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UNIVERSIDAD SIMÓN BOLÍVAR
Decanato de Estudios de Postgrado
Maestría en Filosofía

EL PROBLEMA DE LA UNICIDAD DE LA MENTE EN LA ÉTICA
DE SPINOZA

Trabajo de Grado presentado a la Universidad Simón Bolívar por:
Hakim Márquez Duband.

Como requisito parcial para obtener el grado de
Magíster en Filosofía

Realizado con la tutoría del profesor: Erik Del Bufalo.

Marzo, 2006

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AGRADECIMIENTOS
Esta investigación no hubiera sido posible sin un horizonte definido, trazado mediante conceptos
claros e intuiciones bien fundamentadas. Ese horizonte se lo debo a mi Tutor, Dr. Erik del Bufalo, cuyo
dominio de una interpretación de Spinoza a un tiempo contemporánea e inspiradora, me permitió
sortear las trampas de la comprensión de una obra filosófica tan compleja, y robusteció las ideas que
creí poder desarrollar en este Trabajo de Grado. Su conocimiento, dedicación, esfuerzo y capacidad
para motivar y guiar en su labor como tutor van mucho mas allá de lo que cualquier discípulo podría
exigir.
Deseo agradecer en especial al Dr. Mayz Vallenilla por ofrecerme su confianza y por darme la
oportunidad de dedicarme exclusivamente a mis estudios filosóficos, proporcionándome no solo una
oportunidad de trabajar en un ambiente favorable para la vida intelectual, sino también la sabia
compañía de sus ref1exiones, tanto las que están contenidas en su obra escrita, como las expresadas de
viva voz en conversaciones inolvidables. De tal contacto conservare siempre el asombro ante el brillo
de una filosofía poderosa, acompañada del talante moral, la disciplina y la pasión de un hombre que
admiro profundamente.
Por ultimo quisiera agradecer a Mayka su paciencia, su sabiduría, su comprensión, su sacrificio,
su apoyo y su maravillosa compañía durante el tiempo que duró esta investigación.

puntual y simple que puede identificarse con el alma de cada hombre. El alma o el espíritu en Spinoza están representados por el concepto de Mente (Mens). la Mente pierde el carácter de sustancia autónoma que poseía en la filosofía cartesiana.iv RESUMEN La pregunta por la unicidad en el hombre es una constante de la modernidad. al mismo tiempo que adquiere una forma incompleta y fragmentaria que genera dificultades al tratar su unicidad. garantiza o permite la unicidad del hombre. La configuración de las características ontológicas. y a partir de allí ocupa un espacio prominente en el quehacer de muchos pensadores. En su propuesta a un mismo tiempo continuadora y renovadora de la de Descartes. y no de una concepción basada en la sustancialidad del individuo. La presente investigación persigue explorar el problema de la unicidad de la Mente en la obra mayor de Spinoza. Palabras Clave: Spinoza. mente. epistemológicas y éticas de la Mente nos permitirán demostrar la comprensión de sí mismo como una virtud fundamental. la Ethica ordine geometrico demonstrata. razón . Su más conspicua aparición en el horizonte filosófico puede atribuirse al ego cartesiano. unicidad. Un examen de los derroteros que ha tomado el estudio de aquello que constituye. puede resultar en la preponderancia de sistemas conceptuales y prácticos que persiguen su definición como un elemento inmutable. que depende de la unicidad lograda a través de la razón.

81 CAPÍTULO IV: Unicidad de los afectos……………………………………………………….. 1 CAPÍTULO I: La Unicidad de la Sustancia……………………………………………………... 148 APÉNDICE No.. 136 APÉNDICE No.v INDICE GENERAL TITULO……………………………………………………………………………. 69 La idea adecuada…………………………………………………………………………………………… 76 La memoria…………………………………………………………………………………………………. 90 Individuo Único……………………………………………………………………………………………..... 112 CONCLUSIONES: La Unicidad como perspectiva……………………………………………. Particularidad e Individuo…………………………………. 160 .. i AGRADECIMIENTOS…………………………………………………………... 79 Unicidad e Inmanencia…………………………………………………………………………………….………………………….. 60 La Mente y el Paralelismo…………………………………………………………………………………... 90 Afectos e individuo…………………………………………………………………………………………...... 153 BIBLIOGRAFÍA: …………………………………….. 12 Lo extenso como atributo de Dios…………………………………………………………………………. 31 CAPÍTULO II: Unicidad del modo……………………………………………………………… 37 La relación entre la sustancia infinita y los modos finitos…………………………………………………. vi INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………. v LISTA DE ABREVIATURAS…………………………………………………….... 26 Las cosas singulares son modos finitos de la sustancia…………………………………………………….. 22 Los atributos como multiplicidad esencial…………………………………………………………………. 2: La aniquilación del sujeto…………………………………………………... iii RESUMEN………………………………………………………………………… iv INDICE GENERAL………………………………………………………………. Paralelismo e Inmanencia…………………………………………. 1: Singularidad. 60 La Mente como idea de la idea y el conocimiento de sí misma……………………………………………. 97 CAPÍTULO V: La Unicidad de la Mente………………………………………………………. 15 Dios como sustancia absolutamente infinita………………………………………………………………. ii APROBACIÓN DEL JURADO…………………………………………………. 45 CAPÍTULO III: Unicidad.. 95 El conocimiento de sí mismo………………………………………………………………………………..

vi LISTA DE ABREVIATURAS Y SÍMBOLOS E Ethica more geometrico demonstrata TTP Tratado Teológico Político TB Tratado Breve TRE Tratado sobre la Reforma del Entendimiento P Proposición Scol Escolio Dem Demostración Cor Corolario Def Definición DefAf Definición de los Afectos Ax Axioma Ap Apéndice C Capítulo Lem Lema .

2 . y más bien representa la fuente principal del error. Charles. en el que el cuerpo pierde importancia. par laquelle je suis ce que je suis. En este 1 TAYLOR. como en San Agustín. salvo por la intervención de Dios para la creación y como garantía de la certeza. con la clara y distinta delimitación que provee la sustancialidad de su ser. 157. Su concepción del ego como una sustancia independiente y autónoma. Oeuvres et lettres. Es en el individuo donde el pensamiento construye un orden objetivo. René. “Il est certain que ce moi. DESCARTES. est entierement et vèritablement distincte de mon corps et qu’elle peut être ou exister sans lui”. con lo que se refuerza el carácter de interioridad y de aislamiento del alma dentro de una dualidad que desconfía de lo corporal 2 . Pero en Descartes “ya no hay una exploración para encontrarse con Dios en el interior. La aparición del individuo como ser autónomo desde el cual se produce pensamiento ya es evidente en las Confesiones de San Agustín. que existe porque piensa. El hombre cartesiano es un ser único ante todo por ser una sustancia mental.1 INTRODUCCIÓN ¿Por qué la unicidad de la mente es un problema? Es en Descartes donde la individuación de la mente comienza a tomar la forma con que se le conoce hoy en día.” 1 El ego cartesiano posee un cariz intelectual. Más bien con lo que ahora se consigue un individuo es consigo mismo: el yo logra una claridad y una completitud de auto-presencia que faltaba antes. p. c’est a dire mon âme. Harvard University Press. p. 1989. precisamente porque el carácter confesional implica la particularidad de lo que va a expresarse. lo singular de las ideas que allí se muestran a través de una exposición de lo visto en un viaje a través de sí mismo. subraya una realidad particular que pareciera constituir el carácter distintivo de cada individuo y el centro desde el cual se conoce a sí mismo y a la realidad. y se conoce a sí misma toda vez que se distancia de los objetos externos. Gallimard. Ya no es más una vía para una experiencia de todo en Dios. The Sources of the Self. La mente cartesiana es la depositaria de la individualidad en su sustancialidad auto-contenida. aún cuando el alma esté estrechamente ligada a él. 120. Es en el individuo donde están las ideas. París: 1953. de los cuales no sabe si pueda tener certeza alguna.

con las complicaciones que se derivan del hecho de que el cuerpo – la superficie donde se produce su contacto con el mundo – debe relacionarse de alguna forma con algo de lo que es completamente diferente. cit.2 proceso de distanciamiento el alma termina por alejarse incluso de sus particularidades. individuo. y se hace una breve mención en el Capítulo II. En la obra de Spinoza. En resumen. de modo que a la evidencia de la particularidad corporal puede añadirse la superación de los problemas surgidos al postular sustancias separadas para la extensión y el pensamiento. Descartes. . Descartes. etc. en el ego cartesiano la unicidad del hombre esta garantizada por el hecho de ser una sustancia pensante. hecha de sustancia pensante. Pero esta no es la única ventaja de la propuesta de Spinoza. en un método racional que debe ser igual para todos. gana en amplitud de pensamiento pero pierde en diferencia e infinitud. 126. separada e independiente del mundo extenso. p. mais seulement de ce que nous conduison nos pensées par diverses voies…”. op. Se hablará un poco más de él al final de esta Introducción. la unicidad del cuerpo y la unicidad de la mente están intrínsecamente relacionadas. A la pregunta por la individualidad puede dársele variadas respuestas. Es así una individualidad sustancial. la profundidad o el propósito que tenga su enunciación. op. et qu’il n’es point trompeur. aislamiento que solo puede ser superado en detrimento de la particularidad. que dependerán de las circunstancias. y las cancela en una ecuación en la que sólo deben figurar elementos objetivos que se relacionen causalmente de forma clara y distinta. sustancia. Cuando se responde a una pregunta que busca indagar sobre los rasgos que hacen a un individuo diferente de otros individuos las respuestas usuales pueden ser la apariencia corporal. Este problema – es lo que se propone plantear esta investigación– se encuentra replanteado de forma innovadora en la propuesta espinosiana.. parce qu’en même temps j’ai reconnu aussi que toutes choses dépendent de lui. Aquél de Descartes es un individuo que gana en autonomía pero pierde en particularidad. 317. 5 Este efecto Spinoza se corresponde con una transformación que sufren conceptos como Dios. Como se verá. pero también 3 “La diversité de nos opinions ne vient pas de ce que les uns sont plus raisonnables que les autres. 4 “Mais après que j’ai reconnu qu’il y a un Dieu. et qu’en suite de cela j’ai jugé que tout ce que je conçois clairement et distinctement ne peut manquer d’être vrai”. libertad. cit.. objetivando el pensamiento en un método científico que exige la garantía divina para asegurar el cumplimiento de sus criterios 4 . p. y que va desde lo más simple a lo más complejo para ordenar lo que supone piensa realmente (y por tanto lo que es en realidad) 3 . el efecto 5 de las fuerzas que genera su sistema modifica varios de los aspectos éticos de la unicidad.

John M. Editado por Cooper. con una auto- 6 Al inicio del Parménides de Platón puede conseguirse el planteamiento de este problema: “Si las cosas son múltiples. sus parientes en una fiesta familiar. Pareciera que en última instancia terminan por dispersar lo uno en lo múltiple. . o sus amigos en un bar. por el hecho de poseer una huella digital irrepetible. su familia. ¿cuáles deben ser las consecuencias para lo múltiple en relación consigo mismo y en relación con lo uno. “si no tiene partes. una individualidad que no logra identificarse totalmente con el aspecto de su cuerpo. sus elaboraciones acerca de la identidad de la que tiene conocimiento cambiarán radicalmente si quien pregunta es su jefe en el trabajo. Complete Works. o un código genético único. puede resultar vago e insuficiente para explicar eso que es el individuo. “no podría estar en ninguna parte. y por las noches gasta grandes cantidades de dinero en el juego o junto a su amante. El hombre no conoce su unicidad de manera clara y distinta 7 y lo que en la actualidad se llama frecuentemente una ‘crisis de identidad’. Para agravar esto. Sin embargo. es decir. lo uno no podrá ser múltiple. y para lo uno en relación consigo mismo y en relación con lo múltiple?”(136b) Este problema “apenas manejable” (136d). respuestas que ocupan un rango que va desde la configuración interna de los deseos y reacciones ante la realidad. su religión. una distinción honorífica o un propósito de vida. Aquel individuo eficiente y responsable en su trabajo. ni una mitad. si a ese mismo individuo se le pregunta cómo se definiría él. (1997). una gloria pasada. que por las mañanas maltrata a sus empleados. [Traducción nuestra]). ni un fin.3 ciertos aspectos circunstanciales como la profesión que se ejerce. una adhesión religiosa. Cambridge: Hackett Publishing Company. porque no podría estar en otro o en sí mismo” (138a). el registro psicológico de la personalidad. debe ser discutido a fondo. o sus metas. pareciera. por lo menos desde el punto de vista de lo que es ‘bueno’ y ‘malo’. Esta es más bien la evidencia o precisamente la ‘huella’ de algo que subyace: la unicidad dentro de la infinitud. su profesión. pero no es de ninguna forma la garantía de su conocimiento. Es la hipótesis de este trabajo el que esa unicidad es impedida por una comprensión inadecuada de la propia esencia. y para ello se puede empezar por preguntar: “¿Si lo uno es. porque estas serían en realidad partes de él” (137d). su esposa o su amante. Lo mismo ocurrirá si se pregunta por la identidad de ese individuo a sus empleados. 7 Un individuo no tiene garantizada su individualidad. por las tardes juega cariñosamente con sus hijos. es decir una sensación de confusión. cada uno de estos aspectos que pueden ser utilizados como modo de individualizar. (Plato. o sí? […] Entonces no puede haber una parte de él ni puede haber un todo” (137c). no puede tener un principio. un cúmulo de contradicciones y paradojas. tiene que ver con la misma preocupación ancestral. debilidad y desorientación vital. su nacionalidad. ¿Existe entonces algo (además del cuerpo) que permita hablar de unicidad de los individuos? El problema radica en la antigua preocupación por la unicidad frente a la multiplicidad 6 . su característica particularidad.

jaloneadas o anuladas por afecciones que tienen como causa un elemento externo a lo que realmente se está siendo. presenta diferencias notables con respecto a las características que se desprenden del cogito. Pero aunque 8 “¿Qué había de nuevo en la filosofía de Descartes? En primer lugar y sobre todo el método para preguntar empleado por Descartes.) 10 “Spinoza afirma que lo que se llama universo no existe en modo alguno. El universo no posee una realidad verdadera sino que todo esto se lanza al abismo de una identidad única. y el plano general desde el que se pueden conocer verdades que corresponden con una realidad. en la realidad finita: esta no posee verdad alguna. aunque tomando como punto de origen lo propuesto en la “nueva filosofía” de Descartes 8 . p. Nada es. Esta sustancia infinita podría hacer pensar en una anulación de la individualidad.. pues solo es una forma de Dios y no algo en y para sí. La propuesta de Spinoza busca eliminar la radical separación entre mente y realidad. según una conocida crítica Hegeliana 10 . para Spinoza. pero con algunas faltantes. no era una teología. el modo finito implica la búsqueda de la expresión lo más amplia posible de esa parte de la infinitud que corresponde con un individuo particular. pero… ¿podría ocurrir que al mismo tiempo haga que la Mente pierda su autonomía e independencia? Esto último no necesariamente es así. p. solamente Dios . La “Mente” de Spinoza. En Spinoza la Mente es o bien una manera de expresarse de los atributos en el modo finito o un reflejo de esta expresión. WIENPAHL. en todo caso. 58 y ss. A diferencia de los escolásticos de la época. En primer lugar no es una sustancia. Un conocimiento de sí mismo en una serie de afecciones y de ideas de esas afecciones encadenadas inadecuadamente. México: 1990. separado en piezas. […] Una segunda diferencia […] era que. es tan sólo una fase para llegar al conocimiento intuitivo.4 comprensión representada con ideas inadecuadas. pese a centrarse en Dios. […] A Descartes le interesaban en primer lugar sus propias dudas…” (WIENPAHL. 9 El uso de las mayúsculas para Cuerpo y Mente es en Spinoza una designación especial para destacar que se está refiriendo a una mente o un cuerpo humanos. Ya no es. pues. op. Con esto pareciera que Spinoza resuelve el problema de la separación entre las sustancias. y como se elaborará con más detalle en la presente investigación. Fondo de Cultura Económica. cit. Algo como un rompecabezas. proponiendo un individuo que es Cuerpo y Mente 9 como expresiones distintas de una única cosa: un modo de la sustancia infinita que se manifiesta en dos de sus atributos. en el que la particularidad del modo finito se comprenderá en la infinitud de sus relaciones. sino que es sólo parte de una infinitud. Por un Spinoza Radical. una sustancia separada. Paul. proporcionando un dato fraccionado e incompleto. él rechazó el método de autoridad. (Cf. 43). que quedaría solapada por la imposición de “demasiado Dios”.

(Descartes. de alguna manera se asocia la ‘normalidad’ a la simplicidad de lo indivisible. Fondo de Cultura Económica. Esta tendencia a la simplificación de la mente puede explicarse como alimentada por una triple raíz: La primera.. La verdad es. es decir. podría atribuirse al principio de antropocentrismo: “[Los hombres] consideran los entes naturales como medios en función de lo que les es útil. involucran siempre nombres como escisión.” (HEGEL. p. 579).5 Spinoza se muestra contrario a la sustancialización del individuo. La idea de la simplicidad de la mente es poderosa y contiene un valor normativo bastante arraigado en las disciplinas psicológicas.” 13 En función de la regulación de la vida en común debe controlarse y entenderse la Naturaleza en función del es. contradicción. 13 E1Ap. 12 Un punto puede ser el reflejo de la imagen que se tiene del conocimiento de sí mismo como lugar geométrico por el que pasa un haz de sensaciones. De la comprensión de esta conexión depende el que se revele a sí misma la unicidad. multiplicidad. 12 “…il n’y a en nous qu’une seule âme. p. propone la unicidad de los individuos como un resultado de la forma precisa y determinada de relacionarse con esa sustancia infinita. De ahí que esta indagación sobre el modo finito en Spinoza pretenda evitar cualquier tendencia simplificadora de la cualidad de infinitud en la que está inscrita la esencia de cada hombre. ‘un’ referente circunscrito para todos los eventos de una vida. y en fin. a la afirmación de una individualidad basada en una ontología del alma que la postule como una sustancia separada e independiente de todo lo demás. Dios es demasiado. et cette âme n’a en soi aucune diversité de parties… ”. tanto que las patologías relacionadas con la personalidad. historias ocurriéndole a ‘un’ X. Esta es un posible efecto de la sustancialidad del ego cartesiano. y su concepción del alma como unidad simple. Así. 11 Tal como lo concibe Locke. México. . 1955. incongruencia o ambigüedad. La segunda raíz. Aunque la Mente esté inmersa y profusamente interconectada con los objetos externos esto no le evita el poseer de sí misma una idea inadecuada. Tomo II. pues exactamente lo contrario de lo que afirman quienes acusan a Spinoza de ateísmo: en él. incompleta y fragmentaria. Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. dispersión. cit. la continuidad de conciencia de unas coordenadas espacio-temporales. op. 304). la propensión a concebir la individualidad como un punto 11 o un lugar geométrico simple e indivisible. una analogía con la simplicidad de Dios.

Ídem. el honor y la fama (y el número de trofeos que representen el reconocimiento público) o la expresión artística (y el número de obras que muestren su grandeza). o bien suprime todo aquello que no resulte ‘correcto’ a la hora de decidir por el carácter ético y político de las acciones dentro de un entorno social. y sin embargo difieren en muchas más” 14 . su pertenencia a un culto (y la búsqueda del tipo de vida que más enteramente se ofrende a la divinidad). . y para lograrlo con mayor efectividad se debe reducirla a su mínima expresión. El hecho de que los hombres consideraran que la Naturaleza estaba concebida para su utilidad llevó a que “cada uno puso el máximo esfuerzo en entender y explicar las causas finales de todas las cosas” 15 .6 hombre. el embarazoso dilema del abanico de opciones que podrían en determinado momento definir la unicidad del hombre. representado por la búsqueda de un bien trascendente. y lleva a cabo una especie de collage discriminante. por lo que es absurdo que la individualidad responda a ‘un’ elemento externo. De esta manera. el bien común (y la mayor cantidad de felicidad que produzcan sus acciones). y vuelve inútil cualquier receta o prescripción que emane desde una instancia que se crea autorizada para ello. argumenta Spinoza es que “los cuerpos humanos convienen en muchas cosas. Esta configuración ética o Bien consiste en afirmar la simplicidad del individuo basándose en el argumento de un fin común. quedan reducidas a un único elemento basándose para ello en un método que: o bien suprime dicha multiplicidad en función de una escogencia sustentada en la postulación de un ‘hombre ideal’. Estos conjuntos bien delimitados que pretenden circunscribir la mente humana pueden atribuirse al perfil profesional (y los ascensos que obtenga en el mismo). por el cual resultarían accesorias todas las facetas de la mente humana que no se correspondan con dicha 14 15 Ídem. El individuo deja de preocuparse por los aspectos que conforman su particular configuración de existente. justificando los vacíos y las privaciones por una atribución de autoridad que está basada en las prescripciones comunitarias. para manejar ese aspecto de las vidas humanas en función de la convivencia. El problema. que da coherencia al cuadro de identidad. Las relaciones que establezca una persona con su entorno estarán entonces limitadas por líneas de conjunto que circunscriben su caracterización a eventos que lo ponen en relación ordenada y/o jerárquica con el grupo social en el que se desenvuelve. La tercera raíz de la simplificación es el finalismo.

A partir de una concepción finalista de la mente humana. el universalismo que lo conmina a aceptar de sí sólo lo que se correspondería con una escogencia insoslayable para el fin último. with one common life. las pérdidas familiares. o se muestra renuente a discutir la unicidad a favor de un modelo supeditado a un objetivo de mayor relevancia: el fin mismo.7 meta. provoca eventos y situaciones vitales en los que uno o más de los elementos que pueden ser atribuidos a la individualidad se vean desviados. en el que cada una de sus partes existe y está relacionada para cumplir con la función de medir el tiempo 16 . Capítulo XXVII.. increased. […] This also shows wherein the identity of the same man consists” (Locke. esta se transforma en un agente. we should have something very much like the body of an animal. Dicho brevemente. §5 y §6) . el objetivismo científico que execra la particularidad del sujeto. como un reloj. le indica que no importa lo que sea siempre y cuando que éste haga y piense en función de lo que debe ser. desorientación y pérdida que se caracterizó más arriba como ‘crisis de identidad’. los cambios corporales) y el continuo cambio de las configuraciones internas (Ej.. J. Libro II. unas veces activo y otras pasivo. Si ésta confluencia de circunstancias afecta el aspecto privilegiado en la simplificación del ego. Así puede encontrarse la disolución del individuo con distintos marcos conceptuales. or diminished by a constant addition or separation of insensible parts. contrariados y muchas veces anulados. los encuentros y desencuentros amorosos. los cambios sustanciales de perspectiva vital que se suceden a medida que pasamos por la infancia. An Essay concerning human understanding. Pero al igual que en el punto anterior. El inevitable encuentro con el azar de las interacciones externas (Ej. Un individuo es entonces un punto espaciotemporal organizado para un cierto fin. 16 “If we would suppose this machine one continued body. Para Spinoza esta triple raíz de la simplificación de la Mente tendría consecuencias funestas. all whose organized parts were repaired. la adultez y la vejez). y no por el conocimiento que tiene de sí mismo y el perfeccionamiento de esa constitución a través de la realización más completa de su existencia. un instrumento en el que el valor de la individualidad sólo se mide por las decisiones que toma en función de un panorama enfocado hacia una meta. el individuo puede encontrarse con la angustiante sensación de vacío. ésta conmina al individuo a buscar las fuentes de su unicidad en un elemento que es ajeno. los cambios en la profesión. la adolescencia. el naturalismo que transforma sus decisiones en instintos y un determinismo que le niega cualquier posibilidad de acción particular.

Día tras día. para lograr una comprensión lo más profunda posible de los efectos que pueden resultar del contacto entre su configuración particular y esas causas.8 A partir de ese momento el individuo comienza a sentirse impulsado en la búsqueda de un nuevo aspecto que le confiera unicidad a su vida. De la capacidad para asimilar las modificaciones de los componentes sin perder la particular disposición de su fórmula. Ambos sufren afecciones que debilitan o aumentan su conatus. depende el bienestar humano. ni el instrumento por el que se manifiesta una voluntad divina. París: Editions de Minuit. Este bienestar y la libertad humana estarían referidos a un determinismo espinosiano 18 . Aunque todo está determinado causalmente en la sustancia infinita. En su obra pueden encontrarse planteamientos que apuntan a la necesidad de una concepción no-unitaria. el esfuerzo por perseverar en su ser. O en caso contrario. el individuo establece relaciones que necesariamente afectan tanto el Cuerpo como la Mente. y que expresa el conjunto de las relaciones constantes según las cuales las partes de I [el individuo] se comunican mutuamente los movimientos”. . 18 Que no es ni el encadenamiento ciego de causas y efectos (atomistas o vitalistas). el individuo es una modificación de un atributo infinito. Esta interacción es la acción incesante para crear las relaciones adecuadas que garanticen la 17 “La fórmula F […] no puede ser otra cosa que la relación (rapport) entre la cantidad total de movimiento y la cantidad total ded reposo del cual un individuo es afectado. y muy especialmente en la Ética. no-substancialista y no-trascendente del individuo. sino más bien en la interacción con las mismas. Esta nueva conquista le exige la inversión de toda su energía. En ella. necesariamente determinada por un Cuerpo (modo finito de la extensión) y una Mente que es la idea de ese cuerpo (modo finito del pensamiento). [Traducción nuestra]). Alexandre. y cada una de estas afecciones ejerce su influencia en la “fórmula” o proporción de movimiento y reposo que es característica de los infinitos elementos que constituyen su Cuerpo 17 . […] La fórmula desarrollada F’. p. (Matheron. Individu et communnauté chez Spinoza. lo lleva a plegarse a una especie de ‘conciencia colectiva’ que le anula como individuo. (1988). obra en la que se concentra esta investigación. para Spinoza la libertad no consiste en sustraerse voluntariamente a las causas que afectan al individuo. y la necesidad de entenderla para ser libres. que evoca la secunda mitad de la definición de la individualidad. 40. dándole sentido y propósito. ni los límites para el libre arbitrio. y de esa forma la justifique. y se ve obstaculizada por la fijación en otro punto simple de identificación La filosofía de Spinoza puede revelarse como un esfuerzo consistente para resolver los tres problemas antes señalados. El determinismo espinosiano sólo expresa la imposibilidad de sustraerse a la interacción con causas (internas y externas).

Este determinismo espinosiano consiste en escoger un estado en el que el individuo se vea determinado a lo que le es propio. de un ser a-propiado o compuesto por las escogencias de cada quien. la humildad y el respeto con el que interactuaba con sus semejantes. Su característica sobriedad y frugalidad. sustancial y trascendente. Una adecuada interpretación del sistema espinosiano para hablar de la unicidad de la Mente exige el recorrido cuidadoso por los conceptos que estructuran sus planteamientos. La unicidad de la Mente en la 19 Esta idea del individuo como compuesto de una infinitud de relaciones está tomada de la concepción que sostiene Deleuze sobre la filosofía de Spinoza. Spinoza expone un modelo ontológico. Es. la Ética. Precisar lo que está en juego en el establecimiento de estas relaciones ‘debilitantes’ es fundamental según el planteamiento de Spinoza para explicitar la importancia de una concepción de individuo como infinitud 19 . Es entonces la racionalidad de la escogencia. en aras de alcanzar una vida en la que los padecimientos no sean preponderantes. Spinoza representa. una filosofía que intenta aprovechar los pensamientos confusos productos de la imaginación y llevarlos a un tipo de conocimiento plenamente racional. admiradores o no. tanto en sus cursos integrales recogidos en el libro En el Medio de Spinoza como en su Tesis Doctoral Spinoza et le problème de l’expression. contemplación o simple palabrería. . La perseverancia de un ser propio. sino las ideas que se correspondían con sus acciones en el terreno de lo práctico. políticas y religiosas.9 perseverancia (en un estado de beatitud) del ser que le es propio al individuo. y la serenidad ante la fragilidad de su constitución física son. en su vida y como el caso de la justicia en la vida de Sócrates. En su obra principal. caracterizado por una expansión de las relaciones que establece el individuo con lo que lo rodea. de manera que capte el componente único que las caracteriza: su propia esencia. adicionalmente. modelo este que ha sido impuesto en relaciones que entristecen y debilitan. un ejemplo de que sus propuestas no eran mera teoría. el conocimiento de si mismo como poder de actuar. la tolerancia que pregonaba y defendía para con otras posturas intelectuales. en una actividad que va más allá de la noción de sujeto como algo unitario. uno de esos casos en que lo propuesto en su filosofía es consecuente con el modelo de vida que adoptó el pensador. epistemológico y moral que se ofrece como una manera de hacerse virtuoso por la razón. a fin de cuentas.

el monoteísmo. Esto puede resultar especialmente provechoso en temas como los que se discutirán en esta investigación: el principio de individuación. Esta afirmación no sólo esta basada en el escaso número de las investigaciones referentes al tema de la unicidad en la filosofía de Spinoza sino también a las lecturas que ven en su obra una supresión de la individualidad. las características duales del individuo. que trata de escarbar en los restos de . o el carácter inconcluso de su propuesta. tema específico de esta investigación. la infinitud del pensamiento intuitivo y la comprensión racional de sí mismo. la inmanencia. Es decir. y no negativamente como el producto de un aislamiento sustancial con respecto al ‘Todo’. importantes para el siglo XVII. establece bases conceptuales para el estudio de la individualidad que no han sido suficientemente exploradas. afortunadamente cada vez con menos frecuencia. hasta el presente. es abandonar la perpetuada tendencia a formular juicios centrados en aspectos como la supresión del individuo frente a la sustancia. el panteísmo. transgresores no sólo para su tiempo.10 filosofía de Spinoza. el paralelismo de los atributos de la sustancia. la autonomía personal. las posibilidades del hombre para comprenderse a sí mismo y las consecuencias de esta comprensión en su vida. la dificultad ‘lógica’ de su obra mayor. y en el poco provecho que se ha sacado en la literatura específica sobre el tema de conceptos espinosianos como la sustancia única y su expresión. pretenderá catalizar las reacciones que se producen cuando se juntan ciertos conceptos. la realidad y Dios. en la que está conspicuamente representada la esencia del hombre. comienza entonces por asumir una línea de interpretación que destaque lo que tiene de sorprendente su propuesta: una intuición de conceptos transgresores para pensar lo humano. y dejarse abismar por él. Abismarse (en la doble acepción del término: asombrarse y perder el apoyo) ante la concepción espinosiana de unicidad depende de que se deje de lado una línea de interpretación que comienza con la recepción de sus contemporáneos. y para desarrollos futuros. La unicidad. la memoria. el ateísmo. y que no lo son menos para un siglo XXI. sino como filosofía esclarecedora para la comprensión de la época contemporánea. Los aportes de Spinoza al pensamiento moderno podrían esclarecer caminos nuevos para entender al individuo positivamente como un ente único en comunión estrecha con un infinito sistémico. Estudiar a Spinoza. y se prolonga.

impulsa preguntas. deteniéndose en un remanso. Cada uno de estos obstáculos producen turbulencias que a un mismo tiempo detienen el flujo para después dejarlo continuar. La unicidad. su capacidad para conocerse. imaginación. pueden verse afectadas. y aún hoy. atributo. innovadora. su relación con Dios. le cambian la dirección pero permiten apreciar otros aspectos que hubieran quedado ocultos bajo la aparente apacibilidad de la superficie. tomando velocidad. La realidad. conocer al otro y relacionarse adecuadamente con él. Estado e individuo. comparada con un río. tal como la imaginaba Heráclito. hundiéndose. causas y afirmaciones que permiten apreciar mejor el panorama de una concepción compleja. girando. pensamiento. modo. tiene en el sistema de concepciones espinosianas lo que se correspondería con una serie de rocas en la corriente. hace de su propuesta un reto para la filosofía y son la muestra de un genio que pone a prueba incluso la utopía de los comentaristas contemporáneos.11 las esperanzas metafísicas para replantearse las grandes preguntas humanas sobre su puesto en el universo. como acicate. sustancia. a contrapelo y a destiempo de su época. . Esta renovación. transformadas y renovadas las concepciones de Dios. lo transforman y revolucionan sin desdibujar la identidad que permite seguir reconociéndolos como parte de una discusión cíclicamente retomada. conocimiento. Flotando sobre la unicidad –superficie construida con los materiales que pueden encontrarse en el mismo río– chocando. afecto. jerarquía.

Y esto lo logra con una paradójica polaridad de lo Uno. si bien puede atribuirse a la prudencia de los pensadores del siglo XVII. (1991). p. equivalente al sive) y en E4PIV (donde utiliza el sive). Deus sive Natura: ya era causa de escándalo el disyuntivo condicional que usa Spinoza 1 . él experimenta el cambio del mismo modo que el fuego. The presocratic philosophers. y Schofield. El hecho de que la Ética de Spinoza se inicie con una conceptualización de Dios. Puede interpretarse como univocidad entre los términos. o como existencia de un otro que es lo mismo (Dios llamado también Naturaleza). cuando es mezclado con especias. p. y solo la absolutidad de su oposición garantiza su complementariedad”. Eternidad y Duración. este es el significado). 67. porque se asociaba ateísmo con la renuencia a una autoridad cualquiera. guerra paz. invierno verano. Antonio. Cambridge: University Press. es llamado según el aroma de cada una de ellas” (Kirk. En ambos casos evoca una concepción de Dios que establece distancia tanto de la trascendencia monoteísta como del panteísmo: un Dios que es equivalencia y mismidad polar 2 con la Naturaleza o la infinitud de lo existente. que trabajan bajo la férrea vigilancia que se ejercía sobre la producción intelectual. 67. Substancia y Modo son los polos opuestos de los que se sirve Spinoza para definir la realidad como sustancia única 3 .. “Dios y el tema de Dios han sido para 1 Tanto en el prefacio del Cuarto Libro (donde utiliza más bien la partícula seu. Fr. que no hace uso de síntesis en la cual Dios sea una suma de sus componentes. también es cierto que Dios es un concepto que permitió a los grandes pensadores de la época la exploración de lo que estaba más allá del horizonte del mundo visto desde la mortalidad y finitud del hombre. sobre todo cuando esta pudiera resultar ofensiva para la Iglesia 4 . Raven. G. 2 Expresión que podría emparentarse con la concepción heracliteana de la realidad. The Savage Anomaly. 3 Antonio Negri diserta ampliamente sobre esta interpretación del Dios de Spinoza: “Los extremos alternativos (la espontánea totalidad de la Divinidad con la infinita multiplicidad de lo causal) cohabitan. compuesta de pares contrarios de un mismo continuo: “Dios es día noche.S. 190).. Totalidad y Multiplicidad. (Negri. J.E. (1983). [Traducción nuestra]. o de una ontología dialéctica en la que un polo viniera a constituirse en la negación o superación del otro. Minneapolis: University of Minnesota Press.12 CAPÍTULO I Unicidad de la Sustancia y los atributos.) 4 O para el Estado. . M. saciedad hambre (todos los opuestos.

13
la filosofía la ocasión irremplazable de liberar lo que es el objeto de la creación en la filosofía
–los conceptos– de las coacciones que se le habían impuesto, de ser la simple representación
de las cosas” 5 . Spinoza no se queda atrás en esta gesta, y lleva esta ventaja hasta un límite
escandaloso para su época 6 . Esta trasgresión es clave para entender las propuestas de su
sistema y es por ello que toda elucidación de su pensamiento debe empezar por su concepción
de la sustancia infinita, la Naturaleza, o Dios.
Spinoza comienza con denunciar un giro conceptual pernicioso, que ocurre con la
igualación de Dios a los hombres (en una interesada interpretación de la semejanza creadorcreación), igualación que termina por postular a un humanoide omnipotente cuya voluntad es
visible en el mecanismo de la Naturaleza (por lo menos a la vista de los más sabios) y debe ser
obedecida. “Todos los prejuicios que me propongo denunciar aquí vienen solo de esto, que
los hombres suponen comúnmente que todas las cosas naturales actúan, como ellos mismos, a
causa de un fin, y van hasta el punto mismo de tener por cierto que Dios mismo regula todo en
vista de un cierto fin preciso: dicen en efecto que Dios hizo todo a causa del hombre, e hizo el
hombre para que lo honre”, afirma Spinoza en el Apéndice del Primer Libro de su Ética. De
esta forma, el Creador crea todo para que sirva al protagonista de la creación, pero,
inconsecuente, después pide a cambio que esta no se envanezca, y que lo retribuya con
obediencia y admiración. Podría decirse que “los juicios de Dios escapan de muy lejos a la
captación de los hombres” 7 . Porque… ¿Cómo entender que el hombre es el centro de la
creación pero no puede hacer todo lo que su “ciego deseo y su insaciable avaricia” 8 le dictan?

5

Deleuze, Gilles. (2003). En medio de Spinoza. Buenos Aires: Cactus. p. 21
“El Tratado de la Moral [la Ética] comienza por definiciones o descripciones de la Divinidad. ¿Quién no
creería en primera instancia, con un comienzo tan hermoso, que se trata de un Filósofo Cristiano el que habla?
Pero cuando se examina de cerca sus sentimientos, se consigue que el Dios de Spinoza no es sino un fantasma, un
Dios imaginario, que no es nada menos que Dios. […] Spinoza se toma la libertad de usar el nombre de Dios, y
de emplearlo en un sentido desconocido para todo el que jamás haya sido Cristiano. […] Es pues lo que da pié a
Mr. Burmanus, Ministro de los Reformados en Enkhuise, a llamar Spinoza, a justo título, a el más impío Ateo
que haya visto jamás la luz del día”. Estas afirmaciones no vienen de algún diletante asumido como crítico feroz,
o la de un filósofo herido por el ingenio de Spinoza, sino de uno de sus primeros biógrafos, Jean Colerus,
Ministro de la Iglesia luterana de La Haya, que paradójicamente, inicia la obra con la minuciosa labor de referir
los hábitos, costumbres, oficios y obras del pensador, en una compilación que parece reflejar admiración, y que
termina por convertirse en un estridente catálogo de las iniquidades presentes en la obra espinosiana. La
atribución por parte de Colerus del término “moral” a la Ética de Spinoza es el inicio de un equívoco insuperable
y una tensión que no deja resquicios para aceptar como un trabajo racional de repensar el ser lo que le parece una
estratagema perversa para atacar la Religión.
7
E1Ap.
8
Ídem.
6

14
Este ejercicio narcisista y megalómano del hombre es el que Spinoza intenta desmontar.
Para lograr esto la semejanza entre creador y creación es llevada a una igualdad, esto es, se
actualiza lo que antes era una identidad eminente a la que debía tender el hombre, y se hace
inmanente la relación que sólo podría ser alcanzada después de la muerte.
El Dios de Spinoza existe en y por sus manifestaciones, como sustancia única que ahoga
cualquier jerarquía, o como existencia necesaria que suprime cualquier preeminencia entre las
esencias.

“Como poder existir es potencia, de ahí se sigue que, mientras más realidad

pertenece a la naturaleza de una cosa, más esta tiene fuerzas por sí para existir, y por
consecuencia el Ente absolutamente infinito, es decir Dios, tiene por si una potencia de existir
absolutamente infinita, y entonces existe absolutamente.” 9 En Spinoza, la esencia de Dios,
como causa de sí mismo, es pura afirmación de existir, potencia de manifestarse existente que
se constituye en infinitud de modos que dejan de ser algo inferior e imperfecto para
convertirse en manifestación de la realidad absoluta de una sustancia que está en eterna
expansión 10 .
Esta definición de Dios contenida en el sistema espinosiano termina modificando
notablemente todos los elementos que lo conforman, sustrayéndoles todo contenido
trascendente y antropomórfico. Esto afecta no solo a la concepción de Dios, que se manifiesta
y se modifica a sí mismo como causa inmanente, y deja de ser una idea superior a la que todo
se dirige y subsume; sino también al Estado, el cual Spinoza concibe como comunidad pactada
para buscar potenciar el Derecho Natural de cada individuo, y no para secuestrarlo y
administrarlo; hasta llegar a cada hombre particular como razón de la perfección en su
manifestación de una potencia única de existencia en la Naturaleza. Es de este último aspecto
del que se ocupa esta investigación, aunque las relaciones sistemáticas de la propuesta de
Spinoza se determinan por completo entre sí, y de forma consistente con la racionalidad que
propugna, estarán presentes de una u otra forma en la elucidación del concepto de unicidad en
el hombre.

9

E1PXIScol
Y no en continua expansión, ya que no es una progresión hacia el ser perfecto, sino la perfección eterna ya
dada toda de una vez en la sustancia absolutamente infinita, pero expandiéndose en la duración, que es lo que
podría llamarse el polo finito de la eternidad. Esta eterna expansión es el desarrollo expresivo o productivo de la
perfección que envuelve el ser visto bajo una especie de eternidad.
10

15
Esta unicidad del hombre es explicada en la filosofía espinosiana sin recurrir a la
sustancialidad que le atribuye a la Mente su más influyente antecesor. Si la unicidad de la
mente, tal como Descartes lo plantea, depende del carácter de sustancia que esta posee 11 , se
desprenden de allí consecuencias que conducen a diversas aporías: ya que la sustancia
individual es sólo pensamiento, el cuerpo no es parte de esa sustancia, sino otra sustancia de la
que se puede prescindir para pensar la individuación; y como consecuencia subsiste una
complicada interacción entre el yo-pensamiento y el cuerpo. Adicionalmente se establece una
jerarquía y separación entre la sustancia divina y las sustancias que dependen de ella,
separación que hace más compleja la interrelación ontológica entre ellas. Esto sin tomar en
cuenta características de la sustancia como la inmutabilidad, indivisibilidad y constancia, que
entran en contradicción con la variabilidad de la mente consigo misma y la diferencia entre la
mente de individuos distintos, en cuanto a lo que puede considerarse racional o verdadero; y
más aún con respecto a las emociones humanas 12 .

Lo Extenso como atributo de Dios.
Para entender la propuesta espinosiana sobre la unicidad del hombre necesariamente
debe regresarse (una y otra vez) al tema de Dios, y de las trasgresiones que Spinoza propone
cuando lo define. Es necesario porque la clave que Spinoza argumenta como una alternativa
ingeniosa a la dualidad cuerpo-mente es la mismidad polar que existe entre Dios y sus modos,
concebida a través de las diversas parejas conceptuales señaladas arriba. Cada uno de los
pares –extremos, opuestos, contrarios– que deberían corresponderse con dos caras de la
realidad, como en una moneda, en realidad deben entenderse como una misma cara o
11

Lo que podría llamarse una “amputación radical”, cuando dice en el Discurso del Método: “je pouvais feindre
que je n’avais aucun corps”. Esta amputación ficticia es el resultado de la idea clara y distinta que se deriva a
partir del cogito, alcanzado después de prescindir del cuerpo y del mundo. Esta no es la única propuesta
cartesiana al problema de la individuación y a la relación cuerpo-mente, porque en otras ocasiones insiste en la
unidad indisoluble, en que la mente no va como un piloto en el navío del cuerpo, y propone que interactúan en la
glándula pineal. Evidentemente no resuelve el problema de cómo interactúan y eso es lo que nos interesa
contrastar con respecto a la propuesta espinosiana. (Cf. Ferret, Stéphane. (1998). L’identité. París: Flammarion.
Capítulo XXI, p. 161)
12
Síntoma de lo cual puede encontrarse en las teorías de la modernidad que intentan entender la variabilidad de la
emoción por el hecho de ser algo exterior a la razón o accesorio a la mente, como un resto irracional que la
debilita y entorpece, por lo que deben ser postulados métodos o mecanismos de control suplementarios tales
como el sentido moral de Shaftesbury, la voluntad en Descartes y la motivación social o simpatía en Hume. O en
última instancia, el pacto social en Hobbes.

El paralelismo de los modos esta sustentado en el hecho de que los atributos de la sustancia. Es por ello que la sustancialización de lo extenso juega un rol fundamental en la comprensión del Dios de Spinoza. la propuesta se concreta en el Segundo Libro de la Ética. nunca se permanece en ella sino que se recorre de forma continua lo que antes eran dos caras. por lo que cuando actúa.) tienen que existir infinitamente expresados de infinitas maneras. Con esta mismidad polar resuelve su principal problema: la conexión entre lo Extenso y lo Pensado. Entonces en Dios. Sin embargo. Este argumento sólo es abordado a partir de la Proposición XVI del primer libro. esta produciendo a un mismo tiempo una acción en el ámbito de las cosas y en el ámbito de las ideas. extensión. 15 E2PVIIScol 16 La palabra ‘paralelismo’ no es usada por Spinoza. son una misma cosa” 15 . 14 Veremos más abajo que el Atributo es lo que el Intelecto percibe como esencia de una cosa (Axioma IV. como la extensión y el . etc. suponiendo. es decir. de la esencia y del intelecto divino. dos caras no distinguibles de una misma realidad. incluyendo. sin que se confunda –como ha sucedido con frecuencia– con sistemas panteístas o panenteístas. donde se argumenta que tanto el orden como el encadenamiento de lo que ocurre a nivel de la Extensión son los mismos en el Pensamiento. para que se correspondan unívocamente con el Intelecto Absoluto de Dios. se hace un corte. Que Dios. La banda de Möbius es un objeto que tiene una sola cara y no puede orientarse definitivamente. y las cosas de las cuales tiene intelección. Así. en la que Spinoza plantea la necesidad de que. Para construirla se parte de una cinta cerrada de dos caras. siempre pareciera que existe la posibilidad de mostrar otra cara. sino absolutamente infinita. Primer Libro). pero expresa bien el concepto contenido en E2PVIIScol: “Un modo de la extensión y la idea de ese modo son una y la misma cosa. De esta forma. si se recorre la cinta por una de sus caras. Dios no es todas las cosas. el pensar absoluto de Dios se hace 13 Tal como ocurre con la Banda de Möbius. se gira uno de los extremos y se vuelve a pegar. expresada de dos maneras”. en la proposición VII. Es lo que algunos han percibido “como detrás de una nube. como si fuera la sumatoria de sus existencias. en esta investigación se coloca este tema antes de la definición de sustancia (que ocupa las primeras proposiciones de la Ética espinosiana) por considerarlo fundamental para entender el talante disruptivo de la propuesta espinosiana. Lo que ocurre en lo Extenso es ‘paralelo’ a lo que ocurre en lo Pensado porque se corresponden con una única causa o acción: Dios 16 . Dios piensa la realidad no sólo infinitamente. la potencia de actuar o existir y la de pensar son equivalentes. como contenido en ellas. Más adelante. exigiendo y pasando por cada uno de los pares complementarios 13 .16 superficie que siempre está por cambiar. Y tampoco esta en todas las cosas. se sigan infinitas maneras de existencia 14 . por lo que los aspectos de la realidad (pensamiento. el intelecto de Dios.

afirma Hegel. Así también lo entenderá Hegel: “En el ser-por-sí. . y no en realidad” (Ídem). en existencia unísona o paralela. 17 Lo extenso como infinito perteneciente a Dios está directamente relacionado con la concepción de infinito en Spinoza. Lo que debe entenderse. el Pensamiento y la Extensión deben ser considerados como una misma manifestación de ese existir. son claramente distintos pero no son entes diferentes. en tanto que materia. y que uno no distingue partes en ella sino a condición de concebirla. Ciencia de la Lógica. Por lo pronto se estudiará cómo. posee así necesariamente el conocimiento de Dios. en el sistema espinosiano. G. por tanto contiene infinitud. Spinoza argumenta que lo finito se debe a que “prestamos atención a la cantidad tal cual ella es en la imaginación” (E1PXVScol). el paralelismo como resolución del problema del dualismo esta garantizado por (y sustentado en) la vindicación del atributo extensión como parte de la sustancia infinita 17 . entre los cuales la conexión es impensable (y en el que pensar la conexión es colocarse en un punto superior que permita concebir esos límites 18 ). Spinoza propone como la máxima sabiduría el conocimiento de la interdependencia de todas las partes en la sustancia única. Hegel lo plantea como “Lo infinito propuesto como lo contrario a lo finito. Los polos de la realidad tienen que corresponderse con lo que en ella ocurre. Los detalles de cómo se justifica este ‘paralelismo’ entre Pensamiento y Extensión. en tanto que se conoce y conoce el Cuerpo bajo el aspecto de la eternidad. equivalentes a un grado de la potencia infinita de Dios. debe ser llamado el infinito espurio” (Hegel. §293). 18 Por el contrario.. no podemos sin embargo concluir que constituyen dos entes. afectada de maneras diversas. es decir el uno sin la ayuda del otro. Esta noción de individuo como infinito actual contribuye a eliminar de él la tristeza de la finitud.W. podemos comprender el infinito como aquello que no puede ser limitado más que por sí mismo. y sabe que es en Dios y se concibe por Dios”.). lo otro de ella misma” (Ciencia de la Lógica. producto de una adición interminable de finitos. tal como la concibe Hegel: “El pensamiento de la finitud de las cosas conlleva esta tristeza porque es negación cualitativa llevada hasta el extremo. §277. aquel que no se realiza jamás. §250). el amor intelectual por Dios. o dicho de otro modo.17 una misma cosa con la existencia de infinitas cosas en la realidad. y por tanto es un infinito cualitativo. entre las cuales están las ideas del pensamiento. y en la singularidad de tal determinación no resta a las cosas un ser afirmativo distinto a su destino de perecer” (Ciencia de la Lógica. para sustituirla por un sistema de superficies infinitamente relacionadas. En consecuencia. Para poder pensar las pensamiento. No existe pues infinito como lo contrario a lo finito. como puede verse en E1PXScol: “Aunque uno conciba dos atributos realmente distintos. dos sustancias diferentes”. que busca evitar el mal infinito hegeliano. Buenos Aires: Hachette. §318). en una relación en la cual están como cualitativamente otros.H. como relación entre infinitos corpore simplissima. es que “la finitud es solamente como trascendencia de sí misma. es decir. y sus consecuencias en la ética espinosiana se discutirán en el tercer capítulo de este texto. Si prestamos atención a lo que es en el intelecto nos damos cuenta que “la materia es en todas partes la misma. o lo que está más allá de él. que no está completo y contenido en sí mismo. de tal forma que esas partes no se distinguen que por la manera. el ser cualitativo encuentra su consumación” (Ciencia de la Lógica. Argumentando que la extensión es también atributo de Dios –tanto como lo es el pensamiento inmaterial– inicia Spinoza su lucha contra una forma de concebir la realidad como una serie de compartimientos estancos y jerárquicos. Y también puede comprenderse como un infinito actual o en acto (que no es finito ni indefinido) como veremos en el individuo. esto es. E5PXXX: “Nuestra Mente.

y volviendo al Escolio de E1PXV. “La materia se divide en partes” y por tanto. En el primer caso. a saber. Entonces.18 conexiones de la realidad sin establecer jerarquías presupuestas. A este argumento Spinoza responde que la sustancia no es divisible 21 . y las respuestas de Spinoza a esas afirmaciones: 1. Spinoza emprende la labor de igualar el estatus de la menos valorada de las agrupaciones ontológicas: lo extenso. y así demuestra que Dios y la extensión no pueden tener una relación causa-efecto. basándose en lo que después constituirá el V axioma del Primer Libro de la Ética. 20 Por el axioma IV: “El conocimiento del efecto depende del conocimiento de la causa y lo envuelve”. En el segundo. y que esta 19 La naturaleza corporal de la divinidad (y por ende todo lo citado en la lista que se presenta a continuación) se discute en E1PXVScol. y por tanto de una sola sustancia se podrá constituir varias. Contra la idea de que la res extensa podía ser considerada un atributo de Dios se acumulan argumentos que Spinoza discute para refutar a los que “niegan que Dios sea corporal” 19 . es decir. las partes serían múltiples sustancias independientes de la sustancia original. A este primer argumento Spinoza responde de forma indirecta. esta no es una sustancia (porque las sustancias son causa sui). que “las cosas que no tienen nada en común entre ellas no pueden comprenderse la una por la otra”. Esta discusión se desarrolla como un diálogo en el que se hacen presentes las objeciones de aquellos que niegan la posibilidad de que la materia sea un atributo divino. Per absurdum explica Spinoza en el Corolario de E1PVI. En el caso de que la divisibilidad se explique como resultado de que las partes pierden la naturaleza sustancial “entonces. 21 E1PXII: De afirmarse la divisibilidad de la sustancia debe postularse que sus partes conservan o no la naturaleza de la sustancia. afirmando que aquellos que aseguran que la extensión no es parte de la naturaleza de Dios. “Por cuerpo entendemos cualquier cantidad que tenga longitud. en el proceso de ir extrayendo partes no sustanciales de la sustancia. ella dejaría escapar su naturaleza de sustancia. “la sustancia extensa es uno de los infinitos atributos de Dios”. limitada de alguna manera por una cierta figura. largo y profundidad. si no es creada por Dios. Spinoza “al menos” (como él mismo afirma) refuta esta explicación que utiliza el argumento de la ‘creación’ (que en última instancia no explica nada). y que el todo podría ser y concebirse sin sus partes. no puede ser infinita ni pertenecer a Dios. Añádase que las partes no tendrán nada de común con su todo. que es la que posibilitaría dicha comprensión 20 . cuando se haya dividido toda la sustancia en partes iguales. “cada parte tendrá que ser infinita y causa de sí misma. esta desaparecería al quitarle la última porción divisible. y las . nada más absurdo que eso puede decirse de Dios. lo cual es absurdo. En el primer caso. lo cual es absurdo”. que si Dios es la causa de la extensión. absurdidad de la cual nadie podrá dudar”. y cesaría de ser. no son capaces de explicar con qué potencia crea lo extenso. del ente absolutamente infinito”. y deberá consistir en un atributo diferente. 2.

