Guia de Filosofia Iv Simulacro

INSTITUCIÓN EDUCATIVA DEPARTAMENTAL ALGARROBO
Licencia de Funcionamiento Resolución 0510 del 30 de noviembre de 2020 1

DANE 247030000-200 NIT No 819.003.711- 3
GUIA DE APRENDIZAJE EN CASA AREA DE XXXX
PERIODO II
ÁREA: ASIGNATURA: DOCENTE: GRUPOS: Fecha DURACIÓN:
GUÍA No
HUMANIDADES FILOSOFIA ORLANDO 11 3 PERIODO
4
DAZA
UNIDAD DE TEMA: OBJETIVO DE
APRENDIZAJE: La Epistemología APRENDIZAJE/COMPRENSIONES:
Teoría del conocimiento Comprender, a partir de argumentos, el problema
de hallar un fundamento sólido a nuestras
pretensiones de conocimiento y el problema de
establecer los alcances nuestros
Estándar/Lineamiento/Orientaciones DBA:
Reconoce la naturaleza y utilidad del saber Comprende la naturaleza y utilidad de la filosofía mediante
filosófico en su proceso de aprendizaje la indagación por su sentido, su hacer y su lenguaje
NOMBRE DEL ESTUDIANTE: GRADO:

CONOCIMIENTO (SABER)
El principio socrático
El conócete a ti mismo de Sócrates, parte de que debemos conocer nuestra alma y comprenderla, para que
podamos distinguir el bien y el mal, y así podamos elegir el bien.
Nadie desea el mal, los vicios son resultado de la ignorancia, y el conocimiento es condición necesaria para
obrar bien, la virtud es conocimiento.
Sócrates: «Conócete a ti mismo»

Cuando le preguntaron a Sócrates a qué se podían reducir todos los mandamientos filosóficos, respondió:
«Conócete a ti mismo».
Si hablamos de virtud automáticamente asociamos la palabra con su sentido moral, pero la palabra virtud
en su equivalente en la Grecia de Sócrates, “areté”, denota aquello que hace que las cosas adquieran la
perfección que les corresponde. Es decir, aquello en lo que reside la excelencia de una cosa.
Así, la virtud es lo que nos hace mejor persona, aquello en lo que encontramos nuestra perfección o
excelencia en general y en un sentido moral. Pero ¿Dónde reside nuestra excelencia?
La virtud es conocimiento:
Antes de Sócrates, Areté no tenía una connotación moral manifiesta, él es el primero en aplicar el término
areté al hombre en cuanto tal.

Para Sócrates, lo que nos define a los seres humanos es nuestra capacidad para pensar y razonar. Por
tanto, nuestra excelencia habrá de consistir precisamente en el ejercicio de esta capacidad para pensar y
razonar.

No obstante, según Sócrates, la capacidad para pensar y razonar está orientada a la adquisición de saber y
conocimiento. En consecuencia, nuestra excelencia se encuentra en el saber y el conocimiento. El mejor
ser humano, el hombre bueno, es el hombre sabio. Y el hombre sabio, es el hombre que se conoce a sí
mismo.

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GRECIA EN EL SIGLO V a.c
El concepto de justicia en la antigua Grecia es susceptible de ser abordado por medio de dos instancias
generales: las nociones primitiva y avanzada de la época arcaica, y las conceptuaciones clásicas de la
sofística, en sus diferentes versiones, y de las filosofías de Platón y Aristóteles. De acuerdo a este recorrido,
serán examinados conjuntamente el movimiento conceptual e histórico que acompañan el surgimiento y
desarrollo de la pólis, dándole particular énfasis al caso de Atenas y su evolución democrática. En ese
cuadro, intentarán destacarse la diversidad y multiplicidad semánticas del concepto y la complejidad
implícita en las formulaciones y apelaciones que histórica e intelectualmente le correspondieron.
ONTOLOGIA
Parménides es el descubridor del Ser; con él nace la Ontología. Con Aristóteles se sistematiza como
Ciencia del Ser. A Parménides las cosas le interesan en cuanto son. Pero en tanto la realidad es un
constante "dejar de ser", es decir, no-ser, y ser y no-ser son contradictorios, llega a la conclusión de que
sólo hay ser y sólo el ser puede ser pensado. No hay, para Parménides, término medio, y el CAMBIO, que
implica un "llegar a ser", no existe para este pensador. Así, el DEVENIR de la realidad sensible es pura
ilusión. El ser es: ingénito, homogéneo, indestructible, inviolable, sin división alguna, eterno, permanente,
inmóvil, fijo, idéntico a sí mismo, etc. La realidad sensible es ilusión, engaño. Nos dice en el poema
ontológico "Sobre la Naturaleza": "Es necesario decir y pensar que el ente permanece; pues es ser,
mientras que la nada no es". Pero la unidad e identidad indestructible del Ser se paga, en Parménides, con
la negación del devenir, del mundo sensible, y consecuentemente, con la afirmación de la multiplicidad
como ilusoria, corno engañó. Una anécdota de la India, que coincide con esta tesis sobre la realidad
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mantenida por Parménides, puede ilustrarnos cómo, algunas veces, las concepciones filosóficas pueden
resultar incompatibles con el sentido común. En la doctrina del Vedánta, sistematizada por Sánkara (siglo IX
d. C.), hay un concepto, Maya, que denota lo ilusorio del mundo fenornénico; lo insustancial y engañoso del
mundo externo así como de los estratos y facultades conscientes y subconscientes de nuestro psiquismo.
El discípulo que no entienda bien este concepto puede llegar a conclusiones erróneas, como la de pensar
que el mundo externo y su yo son meras inexistencias, como "los cuernos de la liebre" o el "unicornio". El
cuento nos habla de un rey, discípulo del famoso filósofo vedantino 'Sánkara, hombre de mentalidad realista
o materialista, enardecido de su riqueza y poder. Cuando el maestro le indicó a su alumno que todo su
poderío era sólo una ilusión, así como todas las demás cosas meros reflejos indiferentes de la esencia
trascendental, el rey no quedó muy convencido de sus enseñanzas, y decidió poner a prueba a su "gurú".
Así, al día siguiente, viniendo el filósofo por la senda majestuosa que conducía al palacio, dispuesto a darle
su segunda lección al rey, fue sorprendido por un elefante enfurecido por una quemadura, que corría
directamente hacia él. 'Sánkara se devolvió y desapareció apenas se dio cuenta del peligro. Lo encontraron
luego en la copa de una alta palmera, a la que había subido con una agilidad más propia de un marino que
de un intelectual. Después de pasado el percance, transpirando copiosamente, se presentó ante su
discípulo, el cual, después de pedirle disculpas por el embarazoso accidente, con sonrisa disimulada le
preguntó el motivo de su fuga, si el elefante tenía carácter fenoménico o ilusorio. El venerable maestro
replicó: "-En efecto, la pura verdad es que el elefante es irreal. Con todo, tú y yo somos, tan irreal es como
ese elefante. 5610 tu ignorancia, ocultando la verdad con este espectáculo de fenomenismo irreal, te hizo
ver mi yo fenoménico trepando a un árbol irreal". Parménides, podríamos afirmar, se encuentra en esta
misma línea de pensamiento. Para él hay una sola realidad, y de este modo puede afirmar, en su Poema,
que "el ser y el pensar son lo mismo". Así, sólo el ser puede, a su vez, ser pensado y no podemos, siquiera,
hablar del no-ser. Tampoco podemos conocerlo; sólo nos es posible indagar-el ser: "Pues bien, te contaré,
ten cuidado de escuchar el mito, cuáles son los únicos caminos indagables con el pensar: el de lo que es y
que no es no ser; es sendero digno de ser creído (pues marcha a través de la verdad); o bien, el de lo que
no es y en cuanto que necesariamente es no ser, el cual, yo te digo, ciertamente es vereda completamente
indigna de ser creída; pues si siquiera es posible que conozcas el no ente (pues no es posible), ni lo darás a
conocer. ... pues pensar Y ser son lo mismo. Tres son los caminos de los que nos habla Parménides en su
Poema:
1. El camino del Ser (el de la Ontologra), que lleva a la verdad.
2. El camino del no-ente o no-ser, que no debe ser dicho ni pensado. No debe ser recorrido por el hombre.
3. El camino de las apariencias (el de la ciencia experimental), al que está sometido todo hombre.
Es el camino más peligroso y engañoso, pues los sentidos nos engañan. Y así como en el cuento
vedantino, las "apariencias", este tercer camino, nos induce. A error y nos oculta la verdad. Parménides,
aunque afirma la autenticidad del camino del Ser, nos recuerda que debemos aprender "cómo /as
apariencias es necesario que aparentemente sean, penetrando todas por todo". He aquí (un camino y un
decir, que aunque no fidedigno, sí es útil para la vida pragmática; camino de la Física-, Astronomía,
Geografía y Biología. Al respecto nos dice don Constantino Láscaris en su admirable comentario del
Poema: "Así, la ciencia quedará como el conocimiento de la razón de ser de lo empírico, con un significado
de utilidad, pero vacío de verddd". Otra anécdota, también de la filosofía india, gira asimismo alrededor de
un elefante. Esta vez, el protagonista es un estudioso y adelantado discípulo. Este cuento nos ilustra, con
un suave humor, nuevamente, el misterio de maya. . Cuenta que un viejo "gurú" concluía la enseñanza de
un joven discípulo, al que había estado explicándole acerca de la omnipresencia de la Persona Espiritual
divina. El muchacho escuchaba a su maestro sobrecogido de felicidad. El maestro decía: "-Todo es Dios, el
Infinito, puro y real, ilimitado y más allá de los pares de opuestos, libre de cualidades diferenciales y
distinciones limitadoras. Este es el sentido de todas las enseñanzas de nuestra santa sabiduría. El alumno
comprendió y dijo: -Dios es la única realidad. A ese Uno Divino podemos encontrarlo en todo, sin padecer
sufrimientos ni ningún otro defecto... "Gozoso por lo que se le revelaba, en mitad de una carretera por la
que caminaba exaltado, vio aproximarse, en dirección opuesta a la suya, a un enorme elefante. Oyó y vio
también al cornaca, sentado sobre el animal, que le pedía que se apartase. Meditando en lo aprendido
concluyó que si él era Dios y el animal también, z por qué habría de apartarse? Dios no puede temer a Dios.
Con fe, continuó su camino, pero "cuando Dios se acercó a Dios, el elefante arrolló su trompa en torno a la
cintura del pensador y lo arrojó fuera del camino. El suelo era duro y el discípulo se lastimó un poco, pero su
estupor era aún mayor. Cubierto de polvo, magullado y renqueando, con 'mente confusa, volvió al maestro y
le contó su rara experiencia. El "gurú" lo escuchó serenamente y cuando hubo terminado replicó
sencillamente:
En efecto, tú eres Dios, y también el elefante. Pero, por qué no escuchaste la voz de Dios que desde el
cornaca, que también es Dios, te pedía dejar paso?". Parménides diría: Debes aprender que las apariencias
es necesario que aparentemente sean. El ser es lo constante frente a la multiplicidad en devenir, y esta
multiplici.iad es simple apariencia. De este modo, la filosofía nace como ONTOLOGIA y como una
preocupación del hombre por hallar lo permanente frente al cambio; como lucha en y contra la apariencia,
como diría Heidegger.
EL PROBLEMA DEL SER EN PLATON.

