Baert, P. (SF) La Teoría Social en El Siglo XX

PATRICK BAERT.
“UN ORDEN INMUTABLE Y CÓMO SE ALCANZA. ESTRUCTURALISMO Y

ESTRUCTURALISMO GENÉTICO”.
En: La teoría social en el siglo XX, Madrid, Alianza, 2001, capítulo 1, pp. 19-50.
San Agustín decía que él sabía lo que era el tiempo hasta que se le preguntaba por él.
Esta enigmática afirmación se puede interpretar diciendo que el tiempo es tan esencial
para el ser humano que su conocimiento no puede expresarse con palabras. En cierto
sentido, el estructuralismo ha tenido un papel similar en la vida intelectual del siglo
XX. De hecho, es prácticamente imposible concebir la teoría social sin incorporar
conceptos estructuralistas. Sin embargo, definir con precisión el estructuralismo es
igualmente difícil, precisamente por su profunda imbricación con las formas actuales
de teorizar sobre lo social. La amplia gama de temas que abarca el estructuralismo
hace aún más complicada la tarea de definirlo. Su ámbito de aplicación no se limita a
la teoría social, ya que es, como mínimo, igual de importante en una amplia variedad
de disciplinas. El estructuralismo incorpora la lingüística de Saussure y de Roman
Jakobson, la antropología de Lévi-Strauss, las aportaciones de Jean Piaget a la
psicología del desarrollo, la biología de François Jabob y la lectura de Marx que hizo
Louis Althusser.
No obstante, siendo conscientes de estas observaciones y centrándonos
únicamente en las ciencias sociales, creo que podemos distinguir cuatro
características. En primer lugar, la más evidente es que el estructuralismo propugna
una «visión totalizadora», según la cual las diversas partes de un sistema no tienen
que investigarse por separado. Sólo pueden entenderse en función de sus
interrelaciones y partiendo, al fin y al cabo, de sus conexiones con cl conjunto. Toda
visión totalizadora suele ir acompañada de una teoría del significado que también es
totalizadora. Según ésta, el significado de los signos, conceptos o prácticas depende de
la estructura o contexto más amplio en el que están insertos. Por ejemplo, el sentido
de una unidad de habla depende del idioma que se utiliza; el de un término científico,
de la teoría que se emplea, y el de los gestos o prácticas depende de la cultura, en un
sentido amplio, en la que tienen lugar. En consecuencia, una misma expresión podría
tener un significado diferente si se dijera en otro idioma; el significado de un término
científico podría variar con una nueva teoría y los mismos gestos o prácticas podrían
significar otra cosa en una cultura diferente.
El segundo rasgo del estructuralismo es que, al igual que Platón y Parménides,
suele dar más prioridad a lo constante que a lo pasajero. El estructuralismo reduce la
importancia del flujo de acciones y acontecimientos y se fija, por el contrario, en las
estructuras sociales que se mantienen más estables a lo largo del tiempo. El
estructuralismo presupone que esas estructuras sociales relativamente estables o bien
son las «auténticas» fuerzas causales que impulsan las acciones o acontecimientos, o
bien resultan cruciales para dar un significado a los fenómenos observados. El
estructuralismo, en parte por esa búsqueda de estructuras estables, tiene un método
de investigación característico y polémico, que presenta ciertas afinidades con el
«análisis sincrónico». Este tipo de análisis sólo toma una instantánea de la sociedad, al
contrario que el diacrónico, que observa procesos a través del tiempo. Los
estructuralistas suelen quitarle importancia al fluir del tiempo, y algunos llegan a
sostener que basta con una instantánea. Sin embargo, aunque emprendan análisis
diacrónicos, lo hacen de forma peculiar. Por ejemplo, a los historiadores
estructuralistas no les interesan especialmente los detalles de los acontecimientos
UN ORDEN INMUTABLE Y CÓMO SE ALCANZA. ESTRUCTURALISMO Y ESTRUCTURALISMO GENÉTICO
históricos, sino que buscan aquellos factores que tienen un papel crucial a la hora de
determinar el destino de los actores, aunque éstos no los aprecien a simple vista. Esos
factores pueden ser, por citar unos pocos, el clima, la geografía o los ámbitos
culturales.
La tercera característica del estructuralismo es que se opone al positivismo. La
filosofía positivista se analizará en detalle posteriormente (véase el capítulo 8). Por
ahora es suficiente señalar que los positivistas prefieren explicar las cosas únicamente
a partir de entidades que es posible observar directamente. Para ellos, explicar es
señalar causas, y éstas sólo pueden derivarse de regularidades observadas. Por el
contrario, los estructuralistas propugnan que hay estratos de realidad mucho más
profundos que el nivel superficial de los fenómenos observados. Las estructuras
subyacentes no son visibles a primera vista, ni para aquellos que están sometidos a
ellas ni para un observador. La labor del científico social es desvelar esas estructuras
latentes con el fin de explicar el nivel superficial. Los estructuralistas también se
distancian del concepto positivista de causalidad. En primer lugar, con frecuencia se
niegan a aceptar enunciados causales y prefieren hablar de «leyes de transformación».
En segundo lugar, aunque empleen la causalidad, su concepción es radicalmente
diferente de la positivista. Para los estructuralistas, la causalidad no puede derivarse
simplemente de regularidades observadas, ya que a la observación sensorial le es
imposible acceder directamente a las causas; las estructuras sociales están latentes,
pero, no obstante, ejercen un poder causal.
La cuarta característica que la mayoría de los estructuralistas tienen en común
es su reconocimiento del carácter condicionante de las estructuras sociales. Esto
quiere decir que suelen sostener que las acciones y pensamientos humanos están muy
condicionados y determinados por las estructuras subyacentes. En relación a este
asunto, es posible distinguir en el estructuralismo una tendencia moderada y otra
radical. La primera es, principalmente, un enunciado metodológico según el cual el
investigador social tiene que buscar los parámetros que limitan las opciones de las
personas. Esta postura metodológica deja la puerta abierta a la posibilidad de que, a
pesar de la existencia de estructuras, la gente tenga realmente capacidad de elección y
libertad. La versión radical constituye un enunciado filosófico de consecuencias más
profundas. No sólo afirma que las estructuras condicionan, sino que lo hacen hasta
llegar a impedir la posibilidad de acción por parte del individuo. Esto quiere decir que,
aunque las personas tengan la impresión de que controlan su destino, nunca lo hacen
realmente. En su versión radical, el estructuralismo debe considerarse como una
reacción contra ciertas corrientes filosóficas de los años cuarenta y cincuenta. De
hecho, el presupuesto de que el individuo no puede evitar ser libre fue un punto de
partida crucial para la filosofía existencialista; el estructuralismo se propuso mostrar
que no era así.
La mayoría de los que se declaran estructuralistas estarían de acuerdo con las
cuatro características anteriores. Sin embargo, a pesar de estas similitudes, sería un
error considerar que el estructuralismo no es más que una doctrina unificada. Como
mínimo, hay dos ramas en el pensamiento estructuralista: una se remonta a la
sociología de Durkheim, y otra, al estructuralismo lingüístico de Saussure. La primera
subraya en qué medida las estructuras sociales se imponen y ejercen su poder sobre
la capacidad de acción. Las estructuras sociales se consideran condicionantes porque
moldean las acciones y pensamientos de las personas y porque resulta difícil, si no
imposible, que una sola persona las transforme. La segunda rama se basa en la
semiología, la ciencia general de los signos. Los autores de esta corriente toman ideas
del estudio de las actividades lingüísticas y establecen analogías con ellas para
entender comportamientos no lingüísticos que están regidos por normas. De este
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modo, la cultura se concibe como un «sistema de signos». Ferrand Braudel fue un

claro exponente del estructuralismo durkheimiano, y Roland Barthes, de la versión
saussureana. Lévi-Strauss combinó a Saussure y a Durkheim.
En este capítulo me ocuparé en primer lugar de los fundadores de ambas
vertientes estructuralistas: Durkheim y Saussure. Posteriormente, abordaré el
estructuralismo antropológico de Lévi-Strauss, lo cual me permitirá explicar algunas
de las deficiencias del pensamiento estructuralista. Esto me conducirá después a la
obra de Bourdieu, que constituye uno de los principales intentos de superar estas
carencias.
LA APORTACIÓN DE DURKHEIM
Émile Durkheim (1858-1917) estudió en la Escuela Normal, selecta institución
francesa que prepara a profesores y académicos en la que se le despertó un vivo
interés por la filosofía social y política, así como una aversión igualmente acusada
hacia el carácter humanístico, no metódico y literario de la atmósfera intelectual
parisina. Posteriormente, pasó algún tiempo en Alemania, donde el ambiente cultural
era más de su agrado. Al regresar a su patria, no tardó en recibir una plaza en la
Universidad de Burdeos y, quince años después, volvió a París. Resulta irónico que
este hombre, que consagró toda su vida a fundamentar la disciplina sociológica, no
ocupara hasta el final de su existencia un puesto oficial relacionado con su materia
preferida. La sociología seguía asociándose con Auguste Comte (1798-1857), cuyas
ideas se pensaba que iban parejas a la mala reputación que tenía como persona. Se
suponía que Durkheim enseñaba ciencias de la educación, pero esto no era un
impedimento para un hombre con su entusiasmo y dedicación. No perdía oportunidad
de introducir sociología de contrabando en los baluartes del establishment académico
francés.1
Es útil presentar la sociología durkheimiana mostrando su relación con otros dos
iconos del pensamiento decimonónico: Comte y Herbert Spencer (1820-1903). Esto no
quiere decir que la influencia de Comte o de Spencer sobre Durkheim supere a la de
otros autores. En realidad, hay que exagerar el impacto de ambos, ya que Charles
Renouvier, Émile Boutroux y Wilhelm Wundt, por ejemplo, fueron, como mínimo,
igualmente influyentes. Sin embargo, la ventaja de centrarse en Comte y Spencer es
que nos permite situar a Durkheim dentro del amplio espectro intelectual del siglo XIX.
Durkheim conoció, a través de Boutroux, su profesor, la división jerárquica que
hizo Comte de los diversos ámbitos de la realidad, en los que los niveles superiores no
pueden reducirse a los inferiores. Por consiguiente, el ámbito social no puede verse
como un agregado de sus componentes psicológicos. Al tener la sociedad rasgos
peculiares, es necesaria una visión totalizadora. Durkheim tomó de Comte la idea de
que, como ocurre en otros ámbitos de la realidad, la sociedad puede estudiarse
utilizando métodos rigurosamente científicos. Al igual que Comte, llamó sociología a
este estudio y creyó que no sólo era posible sino también deseable, ya que posibilitaría
una dirección racional de la sociedad y la erradicación de las formas «patológicas».
También como Comte, Durkheim pensaba que dada la crisis social del momento,
dirigir la sociedad no sólo era deseable sino necesario. Sin embargo, coincidiendo con
J. S. Mill, creía que la sociología de Comte todavía era demasiado especulativa y
dogmática. En consecuencia, las teorías de Durkheim tuvieron una base empírica más
sólida, e intentó utilizar métodos lo más rigurosos posible; de ahí que mostrara gran
admiración por las detalladas investigaciones metodológicas de Alfred Espinas y de
1 Recomiendo fervientemente el libro de Lukes (1973), como introducción semibiográfica a Durkheim.
4
Albert Schaeffle. En el mismo sentido, mientras que Comte hacía grandes

