filosofar aclarador de la “existencia” que, en su reflexión
se presenta el paso o reto de la “historicidad”, en el sentido de asumir el propio
destino y, asumiéndolo, superarlo y transformarlo en libertad [Cfr. Jolivet, 1974:
289].

Para llevar a cabo lo anterior, existe un factor esencial, que es el acto de

elección, es decir, aceptar el propio ser en la situación límite 42 y hacerlo
existencialmente suyo [Cfr. Salamun, 1987: 70]. Ortega y Gasset afirma al
respecto: Yo soy yo y mis circunstancias [Pintor-Ramos, 2002: 368]. Jaspers
dice: Yo y las circunstancias nos copertenecemos [Jaspers, 1958, II: 86].

Como posible “existencia”, igualmente, se presenta el fracaso como

cese de la autorreflexión para dar paso a la decisión, en la que el hombre
realiza sus posibilidades (que el filosofar de la posible “existencia” ha aclarado)
de autorrealización en las situaciones límite. Al respecto dice Jaspers:

La “existencia” ha de decidir lo que ella quiere: si conservar la calma sin

saber, o arriesgarse a las situaciones límite más extremas. A nadie se le
exige, a nadie se le prohíbe 43 [Jaspers, 1958, I: 166].

Se puede decir que en Jaspers, hablar de “existencia”, es hablar de

realización. Desde la perspectiva jaspersiana, muy difícilmente se puede

42
Esto se puede entender también como: tomar sobre sí el destino individual.
43
Continúa la cita: Pero así como el saber puede destruir, puede llevar también a la “existencia”
a su profundidad, al llevarla a su verdadera trascendencia.

78
concebir a la “existencia” sin su respectiva y exigente tarea de realizarla. Sin
embargo, esta exigencia –apelando al sentido de lo posible en el pensamiento
de Jaspers- , es también, una posibilidad. Lo esencial es decidir ante la
aparente contradicción que expresa Jaspers: todo en el mundo es
completamente indiferente y todo en el mundo puede tener una importancia
decisiva [Jaspers, 1958, II: 73]. Aunque, ya anteriormente, se puede percibir el
sentido ético de la propuesta jaspersiana, en este punto se hace patente:

Es en las situaciones límite donde, mediante la realización de actitudes y

comportamientos morales que le permite ser valeroso, sin ilusiones frente
a la muerte, amante y sincero en la lucha, paciente en el sufrimiento y
responsable en la culpa, el hombre llega a ser sí mismo [Salamun, 1987:
72].

2.1. LA DETERMINACIÓN “HISTÓRICA”

La primera situación límite a la que hace referencia Jaspers es la que
denomina la determinación “histórica”. Esta situación –ya mencionada al
principio del apartado anterior- surge de la realidad fáctica de que el hombre
está siempre en una determinada situación, que sólo sale de una para entrar en
otra. En este sentido, el ser humano como existencia empírica, se encuentra y
está determinado en un tiempo histórico, además de otras determinaciones
como el ser hombre o mujer, joven o viejo, etc. [Jaspers, 1958, II: 73].

En la determinación “histórica” –comenta Jaspers- el ser humano es

consciente de que no puede pensarse él mismo como comienzo absoluto, que
no se ha creado a sí mismo, se da cuenta de que está determinado en su
procedencia. Añade Jaspers: mi comienzo no es el comienzo; yo miro más allá
de mi comienzo y veo cómo se ha producido [Cfr. Jaspers, 1958, II: 82].

En esta situación límite surge el reto -y a la vez, la inquietud- de aceptar,

mediante una decisión personal, “lo dado” desde la propia libertad, con la
finalidad de “apropiárselo” como “algo querido” [Cfr. Jaspers, 1958, II: 73].

79
El papel de la apropiación interior tiene un carácter apodíctico en la
determinación “histórica”, es decir, sólo mediante la apropiación interior de las
contingencias azarosas, es como se aclara verdaderamente esta situación
límite, ya que, existe una tendencia en el ser humano a desligar el “yo” de sus
“circunstancias”. En este sentido, Jaspers apela al acto de asumir libremente la
insustituible “historicidad” [Cfr. Jaspers, 1958, II: 86].

Parece ser que, Jaspers, hace un intento inmenso de lanzar un llamado

al ser humano a la elección, aceptación, apropiación y la asimilación de la
propia vida, del destino personal, ya que dice: No tiene sentido que yo quisiera
ser otro en otro mundo […] yo me ahínco en mi determinación “histórica”, en la
que digo “sí” a mi existencia, tal como es. En este empeño de aceptar y asumir
la propia determinación “histórica” –que nunca es definitiva-, dice Jaspers: yo
amo 44 el destino, no como algo meramente exterior, sino como algo mío, en el
“amor fati” [Cfr. Jaspers, 1958, II: 86].

Por lo tanto, se puede sintetizar lo anterior de la siguiente manera:

La conciencia “histórica, en tanto que conciencia del destino, es tomar en

serio la existencia empírica concreta […] la “existencia” realiza en la
conciencia “histórica” del “amor fati” la apropiación de lo particular como
transformación de lo determinado en la profundidad de sí misma [Jaspers,
1958, II: 86].

La aceptación del destino enteramente personal fundamenta en esta

situación límite una seriedad de vida; esta seriedad de vida forma parte –para
Jaspers- de la dignidad humana [Cfr. Salamun, 1987: 72].

Finalmente, advierte Jaspers, que el amor fati no significa el

establecimiento de un armonioso sosiego en la vida del hombre [Cfr. Jaspers,
1958, II: 86]. El aceptar el destino y apropiárselo a cada instante de la
existencia supone el ser responsable ante la propia vida, no un domino total de

44
“Amar el destino” se entiende aquí como, la elección originaria de la aceptación del destino
como mío.

80
la misma. El amor fati no produce una “vida feliz” en la existencia del ser
humano, sino la posibilidad de “comprometerse existencialmente” con la propia
vida.

Así como el ser humano es capaz de asimilar y asumir su “historicidad”,

es igualmente capaz de rechazar las condiciones o situaciones azarosas que se
le presentan a cada día. El amor fati no suprime la posibilidad y capacidad en el
ser humano de oponerse ante las condiciones particulares de la existencia
empírica, de convertirse en un necio y aferrado “no” ante lo que le es adverso o
incomprensible en su vida.

El amor fati produce en el ser humano esta seriedad de vida que, a su

vez, posibilita una aceptación interna de la muerte, una tranquilidad al conocer
el fin, el valor ante la muerte; una serenidad que se apoye en el fundamento del
sufrimiento inevitable; una lucha amorosa por la sinceridad; una responsabilidad
asumida conscientemente. Sin embargo, ¿bastará esta “seriedad” para
mantenerse de pie al momento de estar sepultando con las propias manos a la
persona amada?

2.2. LA MUERTE
Dice Pascal que, la grandeza del hombre es grande, porque conoce su
miseria [Cfr. Pascal, 2003: 153]. Esta idea se relaciona con su “Principio del
bien pensar”:

Aun cuando el universo le aplaste, el hombre sería más noble que lo que le
mata, porque él sabe que muere […] toda nuestra dignidad consiste en el
pensamiento. Esto es lo que puede ensalzarnos […] [Pascal, 2003: 155].

Probablemente, este “pensar” que comenta Pascal, se relaciona con el

“pensar con la vida” de Miguel de Unamuno:

Hay personas que sólo piensan con el cerebro […] otros piensan con todo
el cuerpo y toda el alma, con la sangre, con el tuétano de los huesos, con

81
 el corazón, con los pulmones, con el vientre, con la vida [Unamuno, 2003:
18].

Unamuno agrega que, no basta pensar, sino que hay que sentir el propio
destino [Cfr. Unamuno, 2003: 19]; Jaspers dice que, además de sentirlo, hay
que “amarlo”, tal como es, en el amor fati. Resulta interesante y, llama la
atención, el pronunciamiento por parte de estos autores, como de algunos
otros, sobre la necesidad de aceptar y asimilar el propio destino en vistas de
una realización existencial, si es que se busca.

Tal vez, la experiencia humana demuestra el por qué de este constante y

exigente llamado; tal vez, el ser humano, sí se va conociendo cada vez un poco
más, o mejor dicho, se va comprendiendo o clarificando un poco más a sí
mismo y a su condición humana. Tal vez, ahora es más común escuchar que,
cuesta casi toda una vida el aprender a reconocer que la idea de perfección y
plenitud, en la vida humana, es más tarea y camino, que cumplimiento y meta.
Tal vez, el llamado del amor fati sigue resonando en la conciencia del ser
humano, por la misma razón de que, éste mismo, continúa elaborando excusas
para desentenderse del compromiso que le exige e interpela el aceptar el
carácter contingente de la vida humana. Así como se es testigo de primera
mano en la experiencia del vivir y existir, en cualquier momento y sin previo
aviso, se puede dejar de serlo; esto, sin un “buzón de quejas o sugerencias”.

¿Qué opciones tiene el ser humano ante la muerte? Quizás muchas,

menos una, la muerte misma. Karl Jaspers reflexiona acerca de la muerte como
situación límite, pero ¿puede la muerte no ser una situación límite para el ser
humano?

Desde el planteamiento de Jaspers, la muerte es situación límite, sólo si

no se le considera como un puro hecho objetivo: La muerte como un hecho
objetivo de la existencia empírica, no es todavía una situación límite […] es puro
cuidado de evitarla [Jaspers, 1958, II: 91].

82
No hay muerte como concepto general en la situación límite, sino que, sólo es
general como hecho objetivo [Jaspers, 1958, II: 92]. Villarino –comentando a
Jaspers-, dice que el conocimiento objetivo de la muerte –al ponerla en un
tiempo indeterminado en el futuro- tiene dos efectos. El primero es que el ser
humano olvida que tiene que morir. Al olvidar que tiene que morir, el ser
humano deja de relacionarse con su propia muerte. El segundo efecto es que,
el criterio del ser se torna la perduración temporal: yo vivo más y soy más
cuanto más tiempo vivo” [Cfr. Villarino, 2009: 261].

Una forma de esquivar la muerte es no pensar en ella, olvidándola: es

más fácil soportar la muerte sin pensar en ella, que el pensamiento de la muerte
sin peligro [Pascal, 2003: 178]. El pensamiento de la muerte sin peligro será en
este caso, el pensar en ella como un hecho objetivo, como algo que sucederá
en un tiempo indeterminado en el futuro, es decir, sin comprometer la existencia
individual. Parafraseando a Nietzsche, vivir “huyendo” de la muerte ya no es
“vivir peligrosamente” [Cfr. Jaspers, 2003: 311].

Jaspers propone “evitar” el olvido de la muerte [Cfr. Mounier, 1973: 70].

Olvidar es “pasar por alto”, “huir”. De manera que, en estas condiciones, la
máxima preocupación del ser humano consiste en la satisfacción de la sed de
vida, que es propia de la existencia empírica. Pascal relaciona el olvido con la
diversión: la diversión nos hace llegar insensiblemente a la muerte [Pascal,
2003: 179].

La existencia empírica se identifica con su “afán por la vida” como vida

[Cfr. Villarino, 2009: 260]. En el puro afán de vida el ser humano tiende casi
inevitablemente a adquirir hábitos.

En su libro La peste, Albert Camus describe la ciudad de Orán como un

lugar donde se respira un ambiente de aburrimiento, un lugar donde: se aburre
uno y se dedica a adquirir hábitos [Cfr. Camus, 2001: 9]. Cierto es que, en las
actividades de la vida ordinaria, resulta casi inevitable el adquirir hábitos que en
muchas ocasiones facilitan la solución de problemas prácticos. Sin embargo,

83
Camus se refiere al tipo de hábitos que surgen de un estado de aburrimiento,
de tedio de la propia vida, de falta de interés. Vuelve a decir Camus: Se pasan
los días fácilmente en cuanto se adquieren hábitos [Camus, 2001: 11].

Posiblemente es lo que muchas veces el ser humano busca y hasta

desea, a saber, que “los días se pasen rápido”. Ya sea para vivir más o para
vivir lo menos posible aquello que no se acepta o se quiere vivir. De esta
manera, el peor de los hábitos puede llegar a ser el adquirir el “hábito de vivir”.
Vivir en un contexto donde la costumbre y el aburrimiento imperan, por falta de
tiempo y de reflexión, el ser humano –dice Camus- se ve obligado a amar sin
darse cuenta [Cfr. Camus, 2001: 9]. ¿Qué amor se da sin intención? ¿Es
posible amar inconscientemente a alguien o a algo? Más valdría no subestimar
al amor ni al hombre para intentar responder.

El “hábito de vivir” jamás podrá surgir del compromiso del amor fati, sino
de la actitud –si es que se puede decir actitud- de cerrar conscientemente los
ojos ante el peligro de la vida. Este hábito puede ser también una forma de
olvidar la inevitabilidad de la muerte en la vida humana.

Afirma Mounier: no es la muerte lo que es un problema filosófico, sino el

yo muera, yo precisamente [Mounier, 1973: 25]. La muerte –dice Jaspers- se
hace “histórica” en la situación límite; la muerte es siempre una muerte
determinada, la muerte del prójimo o la propia muerte:

No se puede superar mediante un conocimiento general, mediante un

consuelo objetivo, que apoye mi olvido de la muerte con razones
aparentes, sino tan solo en la patentización de un “existir” que se hace
consciente de sí mismo [Cfr. Jaspers, 1958, II: 92].

La muerte de la persona más querida, no sólo despierta al ser humano

ante la inevitabilidad de la desaparición de su manifestación empírica; ya no es
sólo el “saber” que se tiene que morir, sino que se sufre la muerte. Dice
Jaspers, que la muerte del ser querido, con aquél que se está en comunicación,

84
es el corte más profundo en la vida empírica. Ante la muerte de la persona
amada, las siguientes palabras de Jaspers expresan no sólo un pensamiento,
sino un sufrimiento, un dolor:

Yo me he quedado solo, cuando, en el último momento, le dejo solo, sin

poder seguirle. No se puede ya revocar nada; es el fin para todo el tiempo.
El que muere no se deja ya interrogar; cada cual muere solo; la soledad
ante la muerte parece absoluta, para el que muere como para el que
queda. Para el fenómeno de estar juntos, en tanto es conciencia, este
dolor de la separación es la última desconsolada expresión de la
comunicación [Jaspers, 1958, II: 92].

Al que muere no se le puede seguir, no se le puede ya preguntar nada, y

si se hace, se hace en profunda soledad, como si los pensamientos y las
palabras se esfumaran en la nada. Tal vez, en este caso, ya no interesa lo que
es la muerte, sino sólo, lo que parece ser, el cese absoluto de la comunicación
con el ser amado. Dice Levinas que la muerte es la no respuesta [Levinas,
2005: 22].

Cuando Jaspers dice que la soledad ante la muerte parece absoluta,

tanto para el que muere como para el que queda, llama la atención este
“parece”. Ciertamente cada quien sufre su propia muerte, en el mismo sentido
de que cada quien vive su propia vida, nadie puede vivir la vida de alguien más.
Por lo tanto, nadie puede “morir” la muerte de alguien más, sólo la propia.

Sin embargo, dice Jaspers que, si se realizó una comunicación con un

fundamento existencial con aquélla persona que se ha ido, y a la cual no se le
ha podido seguir, sigue existiendo un vínculo que la desaparición de la
existencia empírica no puede anular:

La propia muerte ha dejado de ser solamente el abismo vacío. Es como si

en ella, no abandonado ya, me vinculase a la “existencia” que estaba
conmigo en la comunicación más íntima [Jaspers, 1958, II: 93].

85
Jaspers enfatiza la importancia de la comunicación en la realización personal,
así como se puede llegar a uno mismo en la experiencia de las situaciones
límite, de igual modo, la comunicación existencial representa otro posible
camino. El dolor ante la muerte del prójimo viene a ser una expresión de la
comunicación fundada existencialmente.

Jaspers afirma que, la soledad absoluta en la falta de comunicación es

radicalmente distinta de la soledad producida por la muerte del prójimo [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 93]. Cuando muere el prójimo y no he estado en
comunicación con él, entonces la soledad no es posterior sino previa a la
muerte [Villarino, 2009: 261]. Cuando el ser humano se clausura a sí mismo y,
le roba la oportunidad al prójimo de revelarse ante él, lo que le queda es una
soledad infecunda y estéril, una soledad y un silencio de cementerio.

En otra obra de Camus que se llama El malentendido, se ilustra de forma

muy clara y dramática la idea anterior. En esta obra, el personaje que interpreta
a La madre tiene un diálogo en el cual responde al ser cuestionada sobre la
relación con su esposo; ella dice:

-Mi marido y yo apenas dábamos abasto. No teníamos ni tiempo de pensar

el uno en el otro, y creo que antes de que él muriera yo ya lo había
olvidado [Jaspers, 2007: 44].

Parece verdaderamente irónico cómo, mientras para algunos la muerte

del prójimo apela a no olvidarlo, para otros el olvido precede a la muerte. Esta
frase de “antes de que él muriera yo ya lo había olvidado”, ¿qué esconde
detrás? ¿Cómo sería la vida, por ejemplo, de una pareja donde cada uno vive
en soledad y en mutuo olvido, ya sin necesidad de evitar un encuentro porque
la presencia del otro ya no dice nada?

La muerte de alguno de ellos, tal vez vendría a ser la constatación de

una paulatina enajenación existencial. Tal vez, éste sería un ejemplo de seres
humanos que “aman” sin darse cuenta.

86
Para Jaspers, la verdadera comunicación es aquella en donde cada quien se
cerciora de su propio ser y, lo “conoce” en cuanto que, “se produce” con el otro
en la misma comunicación. Esta comunicación dice Jaspers, no existe
empíricamente, sino que su aclaración es una tarea filosófica [Cfr. Jaspers,
1958, I: 451].

Por lo tanto, se suprime la soledad absoluta en virtud de esta

comunicación en la experiencia de la muerte del prójimo o también del ser
amado; dice Jaspers al respecto: quien fue verdaderamente amado sigue
siendo una presencia existencial [Jaspers, 1958, II: 93].

La experiencia de la nostalgia anonadadora de quien se ha quedado solo

y de la impotencia “física” de soportar la separación, están vinculadas, de esta
manera, a una seguridad en virtud de una “presencia existencial”. Esta
seguridad, comenta Jaspers, no permite ningún consuelo para el hombre
viviente y sensible, sino que la pérdida real de lo que existió –en este caso, una
verdadera comunicación con quien ha muerto-, puede convertirse por una
posible fidelidad 45, en realidad del ser 46 [Cfr. Jaspers, 1958, II: 93]. Lo
existencial vincula una seguridad [Villarino, 2009: 262].

Jaspers afirma que lo que es destruido por la muerte es la manifestación,

la apariencia, no el ser mismo; por lo tanto, asegura que es posible una
serenidad profunda que descanse sobre la base del dolor indeleble [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 93].

La seguridad fracasa como consuelo, no es un paliativo emocional, sino

que esta seguridad viene a ser como el cerciorarse de un “todavía”.

45
Puede suceder que, aunque se haya realizado una verdadera comunicación con quien ha
muerto, y por ende, sea posible cerciorarse de su presencia existencial, quien se ha quedado,
se encierre en la pérdida de la existencia empírica del ser amado. Es por esto la expresión
“posible fidelidad”.
46
“Cuando la muerte de otro es conmoción existencial y no tan sólo un proceso objetivo
acompañado de intereses y afectos particulares, entonces la “existencia” queda, por su virtud,
alojada en la trascendencia” [Jaspers, 1958, II: 93].

87
La muerte se convierte en situación límite al determinarse en la muerte del
prójimo, sin embargo, para Jaspers, la determinación decisiva de la muerte
como situación límite, es la propia muerte, mi muerte.

Sobre la propia muerte dice Jaspers:

Yo no puedo experimentar mi muerte; lo único que puedo experimentar es

una relación con ella. Yo puedo sentir dolores corporales, la angustia de la
muerte, la situación de la muerte aparentemente inevitable y vencer el
peligro, pero la imposibilidad de experimentar la muerte no se puede
anular; al morir sufro la muerte pero no la experimento [Jaspers, 1958, II:
93-94].

Experimentar una relación con la propia muerte conlleva una conciencia

individual del suceso inevitable y seguro de que se tiene que morir. Esta
relación la explica Villarino de la siguiente manera: Relacionarse con la propia
muerte es alcanzar la comprensión de que toda manifestación tiene que
desvanecerse y que sin embargo debo ser [Villarino, 2009: 263]. Dice Levinas
que, en filosofía, la relación con la muerte se describe como angustia y remite a
la comprensión de la nada [Levinas, 2005: 26].

Jaspers dice que al morir se sufre el no saber absoluto en la falta de todo

retorno, el ser humano se encuentra impotente ante la muerte. Al morir no le
sigue una reflexión de ese sufrimiento, no hay una recuperación de sí mismo,
en este sentido, Jaspers remarca el sentido trágico de la muerte al decir: el
resto es silencio [Cfr. Jaspers, 1958, II: 94]. Sin embargo, Jaspers abre una
posibilidad:

Pero este silencio en el no saber es todavía, en tanto que un no querer

saber aquello que no puedo saber, la pregunta, que en vez de permitir una
respuesta por la cual yo supiera lo que soy en la vida y la muerte, produce
en mí, más bien, la exigencia de conducir y experimentar mi vida con vistas
a mi muerte [Jaspers, 1958, II: 94].

88
Para Jaspers, el silencio del no saber absoluto propio de la muerte, interpela a
la vida práctica del ser humano, es decir, el estar relacionado con la propia
muerte, se produce una exigencia en su comportamiento ético. Esta exigencia,
lo orilla a conducir y experimentar su vida con vistas a la propia muerte.
Haciendo referencia a Pascal, se puede decir que, tal exigencia, revela al ser
humano los riesgos del divertirse, es decir, dejar pasar el tiempo sin sentirlo, sin
sentirse uno mismo; para quien opta por la diversión, el gozo consiste en el
olvido; la desdicha, en estar a solas con uno mismo [Cfr. Pascal, 2003: 173].

La presencia de la situación límite de la muerte introduce en la

“existencia” –según Jaspers- una dualidad: lo que en vista de la muerte sigue
siendo esencial es realizado existencialmente, lo que se revela caduco es mera
existencia empírica [Jaspers, 1958, II: 94]. Por lo tanto, se revela lo esencial y lo
caduco de la existencia humana.

Jaspers expone el riesgo de entregarse a una desesperación nihilista

ante la luz de la muerte. Considerar a la muerte como la desdicha absoluta de
la aniquilación objetiva, suprime la posibilidad de que llegue a ser una situación
límite para el ser humano, en la cual, se abre la posibilidad a darle un “sentido”.
Si se decide por este camino, comenta Jaspers que, la “existencia” duerme a la
vista de la muerte, ya que, en este caso, la muerte no sirve para despertar a la
“existencia” de su posible profundidad, sino para hacerlo todo absurdo y sin
sentido [Cfr. Jaspers, 1958, II: 94].

El afán de vida –comentado anteriormente como el segundo efecto de un

conocimiento objetivo de la muerte- que Jaspers menciona se relaciona con la
adherencia del ser humano a lo caduco de su existencia empírica.

Dice Jaspers: me pierdo en el mero fenómeno […] cuando me dejo

aprisionar por el afán de vida, los celos, el deseo de prestigio, el orgullo, sin
volver a mí en ellos [Jaspers, 1958, II: 94].

89
El afán de vida del hombre como existencia empírica, tiende fácilmente al deseo
de encerrarse en sí mismo, es por esto que Jaspers, cita los ejemplos
anteriores. Sin embargo, el mismo Jaspers, contempla otra posibilidad de
valorar las acciones y criterios del ser humano, en cuanto, existencia empírica.
Dice que si una acción es esencial como manifestación de la “existencia”, aun lo
que objetivamente es inocuo puede tener esa importancia y valor.

Lo “esencial” de una acción, probablemente está en función de servir

como un medio para que el ser humano vuelva a sí mismo en ella, es decir, que
lo que se realiza en la realidad sea una manifestación de sí mismo pero desde
la consideración de sí mismo como posible “existencia” y, no meramente como
existencia empírica. Ante la conciencia del ser humano -como posible
“existencia”- de la necesaria finitud y, por ende, desaparición de las cosas y de
sí mismo por la muerte, dice Jaspers que, ésta última puede convertirse en el
espejo de la “existencia”, porque toda manifestación tiene que desvanecerse y
desaparecer si la “existencia” es el contenido de la existencia empírica [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 95].

Si la “existencia” es el contenido de la existencia empírica, las acciones

del ser humano se vuelven esenciales, ya que provienen de un origen único que
es su propia “existencia”.