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Con Platón, que recibe la influencia de Heráclito y Parménides, la realidad se va a escindir en dos
direcciones: mundo sensible y mundo inteligible (o mundo de las Ideas). Bajo la influencia del "padre"
Parménides, el mundo de las ideas va a tener preeminencia sobre el mundo sensible. La ciencia, también,
será ciencia de lo necesario e inmutable, mientras que del mundo material o sensible, sólo podrá haber
doxa o mera opinión, pero nunca conocimiento o episteme (ciencia). Sin embargo, en "determinado
momento, Platón debe admitir que el Ser es (dynamis}, posibilidad. Esta evolución del pensamiento de
Platón se ha llamado el "parricidio" contra Parménides. Platón debe admitir el no-ser en el mundo del Ser
(Mundo de las ldeas)... y cambiar su concepción piramidal (en la cual la Idea Suprema de Bien ocupaba la
cúspide y constituía el deber-ser hacia el que debían tender todas las demás ideas, en un proceso de
perfeccionamiento), por la comunidad horizontal de las Ideas, con lo cual fija definitivamente su posición
entre Heráclito y Parménides. En su obra Parménides Platón supera totalmente el movilismo Heráclito. AIIí
queda claro que sólo puede haber ciencia de lo estable y permanente. En el 50, por otra parte, trata Platón
de superar el inmovilismo de los eléatas. Surge así una nueva concepción del Ser que resulta ser a la vez
estática y dinámica. Y precisamente de esta contradicción surge el no-ser. Para Platón, pues, el movimiento
tanto como el reposo viene a ser formas necesarias del Ser, sin lo cual el Ser quedaría convertido en una
cosa inerte. Eliminado el movimiento, queda suprimido todo entender, todo pensar y toda conciencia. En la
inmovilidad no hay intelección posible de ningún objeto por ningún sujeto; no hay entendimiento. Pero allí
donde todo fluye, donde no existe ningún principio de identidad tampoco puede darse el entendimiento. De
modo que el reposo es igualmente necesario: sin una permanencia, sin una identidad de sujeto y objeto no
hay acto de conocimiento. Así, el no-ser es la alteridad, ya que el mismo Ser, género supremo, es en cuanto
idéntico a sí' mismo, y no es en cuanto diverso de todo lo demás, Pero este no-ser no es lo contrario del
Ser, sino lo diverso. De esta manera Platón concibe por primera vez al Ser como posibilidad, como
experiencia (orientación del existencialismo actual), y su determinación se realiza en la investigación
empírica. El ser es posibilidad en cuanto es o puede ser conocido.
EL LIBERALISMO
Las revoluciones burguesas armonizaban con los valores del liberalismo.

El origen del liberalismo se remonta a la Gran Bretaña del siglo XVII, como heredero de la filosofía
empirista y utilitarista que vio nacer el mercantilismo, una escuela de pensamiento que demandaba la
intervención Estatal en la economía, para garantizarle a la nación las condiciones para generar riqueza y
competir con sus vecinos.
Sin embargo, la intromisión estatal solía beneficiar a las clases establecidas y ejercerle resistencia a la libre
empresa, lo cual iba en contra del ascenso de las clases medias burguesas, o sea, comerciantes.
Así, en el siglo XVII y XVIII se produjeron las Revoluciones Burguesas, que fueron en contra de los
intereses de la aristocracia y del Antiguo Régimen, especialmente en Francia e Inglaterra. Así tuvieron
lugar las Guerras Civiles inglesas, la Revolución Gloriosa o la Revolución Francesa de 1789.
Todos estos conflictos cimentaron una nueva forma de pensamiento igualitarista, individualista y libertario,
que se esparció por Europa. Así se propició en unos casos la caída de las monarquías y en otros casos se
las obligó a pactar con el resto de los actores sociales y económicos.
Para ello debieron ceder buena parte de sus poderes a cambio de evitar ser guillotinados en
una Revolución. Esta transformación política dio origen al Liberalismo clásico, y fue vital en el
surgimiento de la sociedad capitalista.
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Liberalismo social y económico
Aunque ambos aspectos conviven en el seno de la filosofía liberal, el liberalismo social y el económico
pueden comprenderse por separado de la siguiente manera:
 El Liberalismo social. Tiene que ver con la no intromisión del Estado en la vida privada de
los ciudadanos, ni en sus relaciones sociales, permitiendo así que exista la libertad de culto, de
pensamiento, de asociación y de prensa, siempre y cuando no se infrinjan las leyes ni se violenten
las libertades de terceros. El liberalismo es partidario del Estado de derecho, o sea, de la igualdad
ante la ley, y considera por el contrario que lo que ocurra en el fuero íntimo de la vida ciudadana le
incumbe única y exclusivamente a los involucrados, mientras no se esté cometiendo ningún delito.
 El Liberalismo económico. En cambio sostiene la necesaria independencia de las relaciones
mercantiles y comerciales de los ciudadanos de la intromisión del Estado, siempre y cuando, claro
está, este ejercicio no constituya ninguna violencia contra las libertades de los demás. Así,
los impuestos, las regulaciones y las restricciones gubernamentales deben ser, si no eliminadas, a la
menos restringida a su mínima expresión, para permitir que la libre competencia guíe el mercado y
la labor productiva por sus propios caminos.
Para Descartes los cuerpos orgánicos no son más que máquinas, ciertamente más sutiles que las hechas
por el ser humano, en tanto creaciones divinas o naturales, pero máquinas igualmente. Tal como afirma: «
no reconozco diferencia alguna entre las máquinas que construyen los artesanos y los cuerpos que la
naturaleza por sí misma ha formado». Se trata aquí de una diferencia de grado y no de naturaleza.
sabiendo cuántos y cuán distintos autómatas o máquinas movientes puede construir la industria humana,
sin emplear en ellos más que un número de piezas muy pequeño, en comparación con la gran multitud de
huesos, músculos, nervios, arterias, venas y demás partes que hay en el cuerpo de cada animal, podrán
considerar este cuerpo como una máquina que, habiendo sido hecha por las manos de Dios, está
incomparablemente mejor ordenada y es capaz de movimientos más admirables que ninguna de las que
pueden ser inventadas por el hombre.
De esta manera, la diferencia entre las máquinas artificiales y las que podríamos llamar «máquinas
naturales», sólo es una diferencia de grado y no de esencia, dependiente de la cantidad y sutileza de las
piezas que las constituyen, lo que implica a su vez diferencias en el ordenamiento y funcionamiento. En
sentido estricto, la distinción entre lo natural y lo artificial se anula en Descartes, de tal manera que las
máquinas pueden llamarse naturales o artificiales con igual propiedad. Afirma Descartes: «las reglas de la
mecánica pertenecen a la Física, de suerte que todos los seres construidos mediante artificio son, de
acuerdo con tales reglas, naturales». Y estas máquinas pueden ser comprendidas desde una perspectiva
puramente material, excluyendo las formas aristotélicas, y concibiendo como esencia de la materia la sola
extensión. Así, la mera disposición de los órganos puede explicar los movimientos no voluntarios, sin
necesidad de recurrir al alma, al igual que «no tenemos que juzgar que hay un alma en un reloj, que hace
que él muestre las horas» (La descripción del corps humain. Geometrizando la materia, Descartes espera
entender el funcionamiento de lo vivo partiendo solo de la consideración de la figura, el tamaño y el
movimiento. En este contexto mecanicista, el alma humana es situada como una excepción, que permite
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salvar su inmortalidad; sin embargo, los animales, al carecer de alma, son considerados puramente
maquinales: « si hubiese máquinas tales que tuvieran los órganos y la figura de un mono, o de cualquier
otro animal desprovisto de razón, no tendríamos medio alguno de conocer que no eran, en todo, de la
misma naturaleza que esos animales»
LA FORMA DE VIDA DE LOS FILÓSOFOS
La filosofía es controvertida, es una forma de protesta, de cuestionar lo que se da por sentado y ver
las grietas que existen en lo comúnmente aceptado o establecido. Si alguien ejerció ese tipo de filosofía,
sin duda, fue él: Diógenes el cínico.
El significado de la palabra «cínico» ha variado a lo largo de los siglos. En la actualidad, el significado
del concepto tiene que ver con la desconfianza en la bondad y honestidad de la personas, de alguien que lo
expresa a través de la ironía, de la burla o el humor. La escuela filosófica de los cínicos no está del todo
representada en este significado, pero tampoco tan alejada del mismo.
Algunos hablan de una corriente más que de una escuela, porque las escuelas, en la Antigua Grecia,
eran grupos bien definidos que se reunían en un sitio, muy ceremoniosamente, al amparo de una autoridad
o un maestro que enseñaba la doctrina. Había una formalidad en esos grupos y los cínicos eran cualquier
cosa menos seria o formal. Se caracterizaban, de hecho, por desafiar las formas.
Diógenes es uno de los grandes representantes de esa filosofía que protesta, que cuestiona lo que se da
por sentado, lo establecido. ¿Acaso hay otra?
Un fundador fundido: Diógenes se come a Antístenes
El fundador fue un discípulo de Sócrates llamado Antístenes, que vivió en el siglo IV a. C. Fue uno de
los que estuvieron presentes en los últimos momentos de la vida de Sócrates, cuando este se reunió con
los más cercanos y mantuvo su conversación sobre la inmortalidad del alma, que luego Platón contaría en
su diálogo Fedón.
Antístenes quedó muy impactado por esa imperturbabilidad de Sócrates frente a la muerte. Está
claro que él no quería morirse, pero estaba dispuesto a hacerlo por sus ideas sin resistirse. Tras presenciar
aquello, Antístenes decidió dedicar su vida a fomentar esa autarquía, esa capacidad de autogobierno de
uno mismo que había intuido, a dejar de preocuparse por cuestiones que no merecen atención, porque no
son importantes, sino superficiales, fútiles.
Empezó a extender sus ideas y a reunirse en un gimnasio en las afueras de Atenas. El lugar es
simbólico porque estos filósofos se situaban también en los márgenes o en las afueras, desafiando las
convenciones, los usos, todo lo que fuera políticamente correcto, eso que se hace y se deja de hacer por
costumbre. Allí, en un lugar llamado Cinosargo, surgió el movimiento cínico. Cinosargo quiere decir «perro
blanco o veloz», en griego, y de hecho los cínicos eran los filósofos perros. Adaptaron esa imagen y algo
más: lo tomaron como un símbolo para su filosofía y su forma de vida. Para ellos era lo mismo.
.
Pero el gran filósofo cínico no fue el fundador, sino Diógenes de Sínope, que era su ciudad, de la que
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fue expulsado, junto a su padre, por falsificar monedas. Diógenes acabó en Atenas y conoció a Antístenes,
que al principio no le hizo mucho caso, pero Diógenes insistió… Al final, acabó siendo el gran filósofo cínico,
más conocido que el fundador.
Filosofía de perros y ratones
Diógenes vivía en una bañera, era su única propiedad, junto con un manto andrajoso, un morral y un
bastón. Este último tenía algo de simbólico; medía el espacio propio, la distancia que necesitamos respecto
de los otros para seguir siendo libres. La libertad era la gran obsesión de los cínicos. Ellos fueron los
grandes filósofos de la libertad. Decían que la felicidad pasaba por la libertad y que los seres humanos
tenemos todo lo que necesitamos para poder ser felices; si no lo somos es por causa de nuestra estupidez.
Porque nos cegamos con las cosas y los bienes materiales de los que ellos reniegan: dicen que estos solo
generan necesidades y que nos quitan la libertad.
Los cínicos defendían que la felicidad pasaba por la libertad y que los seres humanos tenemos todo lo que
necesitamos para poder ser felices
Porque ¿qué necesita un ratón para ser feliz? Diógenes se empezó a hacer preguntas de este tipo
cuando vio a uno que entraba y salía de su cuevita, sin preocuparse por nada, contentándose con unas
migajas… Y llevando una vida sabía que a Diógenes le dio qué pensar y le inspiró: dijo que él se había
hecho filósofo gracias a un ratón.
Pero al animal que adopta la corriente cínica como símbolo es al perro. Lo admira por su frugalidad y
simplicidad. Diógenes se identificaba totalmente y decía: «Soy como un perro porque muerdo al enemigo».
Ese enemigo lo entendía como Nietzsche en la frase: «Que tu amigo también sea tu peor enemigo». El
enemigo es ese otro al que muerdo diciéndole algunas verdades incómodas o burlándome de él con el
objetivo de despertar su conciencia. Cuando a Diógenes le vienen a buscar porque quieren rendir homenaje
a un filósofo muy importante, él responde: « ¿Para qué van a homenajear a alguien que nunca puso triste a
nadie?». Es en la tristeza, en la incomodidad o la molestia donde te das cuenta de cosas que igual no estás
haciendo tan bien y, al hacerte consciente, es cuando puedes cambiar.