generalizaciones sobre el conjunto de la «humanidad», Durkheim era más sensible a
las diferencias entre sociedades.2
La teoría evolutiva, y especialmente la versión de Spencer, constituyó otra fuente
de inspiración. A Durkheim le atraían las elaboradas analogías que Spencer había
establecido entre la sociedad y la evolución biológica. Al igual que este autor y que
muchos otros teóricos del momento, Durkheim introdujo una dicotomía para
representar la evolución de la sociedad. Spencer escribió sobre la transición desde
sociedades militares a industriales, Ferdinand Tönnies vio que se producía un cambio
desde la Gemeinschaft (comunidad) a la Gesellschaft (sociedad) y a H. S. Maine le
sorprendió la desaparición de una sociedad basada en el estatus y la aparición de otra
fundamentada en el contrato. Durkheim prefería hablar de la sustitución de una
solidaridad mecánica por otra orgánica. Mientras que la primera se basa en las
similitudes, la segunda se apoya en la división del trabajo y la dependencia mutua.3 A
Durkheim le parecía que los escritos de Spencer, al igual que los de Comte, no eran lo
suficientemente empíricos o detallados.4 Tampoco estaba de acuerdo con Spencer (ni
con Maine y Tönnies) en que la modernización fuera pareja al debilitamiento de los
vínculos sociales. Una de las principales propuestas de La división del trabajo social es
que, con la aparición de la sociedad industrial, se forma un nuevo tipo de solidaridad.
Durkheim se distanció de la idea que tenía Spencer (y Maine) de que en la sociedad
moderna las personas establecen relaciones contractuales carentes de cualquier
fundamento moral. Los contratos presuponen, más que crean, un orden social.5
El pensamiento de Durkheim, en parte por la gran variedad de influencias que
recibió, no siempre da idea de unidad. Se pueden defender con igual vehemencia
lecturas del autor radicalmente diferentes. De hecho, autores con diversas
perspectivas teóricas han encontrado inspiración en sus escritos. Por ejemplo, es
posible considerar a Durkheim como el fundador de la sociología positivista moderna,
tal como se puede inferir si se echa un vistazo a su panfleto metodológico Las reglas
del método sociológico y a su aplicación en El suicidio (véase también el capítulo 8).6
También es plausible considerar que algunos aspectos de su obra (principalmente las
bases del marco teórico de su tesis doctoral que aparecen en La división del trabajo
social, así como algunos apartados de Las reglas del método sociológico) presagian el
funcionalismo moderno (véase también el capítulo 2).7 Finalmente, es indudable que
hay principios estructuralistas en su obra. Hay autores que señalan que estos rasgos
sólo aparecen en su última obra sobre religión, pero decir esto es hacer caso omiso de
las sutiles, aunque igualmente enérgicas, pretensiones estructuralistas de Las reglas
del método sociológico. Sea como fuere, es cierto que donde aparece con más claridad
este estructuralismo es en Las formas elementales de la vida religiosa.8
A continuación seleccionaré los aspectos de la obra de Durkheim que son
relevantes para la historia del estructuralismo. El concepto durkheimiano que merece
nuestra atención es el de «hecho social», que, como recalcó su autor, es el objeto de
estudio de la sociología. Lo definió como «cualquier forma de actuar, ya sea o no fija,
que pueda condicionar desde el exterior al individuo... [y] que es general en el
conjunto de una determinada sociedad, a la vez que tiene una existencia propia,
2 Durkheim (1982, pp. 63 y ss.). Véase también Lukes (1973, pp. 67 y ss.).
3 Durkheim (1984, pp. 31-87).
4 Durkheim (1982, pp. 64 y ss.).
5 Durkheim (1984, pp. 149-75).
6 Durkheim (1952; 1982).
7 Durkheim (1984; 1982, especialmente las pp. 119-46).
8 Durkheim (1915).
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independiente de sus manifestaciones individuales».9 Una de las máximas

metodológicas de Durkheim es que los hechos sociales deben tratarse como si fueran
«cosas». Con esto quería decir que deben estudiarse como los objetos de la naturaleza.
Es decir, la existencia de los hechos sociales es independiente del marco de referencia
o de la percepción del sujeto, y sólo se puede acceder a ellos mediante la investigación
empírica.10 La «representación colectiva» es un ejemplo de hecho social que, al ser una
manifestación de la conciencia colectiva de un grupo, muestra cómo éste se imagina a
sí mismo y su medio.11 Las representaciones colectivas son sociales en dos sentidos.
Su origen es social (surgen de las asociaciones sociales) y tienen que ver con los
fenómenos sociales.12
Tal como se ha esbozado, la definición de hecho social que hace Durkheim no es
exactamente lo que podríamos denominar una formulación elegante, pero si pone de
manifiesto tres de sus más importantes características: es externa, condicionante y
general. Al hacer referencia al carácter externo de los hechos sociales, Durkheim
quería señalar que son previos al individuo y, lo que es más polémico, que su
funcionamiento es independiente del uso que les da el individuo. Por ejemplo, éste no
define los deberes que tiene que realizar; tales obligaciones las dictan la ley y la
costumbre que son externas a él.13 Para Durkheim, el carácter condicionante de los
hechos sociales significa que tienen «un poder irresistible y coactivo» con el que
ejercen control sobre el individuo. Las personas no suelen considerar esto como una
coacción porque, en general, aceptan libremente los hechos sociales. Durkheim
demostró la existencia de este poder coactivo imaginando qué ocurriría si un individuo
decidiera no consentir: esto le ocasionaría castigos y le conducida al fracaso.14 Para
terminar, el carácter general de los hechos sociales indica que éstos son creencias y
prácticas que no pueden considerarse atributos individuales o universales, aunque sí
tienen que ver con sentimientos, pensamientos y prácticas que habrían sido diferentes
si las personas hubieran vivido en otros grupos. Los hechos sociales adoptan formas
público-colectivas, al contrario que su aplicación individual.15
Al igual que Boutroux y Comte, Durkleim señaló que todo ámbito científico tiene
que entenderse según «sus propios principios». Del mismo modo que el terreno de la
biología no puede reducirse a fuerzas físico-químicas, la sociedad no es un agregado
de fenómenos psicológicos. A través de las asociaciones sociales surgen propiedades
que trascienden y transforman a los individuos que en ellas participan, de manera
similar a como ocurre en el campo de la bioquímica con las «síntesis creativas». Si se
defiende una metodología basada en una estricta visión totalizadora, la sociedad se
considera una entidad peculiar y, por lo tanto, sujeta a sus propias leyes. Para decirlo
de forma más precisa y polémica, los hechos sociales sólo han de explicarse mediante
otros hechos sociales.16
Las últimas obras de Durkheim se centraron especialmente en la sociología del
conocimiento y en la de la religión.17 Mientras que en sus primeros trabajos había
pretendido demostrar lo erróneo que es imaginar códigos morales en un vacío social,
su cruzada sociológica continuó con el intento de poner de manifiesto el carácter
9 Durkheim (1982, p. 59).

10 Ibíd. (pp. 60 y ss.).
11 Ibíd. (pp. 40 y ss.).
12 Lukes (1973, pp. 6-7).
13 Durkheim (1982, pp. 50-51).
14 Ibíd. (pp. 51-2).
15 Ibíd. (pp. 52 y ss.).
16 Ibíd. (pp. 119-46).
17 Véase, especialmente, Durkheim (1915; 1963).
6
social de las categorías de pensamiento elementales de Kant. Ni siquiera los conceptos

de número, espacio y tiempo escaparon a la vigorosa campaña de Durkheim. No está
del todo clara cuál es la naturaleza exacta de su «kantianismo sociológico». Se ha
demostrado de forma convincente que combinó cuatro pretensiones diferentes.18 En
primer lugar, Durkheim señaló que los miembros de la misma sociedad comparten
unas categorías básicas. En segundo lugar, afirmó que estas categorías kantianas las
producen las condiciones sociales subyacentes. En tercer lugar, indicó que esas
mismas categorías demuestran que existe una homología estructural con las
condiciones sociales de las que emergen. En cuarto lugar, sostenía que las categorías
desempeñan funciones esenciales en las condiciones sociales a partir de las cuales se
han desarrollado. El intento que realizó Durkheim de rectificar el apriorismo kantiano
inspiró la antropología estructuralista. Al igual que Durkheim, Lévi-Strauss buscó las
estructuras latentes con las que las personas categorizan el mundo exterior.
A partir de este breve estudio tendría que quedar claro que la obra de Durkheim
presagiaba en ciertos aspectos el desarrollo del pensamiento estructuralista.
Permítaseme resumir las razones por las que fue estructuralista antes de tiempo. En
primer lugar, hizo que se prestara atención a los rasgos de la vida social que no
pueden reducirse a un simple agregado de sus componentes. En el estructuralismo se
encuentra un compromiso similar con formas de explicación totalizadoras. En
segundo lugar, la idea de condicionante fue esencial para el concepto de hecho social
que tenía Durkheim, quien intentaba demostrar hasta qué punto la sociedad moldea
al individuo y penetra en él. Del mismo modo, el estructuralismo concede poder
coactivo a la estructura social. En tercer lugar, Durkheim utilizó con frecuencia un
enfoque estructuralista que veía el mundo en dos niveles: el superficial de
autodominio y el que se opone a éste, el de las estructuras inconscientes, que es más
profundo y real. En cuarto lugar, quiso erradicar las explicaciones que remiten a
estados subjetivos individuales (intenciones, motivos, propósitos), lo cual presenta
sorprendentes afinidades con las ambiciones «objetivistas» de la sociología y la
antropología estructuralistas del siglo XX. En quinto lugar, el rechazo durkheimiano
del apriorismo de Kant culminó en su intento de demostrar el carácter social de las
categorías básicas con las que las personas ordenan y clasifican el mundo que les
rodea.
LA PERSPECTIVA LINGÜÍSTICA DE SAUSSURE

Después de estudiar en Leipzig y Berlín, Ferdinand de Saussure (1857-1911) dio
clases de sánscrito, gótico y alto alemán antiguo primero en la Universidad de París y
después en Ginebra. Saussure, un hombre con evidente talento, escribió a los 21 años
una espléndida tesis doctoral («Memoria sobre el sistema vocálico primitivo de las
lenguas indoeuropeas») que ya adelantaba rasgos cruciales de su pensamiento de
madurez. Sin embargo, con el paso del tiempo Saussure fue escribiendo menos, y al
morir no había publicado más de seiscientas páginas. Sus ideas sólo se extendieron
con la publicación póstuma de su Curso de lingüística general en 1915, que se basaba
en sus clases en la Universidad de Ginebra.19 Durante casi medio siglo sólo leyeron su
obra los lingüistas, pero, cuando la corriente estructuralista estaba bien encauzada,
comenzó a fascinar a otros científicos sociales.
En primer lugar, es importante comparar el estructuralismo de Saussure con el
de Durkheim. Merece la pena mencionar tres diferencias. La primera es que, mientras
que la obra de Durkheim es ambivalente, la de Saussure no lo es. Ya he señalado
18 Para un excelente análisis, véase Lukes (1973, pp. 435-49).