Al convertirse la muerte en el espejo de la “existencia”, dice Jaspers que:

La muerte es asumida en la “existencia”, mas no como especulación

filosófica y conocimiento transmisible por el lenguaje, sino como
confirmación de sí misma y como relativización de lo que meramente es
existencia empírica [Jaspers, 1958, II: 95].

En cambio, si el ser humano se pierde en el fenómeno, como antes se

mencionó, la muerte reflejaría la nada y no la “existencia”. En este caso, cabría
hablar de una angustia desesperanzadora.

90
Cioran afirma que:

Una de las mayores ilusiones que existen es olvidar que la vida se halla
cautiva de la muerte […] Que el hecho de que la sensación de la muerte
sólo aparezca cuando la vida es trastornada en sus profundidades, prueba,
de una manera evidente, la inmanencia de la muerte en la vida [Cioran,
2009: 45].

Agrega Jaspers que:

Para el que “existe” en la situación límite, la muerte no es ni próxima ni

extraña, ni amiga ni enemiga. Es ambas cosas en el movimiento mismo de
sus formas contradictorias [Jaspers, 1958, II: 95].

La vida del ser humano es trastornada en sus profundidades ante la

muerte sólo como situación límite. Se retoma la idea de que, la muerte es
asumida en la “existencia”. En la ilimitada voluntad de vivir 47, la muerte no es
asumida en la “existencia”, no es el espejo de la “existencia”, ya que se cae en
una desesperación sin remedio. Olvidar la muerte pensando en que acontecerá
en una fecha indeterminada sólo permite pasarla por alto [Cfr. Jaspers, 1958, II:
95].

Ante la muerte como situación límite, la voluntad incondicional de vivir

fracasa. La “existencia” no es de duración ilimitada, el desvanecerse es
inherente a ella, esta es la situación límite incomprensible. La muerte como
límite de desaparición enseña que el hombre no es autosuficiente para
prolongar ilimitadamente su vida.

Como existencia empírica, al ser humano le caracteriza su afán de vida,

la voluntad incondicionada de vivir. Es necesario el fracaso de esta voluntad
para verdaderamente “existir”; sin “existencia” no hay conciencia de la muerte
como situación límite.

47
La expresión Ilimitada voluntad de vivir se relaciona con el “afán de vida” que se ha
mencionado anteriormente.

91
Actualmente, en un contexto donde se vive un creciente individualismo, una
lacerante indiferencia entre seres humanos y, una creciente falta de valoración
de la vida, la posibilidad de la muerte como situación límite parece reducirse
cada vez más. Para Jaspers, la muerte se hace situación límite al determinarse
en la muerte del prójimo 48, aun más, en la del ser amado. Sin embargo, en un
contexto como el descrito anteriormente, la muerte del prójimo va dejando de
ser una situación límite, ya que, como dice Nietzsche: Nuestro prójimo no es
nuestro vecino, sino el vecino de nuestro vecino; es decir, mientras más alejado
se sitúe al prójimo, menos compromiso se tiene ante él, o por decirlo de otra
manera, ser indiferente se vuelve más sencillo.

Parece ser que, la muerte del prójimo ya no afecta tanto, la muerte que
afecta y que duele, es la de los “míos”, mi familia, mis amigos y hasta ahí. Los
“míos” tienen rostro para “mí”, el prójimo no, porque es un prójimo sin rostro ni
nombre concreto.

La muerte como situación límite para el hombre está dejando de ser la

muerte del “otro”, que los “otros” estén muriendo, sino que, ahora, parece ser
que la muerte como situación límite es solamente la muerte de mi amigo, aquél
que es insustituible para mí. El “otro” sin rostro es sustituible, pero éste, mi
amigo, mi padre, mi madre, éstos no lo son. El ser indiferente ante el
sufrimiento y la muerte de tanta gente, puede ser una manera de querer pasar
por alto la muerte, de olvidarla. Pero a quien se pasa por alto o se olvida, no es
directamente la muerte, sino al “otro”, al prójimo. ¿Cómo se ama al ser amado
siendo indiferente ante el prójimo?

Cuando Jaspers habla de la angustia ante la muerte, especifica dos tipos

de angustia: La angustia del no-ser existencial es tan distinta de la angustia
ante la no-existencia empírica vital […] sólo una puede predominar [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 97].

48
Sin olvidar también, la determinación de mi muerte, es decir, la propia muerte. En este caso
se elige la muerte del prójimo sólo en función de expresar la siguiente crítica.

92
El ser humano como posible “existencia”, se angustia no por dejar de ser sino
por no llegar a ser [Cfr. Villarino, 2009: 263]. La existencia empírica en su afán
de vida se angustia ante “el dejar de ser” de la muerte biológica, por esto, tiende
a convertirse en completa desesperación y, por lo tanto, lo único que le parece
posible es el vivir en el olvido. Dice Jaspers que, el afán de vida relativiza la
angustia existencial, niega la “existencia” y produce la angustia confusa ante la
muerte [Cfr. Jaspers, 1958, II: 97-98].

Jaspers afirma que hay que aprehender la nada que hay en la muerte, en
tanto que se piensa en la existencia empírica: sólo partiendo de esta nada
puede surgir la certidumbre de la verdadera “existencia” [Cfr. Jaspers, 1958, II:
97].

Jaspers abre la posibilidad de dominar el “afán de vida” por medio de

esta certidumbre:

Por la certidumbre de ser de la “existencia” es posible dominar el afán de

vida y encontrar el sosiego ante la muerte como serenidad en el
conocimiento del fin [Jaspers, 1958, II: 97].

Esta serenidad se relaciona con la posibilidad de que la muerte se

convierta en el espejo de la “existencia”, en el sentido de que, se es consciente
y se reconoce –como ya se ha comentado- la inherencia de la muerte y de la
des-aparición en la “existencia” como modo de confirmación de la misma. Es
importante recordar la afirmación de Jaspers en cuanto que, lo que es destruido
por la muerte es la manifestación, no el ser mismo [Cfr. Jaspers, 1958, II: 93].

Jaspers comenta que mediante esta actitud de serenidad, la vida se

hace más profunda, la “existencia” más segura y cierta en vista de la muerte.
Esta serenidad tendrá que conquistarse siempre partiendo del dolor, haciéndole
frente. Para Jaspers, la propia conciencia del ser tiene el carácter de que sólo
es quien arrostra la muerte. Sólo es él mismo quien, como manifestación, se
arriesga [Cfr. Jaspers, 1958, II: 99].

93
Los dos tipos de angustia ante la muerte hacen aparecer el horror de la muerte
de dos formas: como existencia empírica que no existe propiamente, y como
no-ser radical [Cfr. Jaspers, 1958, II: 99].

El horror de la muerte de la existencia empírica, existe –según Jaspers-

en la medida en que no se ha vivido, es decir, no se ha decidido, y por lo tanto,
no se ha conquistado el ser sí mismo. Dice Jaspers que la tranquilidad existe en
la medida en que el ser humano realiza su posibilidad:

Cuanto más decisivamente me he realizado en la certidumbre de ser sí

mismo, tanto más se ha agotado la posibilidad, no porque se pierda, sino
porque se realiza, tanto más obvia es para la “existencia” la actitud de
morir gustosamente como existencia empírica y reunirse con sus muertos
[Jaspers, 1958, II: 99].

Dice Jaspers que, al quedar arrancado el velo de la apariencia, se

patentiza, como una verdad, que la muerte no es [solamente] límite, sino
cumplimiento. La muerte –agrega Jaspers- únicamente puede tener profundidad
cuando no se aspira con ella a una evasión [Cfr. Jaspers, 1958, II: 101]. Aun
así, esto es cuestionable.

Parafraseando a Cioran, se puede concluir que, sólo se comprende la

muerte como situación límite, si se siente la vida como una agonía prolongada,
en la cual la vida y la muerte se hallan mezcladas [Cfr. Cioran, 2009: 44]:

La mayoría de los seres no son conscientes de la lenta agonía que se

produce en ellos… Piensan que únicamente esa agonía última produce
importantes revelaciones sobre la existencia. En lugar de aprender el
significado de una agonía lenta y reveladora, lo esperan todo del final
[Cioran, 2009: 52].

Sobre la muerte, ciertamente se ha dicho o escrito bastante; al hablar

sobre la muerte –dice Camus-, lo más decente es abstenerse de patetismos
[Camus, 2001: 13].

94
Jaspers comenta que no existe una actitud persistente respecto a la muerte que
se pueda anunciar como exacta. Ya que el ser humano se mantiene en camino,
la consideración de la muerte, ya sea la del prójimo o la propia, se va
transformando en la medida que éste va siendo como es, en tanto que
“existencia”.

Por lo tanto, es posible que haya momentos en la vida en que, por querer
“comprender” la muerte de la persona amada por medio de frías y siempre
insuficientes racionalizaciones, se pueda caer en patetismos. Aunque Jaspers
pone sobre la mesa la posibilidad de arrostrar serenamente la muerte, nunca
estará de más ofrecer un respetuoso silencio ante el misterio incomprensible.

2.3. EL SUFRIMIENTO
Al parecer, no resulta muy difícil identificarse con el sufrimiento ni con el
dolor que supone cualquier tipo de sufrimiento:

No hay que ir muy lejos, ni siquiera es necesario salir de la propia piel, leer
libros, documentarse, para saber lo que ya desde siempre hemos sabido:
que el dolor existe, que todos lo conocemos y, que es la cosa mejor
repartida del mundo [Ávila R., 2005: 104].

Remedios Ávila hace referencia a la afirmación que hace Schopenhauer

en contraste con lo dicho por Descartes, a saber, para Descartes, el buen
sentido era la cosa mejor repartida del mundo, para Schopenhauer no era el
buen sentido, sino el dolor [Cfr. Ávila, 2005: 108].

Jaspers afirma que lo común a todas las situaciones límite es que

producen sufrimiento [Jaspers, 1967: 324]. El sufrimiento para Jaspers, es en
un primer lugar, reducción de la existencia empírica, destrucción parcial; detrás
de todos los sufrimientos está la muerte [Jaspers, 1958, II: 102].

El hombre como existencia empírica intenta suprimir el sufrimiento, lo ve

como si no fuera definitivo, sino evitable. Ante esta consideración, el hombre –
dice Jaspers- no está en situación límite, sino que aprehende los sufrimientos

95
como particulares solamente, es decir, no llegan a afectar a la existencia
empírica en su totalidad [Cfr. Jaspers, 1958, II: 102].

Ante dicha consideración del sufrimiento, se decide luchar contra él,

pretendiendo que se puede suprimir y, ciertamente, es posible lograr ciertos
éxitos ante determinados sufrimientos, pero se fracasa al querer eliminar
totalmente y para siempre el sufrimiento en la propia vida humana. En la
existencia empírica se intenta aplicar recetas a los sufrimientos [Cfr. Villarino,
2009: 257].

Así como, en la muerte como situación límite, Jaspers proponía que se

debía arrostrar la propia muerte, en este caso, comenta que quien no arrostre la
necesidad del sufrimiento, tiene que alimentarse de ilusiones engañosas [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 102-103]. Tales ilusiones, muy probablemente se relacionen
con la tendencia del afán de vida característico de la existencia empírica.
Alimentarse de ilusiones, es decir, suponer una y otra vez, que el sufrimiento es
un fenómeno evitable, puede llevar al ser humano a esconderse de sí mismo y
de su situación. Al huir del inevitable dolor que le impone su condición humana,
él deja de reconocerse a sí mismo, se vuelve negador de su propia vida:

[…] yo limito instintivamente mi campo de visión, por ejemplo, no quiero

saber del médico la verdad, no quiero reconocer mi enfermedad ni ver mi
deficiencia física y espiritual, ni claramente cuál es mi situación social en la
realidad […] [Jaspers, 1958, II: 103].

El ser humano, como existencia empírica, al no entender o, al no

comprender el porqué del sufrimiento, de su sufrimiento, prefiere eludirlo; esta
es la actitud más característica –según Jaspers- de la existencia empírica. Por
lo tanto, Jaspers comenta que es posible eludir el propio sufrimiento y el de los
demás.

A nivel de existencia empírica, lo que hace el ser humano ante el

sufrimiento, es simplemente sufrirlo, ya que no es afectado existencialmente. Lo

96
anterior representa como una especie de “negación” de claridad: al renunciar a
la claridad renuncio también a combatir racional y eficazmente mi sufrimiento
[Jaspers, 1958, II: 103].

Se esquiva el sufrimiento en los otros –según Jaspers-, en cuanto nos

mantenemos alejados, nos retiramos al debido tiempo, donde el sufrimiento
llega a ser insalvable [Jaspers, 1967: 328]. Dice Jaspers:

Me sustraigo al sufrimiento del otro manteniéndome alejado y retirándome

oportunamente de un hombre cuando su desdicha es irremediable. Así se
ensancha la sima abierta entre los felices y los desgraciados, por virtud del
embotamiento y el silencio; se hace uno indiferente y desconsiderado, al
cabo incluso se llega a menospreciar y odiar al que sufre [Jaspers, 1958, II:
103].

Schopenhauer dice que la vida del hombre es un combate perpetuo [Cfr.

Schopenhauer, 2009: 12], un combate por la vida misma. Ante el sufrimiento, se
combate ya sea para esquivarlo o para hacerle frente y tratar de disminuirlo, o
para tratar de encontrarle un sentido; se requiere fuerza para preservar lo que
se considera valioso.

Difícilmente, o bajo ciertas condiciones, el sufrimiento y el dolor en la

vida, llega a considerarse como algo valioso. El eco de la resignación fácilmente
se percibe a las puertas de la conciencia en situaciones incomprensibles y
hasta absurdas. En momentos, también se combate contra la resignación, se le
resiste, esperando la posible revelación de un sentido al sinsentido de un
determinado sufrir.

Actualmente, todo esto, parece ser suficiente trabajo individual como

para preocuparse del sufrimiento del otro. El otro requiere tiempo y, si el tiempo
es vida, lo que se desea es más vida, por lo tanto, menos “otro”, menos aun, un
“otro” que sufre.

97
Tal vez, la sima –a la que se refiere Jaspers- es también, entre los que quieren
ser dichosos a toda costa, y, los que quieren dejar de ser desgraciados. Tanto
los unos como los otros luchan contra lo mismo, a saber, el sufrimiento.

Ante la ilusión de que el sufrimiento se puede anular completamente y

para siempre, Jaspers interpreta el sufrimiento como situación límite en la vida
humana. Como situación límite, el sufrimiento sólo puede presentarse como
inevitable; ante la inevitabilidad del sufrimiento, Jaspers desarrolla y propone la
forma de experimentarlo y contemplarlo:

Ahora yo aprehendo mi sufrimiento como la parte que me ha

correspondido, me levanto y sufro verdaderamente, no trato de
disimulármelo, vivo en tensión entre la voluntad de decir “sí” a mi
sufrimiento y de no poder decir nunca “sí” definitivamente, lucho contra el
sufrimiento para limitarlo, para diferirlo; pero, teniéndolo como algo que me
es extraño, sin embargo, lo tengo como perteneciéndome y no alcanzo ni
la serenidad de la armonía soportándolo pasivamente ni me enfurezco en
la oscura incomprensión. Cada cual tiene que soportar y cumplir el dolor
que le toca. Nadie puede sustraerse a él [Jaspers, 1958, II: 103].

Para que el sufrimiento se experimente como situación límite, Jaspers

indica que no hay que disimularlo, es decir, no hay que “disfrazarlo”. Todo
intento de disfrazar la realidad del sufrimiento, ya sea el propio o el del otro,
termina por desfigurarlo. Aunque el acto o intención de disfrazar pueda ser una
forma de sobrellevar el sufrimiento, es necesario ser franco ante él, arriesgarse
a arrostrarlo.

La situación límite del sufrimiento mantiene al hombre en constante

tensión. El hombre se ve impulsado a apropiarse el sufrimiento, pero sin
consentir en él, es decir, sin dejar de luchar contra él: la vida es una guerra
perpetua y se muere empuñando un arma [Schopenhauer, 2009: 12].

Como situación límite, el sufrimiento, aparece para el ser humano como

una paradoja, es decir, se le asimila como parte de la vida a la vez que se le

98
pospone y se le ponen obstáculos. Por lo tanto, ni la serenidad ni la obstinación
se absolutizan como actitudes ante el sufrimiento.

De esta manera, la “existencia” –dice Jaspers- puede despertar en virtud

del sufrimiento. Pero, existe, también un gran riesgo, así lo expresa Jaspers: si
no hubiera más que la felicidad de la existencia empírica, entonces la posible
“existencia” quedaría dormida. Si fuera así, la felicidad amenazaría el verdadero
ser [Cfr. Jaspers, 1958, II: 103].

Al respecto, Jaspers cita a Pascal: Todos los hombres desean ser

felices… todos se quejan […] nos preparamos constantemente para vivir y no
vivimos nunca [Jaspers, 1967: 327]. Ante esta realidad, Schopenhauer da un
consejo: la manera más segura de no llegar a ser muy infeliz es no querer ser
muy feliz [Schopenhauer, 2009: 10].

Ante el estado de felicidad de la existencia empírica, dice Jaspers que,

hay una objeción interior por virtud de un saber que no la permite subsistir. Es
por esto que hace la siguiente afirmación:

La felicidad tiene que ser puesta en cuestión para después de restablecida

ser entonces verdadera felicidad; la verdad de la felicidad se eleva sobre la
base del fracaso [Jaspers, 1958, II: 103-104].

El “saber” al que hace referencia Jaspers, no es un saber propio del

hombre como conciencia en general, sino “un saber” de la posible “existencia”,
es decir, un saber fruto de la aclaración existencial que realiza el hombre al
filosofar como posible “existencia”. Es un saber del hombre de sí mismo como
libertad, un saber único, un saber en que el hombre se comprende y se aclara
sus posibilidades de realización existencial. No es un saber de la “existencia”,
sino de su “existencia”.

Este saber, es crítico, en el sentido de que, se encarga de revelar los

disfraces propios de la existencia empírica y de la conciencia en general.

99
En virtud de este saber, la felicidad 49 se pone en cuestión y fracasa. Agrega
Jaspers:

El hombre, que es más fácilmente él mismo en la desdicha que en la

felicidad, tiene paradójicamente que aventurarse y osar ser feliz [Jaspers,
1958, II: 104].

En este sentido, el fracaso no significa necesariamente desdicha, el

fracaso no es la conclusión, sino la puerta y el impulso que encuentra el hombre
para ser él mismo en la felicidad [Cfr. Jaspers, 1958, II: 104]. En este sentido, el
fracaso, más allá de la pura ruina, es condición de posibilidad para que el
hombre se encuentre a sí mismo y realice sus posibilidades existenciales. El
fracasar no las realiza, sino el hombre de carne y hueso, el que siente, el que
sufre, el que sabe que tiene que morir, el hombre empírico y espiritual a la vez,
el “existente”, es decir, el que es finito e infinito a la vez y que vive en el tiempo
[Cfr. Jaspers, 1967: 335]. Ese es el que fracasa, ese es el que se levanta y el
que acompaña al caminante y al caído. Ese es el que decide y existe. Ese es el
hombre, el hermano.

Villarino explica lo anterior de siguiente manera:

El hombre es más verdadero en la desdicha que en la felicidad, y la

verdadera dicha es el resultado de aventurarse y arriesgarse a causa de la
desdicha [Villarino, 2009: 258].

La expresión de “el ser más verdadero en la desdicha”, puede significar,

ese sufrimiento del ser humano que ante la revelación de sus máscaras o
disfraces, se arriesga a “volverse” a la felicidad verdadera. En este sentido,
Jaspers habla de la apropiación del sufrimiento.

Acerca de la apropiación del sufrimiento, Jaspers, hace referencia, a la

veracidad, la honradez y autenticidad, representadas por el testimonio

49
Aquí, felicidad entendida o referida al ser humano sólo como existencia empírica. También se
puede entender este “tipo” de felicidad, a la felicidad característica del “estadio estético”
expuesto por Kierkegaard.

100
excepcional de Kierkegaard y Nietzsche. Refiriéndose a Kierkegaard, Jaspers
dice que, esta apropiación, no se trata de venir a parar al sufrimiento, sino de
descubrir que se está dentro de él. Dice que, para Nietzsche, el sufrimiento no
es lo último, sino aquello que debe transformarse siempre en fuerza vital, y
ésta, es goce supremo [Cfr. Jaspers, 1967: 335].

Como situación límite –según Jaspers-, se reconoce la inutilidad de

preguntar por la finalidad, el sentido y el derecho del sufrimiento en la
resignación 50 de no comprender [Cfr. Jaspers, 1958, II: 104]. Esta resignación
–comenta Jaspers-, puede ser activa o pasiva. Mediante la resignación activa:

El individuo cobra la conciencia de sí mismo por virtud de su sufrimiento,

que no elude; lo descubre, lo combate, según sus fuerzas, y lo soporta
cuando es impotente, hasta que perece, para conservar todavía en su
fracaso la apostura o perder incluso ésta cuando el incomprensible
remolino le arrastra a donde la fuerza del ser-sí-mismo se relativiza y se ve
sometida a poderes desconocidos [Jaspers, 1958, II: 104].

O bien, mediante la resignación pasiva:

Al encontrarme en la situación de no comprender, me hago pasivo en la

acción y me limito a gozar de la existencia empírica. Si todo es vano y, en
definitiva, sufrimiento, entonces se puede, no obstante, comer y beber y
tener amigos sobre la tierra en tanto se viva. Se renuncia a todo sentido,
tanto al concebido como al creado activamente [Jaspers, 1958, II: 104].

Jaspers demuestra de esta manera, la grandeza, así como la bajeza de

la condición humana; “ni ángel ni bestia”. Lo esencial estriba en la elección y la
decisión.

50
Jaspers no habla de una resignación positiva o negativa, sino de una resignación activa o
pasiva. La resignación la entiende como el reconocerse incapaz de asimilar la situación [Cfr.
Jaspers, 1967: 329]. Ante esta incapacidad, Jaspers presenta dos actitudes a elegir. En
Jaspers, la valoración ética, no recae directamente en la resignación, sino en la actitud que se
elige ante ella.

101
Jaspers distingue entre el sentido concebido y el sentido creado activamente
[Cfr. Jaspers, 1958, II: 104]. El sentido concebido es aquél que se logra
mediante un ejercicio intelectual, es de carácter general; a éste se refiere
cuando habla de la “inutilidad” de preguntar por el “sentido” en la resignación de
no comprender. Por otro lado, el sentido creado activamente, viene a ser, aquél
que se logra o elabora mediante la inmersión del individuo en la situación límite,
en este caso, del sufrimiento. Este sentido es de carácter particular, único. A la
resignación activa le corresponde el sentido creado activamente, en la
resignación pasiva, se renuncia a todo sentido.

Mediante la resignación activa, el ser humano arrostra el sufrimiento sin

ilusiones, entra a él con los ojos abiertos, no lo esquiva, tampoco lo consiente.
En él, el ser humano adquiere conciencia de sí mismo; lucha contra él y con él
hasta el límite de sus fuerzas, hasta que fracasa. La otra posibilidad ante el no
comprender, es la resignación pasiva. Cuando se elige ésta, se pierde el interés
por cualquier clase sentido, ya que parece todo obscuro y sin esperanza. En
este camino se encuentran la desesperanza y la indiferencia para terminar sus
días en puro gozo y deleite empírico.

En el día a día, o mejor dicho, de sufrimiento en sufrimiento, el ser

humano se debate entre una y otra actitud. No hay un momento en la vida
temporal del mismo en que efectivamente se decida para siempre. Cada
mañana apela a la libertad humana sin conocer en qué se terminará o si se
llegará a la noche.

A continuación, Jaspers revela una gran convicción que atraviesa todo su

pensamiento filosófico:

Por la actitud ante el sufrimiento en la polaridad de resignación activa y

pasiva se eleva la posible “existencia” en la situación límite a la experiencia
de saberse una con su trascendencia en un origen, concebido en la
situación límite del ser [Jaspers, 1958, II: 104].

102
Dice Villarino al respecto: sin la negatividad del límite no se alcanzará la
trascendencia [Villarino, 2009: 258]. El individuo que opta por la resignación
activa ha experimentado el límite de su “existencia”, la “auténtica función del
límite” consiste en señalar a la trascendencia, sin dejar de ser inmanente
[Jaspers, 1958, II: 68]. De esta manera, el sufrimiento, así como las demás
situaciones límite, remite a la trascendencia. Es oportuno recordar que, para
Jaspers, la “existencia” es lo que se refiere y relaciona consigo mismo y en ello
con su propia trascendencia [Cfr. Jaspers, 1958, I: 14].

De esta manera, para Jaspers, el sufrimiento, queda vinculado en el

origen mismo de la propia existencia y, cobra un sentido no concebido (creado
activamente) gracias a esos “poderes desconocidos” relacionados con la
trascendencia 51 [Cfr. Jaspers, 1958, II: 104].