Los cínicos adoptaron la figura del perro como símbolo: frugal, libre, simple y capaz de tirarle un bocado a
quien sea con tal de despertar su conciencia
Los cínicos no escribieron o escribieron muy poco. Sí tenemos los relatos que sobre ellos escribe
Diógenes Laercio, que es un historiador de la filosofía. Al final, lo que nos llegan son anécdotas como la
mencionada. Ellos andaban libres, sueltos por la polis generando escándalos, provocando… Recurrían a la
ironía como Sócrates, pero de una forma mucho más controvertida. Platón decía que Diógenes era
Sócrates enloquecido. El mismo Sócrates decía ser el tábano de Atenas, pero a la hora de provocar era
más moderado. La moderación no va con los cínicos. Diógenes ofrece una explicación: decía que él era
como un director de coro, «toco las notas altas para que otros toquen las notas justas». Pertenece –y
Nietzsche creo que se inspiró en esto– a los filósofos que rompen, que tienen voluntad de impactar, porque
a través de esa violencia provocan una conmoción en el otro. Eso precisamente es lo que buscan.
Una de las anécdotas más conocidas es la que cuenta que estaba Diógenes al final de su vida en
Corinto y Alejandro Magno fue a visitarlo porque lo quería conocer. Él era un filósofo muy respetado y
admirado, de modo que no le hizo ninguna impresión ver aparecer a Alejandro Magno. Después de las
presentaciones, el rey macedonio le muestra su generosidad y le dice que le pida lo que quiere, que él
podrá dárselo, a lo que Diógenes responde: « ¿Te podéis correr, que me estás tapando el sol?». Quien
quedó impresionado fue Alejandro Magno, que dijo: «Si no fuera Alejandro, me gustaría ser Diógenes». Él
vio la sabiduría en el filósofo, supo percibir la libertad y el poder que tenía sobre sí mismo: porque Alejandro
podría tenerlo –y mucho– sobre los demás, pero Diógenes lo tenía sobre sí mismo, era maestro de
autarquía. Eso fue lo que Alejandro admiró, quizá envidió.
Otra de sus anécdotas cuenta que, al ver pasar a unos sacerdotes que llevaban a un ladronzuelo,
dijo: «Mira, tres grandes ladrones, llevando a un pequeño ladrón». Todo esto era muy controvertido e
impactaba antes como lo hace hoy porque es tremendamente actual. Como cuando encontró un farol, que
alguien había dejado junto a su bañera y pensó: « ¿Qué hago yo con esto?» Y se dijo: «Ya sé». Lo prendió
y salió a pasear a plena luz del día acercándose a los grupos que charlaban y diciendo: «Busco un hombre
honesto». Eso es bien cínico, burlarse de la gente para mostrar el absurdo en ese adaptarse a las
convenciones.
El legado cínico: Diógenes en tiempo de corrección
Los cínicos influyeron mucho en los estoicos. Sobre todo en lo que se refiere al cultivo de la
imperturbabilidad: ese no conmoverte, no inquietarte ni preocuparte por cuestiones superfluas, ni por los
bienes materiales ni por aquello que no puedes cambiar. Todo eso ya estaba en los cínicos.
En general, en los griegos, uno encuentra pensamientos, intuiciones e ideas que siguen siendo
totalmente actuales, aunque hayan pasado 25 siglos, porque el ser humano también sigue siendo
prácticamente el mismo. De modo que aquello que denunciaron los cínicos entonces sigue pasando y
seguimos siendo esclavos de convenciones, de la corrección política. La corrección política es el nuevo
autoritarismo y frente a ella se levanta la parresia que practicaban los cínicos. Ese andar buscando un
hombre honesto, que diga su verdad, pero que, además de eso, que la piense y la exprese con su vida. Esa
es la parresia.
Los cínicos siguen siendo actuales porque su denuncia contra las convenciones, contra la corrección
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política –ese nuevo autoritarismo– es del todo actual
El coraje de la verdad, de Foucault, en Arena libros.
La reivindicó Foucault, al final de su vida, en su último seminario dictado en el Collège de France
entre febrero y marzo de 1984. Lo llamó El coraje de la verdad y se convirtió en su testamento filosófico,
pues moriría meses después, en junio. Se lo dedicó a los cínicos y, como apunta el título, es una
reivindicación del coraje de decir la verdad, el escándalo que supone llevar una verdadera vida acorde con
los propios pensamientos y palabras. Es maravilloso. El mundo necesita ese coraje de la verdad que
practicaban los cínicos. Y necesitamos también una buena dosis de cínicos, de gente que se anime a decir
lo que piensa libremente, sin miedo. Y hay que cultivar el cinismo liberador de uno, el que nos suelte las
cadenas porque la libertad, antes que nada, es libertad hacia dentro. ¡Ay, si Diógenes viera y viviera este
imperio limitante, arbitrario de la corrección…!
Los cínicos por no hacer, no hacían proselitismo. ¡Ay si Diógenes levantase la cabeza y leyese tu arenga
final.

ANTROPOLOGIA
Evidentemente no es tarea fácil establecer las bases de una antropología filosófica. :- Entre las múltiples
dificultades que encierra, se encuentra una de carácter metodológico que no queremos soslayar: cómo
puede la antropología filosófica, o cualquier i otra ciencia que verse sobre el hombre, estudiarlo
objetivamente? ¿No hay acaso una falta de distanciamiento entre el sujeto cognoscente y el objeto
conocido? ¿No surgirán distorsiones semánticas y conceptuales como fruto de la emotividad del ser
humano que se estudia a sí mismo? Debido a esta dificultad metodológica ha llegado a afirmar Linton:
((Ninguna ciencia que se ocupe de los seres humanos podrá alcanzar nunca el grado de objetividad de que
son susceptibles las ciencias físicas o biológicas». ¿Habrá que negar a las ciencias que se ocupan del
hombre todo tipo de objetividad por el hecho de no alcanzar el grado de objetividad de las ciencias físicas o
biológicas? Ninguna disciplina científica, sea o no filosófica, puede prescindir de esta característica, ya que
la universalidad y la objetividad son dos rasgos esenciales para la ciencia. El tema de la objetividad de las
ciencias del hombre ya fue tratado en el siglo pasado por el historicismo partiendo de la distinción más
amplia entre ciencias naturales y ciencias culturales o del espíritu. También la fenomenología
transcendental replantea en nuestro siglo el problema en el contexto general de las ciencias que
presuponen un mundo objetivo en su punto de partida. Veamos en concreto las soluciones dadas por
Rickert y por Husserl. El neokantiano Rickert, representante de la filosofía de los valores y uno de los
principales precursores del historicismo, señala la distinción entre ciencias naturales y ciencias culturales.
Esta distinción no tiene lugar, sin embargo, por el objeto estudiado sino por el método que unas y otras
adoptan. La misma realidad empírica puede ser objeto de una ciencia natural y de una ciencia histórica. En
el primer caso, es tratada como naturaleza, es decir, como integrada por fenómenos individuales y
singulares que caen bajo una ley general. En el segundo caso, es considerada como historia en tanto deter
mina sus propias características individuales y singulares. Mientras que a las ciencias naturales les interesa
lo singular o individual regido por una ley general, a las ciencias culturales les preocupa lo singular e
individual en sí mismo. En resumen, las ciencias naturales son ciencias generalizadoras y las ciencias
culturales, por el contrario, son ciencias individualizadoras. Pero, cómo pueden alcanzar las ciencias
culturales la objetividad que las ciencias de la naturaleza indiscutiblemente ostentan? ¿Cómo la historia, por
ejemplo, puede ser una ciencia, esto es, un conjunto sistemático de conocimientos objetivos? El historiador
no narra todos los sucesos individuales, sino sólo aquellos que tienen una importancia histórica, es decir,
una singular significación. Por lo tanto, el criterio de selección lo efectúa el historiador de acuerdo con los
valores presentes en toda civilización. Ahora bien, los valores no son algo subjetivo, relativo e histórico, sino
algo objetivo, inmutable y absoluto. Lejos de ser derivados de la experiencia, son previos a la misma
experiencia: son a prior; El apriorismo de las ciencias culturales asegura su propia objetividad. Los valores,
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por su carácter supra-histórico, absoluto y transcendente, por su validez absoluta, superan la historicidad, la
relatividad y la temporalidad, proporcionando plena objetividad a las ciencias culturales. El idealismo
fenomenológico de Husserl sitúa el tema de la objetividad de las ciencias del hombre en el mismo orden de
fundamentación que aquél en que se insertan las ciencias naturales, puesto que ambas presuponen un
mundo objetivo. Plantear la cuestión de la esencia, del origen y del fin del hombre, como la de su conexión
necesaria con los otros hombres formando múltiples y variadas comunidades humanas, sólo tiene sentido si
se considera al hombre como un ser inserto en el mundo objetivo, el cual es interpretado por el idealismo
fenomenológico como un mundo intersubjetivo. Hay entre las múltiples subjetividades o mónadas una
armonía preestablecida que asegura la objetividad del mundo. ¿Puede el acuerdo intersubjetivo convertirse
en una teoría válida para la explicación del mundo transcendente? ¿Es una auténtica teoría transcendental
del mundo objetivo? Aunque la teoría de la intersubjetividad que Husserl propone hace salir al idealismo
fenomenológico, mediante complejos y difíciles análisis constitutivos, del solus ipse, al que había llegado
por el camino de las diferentes reducciones fenomenológico-transcendentales, no puede dar, sin embargo,
explicación cabal del mundo transcendente, puesto que el mundo objetivo es entendido como <<mundo
intersubjetivo), es decir, como un mundo cuyo modo de ser es, en definitiva, ser para las subjetividades.
Lleva razón Husserl al pensar que la antropología, como todas las demás ciencias que estudian al hombre,
únicamente puede alcanzar el rango de conocimiento objetivo si considera al hombre inserto en un mundo
objetivo, pero no al considerar que éste es un mundo intersubjetivo. En otros términos, la armonía
intersubjetiva no fundamenta la objetividad, sino, antes bien, es ésta el fundamento de aquélla. Si la
objetividad del mundo no proviene del acuerdo entre las diferentes subjetividades, ¿cuál puede ser su
fundamento? Solamente la existencia de un mundo real, de un mundo en sí, constituye la base sólida de la
objetividad. Lejos de ser la cosa en sí <<una hipótesis injustificable>>, viene exigida en el análisis mismo de
la objetividad del mundo.
La consideración del hombre como totalidad inserta en una totalidad de mayor extensión, cual es el mundo
objetivo, ¿puede desvanecer, sin más, la posibilidad de que el hombre se vea distorsionado en la
investigación de su propia realidad por factores emotivos que le induzcan a pensar que es aquello que
quisiera ser o aquello que le gustaría ser? ¿Dónde está en el estudio que el hombre realiza de sí mismo la
distancia necesaria que asegure la objetividad del conocimiento de su propio ser?
Previamente al desarrollo de este problema, analicemos otras implicaciones del punto de partida de la
antropología filosófica.
El hecho básico o punto de partida de la antropología filosófica es el hombre como totalidad, como un
conjunto unitario en relación necesaria con otro conjunto unitario de mayor extensión, esto es, en relación
necesaria con el mundo.
La relación necesaria del hombre con el mundo consiste en hallarse inserto realmente en él. El hombre es
un ser en el mundo. El hombre se halla en el mundo, pero el mundo como totalidad también se encuentra
en el hombre. ¿No es paradójico que el hombre se encuentre siendo realmente una parte integrante del
mundo y que, sin embargo, éste se encuentre como totalidad en el hombre? Esta paradoja se revela como
una paradoja aparente tan pronto como se repara en que el modo según el cual el hombre se encuentra en
el mundo no es igual que el modo según el cual el mundo se encuentra en el hombre. El hombre forma
parte real del mundo. Pero, ¿el mundo forma parte real del hombre cuando se encuentra en él bajo la forma
de estar ante él?