19 Saussure (1960).
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antes que hay varias corrientes teóricas que pueden atribuirse a Durkheim y que el
estructuralismo sólo es una de ellas. Éste no es el caso de Saussure, cuya
contribución teórica tiene mucha más unidad. La segunda diferencia es que el
estructuralismo de Durkheim pretendía ser una aportación a la sociología, pero no el
de Saussure. A este autor le preocupaban las cuestiones lingüísticas y sólo de forma
ocasional se adentró en las posibilidades que habían de llevar sus ideas más allá de
los límites del estudio del lenguaje. Otros fueron los que lograron demostrar la gran
importancia sociológica de sus ideas lingüísticas. En consecuencia, también puede
decirse que las propuestas que hizo Durkheim para la sociología están claras, pero
que aún son objeto de debate las consecuencias que tuvo Saussure para las ciencias
sociales. La tercera diferencia está relacionada con que a Durkheim una de las cosas
que más le preocupó durante toda su vida fue explicar los hechos sociales en la
medida en que los causan otros hechos sociales, de forma similar a como operan las
fuerzas físico-químicas. Los conceptos estructuralistas, al basarse en analogías con la
termodinámica y la electricidad, se subordinan a un análisis causal. Como se
mostrará en breve, el propósito del enfoque saussureano era poner de manifiesto las
relaciones «sintagmáticas» y «paradigmáticas» subyacentes en el lenguaje. En esta
teoría estructuralista de la semiótica apenas hay lugar para desarrollar plenamente
un concepto de causalidad.
Los lingüistas de hoy señalan que la importancia del Curso de Saussure radica en
que el autor se distanció de dos consolidadas opiniones sobre el lenguaje. En primer
lugar, existía la idea, de la que fueron pioneros Claude Lancelot y Antoine Arnauld ya
en el siglo XVII, de que el lenguaje es un espejo de los pensamientos intrínsecamente
racional. En segundo lugar, estaban los Junggrammatiker («neogramáticos»), entre los
que se encontraban Franz Bopp y Karl Brugmann, así como Hermann Osthoff y
August Leskien, profesores de Saussure. Según su punto de vista, que estaba muy de
moda en el siglo XIX, la historia de una lengua nos informa sobre su configuración
actual. Se creía que el sánscrito era el idioma más antiguo y que al conocerlo se podía
rastrear la historia de otras lenguas y descubrir las raíces que compartían. Estos dos
puntos de vista tenían dos rasgos en común. El primero es que ambos presuponían
que se podía determinar por qué, dentro de una lengua, un cierto nombre o pauta
sonora se utiliza para expresar una idea o concepto. Cuanto más se retrocede en la
historia, menos arbitraria es la relación entre denominación y concepto. El segundo
rasgo común es que para ambas perspectivas la lengua era una nomenclatura. Es
decir, ambas la consideraban un conjunto de nombres ligados a conceptos universales
inalterables, cuya existencia es independiente de la lengua.
Con la aparición del Curso de Saussure, este panorama cambió por completo. En
primer lugar, en contra del carácter atomizador de estas ideas anteriores, Saussure
introdujo una visión totalizadora de la lengua. Mientras que para sus antecesores la
lengua no era más que la suma de sus partes, Saussure insistía en que hay que
considerarla como una estructura en la que el significado de los conceptos
individuales depende de las relaciones que tengan dentro de un conjunto amplio. En
segundo lugar, frente al sesgo que muestra Bopp, por ejemplo, hacia el análisis
diacrónico, la idea saussureana de lengua concede más importancia a una
investigación de tipo sincrónico.20 En tercer lugar, Saussure consiguió demostrar que
la lengua no es una nomenclatura. Si lo fuera, traducir seña fácil, pero no lo es, y esto
se explica porque cada lengua estructura el mundo de manera diferente. Del mismo
modo, los límites y semántica de los conceptos cambian con el tiempo y, de nuevo,
esto también demuestra que cada lengua organiza el mundo de forma distinta.
20 Ibíd. (pp. 71-100).
8
En la teoría de Saussure es crucial la distinción entre «lengua» y «habla». El autor

introdujo esta diferencia en un intento de identificar el objeto de la investigación
lingüística.21 Lo que Saussure denominaba habla o «vertiente ejecutiva del lenguaje» se
refiere a lo que realmente se dice, mientras que la lengua tiene que ver con el conjunto
de propiedades estructurales compartidas que subyacen en la utilización del lenguaje.
Saussure insistía en que la principal preocupación de la lingüística debía ser la lengua
y no el habla. De forma similar a como ocurre en el concepto durkheimiano de
externalidad de los hechos sociales, Saussure señalaba que el sistema simultáneo de
lengua precede al habla y que la primera es una condición indispensable para que
exista la segunda. Lo que las personas dicen o escriben tiene sentido porque el
lenguaje posee unas propiedades estructurales previas. El lenguaje es una experiencia
compartida, social: las personas pueden hablar y escribir por el carácter intersubjetivo
que tiene el uso del lenguaje.
Es igualmente importante la distinción que establece entre «signo», «significante»
y «significado». El signo tiene que ver tanto con el significante como con el
significado.22 Mientras que el significante es la expresión o rastro, el significado es el
concepto que está ligado a él. Si decimos «caballo», la expresión o rastro «caballo» es el
significante, el concepto «caballo» es el significado y el signo tiene que ver con ambos.
Estas distinciones son importantes para entender el concepto de «arbitrariedad del
signo»,23 que está relacionado con el vínculo que hay entre significante y significado.
Es preciso explicar aquí la utilización que hizo Saussure de «arbitrariedad». Lo que
queda decir es que a un determinado significante se le podría haber adjudicado un
significado diferente, si no tijera por la relación que hay entre el signo que relaciona a
ambos y otros signos que hay en esa lengua. Ahora bien, antes he mencionado que,
para Saussure, el lenguaje no es una nomenclatura y que, por tanto, no hay
significantes universales inalterables. De ahí que su idea de «arbitrariedad del signo»
no sólo haga referencia al vínculo «no motivado» que existe entre el sonido-imagen y el
concepto, sino también al carácter arbitrario del significado y del significante en sí
mismos.24
En relación al concepto saussureano de arbitrariedad del signo hay todavía un
posible malentendido al que me gustaría referirme brevemente. Bien podría
entenderse que este concepto significa que cada hablante puede decidir qué
significante utiliza. Sin embargo, Saussure recalcó que no quería decir esto en
absoluto.25 En realidad, negó constantemente que los individuos tuvieran ese poder.
Saussure, que en esto recordaba a las reflexiones que había hecho Durkheim sobre
los rasgos condicionantes de los hechos sociales, hizo un gran esfuerzo por demostrar
que el lenguaje, por sus características público-colectivas, es «necesario» en el sentido
de que ningún individuo puede elegir significados diferentes de los que están en uso.
Esta especial idea del lenguaje, que lo considera tan arbitrario como necesario, se
suele calificar a veces de «convencional».26
El principio de diferencia está muy relacionado con el concepto de arbitrariedad
del signo. Aquí resulta útil la famosa analogía que hizo Saussure entre el lenguaje y
21 Ibíd. (pp. 7-23).

22 Ibíd. (pp. 65-7).
23 Ibíd. (pp. 67-70).
24 Culler (1986, pp. 28-33).
25 Bourdieu (1993, pp. 29-30), Bourdieu, Chamboredon y Passeron (1991) y Bourdieu y Wacquant
(1992b, pp. 158-62). Véase también Wacquant (1992, pp. 26-35).

26 Cixous (1981), Irigaray (1985), Kristeva (1982). Véase también Marks y de Courtivron (1981).
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una partida de ajedrez.27 El significado de una pieza no procede de su forma material

en sí misma sino que depende de cómo puede distinguirse de las demás. Del mismo
modo, en el lenguaje, la identidad sirve para establecer diferencias dentro de un
sistema. Esto se aplica tanto al significante como al significado. Lo que implique la
expresión «hombre» dependerá de sus diferencias con otras como «poder», «informar»,
«significar», «lío», etc.* Del mismo modo, el significado de cualquier color, digamos el
verde, depende de las diferencias que lo separen de otros en uso: azul, amarillo, rojo,
etc. También se puede expresar esta idea diciendo que la identidad depende de la
diferencia que exista respecto a una «totalidad ausente». Por ejemplo, cuando hago
referencia al color verde, el significado de verde procede de sus peculiaridades dentro
de un sistema de colores que se utiliza en la actualidad y que, aunque no se expresa,
está sin embargo implícito. Hay que señalar que el principio de diferencia opera en
diversos niveles lingüísticos que van, digamos, de los fonemas a los hechos
gramaticales. Por ejemplo, en inglés, el fonema c en la palabra cat se define por su
oposición a otros que podrían sustituirlo sin que la palabra dejara de tener algún
sentido en ese idioma (en este caso: bat, mat, sat, etc.). Los hechos gramaticales
cumplen ese mismo carácter relacional del signo: por ejemplo, el tiempo futuro de un
verbo depende de su oposición a la forma de presente.28
Es bien conocida la distinción que hizo Saussure entre análisis sincrónico y
diacrónico del lenguaje. Al principio habló de lingüística «estática» y «evolutiva», pero
después optó por análisis sincrónico y diacrónico.29 Mientras que el primero toma una
instantánea del lenguaje, el segundo sigue su evolución a través del tiempo. Aunque
los críticos de la lingüística de Saussure suelen presentarla simplemente como
«ahistórica», la propia posición del autor era más matizada. En contra de lo que los
manuales dicen de él, sí que reconocía la historicidad del lenguaje. El carácter
arbitrario del signo supone que el significado no tiene características esenciales o
universales y que, por tanto, está constantemente fluyendo. Ahora viene el giro
interesante del argumento de Saussure. Mientras que la mayoría de los estudiosos
llegarían, a partir de esta idea, a la conclusión de que el análisis diacrónico tiene
prioridad sobre el sincrónico, para Saussure ocurre precisamente lo contrario. El
carácter arbitrario del signo no sólo contribuye a la historicidad del lenguaje, sino que
también implica la necesidad de analizarlo sincrónicamente. Desde una perspectiva
saussureana, la explicación de esta paradoja es bastante simple. La arbitrariedad del
signo significa que éste no tiene características esenciales propias. En la jerga
estructuralista, el lenguaje carece de signos positivos, autodefinidos. Cada signo se
define por completo a partir de su relación con otros en uso y, por tanto, debe
considerarse una entidad relacional. Ahora bien, si el significado de un signo depende
de la relación que tiene con otros en un momento dado, la consecuencia es que se
necesita un análisis sincrónico.30
Concluyo la exposición del pensamiento de Saussure con una breve indicación
referente a la distinción entre relaciones paradigmáticas y sintagmáticas. Mientras que
las primeras hacen referencia a relaciones de oposición entre elementos
reemplazables, las segundas tienen que ver con relaciones combinatorias entre signos.
Hasta ahora, sólo me he ocupado de relaciones que presentan un contraste
27 Véase Derrida (1973; 1976; 1978); Lacan (1989). Aquí me refiero a los escritos genealógicos de
Foucault. Véanse, por ejemplo, las entrevistas y artículos presentes en Foucault (1977; 1980).
* Las palabras elegidas en inglés son monosílabos y tienen en común el fonema «m»: hombre (man),
poder (can), informar (gen), significar (mean), lío (mess). [N. del T.]
28 Ibíd. (1993, pp. 1-27; 1994, pp. 312-362).
29 Ibíd. (pp. 215 y ss.).
30 Ibíd. (p. 216).
10
paradigmático. Por lo que respecta a las sintagmáticas, «me gusta(s)», por ejemplo,
puede ir seguido de «tú», «volar», «Brujas», «esa película», etc., pero no de «sufrí» o «le».
En consecuencia, hay un grupo de palabras que, según las reglas de las relaciones
sintagmáticas, pueden ir detrás de «me gusta(s)». Los miembros de cada una de las
parejas de ese grupo se oponen entre sí de forma paradigmática. Saussure hace la
arriesgada conjetura de que, en cualquier nivel (independientemente de que estemos
tratando con fonemas, morfemas o «hechos gramaticales»), el lenguaje puede reducirse
a una combinación de relaciones paradigmáticas y sintagmáticas.31
Saussure ha tenido un impacto considerable en el desarrollo de la teoría social.
En primer lugar, su distinción entre lengua y habla (y el hecho de que diera más
prioridad a la primera que a la segunda) tocó la fibra sensible de los que estaban
desencantados con la búsqueda de conjunciones de regularidades por parte de los
positivistas (véase también el capítulo 8). La importancia de esta distinción entre
lengua y habla sobrepasa realmente el ámbito lingüístico. Puede decirse que se deriva
de una oposición más general entre las estructuras subyacentes y sus
manifestaciones concretas. De ese dualismo general se deriva, por ejemplo, la
oposición jerárquica entre estructura social y pautas de comportamiento. Con este
modelo en mente, el que los positivistas se preocuparan de encontrar regularidades
estadísticas era inútil, ya que no se trataba más que de una simple búsqueda en el
nivel superficial, no en el estructural. En segundo lugar, varios científicos sociales se
dieron cuenta de que había sistemas que, al igual que la lengua, podían estudiarse
desde un punto de vista semiótico. Ya fueran teorías científicas, peinados, menús o
mitos de la antigüedad, todos podían estudiarse como sistemas de signos. 32 Por
ejemplo, en el mundo culinario existen normas claras sobre la combinación apropiada
de platos y sobre los que podrían sustituirlos. El significado de cada uno de ellos
depende de lo que le diferencia de otros alternativos. En comparación con los platos
ligeros, los pesados que llenan mucho podrían ser síntoma (en determinados círculos
sociales) de falta de gusto o sofisticación.
Durkheim y Saussure prepararon el terreno para la llegada del movimiento
estructuralista a las ciencias sociales. Hay tres autores franceses que fueron
esenciales para el avance posterior del pensamiento estructuralista. En primer lugar,
Fernand Braudel introdujo los conceptos durkheimianos en la historia.33 Frente a una
simple historia de acontecimientos o «ciencia de la contingencia a pequeña escala»,
Braudel buscaba lo que él denominó longue durée (larga duración), que hace
referencia a las estructuras subyacentes relativamente estables que se mantienen
durante largos períodos de tiempo. Estas estructuras geofísicas, climáticas o
demográficas condicionan la acción y el pensamiento de las personas. Braudel fue uno
de los fundadores de la tan influyente escuela de Annales, cuyos miembros, en su
mayoría, llevaron a cabo investigaciones históricas siguiendo una línea parecida. 34 En
segundo lugar, Louis Althusser señaló que hay una ruptura epistemológica entre el
Marx joven y el de las últimas obras.35 Mientras que el primero todavía era deudor del
idealismo alemán y de la economía política clásica, el tardío fue más allá y desarrolló
una «ciencia de la historia» estructuralista. Frente a otras lecturas existencialistas de
Marx, Althusser indicó que el Marx tardío rechazaba cualquier concepción apriorística
de las necesidades humanas. Los individuos ya no son los auténticos sujetos de la
historia, sino que lo son las relaciones de producción ocultas. Pronto, otros autores
31 Ibíd. (pp. 213-15).