Partiendo de lo anterior, Jaspers redimensiona el carácter individual del

la experiencia o vivencia del sufrimiento. Una vez que éste, como situación
límite, afecta al ser humano existencialmente, el sufrir ya no se vivencia en
absoluta soledad. Al cobrar conciencia de lo inherente del sufrimiento a la
“existencia”, se abre la puerta al ser humano de reconocer su sufrimiento como
manifestación de la existencia empírica de la “existencia” [Cfr. Jaspers, 1958, II:
105].

Se toma conciencia de que el sufrimiento es –sin dejar de lado el

carácter personal de la vivencia- algo común entre “existentes”. El sufrimiento
no es ya nada individual, sino que pertenece a la totalidad [Jaspers, 1967: 329]:

Ahora puede ser buscada una expresión trascendente en la idea de que,

cuando veo sufrir a otros seres, es como si ellos sufrieran en mi lugar y
como si se exigiera a la “existencia” soportar el sufrimiento del mundo
como su propio sufrimiento [Jaspers, 1958, II: 105].

51
Jaspers afirma que la “existencia” está siempre en relación con su propia trascendencia.
Jaspers entiende la trascendencia como lo absoluto. Acerca de esta relación entre “existencia” y
trascendencia en el pensamiento de Karl Jaspers, se intentará ir aclarando un poco más al final
del presente capítulo y en la primera parte del próximo.

103
Por lo tanto, se deja de eludir el propio sufrimiento, así como el de los otros. Se
decide arrostrarlo, entrar en él con los ojos abiertos, reconociéndose en los
demás:

El hombre que ha llegado al extremo de reconocerse a sí mismo en todos

los seres, considera como suyos los sufrimientos infinitos de todo lo que
vive. Se apropia así del dolor del mundo [Schopenhauer, 2009: 9].

La experiencia límite del sufrimiento, cuando se ha apropiado, posibilita

una apertura existencial al sufrimiento del otro. Se ha aceptado y reconocido la
inevitabilidad del sufrimiento en la vida humana y, esto permite mantener una
actitud creativa ante él. El dolor del otro, deja de significar un dolor “ajeno”, ya
no se contempla de manera impersonal, sino que ahora, se dirige una mirada
compasiva y comprensiva.

Marcuse define la compasión como el sentimiento por el dolor de los

otros [Ávila, 2005: 118]. Se dice que la compasión tiene como fundamento
metafísico “la supresión de la diferencia entre los seres”, el reconocimiento de la
radical identidad de todo lo que es [Cfr. Ávila, 2005: 119].

Camus habla de una dignidad común a todos los hombres, ante la cual
habrá que rebelarse en caso de que se llegue a atentar contra ella.
Desafiantemente, Camus pregunta: ¿Por qué rebelarse si no hay, en uno, nada
permanente que preservar? [Camus, 2010: 24]. El acto de rebelión es solidario,
compasivo ante el dolor y sufrimiento de los otros: el mal que sufría un solo
hombre se hace peste colectiva [Camus, 2010: 31]. La compasión saca al
individuo de su soledad. En esto se basa el pronunciamiento de Camus: Me
rebelo, luego existimos [Camus, 2010: 31].

Desde el pensamiento de Jaspers, se puede decir que el sufrimiento es

una llamada al trascender del ser humano, una llamada a manifestar su
grandeza moral y su madurez espiritual. El sufrimiento libremente asumido, no

104
deseado ni buscado, sino admitido en su inevitabilidad, a juicio de Jaspers,
testimonia la gran dignidad del hombre [Cfr. Villarino, 2009: 259].

Comentado a Schopenhauer, se puede decir que, desde la conciencia de

que los seres humanos son entre sí, compañeros de sufrimientos y de miserias,
más allá de una crítica a un aparente pesimismo, se recuerda lo necesario de la
tolerancia, la paciencia, la indulgencia, del amor al prójimo, de los cuales –
según Schopenhauer-, todos los hombres son deudores [Cfr. Schopenhauer.
2009:19]. Probablemente, el considerar que estos valores, actualmente, están
de más o, si se practican sin una constante apropiación personal de los
mismos, puede ser una causa de la lacerante indiferencia en el corazón
humano:

Si no se cree en nada, si nada tiene sentido y si no podemos afirmar

ningún valor, todo es posible y nada tiene importancia […] se pueden atizar
los hornos crematorios del mismo modo que cabe dedicarse a cuidar
leprosos [Camus, 2010: 11].

2.4. LA LUCHA
Para Jaspers, la lucha y la culpa son situaciones límite que el mismo ser
humano produce, es decir, él mismo las elabora, no en el sentido de que sean
queridas por él, sino como el fruto inevitable de su propio existir [Cfr. Villarino,
2009: 265]. El ser humano, al estar en ellas como situación límite, se hace
consciente existencialmente con ellas y busca apropiárselas de una u otra
manera [Cfr. Jaspers, 1958, II: 105].

La lucha es una forma básica de la existencia 52 [Jaspers, 1967: 336].

Dice Jaspers que, todo ser viviente libra una lucha por la existencia empírica.
Esta lucha, en algunos seres vivientes se realiza de manera inconsciente, en el
hombre no sucede así. El hombre es consciente de esta lucha, es por esto que
se dijo en el párrafo anterior, que el ser humano produce esta lucha.

52
Esta idea está presente en Jaspers, ya desde su obra Psicología de las concepciones del
mundo, a la cual se ha hecho referencia anteriormente .

105
Entonces, que la vida es lucha, sólo es consciente el hombre, por eso sólo a él
le cabe encubrirla o falsearla como de hecho lo hace en la existencia empírica
[Villarino, 2009: 265]. El hombre en la lucha por la existencia empírica busca la
ampliación del espacio vital [Cfr. Jaspers, 1958, II: 105-106]. Se presentan
factores que limitan y condicionan este actuar humano, como los son la
presencia de las relaciones de poder, que comúnmente desembocan o
conllevan el ejercicio de la violencia en sus distintas manifestaciones.

Jaspers señala dos formas distintas de lucha que más adelante se van a
desarrollar más ampliamente. La primera es la lucha mediante la fuerza; ésta
puede limitar, oprimir, constreñir, pero también, crear espacio (ampliación del
espacio vital). El riesgo en esta lucha, es la posibilidad de que el ser humano
sucumba, es decir, pierda su existencia empírica. La segunda forma de lucha
es, la lucha en el amor; esta lucha –dice Jaspers- carece de violencia, es la
puesta en cuestión entre los individuos sin la pretensión de victoria, sino con la
voluntad de lograr una patentización existencial. Las probables desviaciones en
esta lucha son que, el ser humano puede encubrirse, esquivarse y fracasar
como “existencia”, en otras palabras, el ser humano pierde su mismidad [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 107]. La situación límite de la lucha –en sus dos distintas
formas-, en la vida del ser humano, se lleva a cabo de manera “dialéctica”.

La lucha no sólo se da en la relación de los seres entre sí, sino también

en el individuo singular. Esta lucha interviene en el proceso constante del
hombre de llegar a sí mismo, es decir, como un combate consigo mismo [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 107].

En la lucha por la existencia empírica, el ser humano no cuida a los otros,

sino tiende a desplazarlos, a buscar su propio lugar. Todo éxito individual
supone un empequeñecimiento del otro; sin embargo, también –dice Jaspers-,
toda mi existencia empírica descansa sobre la mutua ayuda [Cfr. Jaspers, 1958,
II: 107].

106
A pesar de la verdad sobre este último aspecto, dice Jaspers que,
inevitablemente se vuelve a presentar una cierta violencia, y para ello, expone
dos hechos que lo demuestran.

El primero se basa en la lucha de la vida espiritual, es decir, en lo

referente al mundo de la cultura y la vida del espíritu, en el mundo de las ideas,
el arte, el derecho y la religión. Comúnmente, éstas se han presentado como
una posibilidad de trascender la existencia empírica [Cfr. Villarino, 2009: 268].
Jaspers afirma que, en la realización “histórica” de estas actividades espirituales
existen condiciones en el orden de la sociedad que las posibilitan, a saber, la
libertad y el ocio de la minoría [Cfr. Jaspers, 1958, II: 108].

Jaspers habla de la tensión que se da entre un sector dominante dentro

de la sociedad, exento del trabajo mecánico y otro minoritario que está a la
base para posibilitar la labor o creación espiritual de aquél. De esta manera se
hace presente la explotación muchas veces violenta en la dinámica social. Dice
Jaspers que:

Quien quiere suprimir la explotación tiene que renunciar a la realidad de la

vida espiritual que se desarrolla en la continuidad de un proceso de cultura
en cada hombre singular [Jaspers, 1958, II: 108].

El otro hecho, visto desde un punto de vista empírico, radica –para

Jaspers- en que toda reciprocidad de auxilios crea entidades que luchan entre
sí [Cfr. Jaspers, 1958, II: 108]. En este sentido, dice Villarino: En la realidad los
armonistas luchan también entre sí [Villarino, 2009: 265]. Luchan al intentar
ponerse de acuerdo. Jaspers pone un ejemplo para describir esta situación, la
de dos náufragos que sólo tiene un madero para salvarse; cuando éste no
puede más que con uno tienen que perecer ambos o bien uno tiene que triunfar
en la lucha o ha de renunciar libremente a la vida [Jaspers, 1958, II: 108]. Tal
vez, la libre renuncia a la propia vida de alguno de estos náufragos, no tiene
que significar necesariamente la victoria del otro. Es importante resaltar que,
hasta este punto, Jaspers habla desde un punto de vista puramente empírico.

107
Por medio de los dos hechos expuestos anteriormente, Jaspers quiere
demostrar que la lucha es condición y límite de toda existencia empírica, y que,
se trata de evitar esta realidad cuando el ser humano crea confusamente una
vida en que reinaría para todos el derecho, la paz, juntamente con las
condiciones de la existencia [Cfr. Jaspers, 1958, II: 109].

Para Jaspers, la situación límite sólo se presenta para la voluntad de

claridad de la “existencia” en cuanto que ésta, al ser afectada por ella,
aprehende su existencia empírica juntamente con sus condiciones. En la
situación límite de la lucha, existe, por un impulso originariamente verdadero, la
tendencia a las soluciones. Las soluciones aparentes de la situación límite son
posibles de dos maneras: o bien, el ser humano no quiere la lucha y trata de
realizar una existencia empírica exenta de lucha, o bien, el ser humano afirma
la lucha por amor a la lucha [Cfr. Jaspers, 1958, II: 109].

Estas soluciones son aparentes ya que, se aprehende la situación límite

sólo momentáneamente. La ilusión consiste –dice Jaspers-, en el primer caso,
en que, por ese camino, puede haber en definitiva “una vida”; en el segundo,
que el luchar como tal sea ya un contenido, es decir, un cumplimiento de la
existencia [Cfr. Jaspers, 1958, II: 110].

Jaspers se interesa por presentar y considerar las polaridades que

existen en la lucha por la existencia empírica. Por una lado, reconoce la
existencia, en el mundo, de la mutua ayuda, de la posibilidad de establecer
acuerdos, de la aceptación del valor ajeno, del espacio para todos; sin
embargo, afirma que, no se puede señalar una caso duradero de convivencia
humana que no descanse en su límite sobre la fuerza y el poder, hacia fuera y
hacia dentro del mismo ser humano. Ante esta realidad, él mismo replica que: si
no se puede encontrar empíricamente, el deber es producirlo [Cfr. Jaspers,
1958, II: 111-112].

Jaspers dice que el pensamiento claro descubre irresolubilidades

[Jaspers, 1958, II: 112], es decir, el contemplar la realidad humana desde el

108
pensamiento de la aclaración de la “existencia” no provee de soluciones y/o
respuestas prácticas contundentes ante la problemática empírica del ser
humano, simplemente la aclara. Es tarea del ser humano el tomar decisiones
“históricas”, el aprehender existencialmente las situaciones límite donde a su
vez, éste, se realice en comunicación verdadera con los demás.

Jaspers hace una crítica a la idea de que el poder no fuera más que el
vehículo de la realización del derecho, y que el derecho sólo buscaría el poder
para realizarse [Jaspers, 1958, II: 112-113]. Para Jaspers, este pensamiento,
muy difícilmente puede tener realidad empírica.

Una crítica semejante la hace Lacroix al distinguir que, en una sociedad

existen actos de violencia y un estado de violencia. Para él, este último origina
los primeros. Lacroix, critica la actitud de un Estado o gobierno, que se
concentre en rechazar y suprimir los actos violentos y deje a los individuos en
un estado de violencia, esto lo cataloga Lacroix como la peor insinceridad.
Añade que, el drama de la condición humana es que los actos de violencia son
necesarios algunas veces para poner fin a un estado de violencia [Cfr.
Aranguren, 2000: 129].

Por lo tanto, dice Jaspers:

Un estado definitivamente tranquilo de convivencia humana no existe

empíricamente, ni tampoco se le puede construir como posibilidad ni
representarse intuitivamente a título de ideal realizable [Jaspers, 1958, II:
114].

En la situación límite –dice Jaspers- no hay una solución objetiva para

siempre, sino una solución “histórica” ocasional. La consecuencia en la
situación límite no es la pasividad, sino la exigencia de aprehender la polaridad
de la vida juntamente con las condiciones a ella inherentes en la propia
situación “histórica”. Por esto, Jaspers afirma: Yo no puedo querer cambiar el

109
mundo en su totalidad desde sus fundamentes, sino sólo realizarme en él desde
mi propio origen [Jaspers, 1958, II: 114].

En la existencia empírica se tiende a soslayar los límites de la lucha, la

antinomia en la que realmente se vive, por eso, comúnmente se decide
disimular, encubrirse y justificarse [Cfr. Villarino, 2009: 269]. En la situación
límite, es imposible el sosiego al querer cerrar los ojos ante la falta de claridad,
se es consciente de que la vida sin lucha y sin resistencia es imposible [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 114].

Jaspers afirma que:

En la situación límite, la existencia empírica descubre que no está cerrada

ni se puede cerrar […] No es ya posible ningún juicio definitivo sobre la
lucha, ni la afirmación ni la negación […] la única cuestión es: ¿dónde ha
de asirse y utilizarse una posición de poder, dónde se ha de ceder y
soportar, dónde luchar y arriesgarse? Y la decisión no se desprende de
principios generales –aunque tampoco sin ellos- sino de la existencia
“histórica” en su posición. [Jaspers, 1958, II: 114].

Por otra parte, la lucha por la “existencia” se realiza –según Jaspers- en

la comunicación existencial. En esta comunicación es donde se realiza o
patentiza la “existencia” en una lucha o un combate amoroso. Esta
patentización es la situación límite por la cual el ser humano como posible
“existencia”, puede llegar a tener la más profunda conciencia de sí mismo [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 115]. Dice Jaspers al respecto:

La “existencia” es lo que realmente es porque se descubre en la situación

límite de la lucha reveladora. La comunicación existencial, entendida como
este proceso de lucha, nacida de la preocupación por el auténtico ser, es la
realización de este ser [Jaspers, 1958, II: 115].

Esta lucha es radicalmente distinta a la de la existencia empírica en el

sentido de que esta lucha no hay violencia alguna, no porque no pueda existir
sino porque precisamente en esto consiste, en la puesta en cuestión del otro y

110
de sí mismo, es decir, el hecho de que cada cual pone sus fuerzas a disposición
del otro igual que de sí mismo [Cfr. Jaspers, 1958, II: 116]. Se decide estar en
franquía ante el otro y ante sí mismo.

En esta lucha, la victoria y la derrota no se da sólo en alguna de las

partes, cobra un sentido distinto. La victoria no se conseguirá por superioridad
sino por la conquista común de la patentización. La derrota no resulta de la
debilidad, sino del esconderse, del encerrarse, del no estar dispuesto a sufrir la
crisis del querer propio y ajeno. La violencia se puede presentar aquí como,
superioridad intelectual, la influencia de la sugestión o el afán de tener la razón
[Cfr. Jaspers, 1958, II: 116].

Una condición esencial en esta lucha es la siguiente:

La lucha amorosa sólo es posible cuando al mismo tiempo se dirige contra

el otro y contra sí mismo; las “existencias” que se aman cesan de exigirse
unilateralmente la una de la otra porque lo exigen todo en común [Jaspers,
1958, II: 116].

Esta lucha en ningún momento significa una obligación o un deber

impuesto, sólo se realiza desde la libertad profunda de quienes buscan ser “sí
mismos”, de quienes se reconocen como “existentes”. La lucha amorosa
supone un arrostrarse ante sí mismo, bajando las armas propias de una
relación de poder, por más difícil que parezca, precisamente porque se busca
autenticidad, originalidad, entrega, aceptación, humildad para acoger al otro en
su situación “histórica”, comprensión. Tal vez, es necesario atravesar de
manera personal, la violencia presente en el propio interior y que se proyecta
hacia los otros, para considerar la posible renuncia a ella. Probablemente, los
mismos obstáculos que impiden amar al otro, son los mismos que dificultan el
amarse a sí mismo.

111
El riesgo estriba –según Jaspers- en que:

Yo quisiera, refugiado seguramente en un amor tranquilo, sustraerme al

proceso del preguntar, poder aceptar y afirmar al otro sin condiciones
como a mí mismo [Jaspers, 1958, II: 117].

Por lo tanto:

El amor existencial no es el tranquilo fulgor de las almas que brillan una a

través de la otra […] el amor no existe como una posesión con la cual
puedo contar. Yo tengo que luchar conmigo mismo y con la “existencia”
amada del otro sin violencia, pero puesto en cuestión y poniendo en
cuestión [Jaspers, 1958, II: 117].

Jaspers comenta que en la manifestación temporal, esta comunicación

es imperfecta, ya que no consiste en la seguridad de una posesión. En la lucha
del amor existencial, es decir, entre “existencias”, se patentiza en la existencia
temporal la situación límite como pregunta con los ojos puestos en los ojos, en
el peligro común, es decir, en el fracaso y evanescencia de toda posesión [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 117-118].

2.5. LA CULPA
En Filosofía, Jaspers concibe la culpa, primeramente, como “causa”; sin
embargo, la culpa como situación límite, está estrechamente relacionada con el
sentido de “responsabilidad”, no sólo en su dimensión ética, sino, sobre todo,
existencial. Sobre la primera referencia de la culpa, dice Jaspers:

Toda acción arrastra consecuencias en el mundo que su autor no

sospechaba. Se horroriza ante los efectos de su acción –en los que no
pensó-, porque se reconoce causante de ellos [Jaspers, 1958, II: 119].

A partir del reconocimiento del efecto de los propios actos –así como de
las consecuencias no pensadas ni queridas por éstos-, surge la culpa al
intervenir la conciencia moral concreta. Ante esta culpa, el ser humano –como
existencia empírica- busca aliviarla y sanarla, busca purificarse, desligarse.

112
El horror producido ante los efectos de la propia acción, es despertado por la
conciencia que cobra el ser humano, al reconocer la multiplicidad de
posibilidades previas al acto mismo y al momento de haber elegido tal acción.
En otras palabras, sucede comúnmente que cuando se realiza determinada
acción, ya sea de mayor o menor relevancia para el ser humano, se elige ella
entre tantas otras posibles. Se puede decir que, en todo momento se cuenta
con múltiples posibilidades de acción y, se elige sólo una; la atención y la
mirada se concentran en “lo elegido”, no tanto en lo “no elegido”. El ser humano
es causante de lo no elegido; al descubrirse los efectos de éste, surge el horror
ante la culpa:

Todo acto, incluso los éticamente perfectos, suponen consecuencias que

el autor no pudo prever, y a veces el horror de lo que hacemos nos permite
tomar verdadera conciencia de lo que en realidad decidimos [Villarino,
2009: 276].

De manera que, el acento o el énfasis que pone Jaspers es precisamente

éste, a saber, el tomar “conciencia verdadera” de “lo que en realidad
decidimos”. Se puede decir que, el propósito de Jaspers no va en el sentido de
la promoción de la “no acción” o la “pasividad” ante la aparente infinitud de
posibilidades de acción, sino en el ser responsable de sí mismo en las propias
acciones, esto supone, también, la apropiación de lo no elegido.

La manera de eludir la culpa y, que por lo tanto deja de ser una situación
límite, es precisamente pensar que la culpa es una decisión, una elección, no
un límite [Cfr. Villarino, 2009: 272]:

Es posible ver la culpa como algo finito, como algo inevitable, es posible
concebir sólo deudas particulares, no la culpa esencial; entonces el hombre
se encuentra aquí no en la situación límite, sino que, en un optimismo ético,
conforma una vida que él percibe como posiblemente libre de culpa [Jaspers,
1967: 358].

113
El ser humano desea liberarse absolutamente de la culpa, desea lo que dice
Jaspers, alcanzar la pureza de alma [Cfr. Jaspers, 1958, II: 119]. Sin embargo,
dice Jaspers: Yo no sé en absoluto lo que es mi alma pura [Jaspers, 1958, II:
119]. Nadie conoce una pureza absoluta; la culpa, en la situación límite,
siempre se da a pesar de un actuar éticamente irreprochable [Villarino, 2009:
276]. Ante esta realidad, Jaspers propone el “concebir” la “realización de la
pureza” como tarea infinita en la tensión de la vida temporal [Cfr. Jaspers, 1958,
II: 119].

Jaspers afirma que, en la culpa como situación límite, el hombre es

tocado en la propia raíz; en su “libertad” [Cfr. Jaspers, 1967: 359]. Al ser tocado
en lo más íntimo de su raíz, el ser humano reacciona, no solamente desde su
dimensión ética, sino también, “existencial”: En la situación límite de la culpa, la
“existencia” se considera responsable de su acción y de su omisión, y toma la
culpa sobre sí misma [Villarino, 2009: 276].

Jaspers habla de un “sentido de responsabilidad” que surge del llamado

de la propia conciencia moral, como se mencionó anteriormente; por otro lado,
él habla de una responsabilidad que le corresponde al ser humano como
posible “existencia”.

Como posible “existencia” el ser humano es consciente de sí mismo

como posibilidad, es decir, como libertad. Para Jaspers, el saberse libre, es
saberse culpable, es decir, “responsable”:

Por el hecho de que me sé libre me reconozco culpable (responsable). Yo

respondo de aquello que hago. Puesto que sé que lo hago, yo lo tomo
sobre mí [Jaspers, 1958, II: 56].

En la existencia empírica, la simple elección parece solamente una

elección entre objetividades, pero la libertad es la elección de sí mismo
[Jaspers, 1958, II: 42]. En este sentido, el hombre “es culpable de elegirse”.

114
En la culpa como situación límite, se considera al hombre como responsable de
ser él mismo, responsable de su resolución 53, entendida ésta, como la “elección
de sí mismo”. En la resolución, el hombre se hace absolutamente responsable
de sí mismo [Cfr. Jaspers, 1958, II: 42]. Por lo tanto, dice Jaspers que, la
indecisión patentiza que todavía no me he encontrado [Jaspers, 1958, II: 41].

Descubrir o conocer el origen en el cual comienza la propia

responsabilidad –dice Jaspers-, es algo que no es posible, ya que si se
conociera, ésta, podría evitarse. No puedo delimitar la culpa de tal modo que yo
conozca el punto inicial a partir del cual me hago culpable [Jaspers, 1958, II:
56]. Jaspers agrega: Si yo conociese dónde comienza mi culpa, ésta sería
circunscrita y evitable; mi libertad sería la posibilidad de evitarla [Jaspers, 1958,
II: 57].

La culpa como situación límite, solo es posible cuando se elige desde –

como le nombra Jaspers- la libertad originaria o existencial, ya que sólo en ésta
libertad, “el hombre se reconoce como sí mismo” [Cfr. Jaspers, 1958, II: 40].
Con las siguientes palabras, Jaspers expresa la situación del hombre que
experimenta la culpa como situación límite:

En la culpa, en la cual ya estoy cuando me doy cuenta de ella, quiero en

tanto que depende de mí, no ser más culpable; pero, no obstante, estoy
dispuesto a tomar de nuevo sobre mí la culpa inevitable […] al asumir la
responsabilidad, conservo mi libertad por el reconocimiento de mi culpa
[Jaspers, 1958, II: 57].

Jaspers afirma que, en esta situación límite, persiste […] lo que por mí
acontece sin quererlo directamente […] En la situación límite, el actuante, se
considera responsable de su acción. La responsabilidad significa la disposición
a tomar la culpa sobre sí [Cfr. Jaspers, 1958, II: 120-121].