Es indudable que el mundo como totalidad no se encuentra físicamente en el hombre, pues en ese caso
habría que llegar a la falsa conclusión de que el todo es idéntico a una sola de sus partes. El mundo como
totalidad no se encuentra en el hombre realmente, sino intencionalmente. Ello quiere decir que está ante el
hombre pudiendo ser objeto de una vivencia intencional. Al hombre, a diferencia de los animales, le es
posible captar el mundo como totalidad. La noción de mundo como totalidad o conjunto unitario constituye
una síntesis a priori;. Ello significa que la noción de mundo como totalidad se da previamente al análisis de
sus ingredientes. El hombre no necesita conocer cada una de las partes que constituye la totalidad del
mundo para poder conocerlo como totalidad. Es más, si el hombre, para conocer el mundo como totalidad,
necesitase tener noticia anterior de las partes que lo forman, jamás podría poseer la misma noción, puesto
que cada una de las partes físicas que lo integran estaría en sí misma compuesta de partes y, de esta
forma, se vería envuelto en un proceso ad infinitum. La noción de mundo como totalidad tampoco es una
noción subjetivista del mundo. Aquí no se toma el mundo en el sentido de lo que meramente se encuentra a
la mano del hombre concreto, ni en la acepción del medio particular que rodea a cada hombre individual,
sino en la del medio general del hombre, es decir, como el ámbito físico en sí mismo existente, constituido
por múltiples realidades, entre las cuales se halla la suya propia. Pero, ¿por qué al hombre, a diferencia de
los animales, le es dado captar el mundo como totalidad? La única respuesta válida consiste en afirmar que
la especialidad del hombre es su universalidad. La gran tradición filosófica de Occidente así lo ha
reconocido. Pensadores de tendencias tan diversas como Heráclito, Aristóteles, Tomás de Aquino,
Descartes, Hegel, Marx y Heidegger coinciden en reconocer este hecho desde diferentes perspectivas.
Para Heráclito, el logos que alberga el hombre es tan profundo que aniquila lasfronteras del alma. El
hombre, por consiguiente, en virtud de su logos no es un ser encerrado en unos límites concretos. Por el
contrario, se eleva por encima de toda imitación Esta falta de limitación del hombre, este constitutivo estar
volcado a todas las cosas, también es reconocido por Aristóteles. El hombre está abierto a todas las cosas
por su capacidad de conocer Heráclito, y por vía del conocimiento, Aristóteles, coinciden en señalar la
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ilimitación y la apertura constitutiva del ser humano. La última razón de la objetividad de las realidades
circundantes y de su propio ser se halla en que el hombre posee una conciencia consciente de sí misma.
Ella es la que hace que el hombre se conozca a sí mismo como un ser diferente de las variadas; realidades
de su medio físico y la que le aleja de las realidades meramente sensibles j en relación positiva o negativa
con las necesidades, impulsos y apetitos de su organismo. El modo concreto en que el hombre puede
elevarse de la consideración de los objetos externos al análisis de su propia realidad es de una complejidad
y dificultad tal que bien merecería un tratamiento aparte. Bastan las breves observaciones realizadas i para
mostrar que el hombre puede alcanzar un conocimiento de sí mismo que no esté distorsionado por su
emotividad, impulsos o necesidades físicas cuando se aplica a la tarea filosófica de indagar su propio ser.
LA ESCOLÁSTICA
Etapas de la alta escolástica
La evolución de la escolástica se compone de tres etapas, reconocibles a partir de la manera de
entender la dialéctica entre razón y fe, entre los siglos XI y XV, en el período del poder papal centralista,
época de las cruzadas y el resurgimiento de las ciudades.
El debate en torno a razón y fe pasa de sus etapas de identificación inicial (pues para los religiosos eran
una sola cosa), a una segunda fase en que ambas tienen una especie de zona común, preludio de la
separación que vendrá después entre razón y fe (filosofía y teología). Dicho proceso se compone de tres
etapas:
 La cuestión de los universales. Del siglo IX al siglo XII, en la que se opusieron los realistas a los
nominalistas y los conceptualistas.
 El apogeo de la escolástica. Durante el siglo XIII tendrá su punto climático la escolástica, con la
recuperación de Aristóteles por parte de textos judíos y árabes, pero también por traducciones del
griego al latín.
 Separación entre razón y fe. Esto ocurre en el siglo XV, cuando se empieza a cuestionar la
inteligibilidad del mundo y de Dios.
Decíamos que la principal preocupación de la filosofía escolástica era la relación entre razón y fe, o lo que
es lo mismo, entre filosofía y teología, junto al problema de los universales. Pues bien, todo esto será
tratado de formas diferentes por los principales representantes de esta corriente, que rompe con el
pensamiento científico en pro de la verdad de la revelación cristiana, aunque sí es cierto que abogaban por
el pensamiento lógico y discursivo.
El pensamiento escolástico es un intento de conciliación entre razón y fe, y así, establecen entre ambas
una relación de dependencia por la cual, la primera, siempre se subordinará a la segunda, a la que puede
ayudar a comprender sus verdades, la sabiduría de la revelación cristiana, pero en ningún caso sustituirla.
Los principales representantes de la filosofía medieval son los siguientes:
 Siglo XI -XII: san Anselmo, Pedro Abelardo, Roscelino, Averroes, Maimónides...
 Siglo XIII: santo Tomás de Aquino, san Alberto Magno, Roger Bacon, san Buenaventura, Duns
Escoto, Henry de Ghent.
 Siglo XIV: Guillermo de Ockham. Final de la escolástica.
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Jean-Jacques Rousseau
El hombre natural de Rousseau es muy diferente al de Thomas Hobbes. De hecho, él mismo destaca esta
contraposición a lo largo de su obra. Rousseau explica que Hobbes no retrocede lo suficiente en el tiempo
para comprender al hombre natural. Rousseau busca un conocimiento del hombre natural más profundo y
rico. Para él, el hombre natural es un buen salvaje, "que vive disperso entre los animales". A diferencia de
Hobbes, no cree que el hombre natural esté motivado por el miedo de la muerte, porque no puede concebir
ese final; incluso el miedo a la muerte ya sugiere un más allá del estado natural. Para Rousseau, el hombre
natural es más o menos como cualquier otro animal, donde "la auto-conservación es fundamental y casi la
única preocupación" y "los únicos bienes que reconoce en el universo son la comida, el emparejamiento, el
dormir..." Este hombre natural, a diferencia del de Hobbes, no está en un constante estado de miedo y
ansiedad.
El hombre natural de Rousseau posee unas pocas cualidades que le llevan a distinguirse de los animales
en un largo periodo de tiempo. El rasgo más importante es la capacidad del hombre de elegir, a lo que
Rousseau se refiere con "libre albedrío", que le diferencia del resto de los animales. La capacidad del
hombre de rechazar el impulso instintivo le hace alejarse del curso de su estado natural. Además,
Rousseau argumenta que "otro principio que Hobbes no tiene en cuenta" es la compasión del hombre. Este
rasgo del hombre le impulsa a interactuar. Finalmente, el hombre posee la capacidad de perfección, que le
permite ser capaz de mejorar sus condiciones físicas y del medio, y desarrollar técnicas de supervivencia
sofisticadas
LA ETICA Y POLITICA
La política, desde Aristóteles, en la obra del mismo nombre y del mismo autor, es considerada el arte del
bien común; la ética, carácter y comportamiento atribuible a una comunidad determinada, la acción que
persigue un fin. Ese fin es el bien. “El bien es el fin de todas las acciones del hombre”, dice Aristóteles en
las primeras palabras que inician la Moral a Nicómaco o Ética Nicomaquea.
6Esta Magna Moral o Ética Eudemia tiene a la felicidad como objetivo principal que conlleva la virtud, sin la
cual aquella no es posible. Por otra parte, la polis, formada por la conjunción de la sociedad y del Estado,
tiene un carácter, una ética, que le es particular y que de alguna forma la prefigura. El ethos, carácter pero
también conducta, identifica (caracteriza) a una comunidad, a una polis de la cual proviene.
En su sentido etimológico y ontológico, ambos términos forman una unidad. No son la misma cosa, pero
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cada uno de ellos es parte necesariamente complementaria de esa unidad que es un todo, sólo posible por
la convergencia y síntesis de sus partes. Cada una de ellas, para formar su individualidad, necesita el
complemento de la otra.
Toda polis tiene un ethos. En consecuencia, la política entendida como quehacer de la polis, como
desarrollo de un conjunto de tácticas y estrategias, es el ámbito en el cual el ethos se realiza como ética.
Por eso, para los griegos, era un sinsentido la existencia de la política sin la ética, porque toda política, debe
ser una ética en su desarrollo. Entre ambas hay una serie de nexos que hacen de ellas un complejo tejido:
objetivo, intención, adecuación entre medios y fines, justificación racional del porqué y para qué de las
acciones.
Estas ideas elementales con las que los griegos fundaron la filosofía, la ética y la política, siguen siendo la
justificación racional y moral del poder, a pesar de haber sido reiteradamente violentadas por los hechos.
No obstante las repetidas violaciones del poder a la razón y la ética, nunca antes, sino hasta ahora, se ha
pretendido justificar el poder por el sólo hecho de existir, mutilándolo de todo referente moral, al elevar a la
categoría de norma la afirmación de que los hechos son en ellos mismos su propia moral y que lo que es
debe ser.
Esta es la gran ruptura ética de nuestro tiempo, que plantea un desafío que por su profundidad y
dramatismo no tiene precedentes desde el fin de la Edad Media, cuando el ser humano respondió con la
razón y el humanismo al gran vacío dejado por el fin de una era. Aunque la separación entre la Ética y la
Política está en el origen mismo de la Era Moderna, El Príncipe de Nicolás de Maquiavelo (1513), la Ética,
que no es sujeto de su interés, sobrevive en otro plano diferente al de la política, el de la esfera de la moral
individual interior. A pesar de ello, la Política, identificada a esas alturas exclusivamente con el poder y
desprovista de su objetivo teleológico y ético, el bien común, sigue normada por el ejercicio de la voluntad.
Más profunda que esa crisis que se produjo en los comienzos mismos de la Modernidad, es la que se
plantea hoy en un momento considerado para algunos el final de la Era Moderna; pues aquí la Política no
viene determinada más por la voluntad humana, sino por el Mercado y sus infalibles leyes, que
supuestamente gobiernan sin necesidad de la participación de esa voluntad. El destino de la sociedad es
así transferido a un mecanismo automático ajeno al ser humano. He ahí el núcleo del problema ético y
político de nuestro tiempo.
Llegados a este punto, establecidos en forma preliminar los conceptos de Ética y Política y la radical ruptura
que sufren a partir de la teoría y práctica de lo que hemos llamado en otras ocasiones el Mercado Total,
sigamos avanzando en nuestra reflexión para aproximarnos cada vez más al concepto de Ética, primero, y
de Política, después.
LA ILUSTRACION
La Edad Moderna se ha concebido a sí misma en términos antropocéntricos. Con esto quiero decir que
considera al ser humano como el punto de partida para construirlo todo: la sociedad, los valores, la
economía, la política, etc.
La voluntad humana es suprema. Solo el hombre, nada más que el hombre. El inicio de este
antropocentrismo radical usualmente es rastreado hasta el Renacimiento: aquel es el punto de ruptura con
el universo teocéntrico medieval. Petrarca, Ficino y Erasmo le dan al hombre y particularmente a los seres
humanos individuales un papel central. De hecho, el humanismo nos dio una primacía óntica radical: puso
al hombre primero e interpretó a Dios y la naturaleza a partir de ella. Esto se hizo en contraposición a la
Antigüedad y la Edad Media: ambas épocas le daban una primacía óntica a lo divino: Platón, Aristóteles y
los medievales creen que la realidad tiende toda hacia un Ser que precede lo humano: el Bien, la causa
primera y Dios. Todo, pues, lo interpretaron a partir de ese Ser.