32 Ibíd. (pp. 214 y ss.).
33 Ibíd. (pp. 211 y ss.).
34 Lévi-Strauss (1993, pp. 206-11).
35 Esto no quiere decir que la metodología de Durkheim sea necesariamente incuestionable.
11
PATRICK BAERT
siguieron a Althusser en la búsqueda de un marxismo estructuralista; probablemente,

Étienne Balibar y Nicos Poulantzas fueron los más conocidos de este grupo.36 En
tercer lugar, basándose en Roman Jakobson, Sigmund Freud y Durkheim, Lévi-
Strauss desarrolló una antropología que, con la ayuda del método estructuralista,
analizó diversos fenómenos sociales que van desde los mitos hasta los sistemas de
parentesco. En comparación con Braudel y Althusser, Lévi-Strauss ha sido el autor
más influyente. Su método estructuralista fue emulado por Edmund Leach y por
muchos otros antropólogos. Como su obra tenía un carácter abstracto, su influencia
rebasó con mucho los límites de la antropología. Por consiguiente, le dedicaré una
especial atención.
LA ANTROPOLOGÍA DE LÉVI-STRAUSS
El nombre de Claude Lévi-Strauss (1908) está muy relacionado con la tradición
estructuralista. Nacido en Bélgica, el autor se trasladó de niño a Francia y estudió
filosofía en la Sorbona. Durante sus estudios en París, se familiarizó con la sociología
francesa, especialmente con Comte, Durkheim y Marcel Mauss. Sus intereses pronto
se encaminaron hacia la antropología cultural cuando se fue a Brasil, primero para
ocupar un puesto docente en la Universidad de Sao Paulo y para participar después
en una expedición investigadora financiada por el gobierno francés. Durante la
Segunda Guerra Mundial se refugió en Estados Unidos y dio clase en la New School
for Social Research de Nueva York. Allí fue donde conoció al lingüista Jakobson, y este
encuentro determinó para siempre la evolución intelectual de Lévi-Strauss. Al final de
su vida volvió a Francia, primero a la Escuela Práctica de Altos Estudios y después,
como catedrático de antropología, al Colegio de Francia. De nuevo en su país, se
consolidó como una de las principales figuras del movimiento estructuralista.
A veces se ha señalado que el análisis estructuralista de la cultura que hizo Lévi-
Strauss le debe mucho a Durkheim. Aunque hay algo de cierto en esta afirmación, es
preciso matizarla. En realidad, una breve comparación de los proyectos intelectuales
de ambos autores nos ayudará a desvelar el de Lévi-Strauss. Si ha habido una
apropiación por parte de éste del pensamiento de Durkheim, ha sido muy selectiva.
Lévi-Strauss se distanció mucho de las interpretaciones funcionalistas o positivistas
de Durkheim, que eran habituales en la época (véanse los capítulos 2 y 8). Esto no
quiere decir que tales interpretaciones fueran falsas lecturas del pensamiento de
Durkheim en determinados momentos de su vida. Sin embargo, para Lévi-Strauss
estos puntos de la obra durkheimiana resultaban menos atractivos, probablemente
erróneos y, en general, prescindibles. Más atención le merecían las primeras
proposiciones que había hecho Durkheim en relación a los hechos sociales y las
representaciones colectivas, aunque fuera preciso reevaluarlas de acuerdo con los
tiempos. Para terminar, la contribución más importante al desarrollo intelectual de
Lévi-Strauss la constituyen los últimos escritos de Durkheim acerca de la religión.
La selectiva apropiación que realizó Lévi-Strauss de Durkheim pone de manifiesto
las diferencias significativas que hay entre ambos autores. En primer lugar, mientras
que la obra de Durkheim, especialmente la inicial, está muy imbuida de la
Weltanschauung del siglo XIX, la de Lévi-Strauss es, en muchos aspectos, una reacción
contra esa tradición intelectual. En la División del trabajo Durkheim estableció
analogías con la evolución biológica para explicar la transición desde los tipos de
solidaridad «mecánicos» hasta los «orgánicos». Por el contrario, Lévi-Strauss siempre
ha sido hostil a las formas de explicación evolucionistas. Al primer Durkheim le
36 Lévi-Strauss (1994, pp. 5 y ss.).
12
preocupaban fundamentalmente los principios teóricos que sólo se ponen de

manifiesto en largos períodos de tiempo, mientras que Lévi-Strauss se centró en
aquellos mecanismos que se muestran en las culturas. Durkheim era consciente de
los problemas que llevaban consigo la industrialización y la modernización, pero, no
obstante, defendía las transformaciones culturales y estructurales que tenían lugar en
Occidente. Había que hacer ciertos ajustes, pero la tendencia general era de progreso.
Por el contrario, la obra de Lévi-Strauss puede leerse como una crítica feroz al
proyecto occidental de modernidad.
En segundo lugar, en ciertos aspectos los objetivos de Durkheim y de Lévi-
Strauss son diametralmente opuestos. Para clarificar este punto resulta útil
considerar la idea habitual de que los antropólogos pueden pertenecer a dos
categorías. Por una parte, están aquellos a quienes impresionan las enormes
diferencias culturales que existen entre las sociedades y que son sensibles a ellas. En
su trabajo subyace una tendencia a centrarse en los rasgos más maleables de la
personalidad y las prácticas humanas o, de forma más acusada, a tener una
concepción del individuo que hace tabla rasa de todas las influencias que recibe. Por
otro lado, están los que creen que tales diferencias son superficiales, a los cuales les
sobrepasa todo lo que los seres humanos tienen en común. Consagran su vida a
buscar las características universales de la humanidad. Aunque esta distinción sea
muy poco matizada, resulta muy útil dentro del contexto de nuestro análisis, porque,
mientras Durkheim es muy representativo de la primera tendencia, Lévi-Strauss es
casi un ejemplo arquetípico de la segunda. Durkheim apreciaba las diferencias entre
las diversas culturas. Por ejemplo, la existencia de tales diferencias (que pueden
comprobarse empíricamente) era parte central de su refutación de cualquier teoría
moral apriorística. El proyecto de Lévi-Strauss no puede ser más diferente. Lo normal
sería que una colección de datos etnográficos sobre numerosas culturas extranjeras
respaldara la idea de que las culturas son radicalmente diferentes unas de otras; sin
embargo, Lévi-Strauss utilizó esa información para convencer al lector de las
similitudes que hay entre los seres humanos. Para él, las personas no pueden evitar
estructurar el mundo del mismo modo.
En tercer lugar, algunas de las ideas de Durkheim las recibió Lévi-Strauss al leer
la obra de Mauss, sobrino del primer autor. Esto no quiere decir que Durkheim no
ejerciera una influencia directa en Lévi-Strauss, pero el impacto de Mauss es, como
mínimo, igual de importante, y siempre que éste se desviaba del camino trazado por
su tío (lo cual era bastante excepcional), Lévi-Strauss solía seguirle. Parecía
especialmente atraído por la idea maussiana de «hecho social total». Mediante este
concepto, tanto Mauss como Lévi-Strauss intentaron superar la oposición entre
atomismo y visión totalizadora. Estaban de acuerdo con Durkheim en sus críticas a
las formas de explicación individualistas, pero detestaban las tendencias
objetualizadoras que había en sus ideas sobre una mente o una conciencia colectivas.
Mauss, intentando eliminar los inconvenientes deterministas que conllevaba esta idea
de Durkheim, esbozó un concepto de hecho social total que estaba dentro de las
pautas reales de interacción social. Esto atrajo a Lévi-Strauss, quien también atribuyó
a Mauss el descubrimiento de las estructuras inconscientes que subyacen en el nivel
superficial de los resultados etnográficos. A Lévi-Strauss este hecho le parecía
sorprendentemente similar al modo que tiene la lingüística de desvelar las estructuras
que están bajo el nivel de pautas de discurso inmediatamente accesibles.37
En cuarto lugar, Durkheim y Lévi-Strauss tenían personalidades diferentes y sus
prácticas eran diversas. Dicho sin rodeos: Durkheim era un científico convencido y
37 Althusser y Balibar (1970); Poulantzas (1968).
13
PATRICK BAERT
Lévi-Strauss no. Aunque Durkheim pensara en seguir los pasos de su padre (que era
un importante rabino) en materia de religión y aunque su obra tenga huellas evidentes
de una educación religiosa, su visión del mundo fue, desde una edad temprana,
racional y científica. Ya he esbozado brevemente el antagonismo que mostró Durkheim
hacia la «brillantez» literaria de sus contemporáneos parisinos y cómo su vida estuvo
dedicada al desarrollo de una visión científica de la sociedad, Durkheim quiso utilizar
tanto rigor científico como el que se empleaba en las ciencias naturales e intentó
alcanzar este objetivo respetando rígidamente las normas de la lógica y sometiendo
sus teorías a señas comprobaciones empíricas.38 Lévi-Strauss es completamente
distinto. Aunque pretendía (y también el estructuralismo en general, respecto a este
punto) construir una ciencia de la sociedad, vulneraba sistemáticamente las normas
más elementales de la investigación científica. Aquí nos enfrentamos a una mente muy
distinta: un hombre de gran sensibilidad pero, seguramente, no un científico. A
cualquiera que conozca los escritos de Lévi-Strauss no le sorprenderá que su contexto
familiar tijera artístico y que él mismo tijera un músico experto. Leach no estaba muy
lejos de la verdad al calificar a Lévi-Strauss de «visionario». Estamos frente a una
mente muy imaginativa, artística, que expresa intuiciones sobre el mundo en vez de
comprobar su validez.
Aunque la influencia de Durkheim en Lévi-Strauss es ambigua, lo es menos el
impacto de la lingüística estructuralista. Mientras era profesor en Nueva York durante
la guerra, Lévi-Strauss se hizo amigo del lingüista y folclorista ruso Jakobson, que le
introdujo en la obra de Saussure, en la lingüística de la Escuela de Praga y,
evidentemente, en sus propias aportaciones. Jakobson estaba muy influido por la idea
saussureana de que el significado de un elemento lingüístico depende de la diferencia
que le separa de otros que están en uso en ese momento. Partiendo de este marco de
referencia, Jakobson concebía el lenguaje en función de opuestos binarios. Es decir,
las personas pueden distinguir una consonante de una vocal, un sonido agudo de otro
grave, o uno sonoro de otro mudo. Al aplicar la teoría de Jakobson a cuestiones no
lingüísticas, Lévi-Strauss se convirtió en uno de los primeros autores en investigar la
vida social mediante analogías sistemáticas con sistemas lingüísticos. Analizó el
parentesco y los mitos en función de opuestos binarios, correlaciones, inversiones y
permutaciones, de manera similar a como Jakobson trataba el fonema en el nivel
fonológico. Sin embargo, lo importante es el intento sistemático que realizó Lévi-
Strauss de ir más allá del nivel consciente, en busca de los rasgos mentales
universales e inconscientes que presionan de manera uniforme para que una
estructura entre en el mundo. Como he señalado anteriormente, para Lévi-Strauss
esta búsqueda del nivel universal e inconsciente es fiel tanto a Mauss como a la
lingüística estructuralista.
A Lévi-Strauss le pareció muy mal que Freud y Marx no estuvieran incluidos en
los programas de curso cuando él era estudiante, por lo que tuvo que conocer los
escritos de ambos posteriormente. De nuevo, su lectura de estos autores se apartó de
las interpretaciones predominantes en su época. En los años cuarenta y cincuenta se
intentaba combinar la filosofía existencialista y el marxismo, e interpretar la segunda
corriente en función de la primera. La postura de Lévi-Strauss respecto al marxismo
no podía ser más diferente. Marx le parecía un estructuralista adelantado que siempre
había buscado estructuras económicas bajo el nivel superficial. Lo mismo puede
decirse de su interpretación de Freud. Los primeros en introducir a este autor en las
ciencias sociales fueron ciertos miembros de la Escuela de Frankfurt (como Theodor
Adorno y Max Horkheimer), así como teóricos muy afines a la teoría crítica (como
38 Althusser (1972); Althusser y Balibar (1970).
14
Wilhelm Reich y Erich Fromm). La mayoría de ellos intentaba integrar a Freud (y a