. 217 . del tipo ‘las partes de la sustancia están unidas por una sustancia’. es decir de la forma en que se expresa esta en los modos finitos. que las partes estuvieran separadas unas de otras. si medimos en pies o en pulgadas). la divisibilidad de los modos. que son una manera de presentarse la sustancia. todo es Dios”. eliminar una parte cualquiera forzaría un reacomodo de las partes restantes. en partes finitas (lo que daría infinitos de distintos tamaños. es decir. en partes. sin dejar espacio vacío 23 . lo cual niega la postulada independencia o distinción entre las partes. Por el contrario. de la que extrae la siguiente conclusión: “La diferencia [entre ambos lados de la ecuación] es importante: en un lado un horizonte idealista. Esta distinción de las partes es pues. El agua. [Traducción nuestra]) 23 Spinoza no puede aceptar vacío porque esto negaría la infinita interconexión y determinación de los singulares entre sí en el todo de la sustancia. al ser causa sui.19 división tan solo es modal. sustancias. puede ser concebida como divisible. distinguible como superficie extensa distinta a la mano. cosa que Spinoza no acepta. Si esto no fuera así. está garantizada por la continuidad de lo extenso. París: Aubier-Montaigne. p. imaginariamente. Tomo I (Dieu). pero como materia. en tanto que esta indivisiblemente unida a la mano (sin que exista vacío o ausencia de ser entre el líquido y la superficie de la piel) es tan sólo un continuo de extensión que se distingue sólo como imagen de un modo. (Negri. en el otro lado una potencialidad materialista”. p. lo cual es un argumento tautológico y multiplicador. 24 Gueroult. como uno de los polos de su existencia 22 . el producto de la manera en que se presenta la materia. 22 Es decir. op. Si la materia se dividiera realmente en partes tendría que existir el vacío en la naturaleza. De esta forma. que entonces dependerían de un principio finalista de horror vacui. no pueden dejar de existir (ver también E1PVII: “Existir pertenece a la naturaleza de una sustancia”). p. su existencia eterna y su existencia en la duración. Pero postular ese ‘algo’ es afirmar de nuevo una sustancia. Sólo este vacío garantizaría que una parte fuera realmente distinta de la otra. de forma absurda. Martial. Además. La Extensión no es una cantidad infinita que se mediría. sino una cantidad infinita que se mide. en tanto que agua contenida en la oquedad de una mano. “reconocer la indivisibilidad de la extensión […] es reconocer su infinitud y. con la finalidad de evitar el vacío. Spinoza. (1968). convertirla en atribuible a Dios” 24 . 64. Negri lo explica admirablemente con la ecuación: “Si Dios es todo. y que depende de los modos de la sustancia. 3.e. elevándola así por encima de lo ‘creado’. cit. el horror vacui de la naturaleza haría necesario que ‘algo’ garantizara que las partes se adaptaran unas a otras perfectamente.

Así. porque no puede oponerse a sí misma y no puede verse obstaculizada por sustancias de otra naturaleza. que como tal. que pueda ejercer un efecto sobre él. que lo hacía más acorde con la trascendencia y lo supra-terrenal. como tales. Dios se ve afectado por sí mismo. toda idea que pueda producirse en un intelecto absolutamente infinito. (1968). p. tal como ya lo hiciera Descartes con la res cogitans y la res extensa. lugar que esta última ocupaba sin cuestionamientos debido precisamente a la inmaterialidad del pensamiento. entre los cuales está la Extensión. Esta nopasividad de Dios es consecuencia de la inequívoca utilización del concepto de Dios como sustancia infinita. componen un solo y mismo sujeto” 26 . lo extenso queda equiparado con la res cogitans en calidad de atributo de Dios. Spinoza responde que no existe otra sustancia además de Dios. Spinoza quiere establecer de jure que toda sustancia tiene que ser ilimitada. De esta forma procede Spinoza para argumentar que la res extensa es un atributo de la sustancia infinita. Y Dios no puede padecer. Paris : Les Editions de Minuit. que se produce y se conoce a sí misma. ausencia de ser o elemento prescindible o incognoscible para el intelecto. dejando de lado las concepciones que la clasifican como receptáculo de las formas. 54-55. Por tanto no puede haber sino una sustancia infinita. Deleuze. causa del mal por su naturaleza corruptible. ni ser sujeto a corrupción por desagregación de partes. y por tanto no puede padecer o sufrir la acción de otra cosa sobre él. compuesta de infinitos atributos o cualidades. ni depender de una composición de partes. ocurre como manifestación de esa sustancia única e infinita.20 4. los humanos conocen (y están constituidos por) las modalidades del atributo pensamiento y el atributo extensión. lo que quiere decir que. Las formas que pueden percibirse son estos infinitos cualitativos. . Todo lo que ocurre en duración y espacio. 25 26 Y sin embargo. no puede estar limitada por la existencia de otra sustancia 25 . pero que. sus atributos y de estos. como veremos. Su verdadero objetivo es postular una sustancia única en la realidad. Gilles. ¿Cuál es el propósito de destacar el papel de la Extensión? Spinoza no emprende esta exigencia sólo para afirmar que el individuo es una sustancia corporal y mental. “La materia padece afecciones”. Spinoza et le problème de l’expression. en la que puede “aprehenderse objetivamente formas actualmente distintas.

El problema se presenta cuando se va a los extremos del plano ontológico: Dios. Dios y la Felicidad. que todavía presentan el riesgo de un círculo vicioso entre la idea clara y distinta de Dios. también poseen las características ‘accidentales’ de color. y Dios como garante de las ideas claras y distintas. por su eternidad. es decir que la esencia de la cosa envuelve más realidad”. . el intelecto concluye varias propiedades. Pero en el caso de las cosas singulares. interactuar con nada más que consigo mismo. el hecho de que las esencias son eternas y la existencia de Dios es su esencia) como aquellas a posteriori (el hecho de que el hombre. cuyo pensamiento es finito posea la idea de Dios. y busca demostrar la existencia de Dios como sustancia única que no puede. 28 TB1C1P1 29 TB1C1P9 30 Sus primeros intentos en el Tratado Breve. en realidad. en la primera parte de la Ética. inmutabilidad y perfección. Esto lo alcanza con mayor claridad en el desarrollo posterior de su obra 30 . y tantas más propiedades cuanto la definición de la cosa expresa más realidad. debería ser pensado como una sustancia. y en todos los atributos que constituyen esa sustancia única e infinita 27 . si bien poseen aspectos ‘sustanciales’ como la estabilidad de su forma en el tiempo y el carácter de ‘sujeto’ descriptible. “Dios debe hacerse conocer él mismo por sí mismo” 28 . no pasan de ser repeticiones de las pruebas cartesianas. implica que este tiene que existir para ser causa formal de esa idea). y que es por tanto causa de sí mismo y de todo lo que existe. que es una idea infinita. Tratar de definir la realidad puede llevarse a cabo describiéndola como compuesta de un elemento estable que sustenta. Lo segundo por los accidentes de esa sustancia. las cuales. une y posibilita unos elementos variables. que dependen de ella y se conciben sólo por ella.21 tiene necesariamente expresión paralela y equivalente en la extensión. por definición. Lo primero está representado por la sustancia que depende sólo de sí misma y se concibe en sí misma y por sí misma. dice Spinoza en su Tratado Breve sobre el Hombre. Esta definición a priori implica no tener que recurrir a una causa externa. Y esto es lo propio para respetar su carácter sustancial como ser increado. Es por esto que la metafísica de la Ética obvia tanto las pruebas a priori (la concepción clara y distinta de Dios. se producen necesariamente (es decir de la esencia misma de la cosa). dentro de las primeras ocho proposiciones en las que argumenta la imposibilidad de que una sustancia infinita pueda interactuar con algo más que con ella misma. Esta renuencia a utilizar definiciones a posteriori representa en el Tratado Breve un primer intento de definir la sustancia única como causa sui “que además no puede ser subordinado a otra cosa porque es todopoderoso” 29 . o a sus consecuencias para entender el concepto de Dios. ¿Y el humano? Posee un alma reputada inmortal y un cuerpo perecedero… ¿Es sustancia o accidente? Si es sustancia de 27 E1PXVI: “Estando dada la definición de una cosa cualquiera. tamaño y contingencia existencial.

p. p. explicada. El ejemplo espinosiano clásico es el círculo. o en otros términos. La polémica atribución de lo Extenso a la sustancia divina hace pensar que la realidad material está sustentada por una sustancia infinita. para pasar luego a definir al hombre como modo finito de esa sustancia–. op. y la existencia es su determinación. La esencia de una cosa es lo implícito. Pero esto no permite entender el principio que permitiría pensar a Dios como sustancia única. La propuesta espinosiana. 17. Spinoza utiliza un método similar al que se usa para definir las figuras geométricas. . que se genera por el giro de una línea fija en un punto. Este procedimiento tiene como resultado un “aplanamiento del ser y la Divinidad. hasta el concepto definitivo: desde lo que genera hasta lo generado 33 . Si es accidente debe justificarse su relación con la sustancia y su unicidad. unida) a la explicatio (la cosa desarrollada. ni tampoco aclara el estatus ontológico humano. del atributo y el modo. en el caso de que la posea. En este sentido Dios se ‘auto-determina’. haciéndolo explícito. hasta donde se ha explicado aquí. hacia un solo nivel sustancial” 32 mediante una definición que parte de lo más íntimo de aquello que se va a definir. la definición que va de la implicatio (la cosa enlazada. ya que su esencia es 31 Deleuze. tal como indicábamos es la meta de Spinoza. método al que Deleuze ha dado el nombre de “genético”31 por consistir en definiciones hechas utilizando causas próximas situadas en el interior de la cosa definida. entremezclada. Spinoza et le problème de l’expression. aclarada). La línea girando es el generador.. no responde a estas preguntas. eliminando la preeminencia de lo inmaterial sobre lo material. Dios como sustancia absolutamente infinita. y debe aclararse la forma de esta participación.22 alguna forma participa de la divinidad. el círculo es lo generado. cit. Para mostrar la construcción de su particular sistema ontológico –que comienza por definir a Dios como sustancia única y absolutamente infinita. desarrollando o produciendo aquello que se encuentra envuelto en la esencia. Con ello Spinoza logra reducir el ser y la realidad a un mismo plano. 32 Negri. la cual se lleva a cabo desplegando. Este método de exposición es el more geometrico que consiste en una deducción racional a partir de axiomas y definiciones que hacen que el resultado sea necesario. 24 33 TREP92: “Per solam suam essentiam vel per proximam suam causam”.

sin embargo. ipsa attributa involvere debent” [por atributo de Dios debe entenderse lo que expresa la esencia de la sustancia Divina. 39 Deleuze. quod ad substantiam pertinet: id ipsum. Núcleo y corteza visible conforman una unidad de relaciones dinámicas interactuando y determinándose entre sí en el horizonte entre lo eterno y lo temporal 35 . Dios sea comprensible por la Mente humana. no es el único utilizado por Spinoza para consolidar el sistema de su Ética. es decir. Este concepto. ‘horizonte’ y ‘exterior’ (conocimiento de la imaginación) no deben prestarse a confusión. 9 (y que lo pone en relación con las corrientes que explican la relación entre infinitud y finitud como una emanación que degrada el ser). entender) y los resultados de esa concepción. ya que no explica el enigma de esa unión indivisible. quod Divinae substantiae essentiam exprimit. 1988. id. como sí lo hará en la Ética por medio de la identidad entre esencia y potencia de Dios. 38 Matheron. inquam. como se construye la Ética y el concepto de Dios como sustancia absolutamente infinita 34 . el problema del conocer como una acumulación ‘exhaustiva’ de propiedades del objeto. p. de lo implícito a lo explícito. Es pues. como desde un núcleo incognoscible que produce una excreción aparente (y por ello prescindible e innecesaria) cuyo estatus ontológico se ha degradado en el proceso de exteriorizarse. dar cabida. ya presente en el Tratado Breve. El conocimiento que nos permite ver a través de él. Spinoza et le problème de l’expression. 36 E1PXIX: “per Dei attributa intelligendum est id. Esta definición de Dios está pues elaborada con la relación que Spinoza establece entre aquello que se concibe a sí mismo (en todas las acepciones de concipio: expresar. Individu et communauté chez Spinoza. El núcleo implica una corteza y la corteza es un desarrollo de lo que está implicado en el núcleo. El “método genético”. es decir. Es también de esa forma. o como la terna: lo que se expresa (sustancia). para Spinoza. 21. y la necesidad de verse afectado infinitamente. hoc est. 12. la expresión (atributo) y lo expresado (esencia) 39 . Y aquí las palabras ‘interior’. Paris. lo que los comentaristas explican como la infinitud de actividad productiva y el resultado expansivo de esa actividad 38 . La sustancia es así una naturaleza productora (Natura Naturans) que se muestra en una naturaleza producida (Natura Naturata) 37 . . Traducción nuestra]. Una tensión dinámica (y eterna) por sobre el horizonte de lo que se encuentra en el interior de la sustancia (la esencia) y lo que se encuentra en su exterior (la existencia). eso que pertenece a la sustancia: es esto mismo lo que deben envolver los atributos. ya que la sustancia no está determinada desde adentro. desde nuestra subjetividad hasta la infinitud es el que constituye la verdadera virtud. Alexandre. por otra parte.23 causa de su existencia. p. 35 Este horizonte es antropomórfico en sí. Como de primordial importancia para sentar las bases de lo que será la 34 El método genético evita. posee el mismo carácter incompleto que señalábamos en la Nota No. sustituyéndola por un conocimiento de las causas que revelan la naturaleza de aquello que se quiere conocer. es el resultado de que seamos un modo de existencia. De ahí que. una explicación de lo que allí se encuentra envuelto 36 . Les Editions de Minuit. 37 E1PXXIXScol.

De aquí se puede concluir que el atributo Pensamiento no influye sobre el atributo Extensión. 11 (Dem 1. tanquam ejusdem essentiam constituens” [todo lo que el intelecto percibe de una sustancia como constituyendo su esencia]. por ejemplo varias ‘sustancias pensantes’ (como es el caso del individuo en la propuesta cartesiana). 6 (2da. p. una no puede concebirse por la otra. Spinoza alterna el método genético con el método de reducción al absurdo para explicar ciertos conceptos. 22. op. Esto implica que todo lo que establece relaciones causales tiene un atributo común (E1PIII) 43 . mostrando que rehusarse a aceptar lo que allí se afirma es contradecir las evidencias elementales que expresan las definiciones de la substancialidad. Estas definiciones por el absurdo le sirven a Spinoza fundamentalmente para explicar el hecho de que toda sustancia tiene que ser infinita: 1. la reducción al absurdo va de afuera hacia adentro.24 definición de la sustancia única. 3). 26. 42 Gueroult. Si dos cosas no tienen nada en común. 13. nota 73). las ficciones verbales que están contenidas en ellas 42 . Es una pedagogía que sólo debe ser usada cuando se trata de proposiciones negativas 41 . y por tanto serían modos (E1Def5) y no sustancias. 8 (Dem). ni viceversa. op. Contrariamente al primero. El procedimiento por el absurdo es pues necesario “para hacer evidente la naturaleza de la cosa a partir de la cual será posible la génesis” 40 . cit. la diferencia no se concebiría en sí (E1Def3). cit. un atributo es lo que se piensa como propiedad esencial de algo. porque concuerda con la naturaleza de las cosas”. E1Def4: “quod intellectus de substantia percipit. las quimeras que envuelven. 180 43 Precisamente. y usualmente escojo este modo de demostración cuando se trata de una proposición negativa. la negación de la voluntad como jerarquía de la Mente sobre el Cuerpo y la separación de las potencias de existir y de pensar. estas tendrían que diferenciarse por sus afecciones. 21. Esta independencia de los atributos tiene diversas aplicaciones en el sistema espinosiano: la autonomía sustancial y la igualación de los atributos. etc. 41 Ver Carta LXIV de Spinoza a Shuller. 14. Si existieran varias sustancias con un mismo atributo. 33 (Gueroult. Por tanto los atributos constituyen una distinción real entre las sustancias. . de la causa sui. También para exponer evidencias primarias. 39. Cuando se intenta definir lo que algo ‘no es’ resulta más claro y menos engorroso plantear ‘lo que sería’ si lo contrario a la proposición negativa fuera cierto. 2. 5. Si se distinguieran por sus afecciones. No pueden existir varias sustancias con un mismo atributo.. p. “Esta proposición podría demostrarse mejor por una reducción al absurdo.. y por tanto no pueden tener relación causal. y por ello cada atributo es 40 Dentro de las proposiciones que usan el recurso del absurdo pueden encontrarse: 3. 2. Dem). indemostrables: mostrando la absurdidad de las proposiciones que las niegan. del atributo.

y funda positivamente. De esta forma. cada atributo –como sustancia– es infinito en sí. VI y VIII del Libro Primero. Una sustancia finita tendría que estar limitada por sí misma o por otra sustancia. y lo que Descartes considera como sustancias separadas se debe a una distinción numérica. Las proposiciones III. Estar limitado por otra sustancia implicaría que esta tuviera el mismo atributo. lo cual ya quedó probado como absurdo (E1PVIIIDem). cit. a un mismo tiempo. Por tanto. lo cual no es propio de una sustancia. y alcanza su perfección por la expresión infinita de toda la realidad de la que es capaz según su naturaleza 47 . Una sustancia no puede ser finita. 4. existit” (Las sustancias de un solo atributo son únicas). usan la reducción al absurdo para que el entendimiento encadene las causas que conllevan la definición de la infinitud de cada atributo. 48 Desde E1PVIII: “Sustantia unius attributi non. porque ella. entonces tiene que ser conocida por su causa y no por sí misma (E1PVIDem2). 3. nisi unica.. Es decir. es decir no es producida por otra cosa. tanto en E1PIX como en la Def. V. 119: “La demostración [de la Proposición 5] de la Ética es más rica en sus prolongaciones. p. el atributo como esencia constitutiva de cada sustancia” (Traducción nuestra). 46 E2PIV 47 Spinoza asocia realidad a perfección. Estar limitado por sí mismo es absurdo porque implicaría la coexistencia de elementos afirmadores y negadores de la existencia en su definición46 . III del Primer Libro) y de forma verdadera porque se tiene una idea clara y distinta de cada uno de ellos (Axioma VI del Primer Libro). 45 .25 “considerado verdaderamente” 44 una sustancia. y esta idea es concebida por ellos mismos. y nunca limitada por otra cosa o por sí misma (infinita. los atributos representan aquello por lo que se conoce y se distingue a una sustancia. Las sustancias no ejercen influencia entre sí. 44 E1PV Gueroult. considerado en sí mismo (Def. y de manera necesaria. Cada atributo posee características sustanciales: se posee una idea de ellos. lo que es contradictorio. op. con las características que corresponden con la sustancialidad: ser concebida en sí misma. perfecta y eterna). y esta pierde la cualidad de ser un substrato ignoto e indiferenciado 45 . Las ‘sustancias pensantes’ son verdaderamente una sola sustancia: el atributo pensamiento. exorciza el concepto de un substrato de las cosas oculto e indiferenciado. porque si una sustancia es producida por otra. A partir de ellos Spinoza habla de “sustancia de un atributo” 48 . Esto es evidente. VI del Segundo Libro.

que serían dados uno por uno. específicamente entre el pensamiento y el cuerpo. p. Su concepción de sustancia conservará también el aspecto de eternidad e inmutabilidad. razón por la cual no pueden interactuar entre ellas. por esta buena razón es que no hay ninguna numeración». se aclarará la idea (que hasta ahora solo es un esbozo hecho de proposiciones negativas). Pero entonces. . pareciera que la realidad está compuesta de sustancias de atributo único 50 . refutadas o adoptadas en las diversas concepciones y usos que se ha dado al concepto en la historia de la filosofía hasta el sigo XVII. de que Spinoza va a privilegiar en el concepto de sustancia la definición que la postula como lo más básico ontológicamente hablando. Debe darse cuenta tanto de la unidad como de la distinción entre lo que percibimos como Extensión y Pensamiento delimitados de forma que pueden distinguirse clara y distintamente. tal como se presenta en la Ética. y que de razón del nexo existente. (Macherey. la misma 49 Todas estas características de la sustancia definidas por Aristóteles en Categorías y en Metafísica Z y revisadas. Después de postular que toda sustancia necesariamente es infinita (como consecuencia de la imposibilidad de su auto-limitación o de su limitación por una sustancia de otra naturaleza). y por lo que todo existe. a la sustancia por medio de una progresión al infinito”. Hegel ou Spinoza. tiene que existir una explicación que integre los elementos de la realidad (las cualidades que pueden percibirse en ella). No se pasa de los atributos. lo que M. 50 Macherey hace la corrección a la denominación “sustancias de un solo atributo” que hace Gueroult por consistir en una confusión de unicus con unius en el concepto espinosiano substantia unius attributi. Gueroult él mismo explicó magistralmente: «La numeración [de los atributos] no puede terminarse porque jamás comenzó. ¿Los atributos son sustancias separadas? debería ser la primera pregunta a responderse. (1990). “Tal concepción es absolutamente extraña al espinosismo. y por sobretodo eliminará la concepción de sustancia como la que aporta definición teleológica a cada particular 49 . albergando sus propiedades y soportando sus cambios. Debe recordarse que hasta el momento. pero dejará de lado las concepciones de sustancia como elemento que individualiza. [Traducción nuestra]). 126. el paso siguiente de la metafísica espinosiana. Pierre. con las definiciones per absurdum. que se presentará a continuación. o tipifica. es probar que estas sustancias de atributo único son realmente “el desarrollo de una contradicción. es decir la función de ser el fundamento metafísico de todo.26 A través de la definición genética. Los atributos como multiplicidad esencial. París: La Decouvérte.

el sustantivo ‘sustancia’ se usará exclusivamente en singular. es infinito y eterno. Esto no significa que existan por sí mismos. p. Def4: “Por atributo. es decir. cit. cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita”. es decir. p. son forma sustancial y contenido sustancial. los atributos no pueden ser causados por un ente externo. 51 . lo que sería una valoración o distinción cualitativa de la realidad que así se crea. cit. en plural. Pero esto no significa que sean existencias autónomas. o producción del mismo. Los atributos son.. Hasta este momento se genera la aparente contradicción de hablar de sustancias. op. Los atributos son reales. tres. 109) lo que implicaría que existieran intermediarios poseyendo dos. p. y forma parte del extenso comentario que hace Macherey sobre el tema. (Ver Gueroult. cit.27 que identifica en la sustancia su unidad absoluta y la multiplicidad infinita de sus esencias” 51 . Los atributos no preceden a la sustancia única ni son posteriores a ella: son la sustancia única en la absoluta manifestación de su realidad. entiendo un ente absolutamente infinito. cit. Pensamiento) pueden percibirse (y concebirse) existiendo. son causa sui. 114).. 127. cuando el objetivo es demostrar la existencia de una sustancia única. a la productividad espontánea del ser de la sustancia. Los atributos son la forma en que se expresa (y por la que es concebida) otra cosa: la esencia de la sustancia absolutamente infinita 52 . Los atributos son así “el principio de la articulación de los varios niveles de la realidad” 53 . Si se habla de manifestación de un absoluto. 53 Negri. 52 Tal como dice Macherey (Macherey. Pero desde el inicio ambos conceptos están claramente definidos. y poco después. cosa que Spinoza nunca afirma. este absoluto no puede consistir en oposiciones que se suceden progresivamente hasta agotar las posibilidades de la realidad. No son emanación pasiva. entiendo lo que el intelecto percibe de una substancia como constituyendo su esencia”. Pero el término “sustancias de atributo único” solo representa la transición necesaria para demostrar que cada uno de los atributos de Dios posee el mismo estatus ontológico: se concibe en sí mismo. Spinoza no inicia la Ética con Dios. p. op. Lo que no implica que son la ‘apariencia fenoménica’ de la sustancia como cosa en sí. Tal como ocurre con las sustancias. Extensión. op.. (La cita entre comillas está en Macherey. op. Def6: “Por Dios. Llega a él en algún momento después de una serie de demostraciones. En el momento en que Spinoza logra demostrar su implicación en una sustancia única (a partir de E1PXI). ‘increadas’. cuatro o más atributos. una substancia que consiste en una infinidad de atributos. cosa que niega expresamente Spinoza en su Carta 64 a Shuller.. Tiene que ser la manifestación articulada de esa multiplicidad infinita toda de una vez. lo que implicaría regresar a la concepción de una discontinuidad en la 51 Y no los “elementos simples” de los que se compone como pareciera interpretar Gueroult. está en su esencia la causa de existir. Las sustancias de atributo único (Ej. se tiene una idea clara y distinta de ellas en la realidad.

447 57 Ídem. 3 de Gueroult. y por tanto una instancia metafísica ‘superior’ que escapa de la necesidad de una causa.. 58 Gueroult. cit. p. Tampoco pueden tomarse como determinaciones que limitan a Dios. por la necesidad interna que conlleva la producción de estas características. Los universales son seres de razón. y no visto desde 54 E1PVIIIScol2 “La imposibilidad de asimilar los atributos a los universales se asevera además de otra manera: 1. presente en cada instante. La unicidad divina no depende de que este sea un ente simplísimo y sin predicados. es decir nadas (neants) que no pueden causar nada (E2PXLVIIIScol). ni con nombres atribuidos a un universal 55 . complementándose o superándose en su devenir. y las ideas que tenemos de los atributos son ideas adecuadas del entendimiento. debido a que existen necesariamente por sí (E1PXX). Dios es ens realissimum. 56 Gueroult. Ellos no son meros reflejos de la realidad en el entendimiento. por el cual. mutiladas y confusas (E2PXLScol1). constituido de atributos heterogéneos. en todo lo que existe. op. p.. cit. pero ello no implica que no albergue una absoluta complejidad en su esencia. La infinitud es actual. aunque sea una interna. Los atributos son realidades infinitas y perfectas. 444. de la misma manera y con la misma necesidad. 184 55 . ni con formas vacías de la divinidad. Su unicidad depende del hecho de que los atributos constituyen un acto único e indivisible de la sustancia. p. favoreciendo el estilo de pensamiento de aquellos que “no acostumbran a buscar conocer las cosas por sus primeras causas” 54 . esto es. 3. el ente que es la relación entre todas las perfecciones de la realidad. La sustancia única es simple porque es indivisible. Dios es “abigarrado. Spinoza quiere demostrar la absolutidad de Dios por sus características sustanciales. pero indivisible. que son causa de si y causas por si de la infinidad de sus modos (E1PXIXScol). op. Los universales ‘no son nada’ (TB1C6P7). Es decir. Los atributos no deben confundirse pues. es decir. ni con percepciones subjetivas de la sustancia. Los universales son ideas imaginarias inadecuadas. cit. La existencia de Dios no debe “resultar de la existencia de sus atributos constituyentes” 58 . sino la producción de esa realidad incluso en el entendimiento. pero inseparables” 56 . “todos al mismo tiempo. Los atributos son los más perfectos y los más reales de todos los seres.28 cadena causal. op. De su esencia debe desarrollarse ‘genéticamente’ un absoluto. porque esta síntesis de elementos disímiles comprometería su unidad.. La infinitud en Spinoza no es una sucesión numérica. claras y distintas (E2PXLV). ni una suma aritmética. 2. se causan y causan sus modos” 57 . Para una discusión detallada de estas posibles confusiones ver el Apéndice No. una multiplicidad de infinitas cualidades infinitas. Por el contrario. Estas no irán oponiéndose las unas a las otras.

porque es de la naturaleza de la sustancia que cada uno de los 59 Esta es la conocida Paradoja de Russell. es decir. por el cual los atributos pasan y se unifican en la sustancia que se los apropia” 61 . cit. y tienen que ser infinitos en sí mismos y constituir esa multiplicidad. lo que constituye la esencia de Dios. sino como producción bajo una especie de eternidad 60 . relativa a su naturaleza. Pero bajo una especie de eternidad encontramos también la idea –necesariamente existente en Dios– de la esencia de cada Cuerpo humano. Dios. infinita de una vez. E4PLXIIDem. y la duración. sino de la cual ellos son expresión esencial. dicho de otro modo dos sustancias diferentes. op. el pensamiento y la extensión son los fragmentos que los hombres logran percibir de ese absoluto. De la esencia de Dios como ens realissimus¸ la mayor de las perfecciones debe desarrollarse genéticamente la realidad. Ellos son el resultado genético de una necesidad interna: la esencia de lo absoluto. Dios se manifiesta ‘de una vez por todas’.. Ver las cosas bajo una especie de eternidad es también ver su indiferencia teleológica. E5PXXIIIScol. ni con la duración. La eterna actualidad de Dios se comprende cuando se comprende esa cosa eterna que tiene la Mente humana: su esencia singular. 61 Macherey. Es por esto que Dios no puede ser concebido como un conjunto de elementos que le son propios. No como un ‘Todo’ rígido. E5PXXXIDem. E5PXXX. p. . En cada instante. es decir. como en los atributos. o la instantaneidad con que ocurren los afectos. 60 “sub specie aeternitatis” (Ver E2PXLIVCor2. E5PXXII. no de la cual ellos emanan y que las reúne dentro de sí. tendría que ser un conjunto que se contiene a sí mismo. Ya que la sustancia no puede tener límites. “Aunque se conciba dos atributos realmente distintos. como una sustancia infinitamente infinita. Este término espinosiano indica el conocimiento adquirido por la naturaleza de la razón. 123. E5PXXIX. en absoluta infinitud. Pero no puede ser el conjunto de todo lo que no se contiene a sí mismo y al mismo tiempo estar dentro del conjunto. progresivamente. Los atributos son la producción divergente y omni-abarcadora de una unicidad: la de Dios. No es la suma de ellos. como algo que se contiene a sí mismo. Los atributos infinitamente perfectos deben usarse pues.29 afuera como un conjunto de atributos 59 . es decir el uno sin la ayuda del otro. completo y acabado. en el sistema espinosiano. es absoluta. E5PXXXVI). como eterna expansión de la realidad. cuya naturaleza es percibir las cosas como necesarias y no contingentes. “movimiento irresistible. por lo que esta idea es alguna cosa que pertenece necesariamente a la esencia de la Mente humana. uno a uno. Es su manifestación infinita. y los atributos son la sustancia en su infinitud. De esta forma la perfección de Dios es mayor que la de sus atributos. y no. para entender la necesidad de una sustancia única. Este conocimiento se da en forma de nociones que explican lo que es común a todo y que por tanto no tienen ninguna relación con las esencias singulares. o constituida por una infinidad de atributos infinitos. tiene que generarse una infinita multiplicidad que se constituya en un absoluto. no podemos sin embargo concluir que ellos constituyen dos entes. Para ello Spinoza propone desde el inicio la noción de Dios como sustancia absolutamente infinita.

Esta es pues. es decir. y envuelve las características que el estagirita describía en forma general en la realidad (ousia): dynamis. como pretenden algunos autores 64 . como si solo en él se reflejaran y existieran.30 atributos se conciba por sí” 62 . (1970). Dios es infinito desde cualquiera de los generadores esenciales de la existencia en la realidad. que hablan de la sustancia como un ‘algo’ ignoto que sostiene todo lo que existe. producción. como sustrato de inherencia para los accidentes. pero ello no implica el pertenecer a sustancias separadas. Paidós: Buenos Aires. Tampoco es. a su vez. tanto en su carácter sustantivo como atributivo. El concepto de sustancia en Spinoza abandona el énfasis en el carácter estático y adopta el complejo dinamismo del ser en la realidad: potencia. Además no dependen del entendimiento. sino que a un mismo tiempo que existen. energeia y poiesis. Deja de restringirse al hypokeimenon aristotélico. No es por azar. como lo que subyace (subiectum) al cambio. y que de alguna forma anuncia el desgaste del concepto de sustancia. es decir. desapareció por completo del ámbito de lo material con Berkeley. la exacerbación de la sustancia como res per se subsistens (es decir. se generan como ideas del entendimiento. es precisamente. Rizieri. Es sustancia única. Spinoza asimila la sustancialidad a la infinitud del ser y sus manifestaciones. que de otra forma no tiene justificación racional y que en el fondo no explica nada) en oposición a los empiristas ingleses que la entenderán más bien en su aspecto substans accidentibus. la base invariable que sostiene los accidentes o el sujeto de todas las predicaciones. el ser. acto de existencia. con infinitos atributos. 51 63 . Los atributos se conciben independientemente los unos de los otros porque son la expresión autónoma de la multiplicidad que encierra la esencia de lo absoluto. no estar sujeto a causalidad externa (Axioma 5). El yo como estructura dinámica. el ser causa de sí misma como característica fundamental. y Hume mostró su inexistencia e inutilidad en el órden del espíritu. que a su vez son infinitos 63 : Deus sive Natura. Por el contrario. la sustancia espinosiana es la identificación del concepto de sustancia con lo real en sí. que el racionalismo continental se haya referido a la sustancia casi exclusivamente como res per se subsistens y haya terminado con Spinoza en la identificación de la sustancia con Dios. Así. 62 E1PXScol E1PXI 64 “Puede resumirse este proceso disolutivo de la sustancia en pocas palabras: el supuesto sostén se transformó con Locke en un vacío e incognoscible punto de referencia de las cualidades. a la afirmación de la realidad constituida y perfecta. Concebirse por sí. pero sobre todo asociada a la idea de infinitud debida a la producción sin límites y a su potencia de existir. simplemente. Frondizi. una concepción de la sustancia que la aleja de conceptos vagos o confusos. p.

Esto traerá consecuencias importantísimas para la lucha espinosiana contra el poder omnímodo y trascendente que aprovecha las categorías infinito-creador/finito-creado como una relación que justifica sumisiones. Esto queda claro cuando Spinoza afirma que “toda cosa singular no es tal cosa sino por el infinito de causas que ella envuelve” 65 . porque es la expresión de esa causalidad. cit. la forma en que se manifiesta. La finitud como concepto ontológico pasa en Spinoza a ser una forma. una manera en la que se expresa y se produce a sí misma la sustancia. inscrita en esa infinitud. La finitud es la mismidad polar de lo que se causa a sí mismo.31 Las cosas singulares son modos finitos de la sustancia. ¿Podría decirse que las cosas singulares son sustancias? En el caso de los individuos. op. Dada la importancia de este aspecto de la filosofía de Spinoza se dedicará para su desarrollo el Capítulo III del presente trabajo. p. puede observarse que están separados unos de otros en la realidad. ya que son las causas externas a la cosa singular las que la sustentarán. Esta sustancia de la que forma parte determina entonces no sólo la esencia de su singularidad. es necesario que se de una causa para que existan aquellos individuos y no un número mayor o menor” 67 .. 96 Ídem 67 E1PVIIIScol2 66 Esto . Esta distinción numérica implica que “si en la naturaleza existe un cierto número de individuos. levanta dos problemas: 65 Gueroult. sino también su existencia. Esta relación causa-efecto entre la cosa singular y la sustancia única e infinita no es tomada de la experiencia ni está “instituida arbitrariamente por Dios en nosotros como una fórmula vacía” 66 . la cosa singular no es un ente separado y autónomo. Y en cuanto a su existencia. sino que esta basada en el hecho de que el efecto envuelve a la causa (así como el cuerpo lo hace con sus genes) y la sustancia es en y por lo que se dan todas las cosas. Por lo pronto téngase en cuenta que la esencia eterna de las cosas singulares es la participación intensiva (como no separable en porciones extensas o como grado de una cualidad) en esa substancia infinita e infinitamente variada. sino que es lo que es por una interacción infinita.

es decir. tendría que postularse una ‘Sustancia Animal’. Si los individuos fueran sustancias. consecuencia que no es aceptable para el sistema espinosiano 68 . La causa de la distinción tiene que ser externa. Pero como entre la ‘Sustancia Humana’ y la ‘Sustancia Canina’ también existe distinción. solo aquellas que pertenezcan a un mismo atributo) pueden interactuar entre si (Axioma IV del Primer Libro). ni puede ser una auto-limitación (porque ningún ente limita consigo mismo. ni se limita a sí mismo 69 ). salvo por sus accidentes. unos menos pesados que otros. tal como se estableció en el razonamiento per absurdum. 69 E3PIV . en la que los individuos. el conocimiento de la unicidad es fundamental en la propuesta ética de Spinoza. y tendría que postularse una ‘Sustancia Canina’. porque los individuos no solo no se limitan los unos a los otros. La causa de la distinción no puede ser la limitación de una sustancia producida por otra sustancia porque sólo aquellas que posean una naturaleza común (esto es. porque. y reduce la singularidad a un accidente. 2.32 1. en el caso de que dos sustancias poseen una naturaleza común. Ya que no puede ser por otra sustancia. desviando el problema hacia la jerarquía entre ellas sin resolver el problema de su interacción. o la hace contingente. no podrían ser distinguidas numéricamente. Tal proceder multiplica las sustancias concebibles. Como la sustancia es previa a sus afecciones (E1P1). de la cual son accidentes particulares los humanos y los caninos. La definición de lo singular como un accidente degrada su cognoscibilidad. sobre un modo. las sustancias no pueden ser finitas. Es por ello que Spinoza despoja a los individuos del carácter de sustancia y postula que la distinción numérica responde al ámbito modal. a “las maneras en 68 Como se verá más adelante. tendrían que estar limitados por sustancias de su misma naturaleza que interactuaran con ellos. los hombres. Y si se piensa que es una distinción cualitativa entonces no podría haber interacción entre ellos. sino que. Y así sucesivamente. se corresponderían con accidentes particulares de esa sustancia (unos más bajos que otros. es decir. es decir. la distinción numérica se corresponde con una determinación de (o con una causa que actúa en) las expresiones de la sustancia. Pero una causa externa sólo puede actuar sobre algo finito (E1Def2). Y aquí se presenta el problema. Con los perros se presentaría el mismo problema. Tendría que hablarse por ejemplo de una ‘Sustancia Humana’. unos más claros que otros). como deja establecido Spinoza en su sistema.

y es a lo que se le da el nombre de 70 71 E1PXVI E1PXXI . una ‘Sustancia Canina’o una ‘Sustancia Individual’. sino como efecto del ser infinito que es su causa 71 . como infinita multiplicidad de la esencia. Dios es potencia de existir en la misma medida que es potencia de pensar: todo lo que cae en el intelecto divino tiene que ser idea de algo existente y todo lo existente se encuentra también en las ideas. En el modo infinito. el Movimiento y el Reposo como principio universal y eterno que rige las relaciones entre los cuerpos extensos. esto es. la realidad de la sustancia infinita está expresada en una multiplicidad infinita de cosas finitas. Esta realidad existente. Lo animal. esto es. humano. entonces la distinción numérica es una de esas expresiones. se le llama por ello inmediato. La disrupción de la sustancia en la realidad se da también en el atributo inmediatamente modificado. Por tanto. pero ya no como resultado de la existencia por sí. y es por ejemplo. la totalidad de los modos producidos por un atributo. Es en los modos donde pueden manifestarse los cambios (y entre ellos la individuación) sin que estos afecten la eternidad e inmutabilidad que le es característica a la sustancia. se produce en un modo infinito y en un modo finito de expresarse Dios. se produce el paso abrupto. canino e individual son conceptos imaginarios que reúnen expresiones o modos de una sustancia única. A este modo infinito. propone Spinoza. como un modo del modo infinito. en la que se mantiene todavía la infinitud del atributo. 5). Cada uno de los atributos. Debe recordarse que Spinoza afirma 70 que de la naturaleza divina se sigue necesariamente una infinidad de cosas de una infinidad de modos. genera existencia en modos infinitos. a los que se da el nombre de ‘modos’ de esa sustancia. De ahí que no exista una ‘Sustancia Animal’. Esta realidad constituida por los modos infinitos es por tanto realidad inmediatamente infinita y eterna. una ‘Sustancia Humana’. en el atributo Extensión.33 que ella se expresa” (Def. todo lo que pueda caer bajo un intelecto infinito. la disrupción en la realidad de la Natura naturans (la sustancia infinita como productora) a la Natura naturata (la sustancia infinita como producto).

el modo inmediato de la extensión no parece simétrico con el ejemplo proporcionado para el pensamiento. no puede ser lo mismo que el Movimiento y el Reposo.34 modo mediato infinito 72 . Segundo. como actividad del atributo extenso. Seres no-sustanciales: su esencia no envuelve su existencia 74 . Siguiendo el ejemplo anterior. y por tanto deben ser considerados. relacionándose en Movimiento y Reposo. Si el modo infinito inmediato de la Extensión tiene que corresponder con las esencias corporales eternas. que como modo mediado por estas relaciones constituye la facies totius universi 73 . en la interacción con otras existencias singulares. p. el modo inmediato está constituido por la totalidad de las esencias eternas de cada atributo. el Entendimiento de Dios. todo lo que en él existe de real extenso. precisamente. Spinoza no los ofrece para el modo mediato.. 323). se debe evitar pensar los modos inmediatos como ‘emanaciones’. El problema es que el Movimiento y el Reposo serían un efecto que se seguiría de la proporción de movimiento y reposo… ¿Cómo pueden ser los elementos de una relación posteriores a ella en relación causal? Para dar respuesta adecuada a esta interrogación. Movimiento y Reposo definen relaciones entre todo lo Extenso. 72 E1PXXII Estos ejemplos pueden encontrarse en la carta LXIII de Schuller a Spinoza y la carta LXIV de Spinoza a Schuller. 74 E1PXXIV 73 . Aquí no damos ejemplos del atributo pensamiento por dos razones: primero. De esta forma las ideas de esencia en el atributo Pensamiento tendrían que ser la consecuente actividad con esas ideas. Son pues modificaciones de un atributo de Dios. que son descritos por Spinoza como: 1. como modo inmediato del Pensamiento. la realidad está dada como cosas singulares. ni causa sui. De esta forma. sino también entre ellas mismas. según el Axioma 1 del Primer Libro como siendo en otra cosa. la superficie total del universo. Por último. Ellos son efectos inmediatos de la actividad productiva de la sustancia única. y el efecto en el modo inmediato sería. El segundo pareciera un principio por el que se establecerán las relaciones entre lo extenso. Esto último es lo que pareciera querer argumentar Gueroult. que no están en relación causal únicamente con el atributo. no son necesarias. atribuida a la dificultad de equiparar la física de Galileo (física del movimiento) con la metafísica de Spinoza. Esto es. que manifiestan su existencia. como el efecto de la totalidad de las ideas de esencias eternas. y se puede deducir que el efecto inmediato de una infinitud de proporciones de movimiento y reposo es el Movimiento y el Reposo en el universo. y no un elemento material con el que no se corresponderían dichos conceptos. ese impulso que los lleva a existir de una forma determinada al que Spinoza da el nombre de conatus. En este caso es interesante comentar (por su vinculación con los temas de esta investigación) que no estamos de acuerdo con la interpretación de Gueroult sobre esta incongruencia (Ver Gueroult. El Entendimiento Absolutamente Infinito. es decir. op. y quizás resolver la incongruencia. no poseen existencia separada de la sustancia única y por ello Dios es la causa de su perseverancia en el ser. los modos finitos. y por tanto es obligado hacer interpretaciones que no vienen al caso en la presente investigación. y el modo mediato esta constituido por la totalidad de las cosas existentes. consecuentemente. una ratio o proporción de Movimiento y Reposo. El primero puede ser interpretado como la facultad cognoscitiva de Dios. estas son. cit.

o causas externas y finitas que se determinan entre sí. determinados por Dios 76 . es decir. no es contraria a la libertad. En este ejemplo Spinoza explica que. Seres cuya causa eficiente es Dios: Dios es causa tanto de su esencia como de su existencia. Y este no es el caso de los individuos. Este es el tema del próximo capítulo. No será hasta la Proposición 13 del segundo libro de la Ética que Spinoza aclare cómo están organizadas las cosas singulares entre sí y con el infinito de lo existente. esto es. Esta descripción de las cosas singulares explica su quid pero no su quod. Son las maneras por las cuales los atributos de dios se expresan de manera precisa y determinada 75 . tiende a considerar que ellos. conforman el todo de la realidad. Esto hace de cada una de sus interacciones una necesidad que. tal como los hombres tienden 75 E1PXXV E1PXXVI. como se verá más adelante. las características generales de lo que Spinoza considera como individuo. es decir. E1PXXVII y E1PXXVIII. Seres que operan necesariamente. ese gusano. dice lo que es una cosa singular. 76 . Adelantemos sin embargo. formando parte de una infinitud de cosas. Seres determinados a efectuar una parte de la potencia causal de Dios. Para explicar esto se utilizará el ejemplo propuesto por Spinoza del gusano presente en la sangre 78 . que aparecen y desaparecen en la Naturaleza sin afectar por ello su infinito en acto. Dios no puede determinarlas a través de la naturaleza infinita de un atributo. determinadas por Dios a ser causas de un efecto particular y único. a guisa de conclusión y puente. Pero esta determinación ocurre dentro del modo mediato infinito. Dios es pues la causa de su esencia: esta no es ‘increada’ y eterna sino que es un grado intensivo de la potencia de existencia de la Naturaleza. los individuos están dados en relaciones simultáneas más o menos amplias. al ver los componentes de la sangre que están a su alrededor. pero no la razón por lo que es tal cosa. De la misma forma que los modos de la Natura naturata.35 2. 77 E1PXXVII y E1PXXIX 78 Ver la carta XXXII de Spinoza a Oldenburg. 3. del cual no se pueden sustraer 77 . 4. porque todo lo que se sigue de una interacción como esta resultaría necesario e infinito por univocidad de causa. junto a él.

la palabra individuo recoge niveles cada vez más complejos de interacción entre partes. Es verdad que si se abstrae la sangre de su interacción con otros componentes del organismo. y esto le proporciona una idea fragmentada de su realidad. porque aún cuando alguno de sus componentes pueda destruirse. que se distingue de todos los otros por esta unión entre cuerpos. Pero esta abstracción sólo puede tomarse como un instrumento de la imaginación con un propósito determinado. Para Spinoza un pensamiento vermiforme es el que se reduce a pensar que el mundo en el que vive es el ‘Todo’. de tal forma que ellos se comunican los unos a los otros sus movimientos según una cierta proporción precisa. organizaciones. Lo que nunca debe perderse de vista. 79 E2PXIIIDef: “Cuando un cierto número de cuerpos. organizado alrededor de él y ordenado para satisfacer sus fines (perspectiva antropocéntrica).” . es decir. o. está llevando a cabo una reducción imaginaria. con una Mente que posee un carácter de unicidad. y diremos que componen todos juntos un solo cuerpo o Individuo. al ampliar el campo. Dios como individuo. si están en movimiento. desde la configuración metafísica y física de esa interrelación (en las esencias singulares eternas y en la existencia en acto). con un conjunto de ideas que también es único en su configuración. o comunidades. se deberá estudiar si esa interrelación particular a la que se llama individuo (este hombre particular y no el ‘Hombre’ en general) ya posee. Como el propósito de esta investigación es determinar si la Mente de un modo finito es única. Estados. esta desaparición será compensada por el establecimiento de nuevas relaciones entre los componentes restantes. es la unicidad de lo abarcado y la infinita interacción de sus componentes. o bien. Un individuo es. estos cuerpos. como un todo estable. a la misma velocidad o a velocidades diferentes. un infinito produciéndose causalmente.36 a considerar como un ‘Todo’ la parte de la realidad en la que están viviendo. El gusano que piensa en la sangre en la que vive como si fuera un todo completo. desde una cosa singular. por paralelismo y unicidad de la sustancia. del mismo tamaño o de tamaño diferente. pasando por el hombre. hasta comprender la Naturaleza por entero. que no tiene límites y por tanto número. para Spinoza la perspectiva más o menos cerrada de una interrelación 79 . lo que es lo mismo. son llevados por los otros de tal suerte que se apoyen los unos sobre los otros. esta permanece inalterable. A medida que se abre el compás de la comprensión. los llamaremos unidos entre ellos. y es por ello que debe considerarse como un infinito en acto. y de la que tienen comprensión. una unicidad que deba corresponderse. las agrupaciones.