53
Dice Jaspers: Resolución y ser-sí-mismo son la misma cosa [Jaspers, 1958, II: 41].

115
Esta responsabilidad originaria, es decir, que procede de la raíz existencial del
ser humano, se relaciona con la idea de Lacroix sobre la creación continuada
del yo por el yo; Lacroix tiene una frase que puede iluminar lo anterior: somos
menos responsables de lo que hacemos que de lo que somos. [Aranguren,
2000: 267]. Difícilmente, el ser humano reflexionando desde sí mismo en
libertad, podría desviar la mirada de este inevitable sentido y llamado a la
responsabilidad de la recreación de sí mismo; de nuevo, “difícilmente”.

La culpa, como situación límite, es “inevitable”. Jaspers, contempla la

posibilidad de que el hombre decida no actuar a causa del horror de la culpa, es
decir, para evitar su culpabilidad. Sin embargo –dice Jaspers-, el no actuar es
también una acción; a saber, omitir [Cfr. Jaspers, 1958, II: 120]. Si, como dice
Jaspers, la indecisión patentiza que todavía no me he encontrado, la omisión,
patentiza que “todavía me sigo escondiendo o eludiendo”; es como repetir esas
famosas palabras mágicas: ¡Ahora me ves, ahora no me ves! o, también,
¡Ahora te veo, ahora no te veo!

En otro momento, Jaspers llega a decir que, la decisión de no-obrar,

como una forma de eludir la culpa, es vista como la negación de la voluntad del
existir, lo cual lleva a la destrucción de la propia existencia [Cfr. Jaspers, 1967:
358]. Una manera de sustraerse a la tensión de esta situación límite de la culpa,
es –dice Jaspers- el interpretar toda culpa como una culpa aislada, particular y,
por tanto, evitable: yo contemplo con optimismo una vida sin culpa [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 121].

Este falso optimismo evita la situación límite, hace olvidar –siguiendo a

Kierkegaard- que, la culpa es la expresión de la autoafirmación más acentuada
de la existencia [Cfr. Jaspers, 1967: 363]. Así como la muerte, el sufrimiento y la
lucha, la culpa pertenece a la condición finita del ser humano: yo soy yo mismo,
pero como culpable [Jaspers, 1958, II: 121].

116
Experimentar la culpa como situación límite, supone vivir en constante tensión,
en la cual –afirma Jaspers-, el hombre trata de remontarse. Dice Jaspers:

No se trata ya, por tanto, de ser inocente, sino de evitar aun realmente la
culpa evitable, para llegar a la auténtica, profunda e inevitable culpa –pero
también entonces sin encontrar sosiego [Jaspers, 1958, II: 121].

Se puede decir que, la culpa auténtica, relacionada con una

responsabilidad existencial, no tiene sosiego porque supone –siguiendo a
Lacroix- la conciencia de un remordimiento también existencial, este
remordimiento consiste en la ya mencionada, creación continuada del yo por el
yo [Cfr. Aranguren, 2000: 267].

Se puede decir que, para Jaspers, negar la culpa es negar la propia

libertad, libertad que hace posible la elección de sí mismo, libertad del ser-sí-
mismo. A su vez, el negar la libertad es negar la trascendencia, ya que como
dice Jaspers: por virtud de la trascendencia soy yo como posible “existencia”, es
decir, como libertad en la existencia temporal [Jaspers, 1958, II: 60]. Jaspers
relaciona la situación límite de la culpa con el tema de la libertad, y, ésta, está
relacionada o referida necesariamente con su idea de trascendencia.

Para Jaspers, la trascendencia es:

[…] el ser que no es existencia empírica, ni conciencia, ni tampoco

“existencia”, sino que lo trasciende todo. Es lo absoluto, en contraposición a la
finitud, relatividad e inconclusión de todo lo que existe para y en la conciencia
[Jaspers 1958, I: 59].

Sin embargo, para Jaspers, sin mundo no hay trascendencia [Jaspers,

1958, I: 54], esta trascendencia es una “trascendencia inmanente”, porque para
la “existencia”, aquélla sólo existe verdaderamente allí donde le habla como
presente en el mundo. Entonces, la trascendencia habla a la “existencia” [Cfr.
Jolivet, 1976: 313]. Sólo la trascendencia inmanente da peso a la “existencia”
en el existir empírico [Cfr. Jaspers, 1958, I: 40].

117
Cuando la “existencia” posible del hombre se hace real por medio de la decisión
y elección, la libertad del sí mismo encuentra su límite. La posibilidad de la
trascendencia sólo existe en el seno de la libertad misma [Jaspers, 1958, II: 59].
Por esto dice Jaspers: Cuando en mi existencia empírica soy “existencia”, llego
a ser real por virtud de lo Uno [Jaspers, 1958, II: 120]. Este “Uno” es otro
nombre que Jaspers le da a la trascendencia. Por virtud de la trascendencia, la
“existencia” posible del hombre, en virtud de su libertad, se hace “real”, se
realiza la “existencia”. Así lo sintetiza Jaspers: La realización de la “existencia”
en lo Uno encuentra la indeleble culpa en haber rechazado las posibilidades del
“existir” [Jaspers, 1958, II: 122].

Por lo tanto, se puede decir que, para Jaspers, el ser humano es

culpable (responsable) en virtud de su libertad; y, es libre en virtud de su
trascendencia. Si no hubiera trascendencia […] no habría más que caprichos
sin culpa, sin responsabilidad [Jaspers, 1958, II: 59].

Sin embargo, dice Jaspers que:

La libertad nunca es perfecta en su realización; por el contrario, en la

realización más decisiva para sí misma se encuentra ante la insuficiencia
más abismática de que yo soy real, pero ni perfecto ni tampoco por
aproximación a una posible perfección. En la realización estoy ya, por mi
fracaso –que, como libertad, es culpa-, referido a mi trascendencia
[Jaspers, 1958, II: 59].

Por el fracaso de una realización existencial absoluta, el ser humano

queda referido a su trascendencia. Como el ser humano –según Jaspers- no
puede tenar una relación directa con la trascendencia, se sirve de un “lenguaje
cifrado” para referirse a ella. En este lenguaje, el “fracaso” se convierte en la
“cifra suprema” que puede revelar el “incognoscible” ser de la trascendencia 54.

54
El tema del lenguaje cifrado de la trascendencia, se abordará al principio de tercer capítulo de
este trabajo.

118
3. LA ESTRUCTURA ANTINÓMICA DE LA EXISTENCIA EMPÍRICA
A partir de la reflexión de la naturaleza de las situaciones límite, resulta evidente
un aspecto común en todas ellas, esto es, que, ante ellas, a la persona no le
queda más remedio que definirse en cada situación, es decir, que ha de
apropiarse de ellas. La apropiación se puede entender como, todo lo que de
una forma u otra hago mío y lo convierto en parte de mi realidad personal, de mi
personalidad [Cfr. Aranguren, 2000: 176-177].

La exigencia de esta apropiación radica y es posible –tal como lo concibe

Jaspers- por el hecho de que el hombre es libre:

Las situaciones límite representan una suerte de realidad singular que el

hombre debe asumir, incorporar a su existencia y frente a la cual debe
tomar decisiones [Aranguren, 2000: 179].

El ser humano que busca aclararse a sí mismo ante las situaciones

límite, lo realiza mediante un filosofar como posible “existencia”, en este
filosofar como libertad, el decidir es inevitable:

Como existencia soy más que existir. Este “más” radica en mi libertad,
radica en mi decisión, en la que yo me decido […] Yo soy en mi decisión,
incluso entonces, cuando yo me decido por la nada, soy yo también en
ella. En y con mi decisión se enraiza mi ser como mismidad mía: “Yo soy el
ser decidiendo (decisivo)” [Gabriel, 1974: 161].

Ante el choque con las situaciones límite, el ser humano experimenta un

rebote hacia sí mismo, hacia su propia interioridad, es –como dice Jaspers-
como si se le sustrajera al ser humano, el suelo debajo de los pies [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 126]. Se experimenta la falta de consistencia de sí mismo
como existencia empírica.

Por lo tanto, las situaciones límite revelan las contradicciones íntimas, las
antinomias del existir [Gabriel, 1974: 157].

119
Al respecto, dice Jaspers:

El problematismo de toda existencia empírica significa la imposibilidad de

encontrar en ella, como tal, el sosiego. El modo en que la realidad empírica
aparece siempre en las situaciones límites como quebradiza en sí, es su
estructura antinómica [Jaspers, 1958, II: 125].

Todas las formas o intentos de evitar o eludir estas situaciones –tal como
se han presentado en los apartados anteriores-, pueden verse como una
muestra de cómo, al ser humano no le agrada mucho el problematizar su
realidad. Al no problematizar estas situaciones, pierde relevancia el preguntarse
sobre el sentido de la muerte, del sufrimiento, de la lucha, de la culpa, ya que,
se decide verlas con un falso optimismo que hace pensar o creer que son
situaciones que el ser humano puede dominar o evitar. ¿Qué sentido tiene
preguntar por un mundo completamente ordenado, consistente, seguro,
tranquilo, racional, claro? En este caso, no sería absurdo considerar –como
mínimo- la sospecha como punto de partida.

Jaspers llama antinomias a:

[…] las incompatibilidades que no son superables, las contradicciones que

no se resuelven, sino que no hacen más que agudizarse cuando las pienso
claramente, las contraposiciones que no pueden conjuntarse […] [Jaspers,
1958, II: 125].

Las situaciones límite revelan al pensamiento aclarador del ser humano,

las “irresolubilidades”. Jaspers dice que la realidad empírica en su totalidad es
imperfecta, inconclusa, y que son las antinomias las que impiden que la realidad
empírica se cierre y perfeccione [Cfr. Jaspers, 1958, II: 126]. Las situaciones
límite descubren una flagrante polaridad:

La libertad está enlazada a la dependencia, la comunicación a la soledad,

la conciencia “histórica” a la verdad de lo general, y yo mismo como
posible “existencia”, a la manifestación de mi existencia empírica [Jaspers,
1958, II: 126].

120
El elemento común de las situaciones límite de la muerte y el sufrimiento, de la
lucha y la culpa, se concibe por la idea de la estructura antinómica de la
realidad empírica [Cfr. Jaspers, 1958: 126].

Jaspers menciona que, una forma de disimular o evitar la estructura

antinómica de la existencia empírica es, comportarse ante ella como un simple
espectador, en lugar de “existir” en ella [Cfr. Jaspers, 1958, II: 126].
Comportarse como espectador ante la propia estructura antinómica significa, la
actitud de no comprometerse existencialmente con uno mismo, significa –dice
Jaspers- perder las situaciones límite [Cfr. Jaspers, 1958, II: 127]:

Es una vida emanada de mundo en vez de proceder del origen, expansiva

en vez de intensiva, en la multiplicidad de las vivencias en vez de estar en
relación existencial con su trascendencia [Jaspers, 1958, II: 127].

El ser humano, al “perder” las situaciones límite, en el sentido de no

apropiárselas, pierde, también, su relación con la trascendencia.

La estructura antinómica de la existencia empírica es –para Jaspers- la

situación límite, la cual anula lo absoluto como consistencia objetiva, en todas
las formas de lo sabido [Cfr. Jaspers, 1958, II: 127-128]. En este mismo sentido,
Jaspers afirma que, la “acción del hombre” no debe de estar condicionada por
la posibilidad de una organización justa, cabal y definitiva de mundo, es decir,
por la pretensión de una “finalidad absoluta” como una “finalidad objetiva”.
Jaspers insiste que, si se pretende esta realización absoluta en el mundo, “se
niega la trascendencia”, ya que se niegan los límites empíricos del ser humano
[Cfr. Jaspers, 1958, II: 128]. Así lo dice Jaspers:

[…] como existente, tan sólo llego a ser mí mismo en la situación límite de
las antinomias […] Si pretendo conocer, en vez de las cosas de mundo, un
ser en sí como absoluto, entonces me veo enredado en antinomias […] Si
quiero conocer lo verdadero como una finalidad objetiva de la acción […]
yo incurro en contradicciones al imaginar ideales y utopías posibles
[Jaspers, 1958, II: 127].

121
Lo anterior lleva a Jaspers a plantearse, como él mismo llama, la última
situación límite incomprensible:

Así, la última situación límite incomprensible que entraña en sí todas las

otras es que, el ser sólo es, si la existencia empírica es, pero la existencia
empírica como tal no es el ser [Jaspers, 1958, II: 129].

Mediante esta incomprensible situación límite, Jaspers pone sobre la

mesa el problema de la relevancia de la realidad empírica en el contexto de la
búsqueda del ser. El mismo Jaspers expresa la dificultad de concebir la idea de
que “la existencia empírica tiene que ser, para que el ser sea”, dice Jaspers: no
concibo este “tener que” [Cfr. Jaspers, 1958, II: 129].

La respuesta a la que llega Jaspers se relaciona con la “historicidad de la

realidad empírica”; el carácter antinómico de esta misma realidad –dice
Jaspers-, es la exigencia de ser otra cosa:

La realidad empírica es “histórica” porque es imperfecta e inconclusa en el

tiempo, produciéndose incesantemente, porque en ningún estado se
encuentra en armonía consigo misma [Jaspers, 1958, II: 129].

Partiendo de la idea anterior, Jaspers aclara la realidad empírica del ser

humano en relación a su trascendencia, entendida como lo absoluto. Dice
Jaspers:

Lo que para nosotros pudiera ser consistente sería el ser absoluto; lo que
para nosotros se hace consistente no es más que existencia empírica. Lo
absoluto existe para nosotros, desvaneciéndose por el hecho de que la
libertad es real [Jaspers, 1958, II: 129].

En este sentido, Jaspers dice que, “la existencia empírica tiene que ser
para que el ser sea”, es decir, para el ser humano, el ser absoluto o la
trascendencia, existe sólo en su manifestación “histórica”; en la manifestación –
que siempre se desvanece- se experimenta el ser, pero “la manifestación no es
el ser” [Cfr. Jaspers, 1958, II: 129].

122
En la experiencia de las situaciones límite se revela esta evanescencia de la
manifestación del ser. El ser, fracasa en su manifestación y, de este modo, se
hace posible su patentización para el ser humano. Es por esto que Jaspers
afirma que las situaciones límite enseñan al ser humano lo que es fracasar [Cfr.
Jaspers, 1988: 19]. La historicidad de la realidad empírica consiste en este
continuo fracaso de las manifestaciones del ser que el hombre experimenta por
virtud de ser sí mismo como libertad. La libertad del ser humano está limitada y
condicionada por su misma existencia empírica, es decir, no hay libertad
absoluta en el ser humano, ya que esto supondría un desligue total entre lo
empírico y lo posible.

Comenta Jaspers que, la vinculación del ser a la historicidad de la

realidad empírica rige también para la “existencia” y la trascendencia:

No hay “existencia” carente de existencia empírica. Sin el elemento de

consistencia de toda realidad empírica, sin las resistencias y sin lo
permanente no hay libertad. Si se pretendiese una libertad pura, en el
sentido de estar completamente desligada de la existencia empírica, yo me
volatilizaría en la nada.

No hay para mí trascendencia sin realidad empírica. Sin la realidad de la

manifestación, tal como se revela para la posible “existencia” en las
situaciones límite, no hay trascendencia. Si buscase la pura trascendencia
sin mundo, yo perdería las situaciones límite y me hundiría en una
trascendencia vacía [Jaspers, 1958, II: 130].

La trascendencia sólo puede ser captada en la historicidad [Jolivet, 1976:

314], en la historicidad de la realidad empírica. Esta historicidad –en tanto que
se desvanece constantemente-, es la manifestación en la cual, el ser humano
se “cerciora de sí mismo” y de la “trascendencia”. Dice Jaspers: sólo en esta
manifestación aprehendo el ser [Cfr. Jaspers, 1958, II: 130].

123
Por esto mismo, llega a decir Jaspers:

La trascendencia puede estar presente en ocasiones para la “existencia”

como verdadera realidad en un momento “histórico” en la absoluta
objetividad, pero no persiste objetivamente, sino que existe en la
desaparición del objeto [Jaspers, 1958, I: 59-60].

El hombre como posible “existencia”, en la experiencia de las situaciones

límite queda referido a la trascendencia; ante las situaciones límite se puede
tomar la actitud de intentar evadirlas –que supone el simplemente vivir- o, se
decide “arrostrarlas existencialmente”, es decir, “existir” en ellas. En este
sentido, dice Jaspers que, experimentar situaciones límite y “existir” son una
misma cosa [Cfr. Jaspers, 1958, II: 67].

Además:

Existir, quiere decir referirse, en el existir, a la trascendencia. Ni

intramundanamente ni supramundanamente puede el hombre existir en su
ser en mismidad, sino sólo en la apertura a la trascendencia y en la
actualización de ser sí mismo en esta franquía [Gabriel, 1974: 158].

Por lo tanto, las situaciones límite enseñan al hombre como posible

“existencia” –por virtud de su fracaso-, a estar en apertura existencial a la
trascendencia. Por esto dice Jaspers:

El origen de la auténtica filosofía que hay en las situaciones límite da el

impulso fundamental que mueve a encontrar en el fracaso el camino que
lleva al ser […] En las situaciones límite, o bien se hace su aparición la
nada, o bien se hace sensible lo que realmente existe a pesar y por encima
de todo evanescente ser mundanal [Jaspers, 1988: 19].

124
 CAPÍTULO 3

EL FRACASO: ¿REVELACIÓN DE LA TRASCENDENCIA?

Hasta este momento, se ha visto cómo el ser humano adquiere conciencia de la
incertidumbre y de la limitación de su existencia en las situaciones límite. Ante
el carácter antinómico de la vida humana –siguiendo lo propuesto por Jaspers-,
el ser humano puede convertir las situaciones límite en posibilidades de recrear
su existencia personal [Cfr. Aranguren, 2000: 179]. Sin embargo, esta actitud y
actividad creativa, para Jaspers, sólo puede realizarse en virtud de la
trascendencia que se cerciora en el límite de la propia realización existencial:

Las situaciones límite, por el hecho de que desgarran todo ser hermético y,
por tanto, muestran el problematismo de todo lo que conocemos […] en
ellas se busca lo que produce la certidumbre de la “existencia”, sobre cuya
base se hace posible la mirada de la trascendencia [Jaspers, 1958, II: 509].

Las situaciones límite revelan los límites de la existencia empírica, que

sin dejar ésta, sino asumiéndola, el hombre realiza sus posibilidades
existenciales por medio de su decisión existencial:

A través de la experiencia de las situaciones límite, el hombre se ve

abocado a enfrentarse con el núcleo estructurador de su personalidad […]
desde donde puede resistir, encarar y apoyarse para desarrollar nuevas
actitudes y sentimientos para continuar viviendo con sentido [Aranguren,
2000: 179].

Desde este punto de vista, el vivir con sentido la vida humana –para
Jaspers- no se reduce al cumplimiento de las posibilidades existenciales, sino
que comporta el estar en relación existencial con aquello que fundamenta tal
cumplimiento, que, sin ello, serían imposibles esos momentos de realización y
de certidumbre existencial, esto es, a saber, la trascendencia.

Jaspers afirma que en el límite de la “existencia” se vislumbra a lo lejos la

trascendencia:

[Jaspers] llega a vislumbrar en la lejanía la trascendencia que surge como

horizonte […] la existencia se refiere a la trascendencia, mas sólo en el
modo de su patencia, en forma de un entreabrirse desde la interioridad. Es

126
 un adentrarse hasta las fronteras, un mirar sin estorbos, desde la línea
fronteriza, la anchura y la lejanía sin fronteras de la otra parte, del “más
allá”. En ésta llega la trascendencia a verse en las fronteras de la
existencia, en las “situaciones límite” […] mediante las cuales
experimentamos al vivo la existencia como el modo de nuestro existir,
circunscrito por la trascendencia. Así se imprime la trascendencia en una
forma caracteriológica dentro de la existencia como carácter negativo de
su limitación y finitud, que se destaca en el choque y fracaso. La
trascendencia se hace, por esto, manifiesta dentro de las situaciones límite
como acotamiento y confinamiento [Gabriel, 1974: 221].

Por esto mismo, Jaspers dice que, la trascendencia se manifiesta cuando

la “existencia”, en la situación límite, se dirige a ella desde el propio origen
[Villarino, 2009: 351].

En el capítulo anterior, se ha visto cómo, el hombre fracasa ante las

situaciones límite, cómo es que, en la existencia empírica, al parecer es
imposible desentenderse de estas situaciones incomprensibles. Sin embargo, la
experiencia del fracaso, remite al hombre a su interioridad, donde se le abre la
posibilidad de tomar una mayor conciencia de su finitud y a la vez decidirse por
nuevas actitudes que le permitan enfrentar existencialmente la contingencia de
su condición humana. Se ha puesto de manifiesto lo inevitable del fracaso del
hombre como existencia empírica, sin embargo, también como posible
“existencia”, el ser humano fracasa ante el hecho de que su libertad no es una
libertad absoluta, lo cual negaría su trascendencia.

Por el hecho de que, el hombre es “culpable” de sí mismo, se le exige

realizar sus posibilidades, hacer real su posible “existencia”. El ser humano
como existente, se cerciora de la trascendencia en esos instantes de realización
existencial, sin embargo, fracasa ante la imposibilidad de “poseer” o de
relacionarse directamente con esa trascendencia; fracasa, también, su
pensamiento en el “no-saber” al pretender responder sobre la pregunta del qué
es la trascendencia.

127
J. Wahl sintetiza muy claramente lo expuesto anteriormente:

Lo absoluto [trascendencia] es algo escondido que se revela en

fragmentos fugitivos, en estallidos dispersos, en cierto modo por
relámpagos intermitentes. Y tenemos la impresión de una noche en la que
se abisma nuestro pensamiento, o nuestro no-pensamiento.

Por consiguiente, estamos continuamente expuestos a una especie de

naufragio; nuestro pensamiento naufraga, y en ese fracaso mismo se
realiza, porque tiene conciencia de ese trasfondo del ser del que emana
nuestra realidad; ese algo, nosotros no podemos expresarlo; y nosotros
mismos, en tanto que existencia, no podemos expresarnos por completo.
Pero en esa conciencia de nuestro fracaso, conciencia que asumimos
sobre todo cuando nos hallamos en situaciones-límites, en lo más
empinado de nuestra actividad, en esa conciencia nos realizamos
acabadamente; en ese no-realizarnos es donde nos realizamos de verdad
[…] sentimos que hay algo distinto a nosotros mismos, algo que nos
sobrepasa; y por nuestra relación con esta trascendencia nos afirmamos
como existencia.

Para Jaspers, la trascendencia, es para la “existencia”, un enigma que

hay que descifrar, ya que la trascendencia, es lo absolutamente Otro [Cfr.
Jolivet, 1976: 313].

Para Jaspers, la trascendencia no se manifiesta nunca en estado puro,

sino comprometida en una objetividad metafísica, a la cual Jaspers le da el
nombre de cifra. Por lo tanto, esta trascendencia, para el ser humano, se
convierte en un lenguaje que no puede ser accesible más que a la posible
“existencia” [Cfr. Jolivet, 1976: 319]. De esta manera, Jaspers desarrolla lo qué
él mismo llama la lectura del escrito cifrado de la trascendencia. El “fracaso”
viene a ser la cifra por la cual todas las demás adquieren su verdad.

128
1. EL LENGUAJE CIFRADO DE LA TRASCENDENCIA
Lo que la trascendencia sea, nunca puede ser, para Jaspers, un contenido del
conocimiento, ya que si existiera esa posibilidad, se convertiría en un ser
determinado [Cfr. Jaspers, 1958, II: 356]. La idea anterior muestra una de las
grandes dificultades presentes en la idea de trascendencia y su posible
interpretación, en el pensamiento de Karl Jaspers.

Para Jaspers, aunque la trascendencia sea lo absolutamente otro, el ser

humano, “existe”, sólo en tensión hacia a la trascendencia [Cfr. Salamun, 1987:
146]. La “existencia” no existe más que referida a la trascendencia, o no existe
en absoluto [Jaspers, 1958, II: 360]. La conciencia de esta tensión la adquiere el
hombre sólo como posible “existencia”, como libertad. A partir del pensamiento
de Jaspers, se puede decir que, es necesario experimentar los límites de la
propia “existencia” para barruntar el horizonte lejano de la trascendencia 55: a la
vista de la trascendencia, la “existencia” cobra la auténtica conciencia de su
finitud [Jaspers, 1958, II: 359]. Por esto mismo, Jaspers afirma que, la
trascendencia es para la posible “existencia” la cuestión insoslayable [Jaspers,
1958, II: 358].

Sin embargo, los caminos, para la posible “existencia”, que llevan a la

trascendencia, son siempre “indirectos”. Al esclarecimiento de estos caminos,
Jaspers le nombra, la metafísica filosófica [Cfr. Jaspers, 1958, II: 357].