La Ilustración radicaliza la lógica humanista todavía inmersa en un profundo cristianismo y con Lamettrie
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llega a su conclusión lógica: los seres humanos solo pueden entenderse correctamente como seres
humanos, no como criaturas de un Dios. La religión, por tanto, no solo es superflua sino falsa. Nos lleva a la
incomprensión, al error. Nuestra racionalidad es suficiente para entendernos y vivir bien. Los pensadores
más moderados reconocen que los demás órdenes del ser, es decir, Dios y la naturaleza, quedan apenas
como meras garantías, como meras confirmaciones de la validez de nuestros actos y eso cuando
sobreviven. Son, pues, un comité de aplausos.
De hecho, esta interpretación tiene una lógica retroactiva: el moderno asume la eterna primacía óntica del
hombre y, por tanto, lee la religiosidad antigua como una forma en la que el hombre se aplaudía y se
legitimaba a sí mismo. Así pues, la religión ejercía un mero papel superestructural.
Pese a nuestra pretendida primacía óntica, la modernidad misma nos va mostrando que somos apenas el
producto de la evolución, como cualquier otro animal. Vivimos en un pálido punto azul en una esquina de la
Vía Láctea. Nuestra importancia objetiva decrece con cada siglo. Si antes vivíamos en el centro del
universo, si antes Dios había muerto por nosotros, si antes, en fin, éramos los dueños del mundo por
derecho divino, ya somos apenas unos antropoides que luchan por sobrevivir en un universo hostil que
debemos dominar. Aquí se va mostrando el problema del antropocentrismo moderno: reconocemos
que objetivamente carecemos de importancia, al tiempo que subjetivamente creamos que poseemos una
supremacía sobre el universo.
En efecto, ya no somos el centro de nada, pero creemos tener una dignidad intrínseca, unas cualidades que
nos hacen únicos y una primacía óntica radical sobre los demás órdenes del ser: la naturaleza y Dios. Ya
Gómez Dávila había visto la contradicción entre nuestra creciente humillación objetiva y nuestra creciente
soberbia subjetiva cuando señalaba que
El orgullo del hombre ha crecido con la comprobación creciente de su insignificancia.

Heliocentrismo, selección natural, compulsión subconsciente, determinismo económico etc., cada nueva
humillación tonifica su soberbia.
Por supuesto, la lógica anterior tiene una reacción: en algunas filosofías de la historia modernas (como la de
Marx) el ser humano sigue teniendo un rol central: la historia avanza con un propósito que coincide con el
bienestar humano. Y sin embargo, esa importancia objetiva de lo humano nunca resulta tan convincente.
La ciencia esa autoridad indiscutible de nuestra época siempre insiste en que somos un accidente evolutivo
más. El antropocentrismo moderno, por tanto, nunca es completo. Mis pesquisas apuntamente justamente
en la dirección de que el hombre moderno vive en una situación que podríamos caracterizar como una
centralidad descentralizada. Nuestra supremacía óntica queda equilibrada por el reconocimiento de nuestro
carácter irrelevante en el cosmos.
El hombre moderno se entiende subjetivamente como soberano sobre todos los entes, pero al mismo
tiempo acepta que esos entes son indiferentes precisamente por nuestra irrelevancia objetiva. Somos
centrales y al mismo tiempo esa centralidad no es reconocida por nadie más en el universo, no estamos
efectivamente en el centro físico ni metafísico. Esto resulta en clara contraposición a la lógica estoica y
bíblica, donde el universo había sido hecho para el hombre y donde, en efecto, se reconocía de esa manera
nuestra importancia objetiva.
El famoso reino del hombre tiene un súbdito que no reconoce su legitimidad y su soberanía: el universo
resulta indiferente a nuestras pretensiones. Justo por eso debemos dominarlo a la fuerza por medio de la
ciencia y la tecnología. Si nuestras sociedades son tecnológicas se debe precisamente a que buscamos
hacer efectiva nuestra primacía óntica en un universo que no la reconoce. Solo mediante el poder que nos
otorga la tecnología podemos someter el universo a los dictados de nuestra voluntad.
¿Es posible concebirnos de otro modo? ¿Serán nuestros males actuales producidos por una hybris que nos
otorga una primacía de la que en el fondo carecemos? Reaccionarios y posmodernos responden a estas
preguntas de un modo positivo. Pero mientras los primeros solo conciben la vuelta a un universo
teocéntrico, quizá los segundos ofrezcan una manera de pensar el problema que no implique una imposible
vuelta al pasado. En todo caso, nuestra época está marcada por esa contradicción. Es hora de pensarla con
seriedad.
El antropocentrismo es la doctrina que en el plano de la epistemología sitúa al ser humano como medida de
todas las cosas, y en el de la ética defiende que los intereses de los seres humanos es aquello que debe
recibir atención moral por encima de cualquier cosa. Así la naturaleza humana, su condición y su bienestar
entendidos como distintos y peculiares en relación a otros seres vivos serían los únicos principios de juicio
según los que deben evaluarse los demás seres y en general la organización del mundo en su conjunto.
Igualmente, cualquier preocupación moral por cualquier otro ser debe ser subordinada a la que se debe
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manifestar por los seres humanos. El antropocentrismo surge a principios del siglo XVI, entrando ya a la
Edad Moderna, y reemplaza al teocentrismo.
LA ANTROPOLOGÍA
La fe ciertamente es una fuente para el conocimiento humano. Así lo reconoce el creyente que confiesa que
Dios ha hablado e intervenido en la historia, que se ha revelado al hombre y que, sobre todo, le ha
manifestado unos designios de salvación. Pero es una fuente de conocimiento con un modo de ser peculiar,
que necesita una hermenéutica especial para ser leída. Los contenidos de la fe no se nos ofrecen como en
una enciclopedia. No existe tal enciclopedia y no es posible buscar la voz «Hombre» para saber lo que Dios
ha querido decirnos sobre nuestra naturaleza. La revelación es un peculiar proceso en el que hay que tener
en cuenta dos elementos fundamentales: la acción de Dios que se revela a lo largo de la historia; y la
comprensión que alcanza el destinatario de la revelación que, en definitiva, es primero Israel, y, después, la
Iglesia. Tanto la misma revelación, como la comprensión del interlocutor a quien va dirigida, sin que puedan
separarse del todo, dejan una huella en la historia que es, por un lado, las Escrituras Sagradas, y, por otro,
los distintos modos en que expresa autorizadamente la fe: la doctrina (el Magisterio), el culto, el derecho,
las costumbres...; es decir, en general, lo que se llama lugares teológicos donde se recoge la tradición.
Como el interlocutor de la revelación nunca consigue agotarla, siempre cabe un progreso en la comprensión
de los contenidos, en los enfoques, en las aplicaciones, que es fruto de la reflexión; eso es la teología. Y en
la medida en que sus frutos son probados y adquieren un reconocimiento universal pueden llegar a
incorporarse a la doctrina. Este intenso y delicado proceso hace que no sea sencillo exponer lineal y
ordenadamente lo que la fe cristiana sostiene acerca del hombre. Sí que se pueden enunciar algunos
puntos fundamentales; sí que se pueden señalar algunos aspectos que han sido destacados por la
tradición; sí que se pueden dar algunas pistas acerca de los intereses de la reflexión teológica; pero la
exhaustividad es imposible; y tampoco se puede pedir una excesiva precisión: ya que fuera de algunas
cuestiones muy centrales y perfectamente establecidas, la fe se expresa casi siempre mediante imágenes o
expresiones metafóricas, que son muy ricas, pero no se dejan verter del todo en un lenguaje más preciso.
Además, está enfocada a intereses de tipo religioso y no de tipo científico o filosófico. Todo esto da lugar a
un modo de abordar los temas y de argumentar muy diferente. No podemos recoger lo que la fe cristiana
dice acerca del ser humano con los mismos criterios que sirven para las descripciones sobre su cuerpo que
encontramos en los tratados de anatomía o fisiología. El lenguaje de la fe es distinto del de la filosofía y
también distinto del de las ciencias naturales. Si nos dejáramos llevar por un criterio práctico sencillo, para
obtener los contenidos de la fe cristiana sobre el hombre, podríamos acudir a los lugares donde ésta se
expone sistemáticamente. Una posibilidad, por ejemplo, sería revisar el índice temático de la famosa
recopilación de Heinrich Denzinger, de los documentos magisteriales de mayor relieve. Allí encontraríamos,
efectivamente, algunos puntos de la doctrina cristiana donde ha insistido más el Magisterio de la Iglesia.
Este modo de abordar el asunto aporta datos, pero inevitablemente conduce a centrarse sólo en aquellos
puntos que han sido objeto de mayor debate y que, al producirse desviaciones, han provocado la
intervención del Magisterio (sobre todo, en relación a la existencia y naturaleza del alma); además, este
acercamiento al problema quedaría también condicionado y limitado por las opciones y preferencias
sistemáticas de Heinrich Denzinger al hacer el índice. Otra posibilidad, más orgánica y más actual, sería
recorrer el Catecismo de la Iglesia Católica. Los contenidos antropológicos son muy abundantes y están
presentes por todas partes, pero se concentran, sobre todo, en tres momentos: en primer lugar, como es
lógico, al hablar de la creación del mundo y del hombre, en segundo lugar, y esto constituye una novedad
significativa, en los primeros números de la tercera parte, donde se quiere ofrecer una breve
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fundamentación antropológica de la moral católica, tanto en su aspecto persona. En tercer lugar, en el
apartado dedicado a la gracia y santidad.
LA CIENCIA DE LA NATURALEZA Y LA CIENCIA DEL ESPÍRITU
El motivo por el cual se separa estas ciencias como una unidad de las de la naturaleza radica en la hondura
y en la totalidad de la autoconciencia humana.
En esa autoconciencia el hombre encuentra una soberanía de voluntad, una responsabilidad de los actos,
una facultad de someterlo todo al pensamiento y resistir a todo encasillado de la libertad de su persona, por
las cuales se distingue de la naturaleza entera.
Spinoza (filósofo holandés, origen portugués):

Separa del reino de la naturaleza el reino de la historia. En el cual la naturaleza centellea la libertad: aquí
los actos de voluntad, mediante su esfuerzo y sus sacrificios (cuya significación posee el individuo en su
experiencia), producen realmente algo, logran una evolución en la persona y la humanidad.
El prejuicio ampliamente compartido de que las situaciones sociales son más complejas que las físicas
parece surgir de dos fuentes. Una de ellas es que tendemos a comparar lo que no es comparable; por una
parte, situaciones sociales concretas, y por otra, situaciones físicas experimentales artificialmente aisladas.
. Pero, hay buenas razones, no sólo a favor de la creencia de que la ciencia social es menos complicada
que la física, porque la mayoría, si no en todas las situaciones sociales, hay un elemento de racionalidad.

DIFERENCIAS ENTRE CIENCIAS DE LA NATURALEZA Y CIENCIAS DEL ESPIRITU
1) Las ciencias naturales investigan el mundo material que nos rodea por medio de la razón instrumental.
2) Las ciencias naturales fundan en la separación tajante entre el sujeto cognoscente y el objeto conocido.
1) Las ciencias del espíritu estudian al hombre y le toman como él mismo se conoce: como alma,
conciencia, espíritu.
2) Las ciencias del espíritu se han propuesto la difícil tarea de hacerlo también objeto de conocimiento al
sujeto en su subjetividad.
Por una parte el hombre es un ser natural. La naturaleza es más vieja que el hombre. El hombre ha surgido
de la naturaleza y se somete a sus leyes. Toda una facultad de nuestras universidades –la medicina- se
dedica con éxito a estudiar al hombre como ser natural con los métodos de las ciencias naturales. En este
sentido, las ciencias naturales son el presupuesto de las ciencias del espíritu. Por otra parte, las ciencias
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naturales del hombre están hechas para el hombre y se someten a las condiciones de la producción
espiritual y material, del hombre. La naturaleza fue necesaria, pues con ella, el hombre pudo darse; el
hombre fue necesario, pues con él pudo darse el concepto de naturaleza.