Toda cualidad lo es de algo que permanece constante. La individuación 1 Deleuze. y por tanto nada más alejado de la noción de unicidad como potencia inigualable para la afirmación o la constitución de la realidad. pero irrepetible. La cualidad del atributo es esencia. y sobre todo. El sujeto espinosiano es la acción misma. manifestaciones de la sustancia que aparecen y desaparecen sin que esta varíe la composición total de sus relaciones. Pero esto no es así. No es cualitativa porque la individuación no es el resultado de un accidente de la sustancia. puede hacerse la pregunta fundamental para la presente investigación: ¿En qué consiste su unicidad? Los individuos son modos finitos. 2 . Cada modo finito se corresponde con una esencia única. y que no debe manifestarse solo para representar o exteriorizar su existencia. y por tanto inseparable e indivisible de la realidad sustancial. a la que también puede llamársele individuo. un punto de coordenadas existenciales desde el que se lleva a cabo acciones únicas y extraordinarias. p.37 CAPÍTULO II Unicidad del modo. Spinoza et le problème de l’expression. Tomando cada hombre particular como una cierta y determinada relación. el ‘sujeto’ espinosiano no es un ‘lugar autónomo’ y separado claramente de todo lo demás. que se corresponde con un grado de la potencia de Dios. meras apariciones que se corresponden con una configuración momentánea de la sustancia. sino que en su manifestación se afirma o constituye esa perfección. una propiedad del sujeto que le es predicativa 2 . la acción como resultado de una relación única con la infinitud. más o menos amplia o inclusiva. 180 Como veremos. Pero los modos finitos no son formas vacías de una apariencia o meros quales que permitirían la percepción de la sustancia que los sustenta. ‘fenómenos’ de la misma u ‘objetivaciones’ de un pensamiento infinito. Pudiera pensarse entonces que los individuos son accidentes. sino cuantitativa. intrínseca e intensiva 1 . Esta individuación del modo finito en Spinoza no es cualitativa ni extrínseca.

que capta imágenes de la continuidad del tiempo como separadas en momentos sucesivos. no divisible y cuya unicidad dependen de las infinitas relaciones que sólo pueden ser establecidas por cada modo finito según su particularidad. En fin. o una proyección que queda limitada por los límites de su escenario. diferente de la eternidad como polo contrario de una mismidad. contenidas en un todo intensivo. la individuación no es extrínseca porque su existencia en acto “envuelve” una intensidad del atributo. Desde el momento en que un modo finito comienza a existir en acto. ¿Es la individuación cuantitativa el resultado de una 3 Lo que llama Spinoza estar en la duración es la existencia indefinida en tiempo y espacio (Def5 de la Segunda Parte). o de aquello que se concibe como esencia sustancial. sino que son el desarrollo de su infinito en acto.38 de los modos no depende de una característica que pueda ser atribuida a la sustancia como si esta fuera un sujeto. . ni participan de. Este infinito en acto permite que los individuos puedan ser cuantificados porque se determinan unos a otros constituyendo la realidad de la sustancia en infinitas relaciones. Los modos finitos no son la máscara externa con la que se esconde (o con la que se muestra) la sustancia. Es por esto que es una idea fuertemente inadecuada (E2PXXX) y depende de la existencia en acto del Cuerpo. proporción que depende a su vez de las esencias singulares. como una forma aun limitada de conocer la realidad. El hecho de que se manifieste en el momento en que el individuo existe en acto no significa que no dependa también de un carácter ontológico. El carácter cuantitativo de la individuación se manifiesta en la existencia. ni son parte de. ya que los modos son expresiones de ella –esto es. como una copia que se desgasta. Por otra parte. y su captación es dada a través de la imaginación. Los modos finitos constituyen una serie absolutamente infinita de grados contenidos o complicados en la cantidad intensiva del atributo. ni contienen a la sustancia–. No son una emanación visible que pierde valor al alejarse de su núcleo. y solo puede ser dividida imaginariamente. es la expresión de un grado de intensidad intrínseco. Esta existencia es la propia de los modos infinitos. ya que la Mente es eterna (E5PXXIII). se inscribe en la duración 3 . la individuación no es extensiva porque no es divisible en partes de un todo. y puede ser diferenciado de forma clara de cualquier otro modo finito existente. Los modos finitos son la sustancia única que expresa su esencia múltiple. es decir. ya que la individuación depende de la proporción en la que se combinan esas partes. y lo hace en infinitas unicidades. un reflejo que se debilita. Pero estas partes imaginadas no representan en ningún nivel a un individuo.

Es decir que existen individuos que poseen mayor o menor intensidad que otros. dependiente de la duración. en la que se pierde la conexión entre la Mente y el Cuerpo del individuo existente. perfección es realidad (Ver Nota 43 del Capítulo I). que es en última instancia aquello de lo cual el modo es afección. Para precisar esta cuestión debe recordarse lo que se venía afirmando: el fundamento ontológico de la unicidad de los individuos está garantizado por el hecho de que “las esencias de los modos son modos intrínsecos o cantidades intensivas” 4 . la unicidad de los individuos está garantizada una vez que estos existen. 6 Al que Deleuze llama Infinito ‘por su causa’: “Es en este sentido que el atributo contiene. Esta intensidad esta dada como una cantidad de relaciones. o para ser más exactos no eterna. Por eso el uso de la palabra “virtual”. Esta serie va desde los individuos más simples hasta los más complejos. p. si estas singularidades están dadas sólo por la existencia en la duración. lo que era individual perdería esa distinción. El punto máximo de perfección y realidad es la relación entre todos los elementos: Dios. 7 Debe recordarse que para Spinoza. en ambos polos de la temporalidad: duración y eternidad. hasta alcanzar la perfección última en la existencia. contiene una serie de intensidades o grados que va hasta el infinito 6 (como del blanco más puro al negro más profundo). Esto significa que los modos finitos existen ‘virtualmente’ (como una realidad. es decir complica todas las esencias de modos. 180). p. 5 . entonces después de la muerte. las contiene como la serie infinita de grados que corresponden con su cantidad intensiva” (Deleuze. Algo es más perfecto mientras mayor realidad posee. por la ratio que define su cuerpo. es decir. Spinoza et le problème de l’expression. por una cierta proporción que define (particularmente) la relación entre los elementos más simples que están implicados en ese individuo. Ahora. y de la infinitud proviene su causa (la sustancia única). 179 Existiendo solo en cuanto comprendidas en los atributos de Dios (E2PVIII). aunque no actualizada) en los atributos infinitos 5 . como toda cualidad. mientras más elementos de la realidad se relacionan con él en una proporción que le es propia. que es la Naturaleza o Dios. y pasaría a formar parte indiferenciada del infinito de la sustancia. en el sentido más contemporáneo de ‘existencia real sin existencia física’. esto es.39 diferencia en las esencias? La respuesta es importante para comprender el lugar de lo particular en el infinito de la sustancia. Cada una de estas gradaciones se corresponde con la esencia de un modo finito. Mientras 4 Deleuze. Como se verá más adelante. aquellos que son más perfectos. Cada atributo. y este grado intensivo depende de su realidad 7 . Spinoza et le problème de l’expression. con lo que la singularidad de los individuos sería mortal.

alojado en una comunidad de esencias.40 mayor cantidad de relaciones posee un individuo. o dicho de otro modo. En medio de Spinoza. un pedazo del Muro de Berlín. enriquecido por un aprovechamiento adecuado de la imaginación. 128). y mayor es la intensidad que expresa. Es sólo en la duración cuando puede percibirse estas diferencias particulares de lo que. que varía en su luminosidad debido a la inclinación de los bloques que lo conforman. Es un ejemplo que recorre toda la Edad Media en todo un grupo de teóricos”. Cada individuo posee una potencia única. con la relación que establecen entre ellos– el muro en su infinita gradación y coherencia unitaria. p. sino que. un meteorito) es más perfecta. su conatus. Pero la inclinación de los bloques. Bloques. se convierte en la riqueza infinita de una multiplicidad de grados de intensidad concretadas en unicidades puestas en relación: cada grano de arena. y de los cuales depende la forma en que la luz incide sobre él. Es decir. los relieves del friso. que lo lleva a establecer la cantidad de relaciones que se corresponden con su particularidad. mayor es la existencia que produce 8 . 8 Puede decirse que una piedra en un museo (un fósil. friso y pintura constituyen –hacen. contenido en los atributos sería concebido como un muro blanco. al mismo ejemplo. 9 Este ejemplo es utilizado notablemente por Duns Scottus para explicar sus modus intrinsecus. Un modo singular existe ‘virtualmente’ en el atributo. Concebido bajo una especie de eternidad. he aquí que un filósofo de la Edad Media –es aquí cuando recurro a un poco de saber– que tiene mucho genio y se llamaba Duns Scotto recurre al muro blanco. piedra. ¿Spinoza ha leído a Duns Scotto? Eso no tienen ningún interés porque no estoy seguro de que haya sido él quien inventó este ejemplo. la calidad del blanco en un muro varía por intensidades que no cambian el hecho de que el muro es blanco (y es único) sin que los límites entre estos grados lleguen a ser completamente evidentes. pigmento y argamasa. tiene más realidad que una piedra cualquiera de cualquier jardín. el muro blanco no es finiquitado en la representación rectangular y uniformemente blanca del atributo. Su esencia singular corresponde con un grado de intensidad del atributo (y de todos los atributos en paralelo) y se diferencia de las otras infinitas esencias individuales que constituyen el atributo (y la sustancia) como lo haría el color blanco de un muro 9 . o a los relieves del friso. . o al espesor de la capa de pigmentos que lo recubre. el espesor de la capa de pintura son elementos que están relacionados de una manera única a lo largo de la superficie del muro. relaciones que sólo ese modo particular podrá establecer y que por ello son únicas. más perfecto es. en su particular disposición. (Deleuze. La esencia es entonces una potencia para establecer relaciones únicas en la existencia. y comentado por Deleuze en sus cursos sobre Spinoza: “Ahora bien . Esto ocurre sólo en el momento en que la esencia singular (la relación entre los elementos del muro) existe en acto.

3 “Dei attributa certo. cuando la muralla es blanqueada. pues “por ejemplo. Memory and personal identity in Spinoza.” 10 Este ejemplo. y el modelo explicativo del muro blanco. etc. aunque apoyado en una escasísima referencia. eo nobis est utilior” 11 . que sin embargo dependen de su constitución. la cual implicaría una ratio común entre los hombres. completamente diferente a la de cualquier otro. forma parte de una corriente de pensamiento sobre el tema de la individuación. Solo la identificación de esencias individuales “complicadas” en el atributo puede dar sentido al sistema espinosiano. por todo lo que pueda resultar útil a una comunión 10 TB2C20 Nota al pie No. no puede considerarse como cosa separada. La palabra más hace pensar a Lin en una progresión de la conveniencia entre las naturalezas de las cosas. En ella. Y es que para Spinoza cada cosa particular es una manera en la que un atributo de Dios se manifiesta de modo preciso y determinado 11 .utoronto. 2005] 13 “…quo res aliqua magis cum nostra natura convenit. Es en la superficie del muro donde puede evidenciarse ciertas particularidades.ca/mtlin/identity. y tomando en cuenta los avances de su obra después del Tratado Breve. no hay nada ahí que uno pueda llamar esto o aquello.pdf. Tal cosa parece sugerir Martin Lin 12 . Cada ser humano tiene una esencia singular. Todavía podría argumentarse que tal gradación de la existencia en acto se corresponde solamente con naturalezas específicas y no particulares. dice que las esencias se distinguen claramente cuando pasan a la existencia. por lo que la ratio común podría explicarse de dos formas: a. porque antes de que eso ocurra (mientras son parte de un atributo).41 Este ejemplo para explicar la individuación no es aseverado de forma evidente por Spinoza. Martin. Para ello cita un pasaje de E4PXXXI: “mientras una cosa más conviene con nuestra naturaleza más nos es útil” 13 . et determinato modo exprimuntur” (E1PXXVCor) 12 Lin. [Consultado: Enero. y el ejemplo del muro blanqueado es tan sólo una parte de un largo pie de página del Tratado Breve en el que explica la interacción de los modos finitos. y resulta coherente con dicho sistema. puede desarrollarse con el concepto que se viene proponiendo: puede distinguirse un esto y un aquello a manera de gradaciones que son el producto de la interacción en acto de los materiales del muro. [Documento en línea] Disponible: http://individual. Spinoza habla de convenir en naturaleza gracias a la razón. y solo logran convenir en una naturaleza común a través de la predilección racional por los afectos activos. con diferencias graduales. Pero el argumento de Lin no aclara el asunto. o en general. porque en las proposiciones siguientes.

En este caso la esencia es singular y no Humana. Esa base común puede ser extendida. sino de la flexibilidad de la razón como 14 EIVPXXXV (Subrayado nuestro). Hablar de una naturaleza común entre los hombres. debido a una esencia humana establecida ontológicamente. EIVPXXXVCor1 16 EIVPXXXVCor2. La racionalidad constituye una naturaleza humana. y por eso Spinoza concluye: “allí donde los hombre convienen en naturaleza al máximo. no significa hablar de una similitud ontológica que concluya la existencias de una ‘esencia humana’. es decir. ampliada y perfeccionada para que los hombres convengan más. una esencia común. en el sentido de establecer las proporciones y las relaciones que abarcan una mayor comprensión de Dios. insiste Spinoza. Por tanto no hay cabida para definir una esencia ‘humana’. es bajo la conducción de la razón” 16 . sino una base común (la razón como capacidad de relación) y una diferencia gradual (la expresión o la producción de una intensidad particular). como se verá. como pareciera sugerir Lin. Si se dice que algo es lo más parecido a otra cosa. es decir. Pero también podría ocurrir que: b. El fundamento de esa extensión es la misma razón. Es de esa forma como se alcanzaría una naturaleza común con la sustancia infinita y no (en una perspectiva antropocéntrica) con los hombres. 15 . no logran convenir entre ellos porque los afectos pasivos (no racionales) los hacen diferir. Esta inferencia parece inadecuada. más allá de la que se puede establecer con respecto a la interacción con el infinito de la Naturaleza. no se afirma identidad. Los humanos poseen una esencia común (y no una singular) y lo que ocurre es que. y no. Los afectos activos. el hombre” 15 . y la conveniencia entre la naturaleza de los hombres una predilección racional. es lo que conviene más a su naturaleza. a pesar de esa naturaleza común. “Lo más útil al hombre. se corresponden con un progreso de lo racional. porque Spinoza afirma: “solo cuando viven bajo la conducta de la razón los humanos hacen necesariamente las acciones que son necesariamente buenas para la naturaleza humana y por consecuencia para cada hombre” 14 .42 de esos individuos.

43
relación, que permitiría a dos individuos establecer la misma proporción con respecto a un
conjunto de relaciones 17 .
Es importante precisar por qué se afirmaba más arriba que las esencias singulares se
corresponden con una determinación que no es solo el resultado de la existencia en acto 18 , sino
que están sustentadas ontológicamente por unas correspondientes esencias singulares eternas.
Gueroult sugiere para aclarar este punto un ejemplo presente en la Ética, en E2PVIIIScol. El
ejemplo consiste en un círculo con dos rectángulos inscritos, y la idea de otros tantos
rectángulos infinitamente inscribibles en el círculo. Tal como lo asevera el autor, el problema
estriba en que se debe “saber como se distinguen las unas de las otras las esencias que están
comprendidas en Dios como lo están los rectángulos en el círculo” 19 .

Tal como se

mencionaba más arriba, si sólo se distinguen porque unos existen in concreto y los otros tan
sólo como posibilidad 20 , una vez que dejen de existir en la duración ya no se distinguirán, y
“se desvanecerán totalmente en el ser absolutamente homogéneo del atributo, que les será tan
indiferente como el bloque de mármol lo es a las formas posibles que el martillo del escultor
puede hacer surgir” 21 .
Pero las esencias no pueden estar en Dios en potencia, como en el bloque de mármol,
porque esto implicaría una actividad trascendente de esculpir, lo cual va en contra de lo
propuesto por Spinoza, que afirma que la realidad, tanto de lo eterno como de lo que está
inscrito en el tiempo, están en un mismo plano, como una mismidad polar. Así, Dios tendría
que ser el bloque de mármol y la actividad de esculpir y la escultura.

Las esencias

individuales tienen que ser la misma potencia de existir de Dios, y es por ello que, para poder
ser producidas inmanente y no trascendentemente (es decir, dentro de un mismo nivel del ser,
y no como producto de una relación asimétrica entre un ser perfecto y sus excreciones)
tendrían que ser eternas. La dificultad estriba en que esas esencias individuales eternas, que

17

Así lo afirma Matheron: “Dos cuerpos tienen la misma naturaleza cuando sus esencias singulares, aun cuando
diferentes, se asemejan lo suficiente para permitirles de jugar el mismo rol y de ocupar el mismo sitio en una
misma totalidad”. (Cf. Matheron, op. cit., p. 39).
18
Como ocurre con el ejemplo de las huellas digitales (Ver Introducción), que es una individuación por
contingencia del desarrollo embrionario.
19
Gueroult, op. cit., Tomo II (L’Ame). p. 98.
20
Es decir, no virtualmente como afirmábamos más arriba, sino tan sólo como algo que podría ser pero no es
real.
21
Ídem

44
son Natura naturata, debido a su característica sustancial de eternidad, tendrían que estar
comprendidas en el atributo, que es Natura naturans, y esto hace pensar en una
contradicción 22 . Pero esta contradicción se resuelve si se toma en cuenta que los modos están
comprendidos en los atributos 23 , pero lo están “como en otra cosa” 24 , y no por sí mismos. De
esta forma resulta perfectamente plausible concluir tanto la singularidad de las esencias
existentes en acto, como la eternidad de las esencias complicadas en el atributo expresándose
en grados de su cantidad intensiva.
Esto queda más claro si se considera que Spinoza sugiere en E1PXVIIScol que: “Un
hombre es la causa de la existencia y no de la esencia de otro hombre; pues esta es una verdad
eterna: y es por lo que según la esencia pueden convenir indiscutiblemente; pero, en el existir,
ellos deben diferir; y es la razón por la cual, llegado el momento de perecer la existencia de
uno, la del otro no perecerá por ello; pero, si la esencia de uno pudiera ser destruida y
convertirse en falsa, se encontraría destruida también la esencia del otro”.

Esta

interdependencia entre las esencias podría prestarse a confusión porque haría pensar que existe
una sola esencia humana para todos los individuos, que sólo se individualiza con la existencia.
Pero esta no es la interpretación más adecuada. Tal como lo expone Deleuze, “cada esencia
[individual] conviene con todas las otras, todas las esencias están comprendidas en la
producción de cada una. Ellas son eternas, y una no podría perecer sin que las otras perezcan
también” 25 . Esto no implica que la esencia no esté expresada en forma única en el atributo,
sino que el hecho de estar “complicada” en el atributo la conecta irremisiblemente con todas
las demás esencias, y obliga a su eternidad dentro de un infinito intensivo, constituido por
grados que se imbrican necesariamente 26 .

Con la existencia no ocurre lo mismo.

Un

individuo puede dejar de existir sin anular la existencia de los demás con los que está
relacionado, porque “todas las relaciones están compuestas hasta el infinito, pero no toda

22

Debe recordarse que la Natura naturata es producida por la Natura naturans, y por tanto no puede ser
identificada como atributo, que es causa sui (E1PXXIXScol).
23
Como ya lo explicábamos en el Capítulo I, los modos estarían implicados en el atributo como modos infinitos,
que son eternos por su causa. Ver E1PXV y E1PXXV
24
Axioma 1 del Libro 1 y E1PVIIIScolII
25
Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 216.
26
Tal como ocurre con toda curva energética, el pico de su intensidad exige que todos los grados inferiores de
energía estén presentes, sin los cuales no podría darse ese máximo de intensidad.

45
relación con toda otra” 27 . Cada individuo se relaciona con otros, y estos con otros hasta el
infinito. Pero esto no implica que cada individuo dependa de la existencia de esas infinitas
relaciones para existir, sino que depende de aquellas con las que interactúa directamente. Solo
estas determinaran si continúa existiendo, y en caso de que perezca, esas relaciones sólo se
verán afectadas en función del efecto que provoque esta desaparición.

La relación entre la sustancia infinita y los modos finitos.
Si puede pensarse que existe una esencia singular eterna, como representante de un
cierto grado de potencia de existir de la sustancia infinita, el siguiente paso es determinar que
ocurre con los modos finitos en la existencia, es decir, por qué existen elementos finitos y cuál
es su relación con la infinitud de la sustancia.
Al por qué de la articulación entre la sustancia infinita y los modos finitos ya se le ha
dado amplia dilucidación. ¿Por qué necesita Dios expresarse o producir existencia particular?
Y sobretodo, ¿por qué necesita hacerlo en modos finitos, cuando ya posee infinitas infinitudes
en los atributos? Spinoza define a Dios como la mayor de las perfecciones, el absoluto. La
realidad, la afirmación exultante de la existencia de algo en vez de nada, la constitución
irrefrenable de ser, es la evidencia en medio de la cual surge el sistema filosófico de Spinoza.
Esta afirmación de la existencia que se manifiesta en la Ética de Spinoza es el efecto de la
comprensión de la evidencia ineluctable de una mismidad polar: la manifestación general del
ser en sus atributos, continua, estable y sustancial; la manifestación particular del ser en sus
modos, discontinua, variable y modal. No es oposición, ni agregación, ni síntesis, sino el
alcance de la absolutidad en la infinitud de las singularidades, en la multiplicidad infinita de
unicidades. Lo absolutamente infinito tiene que estar dado por una afirmación del ser en un
infinito expansivo o productivo de sus expresiones únicas, y no sólo en bloques homogéneos
de materia o pensamiento que no dependerían de la multiplicidad que manifiestan.

La

potencia de acto y pensamiento de la sustancia infinita esta determinada o actualizada en un
existir y pensarse en sus particularidades, en una serie causal que las interconecte en un
27

Ídem

La realidad es. por medio de la forma superior de conocimiento que es determinada en la identidad ontológica de las cosas. dada la absoluta infinitud de la realidad. p. 82 Esto explicaría también la existencia de las ideas de todas aquellas cosas singulares que no poseen manifestación en el modo Pensamiento. producirla y pensarla. tiene que estar complicada en la infinidad de la sustancia. según el Axioma 5 de la primera parte. de las res singulares. cit. revelada por el mundo. Y así ocurre. Dios o la Naturaleza. Por lo que concierne a la explicación del cómo de la articulación entre Dios y sus modos.. Es el nivel de realidad del Cuerpo Humano el que le permite esta relación contemplativa de una cosa externa. en la constitución de ser que no había sido pero que necesariamente tenía que ser. en el extremo polar de la duración. en su singular pluralidad” 28 . la infinita interacción del azar de los encuentros y las acciones que puedan producirse a partir de las cosas singulares son la garantía de la perfección absoluta. 29 . debería tener una representación equivalente en el modo Pensamiento (y en cada uno de los infinitos modos). Si la piedra es un modo del atributo extensión. como el individuo más perfecto constituyen este axioma espinosiano. op. la mismidad extrema del polo eterno. y debe aclararse como procede algo finito de la infinitud. el problema se complica al tener que explicar como puede ser que desaparezcan aquellos efectos de una causa que es eterna. sino en la Mente del Cuerpo Humano que se la tropieza. E1PXXV señala el hecho de que Dios es causa eficiente no sólo de la existencia sino de la esencia de las cosas y desde E1PXXVI para culminar en E1PXXIX se establece que Dios determina y hace necesaria las acciones de las cosas. que solo puede darse si nunca se agota. y además. Entonces. Además. generarla e imaginarla. en el borde de su concreción nunca finiquitada. la existencia de una singularidad. ellos deberían tener algo en común. tanto de su esencia como de su existencia. Como se verá con más detalle. la divina absolutidad es. que completa la perfección del todo sustancial. extremo que da cabida a un conocimiento claro y preciso (y no como posibilidad o conjetura) de todo lo que podría concebir un intelecto absolutamente infinito 29 . Dios debe ser causa. “En otras palabras.46 infinito en eterna expansión. sin permitir la contingencia. ya se comentaba anteriormente que Dios produce infinitamente. 30 E1PXXIV señala que Dios es causa essendi de las cosas (de su perseverancia en el ser). existe la idea de la piedra. de su accionar 30 . Si el infinito es causa de lo finito. 28 Negri. un individuo único. atribuida al mundo. por tanto. pero no en ella. la libertad de la singularidad. Es la multiplicidad de los modos la que permite alcanzar la perfección y concebirla.

y es la causa de su existencia. Entonces la infinita gradación de las esencias tiene su polo correspondiente en la infinita causalidad que determina a los modos. y no puede ser causa remota de sí mismo. actuando desde afuera las unas sobre las otras” 34 . directamente de Dios. Esta composición tiene como característica más importante la de poseer cierto límite. 31 E1PXXVIII El término es explicado por Macheray: “¿Qué es un infinito en acto? Es un infinito que no está dado en una serie ilimitada. 36 Ver carta XII: “si quisiéramos determinar por el número la suma de todas las distancias diferentes. que permite a los modos finitos interactuar entre si. 171). según lo postula Spinoza. y este. Esta característica permite que los modos compuestos tengan “una gran cantidad de partes” 37 . De ahí que pueda hablarse de Dios. Deleuze aclara (Spinoza et le problème de l’expression. las ideas que se corresponden con los cuerpos más simples. 173 35 Esta parte extensiva de los atributos es lo que Spinoza explica en la Carta a Meyer (XII) como infinitos por indefinición. como causa remota de las cosas singulares 33 . p. Cada una de estas partes es una causa. Esto es lo que Spinoza llama un infinito en acto32 . 33 Así lo expresa en E1PXXVIII. de lo eterno y la duración. exteriores las unas a las otras. como ocurre con el ejemplo espinosiano de los círculos noconcéntricos 36 . que no pueden hacerse equivalentes a ningún número. una cantidad incontable. 174) que estas partes extensivas de los atributos no son un privilegio de la extensión. Esta cantidad extrínseca de los atributos es la que permite postular a Spinoza un sistema de superficies. Las cosas particulares o singulares existen como una composición de “partes extrínsecas o extensivas. como ocurre en el Cuerpo Humano. más precisamente una cosa simple que es capaz de producir una causa al relacionarse con otras. 37 E2PXIX 32 . y provenientes de la forma extrínseca o extensiva del infinito de cada atributo 35 . ya que el atributo pensamiento tiene partes modales extensivas. 34 Deleuze. como aquellos números ‘muy grandes’. E2PXV: “Idea Corporis humani ex plurimis hisce partium componentium ideis est composita” [La idea del Cuerpo humano esta compuesta de este muy grande número de ideas que son las de las partes que lo componen]. como una variación comprendida entre un mínimo y un máximo” (Macheray. de una manera virtual o potencial. sino todo de golpe: es el que se hace presente en una realidad limitada. esto es.47 Todo esto se aclara. es decir. porque esa existencia es dada por la interacción con otros modos existentes 31 . cit. ya que en realidad. o más bien. impropiamente. Dios es causa de sí mismo. tendríamos al mismo tiempo que hacer que un círculo no fuera un círculo”. p. dentro de una mismidad polar. este del inmediato. con una infinidad de ellos. Spinoza et le problème de l’expression. pero limitada. Pero no debe olvidarse que aquí habla de la separación imaginaria. p. Esta serie infinita de causas proviene del modo infinito mediato. Cada cosa finita esta afectada por una serie infinita de causas finitas que la determinan. op. pero que pueden ser concebidos como más grandes o más pequeños. formando parte de ellos hasta su muerte.

. constante y precisa. y estos de otros hasta el infinito. estableciendo contactos con los cuerpos externos según esa razón (ratio) que está inscrita en su esencia. y nos advierte que “ninguno podrá comprender la Mente humana de manera adecuada. Para permanecer vivo deberá cuidarse de mantener esa ratio. Los cuerpos que conforman el Individuo pueden desaparecer o separarse de la unión inicial. y se comunican los unos a los otros su movimiento según esta relación. 39 E2PXIIILemIIIDef. esto es. y comprenderlas de manera distinta a partir del aumento de la cantidad de acciones en las que el Cuerpo depende sólo de su naturaleza y no de las causas externas. que los otros cuerpos que interactúan con él no alteren esa proporción. racionalmente. por lo que la forma en que un cuerpo reacciona ante la presencia de otro varía cada vez según las naturalezas de los involucrados. y el individuo racional favorece la expresión de su conatus tomando en cuenta las relaciones que este le dicta. el Cuerpo Humano seguirá vivo. y es por esto que resultaría irracional favorecer la colisión (que es un tipo de relación) con un autobús desplazándose por la calle. De la misma forma podrán cambiar de dirección. Esta comienza con enunciar lo que se corresponde con la mente humana. Los modos del movimiento y el reposo dependerán tanto de la naturaleza del cuerpo afectado como de las del cuerpo que lo afecta. que lo pondrían en peligro de morir. o el impulso de su existencia. el cual está compuesto de múltiples corpora simplissimis 38 . Se habla de Individuo cuando un cierto número de cuerpos se mantienen juntos en una relación estrecha. como expresión de esa esencia particular. si no conoce primero de manera adecuada la naturaleza de nuestro Cuerpo”. Este movimiento y reposo lo adquieren de otros cuerpos que se la confieren. Por tanto. por lo que se viste de cierta manera cuando hace frío. ser la idea de un cierto modo de la Extensión: el Cuerpo Humano. Mientras esta proporción se mantenga. Después de esto Spinoza explica que los cuerpos se distinguen entre ellos por la proporción de movimiento y reposo. y mantiene una vigilancia 38 En E2PXIII se encuentra la exposición completa sobre los cuerpos. Las circunstancias externas determinan un cierto estilo con el que se presentan las causas con las que interactúa. el Cuerpo Humano es un nivel intermedio de la organización a la que Spinoza da el nombre general de “individuo”. siempre y cuando sean sustituidos por otros de la misma naturaleza y en la misma cantidad. un individuo humano está constituido de una Mente y un Cuerpo. que es única y los distingue de cualquier otra unión de cuerpos. mover solo una parte o añadir nuevos cuerpos siempre que la proporción inicial se vea invariada por mecanismos compensatorios. lo que resulta en una Mente apta para percibir una mayor cantidad de cosas a la vez. La clave para entender la superioridad de unas Mentes sobre otras está en la mayor o menor capacidad que tiene un Cuerpo para actuar y padecer de muchas maneras a la vez. deberá administrar el conatus. una ratio que se corresponde con su esencia singular. Deberá cuidar entonces. También pueden cambiar de tamaño mientras introduzcan variaciones que mantengan la proporción de movimiento y reposo. Entre estos últimos se establece una proporción de movimiento y reposo que es característico de la naturaleza 39 del individuo que conforman. debido a que las características de esa causa externa van a modificar de tal forma la proporción de movimiento y reposo de los cuerpos que conforman al individuo.48 Como se explicó al final del Capítulo I. o dicho de otro modo distinta. es decir.

pero irracional consumirlos en cantidades que sobrepasen la capacidad del cuerpo para procesarlos. Esta ratio del Cuerpo Humano se mantiene pues. El individuo incluso será capaz de generar otros cuerpos. una norelación). sino las leyes de la Naturaleza entendida como individuo existente en el nivel más alto de organización. o dejar de consumir ciertas sustancias que. La combinación genética de una pareja dará como resultado un cuerpo nuevo. y obligadas a ajustarse las unas a las otras siguiendo lo que exige esta naturaleza para que dentro de su movimiento se establezca una relación que les permita acoplarse” (Carta XXXII de Spinoza a Oldenburg). en el segundo la obtención de agua). el resultado es un ‘monstruo’. sino siguiendo necesariamente las leyes físicas de la materia. cuando la proporción de los cuerpos que la conforman no se ajusta a una razón que permita la vida. y de ahí que sea racional consumir alimentos para regenerar el cuerpo. y termina en una ‘pérdida’. para el cual Spinoza confiesa conocer que existe tal relación pero que. aún cuando no son propiamente alimenticias e incluso puedan resultar dañinas. Esta naturaleza no es la que proporcionan las esencias. como en el medio del mar o en una fábrica de explosivos. le permitirán compensar variaciones de su ratio (tal como ocurre con las medicinas). independientemente de que los elementos que la conforman varíen. Esta capacidad variará según la naturaleza de los individuos y las circunstancias en las que viven (la dieta del esquimal variará notablemente con respecto a la del habitante del desierto) ya que las causas externas a las que se ven enfrentados exigen distintas formas de regeneración (en el primer caso la prioridad es la obtención de calor. debe aclararse que esta proporción o ratio no se mantiene por la relación intensiva entre las esencias. El individuo deberá alterar la proporción de otros cuerpos para aprovecharse de ellos. aquello que no se explica racionalmente. “saber absolutamente en cual manera las cosas se relacionan las unas con las otras y se armonizan con el todo.49 excepcional cuando se encuentra en ambientes que no conoce (y de los que puede sacar pocas e inadecuadas nociones racionales). que dependerá de las proporciones de esta nueva combinación de partes extrínsecas para poder tener vida correspondiente con una esencia singular. tal como las plantea Spinoza en E2PXIII. Como ya se mencionaba en el inciso anterior. Las esencias individuales 40 Spinoza lo aclara así: “todas las partes están bajo el dominio de una sola naturaleza. . Cuando esta combinación no es ‘viable’ (de ahí un tabú racional-relacional como el del incesto). mientras la variación ocurra sin desmedro de la proporción que le es natural 40 . que se corresponderán o no con una esencia eterna. También es irracional consumir alimentos que no pueden ser aprovechados por el cuerpo (tal como un veneno). yo no poseo la ciencia”.

pero una vez que las partes extrínsecas se relacionan de acuerdo al ratio individual ya no dependen directamente de la sustancia infinita o de su “complicación” en el atributo. cit. 44 Gueroult. Pero no leo aquí un antagonismo a la idea de que no está determinado con qué cosas o causas se encontrará cada individuo en el futuro. y es por lo que no admite ninguna contingencia. Y es por esto que “el conocimiento de la duración de nuestro Cuerpo es completamente inadecuado en Dios”. op. Adicionalmente. y no esta determinada desde la esencia. Lo que no implica que esa causa sea una especie de ‘designio divino’. esta proporción particular le permite al Cuerpo Humano ser afectado por las causas exteriores de cierta manera. y el poder que tenga el Cuerpo para verse afectado por ellos sin perder su ratio característico dependerá la sobrevivencia del individuo. Mientras mayor número de acciones se es capaz de ejercer. sino una aclaratoria de la imposibilidad de que algo ocurra sin causa. Macherey parece no estar de acuerdo con la actuación del azar en el sistema de Spinoza cuando dice que: “El encadenamiento de las determinaciones finitas. es decir. 74 42 .. ya que el azar de los encuentros sólo está determinado en Dios porque se reporta a otra causa. es decir. 41 E4ApCVI Este es el fortuito occursu. como tantas veces lo indica Spinoza. Cada individuo está definido por la mayor o menor capacidad de adaptarse a los cambios que se producen por efecto de una causa externa.50 mantienen entre sí una relación que conforma el infinito de la sustancia. que transcurre al infinito. siguiendo el principio de paralelismo entre la acción y el pensamiento. que puede leerse en E2PXXIXScol. Este conocimiento no depende pues de la relación total de las esencias complicadas en los atributos: “de la naturaleza absoluta de Dios”. cit. y por tanto mayor cantidad de cosas serán concebidas adecuadamente 44 . esta forzado a obedecerlas y a “adaptarse a ellas de una infinidad o casi una infinidad de maneras” 41 . más numerosas son las propiedades que el Cuerpo posee en común con otros cuerpos y más numerosas las afecciones (y las acciones que disparan estas afecciones) que se explican por la propia naturaleza. op. (Es por esto que –en contra de aquellos que usan la idea entristecedora del ‘castigo divino’– Dios no tiene conocimiento o influencia sobre la duración de los individuos 43 ). De la compatibilidad que tenga con aquello con lo que se encuentra. 179). es pues él mismo completamente determinado en Dios. y la causalidad que las determina es estrictamente del tipo finito. se mueven o mantienen el reposo. p. La causalidad mecánica que la determina en la existencia es una causalidad de superficies que chocan. las leyes naturales y la forma en que las cosas estas interactúan en un momento dado.. de las cuales Dios solo tiene conocimiento “en tanto que tiene idea de todas”. ninguna indeterminación” (Macherey. y esta a otra y así hasta el infinito. Esta mecánica natural está además signada por el azar de los encuentros 42 . 43 E2PXXX: “La duración de nuestro Cuerpo depende del orden común de la naturaleza y del estado de las cosas”. La naturaleza humana debe someterse a estas leyes de la naturaleza. p.

esto es. en la serie de 45 “Sin embargo. Esta proporción se ve alterada gravemente. ejemplo frecuentemente utilizado para discutir las paradojas de la individualidad 45 . en el caso de que esté en un museo o pertenezca a una flota que se identifica con dichos colores 46 ). Ese cambio en el aspecto de la galera de guerra no cambia su relación con el barco pirata. 47 Aunque en este caso la unicidad del individuo puede ser reconstituida a partir de la interacción con causas externas (Ej. la razón que regula sus relaciones con la realidad. 25 [Traducción propia]). el barco tampoco se alterará porque el color del barco no es fundamental en la ratio que lo define (a menos que el aspecto del barco sea fundamental. como atestigua el célebre enigma del barco de Teseo. . Esta individualidad no depende de una diferencia en la historia causal. Stephane. una condición necesaria no es una condición suficiente. Más evidente sería un caso de locura irreversible y repentina. una proporción o ratio. es decir. p. Pueden sustituirse una o todas las planchas del Barco de Teseo sin que este deje de ser el Barco de Teseo. este punto crítico nunca ocurrirá. esa proporción que es propia de ese individuo. barco del cual los materiales constitutivos son progresivamente reemplazados en el transcurso de los desplazamientos de Teseo entre el Pireo y Delos. del cual los sofistas de Atenas se preguntaban si se trataba siempre del mismo barco. para Spinoza un individuo es aquel que mantiene. (1998). Es decir. tiene en la filosofía de Spinoza una respuesta basada en esta ratio. De esta forma se hace más sencillo determinar el ‘punto crítico’ en el que el barco dejaría de ser él mismo. por tanto. otros individuos). L’identité. El Barco de Teseo. por lo que puede decirse que está ‘irreconocible’ en ese estado. y el hecho de mantenerse el mismo tipo o la misma especie de cosa no implica que se trate realmente de la misma cosa. de su interacción con otros cuerpos o causas externas. la variación constante de las partes de su Cuerpo y de su Mente no resultará en un cambio de la identidad siempre y cuando la fórmula que le corresponde se mantenga invariable dentro de la variación de sus elementos. bajo cualquier circunstancia de su existencia. Sus componentes pueden variar en infinidad de formas mientras no se rompa con esta ratio. tan pronto una causa externa viene a cambiar completamente la forma en que se relacionaban los componentes del cuerpo (el ejemplo de un autobús que golpea un cuerpo) o de la mente (en el caso de amnesia total 47 ). En un individuo humano. si las planchas del barco son cambiadas respetando los materiales y la disposición de las mismas. una fórmula de relación entre sus componentes. por lo menos en lo que concierne a los artefactos” (Ferret. 46 Nótese que el truco de disfrazar una galera de guerra como si fuera un barco comercial era tremendamente efectivo para atraer barcos piratas. en el que la capacidad del individuo de mantener sus relaciones con la realidad quedan totalmente impedidas o trastocadas. Si las planchas son sustituidas por planchas del mismo material pero de otro color. pero puede traerle problemas con otro barco de guerra. Esta perplejidad ilustra bien las dificultades del problema de la identidad a través del tiempo. con la consecuente desaparición del individuo. Si esta es hundida por error. y la relación de este con la realidad. siempre y cuando no se altere la ratio.51 En resumen. Paris: Flammarion. bastaría que uno de sus tripulantes se salvara para dar fe de su relación con el barco original.

52 cadenas causales distintas que conducen a un individuo tal o cual. No es un esfuerzo o una tendencia hacia algo. op. señalándole lo que le resulta dañino o beneficioso 49 . sino que es un esfuerzo de expresión y desarrollo de su ser a medida que se encuentra con las causas externas: es la esencia misma de cada hombre. enfrentados a las mismas circunstancias o cadenas causales. una energía eterna e infinita 50 . Pero este apetito no es otro que la esencia misma o naturaleza del hombre”.. solamente nuestra naturaleza individual. ella no puede inspirarse sino en una sola norma: nuestra naturaleza individual. sino de una disposición interna que prefigura como reaccionamos ante tales cadenas causales. Concebido por Spinoza como el esfuerzo por perseverar en el ser. concepto del que ya se había echo breve mención al final del Capítulo I (Ver p. aunque cualquiera de los dos puede ser utilizado. pueden actuar de forma completamente distinta. El conatus se da a medida que se es. Este conatus no es tan solo un esfuerzo por la conservación de la naturaleza individual 51 . dicho de otro modo actual. 23). siempre que se entienda fuera de todo finalismo. y es expresión de una ley natural que dicta la esencia individual y sólo ella. toda nuestra naturaleza individual”. cit. p. el conatus es pues. Como se volverá a insistir más 48 ‘Esfuerzo’ es la traducción más utilizada para conatus. y su necesaria manifestación como modo de la sustancia 52 . No es pues. y al contrario tiene aversión por lo que juzga ser malo. y es más preciso que ‘tendencia’. debe comprenderse como una de las características más importantes que se derivan de la relación ontológica del modo finito con la sustancia. Finalmente el conatus 48 . indistintamente. 49 E4PXIX: “Cada uno necesariamente aspira a eso que juzga ser bueno. 245: “Si la Razón debe formular apreciaciones éticas. el conatus esta dado por el hecho de que cada esencia singular es parte de la potencia de existencia de Dios. sino en perseverar en la existencia. de modo que alcance la mayor perfección posible a través del establecimiento de la mayor cantidad de relaciones con el infinito que lo rodea. de esa cosa”. a medida que se ‘hace’ o se produce el ser individual. . sino que se corresponde con una búsqueda racional (relacional según una cierta y determinada proporción) de todo lo que pueda favorecer o potenciar su ser. Esto explica el por qué dos individuos. 52 E3PVII: “La potencia o el esfuerzo por el cual una cosa se esfuerza por perseverar en su ser no es nada a parte de la esencia dada. Debido a que cada esencia individual representa una forma precisa y determinada de manifestarse la (eterna e infinita) potencia de la Naturaleza. que sólo se verá interrumpida con la muerte del individuo. y por ello se corresponde con la vida. 50 E3PVIII 51 Matheron. la acción o el ser. tan sólo un intento de proteger de encuentros nocivos con otros cuerpos la ratio individual que caracteriza al individuo.

o por el recuerdo de ellos. appetitum autem esse ipsam hominis essentiam. En caso contrario (en el encuentro con un veneno. regenerando aquellos elementos que se desgastan o consumen. 54 E3PLVIScol. que son las modificaciones que ocurren en el ser del modo finito. y es el tercer afecto considerado por Spinoza como principal. cuando se asocia con otros individuos para protegerse. El azar de los encuentros con las causas externas lo lleva a sufrir afecciones. “la conciencia del apetito. Este conatus lleva al modo finito literalmente a ‘chocar’ con el mundo. procrear. el individuo se ve determinado a llevar a cabo ciertas acciones que sirven a la conservación del ser. A la conciencia de esta determinación. Si estos choques con el exterior aumentan la capacidad de perseverar en el ser (se crean relaciones con otros cuerpos que son provechosas para el modo finito. ayudarse. por lo que Spinoza precisa su definición: 53 Por lo que toda afección no es un afecto. a la idea consciente que genera ese estado. quae ipsius conservationi inserviunt. Spinoza le da el nombre de Afecto 53 . y el apetito es la esencia misma del hombre. como por ejemplo las que se establecen con la comida. esta consecución de la perfección pasa necesariamente por un conocimiento adecuado de lo particular de esa esencia. quatenus determinata est ad ea agendum. Spinoza la llama Deseo 54 . en tanto que ella esta determinada a hacer lo que es útil a su propia conservación” 55 . ya que ella es precisamente la potencia o el esfuerzo (conatus) con el que algo persevera en su ser. o aquellas que amplían la cantidad de relaciones que constituyen al individuo. producidas por estos encuentros.53 adelante. y esta determinación puede no estar clara en la conciencia. en palabras de Spinoza. 55 Definición de los Afectos en el Tercer Libro: “Cupiditatem esse appetitum cum ejusdem conscientia. Lo que afectan las afecciones es la esencia. y que lo obliga a invertir su potencia en evitar esta descomposición. Debido a las afecciones que sufre.” . que descompone relaciones del cuerpo que lo consume. o de un Individuo que lo coacciona o le causa temor para controlarlo) se produce afecto de Tristeza. La naturaleza de un Deseo debe diferir de la de otro tanto como difieren entre ellos los afectos de donde nace cada uno de ellos. o compartir las relaciones con la realidad). no provoca ni ayuda ni contraría nuestra potencia de actuar. Lo que determina a un hombre a hacer algo es entonces la afección de su esencia. se produce un afecto de Alegría. El Deseo es. ya que una afección que nos deje indiferentes. Al estado de mayor o menor potencia de actuar que ellos provocan en el ser.

limitación de la potencia de actuar para invertirla en la evitación de aquello que le produce Tristeza 57 . Ellas son el indicativo de que aquello que está interactuando con el Cuerpo le es conveniente. se sustraen a ella. la fuerza de actuar. Spinoza et le problème de l’expression. apetitos y voliciones del hombre. La fuerza con que un hombre padece traduce un grado –aunque mínimo– de afirmación del ser. De este aumento de la fuerza de actuar se deriva el hecho de que el individuo desee y haga todo lo posible por conservar. lo ayuda a perseverar en su ser. Lograr la claridad de la conciencia del apetito. . jaloneado en sentidos diversos. en la imaginación provee información sobre la realidad que puede ser utilizada en provecho de la Alegría. no sepa a donde voltearse 56 . es decir. Las pasiones alegres contribuyen con la potencia de actuar. Aunque “envuelva” solamente impotencia. tienen que ser combatidas por la capacidad de actuar. p. appetitus. quo se vertat. Las pasiones tristes. por lo que una serie de afectos se encadenan para lograrlo: amor. promover. Por el contrario. 57 Deleuze. los cuales varían en función del estado del mismo hombre. en cambio. p. es la diferencia entre actuar y padecer. llevando al individuo a estar más cerca de emprender una acción que dependa tan sólo de su naturaleza 59 . la disminuyen. esperanza. nesciat. et. y la satisfacción de sí mismo. ellas solas. le es útil porque se constituye en un individuo con mayores relaciones de las que tenía previo al encuentro. 205 59 E4PXVIII. y debido a esto. prever. devoción. impetus. inclinación. por el hecho de ser un obstáculo debilitante. recordar. es idéntica al poder de ser afectado en toda su amplitud: la potencia de actuar expresa completamente la esencia de cada individuo. sumándose a la fuerza de actuar de cada ser. et voliciones. qui pro varia ejusdem hominis constitutione varii. Spinoza et le problème de l’expression. imaginar. y las afecciones activas. estima.54 “Entiendo por el nombre de Deseo todos los esfuerzos. compartir y comparar la Alegría. por ella sola. y no es raro verlos de tal forma opuestos entre ellos que el hombre. 204 58 Deleuze. ut homo diversimode trahatur. El Deseo que se origina de la Alegría debe definirse simultáneamente por la potencia humana y la potencia de la causa externa. afirman la esencia 58 . Sin embargo. “a medida que comprendemos las causa de la Tristeza ella cesa de ser una 56 Ídem: “Hic igitur Cupiditatis nomine intelligo hominis quoscunque conatus. impulsos. et non raro adeo sibi invicem oppositi sunt.