Uno de estos caminos, es la lectura del escrito cifrado de la

trascendencia 56.

55
Ante esta idea, se ratifica la importancia que tiene la experiencia de las “situaciones límite” en
la filosofía existencial de Karl Jaspers.
56
Para Jaspers, el primer camino es la trascensión formal, el segundo, las referencias
existenciales a la trascendencia y, el tercero, es el escrito cifrado de la trascendencia. Por
razones metodológicas, el presente apartado consiste en desarrollar el tercer camino que
propone Jaspers, ya que más adelante, Jaspers habla del fracaso como cifra; sin embargo, es
importante señalar que, para Jaspers, la trascensión formal es el límite del pensamiento como
fracaso del pensar: se puede pensar que hay lo que no se puede pensar. Este “pensamiento
trascendente”, como tesis formulable consiste en la negación [Cfr. Jaspers, 1958, II: 393-426].
El apartado sobre Kant, en el primer capítulo, hace referencia directamente a este tema.

129
Dice Jaspers:

La lectura del escrito cifrado […] es la creación de un lenguaje filosófico,

que por su parte quisiera descifrar mediante el pensamiento el ser como
cifra [Jaspers, 1958, II: 390].

Para Jaspers, no se puede ni debe formarse imagen alguna sobre el qué

y el cómo de la trascendencia. Por lo tanto, todas las tentativas por pensar la
trascendencia objetivamente, en “categorías generalizadoras”, están
condenadas al fracaso [Cfr. Salamun, 1987: 146-147]. Ante esta rigurosa
exigencia de Jaspers, él propone la cifra.

A la cifra, Jaspers, también le llama “símbolo metafísico” u “objetividad

metafísica”; la cifra es en cierto modo, el lenguaje inobjetivo de la trascendencia
[Cfr. Salamun, 1987: 149]. Jaspers afirma que, la cifra, es la objetivación de
algo en sí inobjetivo. Esto supone, para Jaspers, que la cifra “no puede ser
pensada objetivamente” sino que, para ser leída, tiene que ser aprehendida
existencialmente [Cfr. Jaspers, 1958, II: 370].

La trascendencia, dice Jaspers, sólo es real para el ser humano en tanto

que presencia en el tiempo, es decir, en su manifestación “histórica” en la
existencia empírica. La característica esencial y fundamental acerca de esta
manifestación “histórica” de la trascendencia en la existencia empírica, radica,
en su carácter evanescente.

Cuando el ser humano como posible “existencia” lleva a cabo aquél

tercer salto que va de la posible “existencia” a la real, es decir, cuando realiza
en libertad sus posibilidades existenciales, esto lo hace desde su historicidad,
es decir, asumiendo su determinación “histórica”. El acto o los actos de
realización consisten, precisamente en esto, en “momentos”, en “instantes”.
Estos instantes se “desvanecen” para dar lugar a nuevas posibilidades a
realizar, a nuevas manifestaciones de “grandeza” o de “decisión” por parte del
ser humano que asimila y se adentra en su existencia empírica con una actitud

130
existencial. Es por esto que el ser humano sólo puede ser posible “existencia”,
nunca puede convertirse en “existencia” absoluta, en libertad absoluta, donde
ya no habría necesidad de lucha existencial, mucho menos, la referencia a una
trascendencia. Negar la trascendencia es negar el hombre como posibilidad.

En el lenguaje cifrado, la trascendencia nos viene o se nos revela en

forma de una objetividad metafísica, que se sirve del contenido de la existencia
empírica. Dice Jaspers:

Esta objetividad que es manifestación de la trascendencia, tiene que ser

evanescente para la conciencia, porque no es un ser en el sentido de cosa
consistente sino, bajo la forma de lenguaje, ser de la trascendencia para el
ser de la libertad [Jaspers, 1958, II: 369].

Posteriormente, añade Jaspers:

La necesidad de que toda objetividad metafísica se desvanezca pertenece

inherentemente a la historicidad de la “existencia” en la existencia empírica
temporal […] La manifestación de la trascendencia para la “existencia” que
se manifiesta en la existencia empírica, en todo momento verdadero de
tranquila autosatisfacción persiste como forma en la inquietud del
movimiento que se produce “históricamente” [Jaspers, 1958, II: 374].

Por la tanto, esta manifestación se aprehende como certidumbre, no

como cognoscibilidad [Cfr. Jaspers, 1958, II: 373-374]. Sobre esta última idea,
comenta Salamun que, Jaspers:

Puso gran cuidado en desligar las cifras de toda referencia interpretable y

de toda función significativa en el sentido de una representación o de una
configuración estructural de algo conceptualmente comprensible [Salamun,
1987: 149] 57.

57
Lo remarcado en cursiva es propio para enfatizar la idea en Jaspers de que, la cifra es
“ininterpretable” en el sentido de alcanzar una comprensión como conocimiento general.

131
Portuondo hace énfasis en que, Jaspers:

[…] apela a la noción de lo evanescente como característica sobresaliente

de la aprehensión “histórica” de la trascendencia en contraposición a la
fijación de contenidos objetivos mediante el conocimiento [Portuondo,
2012: 199].

Consciente de esta idea, Jaspers reconoce lo que él mismo le llama, la

paradoja de la trascendencia:

La paradoja de la trascendencia consiste en que sólo puede ser

aprehendida “históricamente” pero no puede ser pensada adecuadamente
como “histórica” a su vez [Jaspers, 1958, II: 377].

La aprehensión “histórica” de la cifra es evanescente ya que –en la teoría

de Jaspers- esta aprehensión es de carácter “existencial”:

El carácter evanescente de la manifestación del ser trascendente para la

aprehensión “histórica” constituye el punto de partida de la teoría
jaspersiana de las cifras como el lenguaje de la trascendencia [Portuondo,
2012: 199].

La lectura del escrito cifrado, trasciende el pensamiento, en tanto que, se

dirige a leer todo ser como un escrito cifrado de la trascendencia [Cfr. Jaspers,
1958, II: 390]. Por otra parte, Jaspers afirma que, si existe la posibilidad de
experimentar el verdadero ser, sólo es posible mediante una trascendencia
inmanente [Cfr. Jaspers, 1958, II: 505].

Jaspers dice que, lo inmanente, es lo que todo humano puede

experimentar idénticamente; la misma certidumbre existencial del ser-sí-mismo,
es también –según Jaspers- inmanente. Esta última, es inmanente ya que se
lleva a cabo en el ser humano como posible “existencia”. En este sentido, la
experiencia de las situaciones límite posibilita, al ser humano, una “llamada” a
profundizar en la inmanencia propia de la finitud humana.

132
En virtud de esta certidumbre existencial del ser-sí-mismo, el hombre como
posible “existencia” se percata de la presencia de la trascendencia. Esta
presencia de la trascendencia, que se manifiesta “históricamente en la
existencia empírica, se presenta como “cifra”. La cifra es el ser que hace de la
trascendencia una presencia [Jolivet, 1976: 312]. La cifra viene a ser como el
“vehículo” de la trascendencia:

Como cifra, el símbolo [metafísico] no sólo “indica” o señala la realidad de

la trascendencia, sino que “participa” en ella sin “objetivarla” pues es más
bien su vehículo [Portuondo, 2012: 200-201].

La participación de la cifra en la realidad de la trascendencia tiende

siempre a desvanecerse, ya que viene a ser como un vínculo entre la
inmanencia y la trascendencia. Este vínculo aparece al momento en que el ser
humano se cerciora existencialmente de sí mismo, en este momento es cuando
puede llevar a cabo la apropiación existencial de la cifra y, por lo tanto, de su
lectura. Es por esto, que Jaspers habla de la necesidad de una “trascendencia
inmanente”:

La trascendencia inmanente es la inmanencia, que inmediatamente se

desvanece; es la trascendencia, que en la realidad empírica se ha hecho
lenguaje en tanto que cifra [Jaspers, 1958, II: 505].

Existe una cierta ambigüedad –consciente para Jaspers- para

comprender el sentido de la cifra debido a que, para Jaspers, ésta no es
interpretable 58 [Cfr. Jaspers, 1958, II: 510]. Por otro lado, dice Jaspers que:

La ambigüedad de la cifra […] consiste en la diversidad de modos cómo

puede ser apropiada por la posible “existencia” […] hay ambigüedad por
virtud de la posibilidad de apropiación y realización existenciales [Jaspers,
1958, II: 518-519].

58
La cifra, para Jaspers, no está sujeta a una interpretación en el sentido de llegar a un
conocimiento general y válido para todos; su “sentido” o “significado” no puede ser fijado, sino
que en la apropiación existencial necesariamente tiene que desvanecerse. Para Jaspers la cifra
es intuible [Cfr. Jaspers, 1958, II: 518].

133
Tomando en cuenta lo anterior, Jaspers aclara que, de la trascendencia, el
hombre sólo percibe tanto como él mismo llega a ser. Agrega que:

Si el hombre es existencialmente sordo, no puede oír el lenguaje de la

trascendencia en objeto alguno [...] La lectura del escrito cifrado se ejecuta,
por lo tanto, en la acción interior […] Todo permanece oscuro para quien
no es sí-mismo. […] La cifra es objetiva, porque en ella habla un ser, y
subjetiva, porque el sí-mismo se refleja en ella [Jaspers, 1958, II: 520-523].

Portuondo, a su vez, aclara que, el lenguaje cifrado no es la

“interpretación” de la trascendencia como algo “dado” o “representado”, sino
que es simplemente la certidumbre y relación con ella en su historicidad [Cfr.
Portuondo, 2012: 203]. La aclaración anterior muestra que:

[…] el rasgo característico de la cifra es la imposibilidad de su

interpretación, dado que toda cifra es inadecuada para “representar”
universalmente el ser de la trascendencia en su infinitud inaprehensible.
Toda interpretación de la cifra tendrá, por consiguiente, un significado
negativo, en lo cual únicamente reside el valor “positivo” de la pretensión
de interpretación [Portuondo, 2012: 204].

Jaspers habla de una experiencia de la trascendencia que va de la mano

con la realización existencial del hombre en la apropiación de sus posibilidades,
en otras palabras, es ese salto de la posible “existencia” a la “existencia” real; lo
anterior no supone una posesión del hombre de la plenitud de su “existencia”,
de una absolutización de su libertad, como tampoco, la experiencia de la
trascendencia en su cifras, supone una posesión o el conocimiento de ella.

El ser humano no conoce ni posee por medio de la cifra, la

trascendencia, ya que, como dice Jaspers, la cifra es el ser de las fronteras, es
en donde la trascendencia se acerca al hombre, pero no lo hace como ella
misma [Cfr. Jaspers, 1958, II: 535]. Es por esto que la relación del hombre con
la trascendencia es de manera siempre indirecta, sesgando toda objetividad
[Cfr. Jaspers, 1958, II: 505].

134
En el lenguaje cifrado, la realidad empírica se convierte en cifras para la posible
“existencia”. En este sentido, dice Jaspers que, no hay nada que no pueda ser
cifra. Jaspers habla del mundo, ya sea la naturaleza, la historia, la “conciencia
en general”, el hombre y el arte, como cifras de la trascendencia [Cfr. Jaspers,
1958, II: 543] .

Para Jaspers, el mundo no es “revelación” sino “lenguaje” y, lo propio de

la trascendencia es ocultarse:

Por el hecho de que el mundo no es una revelación directa, sino tan sólo
lenguaje, el cual, sin llegar a tener validez general, sólo es perceptible
“históricamente” en cada caso a la “existencia”, y aun entonces no se
puede descifrar definitivamente, por todo esto la trascendencia se
patentiza como oculta. Está lejana porque es inasequible como ella misma.
Es también lo extraño, lo enteramente otro. Viene como desde su lejano
ser a modo de poder extraño en el mundo, y habla a la “existencia”, a la
que se acerca sin mostrarse en cada caso más que como cifra [Jaspers,
1958, II: 535].

De manera que, la vida del hombre radica en la tensión de sí mismo

como posible “existencia” hacia esta trascendencia lejana. Para Jaspers, esta
tensión es la manifestación auténtica del ser-sí-mismo, pero al mismo tiempo un
tormento [Cfr. Jaspers, 1958, II: 535-536]. Digamos que, lo común en el
hombre, es querer resolver dicha tensión, aclarar sus incertidumbres, saber lo
que existe y tener la seguridad de dónde y a qué entregar su vida como
proyecto, querer asegurar el éxito feliz de todas sus empresas. Parece ser que,
una opinión o visión común, consiste en que existe mucho mayor riesgo de
fracasar cuando permanece esta tensión que cuando aparentemente se
resuelve.

Por lo tanto, ante la idea y la actitud de alejarse de los “riesgosos” límites

de la propia “existencia” para conseguir aquellos sosiegos que retroalimentan la
sed de éxito o de triunfo, Jaspers propone mantener una posición “fronteriza”,

135
desde la cual, es posible una lectura distinta de la experiencia del fracaso. Se
puede decir, aunque ciertamente de una manera un tanto precipitada o
aventura hasta el momento que, si no se fracasa, todo es comprensible y todo
es absurdo, todo se contradice y todo se justifica [Cfr. Olson, 2012]. Una
posición “fronteriza” mantiene al hombre en constante tensión existencial hacia
la trascendencia, lo cual, le permite cerciorarse de sus posibilidades de
realización en cada situación “histórica”.

Optar por una posición “fronteriza” no significa querer huir del mundo y
de su realidad, sino que –según Jaspers-, la realidad, como cifra, es el milagro,
es decir, lo que acontece aquí y ahora [Cfr. Jaspers, 1958, II: 548]. Desde este
punto de vista, la realidad empírica es donde se manifiesta la trascendencia, el
llamado nietzscheano del amor fati sigue resonando con mayor intensidad en la
conciencia existencial del hombre. Siguiendo lo anterior, dice Jaspers:

La cifra es para la conciencia existencial la única forma en que la

trascendencia se le aparece, el signo de que para la “existencia” la
trascendencia está oculta, ciertamente, pero no desvanecida [Jaspers,
1958, II: 585].

Retomando lo expuesto hasta ahora, se dice que:

La lectura de las cifras sólo puede llevarse a cabo, en principio, en la

realización de aquella actividad interior que significa al mismo tiempo el
despegue hacia la realización existencial. Según esto, la experiencia de la
trascendencia sólo sería posible en los instantes supremos del auténtico
ser sí mismo, o al menos, en el salto de la existencia posible a la real
[Salamun, 1987: 150].

Villarino ofrece una interpretación de la cifra para la propia vida:

[…] si enunciar la cifra es conocer a un tiempo lo que me es dado conocer

tanto de la trascendencia como de mí mismo, en ello no queda agotado el
sentido de mi vivir sino que el sentido realmente vivido por mí ha de quedar
de manifiesto en mis acciones [Villarino, 2009: 349].

136
La misma evanescencia de esos instantes de realización existencial, hace
posible que no quede agotado ni fijado el sentido de la propia “existencia” en el
devenir “histórico”, ni tampoco que, la tensión del ser humano hacia la
trascendencia se disuelva irreparablemente. Por esto mismo, Jaspers afirma
que:

Las cifras son verdaderas sólo en la cifra del fracaso, el cual es visto por
su lado fáctico con sinceridad positivista, y existencialmente es aceptado
seriamente en las situaciones límite [Jaspers, 1958, II: 599].

2. El FRACASO DE LA EXISTENCIA EMPÍRICA Y DE LA “EXISTENCIA”

En la propuesta de Jaspers del lenguaje cifrado, el fracaso del
pensamiento en la interpretación de las cifras es la única referencia “directa” a
la trascendencia en la lectura del escrito cifrado [Cfr. Portuondo, 2012]. La
lectura de las cifras supone, para Jaspers, una gran exigencia para el hombre, a
saber, la de “ser lo que puede y debe ser”, es decir, la exigencia existencial que
se ha presentado desde el enfrentamiento con las situaciones límite, la de hacer
real su posible “existencia”.

Se puede decir que, el hombre, en la medida en que se decide

existencialmente y se realiza, aumenta la posibilidad de escuchar o de leer
“existencialmente” las cifras de la trascendencia. Jaspers dice que, para el
hombre: el sosiego del ser como sosiego verdadero es […] la finalidad de la
lectura [Jaspers, 1958, II: 539].

El fracaso, como cifra de la trascendencia, tiene un lugar privilegiado en

la metafísica de las cifras de Jaspers, sin embargo, su presencia y relevancia
no atañe solamente hasta este momento, sino que, se encuentra presente a lo
largo de toda su articulación filosófica, expuesta de manera especial en su obra
Filosofía 59.

59
Específicamente, en el tema de las situaciones límite, expuesto en el segundo capítulo del
presente trabajo, se ha intentado relacionar el sentido de lo aquí dicho.

137
Por lo tanto, antes de abordar directamente el fracaso como cifra de la
trascendencia, se tratará a continuación –a modo de una breve retrospectiva- el
múltiple sentido del fracaso fáctico y del fracaso de la “existencia”, vislumbrado
ya anteriormente.

Para J. Lacroix, el fracaso debe de estar siempre presente en el centro

mismo de la reflexión por el mismo hecho de que, para él, el fracaso está
siempre en el centro mismo de la existencia [Lacroix, 1967: 83].

Asegura Lacroix que, el fracaso no concierne solamente a la vida moral,

sino a todo el pensamiento y la acción del hombre, por lo tanto, es de vital
importancia no dejar en el olvido la reflexión sobre éste [Cfr. Lacroix, 1967: 79].
Sobre esta misma idea, J. Nabert nos dice que:

La reflexión sobre el fracaso comienza en todos los casos con un acto de

desprendimiento que nos libera, no del fracaso, sino del olvido del fracaso
[Lacroix, 1967: 83].

Es por esto que, para Lacroix, la forma suprema del fracaso, hasta del
fracaso intelectual, no es el error o la ignorancia, sino el olvido [Cfr. Lacroix,
1967: 83]. Reflexionar sobre el fracaso, no significa en manera alguna, una
actitud pesimista, o un intento de justificar la falta de iniciativa o de decisión en
el ser humano, que se presentan de hecho en el día a día de su propia vida. Por
otro lado, la reflexión sobre el fracaso, no significa, mucho menos, el optar por
una actitud soberbia y aparentemente desafiante contra él, con la falsa e
ingenua ilusión de eliminar su presencia posible en cada empresa o proyecto
humano. Más bien, la reflexión sobre el fracaso, viene a ser –siguiendo a
Jaspers- como una forma de “arrostarlo” con “los ojos abiertos”, tratar de
descubrir sus “posibilidades” más allá de la aparente ruina que provoca.

Reflexionar sobre el fracaso puede llegar a ser una forma de “asumirlo”,

de aceptarlo “activamente”, provocando en quien lo experimenta, nuevas

138
actitudes y formas de acción en el sentido existencial. Su olvido viene a
significar su negación y el consentimiento de una pasividad ante él.

Jaspers, al hablar de la existencia empírica, asevera que todo llega a su

término, que, a toda existencia empírica viviente le sobreviene la muerte. Se
evidencia la imposibilidad de la existencia empírica de llegar a ser totalidad [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 603].

En este sentido, Jaspers dice que, el fracaso es el último término:

Para la orientación intramundana fracasa el mundo como realidad

empírica, puesto que no se le puede concebir desde sí mismo y en sí
mismo, pues nunca se convierte en un ser cerrado, comprensible, ni el
proceso del conocimiento puede rematarse y perfeccionarse en una
totalidad. En la aclaración de la “existencia” fracasa el ser-sí-mismo-en-sí
de la “existencia”: allí donde soy yo mismo no soy sólo yo mismo. En la
trascendencia fracasa el pensamiento a causa de la pasión de la noche
[Jaspers, 1958, II: 604].

A partir de estas últimas representaciones del fracaso que –según

Jaspers-, pueden llegar a confundir, él mismo realiza una diferenciación de la
multiplicidad del sentido del fracaso para tratar de eliminar o al menos reducir lo
más que se pueda la posible confusión.

Para una consideración del sentido del fracaso, Jaspers aclara que,
solamente para el hombre hay fracaso, es decir, la experiencia del fracaso es
una experiencia propiamente humana. Por lo tanto, el ser humano es el ser que
puede y debe ser consciente de esta experiencia, para poder después tomar
una postura ante ella; de hecho, esto último, para Jaspers es inevitable: el
fracaso le provoca [al hombre] conducirse respecto a él [Cfr. Jaspers, 1958, II:
604]. El ser humano, como existencia empírica, como “conciencia en general” y,
como posible “existencia, experimenta el fracaso; de manera que, tal
experiencia, no resulta inequívoca para él: si permanezco en la situación del
hombre, entonces diferencio [Jaspers, 1958, II: 605].

139
Ante su idea del fracaso, Jaspers se remite a lo que revela la experiencia de las
situaciones límite, es decir, las antinomias del existir [Cfr. Gabriel, 1974: 157]:

En las situaciones límite se hace patente que todo lo que para nosotros es
positivo está enlazado a lo negativo correspondiente. No hay nada bueno
sin malo posible y real, ninguna verdad sin falsedad, ni vida sin muerte; la
realización, al riesgo y la pérdida […] En toda realidad empírica yo puedo
percibir la estructura antinómica [Jaspers, 1958, II: 605].

Se puede asegurar que, la tesis de la estructura antinómica del mundo y

del hombre constituye, en el pensamiento de Jaspers, el presupuesto de su
idea del fracaso [Cfr. Salamun, 1987: 152].

Para Jaspers, el fracaso de la existencia empírica parece irrefutable.

Algunas pruebas de esto, son que, el ser humano, en cuanto naturaleza
biológica, fracasa ante el hecho de la muerte; su capacidad cognitiva choca
constantemente con barreras infranqueables; como científico, fracasa al no
saber responder a la pregunta del sentido de la ciencia, en los límites de su
saber surgen las antinomias que hace fracasar los esfuerzos racionales [Cfr.
Salamun, 1987: 152]. Estas antinomias, impiden que la realidad empírica se
cierre y se perfeccione, hacen que el ser humano tome conciencia de que no es
posible un conocimiento absoluto de la realidad empírica, ya que –para Jaspers,
siguiendo el pensamiento kantiano-, ésta, en su totalidad, es imperfecta e
inconclusa [Cfr. Jaspers, 1958, II: 126].

Lacroix comenta que:

El mundo kantiano es […] un mundo de empeños. Y por ahí, nos

encontramos con la razón profunda del fracaso: ni el universo del
conocimiento ni el de la moralidad se nos dan ya hechos; están por hacer,
y no podemos “hacerlos” sin el fracaso. Éste se halla, pues, vinculado a un
mundo inacabado, a un mundo en construcción [Lacroix, 1967: 93].

140
Si el mundo es un mundo inacabado, por lo tanto de empeños, el ser humano
es igualmente un ser de empeños, un ser que tiene que estarse construyendo
constantemente, en este “proceso”, es inevitable sustraerse al riesgo de
fracasar en los intentos. Para Lacroix:

El fracaso debe devolvernos, entonces a nosotros mismos, obligándonos a

proseguir sin cesar la construcción de ese mundo inacabado, a “hacernos”,
en suma, mientras hacemos el mundo [Lacroix, 1967: 104].

Por otra parte, comenta Jaspers que, el fracaso de la “existencia”, sin

embargo, se encuentra en otro plano [Cfr. Jaspers, 1958, II: 605].

El fracaso del hombre como posible “existencia” radica especialmente en

el hecho de que su libertad no puede ser nunca una libertad absoluta. Aunque,
como posible “existencia”, se reconozca el llamado existencial a realizarse, a
ser-sí-mismo, tal empresa no lo puede llevar a cabo de manera plenamente
autónoma. El hombre, en el pensamiento de Jaspers, se sabe libre sólo en
virtud de la certidumbre de su trascendencia, sin trascendencia no hay libertad.
Sin trascendencia, no hay vivencias de plenitud, aunque sean fugaces. En
relación a esta postura, Lacroix dice que: el fracaso sólo puede cobrar sentido
en una perspectiva de libertad [Lacroix, 1967: 84].

Por esto mismo, Jaspers expresa que:

La imposibilidad de bastarme a mí mismo en absoluto […] nace […] de la

libertad misma. Por virtud de ella yo soy culpable en todos los casos; yo no
puedo llegar a ser por entero […] El auténtico ser-sí-mismo no se puede
sostener sólo por sí mismo […] Cuando fracasa en su voluntad de bastarse
a sí mismo queda preparado para su otro, la trascendencia […] yo puedo
fracasar como yo mismo [Jaspers, 1958, II: 605-606].