Marx) en una tradición humanista, interpretando su trabajo desde esta perspectiva.
La lectura de Lévi-Strauss fue realmente distinta. Lo que le atraía de Freud era que
hubiera querido dar una explicación científica a los fenómenos psicológicos, yendo
más allá del nivel consciente para buscar la estructura y el poder que se esconden en
el inconsciente. La fusión entre estructuralismo y psicoanálisis era muy acusada en
su análisis de los mitos, del que me ocuparé en breve.
Primero es necesario esbozar el esquema general de Lévi-Strauss. Su punto de
partida es que los seres humanos tienen ciertos rasgos en común y que uno de ellos
es su forma de conceptualizar y dividir el mundo exterior. En principio, ese mundo
que nos rodea puede categorizarse de muchas maneras, pero los seres humanos
utilizan unas formas concretas. Interpretan el medio reduciéndolo a unidades
discontinuas. Lévi-Strauss llegó a esta conclusión generalizando el planteamiento
lingüístico de Jakobson. Según éste, las personas tienen una habilidad innata para
diferenciar las vocales de las consonantes. Las primeras tienen la energía de un ruido
intenso, mientras que las segundas producen uno más débil. Las personas también
son capaces de distinguir entre sonidos compactos (a o k) y difusos (u, p, i o t), así
como entre los agudos (aquellos que tienen un tono de alta frecuencia, como i o t) y los
graves (de baja frecuencia, como u o p).
Así llegamos al triángulo vocálico (y consonántico) primario de Jakobson (véase el
gráfico 1.1).
Según este triángulo, las personas procesan involuntariamente la información
lingüística mediante opuestos binarios. Lévi-Strauss utilizó esta sencilla idea para
analizar fenómenos culturales no lingüísticos. Tomemos, por ejemplo, la comida y las
actividades culinarias. Aquí funcionan esos sencillos opuestos binarios («naturaleza
frente a cultura» y «alterado frente a inalterado»). Es evidente que la comida normal
cruda no ha sufrido ninguna transformación, pero sí la cocinada o podrida. Sin
embargo, hay una diferencia entre estas dos últimas. La cocinada se ha alterado por
medios culturales, mientras que a la podrida la ha transformado la naturaleza. De
esta forma, Lévi-Strauss llegó al triángulo culinario primario (véase el gráfico 1.2), que
le permite distinguir y analizar los principales tipos de actividad culinaria. La cocción,
por ejemplo, es parecida a la putrefacción, porque también hace que se descomponga
la comida. Sin embargo, uno y otro procesos no son iguales porque el primero sólo
puede tener lugar si se conjuga la acción del agua con la de la cultura (se necesita un
recipiente). Al ahumar se produce un cocinado completo mediante aire, pero sin
utilizar la cultura. Asar sólo produce una transformación parcial que se logra sin
recurrir al aire, al agua o a medios culturales. En consecuencia, Lévi-Strauss llegó a
su triángulo culinario desarrollado (véase el gráfico 1.3). Este ejemplo da cierta idea de
cómo, mediante opuestos binarios sencillos, Lévi-Strauss intentó abordar elaborados
procedimientos culturales.
15
PATRICK BAERT
Pasemos a ocuparnos de cómo se acerca Lévi-Strauss a los mitos, lo cual, entre

otras cosas, nos dará cierta idea de hasta qué punto influyeron en su trabajo tanto el
estructuralismo como el psicoanálisis. Comenzó por señalar la existencia de una
especial ambigüedad en el estudio de los mitos. Es decir que, por una parte, el mito es
una de las muchas manifestaciones lingüísticas y, por otra, pertenece a un orden
mucho más complejo que el resto de las expresiones de este tipo.39 El hecho de que los
mitos empleen un doble referente temporal indica que, al contrario que otros
fenómenos lingüísticos, «forman parte del lenguaje y [están] por encima de él». Es
decir, por un lado, aluden a un tiempo reversible en el sentido de que hablan de
acontecimientos que han tenido lugar en un pasado lejano. Por otro, operan fuera del
tiempo porque nos informan no sólo sobre el significado del pasado, sino también
sobre el del presente y el futuro. Ahora bien, esto supone que para entender los mitos
hay que analizarlos en ambos niveles temporales. Lévi-Strauss recurría al ejemplo de
una partitura orquestal para justificar su método de análisis. Si se quiere alcanzar la
armonía es preciso leer la partitura orquestal tanto de forma «diacrónica» como
«sincrónica». La primera significa que la partitura se lee como si filera un libro: de
izquierda a derecha y de arriba abajo, comenzando por la página uno, siguiendo con la
dos, etc. La segunda supone que uno intenta imaginarse las notas en cada eje como si
fueran un manojo de relaciones. Lévi-Strauss nos invitaba a «leer» los mitos de forma
similar.40
39 Para una visión general de la escuela de Annales, véase, por ejemplo, Burke (1990).
40 Braudel (1972, prefacio; 1980).
16
Tomemos, por ejemplo, el mito de Edipo, que Lévi-Strauss transformó en un

diagrama (véase el cuadro 1.1). Para contar la historia habría que leer de izquierda a
derecha y de arriba abajo. Sin embargo, Lévi-Strauss señalaba que si se queda
comprender el mito había que leer de columna en columna.41 Las columnas se definen
de manera que cada una de ellas contenga acontecimientos con algo sustancial en
común. Por ejemplo, los que aparecen en la primera aluden a relaciones
consanguíneas demasiado íntimas o cercanas, mientras que en los de la segunda se
subestiman dichas relaciones. La tercera columna contempla los asesinatos de
aquellos monstruos que amenazan la conciencia o la vida de los seres humanos, y la
cuarta se ocupa de los nombres de Edipo y de sus antepasados, todos ellos
relacionados con problemas al andar o al mantenerse en pie.42
Ahora bien, mientras que la primera y la segunda son bastante fáciles de
entender, es evidente que la tercera y la cuarta no se explican por sí mismas y
precisan de una mayor interpretación. Aquí cobran importancia las capacidades
interpretativas del investigador estructuralista. Lévi-Strauss, en parte utilizando
explicaciones psicoanalíticas de los símbolos y en parte haciendo inferencias a partir
del conocimiento general que tenía de ellos, indicó que los acontecimientos de la
tercera columna simbolizan la negación del origen autónomo de los seres humanos,
mientras que la cuarta simboliza la permanencia de ese origen. En consecuencia, la
cuarta columna es para la tercera lo que la segunda para la primera. Es decir, «el
hecho de supervalorar las relaciones consanguíneas es para el hecho de subestimarlas
lo que el intento de escapar a la autonomía es para la imposibilidad de lograrla».43 Por
lo tanto, el mito se centra en la contradicción que existe entre la creencia en que los
seres humanos son autónomos y el conocimiento de que nacen de la unión de un
hombre y una mujer.44
Cuadro 1.1. Planteamiento que hace Lévi-Strauss del mito de Edipo
Cadmo busca a su
hermana Europa,
raptada por Zeus
Cadmo mata al dragón
Los espartanos se
matan entre sí
Lábdaco, padre de
Layo = lisiado
41 Por ejemplo, Barthes (1972; 1983).

42 Saussure (1960, pp. 122-7).
43 Ibíd. (pp. 79-100). Véase también Culler (1986, pp. 46-57).
44 Ibíd. (pp. 79-81).
17
PATRICK BAERT
Edipo mata a su padre, Layo, padre de Edipo =

Layo torcido
Edipo mata a la
Esfinge
Edipo = pies hinchados
Edipo se casa con su
madre, Yocasta
Eteoclo mata a su
hermano, Polinices
Antígona entierra a su
hermano Polinices a
pesar de la prohibición
FUENTE: basado en Lévi-Strauss (1993, p. 214).
Este ejemplo es indicativo del análisis estructuralista que Lévi-Strauss hace de

los mitos y nos permite resumir las principales características de ese análisis. En
primer lugar, todo «miteme» o «unidad bruta constituyente» carece de un significado
intrínseco o invariable. Su significado depende de su oposición a otras unidades
simbólicas que se encuentran dentro del mismo mito. En segundo lugar, no hay que
pensar en los mitos como entes aislados. Si se observan con cuidado se ve hasta qué
punto unos se relacionan con otros mediante transformaciones necesarias como la
inversión simétrica. Independientemente de que estudiemos a Edipo, Antígona o
Fedra, los mitos expresarán polaridades básicas como «naturaleza frente a cultura»,
«dioses frente a hombres» o «vida frente a muerte». En tercer lugar, los mitos permiten
que las personas articulen las contradicciones elementales de la existencia humana y
las afronten. Por un lado, se trata de contradicciones relativas a los deseos y
ansiedades inconscientes y, por otro, a la experiencia consciente. Los mitos tienen un
valor existencial en el sentido de que permiten a las personas transcender esas
contradicciones y, de alguna manera, reducir las tensiones inherentes a ellas.
El análisis que Lévi-Strauss hizo de los mitos demuestra perfectamente que su
obra representó una ruptura radical con la forma decimonónica de teorizar sobre lo
social. Frente al evolucionismo unívoco del siglo XIX y su consiguiente idea de progreso,
Lévi-Strauss defendió la importancia del análisis sincrónico mediante el que otras
culturas, en principio diferentes, terminan pareciéndose sorprendentemente a la
nuestra. Utilizando un profundo análisis comparado de diversas culturas, intentó
comprobar la existencia en la mente humana de propiedades universales e innatas que
combinan lo viejo con lo nuevo y que demuestran que hay sociedades lejanas que están
mucho más cerca de nosotros de lo que se pensaba. Sin duda, en la antropología de
Lévi-Strauss hay un mensaje político o ideológico. Mientras que durante décadas los
antropólogos de salón habían supuesto que, en cierto sentido, Occidente representaba
el resultado definitivo de un proceso lineal y necesario, el concepto de mente universal
de Lévi-Strauss busca lo que, inevitablemente, nos une a todos.45 La obra de este autor,
al pretender captar las propiedades innatas de la mente humana, es uno de los intentos
más ambiciosos y provocadores de desarrollar una gran teoría sobre la cultura. Sin
embargo, es evidente que no carece de problemas, y merece la pena hacer especial
mención de dos argumentos con los que se le ha criticado. En primer lugar, tienen
razón los que señalan que, en contra de lo que pensaba Lévi-Strauss, no todas las
manifestaciones culturales pueden reducirse a la lógica de los opuestos binarios. En
45 Ibíd. (pp. 120-2).
18
segundo lugar, se ha indicado (también de forma convincente) que, en vez de intentar