55
pasión, es decir que cesa de ser una Tristeza”60 . El conocimiento del origen y la cadena causal
que provoca una afección triste es ya de por sí una forma de acción, y produce Alegría.
La razón es entonces el esfuerzo de organizar los encuentros de tal manera que se
produzca un máximo de afectos por pasiones alegres 61 . A partir de estas afecciones es como
el individuo puede conocerse a sí mismo 62 . Las dificultades de conocerse a sí mismo serán
desarrolladas más adelante. Pero en adelanto a ello, puede afirmarse que el individuo siempre
se conoce de manera confusa y mutilada. Es a lo que Spinoza llama “padecer”, es decir, estar
controlado por pasiones. Sólo el conocimiento adecuado de sí mismo es considerado como el
opuesto de la pasión, la acción.
Precisamente a lo que apunta la Ética espinosiana es a señalar la necesidad de conocer la
esencia de cada cual, para alcanzar un estado en el que la proporción de Alegrías es mayor que
el de Tristezas, llamado Beatitud. La esencia particular de un individuo, el conatus, o el
esfuerzo por perseverar en su ser, es una parte intensiva de la sustancia infinita, y el
conocimiento adecuado de esa esencia permite la expresión, o la producción del ser que se
manifiesta en ese modo finito. El desconocimiento de aquello que constituye la esencia
particular tiene como resultado una pasividad del modo finito que lo transforma en una cosa
con la que interactúan otras cosas singulares 63 . Limitarse a comprender las cosas de forma
fragmentaria y confusa, es verse impelido por causas que resultan del choque con lo externo,
sin lograr acercarse al pensamiento de la infinitud y la eternidad en la que está inscrito de
forma única. Es la anulación del papel individual en el infinito, limitando la participación a
fungir de instrumento indiferenciado de una cadena causal, que tendrá que lograr la expresión
total del ser de la sustancia a pesar de la indeterminación de la pasividad individual. Ya que el
total de las relaciones en Dios permanece siempre inalterado, la relación que debió
establecerse a través de un individuo particular, y el conocimiento que favorecería esa
relación, se compondrá in extremis, pero de forma inadecuada.

60

Este conocimiento de la

E5PXVIIIScol
DELEUZE, Spinoza et le problème de l’expression, p. 252
62
E2PXIX y E2PXXIII
63
“El hombre sufre de ser conducido por las cosas que están fuera de él, y que ellas lo determinen a hacer lo que
exige el estado común de los cuerpos exteriores, y no su naturaleza propia, considerada en sí”.
(E4PXXXVIIScol1)
61

56
relación entre lo particular y el infinito, que Spinoza llama del tercer tipo, implica ver las cosas
desde una perspectiva en la que se anula la contingencia del azar de las múltiples variables que
se presentan para el razonamiento (tomando en cuenta solo las relaciones que se establecen de
acuerdo a la proporción particular que caracteriza al individuo), y se vislumbra la necesidad de
todo lo que ocurre bajo una especie de eternidad. Actuar irracionalmente es la exploración
mutilada de la esencia, que debería ser pensada de forma ‘inclusiva’ en la sustancia infinita, y
no como una parte sin importancia dentro de la interacción, en una especie de fatalismo que
considere la determinación como destino ineluctable que anule el carácter único de la
existencia de cada individuo.
El rol ético de cada individuo pasa por la comprensión de su particularidad,
conocimiento que funge de causa adicional que modificará la serie causal de la que es parte.
Esta modificación estará dada por transformación de la serie causal, por su diversificación o
por su anulación, efectos que serían el resultado de la aparición de una acción particular
proveniente del individuo y creadora de relaciones con la realidad que o bien cambian la serie
causal, o la dividen en varias series nuevas, o detienen su progresión.

Este esfuerzo,

promovido por infinitas infinitudes de unicidades, es el que permite la expresión de la
multiplicidad del absoluto espinosiano.
Entonces podría llamarse efecto Spinoza a la gran importancia que confiere a la
singularidad como factor dinámico de la producción de relaciones únicas dentro del absoluto
de la sustancia infinita.

Esta dinámica de la singularidad la efectúa por sí misma,

consolidando la unicidad de su existencia como parte del resultado de esa producción (toda
cosa singular hace su unicidad estableciendo activamente sus relaciones con la infinitud). El
efecto Spinoza crea la necesidad de repensar lo imperfecto, lo incompleto, lo inacabado,
incluso aquello considerado como ‘malo’ dentro de una cierta valoración, como otras tantas
creaciones de relaciones únicas que están referidas a una multiplicidad esencial, y que deben
ser tomadas en cuenta para la comprensión de la naturaleza en general. Tomadas en cuenta
como presentes eternamente, sin oponerse, anularse o superarse unas a otras. Cada uno de
esos adjetivos de carencia sólo puede ser correctamente atribuido cuando el individuo no
participó activamente en la relación, cuando esta se produjo utilizando su Cuerpo como puente
o instrumento de transición.

Por el contrario, es pensamiento vermiforme llamar algo

57
imperfecto porque no cumple un objetivo que le es externo o ajeno, esto es, un objetivo que no
tiene que ver con su conatus o con la creación de circunstancias comunes para la libre
expresión de los conatus de cada uno de los miembros de un Individuo cualquiera (un hombre,
una comunidad, un Estado) 64 .
El efecto Spinoza promueve además la desaparición de la contingencia dentro de la
Creación, del “salir de si” de Dios para producir las cosas singulares; de su “sobreabundancia”
de la que seríamos un resto 65 . Cada uno de los modos finitos es una parte intensiva (sine qua
non) de esa producción y de ese resultado. Esto implica que se abandona la preconcepción de
un orden divino o un logos óntico que todo lo ordena (y ordena un ‘Todo’, completo, limitado,
armónico), privilegiándose una visión del mundo como manifestación de una obra en
gestación, expansiva, eterna e ilimitada. Es la liberación de la mente para buscar lo que en ella
hay de único, como parte intensa de un infinito inabarcable dentro de un plan general, que no
puede estar previamente pensado hasta que no lo piensa el individuo particular, ni puede
orientarse o supeditarse a ningún factor extrínseco. Es la exigencia de las mejores condiciones
para que se manifieste esa unicidad, en oposición a las concepciones enfocadas al ‘bien
común’ 66 o a los valores universales.
Para resumir, Spinoza esperaba que de sus planteamientos ontológicos se derivara una
ética de características anómalas, menos hija de su época que transgresora de los usos y
pensares de sus contemporáneos. En el apéndice del I Libro, Spinoza denuncia los prejuicios
contra los que lucha, y que formarán parte indisoluble de los temas que se discutirán en el
próximo capítulo. Entre ellos puede mencionarse:
64

Sería como lamentarse de la ceguera de las piedras, “pues la perfección de las cosas debe medirse solo a partir
de su propia naturaleza y potencia, ya que las cosas no son ni más ni menos perfectas para complacer los deseos
de los hombres, o para serles desagradable, para serle útil a la naturaleza humana o para serle dañina” (Apéndice
final del Libro Primero).
65
Gueroult, op. cit., p. 265
66
Spinoza afirma que lo racional, o lo virtuoso es la persecución de la conservación del propio ser, impelido por
la esencia individual (E4XXV). Pero “el hombre es un Dios para el hombre” (E4PXXXV), es la cosa singular que
le resulta más útil porque es aquella con la que posee más cosas en común (sobretodo la necesidad de perseverar
en su ser), y con la que puede establecer relaciones que le resultarán más provechosas para proveerse de las cosas
que necesita y protegerse de los males que le acechan, porque aquellas y estos forman parte de eso que es común
entre ellos. Y el punto más alto en el que su razón puede hacerlos concordar es la comprensión de la infinita
relación que poseen con la sustancia infinita (E4PXXXVI). El hecho de que la mayoría de los hombres no viva
según la Razón, es por el contrario, lo que obliga a los hombres a renunciar al derecho natural de juzgar lo que es
bueno o malo para ellos, y a que se establezcan leyes que amenacen a aquel que actúe en detrimento de los demás
(E4PXXXVIIScol2).

otros no). El “finalismo” 67 . La voluntad de Dios como “asylum ignorantiae”. unos lo hacen. La concepción del mundo como ‘bueno en sí’. [… los hombres] atribuyen imaginación a Dios”. i. Y como ya se mostró. porque esta es sólo discursiva. 4. si no los prejuicios finalistas de todo tipo. El antropocentrismo. con el que se justifica todo lo que no logramos entender. luego. ii. la postulación de una causa final a la que todas las cosas deben estar orientadas y supeditadas. por lo que se achacaría a la irracionalidad humana el hecho de que exista el ‘mal’. como se verá más adelante. En Spinoza. 3. Las leyes de la naturaleza son tan amplias que ellas mismas bastan para producir todo lo que puede ser concebido por un entendimiento infinito. 2. cosa que responde al afán del hombre de concebir el mundo como ordenado hacia un fin que le sea favorable. El sistema espinosiano. De esta forma “como si el orden fuera una cosa en la naturaleza independiente de nuestra imaginación”. una manera de antropomorfizar a Dios. En fin.58 1. El uso de una divinidad trascendental como la que regula todo hacia un fin (que es ella misma) y como la conceptualización de ese fin en una causa formal. nadie puede aseverar que no hizo hombres que se gobernasen de acuerdo a la razón. es decir. Y en última instancia… ¿Por qué habrían de considerarse imperfectas o ‘malas’ las cosas? Esto puede hacerse sólo basándose en un criterio interesado de lo que es bueno y malo. Si se le pregunta a Spinoza ¿Por qué Dios no creó a los hombres de modo que se gobernasen de acuerdo a la razón? este respondería. la perfección es equivalente al esfuerzo en perseverar en su ser (y establecer racionalmente las relaciones que se ajusten a la proporción que le es natural). hay cosas que perseveran más que otras y por ende son más perfectas. no importa de que tipo. Porque no le faltó materia para hacer cosas de muchas formas (es decir. la concepción de los entes como medios dispuestos para el uso de los hombres. . este error comienza a 67 No sólo de la teleología. combate el afán humano de analizar su realidad por estrechamiento de perspectivas.

. el cual implica una progresiva interconexión en conjuntos más amplios que terminan por conformar el Dios productivo.59 ser evidente desde el momento en que se postula el concepto de individuo. con su expresión de Natura naturata que le permite constituirse en infinidad de existencias particulares o entes únicos. Este afán de Spinoza que podría llamarse afirmación existencial de la unicidad. tanto como las de prejuicio antropomórfico y universalista. está justificado profundamente en la metafísica de su sistema. con el paralelismo y la inmanencia como garantes de una relación que proscribe las instancias desiguales de omnipotencia.

Paralelismo e Inmanencia La unicidad del hombre esta sustentada en la expresión de una esencia individual. Esta comprensión no se da sin problemas. cit. a una participación (siempre incompleta) con lo divino. y encuentra en la realidad (junto a esta fuerza o conatus que lo lleva a conservarse. se modula.. Según Spinoza. De ahí que la unicidad no sea un hecho dado tan solo por poseer un Cuerpo singular. Y es que sustancia y modo no pueden ser tratados como dos conjuntos en los que puede ser totalizado el ser sin distinciones. su expresión varía. Ciertamente la productividad de la sustancia atraviesa fases. expresarse y a perfeccionarse o hacerse más real) una infinitud de causas externas que pueden contribuir con esta actividad (afecto de Alegría). Antonio. es en la Mente donde se alcanza la unicidad. op. y para resolverlos debe explorarse las soluciones que Spinoza propone con el concepto de paralelismo e inmanencia. Pero esta transición tampoco puede ser tomada como “un mecanismo de degradación metafísica” 1 debida a una relación emanativa desde la ‘fuente’. o hacérsela más difícil (afecto de Tristeza). a una inclusión de lo divino dentro de la 1 Negri. Existe en Spinoza una conexión entre la realidad infinita y la finita. Pero esta esencia es también un impulso por perseverar en el ser. p. La Mente y el paralelismo.127 . ya que los afectos proporcionan conocimiento que permitirá la comprensión de la relación singular entre la sustancia infinita y los modos. sino más bien una aspiración ética de beatitud. fórmula o ratio que determina la organización del Cuerpo en una cierta proporción de movimiento y reposo de partes extrínsecas. por un aumento o disminución de la potencia de su ser.60 CAPÍTULO III Unicidad.

Spinoza et le problème de l’expression. Pero esto no agota la interacción íntima entre la sustancia y los modos en el sistema construido por Spinoza. 7 Ídem. son pensados 2 E2PVIIScol (subrayado mío) “El paralelismo debe decirse de los modos. Posee una infinidad de modos que “expresan” su esencia infinita. a través de los modos 3 . y solo de los modos. p. está el concepto de auto-producción. 4 Deleuze. sino que al pensarse se está produciendo a sí mismo. que hace necesaria la presencia integral de todos los componentes. e implica que la sustancia (la ‘cosa’ de la que habla el texto citado) se expresa de la misma manera en todos sus atributos. cit. o como propone Deleuze. (Deleuze. desplegándose en la duración. de la cual solo se hizo una breve mención en el Capítulo I. expresada de dos maneras” 2 . en un mismo nivel o plano. Va de la sustancia a los atributos. A esta aseveración de Spinoza es a lo que se daba el nombre de ‘paralelismo’. 5 E2PIIIScol: “Dios actúa con la misma necesidad con la que se comprende a sí mismo” 6 Concepción que a Spinoza le parece unánime. como todos conciben que se sigue de la naturaleza de Dios que se conozca a sí mismo” (Carta LXXV de Spinoza a Oldenburg). Dios produce como comprende 5 . 88 y ss. absoluta en la eternidad. Para entender esta conexión debe primero detallarse la noción de paralelismo. como ocurre con el “primer motor” de Aristóteles 6 . 97). p. que se genera a sí mismo en actividad eterna. ni divisiones. axiomática: “Yo no someto a Dios a ningún fatum. En los ‘grados de intensidad’ puede pensarse la interacción entre las esencias singulares como la multiplicidad de una misma esencia.. y de estos a los modos. Esta potencia productiva no tiene jerarquía. 3 . pero concibo todas las cosas como siguiendo con una necesidad ineluctable de la naturaleza de Dios. o a un empobrecimiento de lo infinito y eterno. El Ser espinosiano es potencia de existir. Pero se fundamenta sobre la sustancia y los atributos de la sustancia”. y a medida que son expresados. sin que exista posibilidad de división de partes a un todo.61 realidad. y el dios de Spinoza no sólo se piensa. “Un modo de la extensión y la idea de ese modo son una y la misma cosa. Este paralelismo esta justificado por dos argumentos 4 : 1. necesariamente “hace una infinidad de acciones de una infinidad de maneras” 7 . que produce existencia. Pensarse a sí mismo es parte de su naturaleza. Ver también el Capítulo 1 de esta investigación. Nota al pie No. op. 10. en una dinámica horizontal. al comprenderse a sí mismo. Pero añadiéndose a la auto-contemplación del dios aristotélico. y cada idea de su intelecto absolutamente infinito aparece en el horizonte de lo real como un acto de existencia modal en cada uno de sus atributos.

2. 11 E1PIX . que aunque solo pueda verse expresado en los cuerpos. lo que ‘envuelven’. ya que de su ‘sobreexposición’ a las afecciones que le deparan su contacto con la realidad. Lo propiamente ético. sino en tanto que la afección infinita de infinitas cosas singulares que se expresan como maneras de sus atributos. y de esta forma descubrir la mismidad polar que los define. depende el que asimile de la forma más completa posible su propia esencia. 8 Aunque exista una idea de las esencias antes de que sean ‘acto’. Estos modos no son una idea ‘previa’ que después se hace real 8 . Y para ello produce infinitos modos que le sirven como ‘superficie’ sin fin para producir afectos. El paralelismo implica entonces que los atributos de la sustancia única son perfectamente equivalentes entre sí. Dios es causa de la infinitud de lo que existe y por tanto de sí mismo “no en tanto que infinito” 11 (es decir. Como Dios tiene una potencia de existir absolutamente infinita. para Spinoza. ‘mostrarse’. una infinidad de cosas de una infinidad de maneras. dicho de otro modo de su naturaleza infinita. e infinitos modos que le sirven como superficie sin fin para recibirlos. es interactuar con la multiplicidad más amplia para descubrir la propia unicidad. 10 Es en este sentido que podría decirse que el hombre es semejante a Dios. Como posee un entendimiento infinito. tiene que estarse expresando al mismo tiempo en el resto de sus infinitos atributos. Dios es causa inmanente de lo que existe (E1PXVIII). las ideas de esos modos. y verse afectado por esta interacción. mayor es su capacidad de verse afectado de muchas maneras 10 . existir es también y sobre todo interactuar con lo existente. Y produce.62 por Dios. no en tanto que el ‘Todo’ acabado que tiene que estar incluido a priori en su ser). al mismo tiempo. es decir de sí mismo. sin concretar o explicar lo que de ellas puede generarse en la duración. produce infinitamente. sino que al pensarlos los produce y produciéndolos los piensa. (que en el caso del individuo humano es sólo del atributo extensión). el efecto de otras ideas sobre la Mente) sino la de los demás atributos. ha surgido necesariamente”. debe poder ser afectado de infinitas maneras. Cualquier cambio que ocurre en la extensión se corresponde con un cambio general en la sustancia. es decir todo. Existir no es solo ‘aparecer’. Pero las ideas de esencias virtuales no expresan lo que estas son. o para intercambiarlos. Dios produce como existe 9 . que tienen el ‘privilegio’ de captar las afecciones no sólo del atributo Pensamiento (Ej. 9 E1PXVIIScol: “de la suprema potencia de Dios. Mientras una cosa tiene más potencia. Dios es superficie que afecta y se ve afectada.

no es un equilibrio preexistente a lo que todo tiende 15 . aún siguiendo el mismo orden causal. una identidad conceptual de orden. Es la perseverancia del ser expresando la multiplicidad infinita que alberga su absolutidad. Los modos representan una forma en la que se modifica la sustancia. las mismas cosas siguiéndose la una a la otra” 14 . (1934). 96 E2PVICor 14 E2PVIIScol 15 Leibniz en el Nuevo Sistema de la Naturaleza (§ 14) explica este equilibrio como “… esta relación mutua regulada previamente en cada substancia del universo. 13 . son autónomos en la producción. esto no implica que exista influencia entre ellos. Esta identidad de orden excluye la causalidad cruzada entre atributos. [Traducción propia]). es decir. desde los modos infinitos. los cuales. y esta modificación ocurre en cada 12 Cf. y todas dependen de su capacidad de pensar y actuar infinitamente. que no es igual al paralelismo que se establece entre una curva y su asíntota. aunque puedan conseguirse en los atributos los mismos elementos. y por tanto que sean el mismo ser que se expresa a través de infinitos atributos. sino que representa la razón formal que rige la conexión entre cada elemento causado dentro de la sustancia. en la sustancia espinosiana todo debe ocurrir por vínculos equivalentes. y que constituye la unión del alma y el cuerpo”. Lo que fundamenta ambas trayectorias paralelas no es la misma razón (como relación). Philosophical Writings. La identidad de orden esta referida al encadenamiento de las causas en una sucesión que se repite exactamente en cada uno de los atributos. De ahí que no solo es paralelo el orden en que se encadenan las causas. ordenados de la misma forma. London: J. Así mismo. Tal principio puede observarse en el paralelismo que se establece entre dos rectas. Esto no es lo mismo que el orden en el que se producen. y por tanto su ordenamiento es el mismo que el de los actos extensos. sino el principio que regula ese encadenamiento. p. Spinoza et le problème de l’expression. De ahí que “…sean las cosas de las que tiene una idea las que se siguen y se concluyen con la misma necesidad de sus atributos…” 13 . (Leibniz.63 El paralelismo es así. Es por esto que. Dent & Sons. “dicho de otro modo un solo y mismo encadenamiento (conexionem) de causas. La identidad de ser es el resultado de que todos los modos posean causa única. de principio y de ser 12 . Ese principio es la acción de la sustancia causándose a sí misma y por ello no es externo a lo que existe. Su pensamiento implica un acto de existencia actual. M. La identidad de principio es la regulación de la forma en que aparecen los modos. Deleuze. Dios es causa de todas las cosas. la que produce lo que llamamos su comunicación. hasta los finitos. y por ello su paralelismo no podría hacerse equivalente. Wilhelm. es decir.

la textura de la superficie donde voy a dibujar. En el caso de la acción de dibujar se ven involucradas otras causas que no actúan a nivel del pensamiento: el temblor del pulso. multiplicando los trazos dentro de la medida de lo posible para que a gran escala. y en este caso la afección de la esencia no pasa desapercibida. en vez de círculos. No se dibuja un círculo atribuyéndole valores a las variables X y Y de la fórmula. Así. y prevé las acciones que podrían llevarlo a recuperar la proporción que le es característica. Pero en contraste. y aunque así se hiciera (en un papel milimetrado) el resultado final siempre estará modificado por la unión de los puntos en un trazo. en tanto que consiste en una infinidad de atributos” 16 . Dios no está en los atributos. genera una imagen completa del Cuerpo en peligro. 17 . Si la respiración no es percibida como una idea es sólo porque consiste en una afección indiferente cuando se produce de forma normal. dibuja polígonos de infinitos lados. por ejemplo: ¿Por qué puede pensarse la fórmula matemática para un círculo (x2 + y2 = 0). Así mismo. Dios está siendo en sus atributos. lo que es in-imaginable. utilizando la fórmula para ubicar coordenadas en el plano. y utilizando la mayor cantidad de puntos posibles. y la idea de la respiración nunca es más clara y distinta que cuando se tiene problemas para respirar 18 . Es por eso que “Dios es realmente causa de las cosas como ellas son en sí. 16 El Cuerpo genera Idem Cosa que hacen los programas informáticos de dibujo. En última instancia. incluso la imagen mental del círculo perfecto es imposible (tal como lo expresara Descartes con el ejemplo del polígono de mil lados). tal como la que dibujamos con la mano. las líneas conformen una curva. que incluye todas las posibles relaciones de coordenadas. pero nunca puede dibujarse con la misma perfección? El encadenamiento de las causas que llevan a pensar la fórmula matemática del círculo no es equivalente al encadenamiento de causas que permitirían dibujarlo (pensar la fórmula no es pensar la forma). porque esto implicaría trazar mentalmente las líneas que unen los puntos de las coordenadas precisas 17 . La Mente del individuo que ha sido envenenado busca en la memoria los eventos causales que llevaron a ese estado. la precisión del objeto con el que lo dibujo. etc. un programa de dibujo que quiera ser muy preciso. podría argumentarse que el Cuerpo posee infinitas relaciones entre sus componentes que no se ven reflejadas en el pensamiento. titilante. porque este evento implica una destrucción de la ratio de sus componentes. aproximada. movida. es una afección triste cuando se ve impedida. 18 Una antigua definición describe la salud como “el silencio de los órganos”. La digestión de un veneno. La imagen mental que nos hacemos de un círculo es pues. por otra parte. como contenido o dividido. El concepto de paralelismo levanta ciertas dificultades.64 uno de los modos que se expresan a través de los distintos atributos. Puede preguntarse.

como agua y alimento. ya que en un tiempo infinito pueden quedar equilibradas todas las acciones antagónicas) podrían producirse acciones contradictorias entre los distintos atributos. Por otra parte. . Z…N-atributos? En primer lugar porque esta asimetría genera la posibilidad de que. por ejemplo. que es causa de todas las cosas. que no se manifestó bajo cierto aspecto de su esencia. o bien en concordancia con su ratio y aumenten su fuerza para actuar. ¿Cuál es la justificación para postular que ejerce una acción x en infinitos atributos X. entre las cuales no habría relación. como en el caso de un antídoto. sino que existe 19 “Todo lo que existe expresa la potencia de Dios. etc. una acción z en un atributo Z. o que ayuden a descomponer el cuerpo que lo está destruyendo. exigiría una potencia de pensamiento para Y y una para Z. etc. cosa absurda 19 . Y. encontraría dificultades cuando el orden causal exigiera modos de expresión distintos o contradictorios para los atributos.65 mecanismos de defensa y dilación del proceso de destrucción (sed. Una acción x de la sustancia que se expresara en Y y en Z con un orden causal distinto. Una acción de Dios tendría que verse limitada por ella misma en ciertos atributos de su esencia (lo cual es una contradicción) o verse limitada por otra cosa (lo cual es imposible). de manera que buscará entrar en contacto con ellos. debe seguirse a partir de ello algún efecto” (E1PXXXVI). De ahí. y expresada en la infinita multiplicidad de lo que es. de una manera precisa y determinada. tiene que poder expresarse sin limitaciones en todos los atributos. que por infinita. podría formularse una duda sobre la manifestación en los múltiples atributos. de forma de poder permitirse la búsqueda de acciones que le permitan descomponer otros cuerpos que estén. Para que el Cuerpo se provea de los elementos anteriores. Se tendría la manifestación de causas sin efecto en la realidad. Cada acción debe poderse pensar como ontológicamente ‘una’. que se pueda afirmar que lo que ocurre en el Cuerpo no solo está siendo reflejado en la Mente como una idea de lo que le ocurre al Cuerpo. y por tanto serían irracionales. ¿Por qué Dios no podría manifestarse de forma no-paralela en los infinitos atributos? Es decir. vómito.). si una acción de Dios no se manifiesta en todos los atributos. causada por Dios. La unidad de la esencia de Dios. en la duración (quizá no sub specie aeternitatis. es una acción limitada. lo que es incompatible con una concepción unitaria de la sustancia infinita. y por consiguiente. la sustancia infinita podría ejercer una acción x en un atributo X. En segundo lugar. una acción y en un atributo Y. lo que haría del universo un ente incompatible para la razón (como relación). estos deberán estar a su disponibilidad.

“Mente y Cuerpo son una y la misma cosa. lo es en el otro. El hecho de que el entendimiento distinga en la realidad una diferencia entre los planos que constituyen el ser. formalmente diversos. que el entendimiento percibe como diferencias formales en el ser. De la misma manera como cuando el sueño de un vuelo no implica que se esté produciendo tal vuelo con el Cuerpo. p. La Mente no fundamenta su predominio en el hecho de que controle al Cuerpo. El evento de la conciencia posee autonomía. No obstante. 21 . sino en la capacidad de comprender como acción. paralela e idéntica con la de cualquier otro atributo. simultánea en la extensión y el pensamiento.66 como una expresión. Actuar libremente es conocer las causas particulares que concurren para que se concrete. El encadenamiento de las causas sigue el mismo orden en ambos atributos y las interacciones entre cada una de ellas se producen de manera paralela y exacta tanto en el Cuerpo como en la Mente. porque la conciencia de la acción es la relación paralela de esa acción de la sustancia. tal es el estatuto de los atributos” 22 . La segunda 20 E3PIIDem. pero esta no deriva del hecho de ser la idea del Cuerpo involucrado en la acción. como si de esta conciencia dependiera el que se concretaran. y no existe un entrecruzamiento causal según el cual lo que ocurre en la Mente obligue al Cuerpo a llevar a cabo cualquier acción. Es en este sentido que la filosofía espinosiana elimina la preeminencia jerárquica de la Mente sobre el Cuerpo: lo que es pasión y acción en uno. La primera exige que todos los atributos (incluyendo el del pensamiento) expresen las acciones de la sustancia. Es por esto que para Spinoza actuar libremente no significa estar consciente de la acción que llevamos a cabo. Cuerpo y Mente actúan y padecen independientemente el uno del otro. implica que Dios posee una potencia de pensarse como un conjunto de atributos expresando su esencia. Debe aclararse que la Mente sí goza de un ‘privilegio’ especial. de un cambio en la sustancia. que se concibe ya sea bajo el atributo del Pensamiento o bajo el atributo extensión” 20 . E3PIIScol 22 Deleuze Spinoza et le problème de l’expression. o en que sus decretos provoquen una determinación cualquiera que lo lleve a actuar. 56. pensar que la Mente controla las causas que provocan el movimiento o el reposo del Cuerpo es “soñar con los ojos abiertos” 21 . Esta comprensión representa una igualdad entre las potencias divinas: la de existir y la de pensar. Los atributos de la sustancia son distinciones reales. “Ontológicamente uno.

y además es pensada por Dios. sino también una parte perteneciente al atributo pensamiento que posee un accionar independiente (y paralelo) en la sustancia. pero si la Mente analiza esta imagen y entiende las causas físicas y fisiológicas de su aparición. sabe contar con ellas. This gives it. 25 Jonas. The Philosophy of Baruch Spinoza. scope for expansion that is causally independent of the body. Self-Knowledge in Spinoza’s Ethic. y la idea de esa idea (potencia de pensar) o la capacidad infinita del pensamiento de pensarse a sí mismo. Volumen 7. En: Richard Kennington. por el contrario. Por tanto. Hans. Ithaca: Cornell University Press. “Parallelism and Complementarity: the pshicho-physical problem in the sucesión of Niels Bohr”. concurren en el pensamiento: como manifestación de la potencia de existir y como manifestación de la potencia de comprender. El autor señala una doble disparidad 26 . es decir. porque existe verdaderamente la imagen del oasis. El hecho de que la Mente no sólo sea un mapa de un segmento de la extensión. The mind strives to understand its own interconnections with other ideas. Por tanto las acciones de la sustancia ocurren dos veces en un solo evento. 27 [Traducción nuestra]). Genevieve. the mind is inserted into the totality of thought. D. no es cuestión de una perversión de nuestro aspecto creador (la voluntad sobre el intelecto) sino un elemento como cualquier otro dentro del proceso cognoscitivo. 87). cit. (1980). pp. pues ha aprehendido adecuadamente de que manera ellas son necesarias”. 121-132. cuando se ve un espejismo en el desierto. Toda modificación sustancial se expresa en infinitos atributos. y de infinitas maneras en el atributo Pensamiento.. y habría suprimido así de su propia existencia todos los efectos del modo de conocimiento imaginario: este es el semi-sabio que cree haberse liberado de todas sus pasiones. esto es. In doing so it comes to a clearer understanding of the body of which it is the idea” (Lloyd. cuando ellas no le pertenecen verdaderamente y no dependen de él. (1994).C. la del hecho de que la mente sea idea 23 “As well as being mapped onto a segment of the material world. como sugiere Jonas 25 .. en un primer momento puede incurrirse en error 24 . que el concepto de paralelismo sea incongruente. op. bajo la potencia de pensamiento. en la infinita expresión de los atributos. cada acción de la sustancia se refleja en el atributo pensamiento como idea de otro atributo. ed. p. Studies in Philosophy and the History of Philosophy. Part of Nature. Esto no quiere decir. 24 El error. as it were. Así existirá la idea de todo modo (potencia de existir). .67 exige que todo lo que ocurre en la sustancia sea pensado por ella. el hombre libre. por la decisión voluntaria de reformar de una vez por todas su entendimiento habría eliminado de este de una vez por todas las ideas falsas que podrían estar ahí. que de todo atributo y de todo modo de un atributo se produzca una idea distinta. en lugar de engañarse con el fenómeno entiende mejor la Naturaleza y a sí misma a partir de ella. tal como lo afirma Macherey. Así. The Catholic University of America Press. p. “El sabio no es aquel que. Washington. (Macherey. lo que le permite pensarse a sí misma y de esta forma descubrir nuevas relaciones entre sus afectos. tiene como consecuencia que la Mente tiene un campo de expansión que es causalmente independiente del Cuerpo 23 .

y el negativo de su dependencia con respecto a la extensión están en equilibrio dinámico dentro de la duración. Y por otra parte. p. es decir. expresión modal de la sustancia y comprensión de esa expresión en cada individuo particular. 28 E2PVIII: “Mientras las cosas singulares no existen. Por tanto es falso que la supeditación se reafirme porque el pensamiento sólo aparece cuando el Cuerpo comienza a existir en la duración 29 . paralelamente. ya que todo el ser y su potencia se encuentra en un mismo plano. pero sólo se manifiesta en su unicidad toda vez que establece el nexo con su conatus. cit. La Mente es. De ahí que la actualización del Cuerpo es la concreción de un grado de intensidad de la potencia de existir. aun cuando no se haya producido la aparición del Cuerpo en acto 28 . 27 Ídem. dicho de otro modo sus ideas. cada vez que la 26 Jonas. 29 Jonas. p.. el hecho de que la Mente también pueda ser idea de sí misma elimina la posibilidad de considerarla un mero reflejo de la extensión. su ser objetivo. pero se produce con la misma potencia de existir de la sustancia y por tanto no depende de su actualización como de un comienzo: se actualiza paralelamente con cada acción de la sustancia infinita. y representa la mismidad polar entre sustancia y modos. en tanto que el define la mente humana desde el principio como la ‘idea’ de un cuerpo existiendo en acto. el supuesto de la existencia actual del Cuerpo. Este equilibrio dinámico compensa un cierto tipo de dependencia con otro de autonomía. que lo supedita a él. la concreción de la idea de ese grado de intensidad. Sin entrar en la valoración que permitiría establecer la precisión de este equilibrio. precisamente. La existencia virtual de las esencias complicadas en los atributos es pues. ya que las ideas que se corresponden con esencias singulares existen dentro del intelecto infinito de Dios. se podría argumentar que. 129: “De esto resulta una doble disparidad de la mente con el resto de los otros atributos. cit. La Mente es idea del Cuerpo. op.” . a un mismo tiempo. De entrada no puede hablarse de ‘supeditar’ o ‘trascender’ en el sistema espinosiano. una positiva en alcance y una negativa en autonomía” (Traducción propia). 129: “Spinoza expresamente atribuye para el atributo del ‘pensamiento’ una referencia intrínseca hacia el atributo de ‘extensión’ (¡pero no viceversa!).. sino en tanto que comprendidas en los atributos de Dios. op. y la que se produce por que “solo la Mente se trasciende a sí misma hacia todos los otros atributos” 27 . el signo positivo de la diferencia de lo que puede abarcar la Mente. debe tenerse en cuenta que la dependencia de la Mente puede atribuirse sólo en la duración. Esta realidad es expresión de la sustancia en la extensión y el pensamiento. La singularidad que se encuentra en la ratio de un Cuerpo se constituye en una realidad única en su interactuar con las causas externas. sino en tanto que existe una idea infinita de Dios”. no existen.68 del cuerpo. A esto habrá que añadir que si bien es cierto que la Mente es idea del Cuerpo y el Cuerpo no tiene tal tipo de ‘limitación’. y la Mente es.

y el individuo humano es solo un cruce pasivo de causas. la idea es un fragmento aislado. la Mente puede poseer una idea inadecuada de sí misma. y es por eso que la unicidad depende tanto de los encuentros con los cuerpos externos como de la forma en que se piensan las ideas de los afectos que de ellos derivan. En estas tres proposiciones Spinoza argumenta la concepción ontológica y ética de auto-conocimiento. De la Mente depende que en todo hombre prevalezca su condición de individuo único. 30 E2PXXIScol . La unicidad depende de la idea que la Mente tiene de sus ideas. lo que se sabe sobre ellas en cuanto a su encadenamiento causal con el Cuerpo y entre ellas. La Mente como idea de la idea y el conocimiento de sí misma. Ni tampoco a un estatus metafísico de la Mente que le adjudicaría una autonomía sustancial a priori. un modo de pensar sin que se considere la relación con el objeto pensado 30 . porque esta puede diluirse en pasiones tristes. porque la idea de la Mente es la forma de la idea. determinado exclusivamente por la naturaleza particular del pensante. hasta llegar al de la Mente como conocimiento de sí misma (E2PXXIII). Si la Mente sólo imagina y no comprende adecuadamente. Como se decía arriba.69 relación o la acción del individuo es consecuencia de su naturaleza singular. Este conocimiento puede ser fragmentario e incompleto. En última instancia. La unicidad no puede ser asociada en Spinoza exclusivamente a la ratio característica de cada Cuerpo. El primero es contingente. que busca expresar su multiplicidad en la facies totus universi. Esta idea ideae es pues lo que se piensa sobre las ideas. Los afectos – únicos para cada Mente humana– representan la forma en que la sustancia se entiende a sí misma como expresión determinada y precisa. esa falta de comprensión de la intimidad de lo exterior hace de lo particular una exterioridad vacía. y el segundo depende del tipo de conocimiento que se logre extraer de esos encuentros. Para explicar esto se debe partir desde el concepto de idea ideae (E2PXXI). pasando por las ideas de afección (E2PXXII).

expresado únicamente en el atributo pensamiento. según piense que lo que piensa (y por tanto lo 31 Debe recordarse lo discutido más arriba: esa idea constituye a la Mente no como su origen. de otros cuerpos que con él interactúan y las ideas que ‘saben’ esas ideas. Aquel es el individuo como Cuerpo en contacto con otros cuerpos. porque tampoco ella podría existir. también debe concluirse que ambas son ‘individuo’: en el caso de Mente y Cuerpo. este el individuo ético. Actuar es generar una relación con el infinito de la sustancia. que lo único que posee es un conocimiento incompleto y fragmentario de su Cuerpo. y por tanto en todos los atributos al mismo tiempo. que conoce sus ideas y se afecta a sí mismo con este conocimiento. pero como grado de la potencia de Dios. y luego es la posibilidad de su adecuación por la idea de esa idea. Tampoco es una idea adecuada o completa. como una relación causa-efecto. sino la comprensión de una relación única con el exterior. y como la idea de la Mente y la Mente están unidas como la idea del Cuerpo y el Cuerpo. Aquel es el individuo empírico. La idea de la Mente es entonces en primer lugar la idea de un Cuerpo existente en acto. y una manifestación de su unicidad en el mismo instante en que la constituye. la idea adecuada no es en Spinoza una percepción interior de claridad y distinción. La esencia singular. como grado intensivo del atributo pensamiento. y en el caso de la Mente y la idea ideae. 33 E2PXXI . es un efecto que sólo depende de la naturaleza particular del modo finito involucrado. en la sustancia infinita existen otras ideas que están conectadas causalmente con la idea que la constituye. porque algo infinito debe existir siempre necesariamente. Lo primero en constituir la Mente es la idea de una cierta cosa singular existiendo en acto (E2PXI) 31 . que experimenta la realidad y produce ideas que son reflejo de esa experiencia. un individuo expresado en dos atributos diferentes. Spinoza afirma que Mente y Cuerpo son uno y un mismo individuo 33 . Por tanto también existe una idea de la esencia singular. Ni la idea de algo infinito. que piensa objetivamente las ideas y se ve afectado por ellas. 32 De ahí que la comprensión de la esencia singular sea el proyecto ético. y por ende el de la Mente humana). sino como la manifestación paralela de la sustancia en dos atributos. porque al mismo tiempo que la Mente. Ese primer modo de pensar no puede ser la idea de algo que no exista. como ya se ha dicho. Como se verá. y las ideas que esta interacción produce. existe necesaria y eternamente. no es la esencia singular lo que constituye la primera idea de la Mente 32 . este el individuo como conocimiento de sí mismo.70 La Mente es una idea en Dios (en tanto que posee la idea de todos sus modos. y esa relación infinita no está a disposición de la imaginación. y ya que la esencia de un hombre no existe necesariamente.

Las idea ideae.. B157). idea. Kant plantea la pregunta: “¿Cómo puedo ser yo objeto para mí mismo. Traducción de Pedro Ribas (2000). sino como series causales paralelas en un mismo plano.71 que interactúa con la superficie de su Cuerpo) lo hace más o menos capaz para aumentar sus relaciones con la realidad. por intuición. De nuevo. no hay ‘supeditación’ de una a la otra. es decir. Como en la sustancia infinita se producen las ideas de los modos al mismo tiempo que los modos. generadas paralelamente a las ideas del Cuerpo. Las ideas del Cuerpo no pueden dejar de ser imágenes de la interacción Cuerpo-realidad (sea esta pasiva o activa). la Mente y la idea de la Mente son simultáneas. 247 . constituyen la acción del individuo. Spinoza parece plantear que este no es un acto voluntario. Sin embargo. y por tanto el auto-conocimiento está dado “como identidad y diferencia” 36 entre la idea y la idea de la idea. Estas ideas. ya que la idea ideae se sigue de la misma potencia de pensar el Cuerpo 34 . 35 La atención. puede decirse que la diferencia entre ambos E2PXXI: “Mentis. 34 Entonces. Immanuel. un perfeccionamiento de la razón por medio de relaciones que diluciden la particularidad y su relación con la infinitud de lo existente. Crítica de la razón pura. la relación entre la Mente y el auto-conocimiento es una relación de sujeto a objeto (de la misma forma que Mente y Cuerpo). no es en Spinoza un simple acto de la Mente. cit. op. Pero las ideas de las ideas. Pero esta relación de sujeto a objeto no está dada como el contacto con una exterioridad. p. Madrid: Alfaguara. La unión de la idea y la idea ideae tiene entonces el mismo fundamento pero distinta naturaleza que la unión del Cuerpo y la idea del Cuerpo. et ipsa Mens in Deo eadem necesitate eadem necesítate ex eadem cogitandi potentia sequuntur dari” [La idea de la Mente y la Mente como tal se siguen en Dios con la misma necesidad de la misma potencia de pensar]. objeto de la intuición y de las percepciones internas?” (CRP B156) y sugiere como respuesta la afectación del sentido interno por la atención (Kant. el hecho de que enfoquemos la Mente en unas ideas y no en otras. es más bien un aprendizaje. Tomo II. y en esta forma de pensar reside la posibilidad de comprender la esencia propia y por tanto la unicidad de la Mente. inquam. por su forma particular de pensar e interactuar con la realidad. y no puede haber una Mente que posea ideas sin el conocimiento de esa posesión 35 . cuando se comprenden como producto de la naturaleza particular. 36 Gueroult. sino el proyecto ético como tal. Cada una de las ideas del Cuerpo tendrá su contrapartida como idea de esa idea. pueden producir una idea que se entienda exclusivamente por la naturaleza del individuo. La individuación en el atributo pensamiento está constituida por ideas del Cuerpo y la forma como se piensan (también a través de ideas). tienen sin embargo una marcada diferencia con estas últimas: pueden ser acciones independientemente de que las ideas del Cuerpo sean pasivas o activas. con el mismo orden y principio.

249 39 E2PXXIScol 40 Spinoza. Siempre se sabe que se sabe.72 encadenamientos está dada por ser dos causalidades distintas (y distinguibles) que coinciden 37 en el atributo pensamiento. cit. tenemos su estatus gnoseológico. Saber que se sabe (y cómo se sabe). es decir saber que se sabe 39 . que es la propia capacidad de conocer que tiene el individuo. como parte de la potencia de pensamiento de la sustancia. mientras mayor la cantidad de cosas que pueden llegar a ser relacionadas con ella. como conocimiento o comprensión de las ideas. p. cit. cuyas ideas pueden constituirse en cadenas de ideas que se originen directamente de la naturaleza particular del individuo. 38 . mayor es la ‘marca’ o ‘índice’ que esta posee sobre su veracidad. Es pues. Cualquier idea que excluya al Cuerpo es contraria a la Mente 41 y lo 37 Gueroult. y no existe una forma de lo falso que pueda ser identificada (cosa que haría imposible el error). una identidad al mismo tiempo causal y esencial 38 . La unidad de esos dos términos en un mismo atributo es el problema ético de verdad y error. Tomo II. La identidad estará dada por el orden y la conexión de las causas. y que por tanto expresen su unicidad. Pero la verdad puede ser mayor o menor. Cada idea es pues un pensamiento verdadero. Mientras mayor sea el número de relaciones que se establezcan con una idea. A un lado del estatus ontológico de la idea ideae. 248 Gueroult. y lo que se piensa del pensamiento. Esta forma de la idea se corresponde con el hecho de tener la certeza de que se sabe algo. Carta LXXVI. alcanza su punto máximo de afirmación cuando la idea es verdadera. se tiene certeza de ello. porque la verdad es marca para sí misma o se revela a sí misma: verum index sui 40 . El auto-conocimiento implica distinción para identificar las dos identidades mentales. op. p. de la misma forma que se sabe que la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos ángulos rectos. Tomo II. Debe añadirse que en esta expresión de la unicidad juega un papel fundamental el Cuerpo del individuo.. esto es. 41 Esta explicación es una forma general de englobar cualquier cosa que disminuya la tendencia a perseverar en el ser. lo que se piensa del Cuerpo. op.. Esta forma de la idea. A esto debe añadirse el conocimiento de la forma particular como se relacionan estas marcas. Sin embargo. en el sentido de que representa algún encadenamiento causal entre Naturaleza y Cuerpo. no debe interpretarse esta identidad como una indicación de que la idea-objeto y la idea-sujeto son una y la misma cosa. Se sabe que algo es verdadero. produce afectos activos. la certeza de saber algo. y por el hecho de pertenecer a la misma naturaleza.

en la proposición XII de la segunda parte de la Ética Spinoza asegura que nadie puede conocer adecuadamente la Mente humana si no conoce la naturaleza de su Cuerpo. las ideas envuelven la naturaleza del mismo Cuerpo humano. es decir. La Mente es un cúmulo de ideas inadecuadas por la interacción con la infinitud exterior y el desconocimiento de la propia esencia. por lo que cualquier intento de explicar la constitución de la esencia del individuo como una realidad en la que no juegue un papel preponderante el Cuerpo como acción. Esto es. aislada e independiente. Esta exploración es la razón espinosiana: someter al cuerpo a una multiplicidad de causas externas (razón como relación) muestra la forma en que este responde al estímulo (razón como esencia) y la capacidad mayor o menor que tiene de manejar los cambios internos que se producen en su interacción con las cosas externas. o como relación particular con el exterior. y las ideas de esas afecciones43 . que usa la Razón (como método) para conocerse a sí misma. Y es a partir de estas afecciones que llega a conocerse 44 . Para reafirmar el papel del Cuerpo en la expresión de la esencia individual. convienen con la naturaleza de la Mente [que es la de ser la idea del Cuerpo en acto]. Es por ello que se ha hecho tanto énfasis en la reivindicación de la Extensión. y entonces el conocimiento de esas ideas envolverá necesariamente el conocimiento de la Mente”. es contrario a la esencia misma de la Mente. mayor es su aptitud para percibir más cosas 42 . y esta expansión facilita el conocimiento de sí misma. obviando tanto su Cuerpo como la realidad que la rodea. porque puede contar con más ideas sobre la interacción entre su unicidad y lo múltiple. De esta forma se amplía. La claridad de las ideas no es pues.73 primero que constituye la esencia de la Mente es la existencia del Cuerpo en acto. y la exploración de esas potencialidades es lo que conduce a una expresión más intensa de la esencia propia. un trabajo de la mente substancial cartesiana. se perfecciona o se hace más real la idea que la Mente tiene sobre el Cuerpo. tiene conocimiento de las afecciones del cuerpo. Pero “nadie sabe de lo que es capaz un Cuerpo” 45 . La Mente tiene conocimiento de sí misma cuando tiene idea de las afecciones del Cuerpo: las afecciones le hablan de la naturaleza del 42 E4PXXXVIII E2PXXII 44 E2PXXIII 45 E3PIIScol 43 . La Mente percibe las afecciones del cuerpo. Así lo explica Spinoza en E2PXXIII: “De las afecciones por las cuales el Cuerpo es afectado. Spinoza postula que mientras más apto es un Cuerpo para actuar y padecer de modos más diversos y simultáneos. Por el contrario.