La aclaración de la “existencia” consiste, para Jaspers, en ese modo de

trascender del ser humano que, mediante el pensamiento llega a clarificar sus
posibilidades existenciales, se aclaran, pero, en vistas de cumplirlas, en el acto

141
de elegir y decidir, en el acto existencial. Sin este salto, el ser humano se
quedaría simplemente como un espectador que “contempla” cómo van pasando
frente a él sus oportunidades de “existir”. Haciendo referencia a Kierkegaard, se
puede decir que, se quedaría “sin bailar”, sentado cómodamente en los
aposentos de un sueño nunca realizado. Sin embargo, sigue siendo posible que
se ponga de pie, y se mueva un poco; sigue siendo posible afrontar el riesgo a
fracasar; a nadie se le exige, a nadie se le prohíbe [Cfr. Jaspers, 1958, I: 166].
Sin embargo, sin este acto existencial, el hombre no fracasa como sí mismo,
simplemente porque no estaría en riesgo de fracaso.

Ante la multiplicidad del fracaso, queda la siguiente cuestión:

[…] de si el fracaso es, en absoluto, aniquilación, porque lo que fracasa

perece, en efecto, o si, por el contrario, en el fracaso se patentiza un ser; si
el fracaso puede ser no sólo fracaso, sino movimiento hacia la eternidad
[Jaspers, 1958, II: 606].

2.1. FRACASO Y ETERNIZACIÓN

El ser humano como existencia empírica tiende de manera natural –dice
Jaspers- al la duración y a la consistencia. La existencia empírica supone la
posibilidad de que el ser en absoluto sea consistente. La tendencia a prevalecer
es lo único que impulsa su actuar, su deseo. El anhelo empírico del ser humano
consiste, por así decirlo, en hacer suyo un estado de permanente y absoluta
satisfacción. Sin duda es un deseo fiel a perpetuarse en el mundo, a mantener
una consistencia estable y duradera.

Jaspers describe el deseo primero y último de la existencia empírica de

la siguiente manera:

La existencia empírica quiere el ser como eternidad y la busca en la

duración: en la descendencia, en obras cuyos efectos sobrepujan la vida
[Jaspers, 1958, II: 606].

142
El ser humano, en la experiencia empírica de sus empresas y tareas en el
mundo, busca de una manera u otra, completarlas del todo, ponerle punto final
a cada acción, cerrar de manera perfecta los ciclos de su quehacer. Pero dice
Jaspers que, sólo una ceguera voluntaria puede abandonarse plenamente ante
tales pretensiones. Por lo tanto, el fracaso es lo último y supremo [Cfr. Jaspers,
1958, II: 606].

Ante el ímpetu del deseo de la existencia empírica de eternizarse en el

mundo, a ésta, no le interesa evitar el fracaso, ya que considera que, el fracaso
es un peligro, pero puede ser vencido [Cfr. Jaspers, 1958, II: 606].

Puede considerarse a esta postura, como una evasión natural del

fracaso, en el sentido de que se considera que, el fracaso puede ser dominado,
es como suponer la capacidad en el ser humano de someter al fracaso sus
propias leyes convenientes. Sin embargo –cometa Jaspers-, esto significa un
engaño.

El deseo de eternización en la duración temporal no es otra cosa que la

misma prolongación de la existencia temporal, no una duración absoluta. Sólo
la irreflexión confunde a la larga existencia empírica con lo imperecedero
[Jaspers, 1958, II: 607].

De manera que, para el acto de asumir de manera libre el fracaso, es

indispensable la reflexión existencial sobre el mismo. Pero no sólo esto, sino
que Jaspers propone la exigencia de que el ser humano asuma su condición
finita como condición para su realización como “existente”.

Asumir la finitud humana, no significa necesariamente, ofrecerle una

mirada peyorativa, sino más bien, el reconocimiento de los propios límites, la
aceptación de la insoslayable determinación “histórica”. Sin embargo, las
acciones del ser humano como “existente”, también, son inevitablemente
evanescentes; el ser humano tampoco puede llegar a ser “existencia” absoluta,
no se hace eterno en sus actos o realizaciones existenciales, pero sí le es

143
posible, como posible “existencia”, experimentar la eternidad en esos instantes
evanescentes. La experiencia de lo absoluto requiere el fracaso de lo no-
absoluto.

Se puede decir que, para Jaspers, asumir la contingencia y la finitud

humana es una manera de trascenderlas. La filosofía de la existencia de
Jaspers no rechaza las fronteras de lo humano sino que es un llamado a
posicionarnos en esa línea fronteriza para contar, al menos en momentos, con
una aclaración existencial que ilumine el panorama de la realidad empírica.
Ofrecer estas claridades como posibilidades de acción en el mundo, es una
bondad de la teoría y de la reflexión filosófica, su realización práctica, es tarea
de cada ser humano.

En la teoría de Jaspers, el hombre es posible “existencia” en virtud de su

pensamiento trascendente; es “sí mismo” en virtud de su acción. El “eterno”
problema surge al tomar conciencia de la imposibilidad de una absoluta y plena
coincidencia entre la posibilidad aclarada y su realización actual; dice Lacroix,
entre la intención y el acto [Cfr. Lacroix, 1967: 81]. Si es que existe esta
imposibilidad ¿por qué, el fracaso no tendría que ser inevitable?

La situación del hombre cambia cuando, a la vista de la caducidad de

todas las cosas, la existencia empírica como posible “existencia” sólo ve el
verdadero ser en la concreta realidad presente del ser-sí-mismo; en este caso –
dice Jaspers- hasta la ruina y la muerte se convierten en un ser cuando son
asumidas libremente [Cfr. Jaspers, 1958, II: 607].

De esta manera, Jaspers, comienza a barruntar la posibilidad de que en

el fracaso pueda “brillar un ser”, se haga posible la experiencia de un ser. Dice
Jaspers:

Frente a la pérdida sufrida, cuando desaparece para mí lo más querido,

puedo tomar sobre mí lo que acontece y experimentar, sin embargo, con

144
 resignación clarividente, que lo que fue instante, como presente cumplido,
no está perdido [Jaspers, 1958, II: 607].

Tal vez, es conveniente recordar lo que dice Jaspers respecto a la

situación límite de la muerte: quien fue verdaderamente amado sigue siendo
una presencia existencial [Cfr. Jaspers, 1958, II: 93]. Jaspers advierte que, lo
existencial vincula una seguridad [Cfr. Villarino, 2009: 262].

Cuando el ser humano ha estado en relación existencial con los demás y,

llega a experimentar una pérdida como absoluta, dice Jaspers que, la
“existencia” se defiende; en este caso –afirma Jaspers-, la “existencia”
encuentra su fundamento en el ser de la trascendencia [Cfr. Jaspers, 1958, II:
607].

Jaspers asevera tajantemente que, este ser, únicamente brilla para aquel
que se le acerca arriesgándose [Cfr. Jaspers, 1958, II: 607], para aquél que le
busca gimiendo [Cfr. Pascal, 2003].

En el fracaso de la “existencia”, ésta, queda alojada en la trascendencia

[Cfr. Jaspers, 1958, II: 93]. Entonces, parece ser que hay que buscar
voluntariamente el fracaso, que hay que querer fracasar; éste es uno de los
mayores errores que se podrían cometer si es que se pretende reconocer el
auténtico fracaso.

Querer directamente el fracaso sería una perversión en la cual el ser

quedaría de nuevo oscurecido en la noche de la nada [Jaspers, 1958, II: 607-
608]. El “auténtico fracaso revelador” no se encuentra en cualquier anulación,
en cualquier fallo o hundimiento del ser humano. El auténtico fracaso, sólo se
hace claro cuando “no se quiere fracasar”, pero aun así, “se arriesga al
fracaso”:

La cifra de la eternización en el fracaso únicamente se hace clara cuando

no quiero fracasar, pero me arriesgo a fracasar. Yo no puedo proyectar la
lectura de la cifra del fracaso. Sólo puedo proyectar y hacer planes sobre lo

145
 que tiene duración y consistencia. La cifra no se descubre cuando lo
quiero, sino cuando hago todo lo posible por evitar su realidad. Se
descubre en el amor fati, pero sería un error el fatalismo que se conforma
anticipadamente y, por tanto, no fracasa [Jaspers, 1958, II: 608].

He aquí el sentido del amor fati como condición para la experiencia del
ser. Buscar voluntariamente el fracaso y quererlo viene a ser lo contrario al
amor fati. En el amor fati se abraza la posible “existencia” en la existencia
empírica, se compromete el ser humano con su historicidad y ejecuta planes de
realización, emprende proyectos y pone todo lo que puede en cada situación
para cumplirlos:

Así puedo experimentar el ser cuando en la existencia empírica he hecho

todo lo que pude para defenderme, y así también cuando, como
“existencia”, respondo de mí por entero y me lo exijo todo, pero no cuando,
al tener conciencia de mi inanidad de criatura respecto a la trascendencia,
me abandono al ser-criatura [Jaspers, 1958, II: 608].

En este punto, se puede aclarar la diferencia entre “fracaso” y

“aniquilación”. Cuando se hace todo para impedir el fracaso, el fracaso ya no es
sólo fracaso, es posibilidad, se convierte en condición de posibilidad. En
cambio, así, como cuando se decide por el “cese” de la lucha en la existencia
empírica y el abandono sin dignidad del ser-sí-mismo que se enlazan con la
nada, del mismo modo, la voluntad de que terminen todas las cosas, nunca
será un “fracaso auténtico”, sino la aniquilación de la realidad empírica [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 608]. Esto último, no significa solamente un patético fatalismo,
sino un “auténtico” nihilismo.

Jaspers afirma que, la mera ruina no es nada; sin realización en el

mundo no arruina verdaderamente nada más que una subjetividad caótica
[Jaspers, 1958, II: 609]. Tal vez, los más arriesgados no son los que buscan el
riesgo, sino los que construyen su vida, conscientes de la multiplicidad de
riesgos que supone; éstos, intentan poner lo más posible su ser en cada

146
situación, son constantes ante el fracaso, se disponen a él, mas no lo invocan,
no lo quieren. Los primeros, probablemente, al buscar el riesgo, lo que buscan
es la gloria, la corona de olivo, los diplomas; los segundos, crean posibilidades
para sí mismos y para los demás, y no cesan de intentar realizarlas desde sus
límites. Éstos, se eternizan en el mundo, los otros, en la nada:

La eternización sería la construcción de un mundo en la realidad empírica

con la continuidad de una voluntad de norma y duración, pero no sólo con
la conciencia y la disposición a la ruina, sino arriesgándose y conociendo la
ruina, en la cual la eternidad entra en la manifestación del tiempo [Jaspers,
1958, II: 609].

Jaspers concluye que:

Únicamente este fracaso, al que estoy abierto sin reserva, sabiéndolo y

aceptándolo, puede convertirse en henchida cifra del ser. Si me encubro la
realidad o si voy hacia el fracaso sin realidad, en ambos casos malogro en
el fracaso fáctico el verdadero fracaso [Jaspers, 1958, II: 609].

2.2. EL FRACASO Y LA PASIÓN DE LA NOCHE

De la conciencia del fracaso inevitable, parece surgir en la conciencia del
ser humano la idea de que toda acción en el mundo es absurda y sin sentido y,
que por lo tanto, lo único que le queda al ser humano es el sumergirse en una
pasividad que, para Jaspers es la forma de la nada. De la conciencia del
fracaso, le sigue -si es que se busca un ser, es decir, si es que sigue existiendo
en el ser humano un deseo de plenitud, de absoluto-, la posibilidad de una
actividad verdadera. Es por esto que Jaspers afirma que, lo que perece tiene
que haber sido, en el sentido de que, el fracaso sólo es real por la realidad del
mundo, es decir, en el fracaso, algo tiene que fracasar, de otro modo, el fracaso
sería la desaparición de una posibilidad; en esto no radica la concepción del
fracaso en el pensamiento de Jaspers [Cfr. Jaspers, 1958, II: 609]. Dice
Jaspers:

147
 Yo quiero consistencia para experimentar el fracaso en su plenitud, en el
cual solamente se me descubre el ser […] Solamente cuando entro sin la
menor reserva en el mundo y sufro lo que por su destrucción me depara
puedo experimentar realmente el fracaso como cifra. En otro caso no
existiría más que la ruina universal indiferente y sin fundamento [Jaspers,
1958, II: 610].

Entrar sin la menor reserva en el mundo es una de las mayores

condiciones para experimentar las situaciones límite, sólo de este modo, el ser
humano puede experimentar el verdadero fracaso; las situaciones límite
enseñan al hombre lo que es fracasar [Cfr. Jaspers, 1988: 19]. Querer
directamente el fracaso al entrar en las situaciones límite resulta perverso.
Precipitarse a la destrucción de la existencia empírica en el sentido de
anticiparla, le quita al fracaso su posibilidad de revelar algo más que él mismo.
Sin embargo, en la filosofía de Jaspers, existe una estrecha relación entre la
idea de fracaso y lo que él llama, la “pasión de la noche”.

Jaspers concibe una tensión dialéctica en el ser humano donde se hacen

presentes la ley del día y la pasión de la noche. La ley del día “ordena” la
existencia empírica, exige “claridad”, consecuencia y lealtad, vincula a la razón
y a la idea; exige realización en el mundo, perfeccionamiento de la existencia
empírica en un camino sin término [Cfr. Jaspers, 1958, II: 465]. La ley del día
esté en estrecha relación con el deseo de eternizarse de la existencia empírica.

La “ley del día” tiende a la colaboración y la acción en la sociedad

particular concreta; se dirige a la duración en la relación comunicativa con la
familia y en las relaciones de amistad; se dirige a la objetividad de la naturaleza
con vistas a su investigación y conocimiento [Cfr. Jaspers, 1958, II: 610]. En
una palabra, significa el compromiso, fuera de lo cual la libertad es vana
[Varillon F., 1962: 213].

Sin embargo, el día no lo es todo, en el límite del día se oye otra voz, la
voz de su ocaso, la “voz de la noche”. Esta voz produce incertidumbre, temor,

148
inquietud y, por el hecho de rechazarla no significa que permita sosiego [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 466].

La pasión de la noche –dice Jaspers- quebranta todo orden:

Es el impulso de arruinarse en el mundo cumpliéndose en la profundidad

de la falta de mundo […] La pasión es traición a la vida, infidelidad hacia
todo lo real y visible […] es la caída en lo absurdo y sin sentido [Jaspers,
1958, II: 466].

En la pasión de la noche, la destrucción se apodera del hombre [Jaspers,

1958, II: 467]. En la pasión de la noche, la oscuridad cubre densamente la
claridad de las empresas del ser humano, a la noche no le interesan las
finalidades ni los deberes del día, se opaca el horizonte de posibilidades, la
existencia empírica naufraga y amenaza hundimiento, perdición.

Una mayor descripción de la pasión de la noche –dice Jaspers-, es vana,

porque todo lo dicho entraría en la claridad del día; en la reflexión, el día tiene la
primacía [Cfr. Jaspers, 1958, II: 467].

Sin embargo, la pasión de la noche, es también, la certeza de que toda

construcción temporal es ilusoria, y que la destrucción es un camino hacia la
trascendencia [Cfr. Varillon, 1962: 213]. Dice Jaspers que:

Hay una trascendencia a la cual no se ha obedecido cuando se han

adoptado el día y sus finalidades […] La noche […] es el camino del
desvanecimiento en el abismo que no es sólo nada. La muerte es su ley
que hace desintegrarse en nada el mundo del día [Jaspers, 1958, II: 469-
470].

En la concepción de Jaspers, la “ley del día” sin la “pasión de la noche”,

la “pasión de la noche” sin respetar la “ley del día”, son igualmente callejones
sin salida para la existencia auténtica [Cfr. Varillon, 1962: 213]. Por lo tanto, el
día está vinculado a la noche, porque sólo es él mismo, cuando al fin fracasa
verdaderamente [Jaspers, 1958, II: 473].

149
Es en este sentido que, Jaspers afirma, que todo lo que perece tiene que haber
sido [Cfr. Jaspers, 1958, II: 611], ya que la noche enseña que todo lo que llega
a ser tiene que ser destruido; pero, no por esto, no hay que hacer nada, todo lo
contrario, hay que entrar sin reservas al mundo y su destrucción para poder
experimentar el verdadero fracaso [Cfr. Jaspers, 1958, II: 473]:

El fracaso es una experiencia necesaria que ninguna anticipación dispensa

de realizar plenamente, la experiencia de que lo terminado y perfecto es
también lo que se desvanece. Llegar a ser real para fracasar
auténticamente es la última y suprema posibilidad en la existencia empírica
temporal [Jaspers, 1958, II: 473].

El ser humano se encuentra en constante tensión entre la “ley del día” y

“la pasión de la noche”; al ser contradictorias, no es posible una solución, no
existe una síntesis real en la que el ser humano pueda encontrar un sosiego
pleno. Lo que enseña la experiencia de las situaciones límite no es una
respuesta final que elimine las contradicciones a las que la vida humana está
inmersa, una salida para evitar los riesgos de fracasar; más bien, enseñan a
tomar una conciencia existencial de que todo lo que ha sido tiene que perecer,
enseñan a tomar posición. Tal posición es el límite de la “existencia”, donde
ésta fracasa en el acto existencial, donde la posible “existencia” se acerca al ser
gimiendo y caminando a oscuras sobre sus propias ruinas.

Las realizaciones del ser humano que se llevan a cabo en la confianza y

seguridad del día fracasan al declinar el sol, incluso cuando el sol llega a su
punto más alto sobre la cabeza del hombre, esta posición sólo dura un instante,
la fatiga de la jornada concluye y se precipita al fracaso.

Claro que el día –dice Jaspers- no puede querer el fracaso; sin embargo,
no tiene que quererlo sino disponerse sin reservas. Para Jaspers, esto, sólo lo
hace un hombre que es trasparente para sí mismo, es decir, aquél en el que
hay una confianza, el que está dispuesto a escuchar las preguntas y los
argumentos; este hombre es infinitamente flexible y tiene una disponibilidad sin

150
reservas [Cfr. Jaspers, 1958, II: 472-473]. Max Weber, era –para Jaspers- un
ejemplo de este tipo de ser humano:

No conocía ninguna reserva ni murmuración: el hombre estaba, por así

decir, en la calle, exponiéndose a todas las preguntas. Para mí, Max
Weber fue el filósofo en persona de nuestro tiempo. Él orientaba en todos
los saberes asequibles y al mismo tiempo representaba la pretensión
prodigiosamente influyente de hacer lo que se puede [Jaspers, 1953: 242-
243].

Tal vez, se trata de hacer lo que se pueda concibiendo que el límite del
día está en la noche, que por lo tanto, hay que tomar conciencia y posición:

Si concibo que el límite del día está en la noche, entonces no puedo ni

realizar el contenido de la “existencia” “histórica” en el mero orden de la ley
y de la fidelidad formal ni precipitarme en el mundo de la noche, estar en
cuya frontera es la condición para experimentar la trascendencia [Jaspers,
1958, II: 474].

Se puede decir que, para que un fracaso sea verdadero y, por lo tanto,
revelador de la trascendencia, éste tiene que disponerse a la noche, en la cual
se desvanece completamente la realización del día. Es necesario llegar a ser
real para fracasar auténticamente [Cfr. Jaspers, 1958, II: 473].

2.3. EL PUNTO EVANESCENTE

Jaspers dice que si la verdad del ser fuera la duración sin término en el
tiempo no sería más que consistencia muerta [Jaspers, 1958, II: 611]. Lo
absoluto no se presenta como tal en la realidad empírica, es decir, sin una
manifestación como “vehículo”. Esta manifestación, aunque hable del ser, no es
el ser: la existencia empírica tiene que ser para que el ser sea [Cfr. Jaspers,
1958, II: 129].

El ser, en la existencia empírica temporal, tiene que adoptar la forma de

movimiento hacia el fracaso, es decir, de una manifestación en la realidad

151
empírica [Cfr. Jaspers, 1958, II: 611-612]. Y, sólo en esta manifestación –dice
Jaspers- aprehendo el ser [Cfr. Jaspers, 1958, II: 130].

Los logros o éxitos del ser humano parecen realizarse sólo en instantes
supremos de su vida, es decir, la lucha existencial supone mayor duración que
la misma realización de las posibilidades:

El carácter momentáneo de la autorrealización existencial condiciona otra

de las experiencias de fracaso. Los despliegues hacia la existencia se
viven sólo en instantes supremos de la vida [Salamun, 1987: 152-153].

La característica esencial de la manifestación del ser en la realidad

empírica radica en su carácter “evanescente”. En la vida cotidiana, el ser
humano puede llegar a experimentar, aunque tal vez, no muy frecuentemente,
que estas manifestaciones alcancen una “altura” –dice Jaspers-. Si el deseo del
ser humano es la eternización, y por esto la busca en la duración, sin embargo,
la consistencia no se encuentra en esos instantes de realización existencial,
estos instantes, en cuanto son alcanzados o experimentados, se desvanecen:

Si el ser como manifestación en la realidad empírica alcanza una altura,

ésta, como tal, no es más que un punto que desaparece inmediatamente
para salvar la verdad de la altura, que se habría perdido al hacerse
consistente [Jaspers, 1958, II: 612].

En este sentido, lo propio del ser humano no es el permanecer y

petrificarse monótonamente en sus alturas alcanzadas, sino el decidirse por un
camino “de subida” consciente de que “la bajada” es inevitable. Aceptar esto
serenamente puede ser tarea de toda una vida, de hecho lo es. El tiempo de
“subida” no es un simple medio o sólo un paso necesario, es el espacio donde
se decide a cada instante continuar o claudicar, o tal vez, para detenerse a
experimentar la proximidad o la lejanía de un “ser” sin garantías de ser
alcanzado. La reflexión en el ser humano, no se realiza sólo en el punto de
partida, es decir, al inicio de la lucha, sino a lo largo del accidentado camino de

152
la “existencia”, cada paso y cada situación de la vida, exige la entereza del
hombre.

Sin lucha, sin haber asimilado el riesgo de fracasar y aun así haber
actuado existencialmente, no habría esos instantes, esas alturas en la vida
humana, al menos, difícilmente se reconocerían. Al parecer, es más fácil
reconocer y desear lo duradero y consistente, el éxito, para el ser humano,
puede llegar a identificarse con la permanencia y, ciertamente, se puede
relacionar con esos momentos de gloria, sin embargo, la única permanencia
posible es la de la lucha, la del riesgo al fracaso; lo demás, se desvanece.

Cuando el ser humano se permite reflexionar acerca del empeño con que
realiza sus posibilidades, cuando es consciente de que nada está garantizado y
aun así pone todo el peso de su ser en cada decisión y situación; cuando se
permite transgredir las leyes de lo convencional y decide colocar los acentos de
su vida en aspectos hasta entonces subestimados de la misma, tal vez y, sólo
entonces, le será posible reconocer y aceptar lo evanescente de sus victorias
existenciales:

La imposibilidad de permanecer hace que la totalidad de una realidad

cumplida de la “existencia” gira alrededor de este punto evanescente. El
instante como tal es todo y, sin embargo, no es más que instante. La
verdad en la realidad no está en el aislamiento de esa altura, sino en su
extensión del antes y del después [Jaspers, 1958, II: 612].

Jaspers afirma que, el ser existe mientras se conquista y que deja de

existir si, como algo ya hecho, pretende ser permanente. La verdad de la
conquista del ser no se encuentra en el solitario punto evanescente sino –como
dice Jaspers- en su extensión del antes y del después, es decir, en ese
dificultoso y angustiante “mientras”. Quedar hecho es su disolución [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 612]. El ser […] sólo se hace patente en el fracaso de aquello
en que él está [Jaspers, 1958, II: 615].

153
3. LA CIFRA DEL SER EN EL FRACASO
El deseo de la existencia empírica a absolutizarse por medio de la duración y de
la consistencia, se ve ofuscado por la inevitable evanescencia de la
manifestación “histórica” de la trascendencia en la realidad empírica. El ser
humano, al tomar conciencia de esto, comienza a dirigir “una mirada distinta” a
su mundo. Consciente de que sólo puede aprehender el ser en su
manifestación empírica y, esta manifestación se caracteriza por su
evanescencia, se da cuenta de que el ser en la realidad empírica del mundo no
sólo está encubierto, sino invertido [Cfr. Jaspers, 1958, II: 615].

De esta manera, el ser humano cobra conciencia de la ilusión

fundamental acerca del ser, a saber, que éste, es la realidad empírica misma
[Cfr. Jaspers, 1958, II: 615]. Jaspers comenta que esta ilusión es, en cierto
sentido, indispensable. Es indispensable en vistas de ser anulada. Jaspers dice
que, el ser:

Se nos muestra por el camino de la realización de la existencia empírica al

descubrir la ilusión y engaño de ésta, es decir, en el fracaso por virtud del
cumplimiento que acontece en la realidad [Jaspers, 1058, II: 616].