comprobar su teoría, Lévi-Strauss parecía seleccionar pruebas empíricas para que
constataran su argumento. Ambas son observaciones válidas, pero me parece que su
proyecto presenta problemas más serios. En primer lugar, la obra de Lévi-Strauss
utiliza una forma de argumentar notablemente cerrada y circular. Siempre parece tener
a mano un conjunto de herramientas (inversiones y permutaciones) que convierten los
mitos que en principio no se ajustan a su esquema en transformaciones de otros que sí
lo hacen. Existe cierta incertidumbre en cuanto a qué mitos posibles o reales podrían,
dentro de los parámetros de su teoría estructuralista, falsar esa misma teoría. En
segundo lugar, su elección de dicotomías básicas está envuelta en un aura de misterio y
se espera que el lector acepte de forma acrítica la intuición «superior» del maestro
pensador en esta materia. Resulta perfectamente posible, sin apartarse de la causa
estructuralista, explicar los mismos fenómenos mediante un conjunto de dicotomías
universales diferente del utilizado por Lévi-Strauss. No está claro qué criterios hay que
emplear para juzgar y comparar estas diversas interpretaciones estructuralistas. En
tercer lugar, desde la perspectiva de la biología evolutiva, podría haber razones para
estar de acuerdo con que en la mente humana, según presupone Lévi-Strauss, existen
estructuras innatas y universales. Sin embargo, más discutible resulta su creencia en
que podamos tener acceso a esas estructuras innatas tal como son. Si existieran,
cualquier intento de acceder a ellas, incluyendo el de Lévi-Strauss, sólo sería posible a
través de las propias estructuras. Éstas son tanto el objeto de investigación como el
medio para que dicha investigación sea posible. Es evidente que el carácter dual de esta
forma de constitución del conocimiento (medio y objeto a la vez) resulta problemática y
que requiere más fundamentos epistemológicos que los que aportó la obra de Lévi-
Strauss.
A finales de los años sesenta, el estructuralismo se había dividido en dos escuelas
diferentes. Ambas criticaban ciertos rasgos esenciales del proyecto estructuralista,
pero tenían mucho en común con él. En primer lugar, está el posestructuralismo, que
se relaciona con la obra de Jacques Lacan, Jacques Derrida y Michel Foucault.46 Los
posestructuralistas partían de las obras de Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger y
Ludwig Wittgenstein. Sus teorías comparten posturas estructuralistas como el
antihumanismo y el anticartesianismo, pero, mientras que el estructuralismo aspiraba
a una ciencia de los signos (y a una ciencia de la sociedad), el posestructuralismo
pretende socavar los conceptos de verdad y de objetividad científica y tiende a apoyar
el relativismo conceptual o epistemológico. Existe una versión posestructuralista más
radical que propugnan autoras feministas como Hélène Cixous, Luce Irigaray y Julia
Kristeva.47 De Foucault y del posestructuralismo me ocuparé en el capítulo 5. En
segundo lugar, está el estructuralismo genético de Pierre Bourdieu y la teoría de la
estructuración de Anthony Giddens. Ninguno de los dos se encuentra cómodo con las
tendencias objetualizadoras del razonamiento estructuralista y con su rechazo de la
práctica social. Tampoco les gusta el énfasis exclusivo que los estructuralistas ponen
en el carácter condicionante de la estructura. Esto explica que el estructuralismo no
logre explicar suficientemente cómo se reproducen las estructuras en el tiempo. Tanto
Bourdieu como Giddens, aunque aceptan algunos conceptos estructuralistas,
pretenden vincularlos con ideas de la fenomenología social y de la hermenéutica. En
consecuencia, la reproducción de la estructura se ve como un logro práctico continuo
que alcanzan individuos competentes. Bourdieu está claramente inmerso en la
tradición estructuralista francesa, mientras que Giddens es más ecléctico. Por esta
46 Saussure (1960, pp. 88 y ss., 110-11).

47 Véase, por ejemplo, Harland (1988, p. 13).
19
PATRICK BAERT
razón dejo a este autor para un capítulo independiente (véase el número 4) y me

centro ahora en Bourdieu.
EL ESTRUCTURALISMO GENÉTICO DE BOURDIEU

Pierre Bourdieu (1930) es en la actualidad catedrático de sociología en el Colegio de
Francia de París. Comenzó estudiando filosofía en la Escuela Normal Superior, pero
después se encaminó hacia la antropología social y la sociología. Primero alcanzó
notoriedad en los círculos filosóficos por sus críticas a Lévi-Strauss y por sus
meticulosos análisis antropológicos de Argelia. Sus trabajos de sociología de la
educación en los años sesenta le presentaron a un público más amplio. Mientras
tanto, había desarrollado un elaborado marco teórico de referencia, que le permitió
hacer un perspicaz análisis de los datos recabados. A finales de los sesenta, Bourdieu
ya había presentado muchos de los conceptos clave de este marco: habitus, doxa,
campo, capital, etc. En sus análisis empíricos ya se bosquejaban sus posteriores
empeños conceptuales por conectar los conceptos estructuralistas con la
fenomenología social. Estas pretensiones teóricas se resumieron en su influyente libro
Esquisse d’une théorie de la pratique y en su lúcida obra posterior El sentido práctico.
Las mismas consideraciones teóricas subyacen también en sus más recientes escritos
empíricos, que abarcan desde los estudios de la cultura y el poder simbólico hasta las
complejidades de las instituciones de enseñanza superior y organizaciones de élite
parecidas.
Este historial me permite presentar ciertas características de la obra de Bourdieu.
En primer lugar, está su relación con la teoría. A partir de lo dicho anteriormente,
resulta obvio que Bourdieu no es sólo un teórico, ya que ha llevado a cabo numerosas
investigaciones empíricas. Sin embargo, se aparta de manera más fundamental de lo
que él considera concepto anglosajón de teoría social; es decir, un proyecto coherente
y abstracto que es independiente de cualquier base empírica. Para él, la teoría tiene
que salir de la investigación y debe dirigirse hacia ella. Según esta idea, la teoría se
compone de un conjunto de instrumentos y directivas que indica al lector qué
preguntas hay que plantearse. Sin una base empírica, la teoría social se convierte en
una empresa vacía y sin sentido48.
En segundo lugar, está la relación de Bourdieu con otras tradiciones intelectuales
francesas. Durante sus años de formación en la Escuela Normal Superior, conoció tres
tendencias filosóficas: el marxismo francés, el existencialismo de Jean-Paul Sartre y la
antropología estructuralista de Lévi-Strauss. De entre ellas, Bourdieu parece
simpatizar más con la de Lévi-Strauss. Se aparta considerablemente del determinismo
económico del marxismo francés. Aunque está de acuerdo con los sociólogos
marxistas en que las luchas de poder son cruciales en la vida social, insiste en que
éstas no son exclusivamente económicas, ya que con frecuencia operan en un nivel
simbólico. Bourdieu critica igualmente la filosofía de Sartre. Las obras de este autor
estaban todavía inmersas en la filosofía cartesiana de la conciencia, mientras que
Bourdieu se basa en la fenomenología social, en Heidegger y en el Wittgenstein tardío,
aprendiendo de ellos la importancia que tiene el conocimiento práctico compartido.
Las ideas existencialistas se justifican insistiendo en el papel esencial de la acción
(agency) pero no reconocen los condicionantes objetivos del mundo social. Para
Bourdieu, la antropología de Lévi-Strauss era un intento sistemático de poner de
manifiesto tales condicionantes, y esto explica por qué al principio tenía una
disposición favorable hacia este autor. Sin embargo, a Bourdieu pronto le decepcionó
48 Saussure (1960, pp. 68-9).
20
el rechazo estructuralista hacia la práctica social. En vez de elegir entre las

perspectivas estructuralistas y las centradas en la acción, el marco conceptual de
Bourdieu pretende superar esa oposición.49
Esto me lleva a una de las ideas rectoras del punto de vista de Bourdieu: superar
la antinomia entre lo que denomina «subjetivismo» y «objetivismo».50 Por objetivismo
Bourdieu entiende una búsqueda de estructuras subyacentes que son independientes
del conocimiento, conceptos o propósitos de las personas. El subjetivismo intenta
captar de qué manera experimentan o conceptualizan el mundo los seres humanos y
cómo, posteriormente, actúan en consecuencia. Cada una de las perspectivas, al
prescindir de un aspecto vital de la realidad social, distorsiona inevitablemente su
complejidad. El subjetivismo tiende a pensar que el mundo social se ha creado a partir
de cero, sin tener en cuenta hasta qué punto se ajustan a los condicionantes sociales
la concepción mental y las prácticas de las personas. Al contrario de lo que indican las
premisas del subjetivismo, la vida social no se crea desde la nada. Las esperanzas,
expectativas y objetivos de las personas se hallan en consonancia con el medio social
en el que se han desarrollado. Independientemente de lo problemático que resulte el
subjetivismo, tampoco se puede encontrar refugio en las explicaciones objetivistas. Al
abandonar por completo las ideas de la hermenéutica, el objetivismo adopta
erróneamente un punto de vista mecanicista de la conducta humana, haciendo caso
omiso de en qué medida la vida social es un logro práctico que alcanzan actores
expertos.51 El objetivismo reduce la complejidad de la vida social, por ejemplo, a una
mera interpretación de roles o al respeto a unas normas. No se toma en serio la
capacidad humana para afrontar nuevas situaciones y para improvisar cuando es
necesario.
El intento que hizo Bourdieu de superar la oposición entre lo objetivo y lo
subjetivo culmina en dos conceptos metodológicos. En primer lugar, su objetivo al
investigar es lo que denomina la «objetivación participante». Esto quiere decir que el
estudioso objetiviza primero el objeto de la investigación, después analiza la validez y
los presupuestos de esa objetivación y, finalmente, considera las improvisaciones de
las personas y los logros que alcanzan con su destreza. En segundo lugar, Bourdieu
intenta acabar con la distinción entre investigador y objeto de investigación. Es decir,
como las ciencias sociales se hallan inmersas en las propias condiciones estructurales
y luchas por el poder, el investigador también necesita adoptar una actitud crítica
hacia sus propias prácticas. De ahí que Bourdieu apele a una «sociología reflexiva»
cuyo objetivo es, precisamente, alcanzar esa distancia crítica.
De la fenomenología social, así como de Heidegger, Wittgenstein y Goffman,
Bourdieu aprende la importancia del dominio práctico que tienen las personas sobre la
compleja lógica de la vida cotidiana. Insiste en que este dominio no tiene que reducirse
a la intervención consciente o al conocimiento teórico. Tampoco hay que mezclar este
sentido práctico humano con el ámbito de lo inconsciente, porque esto conllevaría
cierta idea de represión. La gente sabe cómo seguir con sus actividades diarias sin
necesidad de verbalizar ese conocimiento. Su dominio práctico se basa en la doxa o
«experiencia dóxica», que tiene que ver con un mundo que se da por hecho sin
reflexionar sobre él.52 Las ideas de sentido práctico y de doxa en Bourdieu culminan
en su concepto de habitus, tan aplaudido como mal utilizado y que constituye un
esquema generador de disposiciones, adquiridas tácitamente durante la primera
49 Bourdieu (1977, pp. 1-30; 1990, pp. 25-51).