47 E4PLII 48 E4PXXIV. que es “lo más alto que podemos esperar” 47 . y a partir de ello la constitución de las cosas y de la Naturaleza.74 objeto del cual ella es idea. Mientras las acciones del Cuerpo dependen más de él mismo. y se conocerá más mientras mayor. Pero a 46 E2PXXIII: “El conocimiento de estas ideas se encuentra en la misma Mente humana. es decir. y a esto es lo que se llama ‘auto-conocimiento’ 46 . Sólo actúa si al efecto que producen los cuerpos que concurren. Por tanto. está padeciendo. a actuar de forma particular. En el individuo particular una cierta fórmula de proporciones y relaciones constituye su Cuerpo. y con el cual forma una unidad ontológica: el individuo. Debe entender la razón. el hecho de que la Mente se comprenda clara y distintamente. más variado y amplio sea ese contacto. estableciendo la mayor cantidad posible de relaciones con la infinitud. Cuando la afección es notoria por su destrucción de relaciones y proporciones. y mientras menos cuerpos concurren con él (es decir lo determinan u obligan) para actuar. Esta comprensión virtuosa estará dirigida a conservarse a sí mismo 49 (razón como conatus). Cuando el individuo efectúa lo que una cadena de causas le determina. es decir. el conocimiento de las ideas de aquellas cosas exteriores que afectan el Cuerpo. en las idea ideae. como “el primero y único fundamento de la virtud” 48 . Esto es. el individuo debe buscar la satisfacción de sí mismo. lo que conoce es al individuo que está en contacto con la Naturaleza. Se conocerá a sí misma en la amplitud de su unión con el Cuerpo. va aunado a la comprensión más perfecta posible de la interacción entre ellos y la propia naturaleza. su Mente es más apta para entender su unicidad. el individuo se entristece debido a una disminución de su perseverancia en el ser. esto es. Al entrar en contacto con causas externas. acto que es fundamental para la consecución de una vida beatífica. Cuando la afección es notable en su construcción de nuevas relaciones el individuo esta alegre por un aumento de su perseverancia en el ser. En última instancia. E4PXXV y E4PXXVI 49 E4PXXII . cuando la Mente se conoce a sí misma. Como la forma en que interactúan el Cuerpo humano y los cuerpos exteriores es única. los elementos de la fórmula varían hasta un cierto rango. comprender su propia constitución a través de la interacción con causas exteriores. sin que el individuo se vea afectado. por lo que es solo en esta medida que la Mente humana se conoce a sí misma”. La Mente humana obtiene conocimiento de sí misma en la idea de las ideas de los afectos. el conocimiento de sí misma que tiene la Mente es la comprensión de la unicidad.

El que la idea de la idea produzca Alegría o Tristeza dependerá de si la comprensión del afecto proviene de una idea adecuada o no. En medio de Spinoza. Es decir. Esta comprensión de los afectos. esto es. efectúa nuestra potencia disminuyéndola al máximo. affirmat”. Spinoza llama afectos a estos estados en los que la capacidad de perseverar en la existencia se encuentran aumentados o disminuidos51 . y la comprensión misma de esos afectos. En la Mente existe entonces dos series de afectos: los afectos del Cuerpo que ocurren en paralelo en la Mente y las ideas de estos afectos. No el nacimiento – puesto que nacemos en lo más bajo de nosotros mismos–. qua Mens majorem. 89). vel minorem sui Corporis existendi vim. ¿Qué es un grado de potencia? La diferencia entre un máximo y un mínimo […] El mínimo es la muerte. en el individuo particular una marcada tendencia a la destrucción. Explorar la capacidad del cuerpo implica conocer ese límite inferior 50 y tratar de ubicarse siempre lo más lejos posible de él. que puede. Pero también significa conocer las posibilidades de acercarse asintóticamente al límite superior: aumentando la comprensión de la forma en que se interrelacionan las causas y las consecuencias y añadiendo nuevas causas que se entienden sólo por la naturaleza particular. también concibe la idea de esa idea de afecto. bajo todas las relaciones a la vez. también es un afecto. actuando. La muerte es la afección que. Lo contrario de la muerte es la Alegría. en el último instante de nuestra duración. los estados de Tristeza y Alegría se corresponden con una afección que disminuye o aumenta el conatus. esta expansión de la Mente lleva a comprender su papel único en relación con aquello que lo envuelve: la Naturaleza. quam antea. Recapitulando. La Mente esta constituida por un cierto número de afectos que son el resultado de una interacción del Cuerpo con el entorno. Gracias a la potencia de pensar. En última instancia. p. lleva a la muerte. sino una Alegría muy especial que Spinoza llama beatitud […] Ahí efectuamos nuestra potencia de tal manera que esta aumenta al máximo. 51 E1VPXIV: “Affectus est idea.75 diferencia de la sustancia infinita. o bien producir otra Tristeza o una Alegría. que en un primer estadio. a la afección que produce Tristeza debe sumarse la comprensión del afecto. Afecto es también la idea que tiene la Mente de ese aumento o disminución. fuera de las capacidades compensatorias de su fórmula particular. es decir.” (Deleuze. es completamente inadecuada. donde estas relaciones de construcción y destrucción se mantienen constantes. 50 “Las esencias son grados de potencias. .

aunado al afecto como tal. Cuando esto es así. 118). y por tanto ocultar la razón o la relación con la particularidad que constituye al individuo. Spinoza el le problème de l’expression. El término ‘adecuado’. Ante los afectos la Mente humana sólo poseerá ideas adecuadas cuando los comprenda como la relación que se establece de manera precisa y determinada de acuerdo a la fórmula o proporción que constituye al individuo (razón como esencia). La idea. Pero una idea sólo es adecuada cuando logra extraer. el conocimiento de todo 52 “Al igual como se define la idea de la idea como idea reflexiva.76 La idea adecuada. sólo es adecuada cuando proviene de o es causada por la naturaleza o la esencia del individuo que piensa. La idea adecuada es una idea expresiva52 . Esto no quiere decir que toda idea que produzca Alegría es adecuada. Actuar es tener ideas adecuadas de las cosas (E3PI) y por tanto la idea es adecuada cuando es acción. Una idea que produzca Tristeza está dando información sobre la unicidad del individuo que debe ser aprovechada para aumentar la comprensión que tiene de sí mismo. Se tiene idea adecuada de una cosa cuando se comprende la relación que tiene esta con la particularidad del Cuerpo propio. constituir existencia. Actuar es producir relaciones. no puede percibirse clara y distintamente” (E3PIII). sino la conveniencia interna de la idea con algo que ella expresa. […] Ella no es un verdadero conocimiento sino en la medida en que versa sobre la esencia de la cosa: ella debe ‘explicar’ esta esencia”. como paralelo del Cuerpo. a partir del conocimiento de la causa.2 del Tercer Libro). en tanto se le considera como una parte de la naturaleza que por si. se siente Alegría. y expresa la esencia de la cosa como causa de su conocimiento. La idea adecuada es el producto de una identificación entre la Mente y la esencia que expresa lo que envuelve. la idea adecuada se define como idea expresiva. Adecuado es aquello cuya causa se sigue enteramente de la naturaleza particular del individuo (Def. ni toda idea que produzca Tristeza será siempre inadecuada. p. generar ser. Cuando no. Esto es. La Mente es pasiva cuando no logra captar esa interrelación y se percibe a sí misma como aislada. en Spinoza. . (Deleuze. se siente Tristeza. cuando la Mente “tiene algo que envuelve negación. sin las otras. Una idea que produzca Alegría puede estar incompleta. Una acción de la Mente sólo es posible si se lleva a cabo mediante la comprensión de la particularidad propia y su interrelación con el infinito de la sustancia. Toda idea es verdadera porque es el resultado de la capacidad de la Mente de pensar al Cuerpo. De ahí que en Spinoza desaparezca toda pretensión metódica de criterios para reconocer la verdad y el error. no significa jamás la correspondencia de la idea con el objeto que ella representa o designa. y esta relación sólo puede establecerse a través de la acción. dicho de otro modo.

porque estas ya están ahí. no un fantasma. precisamente porque no puede ser adecuada si no se corresponde con una acción. Debe concluirse también que esa ilusión se presentará en ocasiones similares. El . Debe concluirse que sería inútil dirigir sus pasos hacia ese lugar porque sería perder potencia de existir en una dirección que no asegura mayores posibilidades para la sobrevivencia. El hombre no tiene conocimiento adecuado de sí mismo mientras no produzca ideas o movimientos corporales autónomos –no forzados por el flujo de la realidad–. La imagen de un espejismo es una idea verdadera en la Mente. Pero para convertirse en una idea adecuada debe entenderse la refracción de la luz por cambio de densidad y la percepción visual que el Cuerpo adquiere en una circunstancia particular como su causa. y por tanto la adecuación viene de inferir que el efecto. y como existencia en desarrollo deja de ser tan sólo una formalidad del pensamiento. obteniendo la mayor cantidad posible de propiedades a partir de la causa conocida. convencido de que se conseguirá agua. no es una forma vacía de contenido. El espejismo es una expresión del ser. Así. A esto llama Spinoza actuar. Padecer. Cuando ejerce una acción está tomando como punto de partida esa particularidad. el modo finito no es sujeto de su acción. es tan solo una ilusión óptica. y por ello dicha acción se entiende sólo por su propia naturaleza. encadenan y ordenan le da a la Mente el conocimiento que le será imprescindible: la relación única que establece con la realidad. Pero esta forma. Ya que la esencia del hombre es perseverar en su existencia. existe como tal en la Naturaleza o es verdadero. y cuya configuración única provoca las respuestas que se producen en cada una de esas interacciones. la forma en que esas ideas se generan. crear la mayor cantidad posible de relaciones con otros Cuerpos. aquellas produciéndose y ordenándose rigurosamente con la producción y orden de estos. un noser o una falsedad. dadas como parte de su accionar debido a que las ideas son ideas de cuerpos en contacto con el Cuerpo. y nada más. como la que se produce cuando se introduce una varilla en el agua y se observa ‘quebrada’. Su objetivo gnoseológico consiste en conocer la capacidad que tiene de conocer. como ya constituido y listo para ejercerla. De ahí que el objetivo gnoseológico de la Mente no está solamente en conocer las cosas. para el caso. la visión de un oasis con agua. un puro formalismo de la Mente. como ya se ha dicho antes.77 lo que pertenece a la definición del efecto. y así sucesivamente. que provengan exclusivamente de su esencia particular y no del encadenamiento mecánico de causas y efectos. en un estilo que le es particular. la idea adecuada es el ente paralelo al desarrollo de lo existente en su actuar. sería dirigirse hacia el oasis. Así.

es decir. y por tanto la manera en la que los afectos dependen de la propia configuración. Es por esto que la acción no solo debe entenderse como una actividad positiva. como pareciera establecerse con los verbos producir. Puede afirmarse que la unicidad de la Mente es el resultado de su acción. lo que garantiza la unicidad de esa configuración es la comprensión de sí mismo. en un obstaculizar aquello que intenta forzar el Cuerpo o la Mente del individuo a llevar a cabo un efecto ciego. en una demora. como garantía para conocer adecuadamente la causa que genera todos los efectos (ideas) de su pensamiento. en el que se convierte en instrumento de una acción que le es desconocida. y esta conlleva acción de la Mente entendida como ideas adecuadas. el hombre debe conocer su esencia. Las ideas inadecuadas “envuelven negación” y comprenderse a sí mismo es saber lo que está detrás de ella. La actividad de dilación evita que las infinitas fuerzas de las cosas exteriores obliguen un efecto que no provenga de la naturaleza propia del individuo. es comprenderse a sí mismo. Esta configuración particular depende de la esencia.78 modo finito se hace en su padecer. advertido por la Tristeza. Sin importar cuantos afectos tenga como producto de la interacción de la realidad con el Cuerpo. Para evitar el error. Se dice que la Mente actúa cuando tiene ideas adecuadas de sus ideas-afecto. la manera particular en la que el individuo encaja en las relaciones infinitas que establece con la sustancia. y en la comprensión de la diferencia entre ambos. en una regresión. sino que representa un momento de la comprensión de sí mismo. Esta es la duda como acción. saber las relaciones que convienen y las dañinas para su ratio particular. generar. . en un camino indirecto. De ahí la relación directa entre la comprensión de los afectos y la comprensión de la propia esencia: comprender los afectos mediante ideas adecuadas. y depende también de ella el que ciertas cosas se sigan necesariamente en el conatus. o por la Alegría sin explicación. o a partir de su obrar. Pero la pausa solo es acción si proviene de la conciencia de un encadenamiento contra-natura-individual. que no se constituye en una actitud permanente. Perseverar en el ser es comprenderse a sí mismo. Actuar también consiste en una cierta evitación. constituir.

lo que hace que la relación de movimiento y reposo del flujo total de las partes se vea afectada permanentemente. esto es. no representa el cuerpo exterior como tal. se le concede más realidad a la imagen. Añadiéndole la comprensión de la forma que caracteriza la relación con el sol. Evidentemente. La memoria se define en Spinoza por la deformación de cuerpos blandos dentro del Cuerpo Humano. A estas afecciones que sufre el individuo. como ideas inadecuadas. Pero acompañadas de otras ideas que le proporcionan coherencia y razón. estas imágenes pueden llegar incluso a desaparecer de la Mente (porque. como la capacidad de permanencia de las ideas en la Mente. Estas imágenes no son causa del error. El recuerdo de estas imágenes se conserva porque las partes fluidas del Cuerpo modifican la superficie de las partes más suaves. Como el sol que se ve a dos pasos de distancia 55 .79 La memoria. efecto que está basado en una presencia permanente). lo que implica que no se conoce directamente el cuerpo exterior sino la manera como el Cuerpo humano reacciona ante él 54 . Entre los más importantes está la “memoria”. sólo una afección que excluya la afección anterior podrá hacer que desaparezca la idea de esa afección. 53 E2PXVII E2PXXV: “La idea de una afección cualquiera del Cuerpo humano no envuelve el conocimiento adecuado del cuerpo exterior” 55 E4PIScol 54 . o por lo menos hasta que se produzca otra modificación que excluya la imagen anterior por una nueva huella en la superficie blanda. es decir. quedan vencidas por la fuerza de las ideas adecuadas. y establecida la marca. tanto su alejamiento de la tierra como la inmensidad de su volumen. sino porque carece de la idea que excluya la existencia de esas cosas que considera presentes. La noción de paralelismo asienta las bases para explicar otros conceptos que son imprescindibles para hablar de la unicidad del individuo. provenientes de cuerpos exteriores se le da el nombre de imágenes 53 . Una vez afectado el Cuerpo Humano. esta imagen que surge a partir de la interacción con cuerpos exteriores representa solamente esa interacción. La Mente no se equivoca porque imagina. de conservar lo que en el individuo constituye su particular historia causal. la imagen del sol ‘cercano’ sigue viéndose igual aún cuando se posea el conocimiento de que el sol está a una distancia muchísimo mayor.

ampliando las relaciones. Esto reafirma la causa de error en la comprensión de la unicidad. Es frecuente la sensación de incongruencia entre las imágenes de lo que le ocurrió al individuo en el pasado con la imagen de sí que tiene en el presente (un ejemplo sencillo puede encontrarse en la talla corporal. las imágenes que conforman su identidad en el pasado encuentran su sitio como formas de pensarse. las ideas adecuadas. Este encadenamiento. Este hecho es de primera importancia para entender la epistemología del sistema espinosiano. sigue el orden de los afectos. pueden resultar decepcionantemente pequeñas cuando vuelven a ser percibidas en la adultez). comparándolas con otras 61 . Una vez que el individuo supera la inicial fase de confusión. imprecisas e incompletas. en la que las ideas son inadecuadas por fragmentarias. o imaginándolas destruidas o conservadas 62 . frecuente y diversificada. relacionándolas con otras que aparecieron simultáneamente 59 . cuya conexión es más fácil. es decir. estableciendo semejanzas con otras 60 . Toda vez que la Mente del individuo comienza a conocer su propia esencia. esta confusión desaparece. y la historia personal se muestra congruente con la causalidad particular de su 56 E2PXVIII E3PXII 58 E3PXIII 59 E3PXIV 60 E3PXVI 61 E3PXVII 62 E3PXIX 57 . el de su ocurrencia en la duración. La memoria involucra pues un encadenamiento de las ideas que envuelven la naturaleza de las cosas exteriores al Cuerpo humano 56 . como una privación de la cadena causal que constituyó y ordenó esas imágenes en la memoria. este encadenamiento se hace de forma racional. como principio. imaginándolas 57 . A medida que la Mente humana logra hacerse de más ideas adecuadas producto de la comprensión de sí mismo. que varía la relación con el entorno. por lo que las cosas que se percibían grandes durante la infancia. acordándose de ellas 58 . y no el del intelecto a través de causas que se entiende por la esencia singular. privación que será corregida con las ideas adecuadas que su mente va adquiriendo sobre la particular forma de relacionarse con la realidad toda vez que produce una acción.80 Del mismo modo ocurre con la historia causal asociada a la identidad. el individuo usa la memoria para producir ideas que se relacionan con un aumento de su potencia de actuar. o escogiendo las que contribuyen con el conatus. Así.

vapuleada por el azar y presa de la irracionalidad. la angustia que esto produce (como miedo a lo desconocido y sin objeto definido) amerita la estructuración de una ética de vida que compense la indiferencia teleológica de la Naturaleza. De ahí que Spinoza conciba una ontología que empiece por eliminar el concepto de la trascendencia de la divinidad.81 esencia (se entiende que la pequeñez de las cosas que antes parecían más grandes se debe a un aumento de la talla corporal). solo se corresponde con la esencia del individuo cuando concierne a sus momentos de acción. y que las fortunas y desgracias del azar no son el producto de un finalismo divino. Sin la primera. El componente extenso y el componente pensado de la memoria interactúan de forma que la unicidad del individuo queda condicionada tanto por su experiencia con la realidad exterior como por la correcta comprensión de esos eventos por la Mente. el anhelo de Spinoza para con los hombres es que tengan el alma libre de supersticiones. Unicidad e Inmanencia. de un Dios voluntarioso o de algún otro ente maligno o benigno que influya sobre el destino de los humanos. Lo recordado como propio. Evidentemente. y cuyas consecuencias deriven en la eliminación de cualquier otra trascendencia que implique la concepción de un modelo a seguir que empuje a los hombres no sólo a someterse a esa autoridad ideal. lo que más arriba se ha llamado la historia causal. El concepto de inmanencia en Spinoza está directamente relacionado con esta necesidad y busca hacer entender a los hombres que el mundo no gira alrededor de ellos. sino de lo que esas imágenes dicen sobre su unicidad. El individuo está pues. El individuo entiende su unicidad. sujeto al azar de los encuentros y las reacciones o pasiones que se produzcan. Cómo se planteaba al final del capítulo II. prejuicios y dogmas. el individuo es una abstracción. sino a olvidarse de sí mismos. el individuo es una idea confusa y mutilada. Es una cosa. Su denuncia . No es un recuerdo de imágenes cualesquiera. Sin la segunda. cuando su Mente tuvo la intuición de la forma que poseen sus relaciones con la infinitud. una esencia sin desarrollo de su potencial. Sólo la actualización con el Cuerpo puede dar a la esencia singular la multiplicidad de lo concreto.

la idea que tienen los hombres de este ser perfecto es clara. distinta y adecuada (aún cuando las ideas que la Mente humana tiene de las cosas son inadecuadas 65 ). Spinoza et le problème de l’expression. con limitaciones impuestas a la realización de su ser. la inmanencia es garantía de adecuación y verdad en esa relación. Las nociones comunes conducen a Dios. con sus acciones. Friedrich. Esta inmanencia no elimina a Dios 63 . Pero este no es tratado como causa lejana. Traducción Luis Díaz Marín. contra los hombres que equiparan a Dios con un hombre omnipotente que impone un camino a seguir. tal como la entiende Nietzsche. Madrid: Edimat Libros. del cual deriva la infinitud de lo que es. Más aún. constituye la única idea adecuada necesaria para encadenar lo real en una génesis sin defectos. Spinoza invita a pensar lo infinito comprendiendo la forma particular en la que cada individuo. y esto se debe a que la Mente es una parte del entendimiento infinito de Dios 66 . hacia atrás. El estado de beatitud es el conocimiento de Dios. cada vez más? ¿No es necesario encender linternas en pleno mediodía? (Nietzsche. La Gaya Ciencia. y aprovechándose de ello para dominar a sus congéneres con pasiones tristes. En la medida en que la definición de cualquier cosa expresa la génesis de lo definido. de todos lados? ¿Hay aún un arriba y un abajo? ¿No vamos como errantes a través de una nada infinita? ¿No nos persigue el vacío con su aliento? ¿No hace más frío? ¿No veis oscurecer. les gritó. y del conocimiento más íntimo y más externo (razón como explicatio de lo implicatio). ¿cómo hemos podido hacer eso? ¿Cómo hemos podido vaciar el mar? ¿Y quién nos ha dado la esponja para secar el horizonte? ¿Qué hemos hecho al separar esta tierra de la cadena de su sol? ¿Adónde se dirigen ahora sus movimientos? ¿Lejos de todos los soles? ¿No caemos incesantemente? ¿Hacia adelante. como rechazo a la metafísica occidental por estar sustentada en el concepto y en la realidad ontológica de Dios: “¿Dónde se ha ido Dios? Yo os lo voy a decir”. sie inadaequate percipere”. vosotros y yo! ¡Todos somos sus asesinos! Pero. y por tanto es una idea adecuada 64 . es decir. se integra en su expansión eterna. 64 Deleuze. § 125). 66 E2PXLVII . El ser perfecto. de lado. Así como el paralelismo explica la unidad entre individuo y realidad. Es más bien la fuente de todas las relaciones constitutivas y causa de sí mismo. 120 65 E3PXICor: “…tum dicimus Mentem humanam rem ex parte.82 va pues. p. cada vez más. Spinoza postula la comprensión de Dios como necesaria y beatífica. Necesaria porque el humano es unívocamente causado por Dios que es causa de sí mismo. la idea misma de la cosa expresa su causa. como tope trascendente e inalcanzable al que ‘Todo’ tiende y de lo que ‘Todo’ procede como una excrecencia. Dios como única sustancia elimina el problema de la equivocidad de relación entre un Dios-sustancia y un Hombre-sustancia 63 Aunque sea un adelanto de su muerte. Es la infinitud de la realidad con el reto que significa para la comprensión humana. basándose en una inversión de la ‘semejanza con el creador’. ¡Nosotros lo hemos matado.

en el que un principio general se aplica a lo casos particulares y constituye su nexo. a esta forma de conocimiento. y que no son contingentes por no depender del tiempo en el que ocurran o el modo en el que se presenten. la comprensión de Dios es beatífica porque es a partir del conocimiento del lugar de la particularidad en la existencia como parte intensiva de la sustancia única que se puede llevar una vida sosegada y plena. en el sistema espinosiano. Estas nociones comunes no son lo que la tradición ha llamado trascendentales o universales. Este conocimiento que falta no es absoluto. la ubica en el primer tipo de conocimiento: la imaginación. basado en las características que son comunes entre las cosas particulares. El humano como manifestación de esa sustancia. las ideas inadecuadas y confusas es una privación de conocimiento. es decir. reguladas por la necesidad y la eternidad. Aprovechar mejor lo que las imágenes ofrecen a la comprensión (la interacción Cuerpo-realidad) es el método para pensar adecuadamente. están atribuidos a ideas confusas debidas a las limitaciones de la fuerza de la imaginación. que tendrá como resultado una muerte en concreta perfección. En segundo lugar. y no por el azar o la duración. Lo que constituye el error. Es una forma de conocimiento extrínseco que implica lo que está intrínseco (la sustancia absolutamente infinita). no es ignorancia o falta de conciencia. Es de la naturaleza de la razón el percibir las cosas bajo un cierto aspecto de la eternidad (sub specie aeternitatis) 69 . sino que depende del hecho de que los hombres están conscientes de sus acciones pero ignorantes de las causas que las determinaron 67 . La razón se constituirá superando la fragmentariedad de las imágenes que son el producto de la esencia de cosas particulares (que están en acto en la duración) y disciplinando su capacidad de comprensión a través de nociones comunes. Spinoza. la falsedad.83 (como en el modelo cartesiano). que se produce por la confusión de singulares. que la obligan a tratar de relacionar las cosas particulares de forma estable. El primer paso para alejarse del error es el conocimiento de segundo género. no es un reflejo exterior sino una indispensable concreción de ella. 67 E2PXXXV E2PXL 69 E2PXLIV 68 . por signos o por símbolos. Este conocimiento es el fundamento de la razón 68 . ya que estos últimos.

El conocimiento intuitivo es la extrapolación de la verdad racional de las relaciones comunes a la unicidad de las cosas. y entre ellas la del individuo que conoce. la segunda como generalización de los nexos que se dan comúnmente entre los particulares y la realidad. único al cual debe atribuirse todo lo que pueda observarse en nosotros que repugne a nuestra razón”. op. que no se relaciona adecuadamente con la realidad) y que luego regresa a las cosas singulares. La intuición es conocimiento inmediato de esa infinitud. ni la objetividad más pura.47. la voluntad ha 70 “El error que se ha cometido haciéndole representar [al alma] diversos personajes que son comúnmente contrarios los unos a los otros no proviene sino de que no se ha distinguido bien sus funciones con las del cuerpo. utilizando el conocimiento de la sustancia infinita como procedimiento inmediato para deducir el lugar en el infinito de las esencias particulares y eternas.. La intuición. noción común e intuición son indispensables para el logro de la perfección del conocimiento y la existencia humana. la cual exigiría una amalgama y una completitud que resulta imposible dada la infinitud de las relaciones cognoscibles. Presente en diversos planteamientos filosóficos. Imagen. La intuición es esa especie de eternidad. e irrealidad interna por particularidad y privación. es decir. cit. No existe entre los tipos de conocimiento postulados por Spinoza una jerarquía valorativa. que no posee un conocimiento absoluto. El error y la falsedad no son pues un producto de la voluntad. conocimiento más perfecto (en el sentido espinosiano de la perfección) no es el resultado de una síntesis. Art. 579 (Traducción nuestra). la tercera como inmediatez cognoscitiva de lo particular en lo infinito. engañado u obstaculizado por el Cuerpo 70 . sin negarse o contradecirse. La primera como el sínodo de realidad externa por relación. p. pero nunca la sujeción absoluta. que permite conocer el sitio y las relaciones que establece cada particular con la infinitud.84 La tercera forma de conocimiento es la ciencia intuitiva. que procede de la idea adecuada de la esencia formal de un atributo de Dios hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. Los tres tipos de conocimiento se complementan y se suceden uno al otro. que quedan siempre diferidas por la interacción del Cuerpo con la realidad en la duración. sino de relaciones. Es pues un conocimiento inmediato que progresa desde la generalización de las nociones comunes (y no en la abstracción. Descartes. concepto que Spinoza combate por implicar una capacidad mental que desaprovecha el poder de la imaginación al eliminar la relación particular que las caracteriza. . El hombre no se equivoca porque teniendo una idea clara de la realidad decida escoger erróneamente.

ninguna voluntad es absoluta. como relación única que se establece entre estas voliciones y la esencia particular. El 71 E2PXLVIII E2PXLIII y E2PXLIX 73 “[Spinoza] in identifying will and understanding. La idea no es una pintura muda. p. En la Mente. el producto de una acción. Adicionalmente. En vez de ello afirma que esta solo se manifiesta como “voluntad de afirmar o negar la verdad” en voliciones singulares. Eso que se afirma o se niega envuelve una idea. 61. sino que está determinada a querer esto o aquello por una causalidad infinita. De ahí que pueda afirmarse que “la volición no es nada aparte de la idea” 78 . es decir.. en Spinoza la idea de Bien y Mal no es una abstracción moral que sirve de guía a un alma autónoma. gusto por. como una facultad del alma separada y autónoma. he transforms the concept of understanding so that it becomes conative”. frecuentemente relacionados con la idea de algo bueno a lo que deben inclinarse las acciones. Lloyd. quod nostro esse consevando prodest. Para Spinoza. dice Spinoza 71 . Es más bien. sino que está presente como el resultado de un encadenamiento de otras ideas gracias a la interacción del Cuerpo con la realidad. cit. 72 . por el contrario. deseo o intento. que apetece o rechaza algo. no existe tal Voluntad. no podría ser o concebirse sin esa idea. conlleva acción74 . y que comprendido adecuadamente. 75 E4PXIV 76 E2PXLIX 77 Ídem. bien residiendo en el individuo o bien en Dios. aut malum vocamus. op. La idea verdadera es el comprender mismo y la voluntad es un resultado conativo (y no cognitivo 73 ) que implica que este comprender puede modificar esa relación del Cuerpo con la realidad. La voluntad es un ente universal en el que agrupamos las voliciones singulares 77 . que voluntad e intelecto son una y la misma cosa. es el motor que produce los cambios necesarios para un fin último. que potencia las posibilidades del conatus. 78 Ídem. 74 E4PVIII: “Id bonum. insiste Spinoza 72 . es decir. La unicidad del individuo no está dada (como podría concebirse en busca de simplicidad y referencias que apunten hacia un ‘lugar’ psicológico de donde parten actos ‘propios’) por un centro de donde parten voliciones que le caracterizan. donde las imágenes estarían allí para ser contempladas y juzgadas según la idea de Bien y Mal. produciendo un estado de tendencia.85 sido postulada como fuerza metafísica o moral que. Para Spinoza una volición es una manera de pensar76 en la que se afirma o se niega algo. y no contraría ningún afecto salvo como otro afecto que se le opone 75 . vel obest”. sino tan sólo un afecto particular que produce Alegría o Tristeza.

es decir. Cada cosa querida debe comprenderse en el vínculo con la particularidad tratando de perfeccionar su existencia. El individuo debe desear la acción. El propósito de Spinoza es hacer entender que la fuente de error se encuentra en el problema de la certeza y no en la voluntad de afirmar algo errado. Por el contrario. son verdaderas en Dios 83 . y por el contrario. Las ideas falsas sólo lo son por una privación de conocimiento 81 . y provenga de ella. Si no es escogencia voluntaria. es decir. El hombre que. 80 E2PXLIII. y su cualidad es tan marcada que se diferencian de las verdaderas como el no-ser del ser 82 . 2. si por intelecto se entiende solamente las ideas claras y distintas” (E2PXLIXScol). cuando la conocemos a partir de su esencia como causa y con la mayor cantidad de relaciones posibles. La certeza para un individuo es su Deseo. Esto no quiere decir que posea una certeza. de hacerse más real con relaciones que le provoquen Alegrías. y cada vez más verdadera mientras más se corresponda con una acción del individuo. entonces ¿Cómo se diferencia una idea verdadera de una falsa? Ya se trató sobre esta diferencia cuando se discutía el tema de la idea adecuada. forman parte de la potencia de pensar. 79 De manera que podemos adherir a ideas que no son claras y distintas.86 Deseo resulta del conatus. Esta idea se le presenta como conocimiento de su Cuerpo en relación. La idea verdadera surge cuando conocemos algo de manera perfecta. por voluntad afirma una idea falsa. no es una ‘no-duda’. Spinoza ofrece los siguientes argumentos: 1. cuando actuamos. No es el resultado de un método de comprobación. En resumen y para añadir detalle. 81 E2PXXXV 82 E2PXLIII 83 E4PI . De ahí que Spinoza afirme que “la voluntad se prolonga más allá del intelecto. verdadera en el sentido mismo de su existencia como concepción de la Mente. ya que estos no son afectos que impulsen la potencia de actuar 79 . excelente80 . Las ideas falsas no tienen nada positivo que las distinga de una idea verdadera. Es decir. y como tal deben ser entendidas (y aprovechadas en su transformación a pasiones alegres). todo aquello que se relacione con su particularidad. es decir. no alberga dudas sobre ella. La certeza no resulta de la aplicación del criterio de claridad y distinción. sino el hecho mismo de poseer una idea. porque la certeza no es algo negativo.

la verdad es norma de ella misma y de lo falso 85 . 3. E2PXXX 88 E2PXXIII. Por último. deseos del conatus particular. De ahí la utilización de Spinoza de la palabra indicar en vez de explicar (que implica la expresión de su causa). Por tanto. en el sentido de cómo se comporta en presencia de otras infinitas afecciones 87 . E2PXXVI. El error tiene que ver con la adecuación de esas ideas.87 3. serían que: 1. Tanto las ideas falsas como las verdaderas deben llegar a ser adecuadas. pero no su esencia. ni de su duración 89 . Las razones por las cuales el hombre no conoce su verdadera esencia. sino a través de afecciones 86 . ni tampoco a las partes que lo constituyen. Todas son verdaderas y pueden modificar el curso de su acción. La idea de una afección del Cuerpo humano no envuelve un conocimiento adecuado del cuerpo exterior. 4. es decir. “Las ideas de las 84 E2PXLIX E2PXLIIIScol 86 E2PXIX. pero ya se sabe que la adecuación de la idea no se produce comúnmente porque es difícil comprender la unicidad. dependiente de la contingencia de los encuentros. Esto es consecuencia de una doble tributación: la contribución de fuerza que proporciona la pasión alegre por lo verdadero y la multiplicidad de relaciones que refuerzan el conocimiento por ideas adecuadas. la Mente humana no se conoce a sí misma sino a través de las ideas que tiene de las afecciones del Cuerpo 88 . Necesitamos de menor potencia de pensar para afirmar que una idea es verdadera cuando es verdadera. el individuo siempre tiene certeza de sus ideas. que cuando es falsa 84 . De la misma forma que la luz manifiesta a la vez a ella misma y a las tinieblas. no produce acción. No ocurre que voluntariamente se siga una idea falsa. Del mismo modo. E2XXXI 85 . la idea ya planteada de la verdad como index sui. 2. sino que tanto las ideas falsas como las verdaderas pueden producir voliciones. E2PXXVIII 87 E2PXXVI. E2PXXIX 89 E2PXXV. E2PXXVII. E2PXXIV. A través de estas afecciones sólo conoce la forma en que el Cuerpo se comporta en su presencia. La Mente humana no conoce al Cuerpo humano en si mismo. De ahí que su conocimiento es azaroso.

la idea adecuada como acción. Pero estas causas exteriores que llevan a una alteración radical del cuerpo pueden estar escondidas. Estas ideas adecuadas no sólo son norma sui 92 . diferencias y oposiciones que de ellas mismas se determinan 91 . tienen como único objetivo expresar la particularidad de su existencia en relación. en su Ética ofrece la posibilidad cierta de alcanzar un estado cercano al auto-conocimiento: la beatitud. cuando por una indiferencia teleológica que se corresponde con la de la sustancia infinita. sino solamente un conocimiento confuso y mutilado. sino que además son el comprender mismo 93 . Conocerse a sí mismo es conocer su esencia para controlar la dinámica del conatus. cuando se contemplan simultáneamente muchas cosas.88 afecciones indican mas un estado de nuestro Cuerpo que la naturaleza de los cuerpos externos” 90 . Esto se logra una vez que. ni de sí misma ni del cuerpo. se adquieren conocimientos del segundo (nociones comunes) y del tercer tipo (intuiciones). La Mente no tiene. de forma que puedas tomar acciones efectivas para compensar el encuentro fortuito con otras naturalezas que no convengan con tu ratio. una idea adecuada. O supeditarse a una autoridad que establezca lo que más conviene para todos y cada uno. et falsi habere ideam” 95 Spinoza plantea que aquel que no es virtuoso se está suicidando. cuando no se generan por reacción a una cadena causal. y cuya idea no puede darse en la Mente (E4PXX ). cuando se comprenden las conveniencias. Una causa evidente de suicidio es que te ordenen tomar veneno. 90 E2PXVICor2 E2PXXIXScol 92 E2PXLIIIScol 93 Idem 94 E2PXLII: “…adequatam veri. y es por eso que conocerse a si mismo es fundamental para conservar el ser. Aún cuando en los tratados políticos Spinoza considera prudente crear cierto orden que salvaguarde la comunidad de la tendencia suicida 95 de los hombres. Entonces. Solo se obtienen ideas adecuadas cuando estas son generadas por la naturaleza particular relacionándose con el infinito. El suicidio es el resultado de un alma impotente que se ve vencida por causas exteriores que repugnan a su naturaleza (E4PXVIIIScol). Esto es. La calidad de este conocimiento cambia por la determinación interna. es decir. Estas causas exteriores pueden llevar al Cuerpo a tomar una naturaleza distinta a la que le es original. Las ideas adecuadas proporcionadas por el conocimiento de segundo y tercer tipo resultan criterio de identificación de sí mismas porque enseñan la idea adecuada de lo que es una idea adecuada 94 . ¿puede el hombre conocer su esencia? Por la lista anterior pareciera que es imposible y que es menester acostumbrarse a la idea de andar por la vida dando tumbos sin encontrar las relaciones que más se ajustan entre la disposición particular y la realidad. junto a la imaginatio. 91 .

Deleuze. según la potencia de existir de la sustancia y el modo como su causa. p. la causalidad es la que debe ser entendida correctamente para que nos revele la existencia. 96 Cf. en el que las ideas expresivas se encadenan de forma lógica.89 Esto se logra a través del racionalismo más riguroso que se haya concebido 96 : utilizar la evidencia empírica para adecuar las ideas. Pero no bajo la premisa de un orden trascendente y jerárquico al que se tiende por escogencia voluntaria. 134 TREP85 98 Deleuze. sino en un plano inmanente que apunta a sí mismo: a la relación entre los componentes del individuo. Spinoza et le problème de l’expression. la manera en que concebimos una idea. o una cierta armonía moral que apunta a Dios como fin. 213 97 . Las nociones comunes son necesariamente ideas adecuadas. En Spinoza. De esta forma los hombres asumen que su Mente funciona como lo que Spinoza denomina un “autómata mental” 97 . El objetivo final es transformar las ideas inadecuadas en lo que tienen de útil: ser ejemplos de la forma en que se piensa cuando se esta en contacto con cuerpos externos. y al llenar la Mente con ellas se deja poco espacio para las imágenes confusas. la forma del pensar. y no como un análisis posterior de sus efectos. p. Este es el primer paso para lograr alcanzar aquello que comparten los cuerpos: las nociones comunes. a la esencia de los modos 98 . Tomar como punto de partida aquello que de positivo tiene la idea falsa: la forma que adopta la potencia del pensamiento. Spinoza et le problème de l’expression.

lo que hace que sea una cosa singular es una negación. lo universal. el espíritu. El grado intensivo de la propia esencia es el principio generador de una dinámica de afectos que determinan el papel activo o pasivo del individuo dentro de la potencia de ser de la sustancia única. Si para responder la pregunta acerca del papel de los individuos en el sistema espinosiano se toma como guía las palabras de Hegel. sólo es pues verdaderamente real. porque afirmar el papel principal del individuo en la filosofía de Spinoza no cuenta. ni ha contado con aprobación unánime entre sus comentadores. de la personalidad. no se encuentra en el espinosismo. la respuesta negaría incluso la existencia de tal concepto en Spinoza: “El principio de la subjetividad.90 CAPÍTULO IV Unicidad de los afectos. es lo único substancial. […]En relación con lo determinado. ‘efectivo’. y como tal está limitada. lo no particularizado. Este capítulo estará dedicado en su primera parte a plantear los contornos de esta controversia. es una cosa singular. ¿Qué importancia tiene en Spinoza el individuo y su unicidad? Es preciso replantear la pregunta. Spinoza estableció la tesis: Omnis determinatio est negatio. por tanto no tiene . Conocer la propia esencia es actuar. En otras palabras. El alma. Es la garantía de pensar con ideas adecuadas. mediante la comprensión particularizada de las relaciones que se establecen con el infinito. Esto es a lo que Spinoza llama actuar. Individuo Único. para luego retomar la discusión sobre las características de la Mente como acción que produce unicidad dentro del sistema espinosiano. porque la negación sólo fue aprehendida unilateralmente. la adecuación del pensamiento depende de conocer los efectos (o los afectos como resultado de la interacción con los cuerpos exteriores) a través del conocimiento de la causa (la ratio que deriva de la esencia singular). de la individualidad.

Esa diferencia se manifiesta fundamentalmente en una cierta intensidad. Mientras más reacciones se 99 Hegel. y a la que habrá que darle su sentido más acabado. p. y conocer sus alcances: la capacidad que tiene de padecer. op. y de la sustancia en una idea adecuada. 308-309 Lloyd. Llevar al Cuerpo a actuar al máximo de potencia como ser es establecer la mayor cantidad posible de relaciones con los Cuerpos externos. Que la propuesta espinosiana no reduce la unicidad del individuo.91 verdaderamente una realidad efectiva” 99 . supeditándola a la sustancia. No es entonces que cada esencia tenga dentro de sí una parte del ‘Todo’ que se corresponde con la sustancia. de modo tal que su individualidad sea inútil y accesoria por ser una simple repetición o reflejo de la totalidad. se ve claramente en lo que se ha llamado aquí la intensidad de las relaciones entre individuos. p. cit. Spinoza et le problème de l’expression. El individuo posee un conatus que lo lleva a perseverar en el ser que su esencia hace necesario. op.. pero Spinoza refuta el finalismo y las jerarquías ontológicas. y no pudo eliminar sin el costo de un trasvestismo. “Lo que Hegel no pudo soporta en Spinoza. es un pensamiento por el cual su propio sistema es cuestionado” (Macherey. cit. en una potencia para llevar a cabo acciones basándose en una comprensión de su constitución. Lecciones sobre la Historia de la Filosofía. mismidad y libertad. una lectura extravagante. La de Hegel no es. Las características de la individualidad en Spinoza son complejas y permiten lecturas como esa 101 . o un mecanismo para ‘engranar’ la totalidad. en palabras de Lloyd 100 . 7 101 Macherey atribuye la lectura hegeliana de Spinoza al hecho de que ambos sistemas coinciden en aspectos fundamentales.181 100 . sino que la sustancia las produce (y se produce a sí misma) teniendo en cuenta todas las demás. 91). p. Aunque esto sea posible. o la de actuar por sí sólo. 102 Deleuze.. p. Es por esto que “una esencia de modo es una pars intensiva y no una pars totalis" 102 . como una cantidad indivisible y continua que tiene un mínimo y un máximo representado en sus particularidades. Una lectura de ese tipo es la que se ha pretendido hacer en la presente investigación. por lo que de alguna forma es una refutación de su propuesta. de las cosas. La comprensión humana pasa por explorar el Cuerpo como superficie de una de esas partes intensivas. Los individuos poseen claras diferencias corporales entre ellos y cada uno es único e insustituible dentro de la intrincada e infinita red de causas y consecuencias que conforman la Naturaleza. hacer honor a la complejidad del tema en Spinoza exige que se afirme también una lectura que revela una profunda articulación de individualidad.

y a la que deberían inclinarse para ser ‘mejores’ (hombres. se parecen lo suficiente para permitir que jueguen el mismo rol y ocupar el mismo sitio en la misma totalidad”. Esto explica el hecho de que los humanos representan un modo de expresión de la sustancia con 103 E2PXIII E2PXXXVII 105 E2PXXXVIII: “Todos los cuerpos convienen en ciertas cosas. 39: “Dos cuerpos tienen la misma naturaleza cuando sus esencias singulares. poseyendo exactamente la misma naturaleza. 104 . La expresión “exactamente la misma naturaleza” intenta explicar que la asociación de individuos. Spinoza afirma claramente la diferencia particular como lo que define al individuo. Así. las cuales deben ser percibidas de forma adecuada por todos”. aún diferentes. “Es a partir de esto que podemos conocer la prestancia de una Mente con respecto a las otras” 103 . se juntan el uno al otro. ellos compondrían un individuo dos veces más potente que cada uno tomado separadamente (E4PXVIIIScol). Sin embargo.. Así. que los complica. p. mayor es la potencia de la Mente para comprender con distinción. Por otro lado. pueden encontrarse pasajes dentro de la obra espinosiana que parecen sugerir lo que Hegel afirma en su ‘lectura’. pueden establecerse reglas generales sobre el comportamiento de los modos en el atributo Extensión. que permiten predecir lo que ocurrirá cuando choquen un cuerpo duro y uno blando. Estas se corresponden con el comportamiento de los modos cuando interactúan en un mismo atributo. y dos individuos humanos pueden ocupar el mismo cargo en una organización pública.e. como una categoría sustancial que permitiría encasillar el comportamiento y los objetivos de cada individuo. trabajadores o personas). Véase por ejemplo: Si en efecto. sino la equivalencia de su proporción de movimiento y reposo dentro de un individuo mayor 106 . “Lo que es común a todo no puede ser la esencia de una cosa singular” 104 . Ciertas generalizaciones son necesarias como basamento para el conocimiento adecuado 105 . cit. 106 Matheron. lo que produce un individuo de mayor perfección. op. dos medicamentos diferentes pueden producir el mismo efecto de curación. Pero de ninguna forma estas generalizaciones implican la existencia de una ‘naturaleza humana’.92 perciben como producidas debido a su constitución esencial y no a la concurrencia con ellos. p. produce un aumento de potencia. dos individuos. Pero esta similitud no implica una equivalencia entre esencias singulares. ciudadanos.

esta determinación no pertenece a la cosa en tanto que ella es. como ya lo he dicho. con fines cognoscitivos. o un conocimiento ilusorio y errado. la negación es para Spinoza simplemente una forma de concepción no mediada del ser 108 . sino que la Mente que la percibe como imagen la separa de un infinito. que debido a su éxito en perseverar en la existencia. § 1182) Pero ‘negación’ tiene otro sentido en Spinoza. de que la negación no sea real. toda limitación siendo una negación. o una especie. En primer lugar. unido a otros Individuos. En cuanto al individuo como negación. la figura no puede ser. Dios o Naturaleza. o que lo particular no sea real porque la negación tampoco lo es 107 . La figura entonces no es otra cosa que una limitación y. los modos finitos son “más imperfectos que los precedentes de los cuales surgen” y “lo negativo. muestra por ello solamente que concibe una cosa limitada y en que manera ella lo está. al asociarse (al formar sociedad) genera una potencia mayor basada en la utilidad de unos humanos para con los otros en la obtención de bienes y la protección mutua contra cualquier peligro. no se trata. Esto no implica que las esencias individuales sean las mismas (como una esencia humana. Ciencia de la Lógica. hasta alcanzar la sustancia infinita. Esto no indica que la cosa particular es una negación. El Cuerpo humano es también una asociación de individuos más simples.93 aspectos comunes en la configuración del Cuerpo debidos a la pertenencia a una misma cantidad intensiva. y toma la negación como una fase nunca concluida del proceso de concreción del Espíritu. es manifiesto que la pura materia considerada como indefinida no puede tener figura. y que no hay figura sino en los cuerpos finitos y limitados. La Mente. . Existe además una comunión de naturalezas que está basada precisamente en que todos desean conservar su ser. que no hace el regreso efectivo a la primera luz” (Hegel. conceptos que Spinoza clasifica dentro de lo imaginario. En resumen. otra cosa que una negación”. 108 Esto puede verse aclarado en una carta de Spinoza a Jarig Jelles (Carta L): “Por lo que se refiera a esta idea de que la figura es una negación pero no algo positivo. Este punto debe examinarse con atención. poseedora de ideas del ser que no son una simple reflexión sino una expresión paralela y unitaria de su existencia. Entonces. un tipo de expresión modal común y la naturaleza del conatus refuerzan el hecho de que los humanos conforman un Individuo que. como ‘ayudas’ a la comprensión). se ha perpetuado. como parece sugerir Hegel. mas por el contrario ella indica a partir de donde la cosa no es. es el término último de la línea. Quien dice que percibe una figura. El conatus es pues también esa “misma naturaleza” que comparten los individuos. No es pues que cuando se concibe un individuo se está pensando una 107 Aquí Hegel interpreta Spinoza desde su dialéctica. establece unos límites de superficies según la imaginatio. poseerá perfección creciente. y es la que. asociado a la causalidad y la comprensión de lo real. Según Hegel.

Incluso en este sentido queda reivindicada una libertad del individuo que es fundamental para la ética espinosiana: el pensar la concreción no es un acto determinado y necesario. op. En segundo lugar. “la negación no es ya subsumida en la privación. Los modos finitos no son negaciones incompletas (a las que le falte la “negación de la negación” para llegar a ser conocimiento de sí mismas 110 ) porque son la sustancia misma. que no son tomadas en cuenta por la imaginación.127 Tal como lo afirma Hegel: “Spinoza se queda en la negación como determinación o cualidad. p. En este sentido. cit. sino utilizándolo para obtener información sobre la propia esencia en su interacción con la realidad.. porque la sustancia está siendo en el individuo. expresándose en su absoluta multiplicidad. y de esa forma encadenar ideas adecuadas que ofrezcan un plano cada vez mayor de las relaciones infinitas de la Naturaleza desde la perspectiva única de la constitución de cada individuo humano. sin que esto se produzca en un movimiento dialéctico. positivado como la sustancia produciéndose a ella misma y haciéndolo en lo infinito como en lo finito. tal como afirma Negri. no va hasta el conocimiento de esta misma como negación absoluta. tiene en el sistema espinosiano el lugar de un conocimiento que debe ser ampliado. que permite pensar a los modos finitos. en la concreción y en el pensar de esa concreción. §1183 96). Es el poder negador de la imaginación al que debe someterse la concepción ética de Spinoza. la determinación no es más tomada como un elemento de un mecanismo de degradación metafísica y/o de oposición” 109 . como si esta fuera un instrumento de purificación. puede perder la oportunidad (¿única?) de conocer su particularidad a través de la acción. 109 Negri.94 negación. porque no hace falta ese regreso para recuperar ese conocimiento concreto. sino también por una infinitud de cosas exteriores. o controlándolo a través de una Razón rectora. es decir la necesidad real de la sustancia de hacerse perfecta por sus infinitas particularidades. sometido a la infinitud del azar de los encuentros. la negación es tan solo el hecho de que los modos finitos están determinados no sólo por su conatus. evita la obliteración de lo “otro” que quisiera ver Hegel en la “negación de la negación”. sino que se está estableciendo una negación imaginada con respecto al infinito de la sustancia. Por tanto la negación implícita en lo imaginario. No despreciándolo. perfeccionado. 110 . Esta ausencia de una dialéctica de la individuación. pero que forman parte del polo sustancial en la duración. porque no hay un regreso a sí mismo. es decir negación negándose” (Ciencia de la Lógica. y el individuo.