Es por esto que Jaspers afirma que, el ser, sólo se hace patente en el
fracaso de aquello en que él está [Jaspers, 1958, II: 615].

Dice Jaspers que, quien ve realmente lo que es, parece tener que mirar
la inmóvil noche de la nada [Jaspers, 1958, II: 618]. La noche, le permite al
hombre “abrir los ojos” ante el fracaso de la ilusión de la realidad empírica [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 469], ya que, en esta última, se quería, mediante
construcciones intelectuales, “captar la totalidad”, pero –según Jaspers-, lo que
sucedía era que, “se encubría la realidad” [Cfr. Jaspers, 1958, II: 618]. No por
esto, comenta Jaspers, el hombre deja de trascender como existencia empírica,
es decir, no por esto, anula su deseo de conocer el mundo empírico,
simplemente es consciente de que lo que llega a conocer no es el ser absoluto.

154
Por tal razón, dice Jaspers que, vivir sin trascender no es más que vivir en la
desesperación más radical, abandonado a la nada [Jaspers, 1958, II: 618].

Hasta este punto, dice Jaspers:

El fracaso mismo, como ser de la nada, no es todavía más que cifra […] La
última cuestión es qué sea la cifra del fracaso, ahora todavía posible,
cuando, más allá de todas las interpretaciones, sin embargo, el fracaso no
muestra la nada sino el ser de la trascendencia. La cuestión es si desde el
fondo de las tinieblas puede lucir un ser [Jaspers, 1958, II: 618].

Es posible que esas tinieblas a las que Jaspers hace referencia, sean
aquellas provocadas por la destrucción de la ilusión, que suponía que el ser es
la realidad empírica. Para Jaspers, el auténtico fracaso exige de la existencia
empírica finita dejar intacto el ser de la trascendencia. He aquí que, Jaspers,
pone sobre la mesa la posibilidad de que brille un ser desde el fondo de las
tinieblas, desde el fondo del fracaso de la realidad empírica.

Puede llegar a parecer que, ante la propuesta de Jaspers, se entienda un

rechazo del mundo empírico, así como de su acción en él; éste no es el caso.
Lo que realiza Jaspers, por decirlo de una manera, es una crítica a la realidad
empírica, en el sentido de aclarar sus propios límites, en primer lugar, respecto
a la “existencia” y, finalmente y, en mayor medida, respecto a la trascendencia.

El ser de la trascendencia no es el mundo, pero se manifiesta en él; el

hombre se puede cerciorar de estas manifestaciones en la medida en que sea
“sí-mismo”, es decir, en la medida en que, como posible “existencia”, vaya
aclarando su ser existencial como un ser de posibilidades y las vaya realizando,
aunque no llegue a hacerlo de manera absoluta, porque el hombre sólo es
posible “existencia” en la existencia empírica, actuando en el mundo. Lo que se
hace real tiene que desvanecerse, para que fracase auténticamente. El sentido
no es la no-acción, sino la acción “a pesar de”, la acción en disposición al riesgo
del fracaso, sin el cual, no se cerciora el hombre de su trascendencia. Aún así,
esto último no es una garantía, sino una posibilidad.

155
Por otro lado, dice Jaspers que, ante el ser, a la vista de la extensión del
fracaso, cesa en la existencia empírica juntamente con el pensamiento el
lenguaje. Ante el fracaso de lo construido en la realidad empírica, sólo queda el
silencio, el silencio del no-saber [Cfr. Jaspers, 1958, II: 618]. Si se intenta dar
una respuesta al porqué del fracaso del mundo, no sería un fracaso universal, el
cual supone el fracaso del pensamiento que pretendería explicar la razón
intelectual del fracaso experimentado. Lo cierto es que, el fracaso consumado
por la pasión de la noche, rechaza toda claridad de interpretación. La posible
claridad se desvanece para la conciencia ante el fracaso de la realidad
empírica. El silencio surge ante la imposibilidad absoluta de justificarlo por la vía
puramente racional. El silencio se hace presente en ese límite en que es posible
la certidumbre de la trascendencia. La cifra del fracaso es ininterpretable, en el
sentido de una validez objetiva general. La certidumbre de la trascendencia se
hace presente en virtud de agotar las posibilidades de la “existencia”, del hacer
todo para evitar el fracaso en la lucha del ser-sí-mismo, que también se
desvanece en el acto existencial por virtud de una libertad culpable que se
arriesga.

El fracaso auténtico supone el naufragio del pensamiento del hombre en

las antinomias reveladas por las situaciones límite, pero su fundamento -la
trascendencia-, no se desvanece. Explicar plenamente la estructura antinómica
de la existencia empírica supondría resolver las contradicciones inherentes a la
condición finita del ser humano.

Jaspers relaciona este silencio con el ser de la trascendencia:

Sólo ante la cifra ininterpretable el fin del mundo se torna ser […] el silencio
está, ante la cifra ininterpretable del fracaso universal, en relación con el
ser de la trascendencia, ante el cual el mundo ha perecido. El no-ser de
todo ser que nos es accesible y que se patentiza en el fracaso es el ser de
la trascendencia [Jaspers, 1958, II: 619].

156
Para Jaspers, el fracaso, es el fundamento que envuelve todo ser-cifra, es
decir, la visión de la cifra como la realidad del ser, surge únicamente en la
experiencia del fracaso [Cfr. Jaspers, 1958, II: 619]. La cifra como presencia o
manifestación de la trascendencia, tiene que desvanecerse, ya que su
apropiación es existencial en cada caso, en esto radica su fracaso [Cfr. Jolivet,
1976: 312]. Esta apropiación se da en la medida en que el ser humano es “sí-
mismo”, sin embargo, no hay una permanencia del ser humano en su
realización existencial, esta es evanescente:

Lo esencial es que el ser como libertad nunca pueda cobrar una realidad
empírica en el sentido de consistencia […] La posibilidad de la libertad […]
como realidad empírica, existe en el movimiento en que desaparece como
realidad empírica cuando es propiamente [Jaspers, 1958, II: 612].

Para Jaspers, la cifra es transfiguración del mundo [Jaspers, 1958, II:

524]; como el mundo no es una revelación directa, sino lenguaje, el mundo hay
que descifrarlo. La lectura del escrito cifrado se realiza desde la “acción interior”
por la cual el hombre se hace “sí-mismo”, por lo tanto, las cifras están abiertas
en vistas de su apropiación existencial para ser leídas. La cifra es
ininterpretable ya que no existe un código de validez universal para “conocerla”
o “comprenderla conceptualmente”. Es por esto que la cifra permanece abierta,
de ahí su silencio: puede ser lo mismo el vacío absoluto que el definitivo
cumplimiento [Cfr. Jaspers, 1958, II: 620].

La cifra sólo puede ser leída por el ser humano desde sí mismo, si
pretende encontrar un sentido “fuera de sí”, fracasa inevitablemente porque en
la cifra habla la trascendencia pero sólo para aquél que se dispone
existencialmente a escucharla, en la cifra se hace presente la trascendencia
pero sin agotarse en ella, el silencio de la cifra radica en su ininterpretabilidad
objetiva. El silencio es el silencio del mundo en ruinas, pero en esas ruinas
puede brillar un ser, el ser de la trascendencia. Por decirlo de una manera, este

157
ser, necesita del hombre en su posición fronteriza, donde todo puede parecer
acabado y sin sentido al igual que todo puede cobrar un sentido.

En la visión del fracaso –dice Jaspers- es imposible vivir [Jaspers, 1958,

II: 620]. Para vivir, el ser humano necesita un sentido de lo vivido, ante la
ausencia de este sentido se hace presente la terrible angustia del sinsentido, de
lo absurdo de la realidad, pero esta experiencia –para Jaspers-, es un elemento
indispensable y también inevitable en toda vida humana, simplemente porque
es humana; es, por así decirlo, la gracia de la finitud.

Jaspers afirma que ante la inevitable realidad, la angustia parece ser lo

último; entonces, la verdadera angustia será aquella que se considere como lo
último, a partir de lo cual ya no hay más camino [Cfr. Jaspers, 1958, II: 620]. Se
puede decir que, en la angustia y no sólo ante ella, el ser humano puede desear
que haya ciertas posibilidades o, al menos una, que le permita librarse de este
“mal”. Tal vez, la pregunta por antonomasia es, en este caso ¿cómo “salir”?; sin
embargo, “¿qué deseo más?”, podría tocar un punto más profundo en el
hombre; tal vez, la paz.

Dice Jaspers que:

El salto de la angustia a la paz es el más gigantesco que el hombre puede

dar. Si lo consigue es que su fundamento está más allá de la “existencia”
del ser-sí-mismo. Su fe le vincula de manera indeterminable al ser de la
trascendencia [Jaspers, 1958, II: 620] 60.

Tal vez, este salto es el más gigantesco en el hombre porque

precisamente, se realiza en el hombre mismo. Sólo la angustia, que salta a la
paz, puede también “mirar sin reserva la realidad del mundo” [Jaspers, 1958, II:
620]. Se reconoce, sin embargo, la posibilidad de una actitud fatalista, que

60
Aquí, Jaspers se refiere a la fe filosófica, un concepto que elabora sistemáticamente después
de Filosofía. Sin embargo, una de sus “definiciones” es la siguiente: (La fe filosófica) es la
confianza del hombre “en su posibilidad” y, al mismo tiempo, también la fe en “la esencia de la
trascendencia” que se realiza a través de la existencia, pero que se oculta a ella [Salamun,
1987: 154].

158
puede ser la antesala de una postura nihilista, pero ahora se le ve de frente
“desde” y “en” la misma angustia, se arrostra con los ojos abiertos.

Jaspers ve la posibilidad, sin embargo, de caer en una falsa paz; si ésta

se origina, fue porque la angustia cerró los ojos [Cfr. Jaspers, 1958, II: 620]. Es
como el cerrar los ojos ante las situaciones límite y renunciar a ser-sí-mismo en
la realidad empírica.

En este sentido, Jaspers afirma que:

El hecho fundamental de nuestra “existencia” en la existencia empírica

estriba en que la realidad, que hace surgir la angustia aniquiladora, no se
puede ver tal como es sin angustia, ni sin el tránsito de la angustia a la paz
[Jaspers, 1958, II: 620].

Puede decirse que, cuando el ser humano decide asumir la angustia

inherente a su realidad, éste puede ver la realidad e incluso ser real él mismo y,
sin embargo, vivir sin consumirse en la angustia; esto, en vez de alejarlo de la
realidad lo hace más próximo a ella. Jaspers aclara que, esto se lleva a cabo en
un proceso interminable, donde ni la angustia ni la paz son lo último ni realidad
alguna definitiva [Cfr. Jaspers, 1958, II: 620-621].

Por lo tanto, ver la realidad supone experimentar como propia la angustia

más extrema, sólo así, es posible el salto de la angustia a la paz. La angustia
que se experimenta como límite insoslayable en el ser humano, se convierte por
él mismo en condición de posibilidad [Cfr. Jaspers, 1958, II: 621].

Jaspers encuentra en la resignación, el camino que conduce a la paz:

Sin en la veracidad de la conciencia del ser no hay solución, ni hay

respuesta en el silencio, ni justificación de aquello que es y cómo es, ni
sosiego y revelación en la cifra, entonces el camino hacia la paz es la
resignación [Jaspers, 1958, II: 621].

159
Sin embargo, para Jaspers, la resignación puede ser “pasiva” y “activa”. La
pasiva consiste en la actitud nihilista y fatalista, donde el hombre se abandona a
la angustia y al devenir de las cosas como simple espectador, al abandonarse
sin resistencia a la realidad, niega el fracaso como posibilidad.

Por otro lado, la resignación activa, puede experimentar el fracaso de

toda realidad empírica y, sin embargo, no desistir de intentar realizar su
mismidad. Tanto la resignación “pasiva” como la “activa” están siempre
presentes ante el ser humano, es él el que tiene que decidir a cada instante, en
cada situación, ser-sí-mismo en la tensión entre la ley del día y la pasión de la
noche, entre la angustia y la paz, no existe un sosiego definitivo. En esta
tensión y, sólo en ella –dice Jaspers-, se conquista la serenidad [Cfr. Jaspers,
1958, II: 621] 61.

Gracias a la “resignación” el hombre puede mirar la realidad sin reservas,

el hombre queda abierto a ella y puede experimentar el ser de la trascendencia
en virtud de la “paciencia” conquistada. Esta conquista es un proceso también,
interminable. Tal vez, aceptar, asumir y ser paciente (es decir, pensar, decidir,
cumplir oportunamente), es una manera de aferrarse al ser a pesar del fracaso,
aun donde le falta la cifra, por virtud del fracaso [Cfr. Jaspers, 1958, II: 621].

De esta manera, la certidumbre de la trascendencia –afirma Jaspers- se

convierte en apoyo en la realidad empírica que proporciona una paz que ya no
es ilusoria. Sin embargo, esta certidumbre de la trascendencia, al
experimentarla el ser humano sólo como posible “existencia” “en” la realidad
empírica, siempre tiene que desvanecerse; pero, cuando existe, nada puede
valer contra ella; basta con que el ser sea [Cfr. Jaspers, 1958, II: 621].

Sólo en esta última y suprema paz, es posible ver la realización y el

cumplimiento perfecto en el instante evanescente. Se alcanza en ese instante la

61
En lugar de serenidad, Paul Ricoeur utiliza la palabra paciencia: “Cette tensión vécue entre
l´angoisse et la paix a un beau nom: elle s´apelle Patience” (Esta tensión vivida [experimentada]
entre la angustia y la paz tiene un bello nombre: se llama Paciencia) [Ricoeur, 1947: 433].

160
trascendencia, pero ni en ese instante se posee. Dice Jaspers: la vista se hizo
clara; en esta claridad, el mundo se torna inefablemente bello en su riqueza
fundada en la trascendencia, sin embargo, aun cuando el hombre encuentre
“su” paz, nunca hay en la existencia temporal una respuesta última que sirva
para todos y para siempre [Cfr. Jaspers, 1958, II: 621-622]; lo que sigue en pie
es la posibilidad de hacer en el fracaso la experiencia del ser [Cfr. Ricoeur,
1947: 433]:

Lo que es fácil cuando se dice, nunca es por completo presente. En toda

anticipación del mero pensamiento se torna falso. No abandonándose al
goce de la perfección, sino por el camino del sufrimiento, a la vista del
implacable rostro de la realidad empírica del mundo y en la
incondicionalidad nacida del ser-sí-mismo en la comunicación, es como la
posible “existencia” puede alcanzar lo que no se puede planear y en
cuanto deseado se torna absurdo: experimentar el ser en el fracaso
[Jaspers, 1958, II: 622].

161
 CONCLUSIONES

Tal vez un intento de concluir lo hasta ahora expuesto y reflexionado, signifique

a la vez, su misma traición; de hecho, tal vez esto, es dicho ya, demasiado
tarde.

La filosofía jaspersiana, más allá de seguirla o no, de adherirse o de no

adherirse a ella, invita a disponerse ante lo ambiguo, ante lo paradójico, no sólo
-ni en primer lugar- acerca de su pensamiento filosófico, sino ante la conciencia
de la inexorable condición finita del ser humano. La filosofía, para Jaspers, se
puede decir que, es una forma de despertar existencialmente a la realidad, de
manera que, si se llegase a considerar a ésta, como un medio de consuelo o de
huida de la realidad, como una forma de evadir lo trágico e inevitable de la vida,
en este caso, fracasa sin haber luchado, sin haber entrado al mundo, sin
haberse hecho “histórica”, quedaría ahogada en sus propias abstracciones.

El camino de la reflexión filosófica jaspersiana está profundamente

marcado por la concepción y presencia de los “límites” inherentes a la condición
finita del ser humano. Referirse a la filosofía de Jaspers es referirse a una
“filosofía de los límites”, donde éstos son considerados como indicadores, como
posibilidades de realización en la existencia humana. Para Jaspers, el hombre
es el ser que aspira más allá de sí mismo, es decir, él no se es bastante [Cfr.
Jaspers, 1958, II: 536]; es el ser que experimenta su propia insuficiencia, por
esto mismo tiene que buscar incesantemente [Cfr. Jaspers, 1958, II: 179]. El
hombre no sólo está ahí, sino que puede trascender o puede dejar de hacerlo
[Jaspers, 1958, I: 46]. Desde este punto de vista, la filosofía propuesta por
Jaspers, radica en una tensión dialéctica entre la posibilidad y lo real, entre la
libertad y la necesidad, entre el fracaso y la trascendencia.

1. La idea de praxis filosófica dirige en gran medida el pensamiento de

Jaspers. La filosofía como praxis supone una gran exigencia, ya que apela al
ser humano entero, no sólo a su capacidad de reflexión o de acción, sino

162
ambas a la vez y sin realizarlas completamente. En el filosofar jaspersiano el
ser humano es llamado a trascender, a trascender su realidad empírica, este
trascender no existe sin pensamiento. “Filosofar es trascender”; donde el
pensamiento no trasciende no hay filosofía [Jaspers, 1958, I: 48]. Por lo tanto, la
praxis filosófica es una acción interior en la que se llega al ser-sí-mismo. Para
Jaspers, existe auténtica filosofía en la medida en que existe una relación
intrínseca entre el pensamiento y la vida, sin embargo, esto no quiere decir que
la finalidad última sea su plena identificación.

La influencia de la filosofía trascendental de Kant es indudable en el

pensamiento filosófico de Jaspers. Jaspers afirma que Kant “desvió la dirección
del trascender”, ahora es un trascender hacia la ausencia de todo objeto. En
Jaspers, el “pensamiento trascendente” va de lo determinado a lo
indeterminado [Cfr. Portuondo, 2012: 108]. Para Jaspers, el pensamiento
trascendente no es una forma de adquirir nuevos conocimientos, no muestra
nuevos objetos para su conocimiento, sino que –como él mismo lo dice-, es un
pensar que hace nuevos todos los objetos [Cfr. Jaspers, 1958, I: 1953: 84].

En completa sintonía con su época, Kant –por medio de una crítica

trascendental-, se esfuerza en descubrir, por así decirlo, los límites de la razón
pura con una finalidad epistemológica; Jaspers, interpreta el método del
trascender kantiano en términos existenciales. Lo que le interesa a Jaspers es
la aclaración de la “existencia” mediante una “conciencia existencial” de los
límites de la “existencia empírica”; en este sentido, Jaspers se sirve de un
pensamiento trascendente, el cual, no discrimina la realidad empírica sino que
la refiere a su aclaración existencial en vistas de cerciorarse de su
trascendencia. De esta manera, el trascender, en Jaspers, tiene un sentido
existencial; se descubren posibilidades de realización existencial.

La interpretación que hace Jaspers del pensamiento kantiano, la realiza

en el contexto de las concepciones vitalistas y existencialistas presentes de su

163
época. Jaspers centra su atención de manera especial en las figuras de
Kierkegaard y Nietzsche.

La reflexión filosófica surgida de Kierkeggard y Nietzsche alimenta la

perspectiva jaspersina que pone especial énfasis por la existencia siempre
inacabada del ser humano y, que se opone al pensamiento cientificista del cual
Jaspers era testigo y, en cierto modo, partícipe del mismo.

Kierkegaard, por su parte, opta por la subjetividad, es decir, para él, no

es posible concebir la verdad sin su relación con quien la concibe, a saber, el
sujeto. La dialéctica existencial de Kierkegaard pretende salvar y hacer patente
la posibilidad de realización del Individuo. Para Kierkegaard, la existencia ha de
conquistarse, de luchar por ella. Jaspers enfatiza la exigencia de realizar las
posibilidades existenciales por parte del ser humano. La conquista de la
existencia, nunca se da de manera definitiva ni permanente, es una constante
tensión entre el elegir y el renunciar. La exigencia de elegir supone y abre la
posibilidad del fracaso ante la angustia existencial. En esta tensión dialéctica, y
no, en la evasión de la misma, Jaspers fundamenta su pensamiento filosófico.

Puede decirse que, para Kierkeggard, la finalidad de esta interminable

dialéctica existencial, es el llegar a ser Individuo, esto sólo lo logra en el salto a
la fe donde se encuentra ante Dios. Sólo de esta manera, la existencia se hace
auténtica, aunque este “hacerse” o “realizarse” se experimenta sólo en instantes
donde se da una vivencia de lo eterno y de la infinitud, sin embargo, estos
instantes son inevitablemente evanescentes.

Por otra parte, el pensamiento nietzscheano hereda a Jaspers una

actitud de sospecha a todo saber científico y a todo lenguaje. Para Nietzsche, el
saber es interpretar. El mundo ha de ser interpretado, para Jaspers descifrado.
Esta interpretación nunca es definitiva, siempre hay posibilidad de resignificar o
mejor dicho, de recrear toda realidad empírica y al hombre mismo a la vez.

164
Para Nietzsche, el acto propio de “crear” atañe únicamente al “Superhombre”,
para Jaspers, al ser humano como posible “existencia”. Existe un factor o
requisito indispensable para los dos, a saber, el amor fati. Si el ser humano es
capaz de crear, es decir, de trascender, es indispensable la conciencia y la
aceptación incondicional de la propia determinación “histórica”, sin la cual, la
creatividad humana consistiría puramente en fabricar sueños efímeros de
trascendencia. El “sí” a la vida de Nietzsche se convierte en el “sí” a la
existencia empírica y sus paradojas, como condición de posibilidad de
aclaración existencial en Jaspers. El anuncio, tal vez fatalista, del nihilismo en
Nietzsche resuena en el pensamiento paradójico del fracaso de Jaspers. No
hay descanso ni sosiego absoluto ni permanente para quien asume su realidad,
sólo la decisión de volver constantemente a la tensión entre la trascendencia o
la nada.

Nietzsche invita a interpretar, no, lo que se dice, sino lo que hay detrás
de todo aquello que se dice: “toda palabra es una máscara”. Jaspers recurre al
lenguaje cifrado como forma de interpretar la realidad empírica, en la cual, se
manifiesta la trascendencia.

La idea de Jaspers de una “trascendencia inmanente” hunde sus raíces

en la identidad entre el ser y la inmanencia en el pensamiento de Nietzsche.
Jaspers relaciona el ser con la trascendencia, pero el acceso –siempre
indirecto- a ésta, se realiza sólo por la inmanencia. Es por esto que, Jaspers
habla de la determinación “histórica” como una situación límite, es decir, el ser
humano se encuentra siempre en situación. En la experiencia de las situaciones
límite, para Jaspers, el ser humano puede cerciorarse de su ser-sí-mismo y a la
vez, quedar referido a la trascendencia. La trascendencia habla al ser humano
como posible “existencia” mediante un lenguaje cifrado.

En la persona de Max Weber, Jaspers encuentra un ejemplo de un ser

humano que intenta realizar al máximo sus posibilidades de “existir”, de crear
sentido. Para Weber, la realidad es infinita, por lo tanto, inabarcable en su

165
cognoscibilidad. Jaspers ve en Weber una “existencia filosófica”, esta existencia
se caracteriza por la conciencia de lo absoluto, de la trascendencia. Debido al
carácter absoluto de la trascendencia, ésta sólo se puede aprehender de
manera fragmentaria, por caminos indirectos. Esto lo demuestra Weber, de
manera muy concreta, en la visión que tiene acerca de la “objetividad científica”;
Weber propone una ciencia “comprensiva”.

Otra de las grandes influencias que hereda Jaspers, que también se

relaciona con su postura científica, es la de la Fenomenología iniciada por E.
Husserl. Ciertamente, Jaspers afirma que el método fenomenológico le fue más
útil en el ámbito de la psiquiatría que en el de la filosofía. Para Jaspers, todo lo
que para el ser humano existe, tiene que entrar por la conciencia, sin embargo,
dice, la conciencia “no lo es todo”. De manera que, para Jaspers, la conciencia
es un “límite”. Una diferencia que marca Jaspers en relación con la
fenomenología, es el salto de la observación –propia de la conciencia reflexiva-
al filosofar; filosofar como trascender. La posibilidad de trascender desde la
existencia empírica a la posible “existencia” niega la tesis de la conciencia,
antes mencionada, ya que la “existencia” quebranta la inmanencia de la
conciencia.

La concepción de la aclaración de la “existencia” se convierte así en

criterio para la diferenciación del pensamiento de Jaspers respecto a la
fenomenología trascendental de Husserl. Se puede decir, que Jaspers se
resiste a toda costa ante el intento de encasillar a la “existencia” en la
conciencia. Jaspers no concibe la “existencia” sin referencia a la trascendencia.
Sin trascendencia, la “existencia” perdería el auténtico ser-sí-mismo [Cfr.
Jaspers, 1958, I: 59]; se perdería la libertad de actuar en la realidad del mundo.