50 Ibíd. (1977, pp. 3-10; 1990, pp. 30-51).
51 Ibíd. (1977, pp. 10-16, 22-30).
52 Véase, por ejemplo, ibíd. (pp. 164-71).
21
PATRICK BAERT
infancia y, por tanto, duraderas. Estas disposiciones producen las prácticas,

improvisaciones, actitudes y movimientos corporales de las personas. El habitus
proporciona una «sensibilidad hacia el juego» o «sentido práctico» que permite a los
seres humanos desarrollar un número infinito de estrategias al afrontar situaciones
también infinitas.53 Como las disposiciones se adaptan a los condicionantes de los
medios sociales en los que emergen, el habitus varía con la procedencia social. La
forma de hablar o los gestos corporales, el concepto de belleza o la autoidentificación
son elementos que cambian realmente según la clase a la que se pertenezca. Hay que
señalar que estas diferencias en el habitus suelen implicar una desigualdad de
recursos. Por ejemplo, en comparación, los miembros de la clase media están más
seguros de sí mismos al hablar en público o en situaciones formales que los de la
clase obrera, y esto puede suponerles una gran ventaja en la esfera económica. Por lo
tanto, no resulta sorprendente que el concepto de habitus de Bourdieu sea crucial
para su análisis de las diversas formas de reproducción de la desigualdad social.
Bourdieu utiliza el concepto de «campo» para referirse a las áreas de la vida social
en las que, mediante estrategias, tienen lugar luchas relacionadas con bienes o
recursos valiosos.54 En el contexto de los campos, Bourdieu se apoya
considerablemente en metáforas económicas, y a veces esto ha confundido a los que
comentan su obra. Por ejemplo, él acuña el término «capital» para referirse a los
bienes y recursos que están en juego, pero no sería correcto restringir el ámbito de los
campos a las luchas que tienen por objeto el capital económico. Los campos también
pueden relacionarse con el capital social (en el que lo principal es a quién conoces y
cómo te relacionas con esa persona), el cultural (relativo a la educación, la cultura y
otras habilidades afines) y el simbólico (referido al prestigio y la distinción de tipo
social).55 La utilización que hace Bourdieu de «estrategia» tampoco significa que, según
presupone la ortodoxia económica, las personas tengan que orientarse de forma
consciente y calculada hacia los intereses que se hallan en juego. Por el contrario, las
estrategias de las personas deben considerarse logros de la destreza que operan en el
ámbito de la doxa prerreflexiva.56
Algunas de estas ideas pueden parecer ahora menos sorprendentes e innovadoras
que antes, pero diré dos cosas en defensa de Bourdieu. En primer lugar, presentó casi
todas estas ideas en los años sesenta y las reunió ya en 1972 en su Esquisse d’une
théorie de la pratique. Cuando el «todo París» celebraba los logros del estructuralismo,
Bourdieu ya era consciente de sus limitaciones y había intentado superarlas. Se
anticipó a ciertos desarrollos importantes que se iban a producir en el mundo de la
teoría social anglosajona, en especial a aspectos clave de la teoría de la estructuración
de Giddens (véase el capítulo 4) y del modelo transformador de la acción social de
Bhaskar (véase el capítulo 8). Entre las similitudes con Giddens y Bhaskar está, por
ejemplo, su intento de superar la oposición entre individuo y sociedad (o, si se
prefiere, entre subjetivismo y objetivismo) y el de vincular conceptos estructurales con
ideas wittgensteinianas y fenomenológicas relacionadas con el conocimiento práctico
compartido. Al igual que Giddens y Bhaskar, Bourdieu señala que las estructuras no
han de verse sólo como condicionantes, sino como algo que también capacita, en el
sentido de que dejan un margen para que se ejerza la acción social.57
53 En relación al concepto de habitus, véase, por ejemplo, ibíd. (1969; 1977, pp. 78-86; 1990, pp. 52-
65).
54 Respecto a la relación entre campo y habitus, véase, por ejemplo, ibíd. (1971).
55 Ejemplos evidentes pueden encontrarse en ibíd. (1969; 1971; 1973; 1977, pp. 171-82).
56 Para una comparación con la teoría de la elección racional, véase, por ejemplo, Wacquant (1992, pp.
24 y ss.).
57 Compárese Bourdieu (1977; 1990) con Giddens (1984) y Bhaskar (1989).
22
El segundo punto a favor de Bourdieu es que su fuerza reside en cómo se

entrelaza su teoría con la investigación empírica. Permítaseme recordar al lector que,
para Bourdieu, la teorización no debe aislarse de la práctica: tiene que surgir del
contacto con la realidad empírica. El marco de Bourdieu ha demostrado ser muy útil
para desvelar hallazgos empíricos. Pensemos, en primer lugar, en la sociología de la
educación y en áreas afines, en las que él ha señalado los mecanismos sutiles con los
que operan el «poder simbólico» o la «violencia simbólica». Es decir, con la ayuda de
diversas formas de «acción pedagógica», los grupos sociales dominantes logran
imponer su cultura a otros: presentarla como legítima o superior, a pesar del carácter
arbitrario de toda cultura. La acción pedagógica, ya sea formal (la escuela, por
ejemplo) o informal (como la familia o los compañeros), puede conducir a la
reproducción cultural y, finalmente, a la de las relaciones de poder subyacentes.58 En
segundo lugar, están la Distinción: criterios y bases sociales del gusto y otros escritos
afines de Bourdieu, en los que retoma el problema de la reproducción. Una vez que los
miembros de las clases menos privilegiadas comienzan a luchar por la posición, las
diferencias en el habitus influyen en la desigualdad del combate y, en consecuencia,
contribuyen a la reproducción de la desigualdad, que es tanto el medio como el
resultado de sus prácticas.59 Por ejemplo, para algunas personas la «alta cultura» es
inherente a su forma de vida, y ocuparse de ella parece «natural». Para otras, la
cultura sólo puede lograrse; de ahí que el empeño se haga de forma ligeramente
forzada y artificial o que conlleve cierta falta de sutileza. En el campo de batalla de las
cuestiones culturales o educativas, los miembros de las clases bajas están
condenados a perder, ya que entran en un juego sucio en el que suelen verse
obligados a negar su propio habitus. En cada encuentro pueden «ser descubiertos»
porque, sin darse cuenta, revelan su falta de conocimiento o se muestran demasiado
ansiosos y torpes. Lo que es más importante, al intentar emular a los estratos
superiores y así elevar su posición, los pequeños burgueses reconocen de manera
implícita la legitimidad o superioridad de la cultura dominante.
Los escritos de Bourdieu a veces han sido objeto de críticas pedantes. Hay quien
ha señalado que su esquema conceptual carece de rigor analítico y que de su material
empírico extrae cosas que no hay. Estas afirmaciones tienen parte de razón pero
apenas llegan al fondo de sus escritos. Para mí, los puntos fuertes de Bourdieu ponen
de manifiesto sus debilidades. Su mordacidad reside en la explicación que da a la
estabilidad, como queda patente en su idea de reproducción incuestionada de las
estructuras o en su presuposición de que el habitus tiende a ajustarse a los
condicionantes sociales. Una de las consecuencias de esto es que Bourdieu presta
poca atención a la capacidad que tienen los individuos para distanciarse del carácter
fáctico de la existencia diaria, es decir, a si pueden convertir el conocimiento tácito en
teórico. Bourdieu sólo suele centrarse en este punto en la medida en que procede de la
intervención científica social. En consecuencia, no admite del todo que las personas, a
falta de interferencia científica, puedan también tener la capacidad de distanciarse. Si
el conocimiento teórico de las personas entrara en el ámbito de lo público-colectivo,
podría convertirse en una importante frente de cambios o de mantenimiento
deliberado de las estructuras. Dado el interés que muestra Bourdieu en la
reproducción de la desigualdad, podría haber sido más sensible al hecho de que el
conocimiento teórico o discursivo que las personas tienen de las estructuras
subyacentes con frecuencia puede influir en el mantenimiento de las mismas. En
Aprendiendo a trabajar, por ejemplo, Paul Willis muestra de qué manera los niños de
58 Véase, por ejemplo, Bourdieu y Passeron (1977).

59 Bourdieu (1984).
23
PATRICK BAERT
clase obrera han articulado claramente concepciones relativas a sus limitadas

oportunidades.60 Resulta irónico que esas mismas concepciones sean cruciales para
explicar el hecho de que tales adolescentes dejen el colegio y que, por tanto,
contribuyan a reproducir la desigualdad. Sin embargo, es importante que esa
reproducción no tenga lugar en el mundo incuestionado de la doxa de Bourdieu.
En relación a este punto, Bourdieu ha mostrado de forma convincente y en
repetidas ocasiones de qué manera el «sentido práctico» de los individuos contribuye
sin pretenderlo a la reproducción de las desigualdades sociales. Ha demostrado, por
ejemplo, que desde el punto de vista empírico es válido sostener que el habitus es
relativamente perdurable, que adquiere formas diferentes en cada clase y que se
ajusta a condicionantes externos objetivos. Entre tanto, estas afirmaciones, más que
dar una explicación, la demandan. ¿Cómo se va a explicar, por ejemplo, la
inflexibilidad de ciertas disposiciones durante el ciclo vital o la adaptación del habitus
a condiciones estructurales objetivas? Dada la hostilidad que muestra Bourdieu hacia
una construcción de sistemas teóricos estricta, es posible que rechazara estas
cuestiones por considerarlas elaboraciones quiméricas que sólo obsesionan al teórico
abstracto. Sin embargo, para aquellos que esperan que las teorías respondan
adecuadamente a «¿porqués?» y «¿cómos?», esa contestación resultará insatisfactoria.
LECTURAS RECOMENDADAS Y BIBLIOGRAFÍA

Para una accesible introducción al estructuralismo y al posestructuralismo, se pueden
recomendar las obras de Sturrock, Structuralism and Since o la de Harland,
Superstructuralism. El libro de Culler, Ferdinand de Saussure, es una excelente
introducción a la vida y obra del lingüista suizo. El núcleo de las ideas saussureanas
se puede encontrar en las partes primera y segunda de su Curso de lingüística
general. El libro de Lukes, Émile Durkheim. Su vida y su obra, sigue siendo, con
mucho, la explicación más global de la obra de Durkheim. Sin embargo, esta biografía
es larga, y como introducción más breve puede servir el lúcido Durkheim de Giddens.
Para una panorámica del desarrollo intelectual de Lévi-Strauss, merece la pena leer su
libro autobiográfico, Tristes trópicos, o la obra de Pace, Claude Lévi-Strauss: The
Bearer of Ashes. Para una primera aproximación al estructuralismo genético, sugiero
la excelente introducción a la obra de Bourdieu que constituye el texto de Wacquant
incluido en An Invitation to Reflexive Sociology, libro escrito por ambos autores. Tanto
Esquisse d’une théorie de la pratique como El sentido práctico de Bourdieu resumen los
conceptos principales de su punto de vista teórico. La segunda obra es más accesible.
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60 Willis (1993).
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27
PATRICK BAERT.
“LA METÁFORA BIOLÓGICA. FUNCIONALISMO Y NEOFUNCIONALISMO”.
Este capítulo se ocupa de los orígenes, ascenso y caída de la teoría funcionalista. La