Así es posible y necesario entender las ciencias naturales como una parte de la vida espiritual del hombre.
Lo primero que debe verse es la ciencia como un todo: la dependencia del hombre respecto a la naturaleza,
y del concepto de naturaleza del hombre.

Historia de la educación en la Antigua Grecia
La educación se transmitía a través de la tradición oral y escrita. De esta época destacan grandes
pensadores como Sócrates, Platón o Aristóteles. Además de ser grandes pensadores también inventaron
sistemas educativos trascendentales.
Los griegos preparaban a los jóvenes física e intelectualmente para que más tarde estuvieran listos para
dirigir al Estado y a la sociedad. Años más tarde estas enseñanzas fueron mejorando y especializándose
hasta desarrollar las artes, la enseñanza, la filosofía, la estética ideal y el entrenamiento gimnástico.
Ellos fueron uno de los primeros pueblos que vieron el valor que tenía la educación en la vida social e
individual y el principio de competición y selección de los mejores en la educación. Respecto a dicha
educación contribuyeron con dos señas características: Todo lo que tiene que ver con la civilización y la
sociedad, y el concepto de educar a los menores desde pequeños.
Aquí ya encontramos la separación de los procesos educativos según las clases sociales. Para los más
nobles la educación se dividía en “pensar” o “decir, (la política), y “hacer” (las armas), inseparable una de
otra. Para las clases más desfavorecidas la educación se centraba en actividades manuales y campesinas.
LA EPISTEMOLÓGIA
Según Abbaganano, la primera ha sido la más difundida, seguida de la segunda, e incluso, es posible
encontrar” más de una en un mismo filósofo”, pues son irreductibles, pero no se excluyen. La verdad como
correspondencia y relación del pensamiento con las cosas, implícitamente está presente en la filosofía
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presocrática y de modo determinado y explícito en Plantón. “Verdadero señala el filósofo es el discurso que
dice las cosas como son, falso el que las dice como no son”. En esta misma dirección comprensiva aparece
en la Metafísica de Aristóteles:” Negar lo que es y afirmar lo que no es, es lo falso, en tanto que afirmar lo
que es y negar lo que no es, es lo verdadero”. Al mismo tiempo el estagirita revela dos teoremas ínsitos en
su concepción de la verdad. El primero, que la verdad está en el pensamiento o en el lenguaje y no en la
cosa o en el ser; el segundo que la medida de la verdad es el ser o la cosa y no el pensamiento o el
discurso. Esta concepción de la verdad como correspondencia (o relación) se continúa en la filosofía casi de
modo predominante, incluyendo a los lógicos contemporáneos. La segunda comprensión de la verdad como
revelación, se expresa en dos direcciones:
1) como revelación inmediata al hombre, en las sensaciones, la intuición, en fin como fenómeno dado
(empirista)
2) como revelación de conocimiento excepcionales de esencias de las cosas, su ser o su mismo principio
(forma metafísica teológica).
La tercera intelección de la verdad, como conformidad a una regla, está presente en Platón, quien
consideraba verdadero todo lo que concordaba con el concepto. Para San Agustín, también existe una ley,
en torno a la cual se puede juzgar todas las cosas de conformidad con ella. En la filosofía de Kant se
continúa esta línea de pensamiento, pero la conformidad respecto a la ley se reduce sólo al momento formal
de la verdad, es decir del pensamiento en general, en conformidad con las leyes generales necesarias del
entendimiento. 8. Los neokantianos, particularmente la escuela de Baden, exageran la tesis de Kant, pues
la conformidad a la regla, como criterio formal de la verdad se hace extensivo hasta determinarse como su
única definición. 9. La cuarta comprensión de la verdad como coherencia, es asumida y desarrollada por el
movimiento idealista inglés de la segunda mitad de siglo (XIX), así como en los E.U. Sencillamente, en
Apariencia y realidad (1893) de F.H.Bradley, al criticar el mundo de la experiencia humana, niega lo
contradictorio, en tanto irreal, pues la verdad o realidad es coherencia perfecta (conciencia infinita absoluta.
Sus antecedentes más que en Hegel como decían los seguidores de esta concepción de la verdad, están
en Spinoza, en su “tercer género de conocimiento o amor intelectual de Dios. Una concepción de esta
naturaleza o coincidiendo con ella, está presente en la filosofía estética del mexicano José Vasconcelos,
particularmente en su a priori especial que opera según ritmo, melodía y armonía. El quinto concepto de
verdad, en tanta utilidad, está presente en algunas formas de la filosofía de la acción, particularmente en el
Pragmatismo. Pero el primero que lo esboza fue Nietzsche, al identificar lo verdadero con lo apto para la
conservación de la humanidad. Todo el pragmatismo, especialmente W. James identifican la verdad con la
utilidad.
LAS IDEAS INNATAS
La controversia acerca de las ideas innatas resulta crucial si tenemos en cuenta que Locke considera que el
rechazo de las ideas innatas va de la mano de la reivindicación del empirismo, esto es, de la tesis que
afirma que ‘todos los materiales del conocimiento y del entendimiento provienen de la experiencia’. La
tabula rasa es la imagen elegida por Locke para representar el empirismo. El ser humano en el momento de
su nacimiento carece de ideas y principios, es una tabula rasa. Sólo la experiencia puede equipar al ser
humano de ideas y principios. Contrariamente, Leibniz presenta una imagen distinta de la naturaleza
humana en el momento de su nacimiento. Al igual que las vetas y líneas presentes en una tabla prefiguran y
orientan la imagen, por ejemplo, de Hércules que podamos construir con dicha tabla, el alma con sus ideas
innatas prefigura y orienta los contenidos futuros del alma. En definitiva, no todo viene dado por la
experiencia, como el empirista pretende. Locke considera que uno de los principales argumentos a favor del
innatismo gira en torno al asentimiento universal o general existente acerca de determinados principios
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como, por ejemplo, el principio de no-contradicción (no es posible, a la vez, A y no-A) y el principio de
identidad (A es idéntico a A). El innatista, según interpreta Locke, infiere a partir del asentimiento universal
de determinados principios (o verdades) el hecho de que haya tanto ideas como principios innatos, y
también infiere a partir del hecho de que hay ideas innatas, el hecho de que hay verdades o principios con
aceptación universal.
LA NAVAJA DE OCKHAM
La denominación de navaja de Ockham apareció en el siglo XVI, y con ella se expresaba que mediante ese
principio, Ockham «afeitaba como una navaja las barbas de Platón», ya que de su aplicación se obtenía
una notable simplicidad ontológica, por contraposición a la filosofía platónica que «llenaba» su ontología de
entidades (además de los entes físicos, Platón admitía los entes matemáticos y las ideas). Desde una
perspectiva ontológica, pues, la aplicación de este principio permitió a Ockham eliminar muchas entidades,
a las que declaró innecesarias. De esta manera se enfrentó a muchas tesis sustentadas por
la escolástica y, en especial, rechazó la existencia de las especies sensibles o inteligibles como
intermediarias en el proceso del conocimiento, y rechazó también el principio de individuación, al que
calificó de especulación vacía e innecesaria.
La navaja de Ockham no implica la negación de la existencia de ningún tipo de entidad, ni siquiera es una
recomendación de que la teoría más simple sea la más válida. Su sentido es que a igualdad de
condiciones, sean preferidas las teorías más simples. Otra cuestión diferente serán las evidencias que
apoyen la teoría. Así pues, de acuerdo con este principio, una teoría más simple pero menos correcta no
debería ser preferida a una teoría más compleja pero más correcta.
Sin embargo, para el filósofo Paul Newall, el punto principal que hace que la navaja de Ockham sea de
poca ayuda, si no explícitamente entorpecedora y dañina, es que las consecuencias de añadir entidades
adicionales son imposibles de establecer a priori. Puesto que la ciencia nunca finaliza, siempre estamos en
la posición «antes» y nunca llegamos a la posición «después», que según Niels Böhr era el único momento
en el que se podría introducir la navaja de Ockham, lo cual, obviamente, ya no es de ninguna ayuda para
juzgar de antemano una teoría.
Espiral fractal. ¿Qué nos hace pensar que en nuestra escala el universo parezca simple y ordenado, en
lugar de realmente ser complejo y caótico en otra escala, macroscópica o microscópica?.
Porque, ¿qué nos hace pensar que el universo es simple y ordenado, en lugar de complejo y caótico? ¿Y si
el universo y la realidad misma tuvieran una estructura fractal?
Preferir una teoría que explique los datos en función del menor número de causas no parece sensato.
¿Existe algún tipo de razón objetiva para pensar que una teoría así tiene más probabilidades de ser cierta
que una teoría menos simple? Aún hoy en día, los filósofos de la ciencia no se ponen de acuerdo en darle
una respuesta a esta pregunta.
Su forma moderna es la medida de complejidad de Kolmogórov. No existe una medida simple de
simplicidad. Dadas tres explicaciones, no podemos estar seguros de cuál es la más simple. No es posible
aplicar las matemáticas para determinar la validez de un juicio. Se vuelve al juicio subjetivo y relativo.
Por ejemplo, la física clásica es más simple que las teorías posteriores. Matemáticamente, la física clásica
es aquella en cuyas ecuaciones no aparece la constante de Planck. Un paradigma actual principal de la
física es que las leyes fundamentales de la naturaleza son las leyes de la física cuántica y la teoría clásica
es la aplicación de las leyes cuánticas al mundo macroscópico. Aunque en la actualidad esta teoría es más
asumida que probada, uno de los campos de investigación más activos es la correspondencia clásica-
cuántica. Este campo de la investigación se centra en descubrir cómo las leyes de la física cuántica
producen física clásica dependiendo de que la escala sea al nivel
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microscópico, mesoscópico o macroscópico de la realidad.
Sin embargo, lo que aduce la navaja de Ockham es que la física clásica no se debería preferir a teorías
posteriores y más complejas, como la mecánica cuántica, puesto que se ha demostrado que la física clásica
está equivocada en algunos aspectos. El primer requerimiento para una teoría es que funcione, que sus
predicciones sean correctas y que no haya sido falsada. La navaja de Ockham se utiliza para distinguir
entre teorías que se supone que ya han pasado estas pruebas y aquellas que se encuentran igualmente
soportadas por las evidencias.
Otro controvertido aspecto de la navaja de Ockham es que una teoría puede volverse más compleja en lo
relativo a su estructura (o sintaxis), mientras que su ontología (o semántica) se va haciendo más simple, o
viceversa. Un ejemplo habitual de esto es la teoría de la Relatividad.
Galileo Galilei criticó duramente el mal uso de la navaja de Ockham en su Diálogos sobre los dos máximos
sistemas del mundo, ptolemáico y copernicano. La navaja de Ockham viene representada por el diálogo de
Simplicio, un mediocre defensor de la física aristotélica, un personaje con el que quizás Galileo estuviera
representando al papa Urbano VIII. El punto clave sobre el que ironizó Galileo fue que si realmente se
quisiera comenzar desde un número pequeño de entidades, siempre se podrían considerar las letras del
abecedario como entidades fundamentales, puesto que con toda certeza se podría construir todo el
conocimiento humano a partir de ellas.
IMPIRISTA O RACIONALISTA
Según el empirismo no existe ideas ni principios innatos al entendimiento, nuestro entendimiento es como
una página en blanco en la que nada hay escrito; por tanto, niega la existencia de las ideas innatas y afirma
que todo nuestro conocimiento procede de la experiencia.
No existen ideas ni principios innatos. Si los hubiera, argumenta Locke, los poseerían todos los hombres
desde el primer momento de su existencia. Esto no ocurre y, por lo tanto, no hay ideas innatas. Todas
nuestras ideas provienen de la experiencia y por ello nuestros conocimientos están limitados tanto en su
extensión como en su certeza. La noción de idea no varía con respecto a Descartes. El conocimiento
siempre es conocimiento de ideas. Para Locke nuestro conocimiento, que a menudo denomina percepción,
es conocimiento de ideas. Para él, las ideas son el objeto inmediato de nuestros conocimientos o
percepciones. Idea es todo lo que conocemos, ya sea un sabor, un olor, etc., y las ideas son imágenes o
representaciones de la realidad.