Jaspers afirma que, es notorio que no se puede filosofar sin convivir en la

realidad del mundo, sin hacer algo [Cfr. Jaspers, 1953: 239]; por decirlo de otra
manera, sin trascender. Puede decirse que el camino de Jaspers a la filosofía,
hace que ésta se vuelva el camino que le permite tomar conciencia de los

166
límites propios de la finitud humana. La filosofía kantiana descubre los límites
de la razón humana o, al menos lo intenta. Sin embargo, el ser humano no es
sólo lo que conoce ni lo que puede conocer, de hecho, tal vez, su mayor
conocimiento es la molesta presencia de sus límites cognoscitivos, es decir, no
le es posible conocer todo ni conocerse a sí mismo totalmente, siempre queda
la angustiosa e inquietante incertidumbre de lo desconocido. En este punto es
posible, que surja en la conciencia humana un acto de rebeldía. Kierkegaard,
puede significar para Jaspers, un hombre rebelde, un hombre que se rebela
contra la masa. La rebeldía existencial de Kierkegaard cala hondo en la persona
de Jaspers.

Sin embargo, ¿cómo es posible vivir en la tensión dialéctica que propone

Kierkegaard? Tal vez, es aquí donde se barrunta la diferencia entre el vivir y el
“existir” tan presente en el pensamiento y la vida de Jaspers. ¿Cómo es posible
el descanso en esta dialéctica? Un camino puede ser, el ser creadores de
sentido, pero ¿cómo ser creativos o cómo amar el mundo que determina casi
cada paso de esta actividad creadora de sentido?, es decir, ¿dónde están las
huellas del “superhombre”?

Posiblemente, el hecho de convivir con “ejemplos” o “modelos” en la

historia de seres humanos que se atreven a entrar en el mundo sin reservas,
así como lo fue Max Weber para Jaspers, puede orientar “un” rumbo a seguir en
un mundo fragmentado. Sin embargo, habrá que tomar en cuenta lo que dice
Albert Camus: “no camines delante de mí, puede que no te siga, no camines
detrás de mí, puede que no te guíe, camina a mi lado y sé mi amigo”. Tal vez
caminar hombro a hombro pueda resultar también incierto, pero incierta es la
vida e incierto es el rumbo, la elección no es fácil, tampoco imposible. Asimilar
esto, tal vez, es demasiado para la sola conciencia; “a nadie se le exige, a nadie
se le prohíbe”.

2.En párrafos anteriores, se ha hecho referencia a la determinación

“histórica” de la cual tanto habla Jaspers, además de relacionarla con la

167
propuesta del amor fati nietzscheano. Para Jaspers, la determinación “histórica”
forma parte de lo que él mismo llama “situación límite”. El ser humano se
encuentra siempre en alguna determinada situación, no sale de una sin entrar
en otra. Existen situaciones que son dadas inevitablemente en la existencia,
situaciones ante las cuales, que el ser humano choca y fracasa, situaciones que
no cambian, sólo lo hacen en su modo de manifestarse, a estas situaciones,
Jaspers les llama “situaciones límite”. Son situaciones límite porque se
experimentan en el límite de la “existencia”.

En estas situaciones, el ser humano adquiere conciencia de la

incertidumbre y de la limitación de su vida. En este sentido, son expresión de la
finitud de la “existencia”, pero también de su posibilidad. Ante ellas, el ser
humano, dice Jaspers, tiene que definirse, tiene que decidirse a sí mismo. Para
Jaspers, estas situaciones son: la determinación “histórica”, la muerte, el
sufrimiento, la lucha y la culpa.

Para Jaspers, las posibilidades del ser humano, así como las
manifestaciones de la trascendencia, están inevitablemente condicionadas por
su determinación “histórica, es decir, el ser humano existe “históricamente” en
el mundo, si le es posible trascender el mundo, es sólo desde esta condición.
Por lo tanto, la “historicidad” viene a ser una condición de posibilidad para el
trascender jaspersiano.

A lo largo del desarrollo de las situaciones límite, se distingue una

condición para que éstas sean llamadas “límite”. Son situaciones límite en el
sentido o en la medida en que el ser humano se relaciona con ellas y el modo
en que las experimenta, no son situaciones “límite” en sí mismas. El acento está
en esta relación, sin embargo, esta relación se caracteriza por tener un carácter
paradójico.

Acerca de la muerte, comenta Jaspers, que es situación límite si no se le

considera como un puro hecho objetivo, de lo contrario, se deja de relacionarse
con ella.

168
Lo que es destruido por la muerte es la apariencia, no el ser mismo. A partir de
la idea anterior, Jaspers pone sobre la mesa, la posibilidad y sólo la posibilidad
de una serenidad profunda ante la muerte. Esta serenidad, difícilmente, podrá
estar fundada en una aceptación absoluta de ella, por esto mismo, Jaspers
afirma que, para el que “existe” en la situación límite, la muerte no es ni amiga
ni enemiga. De esta manera, Jaspers revela una tensión antinómica en la
experiencia de las situaciones límite.

Por lo tanto, una de las afirmaciones que más esclarecen las situaciones
límite es que, ellas revelan las contradicciones íntimas del existir, las inevitables
paradojas de la vida humana, las contradicciones que se agudizan cuando se
trata de pensarlas claramente. La vivencia de estas situaciones supone para el
ser humano, el saber posicionarse ante ellas, es decir, como posible
“existencia” en el límite de la misma.

De igual manera, frente al sufrimiento inevitable se experimenta una

polaridad antinómica en la voluntad de decir “sí” y de no poder decir nunca un
“sí” definitivamente. El hecho de su inevitabilidad no significa, tampoco, un
abandono fatalista ante estas situaciones. De manera que en el sufrimiento, se
experimenta una tensión dialéctica entre la resignación activa y la resignación
pasiva. Igualmente, cuando Jaspers habla de la lucha como forma básica de la
existencia, presenta la tensión entre una lucha violenta por la existencia
empírica y una lucha por la “existencia” en el amor. Ante estas situaciones, el
ser humano puede elegir “existir” en ellas sin evadirlas ni abandonarse
pasivamente a ellas.

La situación límite de la culpa es especialmente reveladora en diferentes

sentidos. La culpa, como situación límite, está relacionada intrínsecamente con
la libertad y por ende, con la trascendencia en el planteamiento jaspersiano.
Jaspers aclara que, la culpa, no es una decisión ni una elección, sino un límite
de la libertad del ser humano. En la culpa, asevera Jaspers, el hombre es

169
tocado en la propia raíz; es tocado en la propia raíz de sí mismo como posible
“existencia”, es decir, es tocado en su libertad.

De manera que, saberse libre es saberse culpable o, por decirlo de otra

manera, responsable. El ser humano es responsable de rechazar posibilidades
de “existir”, es decir, se requiere la decisión en la realización existencial.
Jaspers comenta que, “el hombre es culpable en virtud de su libertad, es libre
en virtud de su trascendencia”. La libertad del ser humano nunca es perfecta
porque no es una libertad absoluta, requiere de realización, de elección, por lo
tanto, de su fracaso. Por esto mismo, Jaspers afirma que: en la realización
estoy ya, por mi fracaso –que, como libertad, es culpa-, referido a mi
trascendencia [Jaspers, 1958, II: 59]. Aquí se puede ver la antinomia entre
libertad y necesidad.

El enfrentamiento con las situaciones límite revela la necesidad de

apropiación existencial de éstas en su inexorable polaridad. Las situaciones
límite revelan al pensamiento aclarador las “irresolubilidades” presentes en la
realidad empírica. La existencia empírica es inconclusa y, las antinomias
impiden que se cierre. Lo anterior revela a su vez, la relación existencial del ser
humano con la trascendencia.

Por lo tanto, el elemento común de las situaciones límite se concibe,

según Jaspers, por la idea de la estructura antinómica de la existencia empírica.
Si se pretende disimular esta estructura antinómica, se pierden las situaciones
límite, se pierde la posible “existencia”. Es por esto que, Jaspers afirma que,
“experimentar situaciones límite y “existir” son una misma cosa”. El ser humano
al perder las situaciones límite, al no apropiárselas existencialmente, pierde
también, su relación con la trascendencia.

A partir de lo anterior, Jaspers expone la última situación límite

incomprensible, la cual consiste en que, “el ser sólo es, si la existencia empírica
es, pero la existencia empírica como tal, no es el ser”. En este sentido, el ser
humano aprehende el ser (trascendencia) sólo en su manifestación “histórica”,

170
la cual siempre se desvanece. En la experiencia de las situaciones límite se
revela la evanescencia de la manifestación “histórica” del ser.

El ser, en este sentido, fracasa en su manifestación y se hace posible su

patentización. Por esta razón, se dice que, las situaciones límite “enseñan al
hombre lo que es fracasar”. Al decidir “existir” en las situaciones límite, es
posible encontrar en el fracaso el camino que lleva al ser.

Jaspers comenta que, las situaciones límite no cambian, son definitivas,

que sólo es posible esclarecerlas. Ciertamente, es indispensable esclarecerlas
si es que se decide afrontarlas, sin embargo, ¿cómo sobrellevar esa impotencia
de dar sentido a las contradicciones que estas situaciones revelan? El carácter
antinómico y paradójico de la realidad, revelado por las situaciones límite, cala
en lo más hondo de ser humano, en su libertad misma, libertad y posibilidad de
dar sentido, de comprenderse a sí mismo en ellas. Otra opción es renunciar a
todo sentido, pero también, esto parece absurdo. Lo cierto es que, en las
situaciones límite no hay una solución objetiva para siempre, según Jaspers,
sólo es posible una solución “histórica” ocasional.

Vivir en una constante tensión dialéctica entre el fracaso y la posibilidad

de trascender puede representar una experiencia bastante inquietante. Tal vez,
lo que haya que aprehender no sea siempre un sentido, una respuesta clara,
sino esta misma tensión, esta polaridad, el disponerse a ella sin reservas. Si
esto es posible, tal vez, sea igualmente posible, patentizar un ser desde esta
misma tensión existencial. Por supuesto que, esta posibilidad carece de
garantía alguna, a cada quien le corresponde espantar sus propias
seguridades.

3.En la experiencia de las situaciones límite, que es donde se toma una

más profunda conciencia de la finitud, el ser humano tiene la posibilidad de
cerciorarse de su “existencia”. En esta certidumbre “existencial” –y no
puramente intelectual- también se cerciora de la trascendencia, ya que para
Jaspers, no hay “existencia” sin trascendencia. Sin embargo, la relación del ser

171
humano con la trascendencia nunca se realiza de manera directa, la
trascendencia nunca se presenta como tal, sino que se manifiesta
“históricamente” comprometida en una objetividad metafísica, la cifra.

El ser humano “existe” en tensión hacia la trascendencia, los caminos

hacia ella son indirectos, uno de ellos es lo que Jaspers llama el lenguaje
cifrado de la trascendencia. Éste, es un lenguaje filosófico que pretende
descifrar mediante el pensamiento el ser como cifra. La cifra es el ser que hace
de la trascendencia una presencia, es por así decirlo, el vehículo de la
trascendencia ya que participa de ella pero sin objetivarla.

La manifestación “histórica” de la trascendencia, por presentarse en la

realidad empírica, es evanescente, sin embargo, el hombre sólo puede
aprehender la trascendencia en esta manifestación, a saber, como cifra. Esta
manifestación se aprehende como certidumbre, no como cognoscibilidad, es
por esto que Jaspers afirma que la cifra es ininterpretable, al menos de manera
conceptual y general. Ciertamente existe una ambigüedad inherente para
comprender las cifras, pero ésta, radica en que la cifra sólo puede ser
apropiada existencialmente, por lo tanto, la diversidad de modos de apropiación
genera dicha ambigüedad. En este sentido, el ser humano se cerciora de la
trascendencia en la medida en que se realiza existencialmente. Sin realización,
el hombre se vuelve sordo existencialmente, ya que la trascendencia habla al
hombre en la cifra. Para Jaspers, el mundo no es revelación directa, sino
lenguaje; el mundo tiene que ser descifrado por el hombre sólo como posible
“existencia”.

Para Jaspers, la experiencia de la trascendencia se da en esos

supremos y evanescentes instantes del auténtico ser-sí-mismo, en la
realización del ser humano de sus posibilidades de “existir”. La misma
evanescencia de esos instantes, hace posible que no quede fijado ni agotado el
sentido de la “existencia” en el devenir histórico, ni que la tensión del ser
humano hacia la trascendencia se disuelva irreparablemente. Es por esto que,

172
para Jaspers, la realidad empírica es el “milagro”, es decir, el “aquí” y el “ahora”
de su posibilidad de “existir”. La tensión hacia la trascendencia se relaciona con
mantener una “posición fronteriza”, aquí, la lectura del fracaso es distinta.

En la existencia empírica todo llega a su término, nada puede llegar a su

totalidad. Pero el fracaso es sólo fracaso del hombre, ya que, sólo él puede
conducirse respecto al él y tomar una postura. El ser humano como existencia
empírica fracasa en el deseo de duración y consistencia plenas, también, al no
poder conocer la totalidad, además de chocar ante las antinomias de la razón,
al no poder responder al sentido de la ciencia. Por otra parte, como posible
“existencia”, fracasa al no poder hacerse a sí mismo plenamente de manera
autónoma, es decir, como la libertad del ser humano no es absoluta, ésta no es
su último fundamento, si el ser humano es libre no lo es en virtud de sí mismo,
ni puede llegar a ser absolutamente libre.

El deseo de la existencia empírica es querer el ser como eternidad, y lo

busca en la duración. En esta dimensión, el fracaso se considera sólo como un
peligro que puede ser vencido, no como algo inevitable. El peligro puede radicar
más en olvidar que el fracaso es inevitable. Sin embargo, querer directamente
el fracaso es una perversión.

En este sentido, el auténtico fracaso se revela cuando no se quiere

fracasar pero se arriesga a él. La cifra del fracaso no la descubre el ser humano
cuando él quiere sino cuando hace todo lo posible por evitar su realidad. Es
necesario mirar al mundo y entrar en él sin reservas, se requiere un esfuerzo de
responder por entero a la realidad empírica, a las situaciones límite, cuando se
hace esto, el fracaso ya no es sólo fracaso sino condición de posibilidad de
patentizar un ser en el mundo, el ser de la trascendencia. El mero fracaso o la
mera ruina, sin realización en el mundo no es nada, sólo la ruina de una
subjetividad caótica. Sólo cuando el ser humano se abre sin reservas a su
realidad, el fracaso se convierte en cifra del ser.

173
En este momento cobra sentido la frase de Jaspers: “todo lo que perece tiene
que haber sido”. La ley del día de la que habla Jaspers hace posible este
compromiso con la realidad y su realización, por la pasión de la noche todo
parece absurdo y sin sentido, todo perece. El fracaso es la experiencia de que
lo terminado y perfecto es lo que también se desvanece. De manera que se
hace presente la última y suprema posibilidad de la existencia empírica: “llegar
a ser real para fracasar auténticamente”. Por lo tanto, estar en la frontera entre
el día y la noche es la condición para experimentar la trascendencia en virtud
del fracaso.

Como se ha mencionado, la manifestación de la trascendencia en la

realidad empírica se caracteriza por su carácter evanescente. Es por esto que,
Jaspers afirma que, “el ser existe mientras se conquista y deja de existir si,
como algo ya hecho, pretende ser permanente”. Entonces, el ser se hace
patente en el fracaso de aquello en que él está.

Ante la evanescencia de lo logrado en la realidad empírica, de las

experiencias de realización existencial, es posible que el ser humano sea
interpelado y comience a dirigir una “mirada distinta” a sí mismo y a su realidad,
tal vez, una mirada que vea realmente lo que es. Esta mirada es posible desde
las fronteras de la propia existencia, donde el hombre es existencialmente
consciente de su finitud al vivir y “existir” en una tensión irresoluble entre la ley
del día y la pasión de la noche, entre la libertad y la necesidad, entre el fracaso
y la posibilidad de trascendencia. No es común vivir en este tipo de tensiones,
al menos no conscientemente. Ante la vista de la extensión del fracaso cesa el
pensamiento y el lenguaje, sólo queda el silencio. El auténtico fracaso supone
el naufragio del pensamiento en el silencio del no-saber.

Jaspers afirma que, este silencio está, ante la cifra ininterpretable del
fracaso, en relación con el ser de la trascendencia, ante el cual “el mundo ha
perecido”. El no-ser de todo ser que nos es accesible y se patentiza en el
fracaso es el ser de la trascendencia.

174
Para Jaspers, la cifra es configuración del mundo, mediante las cifras se lanza
una mirada distinta al mundo, esta mirada se realiza desde las fronteras
existenciales del ser humano.

Sin embargo, a pesar de esta revelación o de esta mirada, el ser humano

experimenta la angustia ante el fracaso inevitable, aun así, es posible entrar sin
reservas al mundo con los ojos abiertos. El hecho fundamental de la
“existencia” en la existencia empírica es que la realidad no se puede ver como
tal sin angustia. De manera que, el salto más gigantesco que el hombre puede
dar es el salto de la angustia a la paz; según Jaspers, este salto sólo lo puede
dar el hombre que reconoce que su fundamento no es él mismo, no es su
propia libertad, sino que está fuera de él pero que a la vez es posible que lo
experimente en él. Así, se hace patente la tensión entre la angustia y la paz en
el ser humano. En esta misma tensión, es posible conquistar –comprendiendo
esto como un proceso interminable- la paciencia en medio del silencio y de la
angustia; es posible la certidumbre de la trascendencia, es posible experimentar
el ser en el fracaso.

Si el ser humano “existe” en tensión hacia la trascendencia, igualmente

puede dejar de interesarse por trascender. El sueño de la existencia empírica
por eternizarse en el mundo sólo se cumple con la entrada al mundo, una
entrada sin reservas, es decir, con disposición al riesgo de “existir”
experimentando a fondo la finitud y sus contradicciones, sin el riesgo de las
situaciones límite toda frontera de la vida humana puede parecer ilusoria. Por
esto es necesario ser real para fracasar auténticamente. Sin realización en el
mundo se pierde la posibilidad de aprehender las manifestaciones “históricas”
de la trascendencia, sin trascendencia pierde su peso y su realidad el acto
existencial y, como resultado, el vago recuerdo de una subjetividad caótica que
cerró los ojos ante un mundo paradójico.

La angustia al enfrentar el silencio del pensamiento que ha naufragado,

el de la cifra que no dice nada directa ni claramente, puede conducir a un

175
pesimismo y una negatividad sin sentido. Habrá que asumir esta angustia
inherente a la realidad, ya que en esta angustia se puede presentir una caída
abismal o también la posibilidad de renunciar por un momento al suelo firme por
el que tanto se trabaja a plena luz del día. La noche exige paciencia, el ser
humano es capaz de ella, de conquistarla en un proceso interminable como
interminable es la posibilidad de descubrir el brillo de un ser en el fracaso.

La misma reflexión sobre el fracaso –dependiendo del tipo o del modo de

dicha reflexión- puede convertirse en una manera puramente racionalista de
considerarlo, olvidando o dejando de lado la experiencia “humana” del fracaso.
Que el ser humano fracase es cosa inevitable, que lo experimente en carne
propia sin reservas sin miramientos, es más cuestionable. Hay que aceptarlo:
¡el fracaso molesta!, a veces menos, a veces más, sin embargo, este menos o
este más, puede no depender tanto del fracaso en sí como de quien lo
experimenta. Negar el aspecto desagradable del fracaso, tal vez es una manera
de fantasear respecto a él, de negar su presencia, su no-ser. Ante lo
aparentemente absurdo o el sinsentido del fracaso, una actitud mayormente
absurda puede ser la de considerar que ante él, todo se pierde y se va a la
ruina o, todo se gana en su posibilidad oculta, pero en realidad, ni todo se
pierde ni todo se gana. Ante el silencio sigue siendo posible mantenerse en pie,
a veces… tal vez de rodillas, tratando de reconquistar en cada momento la
paciencia, tal vez lejana tal vez cercana. No es fácil la vida en el mundo, pero
es posible amarlo.

176
 ANEXO
A continuación se presentan una serie de conceptos jaspersianos, sólo con la
finalidad de proporcionar una mejor orientación en la lectura del presente
trabajo.

Dasein o existencia empírica: En Jaspers, el Dasein es el ser o el estar-ahí,

tanto de las cosas y de los sucesos naturales como del hombre y sus productos
y creaciones; en suma, de todo lo que existe empíricamente, lo que también se
llama “realidad”. El hombre es Dasein, pero sólo posible Existenz (“existencia”).

El traductor (Fernando Vela) de la edición de la obra Filosofía de Jaspers que

se utiliza para el presente trabajo, traduce la palabra Dasein por existencia
empírica –en la mayor parte de los casos- o lo que existe empíricamente, o el
existir o tan solo lo que está ahí.

Conciencia en general: Es una de las formas del ser-yo. Es condición de todo

ser para mí como sujeto; es el ser-yo como condición de todo ser-objeto. Es el
yo sustituible y general.

Jaspers dice que las proposiciones propias de la conciencia en general son las
siguientes: “Yo no sólo esto ahí como la vida, sino que sé que estoy ahí; y, yo
pienso que sería posible que yo no estuviera”.

Hernán Villarino explica que, el yo como conciencia en general es un sujeto en

general, donde todos nos reconocemos en él, y en él somos todos iguales y
reemplazables los unos por los otros [VILLARINO, 2009: 32].

No es un objeto empírico ni una conciencia psíquica, sino el nombre para ese

modo de existir empíricamente el mundo en la escisión sujeto-objeto
[JASPERS, 1958: 52].

Posible “existencia”: Es el ser humano en cuanto se refiere y relaciona con su

propia posibilidad. La posible “existencia” abre el camino que en el mundo de
los objetos está cerrado para una conciencia en general.

177
“Existencia”: Es lo que nunca es objeto; es origen, a partir del cual yo pienso y
actúo, sobre el cual hablo en pensamientos que no son conocimientos de algo;
“existencia” es lo que se refiere y relaciona consigo mismo y en ello con su
propia trascendencia [JASPERS, 1958, I: 14].

“Existencia” no es un concepto, es un índice que señala un “más allá de todo

objetividad” [31].

“Existir”: El verdadero estar-presente es “existir”. Es la capacidad, no del mero

vivir y sentir, sino de querer, decidir y cumplir [JASPERS, 1958, I: 170].

“Existente”: un hombre a la vez finito e infinito que vive en el tiempo [Jaspers,

1967: 335].

“Histórico”: Significa la situación histórica personal (geschichtlich), la cual tiene

ciertas posibilidades para el porvenir; es exclusivamente mía, única, irrepetible,
insustituible [JASPERS, 1958, I: 16].

Ser-objeto: Es la objetividad en general. El ser como ser-objeto, es dado en

infinita diversidad y en infinita riqueza. Es el mundo de lo cognoscible [Jaspers,
1958, I: 3-4].

Ser-yo: Es el ser que sabe de sí como sujeto pensante. Las formas del ser-yo
son: existencia empírica, “conciencia en general” y posible “existencia”.

Ser-en-sí: Es el ser inaccesible al conocimiento.

Mundo: Es lo que existe empíricamente y se presenta al sujeto como un ser de

objetos [Jaspers, 1958, I: 32-33].

Origen: Es el punto donde el individuo funda su propio ser, donde se decide él

mismo, donde decide lo que es [Jaspers, 1958, I: 15]; es el ser como libertad, al
cual yo trasciendo cuando filosofando en el no saber llego a la conciencia de mí
mismo [Jaspers, 1958, I: 396].

178
Conciencia absoluta: Jaspers también le nombra actitud existencial. Es la
certidumbre del ser de la “existencia” [Jaspers, 1958, II: 133]. Dice Jaspers: es
la conciencia de mi esencia […] se refiere a lo más íntimo de la “existencia”
misma [Jaspers, 1958, II: 138].

Acción interior: Es la acción por la cual el ser humano llegar a ser sí mismo.
En la acción interior, dice Jaspers: yo soy consciente del propio origen para mí,
tal como ahora soy. En la acción interior yo soy responsable de mi ser como
resultado de mi acción interior [Jaspers, 1958, II: 213-216].

Ser-sí-mismo o mismidad: El ser-sí-mismo es libre. En el ser sí-mismo, dice

Jaspers, yo y mi ser son aquí lo mismo. El ser-sí-mismo es ser uno en dos; es
la unidad del yo desdoblado, que por un lado ha de estar sobre sí mismo y por
otro está destinado a ser en el mundo y la trascendencia. El ser-sí-mismo sólo
es verdaderamente real en tanto se manifiesta en la objetividad del ser del
mundo. Así como yo no soy ahí sin mundo, tampoco soy yo mismo sin
trascendencia. Yo veo la trascendencia y me cercioro de mi ser [Jaspers, 1958,
II: 446-447].

179
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