82. y que determinan afectos que no podrán ser englobados en un estado común ni comparados como equivalentes. E3PV Y E3PVI. definiri debet” 113 Cosa que se verifica en E3PIV. porque: a. 114 E3PLVII . encuentro con causas o cosas que difieren de las de su prójimo. 2. Este ‘principio individualizante’ se puede definir como la capacidad que resulta de la interacción entre la potencia de la cosa y alguna causa exterior presente 112 . sus afectos pueden ser distintos 113 . Gilles. Las esencias son distintas. Esta interacción tiene como resultado que todos los individuos son diversos e inconstantes porque: 1.95 Afectos e individuo. el afecto es percepción de disminución o aumento de la potencia de existir 111 . Los afectos pueden constituirse en una manera de individualizar a los modos finitos. en contacto con una misma cosa exterior. seu essentia non potest per solam nostram essentiam. En medio de Spinoza. Diría que los afectos son disminuciones y aumentos de potencia vividos y no forzosamente conscientes”. relaciones irrepetibles con su entorno. Cada individuo humano tiene. p. Deleuze. natura causarum externarum. Como ya se ha dicho. en las que se establece que la potencia de la cosa se define exclusivamente por su esencia. cum nostra comparata. Aún cuando los individuos estén en contacto con causas exteriores iguales. sed pontentia. dos individuos reaccionen con una diferencia equivalente a la de su particularidad. en el transcurso de su existencia. y por tanto el afecto de cada individuo es completamente diferente a otro. De ahí que. y por tanto. sus afectos son distintos. “en cada individuo difiere del Deseo de un otro tanto como la naturaleza o esencia de uno difiere de la esencia del otro” 114 . hoc est. 112 E4PXXXIII: “Affectuum natura. La diferencia en cuanto a la respuesta a un mismo estímulo exterior depende del hecho de que el Deseo o el esfuerzo mismo por perseverar en el ser. Están en contacto con causas exteriores infinitamente distintas. Esta diferencia entre las esencias 111 “Yo no diría que los afectos señalen las disminuciones o aumentos de potencia. seu naturam explicari.

en forma fragmentaria y confusa. 3. simultáneamente recordará al otro”). con unas u otras causas de su pasado. De ahí que. dos individuos reaccionen con una diferencia equivalente a la cantidad o la cualidad de relaciones que haya establecido con ella. y la fluctuación de la imaginación.96 de los individuos y sus correspondientes apetitos difiere tanto entre un caballo y un hombre. lo cual hace pensar que depende directamente del conocimiento de la esencia individual. lo imagina. no es otra cosa que buscar lo que es útil para sí mismo 120 . producida por los afectos contrarios (E3PXVII). en contacto con una misma cosa exterior. producida por la duda (E2PXLIVScol). y es mayor en el hombre vulgar 119 . cuando más tarde la Mente imagine a uno de ellos. conservar su 115 E3PLVIIScol La búsqueda de los afectos en la duración está explicitada en E3PXII (“durante el tiempo en el que el Cuerpo humano contempla un cuerpo exterior como presente. La historia causal del individuo lo lleva a relacionar cualquier causa exterior con otras con las que ha interactuado (y evidentemente no las mismas que cualquier otro individuo). en recordar cosas que excluyan su existencia”) y E3PXIV (“Si el Cuerpo humano ha estado afectado una vez por dos cuerpos al mismo tiempo. y por tanto a reaccionar de forma diferente ante ellas 116 . Esto pareciera evidente en lo que podría considerarse la proposición más clara de la Ética de Spinoza con respecto a la particularidad y su comprensión como ética de vida: “actuar. tanto como puede. Esto implica. en circunstancias diferentes. E3PXIII (“Cuando la Mente imagina lo que disminuye o contraría la potencia de actuar del Cuerpo. es decir. en momentos distintos. A partir de esto último. b. durante ese tiempo el Cuerpo humano es afectado de una manera que envuelve la naturaleza de ese mismo cuerpo exterior”). Esta diversidad e inconstancia de los afectos disminuye en el hombre que conduce su vida por la razón 118 . Dada una misma causa exterior. produciendo el consecuente estado de flotación o fluctuación (titilatio) 117 de su Mente. puede inferirse que incluso en un solo y mismo hombre los afectos con respecto a una misma causa exterior son distintos. se esfuerza. como entre un borracho y un filósofo 115 . el individuo podrá relacionarla. 118 E3PXXVI 119 E3PLVIII 120 E4PXXIV 116 . vivir y conservar su ser (tres formas de decir la misma cosa) bajo la conducción de la razón”. 117 Está la fluctuación del alma.

‘¿Quién pregunta?’. Spinoza en su Ética interconecta. lo que deja a los humanos con la opción de ‘progresar’ hacia ese ideal. Responder a la pregunta ¿quién soy? 126 es aumentar la propia potencia y conlleva sustraerse de la actitud pasiva de aquel que se ve jaloneado por las circunstancias y los eventos de su existencia. obtenidas por dinámica de la generación de acciones propias y el encontrarse con reciprocidades que permitan formular (razón como ratio) las respuestas. Es sustraerse de la idea fija de una esencia como molde genérico del que diferimos por ‘accidentes’ de la producción de lo existente. en la pasiva gravitación hacia un que de la existencia. o ‘recuperar’ lo que originalmente fue modelo. Emmanuel. El conocimiento de sí mismo. es decir. como resultado de una comprensión de lo que conserva o destruye las relaciones de movimiento y reposo de las partes del Cuerpo humano 124 . 126 Y no ¿Qué soy?. La Haye : Martines Nijhoff. Y sobre esta pregunta afirma Levinas que “es ahí donde la quis-nidad del quien se aparta de la quiddidad ontológica del que buscado y orientando la búsqueda” (Ídem). El precepto socrático puede verse expresado en la obra espinosiana como una forma de llevar una vida de bienestar. “Cada uno tiene el poder de comprenderse clara y distintamente. Pero responder a la pregunta ‘qué soy’ implica responder previamente la pregunta ‘quién soy’.97 ser en función de lo que necesariamente se desprende de su esencia y de nada más 121 . 121 E4PXXV E4PXXVI 123 E4PXXVII 124 E4PXXXIX 125 E5P4Scol. Como lo afirmaría Levinas: “La palabra ser designa una entidad que es –ideal o real– o el proceso de ser de esta entidad: la esencia” (Levinas. si no absolutamente. 29 [Traducción nuestra]). Es la pregunta por el ser que pregunta. p. que es él mismo y otro cuando pregunta por sí. que es el resultado de infinitas respuestas a la pregunta por el individuo. vincula o relaciona lo que para él representa una sabiduría práctica: conocerse a sí mismo. pregunta que ya tiene respuesta en la ontología. por lo menos en parte. (1974) Autrement qu’être ou au-dela de l’essence. y por consecuencia. a través de la comprensión de sí mismo y de lo que sirve para comprenderse a sí mismo 122 . padecer menos” 125 . 122 . y el saber que ‘bueno’ y ‘malo’ es lo que ayuda a comprenderse a sí mismo o lo que lo impide 123 . Este qué sin su quién se impone en vez de la exploración vinculante de la unicidad.

Encontrar la esencia de una cosa es encontrar lo que ella puede. y a través de este conocimiento logra percibir la forma de ordenamiento con la que se presenta la Naturaleza. detallar.98 Esta capacidad aumentada conlleva un control de lo que ocurre a cada quien. combinar (y cualquier otro verbo que implique el aumento de grados de realidad) la comprensión de las imágenes. enemigo de finalismos que se convierten en cadenas y mutilaciones. y a partir del cual toma sus decisiones es una pasión de su Mente que no se corresponde con el modo de su existencia 128 . este no implicaría que no se tomen decisiones. “El fin último del hombre. pero eso sería olvidar que la comprensión. matizar. y de esta forma aumentar la capacidad de establecer nexos con el exterior. En un círculo virtuoso (lo opuesto a una idea fija). 127 E4ApCapIV Es por esto que si se quisiera hablar de un determinismo en el sistema espinosiano. es decir su deseo más grande. y de ahí. como acción. como individuo que conoce de lo que es capaz. su capacidad. De esta forma el individuo se pone en relación con la naturaleza de forma errada. un conocimiento que se queda en el poder de la imaginación y desaprovecha la generalización y la intuición para precisar. Todo lo contrario ocurre con la pasión. la potencia de actuar tiene como fin establecer la mayor cantidad de nexos con el exterior para conocer la particularidad intrínseca que los regula. Si no se alcanza la mayor comprensión posible de la esencia individual. Podría argumentarse que una comprensión de la esencia particular no cambiará las series causales. la percepción consciente del grado de intensidad que se corresponde con esa manifestación finita resulta en una idea inadecuada. entristeciéndolo y debilitando sus acciones. Es decir. 128 . La potencia es capacidad para algo. El individuo que no se conoce a sí mismo reacciona inadecuadamente a los encuentros con la naturaleza porque ese sí mismo que logra percibir. lo que en algún momento el individuo considera como constituyente de su esencia. y que le resultan desfavorables. con elementos que no se corresponden con la particular configuración de su intensidad. y la forma en la que puede aprovechar mejor este ordenamiento en el que se haya inmerso. lo que ella puede siendo lo que ella es: una potencia de existir. Pero en Spinoza. aquellos aspectos en los que debe concentrarse para realizar por completo su existencia. en la que la acción es un efecto de las causas exteriores. la potencia es capacidad para conocer su propia potencia. es una causa más dentro de la serie en la que participamos. se convierten en una simple afección pasiva. es el que lo lleva a conocerse adecuadamente a sí mismo” 127 .

precisamente. Esto no despertaría a Spinoza (o mi lectura de Spinoza) de un sueño dogmático: su propuesta es que la Mente hace la ligazón de ese haz (sin lo cual. de luz o sombra. y es por tanto una parte única e irrepetible de una interrelación infinita. Cada una de estas modificaciones permanece como una ‘huella’ afectiva del contacto entre superficies. Madrid: Tecnos. sea de calor o frío. como se ha establecido en los capítulos anteriores reposa en tres instancias: 1. y esta relación única no puede ser modificada sin que las consecuencias impliquen un cambio profundo en el individuo. Esta esencia singular determina también la fuerza que impulsará al individuo a perseverar en su ser. la modificación de su naturaleza e incluso su destrucción. es la praxis que puede encontrarse en la filosofía de Spinoza. manifestándolo como una manera precisa y determinada de la sustancia infinita. sino que se corresponde con un grado intensivo de los atributos.99 ¿Puede la Mente del individuo concebirse como un cúmulo de pasiones 129 ? Sí. . p. David. para superar ese nivel triste y debilitante. sino la de su existencia en acto. Traducción de Felix Duque (1988). y las modificaciones más o menos permanentes que se producen como consecuencia de ello. Sección VI. Es la causa genética de la fórmula particular en la que se combinan los corpore simplissima que constituyen al hombre. Este es el factor inmutable de la unicidad del hombre. Está determinada por los encuentros entre el cuerpo humano y los cuerpos exteriores. la esencia determina la conformación del Cuerpo humano. no sería un haz) descubriendo lo que hay de único en la relación individuo-mundo. No por ser inmutable es sustancial. Su esencia individual y eterna. 2. Lo que no significa. Tratado de la naturaleza humana. de amor u odio. El carácter de único de un individuo. la destrucción de su esencia. y entender cómo. Libro I. y sólo desaparece cuando una afección contraria niega su existencia. Para ello es necesario recapitular en qué consiste la unicidad del individuo. por supuesto. La memoria está estrechamente relacionada con la esencia individual porque las afecciones que se producen en un 129 Debe recordarse aquí a Hume cuando dice: “siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo tropiezo en todo momento con una u otra percepción particular. La memoria o la relación Cuerpo-Mente. de dolor o placer”. Y concluye: “todos los seres humanos no son sino un haz o colección de percepciones diferentes. que se suceden entre sí con rapidez inconcebible y están en un perpetuo flujo y movimiento” (Hume. Tal como lo hacen los genes. 356 [252]).

aumentando las relaciones con la realidad. 132 Este nombre ilustrativo que se atribuye a la primera fase esta basado en los ejemplos de Spinoza en E5PVIScol (“nadie recrimina a los bebés por no razonar”) y E5PXXXIXScol (“En esta vida nos esforzamos antes que todo de hacer que el Cuerpo del bebé se transforme. “indicaciones” 133 de algo que le resulta vago. 3. nociones comunes e intuición) interactúan entre si. No es posible alcanzar beatitud modificando la proporción de la esencia singular. ni controlando el azar de los encuentros que dejarán su huella en la memoria. estas tres variables esencia-azar-afecto influyen profundamente en la caracterización del individuo. Los afectos. . En Spinoza. Spinoza et le problème de l’expression. 268. 133 Deleuze. Estas acciones. y no se explican por la naturaleza del individuo. y de allí las marcas que dejen en su mente. basadas en un método de conocimiento perfectivo de sí mismo 131 : 1. Los efectos que provienen de causas externas son “signos”. sin embargo. Cada uno de estos afectos en la Mente definirán el grado de conocimiento de sí mismo que pueda obtener el individuo. el individuo sufre ese estado de disminución o aumento de su conatus. Spinoza et le problème de l’expression. Según la comprensión que tenga de su unicidad podrá proyectarse más allá de su historia causal. La forma como estos determinen lo que es propio del individuo es modificable por la Mente y es por ello que resultan fundamentales para la concepción ética de Spinoza. 268: “Los géneros de conocimiento son también maneras de vivir. 131 Camino que no ocurre por sustitución. ya que en la causalidad intervienen la esencia y el azar. ya que los tres modos de conocimiento (imaginación. También podrá perfeccionar las múltiples relaciones presentes con su entorno.100 individuo dependen tanto del azar de los encuentros como de la particular configuración de su cuerpo. p. favoreciendo las que favorecen su conatus. La imaginaria: es la fase pueril 132 . y que se reporte a una Mente que tenga una gran conocimiento de sí y de Dios y de as cosas”). Sólo es posible actuar sobre los afectos. En esta fase 130 Deleuze. y fungen de guía irracional. de forma que sea apto para muchas cosas. En esta fase las causas externas ocupan la totalidad de la mente. superación o progresión entre las fases. no puedan estar comprendidas bajo un método abstracto cualquiera. integrando los aspectos prospectivos de la personalidad (aquello que desea el individuo en su futuro). p. modos de existencia”. A medida que se producen las afecciones. La individualidad podría concebirse como una transición en tres fases o variaciones existenciales 130 . por lo que deben ser consideradas pasiones.

ciertas afecciones comienzan a ser asociadas a la naturaleza del individuo. utilizando el refuerzo que resulta de la acción conjunta de una mayor cantidad de causas 137 . p. presencia estable y frecuencia relacional. La adopción de un modelo humano basado en el conocimiento de las nociones comunes es inevitable.. conociendo la diferencia de forma que las hace ideas adecuadas. cit. Esto implica así mismo. lo cual acarrea conocimiento de sí mismo. y esto les proporciona necesidad. En esta fase el individuo descubre que ciertas interacciones con el exterior responden a parámetros comunes.101 el individuo actúa jaloneado por las fuerzas de la naturaleza en su encuentro azaroso con ellas. Es una fase donde lo que priva es la conservación del ser contra la avasallante fuerza de la Naturaleza. op. basada en lo que se considera útil para la conservación del ser particular. La consciente: es la fase reflexiva. 213 136 Matheron. Este conocimiento lo lleva a identificar diferencias con respecto a esa conducta general. Pero la evidencia de la existencia de una esencia individual que nunca podrá ser comprendida a través de las nociones comunes. La transición hacia el último tipo de conocimiento de sí mismo está marcada por la utilización de la imaginación como parte de la razón. y el conocimiento de sí mismo se presenta como fuerza o potencia para padecer134 . La Mente comienza a entender así las acciones. p. cit. resulta evidente una vez 134 Deleuze. necesarios y frecuentes. 201 Matheron. A partir de este aprovechamiento racional de lo imaginado se evita la característica fluctuación de las imágenes (incertidumbre). p. 2. o fase de egoísmo biológico 135 . op.. pero al estar todas referidas a una naturaleza común. Las nociones comunes representan la semejanza de composición de los modos finitos existentes y expresan o explican la esencia de Dios. porque la sensación de alegría que provoca el descubrimiento de las ideas adecuadas favorece un comportamiento común. op. De esta forma. cit. la adopción de una concepción de ‘bien’ y ‘mal’. resultan noidentificadoras y por tanto no satisfacen completamente la necesidad de comprenderse.. Es una fase de utilitarismo racional 136 . sin estar conciente de su lugar en el infinito. 213 137 E5PVIII 135 .

A partir de este conocimiento intuye su papel único dentro de cada evento. 3. cit. hasta tal punto 138 Spinoza subraya la importancia del conocimiento de las esencias singulares en E5PXXXVIScol: “…la fuerza del conocimiento de las cosas singulares que yo he llamado intuitiva o del tercer género. Es lo que podría llamarse una conocimiento intelectual de sí mismo 142 . y mayor potencia para comprenderlo. un ideal situado bastante más allá de nuestra naturaleza empírica y al cual debemos tender como a un fin” 139 . p. y la noción común debe entonces considerarse tan sólo como una pista de cómo funciona el humano. 225 . se transforme en impotencia. 204 142 Matheron.. y cuanto ella es preferible al conocimiento universal. op. 225 140 E5PXXScol 141 Deleuze. lo que genera mayor cantidad de relaciones con el infinito. Esta evidencia entra en tensión con el intento de entender ‘Todo’ a través del conocimiento general. Ese conflicto debe ser superado con un mayor conocimiento de sí mismo. sino de la fortuna. Lo más común.102 que la presencia de estas en la Mente se hace preponderante. La intuitiva: es la fase compleja o infinita. En esta fase la individualidad se presenta como fuerza o potencia para actuar 141 . Esta concatenación y co-determinación de los saberes. porque conoce las esencias singulares de todas las cosas (especialmente la propia) y por ende la de Dios.. en una servidumbre bajo el imperio de los afectos. op. la de mayor “adecuación”. un deber ser que se opone al ser. un punto de partida para alcanzar el conocimiento de los matices particulares de la individualidad. op. cit. p. bajo cuya potestad se encuentra. Esta ‘naturaleza generalizada’ plantea en la Mente un conflicto entre el comportamiento común y la particularidad 138 . y nunca “una norma trascendente. “El hombre sometido a los afectos esta bajo la autoridad no de sí mismo. intuición que le proporciona satisfacción de sí mismo y alegría. ni es un periplo sencillo para los humanos. y como parte de un infinito en acto que depende de la propia esencia individual. no ocurre con frecuencia. Implica la comprensión de la mayor cantidadde afecciones como eternas y necesarias (sub specie aeternitatis) 140 . sin embargo. es que la potencia de existir de los individuos. que yo he llamado del segundo género” 139 Matheron. desafortunadamente.. cit. p.

¿De qué resulta esta esclavitud del hombre. por la cual la primera puede ser destruida”. 145 Def4 de la Cuarta Parte. 144 . y se estudia su cualidad. los presentes y los futuros para advertir aquellas cosas que representan peligros cercanos o lejanos. o dicho de otro modo. atribulando al individuo con miedos que poseen diferente poder para generar la impotencia del hombre. Paradójicamente. sino que representan ese intervalo en el que pasamos del estado de potencia A. aunque vea lo mejor para sí mismo. Todos los hombres están en peligro de ser aniquilados por una causa externa. La Alegría o la Tristeza que corresponden con esa influencia ya no son producto de ese instante de interacción. En esta inspección de las ideas de afecto. una idea) actúa instantáneamente sobre la esencia singular de un individuo. en la naturaleza de las cosas. en cualquiera de los encuentros fortuitos que se produzcan en el próximo instante de la duración. y que se vive como una Alegría o una Tristeza. de aquellas que representan peligros posibles (de las cuales observa causas que no se sabe si los determinarán a ocurrir 145 ) y de aquellos necesarios. aquellas que representan peligros contingentes (en la esencia de las cuales no ve causas suficientes como para asegurar su ocurrencia 144 ). que lo reduce a la impotencia? Del miedo a ser destruido. el contacto con otro cuerpo. se manifiesta la alerta. Cuando el afecto representa una disminución de la potencia y por tanto un anuncio de la posible destrucción de la existencia en acto. existe otra más potente. el hombre escoge aquello que lo deteriora porque tiene miedo a ser destruido. Y lo más grave es que tiene razones (como relaciones) para tener miedo. y no necesariamente se conoce. dada una cosa cualquiera. al estado de potencia B. De la Fuerza de los Afectos. Un instante en el que produce un efecto sobre la potencia de existir. de hacer no obstante lo peor” 143 . 143 Prefacio a la Cuarta Parte: De la Servidumbre Humana.103 que frecuentemente se encuentra obligado. mayor o menor. Una afección (cualquier cosa que nos afecte. Se vive. Def3 de la Cuarta Parte. Es a través de la idea ideae como se conoce el afecto. Así. una percepción. la imaginación utilizará los afectos pasados. El único axioma de la Cuarta Parte de la Ética lo plantea claramente: “No hay cosa singular. y la aumenta o la disminuye. comparada con la cual no exista otra más poderosa y fuerte.

postulat ergo ipsa. es el resultado de un alma impotente. no es suficiente para producir los Deseos adecuados. 152 Recordemos que en E4PXVIIIScol. el Deseo por aquello que aumente la propia potencia de existir 146 .” E4PXV 148 E4PXVI 149 E4PXVII 150 E4PXIX: “Ex solis suae naturae legibus id necesario appetit”. Aunque en E4PXVIII Spinoza dice: “affectus cum rationis humanae regulis conveniant”. la traba para hacer uso de la capacidad del ser. es decir. El Deseo por algo ‘bueno’. ut unusquisque seipsum amet”. Es por esto que la sola idea clara y distinta de que a lo que se da el nombre de ‘bueno’ es aquello que aumenta la potencia. sino que lo propiamente racional es la persecución de aquellos Deseos que se correspondan con la naturaleza individual (razón como ley natural individual 150 ). O lo que es lo mismo para Spinoza. Lo que debe aclararse es que la impotencia. que lleva al hombre a buscar. no se refiere a una Razón en mayúsculas. lo fuerzan a cambiar su forma esencial y adoptar una que no le es propia 151 . conscientemente. Más aún. como una facultado común para todos. Pero el Deseo de aquello que se sabe ‘bueno’. aunque su efecto sobre la potencia sea mucho menor 148 . cualquier imposición que vaya en contra de la naturaleza de un individuo (aún cuando se trate de una ‘naturaleza humana’) es en última instancia una manera de forzar al suicidio. y la potencia suficiente como para neutralizar y superar otros Deseos menos convenientes. pero futuro. No hay pues una Razón como facultad trascendente o universal que permita a los hombres controlar sus Deseos. es decir. cosa que sólo puede ocurrir cuando causas exteriores fuerzan acciones que van en contra de lo que es útil para ejercer su potencia de existir. y no es una especie de ‘defecto interno’ que 147 . puede verse contrariado por otros Deseos. Spinoza añade que la muerte del individuo. y por ello aclara de seguido “cum ratio nihil contra naturam postulet. más poderosos 147 . el contacto o relación con alguna cosa que satisfaga el apetito generado por el afecto. siempre se verá superado por el Deseo proveniente del afecto de una cosa presente. La verdadera y única virtud es la 146 E4PXIX: “Este apetito no es otra cosa que la esencia misma o naturaleza del hombre. Lo mismo ocurrirá si el Deseo de un ‘bien mayor’ es el producto de cosas contingentes 149 . que se rinde ante la imposición de una naturaleza que no le es propia (“ut id aliam naturam priori contrariam induat”). producida por causas exteriores. con lo cual nada queda del individuo original y esto es equivalente a un suicidio 152 . una forma de conducirlo a no conservarse a sí mismo.104 Evitar el miedo que paraliza la potencia de actuar depende de que el hombre contrarreste los afectos tristes con afectos alegres que sean más fuertes. tiene que ser impuesta. De cada afecto puede nacer un Deseo. 151 E4PXVIIIScol y E4PXXScol. es decir.

Pero comprender es pensar con ideas adecuadas. y lleva consigo el lugar del ‘otro’ prefijado e inalterable: “la relación o el acomodamiento de todas las cosas creadas con cada una. op. o cada una con todas las demás. y que da cuenta de los demás seres. Así. Debe entenderse aquí que la ratio humana puede crecer o disminuir a medida que se pasa de un individuo humano a una multitudo. cit. Es en la relación particular con un colectivo donde se constituye esta relación. E4PXXXIII. ‘juntarse’. La razón se constituye como expresión de los haría que una alma no actuara según su potencia. y es por esto que se dice que tiene acción sobre la otra” (Monadología. cuya virtud o razón es precisamente la conservación del ser (Ver Nota 95 en el Capítulo III). a un colectivo en el que las relaciones se multiplican. para formar Individuos más reales. E4PXXX. nihil aliud est quam ex legibus propria naturae agere” 156 E4PXXXI: “Quatenus res aliqua cum nostra natura convenit. y en el que cada una de las particularidades debe poseer su lugar inalienable. ‘combinarse’.. y que cada sustancia simple sea perpetuamente un espejo vivo del universo” (Leibniz. E4PXXXIV. § 50). y ya se ha descrito lo difícil que esto resulta para el hombre. la razón da cuenta de lo que separa a las mónadas. paradigma o aspiración trascendente. E4PXXXI. ‘emparejarse’. 153 E4PXXIV 154 E4PXXV 155 E4PXXIV: “Ex virtute absolute agere. Y aquí se entra en la zona problemática. La virtud como conservación del ser individual. y por ende es ‘bueno’ y ‘malo’ lo que ayuda o impide esa comprensión.105 conservación del ser 153 y se efectúa por la existencia misma como único objetivo 154 y no por alguna finalidad. más intensos en su expresión de la perfección. le es necesariamente bueno 156 . depende de la comprensión de esa esencia individual 155 . Se ha subrayado la palabra ‘convenir’ porque debe precisarse su significado en este contexto. De ahí que el individuo espinosiano no sea una “mónada” 158 en la que la Razón está prefigurada por el equilibrio universal que se haya inscrito en ella. como búsqueda de lo que es útil para cada quien. ‘unirse’. Monadología (§ 56)) . por lo que se entiende que cuando Spinoza usa esta palabra se refiera a la posibilidad que posee el hombre de establecer relaciones con otras cosas y especialmente con otros hombres. E4PXXXII. El latín ‘convenio’ significa ‘venir juntos’. 158 En Leibniz. Debe añadirse que aquello que conviene con la naturaleza de cada quien. “una criatura es más perfecta que otra porque se encuentra en ella lo que sirve para dar razón a priori de lo que pasa en la otra. y lo que conviene más a la naturaleza del hombre es el hombre 157 . defecto que implicaría una contradicción dentro de la esencia individual. y de llevar a cabo interconexiones con la infinitud de la Naturaleza. eatenus necessario bona est” 157 E4PXXIX. y esto es la expresión de la perfección de la sustancia. hace que cada sustancia simple tenga relaciones simples que expresan todas las demás. mediante la vinculación asociativa.

consistente en “el esfuerzo por el cual una cosa. es la potencia que todas las cosas poseen. quam reliqua ejusdem speciei individua”). vel agere conatur”. bueno cuando es administrado en dosis adecuadas (como medicina). En el tercer caso la composición de relaciones es tan pequeña comparada con el total de relaciones. hace o se esfuerza por hacer algo” 161 . sive conatus. es decir que favorece una aceleración de la ‘muerte celular programada’ o apoptosis en las células cancerosas. indiferente cuando consumido en trazas imperceptibles (presente en ciertos alimentos). vel cum aliis qaudquam agit. la capacidad de comprensión adecuada y la construcción de relaciones. Notablemente se ha utilizado desde el siglo XIX como terapia alternativa en el tratamiento de la leucemia promielocítica. es decir. y se cree que su efecto es anti-neoplásico. que favorezcan la proporción particular de las esencias singulares de cada uno de ellos. e incluso usa el término con respecto a los individuos humanos (E4CIX: “Nihil magis cum natura alicujus rei convenire potest. quo ipsa vel sola. como veremos. Convenir en naturaleza es convenir en capacidad de expresar el ser que está envuelto en su esencia. con el ejemplo del arsénico estamos pensando en sus usos Alopáticos. que toman en cuenta la experimentación para corregir sus inferencias. 159 Aún cuando Spinoza nunca sugiere que no exista la ‘especie humana’. se entiende que ellas convienen en potencia” 160 . Naturaleza común es pues la capacidad de componer relaciones y a través de ello aumentar la potencia de actuar. Pero la palabra ‘especie’ es una generalización nominal (usada para expresar ‘tipos’ de cosas) en la obra de Spinoza. y no se refiere a propiedades que deban ser tomadas como modélicas. El conatus es la naturaleza común. como proyecto ético que favorece las relaciones de construcción. que quiere decir que los síntomas de una enfermedad son propios de cada persona. salvo. Esta naturaleza común no es pues la que definiría una ‘especie’ de los humanos 159 . Esto se debe a que en el primer caso la composición de relaciones afecta al organismo como tal destruyendo relaciones ‘sanas’ o ‘buenas’. En el segundo caso. “Las cosas de las cuales se dice convienen en naturaleza. (Subrayado nuestro) 162 Aunque la “Ley de Individualización” de la Homeopatía se adapta muy bien a lo que sería una concepción espinosista de la medicina. . sino el rasgo positivo compartido de poseer una potencia de existir. la concepción de que ‘no hay enfermedades sino enfermos’. se componen relaciones que evitan o destruyen las relaciones nocivas o ‘malas’ para el organismo 162 . El arsénico es contrario a la naturaleza del hombre cuando es administrado en cantidades excesivas (como veneno). sola o junto a otras. Fue muy usado antes de la llegada de la penicilina para combatir enfermedades infecciosas graves como la sífilis y actualmente para tratar la tripanosomiasis. Esencia individual y naturaleza se corresponden para eliminar cualquier dejo de abstracción en los términos. y hacerlos corresponder con la conservación del ser que le es peculiar.106 individuos. que su efecto es inapreciable. 160 E4PXXXII 161 E4PVII: “rei potentia.

por pasiones. entonces Pablo es presa de una pasión triste. impotentes. está basada en algo positivo: la composición de relaciones (aunque sea indirectamente. y Pablo lo envidia por ello. porque tendrá miedo de que Pablo intente apoderarse de la cosa preciada. Pedro y Pablo poseídos por afectos tristes. La convención entre el hombre y este mineral. la comunicación o la 163 Spinoza aclara en E4PXXXIIScol. aman una misma cosa. basar la supervivencia de la unicidad en la creación de relaciones sociales implica el fracaso del individuo por la dependencia que genera. Si Pedro y Pablo. aunque sigue existiendo la cosa común amada. y que esta aumente. como comentábamos en la nota anterior. se “esforzarán por hacerse mal el uno al otro” 164 . entre ellos. Pero la relación con ella ha cambiado totalmente. a través de un aprovechamiento racional de los afectos. de pasiones tristes. su potencia de actuar. porque “las cosas que convienen sólo en negación. en verdad no convienen en nada”. es decir en lo que no tienen. y que no es sino uniendo sus fuerzas que pueden evitar los peligros que los amenazan por doquier” 165 . pueden convenir. Sólo si buscan solución a sus problemas de afectos tristes a través de la conducción de la razón. Los humanos. que lo debilita. los hombres son presa de afectos pasivos. o bien en que no existen por la necesidad de su propia naturaleza” está diciendo que no convienen en nada. Porque si en su interacción. ya no convienen en naturaleza. y Pedro tenderá a evitarlo. esto es. Pablo está triste por no poseerla. tienen naturalezas completamente distantes. en su punto más óptimo. que posean una relación común con una cosa. Pero este sería un argumento válido si la existencia tuviera como objetivo la independencia. esto hace que convengan en naturaleza. tienen la capacidad de crear esas relaciones. que no se puede decir que “el hombre y la piedra convienen en el hecho de que son finitos. y siente envidia. 164 E4PXXXIV 165 E4PXXXVScol . Pedro sufre angustia por su posible pérdida. pasa por comprender que la comunión de los hombres permite “procurarse más fácilmente de lo que necesitan. ejemplifica Spinoza en E4PXXXIVScol. Pero si Pedro posee esa cosa.107 Entre los hombres la posibilidad de convenir en relaciones que aumenten su potencia de actuar es evidentemente mayor que entre hombre y mineral 163 . es decir. En este segundo caso. En esta situación. Buscar lo que es útil para la conservación del ser. A la conservación del ser individual a través de la interconexión con el infinito puede ofrecerse como argumento contrario que. por las inmensas dificultades que pueden encontrarse en la comunicación y por la sumisión al poder de la masificación que esta estrategia esconde en última instancia. por destrucción de otras). Lo verdaderamente racional es la búsqueda de construcción de relaciones entre los hombres. por la alegría que les proporciona.

la sustancia única. 168 E4PXXXVIIScol(2) . en su indiferencia teleológica. afectos que deberán ser considerados como una forma de pensamiento que advierte sobre la disminución de la potencia de los individuos de ese agrupamiento. non ímpetu. Entre ellas. es que “es raro que los hombres vivan bajo la conducción de la razón” 167 . Estas leyes establecen pactos de utilidad comunitaria para obligar a sus congéneres a no “actuar en detrimento de los demás” 168 . religar y conducir a las masas no proviene de una instancia aparte. 167 E4PXXXVScol. La dependencia en el otro será sustituida por la independencia cuando esta favorezca el proceso ineluctable de la constitución del ser. El poder de etiquetar. no actúa por impulso. en producción constante de modos del pensamiento (acordes intrínseca y paralelamente con modos de existencia corporal como por ejemplo la escritura. 166 Se constituyen pues en E4PXXXVIScol(1): “At qui reliquos conatur ratione ducere. Spinoza menciona: 1. y sus errores y desviaciones se manifiestan en miedo o tristeza. para vivir en las ciudades el hombre se ha visto obligado a renunciar a su derecho natural de buscar lo que es útil a su propia naturaleza. El Ser de Spinoza. et benigne agit. y lo que ocurre con frecuencia es que los hombres están perennemente sometidos a pasiones que los obligan a dejarse llevar por un exterior abstracto y trascendente. et sibi mente maxime constat”. Debido a esto. sed humaniter. el habla.108 lucha contra los fenómenos de masa. no tiene otro objetivo más que la constitución dinámica de lo existente. y su mente está supremamente en armonía” 166 . sino con humanidad y benignidad. El problema –ya se anunciaba–. sino que está envuelto en la conservación del ser. en su absoluta particularidad. lo mejor es que “el que se esfuerza de conducir a los otros por razón. Por ello. la reunión pública) que expresen adecuadamente la relación con la infinitud. La promulgación de leyes y sus respectivos mecanismos de sanción a aquellos que las transgredan. Para lograr esta renuncia en la comunidad de individuos se recurre al miedo. La incomunicación produce un afecto triste que tiene que ser racionalmente superado a través de nuevas y variadas relaciones que busquen la comunicación a través de otras ideas. a través de diversas estrategias que buscan minimizar la potencia afirmadora de la existencia individual. y hagan comprensible la interacción entre las superficies de lo existente.

toda vez que afirma que “si debe pecarse. y será completamente libre. junto con la Piedad. quod sperare possumus” 173 E4PLIVScol 174 E4PLXIV 170 . que se conduele del menos afortunado. La postulación de la Humildad y el Arrepentimiento 171 como virtudes. y los ata a una finalidad impuesta. mejor pecar en este sentido” 173 . 5. al que los individuos deben temer. 2. 3. 4. que nace del hecho de que el hombre contempla su propia impotencia”. engañando de esta forma a quienes no se conducen por la razón. es decir. La preconización de una noción universal y modélica de lo que es el mal. en detrimento de la comprensión adecuada de la verdadera naturaleza de cada quién. esperanza que nunca va sin temor a que esto nunca llegue. y por tanto “una pasión que depende de ideas inadecuadas” 174 . Humildad y Arrepentimiento. Ambos afectos permitirían todavía la posibilidad de conocerse a sí mismo a través de los sentimientos que provocan. basadas en la 169 E4PXLVIIScol E4PL: “Aquel al cual conmueve con facilidad el afecto de Piedad […] frecuentemente hace alguna cosa de la cual se arrepiente. El fomento de la Piedad como forma de entristecer al virtuoso 170 . o porque falsas lágrimas nos engañan con facilidad” 171 E4PLIII: “La humildad es una Tristeza. o el conocimiento de sí mismo que produciría la satisfacción mayor que pueda esperarse 172 . por afecto. tanto porque hacemos. que busca compensar la renuencia del humano a buscar la racionalidad que permita la expresión única de la potencia de actuar del individuo. 172 E4PLIIScol: “Est revera Acquiescentia in se ipso summum. algo que no sabemos con certeza que sea bueno. llegan a ser considerados por Spinoza como males menores. La promoción de la Esperanza de que vendrán tiempos mejores en los que su situación cambiará.109 mecanismos anónimos que representan una forma de control externo y artificial. lo que lo aleja a los individuos de la posibilidad de afianzarse en su potencia de existir e “imperar sobre la fortuna” 169 . en vez de contribuir positivamente con el aumento de la capacidad de conservar su ser en aquellos calificados como “dignos de Piedad” (frase que ya es contradictoria en sí). y que por ello no entienden que el mal es sólo comprensión de la propia impotencia. comprensión de la Tristeza producida por una disminución de la potencia de actuar.

Es el primer paso para entender que los afectos no son una alteración del alma. Sólo la tranquilidad de ánimo ante el panorama aciago de los afectos permitirá la praxis que ayudará a perfeccionar el intelecto. el individuo queda supeditado a una mutilación organizada de su comprensión de la existencia. porque depende del conocimiento particular de las formas que tiene cada quién 175 Esta crítica la manifiesta en Spinoza de diversas formas en E3PLXIIIScol. la servidumbre humana queda garantizada gracias a la sustitución de un método progresivo de ampliar la comprensión del ser. A través de alguna de estas estrategias. o por la suma de ellas. E3CXIII. Sentido interno que no puede universalizarse ni hacerse categórico. Los afectos son para Spinoza entes 176 que pueden percibir en una especie de ‘sentido interno’ que mide el éxito o el fracaso de la auto-posición del ser individual. Por ello. como una facultad mental aislada y trascendente. sugiriendo en el capítulo con que cierra la Cuarta Parte de la Ética. Esta tranquilidad ante el dominio que ejerce cada afecto sobre la Mente es la aceptación del lugar que se ocupa en la Naturaleza y el seguimiento de su orden impuesto. produciendo Tristeza. Así. ignorando sus relaciones con el infinito. o una parte débil y despreciable de ella. por una institucionalización del miedo como límite y regulación de la convivencia. Ecuanimidad. No sin cierto pesar afirma esta evidencia Spinoza: es más común el que critica y denuncia los vicios humanos. recomienda el filósofo. dilatando el término para expresar la subordinación a un Estado que se constituye no como una producción de los individuos. De esta forma cada uno de los hombres pierde su unicidad y el método para conducirse por la razón queda ‘estatizado’. el quiere sumarse al segundo grupo. sino como una forma trascendente de control. que se debe estar consciente de lo ínfima que resulta la potencia humana en comparación con lo ilimitado de la capacidad que poseen las causas exteriores para producir afectos que contrarían la potencia de actuar. y a una eliminación de la dinámica de generación del ser que queda atrapada en una estructura estática. . E3CXXV Y E3DefAfXXIX 176 E4PLVIIScol. que aquel que cultiva la virtud en ellos para potenciar su Alegría 175 .110 atribución de certeza a una idea que se presenta como fragmentaria e incompleta. que sólo puede ser controlada por represión y castigo.

es el objetivo de esa racionalidad basada en la comprensión de sí mismo y su unicidad. . A ello dedicaremos el último capítulo de esta investigación.111 de expresar su unicidad. a pesar de su inmenso poder. en contacto con la existencia de las infinitas singularidades con las que coincide en el ser. 177 E4Pref. “Contrariar y dominar los afectos” 177 .

. Uno de los primeros obstáculos. las ideas que se tienen de estos afectos. el conocimiento de sí misma 180 . las ideas de los afectos y las ideas de estas ideas. considerada en ella sola” 179 . El problema de reducir el número de causas que se consideran involucradas en un evento cualquiera es que los afectos presentes en la Mente. Esto implica un grado cada vez mayor de auto-comprensión. es decir. Esta praxis ética persigue alcanzar un estado beatífico. aumentan su fuerza a medida que se tiende a eliminar las causas que los provocan. La Mente esta constituida por la idea del Cuerpo existiendo en acto.112 CAPÍTULO V La Unicidad de la Mente. en un proceso racional que persigue ir constituyendo una existencia hecha de infinitas relaciones. en el que la inevitable interacción con fuerzas superiores a la fuerza del conatus individual no logre destruir la proporción esencial. el cual permita sustituir un afecto pasivo (y estático) por una acción racional (relacional y dinámica 178 ). “llevar a cabo acciones que se siguen de la necesidad de nuestra naturaleza. más específicamente. En Spinoza el estado de beatitud implica una sustitución dinámica de las ideas inadecuadas sobre sí mismo y sobre las cosas exteriores. es decir cuando se conciben “envolviendo en parte tanto la 178 Porque busca el conocimiento profundo de las fuerzas que actúan sobre su particular proporción de movimiento y reposo. Se produce una expansión del conocimiento de sí mismo a través de la concatenación intelectual de toda afección que pueda conducir al conocimiento de la esencia individual. señalados ya desde la Introducción de la presente investigación. El conocimiento que la Mente tiene de sí misma esta explicado con detalle en el Capítulo III. E3PI y E4PLIX 180 E3PIII. es la tendencia simplificadora. Cuando la mayor parte de estas ideas son adecuadas. En palabras de Spinoza. El proyecto ético espinosiano es una praxis por medio de la cual se perfecciona la unicidad de la Mente. 179 Def2 de la Tercera Parte.

más sencilla es su resolución. menor es la fuerza con que cada una de ellas afecta la esencia singular y por tanto mayor es la posibilidad de conocerlas como ideas adecuadas. o los padecía como impulsos que le producían sensaciones y sentimientos. El conocimiento que la Mente adquiere de sí misma o conocimiento de la unicidad. mientras menos elementos esta tiene. o dicho de otro modo no es dañino.113 naturaleza del Cuerpo humano como de los cuerpos exteriores” 181 . Lo que hace que la Mente esté constituida por ideas que se corresponden con su unicidad. Esto es lo que argumenta Spinoza en E5PIX. Si esto es así. se perfecciona con el aumento de las relaciones que establece con las cosas exteriores. Mientras más causas se es capaz de identificar con la particularidad de la esencia individual. ¿por qué se vería la Mente impedida para pensar cuando piensa en una sola cosa. . Algunas cosas son comunes entre los humanos: tienen Cuerpos que padecen azarosamente. Todos desean. es decir. la Mente. y no es nada trivial lo que trata de explicar en esta proposición: “un afecto no es malo. sintiéndose Alegres o Tristes. y estos Cuerpos reaccionan a los encuentros con la realidad. o la 181 182 E2PXXXVIII E5PIXDem. esto es. para pensar” 182 . pasa a ser un ente activo y dinámico que concibe los afectos como respondiendo a una necesidad de su esencia. son conscientes de su conatus y de los apetitos por cosas exteriores que este le dicta. sobre el fondo de las nociones comunes y en interconexión con la sustancia infinita. es la diferencia que puede establecerse entre estas ideas y cualquier serie de ideas que pueda pensar otra Mente con respecto a las mismas cosas exteriores. El lenguaje matemático por su parte. Esta diferencia esta basada en la aprehensión intuitiva (conocimiento del tercer género) de la diferencia particular. más fácil es de comprender. ni la respuesta a un problema matemático. indica que cuanto menos variables tiene un problema. o en la menor cantidad posible de cosas? El sentido común dice que mientras más simple es una figura. Este conatus es la esencia singular del individuo y es la potencia de su existir. mientras más causas se logran comprender adecuadamente. La dificultad estriba en que el conocimiento que la Mente tiene de sí misma no es una figura. sino en tanto la Mente se ve impedida por él. de un estado pasivo y estático en la que sólo registraba afectos.

en la que solo se deje la posibilidad de un mal infinito de elementos que nunca podrán actualizarse). queda petrificada en un solo aspecto. Es por eso que mientras más causas pueden asociarse a una idea particular. en tanto que nos imaginamos que no es Pedro solo el que fuera la causa de ambos”. Spinoza et le problème de l’expression. al quitarle piezas del rompecabezas. Desentrañar ese principio individuationis que lo hace único. o que por lo contrario. Simplificar es hacer de la Mente una idea fija. mayor es el impacto que esta tiene en la comprensión de sí mismo. Es desde ese punto de vista que se entiende que un menor número de elementos es un impedimento al pensar 183 . numero adjudicado al individuo como definidor. op. 184 Ver Cap. implica que el tiempo de juego es finito. junto al inevitable desplazamiento y la deshora de su completitud). pero precisamente porque es enteramente necesaria en el orden de los encuentros”. de una muerte “brutal. cuenta al individuo algo sobre esa relación entre su esencia y la realidad.114 fuerza que lo lleva a perseverar en el ser particular que ella representa. 218). en una sola relación (o en cualquier cantidad finita de ellas. con la unicidad como cantidad. Y de ello no podrá obtenerse conocimiento sobre la esencia singular. . aunque el asunto no estriba. I. los cuales pueden variar infinitamente (y por lo que siempre le faltarán piezas para terminar el rompecabezas). Es confundir la unicidad como cualidad. p. en la que los rasgos únicos de la proporción de movimiento y reposo que define la relación que establece el individuo con la realidad. Cada uno de los afectos que provocan estas causas. Hasta ahí puede compararse lo que los une. y la alegría que envuelve aquel. sino en ser capaz de intuir la sutileza de la forma necesaria de su disposición. 185 E4PIVCor: “El hombre. lo matarán. y tanto uno como el otro se encuentran disminuidos. (Se hace insistencia en el ejemplo 184 . y el resto de las líneas de fuerza de las cosas 183 E3PXLVIII: “El amor y el odio. que haga pensar en el individuo como un conjunto a totalizar. porque esas causas externas. porque solo algunos estímulos pasan por el eje de identidad forzado. y la de sus espacios vacíos. cit. Pero además. tarea imposible en espacio y tiempo 185 . son destruidos si la Tristeza que envuelve este. impidiendo la construcción de nuevos vínculos vitales. violenta y fortuita.. como lo expresa Deleuze (Deleuze. Esto implica que no puede impedir el verse sujeto a cambios que le vienen del exterior. La Mente ocupada por una idea fija no es capaz de expandir los límites de su existencia en relación con las cosas exteriores. interacción que estará determinada por el arreglo único de su esencia. Hacia Pedro. son juntadas a la idea de otra causa. por ej. Simplificar es hacerle la tarea más difícil. está siempre sujeto a pasiones”. en completar un rompecabezas. necesariamente. realmente. es comprenderse a sí mismo y cada persona debe entender racionalmente sus afectos como el estado resultante luego de cada interacción en un proceso infinito e infinitamente variable. tarde o temprano.

causándole afecciones tristes. pero como no tiene conocimiento de ella. su Mente no se conoce a sí misma. percibida por la intuición. esto es. lo cual reduciría el número de causas. o bien intenta destruir la proporción de movimiento o reposo que lo constituye. en una confusión de apariciones inconexas. es decir. todo afecto que entristezca o que evite que la Mente razone adecuadamente. Estos afectos dañinos son aquellos que disminuyen o contrarían la capacidad de actuar 186 . a través del deseo. la dinámica de su ser se empobrece. Deseos de evitar aquellas cosas que lo entristecen y deseos de relacionarse con aquellas que le proporcionan alegría. 187 . y es casi lo único que conoce y comprende. Debido a esto el individuo es incapaz de actuar. al principio de su vida. De la unicidad de esos deseos está echa su individualidad. no conoce su individualidad. y deducirlas las unas de las otras.115 exteriores queda fuera de este eje. En esta fase se hace conciente del conatus. puede ser de dos tipos: la eternidad de lo que ocurre por necesidad de la naturaleza divina. la fuerza por la cual 186 E4PXXX E4PXXVII 188 Ver Nota 60. circunscrita a una sola relación. como lo explica Spinoza en E5PXXIX. Debido a que los afectos que provienen de causas externas son infinitos. La solución estriba en comprenderlos bajo una especia de eternidad 188 . percibida por la razón en las nociones comunes. por lo que se recaería de nuevo en el reduccionismo. porque en su interior encuentra pocos elementos para entender su naturaleza y captar la particularidad de su producción de existencia. y la que esta dada por la eternidad de la esencia singular. Así. de la fuerza de su ser. y no logra comprender los efectos que no se generan a partir de ella. Es también el ser capaz de evitar o transformar los afectos contrarios a la naturaleza individual. Esta individualidad ‘deseante’ tiene que perfeccionar o hacer más real su racionalidad (razón como relación) para tratar de mantenerse en el estado más favorecedor del conatus. y un instante afectivo identificador que ocurre con poca frecuencia. aquellos que impidan comprenderse. se enfrenta a la realidad que en todo momento. Una idea fija es pues un punto que reduce el lugar de la interacción entre el interior y el exterior. Capítulo I. Y esto no implica eliminar esos afectos. y que se tenga certeza acerca de las cosas a través de ideas adecuadas 187 . Esta eternidad. Comprenderse a sí mismo es formar ideas claras y distintas de la propia esencia. o bien contribuye con su naturaleza provocándole afecciones alegres. El humano.