Locke lo primero que se propone es hacer un estudio psicológico de la génesis de las ideas. Esto le lleva a
distinguir entre ideas simples e ideas complejas (combinación de ideas simples); y dentro de las ideas
simples, que serían los átomos del conocimiento, distingue ulteriormente dos clases: ideas que provienen
de la sensación (experiencia externa), y aquellas otras que provienen de la reflexión (experiencia interna: el
conocimiento que la mente tiene de sus propios actos y operaciones Dentro de las ideas de sensación
distingue las ideas de cualidades primarias, que son las que nos llegan a través de varios sentidos (figura,
forma, etc.), lo que Descartes llamó extensión, y las ideas de cualidades secundarias, que nos llegan a
través de un sentido (sabor, olor, etc.). Estas ideas para Locke no existen, al igual que para Galileo y
Descartes, en los que también encontramos esta división. El resto de las ideas, las complejas, provienen de
la combinación de las ideas simples.
En el conocimiento de las ideas simples, el entendimiento humano es pasivo, se limita a recibirlas. Sin
embargo, en la elaboración de las ideas complejas, el entendimiento humano es activo. Actúa combinando
y relacionando ideas simples.
Locke distingue tres tipos de ideas complejas: las de modo, relación y sustancia. La idea de sustancia,
como idea compleja, está compuesta de una serie de cualidades o ideas simples. Para Locke, de cualquier
cosa, lo que percibimos es el color, el olor, etc. Se puede decir que no sabemos lo que es la cosa, sino que,
simplemente, suponemos que por debajo de esas cualidades hay algo misterioso que le sirve de soporte.
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La sustancia es el soporte de esas cualidades, pero, para Locke, la sustancia es incognoscible. Es un "no
sé qué". No conocemos, por tanto, la sustancia. Debe existir ese soporte en virtud del cual las cosas
siempre poseen unas cualidades; esas cualidades y no otras. Pero la estructura por la cual las cosas
siempre son las mismas nos es igualmente desconocida.
La consecuencia del empirismo de Locke es que sólo conocemos lo que la experiencia nos muestra. Y la
experiencia sólo nos muestra una serie de cualidades sensibles. La experiencia no es sólo el origen de
nuestro conocimiento, sino también, el límite. Locke nunca dudó de la existencia de una realidad distinta de
nuestras ideas. Para él, la idea es la representación o imagen de la realidad. Locke, siguiendo a Descartes,
distingue tres ámbitos o zonas de la realidad:
*El yo: de cuya existencia tenemos certeza intuitiva, con lo cual Locke sigue fielmente a Descartes.
*El mundo: de su existencia tenemos certeza sensitiva. Los cuerpos son la causa de nuestras sensaciones.
*Dios: de cuya existencia tenemos certeza demostrativa. Se puede demostrar por el principio de causalidad.
Berkeley desembocará en una metafísica espiritualista que negará todo tipo de sustancia material. Lo único
que tenemos en nuestra mente son percepciones.
El suponer que estas percepciones exigen un sustrato o soporte material, como defendía Locke, es decir,
una sustancia como origen de las mismas, es injustificado. Las cosas sólo existen en tanto y cuanto que
son percibidas. Ser es ser percibido. Los cuerpos no existen fuera de un espíritu. Su ser consiste en ser
percibidos o conocidos. Desde el momento en que no son percibidos no tienen ningún género de existencia.
Para Berkeley, las ideas no son representaciones de algo exterior, extramental y distinto de ellas mismas,
como afirmaba Locke, sino que las cosas son ideas. Las ideas son la realidad misma (identificación de idea
y cosa). Si el ser de las cosas, que es la idea, es ser percibido, tanta o más realidad tienen las cualidades
secundarias (que nos llegan a través de un sentido), que las cualidades primarias. La reducción de lo
existente a lo extenso corpóreo es injustificable. Es producto de la pura especulación. La sustancia material
no existe. Las ideas, que son las cosas, no existen fuera de la mente que las percibe.
Lo único que existe es la sustancia espiritual, la sustancia pensante. Para Berkeley, la sustancia pensante,
que siguiendo la terminología cartesiana, también llama mente o espíritu, no es un tipo de idea, sino algo
por lo que ellas son percibidas y en la cual existen. El ser del espíritu es percibir, y puesto que las
percepciones se dan en nuestro espíritu sin que nosotros las inventemos, deben de tener su origen en la
actividad del espíritu eterno (Dios). Dios es la única causa de nuestras percepciones, y no el mundo
corpóreo.
Para Berkeley, la existencia de Dios también se demuestra a través de la idea de causa: Dios es la causa
de nuestras percepciones. La filosofía de Berkeley, aparte de sus objetivos apologéticos y religiosos, tiene
interés en la medida en que desarrolla consecuencias implícitas de la concepción empirista. Pero si se trata
de sacar consecuencias, todavía se puede llegar más lejos, y esto será lo que hará Humé, el más radical de
los empiristas.
LA FILOSOFIA DE WITTGENSTEIN
En el “Tractatus”, la concepción del lenguaje está construida sobre dos ejes: el lenguaje, como figura de la
realidad y el lenguaje como un todo complejo de proposiciones que puede reducirse lógicamente a
proposiciones elementales que figuran hechos atómicos o estados de cosas en el mundo. De aquí se
deduce que todo su esfuerzo está orientado a explicar la naturaleza de la proposición desde un punto de
vista lógico. El lenguaje se concibe como la totalidad de las proposiciones y estas dan cuenta de su relación
con el mundo mediante la llamada “Teoría pictórica”, según la cual el lenguaje representa los hechos del
mundo, y explica su estructura mediante la teoría de la extensionalidad que entiende las proposiciones
como funciones de verdad, relacionadas entre sí, por medio de conectores lógicos. La proposición expresa
el pensamiento que es una representación simbólica de lo que se percibe por los sentidos. En el Tractatus
leemos: “La totalidad de las proposiciones es el lenguaje”. “La proposición es una figura de la realidad. La
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proposición es un modelo de la realidad tal como la pensamos”. Pero las proposiciones, como las figuras,
no pueden representar la forma lógica que se expone en ella. “La proposición muestra la forma lógica de la
realidad. La exhibe.”. “Lo que se expresa ello mismo en el lenguaje nosotros no podemos expresarlo por
medio del lenguaje”. “Lo que puede ser mostrado no puede ser dicho”. Hechos y proposición tienen en
común la forma lógica, expresar estas formas es pensar, o mejor, el pensamiento es la actividad que opera
con símbolos estructurados lógicamente. El lenguaje es actividad simbólica, actúa con elementos formales
que representan o figuran hechos de los que se compone el mundo, en el ámbito propio de la lógica,
podemos decir que las cuestiones fundamentales acerca de la relación lenguaje-mundo y las relaciones
entre proposiciones se resuelven afirmando la existencia de proposiciones elementales que son retratos
lógicos de hechos atómicos, que son a su vez la clase básica de hechos que no admiten un análisis
posterior; y todas las proposiciones complejas son funciones de verdad de las elementales. Importa resaltar
aquí que su método de análisis fue una necesidad a priori. “Estaba convencido de que, para que fuera
posible una conexión del lenguaje con el mundo, la proposición debía tener sentido arraigando en los
hechos cuya forma lógica representaba”. Concluye también Wittgenstein que deben existir “objetos”
simples, que se corresponden con los “nombres” y que tanto estos como aquellos están en relaciones
internas unos con otros, como lo eslabones de una cadena, dando lugar a los “hechos atómicos” y a las
“proposiciones elementales” correspondientes, cuya “forma lógica” comparte. Wittgenstein apoya la
creencia de los filósofos tradicionales de que el significado de un nombre es el objeto que denota y para
justificar su existencia vuelve a plantear una exigencia lógica: “Si los objetos no existieran, las proposiciones
elementales consistirían en términos sin referencia y, por tanto, no tendrían sentido. Pero dado que el
sentido de toda proposición depende, en última instancia de las proposiciones elementales, ninguna
proposición tendría significado, lo que es evidentemente falso. En consecuencia, deben existir objetos”. Es
por esto, por lo que el lenguaje dice el mundo, ya que dadas todas las proposiciones elementales, si
sabemos cuáles son verdaderas y cuáles falsas, el mundo puede describirse por completo, porque el valor
de verdad de cualquier otra proposición viene enteramente determinado por el valor de verdad de las
proposiciones elementales que la componen. Wittgenstein no justifica claramente por qué todas las
proposiciones son funciones de verdad de las proposiciones elementales y más bien juzga, desde esta
teoría, las proposiciones metafísicas y las de la misma lógica, como bien lo ha expuesto Anscombe: “La
teoría de la figura no admite otras funciones para las proposiciones que las funciones de verdad” y es por
esto, por lo que Wittgenstein, conjuntamente, con B. Russell elabora las famosas Tablas de verdad en las
que se muestran las posibilidades lógicas de conjuntos de proposiciones unidas por conectores, donde, por
ejemplo, si una proposición “p” queda completamente analizada en dos proposiciones elementales “r” y “s”,
que están unidas por la conectiva lógica “y”, el valor de verdad de “p” queda completamente determinado
por el de “r” y el de “s”. Por esta misma vía, llega a la caracterización de la tautología y de la contradicción:
en el primer caso cuando una proposición es verdadera conserva la verdad en todas las conectivas lógicas
y, en el segundo caso, cuando una proposición es contradictoria no se puede deducir nada. Tautología y
contradicción no son figuras de la realidad y por tanto no son proposiciones genuinas. No dicen nada del
mundo, aunque muestran su armazón lógico. Esta teoría acerca del lenguaje en el “primer Wittgenstein”,
constituyó un giro lingüístico en filosofía y pronto se convirtió, en manos de los ingleses, en todo un
fundamento para lo que se denominó el “Positivismo lógico”. Las consecuencias que para la ética, la
estética, la metafísica y aún para la lógica y las matemáticas se derivan de esta concepción, son todavía
hoy objeto de análisis10. El interés nuestro, por ahora, solamente consiste en mostrar la concepción del
lenguaje, para contraponerla a la posterior concepción expresada en las “Investigaciones”.
LA FILOSOFIA SCHELLING
Filosofía del arte, “Más necesario aún es una enseñanza seria sobre el arte, creada desde ideas, en esta
época de sublevación literaria que va contra todo lo elevado, lo grande, lo que se basa en ideas, incluso
contra la belleza en la poesía y en el arte mismo, donde la frivolidad, la excitación de los sentidos o la
nobleza de clase infame son dioses a los que se tributa la máxima veneración” Atrás quedan para Schelling
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las consideraciones que permanecen detenidas únicamente en los elementos relacionados con la excitación
de los sentidos, con el conmoverse, con la mera sensibilidad, que hacen de la producción artística la
manifestación de una simple explosión de emoción. El arte que tiene como origen o finalidad consciente o
inconsciente la vibración pasional le resulta a nuestro filósofo decadente, pues lo meramente sensible está
plenamente expuesto a la degradación y a la corrupción del transcurso histórico. Si el arte fuera tal cosa,
merecería el completo rechazo de la filosofía: “…entonces no podría merecer para el juicio del filósofo más
que la consideración de un efecto del impulso sensible, sólo que con el abyecto estigma de la corrupción y
la civilización. De acuerdo con esta representación del arte, la filosofía sólo podría separarse de la
sensibilidad relajada que se complace en él por la absoluta condenación del mismo”. “Se considera grosero
e inculto a aquel que no se deja en absoluto influir por el arte y que quiere experimentar sus efectos. Pero
para el espíritu es igualmente grosero considerar las emociones meramente sensibles o el placer sensible
que provocan las obras de arte como efectos del arte en cuanto tal En consecuencia, quien no se eleva a la
idea del todo es completamente incapaz de juzgar una obra” Schelling desecha por tanto, las estéticas al
uso, y quiere construir una ciencia del arte que para él vale lo mismo que decir filosofía del arte- que sepa
ver más allá de los elementos psicológicos, sociales, históricos, mercantiles, etc. y que penetre en la
esencia del mismo. Es más, en su opinión, el núcleo originario de lo que es el arte en sí mismo sólo puede
ser expresado, dicho, representado, por la filosofía. No se trata en absoluto de una descripción de las reglas
de ejecución técnica de las artes, sino de un decir mediante palabras ideas, símbolos, conceptos- lo que se
manifiesta de modo incomprensible en la actividad artística, tampoco limitándose a una mera crítica
filosófica de una obra de arte concreta, sino explicando con la ayuda de la intuición intelectual qué es el arte
en sí mismo como producción de la que se derivan las obras. Así pues, la función de la filosofía del arte
sería dar cuenta de la especificidad de esa actividad no ya en su dimensión social y ni siquiera en los
aspectos psicológicos o temporales de esa intuición productiva que surge de la intimidad del yo, sino en su
proyección ontológica, como manifestación profunda de la naturaleza divina por la que se escapa la vida a
borbotones. Una misión clave “en una época que quiere abrirse de nuevo a las fuentes agotadas del arte
mediante la reflexión”. “Pero yo me refiero a un arte más sagrado, a ese arte que, según expresiones de los
antiguos, es instrumento de los dioses, revelador de misterios divinos, manifestación de las ideas, de la
belleza ingénita, cuyo rayo inmaculado sólo ilumina interiormente las almas puras y cuya figura permanece
tan oculta e inaccesible a los ojos sensibles como la verdad misma. El filósofo no puede ocuparse de nada
de lo que el sentido común llama arte: para él el arte es una manifestación necesaria que surge
directamente de lo absoluto y que es real sólo en la medida en que puede exponerse y demostrarse como
tal”. “Sólo la filosofía puede hacer que vuelva a abrirse a la reflexión las fuentes originarias del arte, cegadas
en su mayoría para la producción ella expresa en ideas, de un modo invariable, lo que el verdadero sentido
artístico intuye en lo concreto y por lo que se determina el auténtico juicio”. Ahora bien, Schelling se
pregunta si puede esperarse que el filósofo sea capaz de ese cometido, esto es, “capaz de comprender la
esencia del arte y representarla con verdad”. Y en este sentido su propia respuesta nos dará la clave de lo
que es el arte para él y nos remitirá a su filosofía de la identidad: el arte es la contrapartida congruente la
expresión es kantiana, y la uso libremente- de la filosofía, de forma que todo lo que está en ella tiene su
imagen reflejada en el mismo: “Aun admitiendo que el arte no puede comprenderse a partir de nada
superior, la ley del universo, sin embargo, es tan radical y tan dominante que todo lo que está comprendido
en él tiene necesariamente su modelo y su imagen reflejada en algo distinto; y la forma de la oposición
universal de lo real y lo ideal es tan absoluta, que aún en los confines de lo finito y lo infinito, allí donde las
oposiciones de la manifestación desaparecen en la más pura absolutidad, la relación afirma sus derechos y
se repite en su última potencia. Esta relación es la de la filosofía y el arte… Por tanto, ambos se encuentran
en la cumbre última y, en virtud de su común absolutidad, constituyen el modelo y su imagen reflejada”
Ahora bien, para Schelling, esa simetría no supone plena equivalencia: para él, el arte es lo objetivo, lo real,
y la filosofía lo subjetivo, lo ideal. Así pues, esta es la definición que da de la filosofía del arte en la obra que
comentamos: es la representación del mundo absoluto en la forma del arte. Lo que quiere decir: en el arte,
el mundo absoluto se manifiesta objetivamente bajo esa forma específica e irreductible, y a la filosofía
corresponde hacer que nos representemos esto subjetivamente, conscientemente, que lo comprendamos;
utilizando para ello sus recursos, su instrumental simbólico y conceptual, en ocasiones extraído de la
filosofía de la naturaleza y aplicado analógicamente. Con lo que penetrará y profundizará en su propia
consideración y representación del absoluto. “La filosofía del arte es una meta necesaria para el filósofo,
que ve en ella la esencia íntima de su ciencia como en una especie de espejo mágico y simbólico; para él
es importante como ciencia en sí y por sí, como lo es, por ejemplo, la filosofía de la naturaleza, en cuanto
construcción de todos los productos y las manifestaciones más maravillosas, o en cuanto construcción de
un mundo cerrado en sí y tan perfecto como es la naturaleza. El investigador entusiasta de la naturaleza
aprende en las obras de arte los verdaderos arquetipos de las formas que encuentra expresados en la
naturaleza sólo confusamente, y reconoce simbólicamente el modo en que surgen de ellos las cosas
sensibles.
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EL LENGUAJE DE MARCUSE
Para Marcuse, el arte se ha convertido en un gran negocio porque éste pasa a ser un valor de cambio, es
decir, una mercancía, y al ser considerado así pierde todo su valor, deja de ser lo que es y se transforma en
un objeto más, porque se pueden reproducir hasta en los más mínimos detalles. Sin embargo, para Walter
Benjamín hay algo que no se podrá reproducirse de ellas, el “aura” de la aeuvre, es decir, lo histórico,
porque cada una habla a través de sí misma y posee una función y un significado muy particular, pero al
reproducirse y dejar a un lado su momento histórico, su verdad se falsea, o sea, se modifica y adquiere un
nuevo significado diferente al original, más rico y complejo porque la tecnología le da mayor valor, pero al fin
y al cabo muy distinto del que el artista le dio para sí y para su público.
Sin embargo, para Marcuse, la obra de arte puede ser modificada, transformada... pero hay algo que
permanece idéntico y esto es la aeuvre misma. No es el argumento como en una obra literaria, ni tampoco
el tema como en una pintura, ni el material con que está hecha, sino más bien la Forma. “La manera en la
cual se relata la historia, la estructura y la selección del verso y la prosa, eso que no está dicho, que no está
representado y sin embargo se halla presente, las interrelaciones de las líneas y los colores y los puntos;
todos estos son algunos de los aspectos de la Forma que sustrae, disocia, aliena a la aeuvre de la realidad
dada y la hace ingresar en su propia realidad: el ámbito de las formas”.
Para Marcuse, el ámbito de las formas es la “realidad histórica”, la cual es una secuencia irreversible de
estilos, temas, técnicas, reglas… inseparables a su época y sólo repetible como imitación. Lo que distingue
al arte de cualquier otra cosa es su forma, es decir, su realidad histórica. “Esta Forma correspondía a una
nueva función del arte en la sociedad: la de aportar el descanso, la elevación, la pausa en la terrible rutina
de la vida; la de presentar algo más elevado, más profundo, acaso más verdadero y mejor que satisficiera
las necesidades insatisfechas en el trabajo y el entretenimiento cotidianos y, por consiguiente, algo
placentero”. Es decir, que el arte tiene una función trascendental, no está destinada para el consumo
cotidiano del hombre y es un bien para su alma porque lo acerca a lo divino por unos momentos, ya sea en
un templo, un museo, una sala de conciertos... lo importante es que después de la elevación, el hombre
vuelve a la realidad, es decir, a su cotidianidad.
El arte es producida en y para la realidad, a la cual le aporta la belleza, lo sublime, la elevación, el placer,
etc., pero la confronta con otra realidad, la trascendental, porque lo que percibe el hombre no es la totalidad
de la belleza, de lo sublime... sino solamente una parte de ella. Por lo tanto, el arte forma parte de una
cultura establecida y es afirmativa porque respalda la realidad de ella misma; por el lado contrario, el arte es
alienante, porque la confronta con una realidad trascendental. De este modo, “el arte está guiada por la idea
de lo bello”.
La idea central de la estética clásica se enfoca tanto a la sensibilidad como a la racionalidad del hombre, es
decir, al principio del placer y de la realidad. “El arte posee una función reconciliadora, la de ser bella y
verdadera”, la cual lleva a la verdad, porque en ella existe una verdad que no hay en ninguna otra
forma. Pero esta puede sufrir algunas modificaciones, porque por medio del arte el dolor puede
transformase en algo bello, la desesperanza se vuelve algo sublime, etc. Un ejemplo muy claro es la
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crucifixión, porque en ella se manifiesta la transfiguración estética. Con esto, queda claro que el arte está
sufriendo una rebelión, porque la ley de la belleza ha quedado atrás, ha sido reemplazada por una nueva
forma de mirar al arte misma.
Esta rebelión surge como una lucha en contra de los poderes tanto mentales como físicos, los cuales se
han establecido con el correr del tiempo. Ésta rechaza la concepción tradicionalista o clásica del arte, la
cual consistía en convertirse en algo para un museo, para la vanagloria de la aristocracia que ya no existe o
para el descanso del alma y la elevación de las masas, sino quiere ser algo real. Esto trae como
consecuencia el living art o anti-arte, el cual pretende sustituir el objeto estético por lo real, lo cual no se
puede porque una obra de arte siempre va más allá de la misma realidad, la supera, la sobrepasa, a pesar
de todos los intentos de querer plasmar en un objeto la realidad misma.
Pero si el arte se convierte en forma de la realidad, significa en el no embellecimiento de lo dado, sino en la
construcción de una realidad opuesta, totalmente diferente a la ya establecida. Sin embargo, en vez de
hablar de realidad hay que llamarla “creatividad” porque ésta se hace presente en un objeto que posee un
significado intelectual. Con esto, dice que las artes tienen que ser liberadas de la industrialización y del
embellecimiento, y sobre todo de los estímulos de negocio, de lucro. De esta manera, la posibilidad de crear
arte depende de la transformación total de la sociedad existente, es decir, crear un nuevo modo de
producción con nuevos objetivos, un nuevo tipo de ser humano como productor, el fin de juegos de roles,
etc.
Marcuse termina diciendo que el arte es trascendental, porque está más allá de la realidad que podemos
concebir a través de nuestros sentidos. No importa qué tan libre sea una sociedad, porque está marcada
por la necesidad, o sea, la necesidad de trabajo, de la lucha contra la muerte, la enfermedad y la escasez.
De esta forma, las artes conservarán su expresión originaria, a las que le corresponden la belleza y la
verdad, contraria a la realidad misma.
LO BELLO TIENE FINAL
La apreciación con la que concluimos el parágrafo anterior resulta comprensible si se tiene en cuenta hasta
qué punto la crisis de la historia natural clásica privó a la representación artística de aquel objeto en relación
con el cual la misma había definido su valor y legitimado su existencia. De hecho, con la temporalización de
las formas naturales y el desmoronamiento del acuerdo preformista entre causalidad mecánica y final, se
tornó necesaria una completa redefinición del concepto de belleza. Pues, a partir de tales transformaciones
epistémicas dejaba de ser posible identificar la belleza con ciertas propiedades de carácter objetivo y se
volvía inminente el giro de la reflexión estética hacia el ámbito de la subjetividad. Este hecho, que fue
puesto en evidencia de manera paradigmática por David Hume, tuvo como resultado la invención de la
estética, en tanto disciplina independiente, y el florecimiento de las perspectivas psicológico efectúales. En
consonancia con la propia definición baumgarteniana de la estética como ciencia del conocimiento sensible,
las teorías efectúales procuraron sustituir la referencia de la obra a la belle natural por un análisis de
carácter psicológico. En este sentido, afirmaba Friedrich Just Riedel que lo bello no era una característica
intrínseca de las cosas que se llamarían bellas: “A diferencia de la perfección, la belleza no les
corresponden de por sí a los objetos contemplados, sin relación a una entidad que los percibe. La belleza
es de naturaleza relativa y solo una relación en la cual algo nos gusta.
Karl Philipp Moritz escribió en 1785 que lo bello tiene una finalidad interna que consiste en provocar placer
por su perfección. Esto quiere decir, que del mismo modo como a la técnica le corresponde una finalidad
externa que es la utilidad, las bellas artes tienen como objetivo último el placer. Según lo anterior, la
contemplación de la belleza provoca un gozo profundo.
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