Por lo pronto. y aumentando el gasto en aquello que las recompone. esta praxis se propone como una forma de ‘entrenamiento práctico’ que resulta en una ‘economía’ de la potencia de actuar. siguiendo ciertas normas que mantengan al individuo en el óptimo de su capacidad. esta ecuanimidad de la que se hablaba en el capítulo anterior. un titilar (titilatio) producto del enfrentamiento entre afectos poderosos e infinitos contra un pobre conocimiento de sí mismo. es decir. La posibilidad de alcanzar esta estabilidad mental. por lo que. Estos principios se enumeran en el libro V. y no vacila entre estados emotivos y certezas. y son una práctica cotidiana que permitirá ordenar y encadenar las afecciones del Cuerpo según la razón y no como una consecuencia pasiva de los encuentros con las cosas externas. ciertas reglas prácticas que garantizan un encadenamiento de ideas adecuado. que le permita conservar intacta su fórmula vital mientras amplía el horizonte de sus relaciones con la realidad.116 el hombre persevera en el existir siempre es menos poderosa que la de ellos 189 . La firmeza del ordenamiento razonado esta basada en el hecho de que 189 190 E4PIII EVPXScol . de modo que la imaginación se vea largamente afectada en ventaja de la Alegría. se logra en un principio viviendo con rectitud y disciplina. el conocimiento que el individuo tiene de sí mismo se hace menos flotante (o fluctuante). Evitar los ‘malos encuentros’ y los afectos tristes que ellos provocan. disminuyendo la inversión de fuerza en alejar aquello que descompone relaciones. Esta praxis consiste en aplicar constantemente ciertos principios a las cosas exteriores con las que se enfrenta cada individuo. durante un tiempo prudencial. y llega de esta forma a conocer su esencia particular. Así. Para ello Spinoza propone adoptar ciertos principios de vida. tendrá una vida de bienestar que luego permitirá alcanzar un conocimiento más esencial de sí mismo. ‘De Libertate Humana’. está basada en el hecho de que “se requiere mayor fuerza para ejercer coerción sobre los afectos ordenados y encadenados según el intelecto que sobre aquellos vagos e inciertos” 190 . De ahí que Spinoza sugiera que el individuo debe adoptar una cierta praxis provisional.

conocimiento de segundo tipo que una vez alcanzado siempre está presente en la mente del individuo. la conquista del odio por el amor. 193 EVPXScol 194 Ibídem 195 Ibídem 196 Ibídem 197 Ibídem . Son pues nociones comunes. ni burla. así como una menor contemplación posible de los vicios del hombre 193 . y sugiere estrategias basadas en el método genético (la comprensión por el desarrollo productivo causal). Estas reglas prácticas son. porque al estar dadas por propiedades presentes en todos los cuerpos. 192 Es decir. están prescritas por Spinoza. Los afectos por cosas ausentes son débiles porque el Cuerpo está afectado por otro afecto que excluye o es contrario al afecto producido por la cosa ausente. como el resto. que no contribuye con la comprensión de lo que es racional. y que por tanto sus acciones no deben despertar odio. No son pues un método de ética. disciplinarias o de entrenamiento.117 no depende de afectos por cosas ausentes 191 sino de nociones comunes. a la imaginación llegan estímulos constantes que reafirman su existencia. la firmeza para vencer el miedo. por prescripción 192 . lograda a través de la evocación de los peligros de la vida junto a las maneras de evitarlos 195 . el ordenamiento de los pensamientos hacia lo bueno que tienen las cosas (lo que en ellas favorece el conatus) para llenarse de Alegría 196 . c. d. la constitución de comunidades humanas orientadas a 191 E5PVII. sabiendo que “los hombres. ni desprecio. b. la conciencia de la verdadera utilidad de las relaciones entre los hombres y del bien que resulta de la amistad mutua 197 . es decir la razón como relación y aumento de la potencia de actuar. sino la Mente bien dispuesta para comprenderse a sí misma. útiles para la vida social y para gobernar en función de la sociedad común: a. De esta forma se sustituye un sentimiento que sólo puede llevar a la confrontación. sólo comprensión. que ya conoce el estado de beatitud. e. evitando así invertir fuerzas en una actitud superior de crítica. actúan por necesidad de naturaleza” 194 . por la cautela o la previsión que favorece la comprensión de lo necesario en sus acciones. ni rabia. Esto no ocurre con las nociones comunes. El conocimiento de la virtud y sus causas. Esto implica la comprensión del orden natural y la fortuna como elementos insoslayables dentro de la existencia. sino un método de desarrollo de la capacidad ética particular. y aumentar la potencia de acción. cuyo objetivo no es un ideal de hombre racional.

k. y que por el contrario. g. f.118 maximizar los beneficios particulares y combatir aquello que disminuya la capacidad de producir existencia particular. es decir. el vivir en función de los decretos comunes y en reconocimiento del otro 205 . i. la búsqueda de un bien futuro mayor que de un bien presente menor 201 . 198 Ídem E4LX 200 E4LXV 201 E4LXVI 202 E4PLXIX 203 E4LXX 204 E4LXXII 205 E4LXXI y E4LXXIII 199 . h. de forma que la comunidad sea conducida “no para que sean esclavos. por el desperdicio de fuerza que implica actuar en contra de la naturaleza particular (lo que conlleva entristecerse a sí mismo) y por la consecuente ruptura de relaciones con otros individuos que ocurriría al conocerse la verdadera naturaleza de los actos. el declinar los beneficios que aportan los ignorantes. la preferencia por los Deseos que toman en cuenta la utilidad del hombre entero y no de sus partes 199 . la búsqueda racional de entre dos bienes el mayor y de entre dos males el menor 200 . j. […] sino para que hagan libremente lo mejor [para sí mismos]” 198 . apetitos localizados. terminan obstaculizando la razón al establecer relaciones inadecuadas. el declinar los peligros ante lo que sería una valentía ciega 202 . para aumentar la potencia de la comunidad en favor de la expresión particular. lo que siempre resultará en una ganancia en la potencia de existir. restarle fuerza a las acciones que podrían desencadenar destrucción de relaciones. l. placeres específicos que generalmente descuidan el aspecto sistémico de la potencia del Cuerpo. el nunca actuar fraudulentamente sino siempre de buena fe 204 . que nunca pueden resultar beneficiosos 203 .

música y teatro. el Cuerpo se compone de muchas partes de naturaleza diferente. creer ciegamente en su infalibilidad. Estas reglas prácticas conducen a “dirigir la mayor parte de sus acciones bajo el imperio de la razón” 208 . Esta ‘guía práctica’ no ofrece ninguna garantía contra el error (Ver las causas del error en el Capítulo III). y que sólo bastaría con buscar la receta idónea. más real) de las cosas de las que es capaz. actuar y padecer de muchas maneras en el caso del Cuerpo) 206 . El problema radica en que no puede pensarse que estas recomendaciones alberguen por completo la satisfacción de los deseos que el conatus del individuo exigirá. para que el Cuerpo. dentro de lo que su propia naturaleza pueda convenir 207 . en el caso de la Mente.119 m. O lo que sería peor. bebidas y olores. puedan llevar a cabo lo que se deriva de su naturaleza (comprender muchas cosas. y por tanto la Mente. Un Cuerpo al que se le dan las mejores condiciones para desarrollarse. desarrolla en su Mente una idea más completa (más perfecta. Es entonces “la única regla de vida” o si no la mejor de ellas el disfrutar sabiamente de los placeres (sin alcanzar el displacer propio de los excesos) y hacer que estos sean tan variados como variada es la composición de la naturaleza humana: alimentos. 206 E2PXLVScol E5PXXXIXScol 208 E5PXScol. el individuo se comprende cada vez más a sí mismo. la búsqueda de multiplicidad de relaciones. porque no contiene ningún tipo de ‘valor de comparación’ que indique que es lo ‘bueno’. y por último. que necesitan continuamente de contactos nuevos y variados. lo ‘malo’. lo ‘excesivo’. y al que se le pone en contacto con la mayor variedad de causas externas que puedan producir los más variados afectos en él. y como consecuencia de ello. a través de una optimización del conocimiento de la interconexión de lo general con lo particular de su esencia. lo ‘util’. ya que. en toda su expresión. lo que conllevaría el riesgo de que se tomen como preceptos rígidos de una sabiduría universal a los que no debe añadirse mayor esfuerzo racional (relacional). 207 . tal como lo indica Spinoza en E4PXLVScol. De ahí que podría pensarse que estas reglas son inapropiadas o insuficientes.

contempla todas las demás.120 De ahí que estos principios prácticos sean provisionales. La expresión más amplia posible de la esencia individual se alcanza gradualmente con un encadenamiento de ideas adecuadas 212 . se ve favorecida por la mayor cantidad de elementos que. El conocimiento de sí mismo se reafirma constantemente. adecuadamente. alcanzada mediante la comprensión de lo que es adecuado a la naturaleza particular de la Mente como idea del Cuerpo. es más vigorosa” 209 . basadas en la proporción única de cada individuo. con la expansión de las relaciones con el infinito. contrastadas con el fondo de las nociones comunes que están contenidas en esa prescripción. La comprensión de sí mismo depende de la frecuencia con que la idea ideae. como forma única del entendimiento de cada individuo. De esta manera se constituye un círculo virtuoso. y que deban ser acompañados por un intenso trabajo racional para comprender las características particulares de cada individuo. mayor cantidad de imágenes de cosas se integran a la imagen que se tiene de sí mismo 211 . la satisfacción de sí mismo como virtud. estén referidos a ella. y la idea que puede hacerse de la forma como cada una de esas ideas de afectos se produce. sucede y relaciona. 209 E5PXI E5PVIII: Mayor es un afecto excitado por la concurrencia de múltiples causas 211 E5PXIII 212 E2PXLScol2 210 . evitando que se comprenda adecuadamente a sí mismo por intentar integrar un afecto que anula su particularidad. como se argumentaba en el Capítulo III. Mientras más fuerte (clara y distinta) se hace la comprensión de sí. La idea de la idea. al encadenamiento de los afectos como paralelo al encadenamiento de las interacciones del Cuerpo con las cosas exteriores. se entiende como particularidad. ante todas las posibles afecciones que puedan ser contrarias a su naturaleza. cada vez que está en contacto con ideas a las que están referidas otras cosas. Esto es. no pierde sus contornos y de esta forma el individuo puede mantener fortaleza 210 ante el panorama aciago de la realidad. esto es. que disminuyen su capacidad de actuar. “Una imagen que tiene referidas más cosas y más frecuentemente. esto es. Una fuerte conciencia de sí mismo estará sustentada en la frecuencia con que la Mente es llevada a percibir su esencia. que lo entristecen. como imagen de la Mente. La Mente. y esto aumenta la auto-comprensión. es decir. la conciencia de la forma como las ideas se encadenan.

Ningún modo es inútil o accesorio. como ya se explicó en el Capítulo III. No es un proceso dialéctico porque no se da por instancias que son el producto de la negación de las anteriores. están dando mayor perfección a Dios. Evolutivo porque es el despliegue perfeccionador del ser. ni se piensa como una relación externa y reflexiva. porque es la eternidad del instante en que todo está existiendo. No-teleológico porque no tiene una meta. porque no parte desde un antes absoluto a un después determinado. no tiene posibles ni condicionantes. un ideal. infinito y no-teleológico. Porque lo existente no tiene parangón sino con él mismo. Esto se debe a que usando la memoria puede producir nuevos encadenamientos de las ideas 213 . en el que cada variación se afirma sobre lo presente.121 El despliegue de la perfección absoluta de la sustancia esta dándose en la expresión de la particularidad modal. mediante la recolección de la misma y su asociación con la particularidad. un modelo que alcanzar. ninguno termina con la multiplicidad de infinitos que constituyen la absolutidad. el absoluto de la sustancia no es exterior a ella. desarrollándose. el cual les proporcione un 213 E2PXVIIIScol . dependiendo de lo que ya está pero añadiendo perfección según una necesidad eterna. ninguno se repite. nunca será un ‘Todo’ homogéneo en el que se agoten las posibilidades de su manifestación. en una exterioridad íntima que se desarrolla a partir de su propia esencia en infinitos grados de intensidad que se piensan a sí mismos a medida que se generan. La reafirmación de la unicidad. sino más bien evolutivo. que está absolutamente presente como potencia de existir y que permitirá nuevas relaciones perfectivas con lo que se genere en la duración. que siempre será lo que todavía no ha sido. De esta forma. porque establecen una infinidad de relaciones activas. al alcanzar la óptima comprensión de su particularidad. Los individuos. Lo existente no limita aquello por existir. en el que no se desdeña ninguna manifestación. actuando. puede comprenderla también el individuo en una reorganización de la historia causal. La sustancia nunca estará acabada con la llegada de alguno de sus modos. como modos de Dios. Infinito porque no tiene inicio ni final. El modo no subsume ni jerarquiza lo que está existiendo. El absoluto se produce en una forma intrínseca de exterior.

como una intrincada trama de las expresiones de aquello de lo que es capaz su Cuerpo. sino de afectos. la Mente del hombre sigue ocupada. es decir. . para revisar su historia causal y encontrar la ratio particular que configura su individualidad. La memoria es más bien el instrumento que puede utilizar la Mente. La unicidad no es un conjunto de piezas faltantes que completan un sentido. El encadenamiento de esas ideas no es un encadenamiento de afecciones instantáneas que se produjeron en el pasado. Estas ideas. La amnesia no es pues la pérdida de la unicidad. además de una imagen. se ven modificadas por la diferencia que se produce en la comprensión de los afectos. un encadenamiento histórico de los estados de la potencia del individuo como resultado de su interacción con causas externas. Sin esta unicidad. la cual permitirá dar un orden a la historia causal del individuo. resultado de las huellas dejadas por los cuerpos externos que hacen contacto con el Cuerpo del individuo. El orden de este encadenamiento influirá en lo que pueda percibirse como esencial. porque le falta el componente único de las relaciones con la sustancia infinita. la continuidad del carácter único de un individuo. No puede recordarse lo que hace único a un individuo. es la serie de sentimientos (alegres o tristes) que produjeron en el Cuerpo las cosas exteriores. como en un recipiente.122 ordenamiento acorde con el aumento gradual de la comprensión de sí mismo. en una duración determinada. siempre en proceso de adecuación. De ahí que no podría decirse que en la memoria resida. Pero esta carece de unicidad. en gran parte. su relación con la esencia del individuo. Si se restringe a un ordenamiento general. como si se hubiera percibido en algún momento del pasado la unicidad en un conjunto de ideas que luego se repiten para consolidarse. es decir. es decir. las nuevas relaciones que se establecen en función de un afecto más fuerte que es la intuición de la particularidad y su nexo con el infinito. sino la pérdida del registro de los afectos que permitirían comprender la unicidad. el individuo puede establecer clara y distintamente una primera imagen de sí. en su dinámica búsqueda de afectos activos. por ideas inadecuadas. regido por el conocimiento de las nociones comunes sobre la forma en que la naturaleza humana reacciona ante las afecciones. sino la clave relacional de esas piezas. Lo que define la unicidad es el afecto que ellos provocaron. Lo que se recuerda.

El conocimiento de los afectos: la comprensión de sí mismo que se deriva de las ideas adecuadas de los afectos. no fluctúa entre las posibilidades y las contingencias de la infinitud de afecciones que pueden producirse por el contacto con las causas externas. por ella misma. Esto se debe a que un afecto 214 E5PXXScol E5PXXV: “La suprema virtud de la Mente es la comprensión de las cosas por el tercer género del conocimiento”. la de sus causas particulares. El aprovechamiento de la duración: porque las ideas adecuadas. Una vez que se logra entender los afectos como resultantes de la naturaleza individual. y quizá para precisar detalles. Es. Ejercer este potencial es estar satisfecho de sí mismo. produciendo fluctuaciones en la Mente. y la búsqueda de lo que es útil para sí. El mayor poder de la Mente esta representado por esta comprensión a través de ideas adecuadas. Debe entenderse el afecto como respondiendo a la naturaleza particular que está definida por la esencia del individuo. y no por una memoria de los encuentros convenientes o nocivos con la Naturaleza. la de su Cuerpo. Separar el afecto de la causa exterior: ya que esta. superan a las ideas confusas. Pero sobre todo el control de los Deseos a través de esa ordenación racional de los afectos en un encadenamiento de ideas adecuadas. como ya se ha dicho antes. en el que Spinoza explica que esta capacidad de la Mente esta sustentada en: 1. 3. por formar parte de un infinito. que conoce como una mismidad polar de Alegría y Tristeza. es capaz contra los afectos” 214 . y las reduce a una infinitud mas manejable. puede resumirse el contenido de la Proposición XX del libro V. sólo puede ser comprendida de forma confusa con cada nuevo contacto. el fundamento de la virtud215 . comprenderse para favorecer la conservación de su ser. 215 . el individuo tiene menos dificultad en actuar adecuadamente.123 Todo se conjuga entonces en lo que “la Mente. la comprensión de cómo esos afectos dependen de la configuración esencial o la naturaleza individual. A guisa de recapitulación. es decir. a medida que se presentan con más frecuencia. no-proporcional) que no se corresponde con la particularidad del modo finito sino con la ratio de un cuerpo anónimo. La pasividad de recibir la afección por un cuerpo externo es un impulso no-racional (no-relacional. 2.

el pensar. 225) 220 “Llamamos mal a lo que es causa de tristeza” (E4PXXX) y “Sabemos con certeza que mal es lo que puede impedirnos comprender (E4PXXVII). o mientras más lo conmueve. y conlleva la Tristeza asociada al estado de incertidumbre 220 . a través de la gran cantidad de causas que pueden encadenarse con el conatus. y disminuyendo 218 el afecto al repartirlo en varias causas exteriores. la cual puede aprovechar para comprenderse en otras relaciones causales 219 . La multiplicidad de causas que alimenten los afectos: porque cuando las causas estén referidas a las propiedades comunes de las cosas facilitarán la actividad de la Mente.124 por cosa ausente se ve contrariado o debilitado por afecciones sucesivas que excluyen lo que fue su causa exterior 216 . Y por último. en el orden con que la Mente encadena entre ellos a los afectos: el orden que los hace menos vulnerables a los afectos que disminuyen la capacidad de comprensión. y que son contrarios a los afectos de los que se tienen ideas adecuadas. Esta disminución de la intensidad por aumento de causas mejora la ‘economía’ de la Mente. esto es. ‘Pasivo’ está relacionado aquí con recepción sin comprensión. Los afectos cuya causa exterior ya no alimenta su presencia en la Mente del individuo. necesariamente tiene que ocurrir un cambio. 219 Deleuze sugiere esta interpretación: “Mientras más pasivos somos. 4. o mientras mayor es su potencia como causa exterior comparada con la nuestra (E5PXXScol). hasta que dejen de ser contrarios”. Pero la división en múltiples causas externas también provoca un aumento de la frecuencia de su auto-contemplación. exigiéndole una menor inversión de su potencia. (Deleuze. Esto no ocurre con los afectos de los que se posee ideas adecuadas. sea en las dos. y que 216 E5PVII Axioma I de la Quinta Parte: “Si en un mismo sujeto son excitadas dos acciones contrarias. hasta que ya no les sean contrarios. Los afectos pasivos necesitarán mucha más fuerza para contrariar los afectos de los cuales se tienen ideas claras. Spinoza et le problème de l’expression. bien por que estos están soportados por una red de nociones comunes que los sustentan. y por ende con la idea de la propia naturaleza. 218 Spinoza aclara que un afecto es mayor mientras más conflictos causa en el hombre. ya que estos están referidos a las propiedades comunes de las cosas. sea en una sola. menos aptos somos para ser afectados de una gran cantidad de maneras”. 5. tienen que acomodarse progresivamente a los segundos 217 . se imaginan sin variaciones y se ven reforzadas por la frecuencia con que aparecen. 217 . añadiendo más objetos para la consideración del pensamiento. p. las cuales siempre son pensadas como presentes.

La ley de la naturaleza permite que se conozcan y se prevean “los peligros corrientes de la vida” 221 . es tratar de controlar lo que es contingente 224 . Los cambios que sufre un Cuerpo pueden llevarlo a tratar de adoptar una 221 E4PXScol E5PXII 223 E5PXIII 224 E5PV y E5PVI aclaran que la Mente padece menos de los afectos que nacen de un encadenamiento necesario de causas. que se mueve como una fuerza independiente y contraria a la de su capacidad de existir. aclara Spinoza. que implica una cierta finalidad punitiva del ‘mal’. bien porque al estar ensambladas junto con otros afectos están presentes con mayor frecuencia que aquellos que tienen menos conexiones por ser vagos y confusos. Si bien se está determinado por una serie causal cognoscible. depende directamente del desarrollo más amplio posible de la potencia del Cuerpo. y en el azar de los encuentros. 222 . a los que se estará sometido por la ocurrencia fortuita de los mencionados encuentros. también se lo está por fortuitus occurso. El padecimiento mayor. entonces mientras mayor es la cantidad de ideas vagas y confusas que la ocupan. De ahí las supersticiones humanas que consideran que los infortunios les son dirigidos como castigo. lo que se concibe clara y distintamente permite enlazar con mayor facilidad nuevos elementos (porque la concepción clara y distinta implica noción común o deducción a partir de nociones comunes) 222 . Sólo cuando se es capaz de tener en la Mente la menor cantidad posible de ideas inadecuadas se puede vivir en la beatitud de los que contemplan sólo necesidad. como ya se decía en la enumeración de principios prácticos de vida. Por otra parte. y hacer que esta imagen este viva con mayor frecuencia por la mayor cantidad de causas que la estimularán 223 . y sus infortunios obtienen principalmente su origen en demasiado Amor por una cosa sometida a muchas variaciones”. mayor es su padecimiento. El continuo cambio del Cuerpo. de las cuales solo puede controlarse la propia actuación ante ellos. o bien porque están referidos a la idea de la Naturaleza como conjunto de leyes empíricas que ocurren necesariamente.125 mantienen la Alegría necesaria para favorecer el conatus. obliga al Individuo a perfeccionar su potencia de actuar y de esa forma generar los cambios paralelos en el pensamiento. En E5PXXScol dice: “Las tristezas del alma. Esta potencia de la Mente. Si la potencia de la Mente es comprender. desde el nacimiento hasta la muerte. por el puro azar de los encuentros con las cosas exteriores infinitas.

no por ello deja de ser el mismo. discutida más arriba. como conocimiento de la configuración particular del Cuerpo. porque se imponga un ideal de lo que ‘debe ser’. en la capacidad reflexiva de la idea ideae. porque estos no le hacen falta para comprenderse a sí mismo 229 . y poco queda sujeto a la imaginación o a la memoria como garantes o productores de la unicidad de la Mente. Este conocimiento de la Mente bajo una especie de eternidad. lo cual puede verse también por los cambios que ocurren entre el momento en que un individuo es un bebé y hasta cuando se hace adulto. y a partir de él. Y es que su intuición de la conexión particular entre su Cuerpo y Mente con el infinito no depende de sus recuerdos. y fuera de un contexto espacio-temporal. o cuando un adulto pierde la memoria 227 . el regreso a la eternidad dentro de los atributos de la Naturaleza. y en el que no habrá espacio para el temor a la muerte. aunque pueda ser descubierta en ellos. adquiere un tipo de conocimiento directo e inmediato: la intuición. El Cuerpo apto para una gran cantidad de cosas posee una Mente que en gran parte es eterna. . Esto daría respuesta a la dificultad de definir la identidad de un amnésico. Aunque no recuerde nada de su pasado. llevar a cabo acciones que no se corresponden con su capacidad. deja de ser necesaria para entender la unicidad. como particular fuerza expresiva de un absoluto eterno. De allí que puede incluso prescindir de lo archivado como afectos pasados. A través de la intuición el individuo es capaz de comprenderse a sí mismo como causa. Esto puede. en su propia forma de pensarse. es decir automáticamente ve (con los ojos de la mente) lo que hay en sí mismo de eterno e incambiable. regreso que no sería tal. de la forma como interactúa con el infinito de la sustancia. porque ya estaría comprendido profundamente durante la existencia en la duración. ya que los afectos que se le presentan encuentran fácilmente su lugar como consecuencia de la interacción entre la esencia individual y la Naturaleza.126 naturaleza extraña 225 . como parte de un infinito. como un ‘autómata’. 225 Es decir. El individuo que llena su Mente con la mayor proporción posible de afectos activos. porque su conexión ampliada con la infinitud de la Naturaleza le evita sufrir de afectos malos 228 . Pero también puede llevarlo a transformarse en un individuo totalmente diferente. porque nunca se puede estar a salvo de las pasiones tristes). es el que debe ocupar la mayor parte de la Mente para vivir en un estado beatífico (no feliz. 226 E4PXVIIIScol 227 E2PXXXIXScol 228 E5PXXXIX 229 Con lo que la memoria. La Mente. por tanto destruirlo y llevarlo a la muerte 226 .

Este perfeccionamiento es el aumento de la potencia de actuar. es decir. en verdad. la serie causal que está condicionada por la naturaleza esencial del individuo. instancia única. existir o vivir. Es el aumento del campo de visión de la realidad como serie de causas condicionada por la naturaleza propia. como resultado de un estrechamiento o un ensanchamiento del ángulo de visión con el que se comprenden las causas que le producen afectos. esta realidad es también el ‘hacerse más real’. 232 E2PIScol. y que se las imagina más distintamente. No es pues perfecto el que. “mientras un ente pensante puede pensar más cosas. que se perfecciona con las relaciones particularizadas. precisa y determinada de la intensidad absoluta de ser. ni 230 E3PXI: “La Mente puede padecer grandes cambios. con los ojos de la Mente 231 . lo que. y siendo pensada con ideae ideae como potencia equivalente. a partir de la misma causalidad. de la Mente ‘viendo’ desde afuera la particularidad. ver claramente. La idea de la idea.127 Spinoza relaciona el hecho de comprenderse a sí mismo con el perfeccionamiento de la Mente 230 . debe atribuirse “a una virtud de su naturaleza y no a un vicio” 233 E3PLIIIScol. al momento de tomar conocimiento de sí mismo. el mismo principio y el mismo ser. el acercarse más a su propia naturaleza. cuanto más las distingue de otros y las contempla como cosas singulares” 233 . y pasar a una perfección a veces mayor y a veces menor”. más concebimos que contiene realidad o perfección” 232 . De ahí la capacidad ética del individuo. Aún puede inducir la idea de exterioridad. comparado con otros individuos que han sido agrupados en una categoría general. El subrayado es nuestro. produce “una Alegría tan grande cuanto imagina mayor perfección expresada en sus acciones. Como propone Spinoza. es decir la forma de ese pensamiento. Este algo es la esencia. que puede tomar ese saber como lo que dirigirá sus acciones hacia lo ‘bueno’ y lo ‘malo’. Es la expresión óptima del grado de ser que esa singularidad representa dentro del infinito de la sustancia. 234 Prefacio de la Cuarta Parte 231 . Esta metáfora quizá no sea la mejor. De ahí que Spinoza argumente en la Definición General de los Afectos que “la idea que constituye la forma del afecto afirma del Cuerpo algo que envuelve. Para el individuo. Esto implica ser capaz de actuar de acuerdo a lo que conviene a la esencia singular. permite ‘saber’ más o menos realidad del Cuerpo. más o menos realidad que antes”. como particularidad que los define. “posee más entidad o realidad que [esos] otros” 234 . De ahí también que el hecho de que la Mente contemple las imágenes de objetos que no están presentes como si lo estuvieran. Esto es comprenderse a sí mismo. Cuando en realidad es la idea desarrollándose como cualquier otra cosa de cualquier otro atributo. saber de sí mismo como potencia.

Cuando el individuo se contempla a sí mismo y su potencia de actuar como parte de un infinito. y el que. el que favorece los encuentros entre su Cuerpo y los cuerpos que le convienen. es decir. como un límite. en última instancia. y de ahí nace necesariamente un amor intelectual por Dios. y no por una característica común de la naturaleza. saber que el placer que se desprende del conocimiento intuitivo tiene por causa la pertenencia a un vinculación infinita. de la cual se es pars intensiva. y logra expresarla en el más alto grado de su potencia de existir. actúa y comprende sus actuaciones. La intuición muestra el infinito desde la unicidad. y es afectado por la más alta Alegría” 236 . porque poseen el matiz de entenderse por la esencia individual. como si le faltara algo que le pertenece o que respondiera a una carencia de la naturaleza. Incluso las alegrías que se desprenden de las ideas adecuadas son mayores que las del conocimiento del segundo género. Perfecto es el que se adapta a (o establece relaciones convenientes con) su particularidad. Esta unicidad es la esencia del Cuerpo concebida bajo una especie de eternidad. Ya esta no es tan solo una Alegría que aumenta la capacidad de actuar. Mientras más evidentes se hacen las características de la esencia del individuo para el intelecto. no como algo propio del Humano o del Animal. el que se interconecta con mayor cantidad de series causales. una impotencia”235 . se transforma en conocimiento intuitivo. es la Alegría de comprender la propia esencia y a partir de ella la de Dios. En esta perfección de los infinitos modos particulares está la perfección de la sustancia infinita. como estilo único de causalidad que puede generar esa acción. Esta Alegría de la autocontemplación. mayor es su realidad y su perfección. sino como algo propio de él. elemento único entre un mínimo y un máximo de la potencia de existir de 235 Ídem E5PXXVII 237 E5PXXVIIScol 238 E5PXXXII 239 E5PXXX 236 . por “saber que es en Dios y se concibe por Dios” 239 .128 menos perfecto el que “envuelve negación. es la esencia singular como contenida en la Naturaleza y siguiendo su necesidad 237 y no como una interacción que puede aislarse en un lugar y un tiempo cualquiera. un fin. es decir. la satisfacción de sí mismo y la Alegría son las más altas posibles 238 . a medida que aumenta la comprensión de la relación entre su particularidad y el infinito. y “quien conoce las cosas por este género de conocimiento pasa a la suprema perfección humana.

el amor de Dios por sí mismo. están siendo producidas en los infinitos recorridos que hace cada Mente particular en sus intuiciones. en una eternidad echa de infinitos instantes.129 la sustancia infinita. La absoluta infinitud de Dios esta siendo en infinitas particularidades que intuyen adecuadamente el infinito en sus acciones. produciéndose. mayores la distinción y la diferencia con respecto a cualquier otra relación. Actuar es moverse o pensar comportándose como causa adecuada de ese movimiento o pensamiento 241 . tú no tienes ya nada en común con nada. generándose. mayor la realidad. porque cada relación con la realidad es única. El único y su propiedad. la eterna perfección. “Si uno tiene alguna cosa más que otro. Barcelona: Editorial Labor S. Este conocimiento de sí mismo es dificultoso porque depende de las relaciones que se establecen con la realidad. Cada relación aumenta la unicidad 242 . 241 E3Def. con la fórmula precisa y determinada con la que 240 De ahí que Spinoza diga que “El hombre libre en nada piensa menos que en la muerte. Max. que aumenta el gozo por la infinita presentación de lo durable y elimina la angustia por la incertidumbre del futuro y la muerte 240 . (1974). Mientras mayor es la potencia de la Mente a través de la comprensión. y mientras mayor es el número de relaciones que se establecen. “Mis relaciones con el mundo consisten en lo que yo gozo de él y lo empleo para mi goce.60) . desarrollándose en cada una de sus infinitas particularidades. y por eso mismo nada ya de inconciliable o de hostil”. con su capacidad particular de existir. es decir. y no existe para Spinoza un estado de beatitud estanco. La absoluta infinitud. escaparse del mecanicismo de la red de causas externas que producirían un movimiento o pensamiento constreñido por una causa ajena a la naturaleza propia. Es único porque desde ese Cuerpo. y su sabiduría es una meditación no de la muerte sino de la vida” (E4PLXVII). es excepcional y exclusivo. Un individuo no es único solo porque su Cuerpo no tiene otro igual. Relaciones equivale a goce del mundo. y eso entra en mi goce de Mi”. (Stirner.A. es su unicidad. es uno mismo. o porque su Mente este separada de todo lo demás. Es pues. por eso cada cual sigue siendo excepcional y exclusivo”. p.2 242 Este concepto puede verse elaborado en una la propuesta filosófica de Stirner: “En cuanto único. Cada nexo con la realidad se distingue del que puede establecer otro individuo precisamente porque no puede ser repetido. la perfección y la capacidad de acción. La vida en duración es proceso infinito. Es un estado siempre perfectible. en el que el individuo podría establecerse en un rapto extático indefinido.

130 compone y descompone relaciones con los demás cuerpos. Deleuze. según se es afectado por el entorno. y que ellas lo determinen a actuar según el estado común de los cuerpos exteriores. si todo está determinado por una cadena causal infinita… ¿qué sentido tiene conocer racionalmente su propia esencia. conlleva una infinitud de afectos particulares que no puede ser abarcada en la duración. ni ser sometida a códigos morales que estipulen las conductas-efectos. Pero no debe olvidarse que es imposible un conocimiento de sí mismo sin pasiones. 79). Y esto ocurre siempre y cuando cada una de esas relaciones produzca una idea adecuada. a través de relaciones que son sólo suyas. En medio de Spinoza. El hombre queda pues. De ahí que mientras más relaciones establece el individuo mayor es la unicidad en su Mente. Todo ha de darse necesariamente pero él no estará involucrado en la cadena causal. La infinita 243 Recordemos que la eternidad. a ‘triste’ disposición del azar. (Cf. ¿Qué ocurre si al hombre no lo guía la razón? Más aún. p. puede ser equivalente a lo instantáneo. 244 E4PXXXVIIScol1 . en la que a cada modo finito le compete la responsabilidad de expresar su existencia hasta alcanzar el nivel óptimo de su perfección. una producción de existencia que no puede ser repetida. la de las cosas y la de Dios? Spinoza respondería: se pierde la oportunidad de vivir en beatitud. La unicidad de la Mente humana no implica un ‘Todo’ acabado y cerrado sobre sí mismo. y no a aquello que determina su propia naturaleza. o universalizada. ni circunscrita a conjuntos homogéneos. como atemporal. “el hombre se somete a ser conducido por las cosas que están fuera de él. regulada. Del estado que resulta de cada uno de esos instantes deberá deducirse el aspecto único de la acción que identificará al modo. prescrita. sino que implica un proceso constante de auto-conocimiento bajo una especie de eternidad. considerada en si” 244 . sustituida. una ética de la unicidad. establece un siendo único. Porque como ya se ha citado antes. la infinitud de lo externo y su relación dinámica y productiva. La relación entre la esencia individual y la colisión entre las partes extrínsecas que constituyen la existencia con los cuerpos externos. o no tendrá conocimiento de ello. ni explicada en categorías generales. contactos únicos porque están dados a partir de un solo ente constituido por la unicidad de lo interno. bajo un cierto estilo de pensar la esencia instantáneamente 243 . Es por eso que la beatitud no es un estado de felicidad perfecta. Es una auto-afirmación. esto es.

dada una cadena causal cualquiera. los mejores. Revelación que tendrá su mayor importancia cuando. no le pregunto al cura o a la astróloga. No es pues. que racionalicen el encuentro con otros cuerpos exteriores. los que han hecho más investigación durante más años. Una ética de la unicidad no garantiza hacer el Bien como modelo trascendente y universal. racionalmente. Para esto hay hospitales y médicos.131 causalidad lo lleva a actuar pasivamente. 27. Una cosa exterior nunca es mala universalmente (recordar el ejemplo del arsénico en el Capítulo IV). o al chamán cuanto arsénico debo tomar. inercias o prejuicios. de vivir plenamente lo que puede según su naturaleza. sino que llega a ser dañina cuando su relación destruye la ratio del individuo. aumenta las posibilidades de que en el transcurso de los encuentros fortuitos se acumulen suficientes causas para que las acciones tengan que ver con la esencia particular y no con impulsos. Razón que revelaría las acciones que. A esta causa producida. activamente el encuentro con individuos que puedan precisar la relación adecuada. que el individuo humano pueda evitar el mal. y en ese sentido disminuyen o aumentan la capacidad que tiene de expresarse. 245 Ver la célebre controversia de Spinoza con Blyenbergh en las cartas No. de entre los cuales también deberé escoger. si yo tengo leucemia. Esta búsqueda activa añade una nueva causa a la serie. en presencia de tal o cual causa. se busca. Continuando con el ejemplo del arsénico. 18-24 y la carta No. sino que debe comprender que el Mal y el Bien no existen como tal 245 . De ahí que el individuo busque la comunidad con otros individuos que le recomienden las relaciones que podrían resultarle beneficiosas de acuerdo con sus características precisas y determinadas (y para ello pone en contacto su Cuerpo con otros cuerpos que considera adecuados: superficies racionales con las cuales interactuar para comprender 246 ). Las cosas y las causas con las que se encuentra son beneficiosas o dañinas en el sentido que aumentan o disminuyen su potencia de actuar. Si se comprende que la relación proporcional es importante. dentro de las cuales solo podrán ser llamadas como tal las que se generen a partir de su naturaleza particular. el individuo tenga que escoger entre múltiples acciones. 246 . a conducirse como una cosa sin potencia de pensar y no como un ser dotado de razón. como una precisa y determinada manera de manifestarse la sustancia infinita. o sustraer al individuo de lo necesario. los que tienen más relaciones adecuadas. una causa que no es el efecto de la anterior. se desprenden de la esencia del individuo que las sufre. Pero comprender la unicidad. sino que proviene directamente de la potencia de existir del individuo. y la ética que se desprende de ella mejora la ‘economía’ del individuo.

quod per eandem solam potest clare et distincte intelligi”. entendiendo la razón esencial de esa afección triste. Cuando se relaciona pasivamente. hoc est cum ex nostra natura aliquid in nobis. de manera que se producen encadenamientos de ideas adecuadas y afectos alegres. cujus adaequata sumus causa. disminuye la superficie de afección del individuo (Cuerpo y Mente) y lo reduce a un punto fluctuante entre la Tristeza y la Alegría. Esta reducción. o utiliza esa comprensión para transformar los afectos tristes en su contrario. cum aliquid in nobis. . aut extra nos fit. tanto en el Cuerpo como en la Mente. el Individuo se relaciona activamente con las cosas externas comprendiéndolas como expansión de su ser. La dinámica de su ser está ‘entrenada’ por el seguimiento de las reglas prácticas que se comentaban más arriba. alguna cosa que puede comprenderse claramente y distintamente por ella sola” 247 . una fuga o una persecución ciega (de los ojos de la Mente) de aquello que afecta su existir. sino un mismo Individuo produciendo existencia. y se esfuerza en aumentar los encuentros que le provoquen afectos alegres. el individuo no puede dar una orden mental para que el Cuerpo deje de introducir alimentos a su organismo. porque a medida que ha multiplicado el conocimiento que tiene de él (con previas comilonas. De acuerdo a su unicidad. en fin. aut extra nos sequitur. Debido al estricto paralelismo de la ética espinosiana. sin que esté actuando por que no ve la razón de ese afecto. en nosotros o fuera de nosotros. la Tristeza o la Alegría correspondiente reduce su ser a un evitar o a un aficionarse. Obsérvese a manera de ejemplo que mientras se consume alimento se sienten afectos alegres (por composición conveniente de relaciones con cuerpos externos). cuando de nuestra naturaleza se sigue. pero el exceso puede conducir a un afecto triste (por la composición dañina de la sobrealimentación). El hombre libre comprende las causas que lo llevan a actuar. es a lo que llama Spinoza una acción. limita los afectos que pueden ser comprendidos. en función de que expanden su potencia de existir. No existe tal preeminencia de la Mente sobre el Cuerpo. (Def2 de la Parte III). Pero sí puede comprender de lo que es capaz su Cuerpo. cuando se hace en nosotros o fuera de nosotros alguna cosa de la que somos causa adecuada.132 causa particular. “Digo que actuamos. el dolor y el malestar que son su efecto) es capaz de reforzar las señales de alarma del Cuerpo con un encadenamiento de acciones que 247 “Nos tum agere dico. o causa sui del ámbito finito. es decir.

que impidan que el Cuerpo encadene los gestos de comer sin pausa alguna. Los afectos tristes del Cuerpo cuando la ingesta fue excesiva enseñan sobre los límites de su capacidad (que no es la misma en ningún individuo). se podrán llevar a cabo acciones como servir porciones más pequeñas. por lo que debe acostumbrarse a comer lentamente. Sólo existe una alimentación apropiada para el individuo. racionalmente en afectos alegres de auto-conocimiento. De ahí que lleve a cabo gestos prácticos preestablecidos. probando alimentos distintos.133 no permitan alcanzar el punto de exceso. Por ejemplo. lo deja concentrado en el dolor y desdibuja su existir. sino que pertenecen a una comprensión del estilo único de la existencia. En prevención. el comportamiento pasivo del individuo significará la muerte en una eternidad abstracta. No existe pues. Los afectos alegres del cuerpo alimentado y satisfecho impiden la fluctuación que podría crear el hecho de desear (ser presa de la conciencia del conatus) cierto tipo de alimentos que resultan dañinos. Sin transformación racional. Y es. vacía de los contenidos concretos de una vida de producción . en el sentido que se desprendan de una elección libre de entre todas las posibles acciones. Ese proceso de apropiación se ve reforzado por las alegrías que le proporciona una alimentación adecuada a su naturaleza. etc. que permitan que las señales del Cuerpo aparezcan dentro de la serie causal. etc. cierta cantidad que deviene en indigestión. en forma general. pero tarda unos 15 minutos en producirse. Estas no son acciones de la Voluntad. transformándose así. escoger alimentos menos grasos. la distensión excesiva del estómago produce una idea de saciedad. aprendiendo nuevas técnicas culinarias que le resulten beneficiosas. Para terminar. y que sólo él (empezando por consideraciones generales) podrá descubrir. una alimentación buena o mala. etc. y este círculo virtuoso lo llevará a desear comprender más. una consecuencia de la unicidad proporcionada por la Mente. De esta forma. anulando el apetito.. el acto de alimentación se convierte en acción solo cuando se corresponde con las características propias de la naturaleza única del individuo. el afecto triste de la sobrealimentación anula al individuo. y sirven para conocer la naturaleza de su particular forma de alimentarse. es decir. entendiéndose como idea de ese Cuerpo que conoce bien. respetar el tiempo de las comidas. como ya se ha dicho en numerosas ocasiones. variando su combinación. cuyo conocimiento permitirá encadenar la causalidad pasada y los efectos futuros en la dinámica mental y corporal. no repetir platos.

cada individuo logra conocer su lugar. En la medida en que logra alcanzar conocimiento del tercer género. Es el conocimiento del tercer género el que establece esta relación. París: Les Editions de Minuit. 248 La preocupación ante la muerte y el afán por una vida eterna. in concreto. como grado intensivo. Es a través de la intuición como se ganan asideros eternos con la existencia. la imaginación y la capacidad de verse afectado pasivamente 249 : todos elementos que no son él mismo. sigue siendo solo una potencia eterna de ser afectada. p. 249 EVPXXI 250 Un razonamiento similar es la base de la creencia oriental en la reencarnación. lo que entra en juego es la inquietud por asegurar la sobrevivencia en la discontinuidad – la sobrevivencia del ser personal”. por lo que ya no depende de la memoria o de la imaginación para saber adecuadamente su esencia única. que conoce sólo la forma en que se relaciona con el absoluto infinito de la esencia de Dios. ese conocimiento de la articulación singular en el infinito es sólo una pintura muda. En su complicación dentro del atributo. Si el individuo particular –esa expresión única de una parte intensiva de Dios–.134 activa de su propio ser 248 . como lo afirma Bataille. (Bataille. La duración es la efectuación absolutamente infinita de la capacidad de Dios de afectar y ser afectado. para ser subsumidos en la infinitud de la sustancia. Es la idea de esencia singular. sino tan sólo su medio de conexión con el tiempo y el espacio en la existencia. vacía del contenido activo de la comprensión de sí mismo que establece la relación única entre la constitución extrínseca y la intrínseca. en la infinitud de la Naturaleza. 29). “En el deseo de inmortalidad. una parte de Dios que no ha alcanzado su perfección 250 . único y eterno. Es una idea de esencia singular. Georges. a través de la ratio particular que se constituye en su existencia con las partes extrínsecas. L’Erotisme. Es por esto que Spinoza afirma que el individuo no debe pensar con temor en la muerte. no ve afectada su esencia adecuadamente. es decir. porque la destrucción de su ratio particular solo trae como consecuencia la disolución de la memoria. . sin el conocimiento de sí misma en la mismidad polar de su concreción. es angustia por la pérdida de lo particular que hay en nuestro modo de ser. implica que la esencia individual permanece abstracta. La falta de conocimiento por vía de la experiencia de lo que puede afectar a la esencia individual. el individuo intuye la capacidad de su Cuerpo bajo una especie de eternidad. es decir. (1957). una idea dentro del conjunto de ideas que constituyen el intelecto absolutamente infinito de Dios. y a través de él.

se producen y se producirán a partir de las relaciones adecuadas que dejó a su paso. Esta perfección y beatitud se prolongan pues son el entrever instantáneo de la eternidad. mejor y más conciente es de sí y de Dios. sino la comprensión del comportamiento particular ante las vicisitudes terrenales. completando así. involucrado en los cuerpos y las ideas que se produjeron. después de la muerte corporal puede seguir siendo afectada con ideas adecuadas sobre el infinito de la sustancia. De esta forma. sino en función de la relación infinita entre lo existente en la duración. 251 E5PXXXIScol . Promesa que sólo podrá confirmarse con la muerte.135 En la duración. ya no en función de la comunión de esencias. Es esta la promesa que encierra la intuición en Spinoza. es donde esta articulación es expresión de sí misma. la realidad del puesto que ocupa en la mismidad polar de la sustancia. y disfrutar su puesto único en la satisfacción eterna que proporciona el amor Dei intellectualis. entiende el infinito en la comunión con aquellas esencias existentes en acto que están siendo afectadas. Representan el entrenamiento o método que hará al individuo capaz de comprender la duración desde la eternidad. No es una visión paradisíaca condicionada a un comportamiento ‘ideal’. En un proceso inverso al de aquel que utilizaba cuando era esencia existente en acto. la parte inmortal de la Mente humana. que garantiza en el ahora una vida beatífica hecha a medida de cada cual. en su manifestación única. es más perfecto y beato” 251 . pero que se constituye en un potente sistema ético. “Mientras más fuerte es cada uno en este tipo de conocimiento. como garantía de la mejor vida posible: la propia. con la infinitud de relaciones conocidas. y que por lo mismo es responsabilidad particular de cada Individuo. en su importancia inalienable para el logro de la perfección del infinito existente: Deus sive Natura. sobre todo en la existencia en la que la Mente del individuo se llena de ideas activas con la intuición de su esencia única. es decir. con el infinito matiz. la parte eterna. con la multiplicidad de lo real. Pero para esto debe haber formado la idea adecuada de la mismidad polar de lo eterno y la duración en su propia esencia. únicas e insustituibles dentro del infinito. Puede seguir produciendo existencia eterna.

una mental y una ética. Esta diferencia entre individuos determina la necesidad de una ontología que la justifique. La unicidad está dada en la esencia singular que determina un modo de expresión preciso y determinado de la sustancia (que también es única). Pensar la unicidad en Spinoza. Estudiar la unicidad en la obra de Spinoza proporciona una . o dicho de otro modo. Este modo de expresión de la sustancia está representado por cada una de las cosas singulares que existen en acto. Entre dos Individuos existen pues tres diferencias radicales: una corporal. La primera está presente en la infinitud de formas con las que un Cuerpo interactúa ante los encuentros con las cosas que lo rodean.136 CONCLUSIONES La Unicidad como perspectiva. Para que este conocimiento ocurra. Estos modos. y una Mente conformada por ideas que reflejan no solo este Cuerpo sino también su contacto con los cuerpos externos que lo afectan. poseen un Cuerpo configurado de forma única. exigencia que enuncia el problema ético fundamental para Spinoza. es trabajar su sistema con dos claves de inicio: una propuesta ontológica (la relación entre la unicidad de la esencia singular y la multiplicidad de la esencia divina) y un cuestionamiento ético (la dinámica entre la individualidad del hombre y el fenómeno colectivo de las relaciones). y una ética que piense las relaciones de fuerza que se producen entre estas superficies en contacto. Esta Mente posee además una capacidad de formarse ideas sobre las ideas del Cuerpo y las ideas de sí (idea de la idea). que están produciendo su ser y perseverando en esta producción. La segunda está dada por las ideas que se producen a partir de estos encuentros. lo cual le permite tener conocimiento de la unicidad. en el caso de los humanos. La tercera viene por el estado de mayor o menor potencia para perseverar en el ser que se genera a través de la reflexión sobre estas ideas corporales. las ideas tienen que ser adecuadas.

en una culpa debilitadora. es decir en la existencia como rasgo esencial e inicial. en una amenaza ignota. a su vez en infinita expansión. Spinoza desfonda estos reductos centrando su identificación de Dios como ser absoluto en eterna expansión. argumento en el que se refugian los ignorantes. y en este mismo movimiento lo alejan del hombre. como acto productivo o de generación de una existencia cada vez más compleja. La propuesta espinosiana deja como resultado un Dios impersonal pero hecho de particulares que constituyen un infinito.137 perspectiva (y por ello una expresión) para dar respuestas y argumentos a tales problemas. golpea el fondo de las creencias más acendradas. pero también refugio desde el que se justifican modelos finalistas. la trascendencia y el antropocentrismo que hacían de Dios un asylum ignorantiae. y sobre todo porque el énfasis de Spinoza está en ir más allá de esa identificación. la superstición. y no estar a la altura de tal honor. No es pues una propuesta atea. poderes omnímodos y morales dogmáticas. pero lo somete y estigmatiza por ser sólo parte de un ‘Todo’. a través de la constitución de esas relaciones. . más perfecta. sin otro fin que el existir y lograr un saber alegre de esta existencia. y pensarla como relaciones que constituyen un ser. y en la generación o producción de la multiplicidad infinita del ser como manifestación de esa existencia. un Dios que es todo pero no ejerce su voluntad en mandatos. que haga desaparecer a Dios. con su concepción de Dios. La noción que propone Spinoza sobre Dios se aparta de las aquellas que lo personalizan. como otras tantas formas de la ignorancia. en una Naturaleza en la que nadie manda y todo se hace como está mandado. Desde las primeras páginas de la obra mayor de Spinoza. porque no se trata de la ubicación de Dios en todas las cosas. El sive del “Deus sive Natura” es la expresión que evidencia la construcción de relaciones que llevan al ser absolutamente infinito. eliminando todo lo que en el concepto de Dios pueda resultar sugerente y problemático para transformarlo en un modelo regulador. sí. o de una simple identificación Dios y Naturaleza. Esta no es una propuesta panteísta o panenteísta. De esta forma elimina la creación como concesión dual que a un mismo tiempo entroniza al ser humano como centro del universo. Más bien es un empeño en subrayar la importancia de lo que siempre ha sido intuición sobrecogedora: la existencia de algo en vez de nada. Quizá lo más impactante del sistema espinosiano es el haberse constituido en una propuesta teocéntrica que elimina a un mismo tiempo la magia. Esta perspectiva ofrece además la ventaja de ser distinta a aquella que quiere leer en Spinoza una exaltación del pensamiento totalizador por medio de la intoxicación de la idea de Dios.

in media res 1 . o la Mente rindiéndose ante la fatiga de los materiales que componen su ‘envase’. De esta forma. . como la actividad que lleva a los átomos a combinarse de cierto modo extensivo de agua y esponja. para reafirmar el valor de la unicidad. sino algo que está más allá y más acá de la superposición en un solo lugar. la eliminación de lo superfluo que resulta siempre alguno de los elementos de la dualidad. sino “filosofía de afirmación pura que se reproduce a sí misma con intensidad creciente en un constante aumento de niveles sustanciales de ser” (Negri. De ahí que palabras como absoluto y perfección. de la evidencia absoluta del ser como infinitud de una potencia de existir a la que se tiene pleno acceso por la potencia de pensar. Y por añadidura.. la mano que vierte el agua. Habría de pensarse. por el otro. cambien de espectro y dejen de ser ámbito exclusivo de la trascendencia. p. 479). la definición de Dios no es un acto mental que da inicio a una propuesta filosófica. y luego una idea que da cuenta de la unión como noción general que ocurre con muchos cuerpos. cuando se analiza el Cuerpo como el ‘somatizar’ de la Mente. Absoluto es la multiplicidad de particularidades. la perfección es la unicidad alcanzada en multiplicidad de relaciones que sólo ese particular puede establecer. cit. se elimina progresivamente la dualidad como forma de pensamiento. sino que ésta se instala en la constatación. Gracias a ella. y piensa en Dios o la Naturaleza como infinitos cuerpos estableciendo relaciones o destruyéndolas para manifestar infinitas formas de existir. da a entender que lo importante de la nominación ‘Dios’ no es el signo de un receptáculo de generalizaciones que no dicen nada. tal como ocurre con la esponja que recoge el agua derramada. La absolutidad es la expresión incesante de lo particular. 1 De esta forma explica Negri el proyecto espinosiano como propuesta filosófica que no es principio ni inicio ni mediación. para seguir con el mismo ejemplo.138 Sive: dicho de otro modo. si se compara con la esencia del ser como potencia de existir. Perfecta la particularidad en su máxima expresión de relaciones. el ser humano que la ve ocupar espacios cavernosos en la esponja y formula una idea que refleja esta actividad. que separa la realidad en instancias contrapuestas y en las que siempre se considera a una subsidiaria y dependiente de la otra. Otro rasgo distintivo de la propuesta espinosiana es la superación de la dualidad cuerpoalma. que es una de las manifestaciones activas de esta existencia. por un lado se alcanza la expresión unívoca del ser en su potencia. op. Dios y modos finitos no son ‘Uno’ como lo sería el agua dentro de una esponja.

como cosas del atributo pensamiento. en el que se revaloriza la importancia del conocimiento que aporta la imaginación como sínodo entre realidad y Cuerpo. y no se alcanza una idea adecuada hasta que no se logra entender este dinamismo. son entes en interacción. Las ideas. expresión mental en el mismo ‘orden y conexión’. y en el que se elimina su carácter de ‘contraria a la razón’ para transformarla en el inicio de todo conocimiento y su sine qua non. pareciera que la existencia material pudiera resultar limitante. los individuos espinosianos son divisibles sólo como producto de la imaginación. que requerirían de un atributo más maleable que los cuerpos para dar cabida a la infinita modulación de un carácter intensivo. y sólo conducen al . A pesar de esto. participación o progreso dialéctico. o meros reflejos. En su existir pueden concebirse como superficies que interactúan las unas con las otras. que después se hacen materia por creación. por lo que se ha dejado de lado o se ha desconfiado de lo que llega por la extensión. la sustanciación de la Mente y las Ideas han gozado siempre de una preferencia ontológica. Concebir es un estado de ser que es producto de ese entrechocarse de las superficies.139 También es fundamental en la propuesta espinosiana el hecho de constituirse en una ‘filosofía de superficies’. Pero “no sabemos de lo que es capaz un Cuerpo”. El hecho de que superficies extensas están moldeando un grado de intensidad. por el contrario. Aunque sólo puede relacionarse la división y las partes con lo extenso. son expresión paralela a la extensión. hace difícil pensar la realidad como regentada por mentes que producen ideas. 2. Esta filosofía de superficies puede explicarse como: 1. un impedimento para la expresión de las partes intensivas del ser (o su gradación infinita). ámbito donde se produce el contacto del individuo y con todo lo que le rodea. lo que les da un sitio preciso y determinado en función del infinito de superficies que constituyen la realidad. En el sistema espinosiano. las sensaciones que llegan al Cuerpo a través de los sentidos producen modos de imaginar. componiendo o destruyendo relaciones con otras superficies que chocan con ellas según una fórmula o una proporción única. La infinita variabilidad del ser manifestada en la precisa y determinada potencia de existir de cada individuo. el cual construye y destruye relaciones. responde Spinoza. es decir no son “pinturas mudas”. Sin embargo. que por lo tanto también pueden comprenderse como un entrechocar de superficies.

y alcanzar la perfección que envuelve las características particulares del individuo.140 error porque contienen verdades fragmentarias e inconexas que deben ser completadas con un cierto estilo de vida en el que se da predilección a aquello que aumente las relaciones establecidas con el infinito. que está al alcance de la imaginación porque en ella concurren Cuerpo. Los afectos que cada uno de estos choques entre superficies produce. y es de alguna forma convencerse inadecuadamente con una supuesta . inmediación o juntura. (aquel que complica lo absolutamente infinito en Dios o la Naturaleza) se transforman en elementos que potencian el conatus y extienden la capacidad de relación de la superficie pensada que constituye al hombre. interior y exterior. como expresión del ser de ese modo finito y efecto necesario de su interacción con las infinitas superficies que constituyen la Naturaleza. para aquellos que administran la ignorancia de los otros. Mediante esta filosofía de superficies se pasa de un modelo de pensamiento que sondea las características del ser en profundidades conceptuales ignotas. Una concepción que busca entender la existencia como un entrechocar que deja huellas en el Cuerpo y en la Mente. mientras que una filosofía de superficies debería serlo para cualquiera. La Teoría de los Afectos de Spinoza. Una filosofía de profundidades es solo para doctos. que es acción y efectos de una acción. Las emociones empobrecedoras. por una concepción del ser como contacto. es calificarse imposibilitado para la expresión óptima de lo que constituye su existencia particular. por su parte. La ventaja de un sistema dinámico para las emociones es que no permite el cierre o la completitud de la existencia. proximidad. es decir. o a distancias inalcanzables. absurdo que es el sinónimo de la impotencia para expresar el grado de perfección del que es capaz cada singularidad. cercanía. Por el contrario. una vez descubierto el ordine conectio adecuado. como la Tristeza. la infelicidad es antítesis estática de la perfectibilidad dinámica del ser. La Tristeza no implica una imposibilidad de ser feliz porque la transformación racional de los afectos fomenta la progresión a estados de potencia que llevan a realizar la perfección del individuo. ofrece una concepción de la emoción humana como elemento constituidor de su ser. no determinan un estado permanente de infelicidad. Decir de sí mismo que se es infeliz es concebirse como un ‘Todo’ acabado en el proceso de la existencia. Mente. relaciones en las que el individuo ejerza un papel activo con la particularidad de su ser. Spinoza relaciona las emociones humanas como la dinámica de una mayor o menor capacidad para realizar el ser.

tampoco consiste en la renuncia a los derechos individuales a favor de un poder mayor que atemorice a los egoístas y a los irracionales. signados por una estrecha concepción de lo racional y la verdad. pues.141 evidencia de vida malograda. modelos y universales que ha dominado gran parte del pensamiento occidental. y contar con esos datos para tomar decisiones racionales que guíen la composición de relaciones para fortalecer o ampliar la expresión existencial. una proporción objetiva entre quien está triste y aquello que causa su tristeza. es recibir información interna sobre el estado de su ser. cuyos resultados enriquecerían la comprensión del legado espinosiano y proporcionarían claves de comprensión invaluables para los tiempos que corren. De esta forma. de manera que – preservando lo inalienable de la particularidad – no se pierda la utilidad de la vida en común. y que sólo podrá enmendarse siguiendo alguna prescripción externa de lo que se considera conveniente a su naturaleza. como protección de la asociación de individuos. las vías para su racionalización y los efectos poderosos en el proceso de existencia de los seres humanos es una tarea pendiente. por el contrario. y que la voluntad individual sin trabas sea la máxima expresión de ello. que ya no tiene remedio. que debe caracterizar las leyes comunitarias. la tristeza es también una ‘razón’. La unicidad es. Pero la unicidad de los individuos exige una propuesta innovadora sobre la libertad y la comunidad que articulen el infinito en acto con los individuos. La propuesta espinosiana subraya más bien el cariz provisorio. Es una exhortación a la apertura y a la constitución de comunidades que fortalezcan las potencias particulares. Un estudio de la dinámica de los afectos. como oposición radical a la búsqueda de ideales. la interacción y complementación que ocurre entre ellos. para evitar que destruyan los bienes de la convivencia comunitaria. lo que envolvería un fin a partir del cual establecer una comparación. como método para incrementar las relaciones que potencien la expresión de su grado de intensidad modal. según la perspectiva de nuestro trabajo. fuentes de error y controversia entre los seres humanos. concepción que pasa por el desprecio de las emociones humanas consideradas irracionales. y como comprensión de la profunda determinación . De esta forma. el hecho de que Spinoza postule una singularidad irreducible no implica que la libertad de los hombres esté basada en una concepción egoísta de la acción. sino que las obliga a concienciar su estado de ser particular e interactuar con lo que lo rodea. Sentirse triste. siempre cambiante y perfectible. una gran intuición de Spinoza. Spinoza concibe una ética de acción. que no califica las existencias como ‘exitosas‘o ‘malogradas’. O en el otro extremo.

y quedaría por resolver la causa de esa sensación. Este proceso de identificación propia no pasa sin generar problemas importantes. cambió de configuración externa o integró nuevas composiciones. 2. En este sentido Spinoza plantea que libertad es ante todo la comprensión de la propia servidumbre. que ahora constituye su particularidad. si la unicidad puede verse modificada (cosa ya de por sí absurda). Y por ende aumenta la alegría. Este estado ‘abre’ la potencia del individuo para establecer relaciones con lo que le rodea. o llevaba en sí el principio del cambio que le permitió ser otra manteniendo la misma composición. la alegría como aumento de la potencia. una idea más completa del puesto único que ocupa cada individuo en su interacción con el mundo. Por el contrario. Cada uno de esos contactos implica un matiz nuevo.142 del ser que es la libertad misma. y la virtud misma. lo que se constituye en un círculo virtuoso: la virtud como razón. el aumento de potencia como objetivo de la virtud. el tipo de pensamiento que lleva a concebir la unicidad de un individuo como un aspecto sustancial incambiable. . Por el contrario. la razón como relación comprendida. a medida que interactúa con la realidad. enfrenta el problema de que el individuo. ¿cómo saber si es la misma? o más bien ¿cómo saber si es la misma cuando está siendo comprendida desde un auto-conocimiento que se alimenta de nuevos elementos? Esto implicaría una sensación ilusoria de modificación de la unicidad. 3. El individuo se encontrará con la paradoja de sentirse el mismo. Existir es cambiar. Sólo aquel que entiende las relaciones ontológicas que lo determinan alcanza el estado de ser que lo acerca a la beatitud. Comunidad es la protección de la multiplicidad contra el afán simplificador. Pues. aún teniendo conocimiento de los cambios que se produjeron en él. el individuo en Spinoza no rechaza los cambios de su constitución y los toma como lo que son: un proceso de perfección o realización de su ser. desapareció para dejar paso a otra proporción. debe tratar de explicarse los cambios que sufre preguntándose si la razón de la que esta constituido: 1. o felicidad serena.

con las jornadas laborales reducidas y la libertad con la que es posible escoger los tipos de existencia. Con esto debe recalcarse la nueva preponderancia que tiene la búsqueda de identidad para el hombre. la tarea es estar constantemente al acecho ¿Cómo determinar los elementos accesorios o accidentales que permitirán escoger aquel aspecto único que define la individualidad.143 El esfuerzo por perseverar en el ser lo ha llevado a integrar nuevos elementos y desechar otros. las decisiones que deben ser tomadas de manera de alcanzar la excelencia de acuerdo a las posibilidades con las que se cuenta. la relación ontológica que los regula (la interacción entre las esencias singulares en la Naturaleza). la expresión de un máximo de características particulares. ha dejado un amplio espacio para las preocupaciones relacionadas con la esencia particular. El individuo es lo que es. el alcance del bienestar por la escogencia de circunstancias en las que sean más afines al perfil individual o la ética personal que garantice cualquiera de las anteriores formas de autorrealización que puedan escogerse. y lo que le resulta ‘bueno’ porque multiplica las relaciones. En Spinoza esta analogía no tiene cabida. es la razón del ser individual. Spinoza afirma la importancia de esa búsqueda. La vida moderna. Pero aceptando que la comprensión de la unicidad sufra modificaciones a medida que se delinea la identidad. sin que esta escogencia resulte espuria por estar basada en un elemento externo a la unicidad mental? En Spinoza no puede plantearse esta problemática. con la disminución de la presión sobre la supervivencia como preocupación fundamental. una cierta proporción que no tiene analogía con otra. y no existe un único aspecto que defina su unicidad. manteniendo solamente una proporción que le es esencial. Entender esta configuración singular. en resumen. la identidad propia y las consecuencias sobre el sentido que debe darse a la vida. es la virtud espinosiana. una idea fija de su identidad que desgaste las energías de sus dos potencias vitales (la de existir y la de pensar. pero . y que por esto. y bajo cuyos límites de intensidad debe hacer el juego de fuerzas y superficies de su existencia. La manera como estos cambios se producen. con todas sus relaciones de composición y destrucción. que son en realidad la misma potencia) en un efecto parecido al de aquel que sale de una caverna: el exceso de luz que borra los matices y enceguece. con la relativa paz y comodidad que ha aportado al hombre. con la vida como producción de existencia y perfección activa del ser.

nunca alcanza el absoluto que es propio de Dios. que la comprensión de los afectos del Cuerpo produce afectos. el ámbito real que se pretenda explicar con dichos conceptos y las consecuencias negativas que puedan surgir a partir de esa concepción. cuando esta producida solo por razón (por relación o proporción). y no en la obtención de un rasgo esencial que sería la causa de las ‘propiedades’ que definen al individuo como si de una sustancia se tratara. La idea de la idea. este valor concedido dependerá de la época en la que se estudie la propuesta. que son ideas de superficies en . mucha mayor superficie recorrerá la idea de las ideas. porque el individuo humano nunca cierra los ciclos ontológicos y epistemológicos de forma completa. La tendencia totalizadora de todo ‘sistema’ filosófico. debe decirse que el sistema espinosiano queda siempre abierto. en lo que el contacto traerá como conocimiento de sí. La ausencia de una idea de ‘bien’ que sea evidente y que oriente la brújula ética Para responder a la primera crítica. El valor de una propuesta filosófica puede establecerse por los conceptos que aporta para comprender la realidad. Es una cantidad intensiva. sino por las relaciones que se establecen con las cosas externas y el poder de afectar y se afectado según una proporción que es le única: la esencia singular. Esto es. 2. una interconexión de infinito que produce finitud. Se aprovecha en un primer momento de la memoria y la imaginación para prolongar su actividad en campos de duración mucho más extensos. Puede elaborarse un esquema de esos aspectos a través de dos de las críticas más comunes formuladas con respecto a la propuesta espinosiana: 1. Evidentemente. No es culminación mística de la comprensión en un rapto extático que hace inútil cualquier otra experiencia vital. La beatitud no es completitud. Esta no es un rasgo. pasa a jugar un papel activo dentro de la interacción infinita de causas. La beatitud es un concepto dinámico que expresa la predominancia de estados que favorecen la comprensión y por ende introducen esa comprensión como un elemento causal adicional dentro de la malla infinita del pensamiento. cuando es adecuada.144 fija el objetivo en la búsqueda misma. y en la medida en que el contacto con el mundo haya sido más rico y variado. o una categoría.

la concepción filosófica de Spinoza implica la visión de conjunto. Si no existe un modelo de lo que representa el Bien para los Humanos. ¿cómo conducirse en el plano individual y en el político? Más grave aún. a ambos les queda tiempo para llevar a cabo actividades más perfectas: las acciones individuales. “El hombre es para el hombre un dios” 2 . Pero una vez comprendida la razón particular que rige el establecimiento de relaciones con el infinito. ya que cada uno de ellos incrementa la potencia que el otro necesita para expandir su ser particular y expresar su unicidad. cuando incluso pareciera que la propuesta espinosiana propugna esta acción como virtuosa? Spinoza lo aclara bien: lo más útil y por ende lo ‘Bueno’ para el hombre. es decir con ánimos de abstracción forzada de lo real que haga que la diferencia desaparezca. es decir la totalización de lo real. quedando como vestigios del apoyo en la duración y el Cuerpo para entender lo que hace único a cada individuo. Por ende. crece la potencia de existir que posee. 2 E4PXXXVScol .145 interacción. y por tanto nunca totalmente predecibles y controlables por la Mente humana. que permiten la expresión de un grado de la multiplicidad absoluta de la sustancia infinita. El rasgo principal que evita este cercenamiento de la diferencia en un ‘Todo’ inclusivo es el hecho de que los encuentros con el mundo exterior son infinitos. ¿cómo no caer en el estado de guerra en el que cada quién lucha por su propio provecho. memoria e imaginación se hacen cada vez menos importantes. es el hombre mismo. pero no es una propuesta totalitaria. La ausencia de una Idea de Bien que sirva de guía al comportamiento humano es sin duda uno de los aspectos más delicados y difíciles de asimilar. El sistema espinosiano es entonces un creador de sistemas particulares. Son sustituidas por la intuición de lo que se es eternamente: una potencia o capacidad para producir existencia particular dentro del ser infinito. y el otro protege las pertenencias o el descanso. Si aquel con el que se convive se encarga de proveer alimentos. que sólo darán respuestas adecuadas –acciones– a aquellos que logren entender lo que da coherencia y fuerza al sistema. A medida que el hombre combina su fuerza con otros hombres.

el uso de pigmentos para diferenciar lo representado. es Dios. insomnio). figuras y composiciones.146 Si bien la habilidad para la caza o el insomnio que permite soportar las guardias nocturnas pueden estar determinadas por rasgos corporales particulares (y de ahí que la colaboración se decide según aquello para lo que se concibe como relaciones adecuadas: habilidad para construir y lanzar una flecha. Y así desarrolla la noción común de líneas limitando imaginariamente los cuerpos. en una acción que sólo él pudo llevar a cabo. admirar y servir a los hombres que permitieron el ocio de aquel con habilidades particularísimas para la abstracción. habilidades que lo condujeron. con la actividad de cacería. con otras Mentes) dentro de una comunidad que favoreció la expresión de esa particularidad. La unicidad de su Mente. con la caverna como hábitat compartido. está estrechamente relacionada con un Cuerpo no apto para la actividad de cacería. y una admiración tan grande por la actividad humana que obliga a la búsqueda de métodos que la hagan permanecer en la duración. con tiempo libre. Pintar una caverna es el producto de un Cuerpo descansado. por lo que contemplaba está actividad con admiración3 . sin cazar o proteger al grupo de las fieras. Desarrolla la noción común de la simplicidad de las figuras vistas de lejos. Desarrolla la noción común de los recuerdos que despierta una imagen. Su Mente. Y él también. o un pedazo de arcilla que dejan trazos en la piedra cuando se los manipula. estableció relaciones con las cosas externas (con el grafito y la arcilla. capaz de relacionar otras acciones humanas con líneas. 1. necesariamente. Ver Apéndice No. olfato y oído para el seguimiento de una presa. buscando la manera de relacionarse con ella a través de otras acciones (que quizá lo salvarían de morir de 3 Un no-afecto porque no tiene relación con las cosas que es capaz de hacer. y al ver una raya vertical recuerda otras rayas que ha visto de lejos y que resultaron ser árboles u hombres. a pintar las cavernas donde vivía. No es pues. no hay duda que hay razones para adorar. Una Mente que se ve a sí misma pensando el mundo. pintura muda. Y a través de estas nociones comunes llega a la intuición del poder eternizador del dibujo. . la concepción espacial del dibujo. que puede jugar con un trozo de carbón quemado. bien alimentado. es el producto de una Mente que tiene tiempo de reflexionar sobre las ideas que se le presentan y no sólo de ser el reflejo de un Cuerpo que intenta por todos los medios conseguir alimento.

para su comunidad. produciendo acciones que iniciaron nuevos elementos de la compleja infinitud de la particularidad de los humanos. de todos los tiempos. que protegidos por una comunidad organizada. también puede relacionarse con un Cuerpo extremadamente potente. para toda la comunidad humana. Ese gesto generado por su particularidad. ya sea la expresión de un Cuerpo poco o demasiado apto. que la distinguen de todas aquellas Mentes cuyos Cuerpos establecieron relaciones distintas con su entorno. dieron cabida a conexiones innovadoras que producían alegría. La pintura en las cavernas habla de la unicidad de una Mente que utiliza las ideas que tiene sobre sus ideas para llevar a cabo un gesto que quiere perdurar. capaz de realizar todas las actividades de sobrevivencia y conservar un conatus que lo llevaba a querer seguir estableciendo nuevas relaciones que expresaran ese grado intenso de su ser. Una Mente que se explora a sí misma y expresa esta exploración en acciones que establecen una conexión que sólo ella puede establecer. . Gesto único que relaciona a un individuo que se descubre a sí mismo pensando en la cacería (la de otros o la suya) y que busca dejar constancia de su pensar.147 hambre). la pintura en las cavernas habla de un cambio en las acciones de ciertos individuos. Evidentemente. es una expresión del hombre que después será protegida por el hombre. Cuerpo que quedó relegado a quedar atrás pero que no renunció a expresar en el dibujo un aspecto singular de la multiplicidad esencial de la sustancia infinita. Es la comunidad humana que busca salvar aquello que permite el perfeccionamiento infinito y siempre en expansión: la unicidad de la Mente en tanto vínculo colectivo. la alegría de pensarse a sí mismos. Pero lo que realmente interesa aquí es que. esa producción.

Spinoza lo llama Admiración. Es una idea de la imaginación como cualquier otra. siempre que se tome en cuenta ciertos matices con respecto al uso que hace Spinoza de cada uno de ellos. por ejemplo “cuerpos y maneras de pensar” (Ax5. con la única diferencia . por su aislamiento. extraordinario) 1. § IV). Parte II de la Ética). lo no común a muchos. 2. Usado como nombre. para referirse a los modos finitos. y no es un afecto. particular (como sustantivo o adjetivo) e individuo.148 APENDICE No. en la frase ‘imágenes singulares’ (singulares imaginatio). y no por la identidad cualitativa de sus relaciones. para referirse a esas ideas en las que la imaginación queda fija por no poseer otras cosas encadenadas a ella. Particularidad e Individuo Tres términos son utilizados por Spinoza en la Ética para referirse a los hombres como modos finitos. es solo “una distracción de la Mente” (Parte III de la Ética. La imagen singular es una sola. equivalente al anterior y utilizado así en el Scholium de la misma proposición. Al efecto que produce esta singularidad. 1 Singularidad. es decir. Cosas singulares está referido pues a modos finitos. Singularis (uno sólo. Usado así. único. propio. por ser nuevas para la Mente: lo jamás visto. Pueden ser considerados nombres para un mismo concepto. en frases como ‘cosas singulares’ (res singulares). Estos son singular (como sustantivo o adjetivo). Su ‘unicidad’ se da por la imposibilidad de establecer relaciones con otras cosas. debida al hecho de que no encuentra con qué relacionarla. Usado como adjetivo. lo singular posee una identidad numérica y cualitativa. y no puede ser aparejada con nada. Definición de los Afectos. También puede ser usado como adjetivo. para referirse a “toda cosa que es finita y tiene una existencia determinada” (E1PXXVIII). característico.

de lo que no está en el objeto. en la que la Mente se queda fija en una cosa. el tamaño. concepto dinámico que se constituye como acción humana en el establecimiento de relaciones.149 que la Mente queda ocupada en su contemplación hasta que otras causas vengan a determinarla a pensar en otras cosas. 4. un logro ético. de nuevo. Usado para ilustrar la formación de los Universales. por la mutilación que se produce al no poder pensar las relaciones infinitas (E2PXXXVI). etc. Usado para referirse a ‘Mentes singulares’ (singulares Mens) en las que puede encontrarse ideas inadecuadas o confusas. Estas Mentes singulares son modos finitos y por tanto el término se usa para adjetivar de la misma forma que en cosas singulares. como el resultado de la dificultad de pensar la unicidad. La unicidad no es un aislamiento porque sea imposible establecer parangón o equivalencia. por que la singularidad relacionante se logra por un esfuerzo ético y esta es la propuesta de Spinoza. no imagina distintivamente sino lo que en todos. 3. la transformación vía imaginación. Un Universal es el producto de la Mente que no pudiendo “imaginar las pequeñas diferencias (a saber el color. Una imagen singular es una idea fija. y representa lo contrario a lo que propone Spinoza como unicidad del hombre. de los singulares (con sus relaciones únicas en forma de diferencias cualitativas y numéricas) en universales. . sino en la contemplación de lo que le falta. Por ejemplo el Deseo al que se le suma Admiración se le llama Veneración o Devoción. sino que está dada por una forma única de relacionarse. ni su número determinado. Esto es. pero no por falta de relaciones. en tanto que afectan el Cuerpo. La unicidad de la Mente es. Se toma el tiempo para definirla “porque el uso ha hecho que se designe comúnmente ciertos afectos derivados de estos tres primitivos [Alegría. convienen” (E2PXL). Lo opuesto a la Admiración es la Desestima (E3PLIIScol). de cada uno). Tristeza y Deseo] por otros nombres cuando se refieren a objetos que admiramos”. El hecho de que use el adjetivo singular para dos tipos de singularidad (la que no posee relaciones y la relacionante) no implica una contradicción.

no conocemos en la naturaleza un singular…” E4CXXVI). Usado para referirse a cosas particulares (res particulares): “solo son afecciones de los atributos de Dios. . Usado para referirse a los Afectos como cualquier otro singular (singularia). Según Spinoza. cuya dificultad de conocimiento estriba precisamente en su singularidad. exactamente equivalente a singulares (ver §5 de este apéndice). ficticiamente. ni mucho menos cancelarse como aquello que impide el comportamiento racional. que “reconocen causa precisa. Por tanto. sino como un ente cualquiera. que son realmente la actividad relacionante del conatus.150 5. Singular equivalente a hombre: “Praeter homines nihil singulare in natura novimus…” (“A parte de los hombres. Parte III de la Ética). 6. y tal y tal negación” (E2PXLIX). dicho de otro modo maneras por las cuales los atributos de Dios se expresan de manera precisa y determinada” (E1PXXV). margen o antinomia de lo racional. La adjetivación de lo particular queda aquí reafirmada con la preposición ‘tal’ (‘este’ deseo y no otro). Esto subraya la extraordinaria concepción ética de Spinoza. por las cuales se les comprende y tienen propiedades precisas” (Prefacio a ‘De los Afectos’. los universales (“universalia. Usado para referirse a aquello de lo que formamos. Por tanto exactamente equivalente a cosas singulares (ver §1 y §2 de este apéndice). que como se sabe. que no considera la emoción humana como una especie de ‘resto’. De ahí que no pueda ‘universalizarse’ la afectividad humana en categorías sujetas a un conocimiento fijo. tal y tal afirmación. quae ex particularibus formare solemos” EPXLVIIIScol). a la suma de los deseos singulares. “a saber. 7. 9. Particularis (parte de un todo) 8. se le atribuye incorrectamente el nombre de Voluntad. es un término lingüístico propio de la diferenciación. Usado para referirse a voliciones singulares (singulares volitiones).

Individuo es unicidad por una cierta proporción de movimiento y reposo que representa un grado de la intensidad de la . Usado para referirse a todo lo que concurra para constituir una cosa singular. formando individuos cada vez más perfectos (poseyendo cada vez más relaciones. y Mente humana (como agregado de ideas de esos cuerpos). es decir sus elementos más simples: “Si varios Individuos concurren a una misma acción de suerte que ellos son todos juntos causa de un mismo efecto. Por ejemplo en la Demostración de E2PXI usa cada una de esas definiciones como equivalente. que lo llevaran a aumentar su potencia de existir. Usado en la definición de las asociaciones de cuerpos que se combinan según una ratio (Definición del Ax2 de E2PXIII). El individuo es el lugar donde existe la idea de una cosa deseada. los considero todos. a diferencia de las sustancias. siempre. 7 de la Parte II de la Ética). indivisible) 10. en ello. Usado en primer lugar para hablar de la diferencia numérica como aquello que sólo puede producirse por una causa externa: “todo en lo que su naturaleza es tal que pueden existir varios individuos debe necesariamente. Usado como sinónimo de hombre. refiriéndose a los modos finitos. El conatus lo lleva a buscar el contacto con otras superficies. De nuevo. Parte II de la Ética). haber una causa exterior” (E1PVIII). deseada) cuando se produce un afecto como el amor y el deseo (Ax3. 14. De aquí que sea equivalente a Cuerpo humano (como agregado de cuerpos según una proporción precisa y determinada). 12. pero haciendo referencia especial al hecho de que ese modo está sometido a causalidad externa. De ahí que se refiera de forma equivalente a cosas singulares o modos finitos. una misma cosa singular” (Def. 11. hace especial referencia al hecho de que estos se encuentran asociados entre sí. Usado cuando define el lugar (es decir. hasta llegar a la Naturaleza como la intensidad máxima de la potencia de existir. y por ello siempre tendrá ideas acerca de estas cosas externas. cosa singular o modo finito. para que existan.151 Individuus (inseparable. y por tanto más realidad). el Cuerpo) donde debe darse la necesaria existencia de la idea de una cosa (amada. 13. que son el objeto de su deseo.

Usado para definir los miembros de una especie o genero. Usado para hablar de los hombres. su esencia o proporción. por lo que deja la actividad relacionante como proyecto ético. Lo que no niega que existan ciertos matices importantes. Como se ve en este análisis. 17. . Usado para discutir el problema de los universales (como en §5 y §10). los tres términos pueden ser utilizados para referirse a la unicidad del hombre. Es más correcto decir que singular y particular son perfectamente equiparables como modo finito. que pueden distinguirse entre sí por la diferencias entre sus afectos. En este caso aclara que una vez establecida una cierta idea común como universal. como de varios como de una infinidad de individuos” (E2PXLIXScol) 16. Spinoza da a singular un papel adicional. insustituible y constituido de relaciones con el resto de los grados de esa intensidad absolutamente infinita. Son equiparables además como rasgos de lo existente que frecuentemente son obviados para crear imaginariamente un universal. Por ejemplo: “Nada puede convenir mejor con la naturaleza de una cosa que los otros individuos de la misma especie” (E4CIX). la cual está dada o es equivalente a la diferencia entre sus esencias: “Cualquier afecto de cada individuo discrepa del afecto de otro.152 sustancia infinita. además de su calidad de modo finito. determinado y preciso. Entre estos dos términos. tanto como la esencia de no difiere de la esencia del otro” (E3PLVII). En el caso de individuo. Este grado es único. este necesariamente debe poder aplicarse infinitamente: “Y es que en efecto el universal se dice tanto de uno. sin embargo. utilizándolo para definir ciertos entes que no tienen parangón o equivalencia por su ausencia de relaciones. también se hace precisión de la combinación de cuerpos según una ratio única. 15. irrepetible.

entonces podría darse en el sujeto alguna cosa que pudiera destruirlo. 2 La aniquilación del sujeto. una idea que es contraria a la idea que constituye la Mente de un individuo cualquiera. o bien existir al mismo tiempo en el mismo sujeto. Esta palabra tiene connotaciones como puesto debajo de. de nuestra Mente. que excluye la existencia presente de nuestro Cuerpo. por la misma razón. no es que el Cuerpo comenzó a existir: y entonces. ¿Cómo puede existir tal cosa como una idea que sea la aniquilación de alguien? Si se consciente aquí la sustitución de la palabra individuo por la palabra sujeto podremos sugerir ciertas respuestas interesantes a este planteamiento espinosiano. modo finito que habrá de desaparecer. En el Escolio de la Proposición XI del Tercer Libro de al Ética puede leerse esta frase: La causa que hace que la Mente afirme la existencia del Cuerpo. si cesa de afirmar la existencia del Cuerpo mismo. En E3PV. no es tampoco porque el Cuerpo cese de ser. Una idea que es su aniquilación. Spinoza usa la palabra Sujeto para referirse en forma general a sustratos en los que coexisten dos acciones contrarias. Existe según Spinoza.153 APÉNDICE No. es decir. sometido a. Para cada individuo existente. existe una idea que es contraria a su Mente. Allí dice: “Si en efecto pudieran convenir entre ellas. y que por tanto es contraria a la idea que constituye nuestra Mente. Spinoza enuncia una noción general: dos cosas son contrarias cuando no pueden persistir en un mismo sujeto sin que una destruya a la otra. y por consecuencia. y en los párrafos citados. La palabra latina subjecto aparece sólo dos veces en la Ética: en E3PV y en el primer Axioma de la Quinta Parte de la Ética. lo que es absurdo”. contraria a su propia existencia. Lo que . o en la que entran en relación dos cosas opuestas. sino que nace de otra idea.

Oeuvres et lettres. el esfuerzo constante por mantener su existencia) no puede coincidir con un esfuerzo por destruirse a sí mismo. Pero no es solo un acto de subrayar las diferencias con respecto al proyecto cartesiano. como la participación de una idea de Hombre. 2 ¿Por qué anunciar en E3PIV lo que pareciera ser una consecuencia de E3PV? Spinoza considera que E3PIV “es evidente por sí misma”. par laquelle je suis ce que je suis. en última instancia tendría que poder sostener el principio de su existencia y el de su destrucción a un mismo tiempo. que es común en los humanos. 3 Este tipo de generalizaciones son resueltamente combatidas por Spinoza. o esfuerzo por perseverar en esa existencia como una expresión precisa y determinada de la sustancia infinita. como veremos el papel del Cuerpo en la comprensión y la afirmación de la unicidad. sino también para afirmar. no puede poseer dentro de sí algo que la lleve a no ser de esa forma precisa y determinada. Puede entenderse a donde va Spinoza con esta explicación cuando se observa como utiliza más adelante esta proposición. por dejar de existir. 1953. tal como ocurriría con la idea del suicidio. aquello que está siendo de una forma precisa y determinada. es la de poseer un conatus y por tanto la de perseverar en el ser preciso y determinado que se sigue de la esencia particular. París:Gallimard. una cosa singular. Spinoza afirma que una idea que excluya la existencia de nuestro Cuerpo no puede encontrarse en nuestra Mente 1 . o lo que se decida por el ‘bien común’ 3 . Esto es pues un principio general de lo existente. O una idea que lo obligue a cambiar de naturaleza.154 Spinoza intenta explicar aquí es que si algo pudiera sostener. en el hombre en tanto sujeto. Por ende. En E3PX. Y más aún. . c’est a dire mon âme. a vivir como un perro o como una piedra. No existe un modelo externo de lo que sería ‘razonable’ ser o hacer. En consecuencia (y esto lo adelanta Spinoza en la proposición anterior 2 ) todo lo que destruye o cambia el ser preciso y determinado de una cosa singular tiene que provenir del exterior. o verse sometido a. René. considerada en ella sola” (E4PLIX). 1 En lo que podría considerarse una alusión directa a la duda cartesiana sobre la necesidad de la existencia del cuerpo (“Il est certain que ce moi. O simplemente como el individuo que no es. es decir. “Actuar por la razón no es otra cosa que hacer las acciones que se siguen de la necesidad de nuestra naturaleza. el conatus (que es su misma esencia. Aquello que está siendo no puede poseer dentro de sí algo que la lleve a no ser. y sirve para introducir el concepto de competencia de los opuestos que es fundamental en su teoría de los afectos. esto es. ser el sujeto de dos cosas contrarias. Esta naturaleza. 120). p. Descartes. est entièrement et véritablement distincte de mon corps et qu’elle peut être ou exister sans lui”. porque lo primero que constituye la esencia de la Mente es la idea de la existencia del Cuerpo en acto y su conatus. cosa que es absurda.

155
En E3PXXXVIIScol añade un matiz que desarrolla esta idea: no se genera contrariedad
solamente cuando se presenta una idea que se opone a la existencia particular (la idea del
suicidio o el cambio de naturaleza). Incluso la Tristeza como afecto que disminuye la potencia
de perseverar en el ser “es contraria a este esfuerzo”, y mientras mayor sea el afecto de
Tristeza, es decir, mientras mayor sea la disminución de la capacidad existencial que esta
provoque, más contraria será a la existencia del sujeto, hasta llegar, progresivamente, a la idea
de muerte o de una naturaleza completamente contraria a la del individuo, que es aquella
completamente contraria a su esencia singular.
Esto permite a Spinoza postular que “un afecto no puede ser contrariado ni suprimido
sino por un afecto contrario y más fuerte que el afecto a contrariar” 4 . El afecto que disminuye
la potencia del sujeto no puede ser contrarrestado solo por el conatus, ya que de ser así no se
habría planteado la Tristeza en primera instancia. Debe descubrirse otra cosa singular que
disminuya la potencia de la causa externa, o que la suprima completamente (este es el caso de
un veneno y su antídoto).
También le permite comenzar a argumentar lo que será el principio de la comunidad
humana: los hombres no son contrarios entre sí. Para que algo sea ‘malo’ para un sujeto tiene
que disminuir su potencia de actuar, y cuando esto ocurre, esa cosa puede llamarse contraria al
sujeto, porque contraria a su conatus. Pero los hombres contribuyen con nuestra potencia de
actuar, trabajando juntos para proveerse de todo lo que potencia la existencia y contribuyendo
a protegerse los unos a los otros de aquello peligroso para la vida. Por tanto poseen la misma
naturaleza y “ninguna cosa puede ser dañina por lo que tiene de común con nuestra
naturaleza” 5 .
De aquí podemos pasar a la Quinta Parte de la Ética, que en su primer Axioma nos
indica: “Si en un mismo sujeto se activan dos acciones contrarias, deberá ocurrir
necesariamente un cambio en las dos o en una sola, hasta que cesen de ser contrarias”. Como
se ve, Spinoza es consistente en la utilización del concepto de subjecto para el mismo
propósito, pero introduce un elemento de competencia y compensación de los opuestos. Dos
cosas contrarias deben terminar por equilibrarse cuando están actuando sobre un mismo
4
5

E4PVII: “…causa corporea quae Corpus afficiat affectione illi contraria, et fortiore”.
E4PXXX

156
sostén. Con esto termina de confirmar lo dicho hasta ahora: dos cosas contrarias pueden
coexistir por un tiempo, siempre que tiendan a cambiar para dejar de ser contrarias. Este es el
fundamento de la comprensión de sí mismo. Todo lo que nos provoca Alegría favorece
nuestro conatus y debemos buscar su cercanía y continuidad en nuestra existencia. Todo lo
que provoca Tristeza debe ser evitado, o mejor aún, comprendido en la razón (la relación) que
lo lleva a provocarnos tal disminución de nuestra capacidad de existencia, de forma de
establecer relaciones más adecuadas con esa cosa singular. De ahí que debamos responder
con Amor al Odio, no como un acto ingenuo, sino como un acto de comprensión de las
razones (las relaciones) que llevan a ese individuo a odiar(nos).

Esa comprensión es

comprensión de nuestra particularidad, del infinito de las relaciones en la sustancia y el
particular odiante, y esto es el Amor según Spinoza.
El subjecto es pues una representación de la individualidad, entendida aquí como
sustrato para la interacción de fuerzas contrarias de la existencia. Cuando fuerzas contrarias
de la existencia entran en conflicto, a lo que atenazan es al sujeto. Lo destruido por ellas es la
existencia en acto de una esencia singular. Lo que logra perseverar manteniéndose como
existente aún cuando se le impongan fuerzas contrarias es un sujeto manifestando una fuerte
perseverancia de su ser. Un sujeto es aquello a lo que no se le puede imponer una fuerza de
existencia contraria (por naturaleza o esfuerzo de descomposición de relaciones) y mayor a la
suya sin que se vea destruido.
El sujeto representa un espacio de conflicto entre emociones o afectos particulares. En
el sujeto espinosiano pueden observarse ecos de los conceptos estoicos y epicúreos de la
apatía y a la ataraxia, en los que se concebía al alma como reducto en el que se enfrentaban
emociones contrarias y sin ninguna connotación valorativa que permitiera hacer de unas u
otras más o menos ‘verdaderas’ o ‘buenas’. De ahí que debía reducirse en lo posible la
respuesta ante ellas, llevando al alma hasta la impasibilidad o la más completa inmutabilidad.
Pero Spinoza propone que esto puede lograrse a través de la acción. La beatitud, es para él la
misma impasibilidad, pero sin la pasividad y la obliteración que esta última implica. Mediante
acciones relacionantes, que conectan de forma particular, única, irrepetible e insustituible al
sujeto con el infinito, se logra un estado donde predominan las alegrías (y no la abulia de la
ausencia de emociones)

157
Tomando en cuenta la incompatibilidad de los contrarios, Spinoza hace más flexible la
concepción aristotélica sobre la oposición de los contrarios por medio de una dinámica de
competencia, complementariedad y compensación; la cual, asume el afecto como otro ente
real producto de la interacción entre lo existente; lo transforma en la idea cognoscible de una
relación, que de ser comprendida adecuadamente, se constituye en otras relaciones que hacen
cada vez más fuerte el entendimiento para seguir ampliando la capacidad de producir
existencia particularizada.

De esta forma, la dinámica del sujeto debe llevarlo a estar

ocupado por afectos alegres, es decir, que las oposiciones entre afectos deben resultar en un
afecto alegre, sean cuales sean aquellos que se enfrenten en el sujeto. El sujeto no deberá estar
impasible o inmutable, sino alegre, porque esta alegría es la representación de su esencia
singular realizándose, es la percepción de su unicidad cuando percibe que se ha perfeccionado
a través de emociones adecuadas con respecto a la interacción con el infinito que lo rodea.
El darle cierta flexibilidad al principio de contradicción implica la posibilidad de
coexistencia de contrarios en búsqueda de su equilibrio, deja abierta la posibilidad de
comprender las emociones humanas desde otra perspectiva que el reduccionismo y la dualidad
placer-dolor, en combinaciones que implican la coexistencia de gradaciones de afectos
contrarios, emociones complejas que dan cuenta de la dinámica que genera la sensación de
múltiples relaciones coexistiendo en cada sujeto.
La idea que puede aniquilar a ese sujeto esta dada por una cierta configuración o
equilibrio entre las circunstancias (el azar y los cuerpos externos) con las que se pondrá en
contacto, y una decisión ética que determinará el resultado final de su potencia de existir, que
se mueve entre un mínimo y un máximo, márgenes más allá de los cuales no es posible la
existencia particular de ese modo. De ahí que la unicidad del individuo sea una acción. Sólo
producimos una acción cuando establecemos una relación con el infinito, basada en nuestra
particularidad. “Yo digo que actuamos cuando ocurre en nosotros o fuera de nosotros algo de
lo cual somos la causa adecuada […] y no parcial” 6 . La realidad se despliega en y por lo
existente. De esa realidad que se despliega, de esa existencia que se produce, es acción propia
del individuo aquella de la cual el es la única causa. Y única no significa ‘una’, porque la

6

E3Def.2

sino que esa realidad se produjo por una relación que únicamente pudo generarse con nuestra ingerencia en ella. y por tanto la superación de nuestro estado pasional pasa por entender la unicidad de nuestras relaciones con el infinito. Ese sujeto que es un Cuerpo único como sustrato. Se hace libre porque ya no reacciona ciegamente 7 E4PII . La diversidad de interacciones con el entorno no responde a un plan prefijado. La existencia de la unicidad de cada hombre no es lo más claro y distinto que pueda pensarse. y sólo se comprende cuando se mira en su obrar. Pero por sobre todo que logra comprender esa unicidad. El hombre debe buscar no sólo manifestarse. haciéndole cada vez más ‘automático’ el reconocimiento de las formas de pensamiento adecuadas. y las encadena con unicidad. Y para llegar a esa comprensión tenemos que ponernos en relación lo más amplia y diversa posible con el entorno. El sujeto está en continua búsqueda de una comprensión de sí mismo como relación única. No es nunca un ‘Todo’ acabado y estático al que se puede acceder como resultado final de una programación de vida. Para poder comprender esta causa única de la que somos actores. debemos comprendernos a nosotros mismos.158 realidad es el producto de infinitas causas. Así el sujeto se constituye en capacidad cada vez menos limitada de producción de existencia a través de acciones comprendidas como un efecto de su esencia singular. tener un hijo’) sino que están moduladas por la configuración esencial de cada individuo. y de esa forma se hace libre. “Padecemos en tanto que somos una parte de la Naturaleza. que se relaciona de forma única con los cuerpos exteriores. como causa única. sino también definirse. sino producirse a si mismo. Pero para hacerlo no debe ‘mirarse el ombligo’ en una búsqueda interior y aislada. es decir. sembrar un árbol. El Sujeto espinosiano busca entonces el equilibrio de sus emociones o afectos. que reacciona afectivamente ante esos contactos y tiene ideas sobre esos afectos. Este saber le produce afectos alegres que fortalecen la potencia de existir. no limitarse a ser un producto acabado. a algo que debería hacerse (‘escribir un libro. que no puede concebirse por sí sin las otras” 7 . porque es ahí donde manifiesta lo que lo caracteriza: una cierta relación ontológica. tratando de alcanzar el punto en el que predominen aquellos que favorecen su capacidad de existencia. para que cada una de esas interacciones nos diga algo sobre nuestra particularidad.

entre ellos. De acuerdo con el conocimiento de las características particulares sujeto. el sujeto escogerá un curso de acción en el que sólo su propia naturaleza está fungiendo de causa. Si bien todo está determinado en la Naturaleza. El acto de substracción es pues primero una suma de lo infinito que interactúa. siempre será su escogencia.159 ante las causas que lo determinan. del azar de ciertas causas que se imponen. lo está por infinitas causas. el conflicto de emociones o afectos que caracterizan al sujeto. aquel que se conoce a sí mismo como a la sustancia infinita y la esencia de las cosas singulares. y el equilibrio que logre establecer entre sus afectos. y la conciencia de la forma adecuada que alcanza de su accionar ético. la comunidad con otros hombres que potencien los beneficios posibles). y de esa forma termina siendo la única causa real de toda acción. Cuál o cuáles de ellas predominen en el sujeto para efectuar (actuar como efecto de) un acción. El entorno actúa sobre él infinitamente. para luego adecuar su acción a esa unidad que conforma junto con la causalidad externa. es la acción más perfecta (la que suma la mayor cantidad de relaciones únicas). la Mente y las pasiones del hombre para conformar una individualidad que sólo lo es plenamente cuando produce su propia existencia y favorece las circunstancias para que otros hagan lo mismo. son los componentes del concepto de sujeto en Spinoza. Para substraerse tiene que tomar en cuenta las cantidades intensivas que coinciden con él en su realidad. ni acepta como válidas imposiciones finalistas y modélicas que provengan de otras causas. Así. la relación adecuada que pueda establecer con respecto a las ideas que se le presenten. protagonista de una teoría ética compleja que toma en cuenta el Cuerpo. la más buena (la que suma la mayor cantidad intensiva de potencia de existir) y la más útil (la que suma la mayor cantidad de beneficios particulares. Cada acción del sujeto. Tiene que pensarlas y equilibrarlas. Pero sobre todo se hace libre porque la comprensión de su unicidad comienza a jugar un papel activo en la causalidad. . pero el resultado activo ya no es un producto de la fortuna. el más importante para Spinoza. la relación precisa y determinada que lo constituye como cuerpo. pero sujeto se substrae a toda esa causalidad y produce ser que es una consecuencia única de su esencia singular.

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