etiqueta funcionalista se utiliza en muchas disciplinas: por ejemplo, en lingüística,
psicología y arquitectura. Aunque compartan el mismo nombre, las estructuras que
utilizan no siempre tienen mucho en común. En las páginas siguientes sólo me
centraré en las teorías funcionalistas sociales.
En la sociología, el «funcionalismo» abarca una gran variedad de autores y
escuelas que, no obstante, suelen compartir ciertos presupuestos esenciales. En
primer lugar, explican la persistencia de las prácticas sociales haciendo referencia a
efectos (con frecuencia no deseados) que son beneficiosos para el equilibrio o la
integración del sistema social en el que se encuadran dichas prácticas. En segundo
lugar, el funcionalismo reconstruye el concepto de racionalidad: presupone que ciertas
prácticas aparentemente irracionales pueden ser inteligibles cuando se captan sus
funciones sociales. Bajo la superficie se encuentra una racionalidad social más
profunda, que es tarea del sociólogo desvelar. En tercer lugar, el funcionalismo utiliza
el concepto de requisitos funcionales. El argumento suele ser que tales requisitos han
de cumplirse para que sobreviva una sociedad determinada o, de forma alternativa,
que ésta funcione de manera que esas necesidades tiendan a satisfacerse.
Durante su aparición y ascenso en los años cuarenta y cincuenta, el
funcionalismo se adaptó bien al ambiente intelectual. En primer lugar, pronto resultó
que el razonamiento funcionalista no era incompatible con algunos aspectos de la
epistemología neopositivista, una de las tendencias dominantes en la filosofía de la
ciencia del momento. Al prestar atención a las consecuencias de las acciones (en vez
de a sus propósitos o motivos subyacentes), el funcionalismo coincide, por ejemplo,
con la inclinación del positivismo a no hacer referencia a entidades a las que no se
puede acceder directamente mediante la observación. Algunos filósofos de la ciencia
intentaron fundir las dos doctrinas, probando que las formas de demostración
funcionalistas pueden amoldarse a la camisa de fuerza del método deductivo-
nomológico. En segundo lugar, el funcionalismo era aún más compatible con los
rasgos principales del estructuralismo, otra importante corriente teórica del momento
(véase el capítulo 1). Ambas participan de una idea totalizadora de la sociedad en la
que es crucial la interrelación entre subsistemas y prácticas. Las dos presuponen que
la tarea del sociólogo es desenmarañar la profunda realidad que subyace en el nivel
consciente de la acción deliberada (para los estructuralistas este ámbito oculto se
relaciona con estructuras cuya existencia no se reconoce, mientras que los
funcionalistas buscan funciones latentes). Una y otra escuela minimizan el papel de la
acción y conceden importancia a las amplias fuerzas sociales que van más allá del
individuo. Para terminar, los marcos funcionalista y estructuralista se oponen con
firmeza a las pretensiones interpretativas de la hermenéutica y de la fenomenología.
Aunque el estructuralismo y el funcionalismo tienen cada uno su pedigrí y sus
diferencias, sí hay diversas ocasiones en las que se funden. Esta alianza la ejemplifica
el estructural-funcionalismo de Alfred Reginald Radcliffe-Brown y Talcott Parsons.
Posteriormente, en este capítulo, prestaré una especial atención al segundo autor.
Durante varias décadas, los escritos de Parsons tuvieron un impacto decisivo en la
sociología estadounidense. Parsons estaba muy influido por autores alemanes,
franceses e italianos, pero lo habitual ha sido que la sociología europea fuera más
PATRICK BAERT
reacia al desafío parsoniano. Sin embargo, en los Estados Unidos se consideró que con
el paradigma estructuralista-funcionalista se conseguía definitivamente unir a los
clásicos de la sociología dentro de un marco de referencia teórico coherente. Aquí el
término «paradigma» no está fuera de lugar. Durante cierto tiempo pareció que el
nuevo credo era tan convincente que la comunidad sociológica podría llegar a un
consenso acerca de sus principales presupuestos. Aunque hubo autores que,
sorprendentemente pronto, mostraron sus dudas respecto a la validez de algunos de
esos presupuestos estructuralistas-funcionalistas, hasta finales de los años sesenta
no fueron atacados de manera coherente.
EL PRIMER FUNCIONALISMO
El funcionalismo como etiqueta y como escuela independiente no apareció hasta el

siglo XX, pero el razonamiento funcionalista, en sí, es mucho más antiguo. Muchos de
los llamados «padres de la sociología» intentaron explicar los fenómenos sociales
mediante analogías con el ámbito biológico. En este sentido, Herbert Spencer y Émile
Durkheim son especialmente importantes. En primer lugar, estos funcionalistas
adelantados a su tiempo consideraban que la sociedad era un todo orgánico en el que
los diferentes subsistemas o prácticas tienen la función de mantener la entidad mayor
en la que están inmersos. Este concepto de sociedad como entidad orgánica se
convirtió en un rasgo crucial del argumento funcionalista en el siglo XX. En segundo
lugar, a muchos sociólogos del siglo XIX les fascinaba la aplicación de la epistemología
evolutiva a las ciencias sociales. En su análisis era crucial la idea de que los sistemas
sociales, para sobrevivir, necesitan adaptarse de algún modo al medio. El aumento de
la complejidad y de las diferencias entre sistemas hace que surjan formas de
adaptación superiores. Asimismo, las teorías funcionalistas del siglo XX reconstruyen
la historia a partir de la intensificación de la complejidad, la compartimentación y la
diferenciación entre sistemas. En tercer lugar, estos antecesores del movimiento
funcionalista introdujeron el concepto de necesidades sociales. Para que los sistemas
sociales estén sanos o, al menos, para que sobrevivan, hay que satisfacer ciertas
necesidades. La labor del sociólogo es identificarlas y ayudar a que la sociedad se
conduzca de manera que pueda satisfacerlas. El concepto moderno de «requisitos
funcionales» hace referencia a la misma idea.
Como Durkheim ha inspirado a numerosos sociólogos y antropólogos del siglo XX,
esbozaré brevemente los principios funcionalistas más sobresalientes de su obra. Sus
rasgos funcionalistas hay que encontrarlos en las Reglas del método sociológico y en la
División del trabajo. En las Reglas Durkheim hizo hincapié en que cualquier
explicación adecuada combina el análisis causal con el funcional. El primero explica la
sucesión de los fenómenos sociales, mientras que el segundo indica por qué se
mantienen las prácticas sociales, partiendo de las «necesidades generales del
organismo social» en el que están inmersas.1 En algunas ocasiones, Durkheim recalcó
que es preciso distinguir analíticamente entre funciones e intenciones. Después de
todo, las funciones de las prácticas pueden ser diferentes de los propósitos de las
personas al llevarlas a cabo.2 El análisis funcional es determinante en la distinción
que Durkheim establece entre fenómenos normales y patológicos. En una sociedad
determinada, ciertas manifestaciones son normales si tienen lugar de forma regular en
sociedades parecidas y si satisfacen las funciones sociales principales. Los fenómenos
son patológicos si no cumplen esas condiciones. A su vez, la distinción entre
1 Durkheim (1982, pp. 119-46).

2 Ibíd. (1984, pp. 11 y ss.).
30
LA METÁFORA BIOLÓGICA. FUNCIONALISMO Y NEOFUNCIONALISMO
manifestaciones normales y patológicas resulta esencial cuando Durkheim pretende

indicar qué es lo que debe hacerse. Hay que promover las manifestaciones normales y
erradicar las patológicas. De este modo, la política social descansa en un análisis
funcional.3
En la División del trabajo Durkheim señaló que con el tiempo las sociedades se
hacen más complejas y diferenciadas. En las formas sociales más primitivas apenas
hay división del trabajo. En consecuencia, la sociedad se mantiene unida mediante lo
que Durkheim denomina «solidaridad mecánica», es decir, una forma de cohesión que
se basa en la similitud de creencias y sentimientos.4 Las sociedades modernas se
caracterizan por una creciente división del trabajo. Sólo pueden mantenerse unidas
mediante la «solidaridad orgánica», es decir, a través de una cohesión que se basa en
la interdependencia y la cooperación de sus partes constituyentes.5 La creciente
división del trabajo debe explicarse en función del aumento de la «densidad dinámica
o moral», que, a su vez, hay que explicar a partir de un crecimiento más acusado de la
población. El argumento es fundamentalmente darwiniano: el aumento de la
población animal conduce a una especialización funcional que facilita la coexistencia.
En el ámbito social opera un mecanismo análogo, ya que la división del trabajo
resuelve la creciente competencia que se da entre los seres humanos.6
Sin embargo, la transición hacia una sociedad diferenciada no ha carecido de
problemas. Durkheim diagnosticó que la «anomia» era uno de los principales
problemas sociales de su tiempo. Anomia significa literalmente «ausencia de normas».
En la sociología de Durkheim la anomia se refiere a una significativa falta de
regulación social normativa. Durkheim creía que una sociedad sana depende de la
institucionalización de valores principales y de directrices normativas. Sin esas pautas
y normas vinculantes relativas a los valores, la vida social y política sería un desastre.
La enfermedad moral de la Tercera República francesa indicaba ese estado de anomia
en una sociedad diferenciada. Sin embargo, la anomia es sólo una fase transitoria. La
sociología puede ayudar a implantar los valores y reglas normativas que convienen a
la sociedad moderna.7
El resumen anterior basta como ilustración de los presupuestos funcionalistas
del razonamiento durkheiminiano. En primer lugar, muestra que su perspectiva
sociológica se apoyaba en el concepto de necesidades sociales: las sociedades precisan
solidaridad y valores compartidos. En segundo lugar, pone de manifiesto los principios
organicistas del pensamiento de Durkheim: la salud de la sociedad depende de en qué
medida las diferentes partes están relacionadas funcionalmente con el conjunto. En
tercer lugar, revela la preocupación del autor con las analogías entre evolución social y
biológica, así como el papel crucial del concepto de diferenciación en su teoría
evolutiva. Por consiguiente, no resulta sorprendente que Durkheim tuviera una
enorme influencia en los funcionalistas de su época y que aún hoy la tenga.
Sin embargo, el funcionalismo como escuela diferenciada no fue la predominante
hasta que terminó la Primera Guerra Mundial. Sus pioneros fueron Bronislaw
Malinowski (1884-1942) y Alfred Reginald Radcliffe-Brown (1881-1955). Ambos
utilizaron la etiqueta de «funcionalista» para calificar el marco teórico de referencia que
utilizaban, aunque, a veces, Radcliffe-Brown utilizó la expresión «funcionalismo
estructural» para distinguir sus argumentos de los de Malinowski.
3 Ibíd. (1982, pp. 85-107).

4 Ibíd. (1984, pp. 31-67).
5 Ibíd. (pp. 68-87).
6 Ibíd. (pp. 200-88).
7 Ibíd. (pp. 291-309).
31
PATRICK BAERT
Funcionalistas como Malinowski y Radcliffe-Brown se rebelaron contra los

antropólogos del siglo XIX. Con éstos había fundamentalmente dos problemas: que a
veces se basaban en cierto difusionismo y que carecían de experiencia empírica
directa. Según el difusionismo, los elementos o prácticas sociales se extendían de una
sociedad a otra mediante la emigración y el comercio, de forma que los mecanismos o
prácticas culturales similares se explicaban a partir de un origen común. Los
problemas del difusionismo son múltiples. En primer lugar, sus partidarios no
prestaron atención a en qué medida el significado de los elementos o prácticas
depende del contexto cultural en el que se utilizan. En segundo lugar, aunque se
presuponga que es posible imaginar que dos elementos o prácticas son idénticos,
resulta difícil probar empíricamente que tengan un mismo origen. Aunque había
algunos antropólogos del siglo XIX que no aceptaban el difusionismo, casi ninguno
había tenido un contacto sistemático con sociedades no occidentales. Algunos habían
viajado, pero pocos habían llevado a cabo trabajos de campo amplios, y entre aquellos
que lo habían hecho, un número mucho menor los había utilizado para fundamentar
sus teorías, las cuales solían elaborar utilizando fuentes secundarias.
Malinowski, Radcliffe-Brown y otros de los primeros funcionalistas desarrollaron
sus puntos de vista en parte como oposición al difusionismo y a la antropología «de
salón» del siglo XIX. Los funcionalistas se hicieron hostiles al razonamiento difusionista
por dos razones. En primer lugar, porque se dieron cuenta de que estaban tratando
con sociedades en las que los archivos históricos eran extremadamente poco fiables e
incompletos. De ahí que cualquier intento de comprenderlas mediante una narrativa
histórica que lo abarcara todo condujera a explicaciones «pseudocausales». En
segundo lugar, pensaban que era importante concebir las sociedades como un todo. El
significado de un elemento social depende de su relación con otros vigentes en ese
momento en una sociedad dada y de su aportación al conjunto de la misma. Los
mecanismos culturales que se transmiten a una nueva sociedad sufren un proceso de
reapropiación y de reajuste a los requisitos del nuevo contexto. Rastrear los orígenes
de los elementos sociales no sólo es una tarea imposible, sino que supone dejar de
lado la racionalidad funcional de los elementos actuales. Sólo se puede desentrañar
esta lógica sincrónico-totalizadora mediante un profundo conocimiento de la cultura
en su conjunto, tal como opera en la actualidad, y esto sólo puede lograrse mediante
un amplio estudio de campo y rigurosos métodos de investigación. Resulta irónico que
la escuela funcionalista, que posteriormente se transformó en obras tan abstractas
como la de Talcott Parsons, Jeffrey Alexander y Niklas Luhmann, surgiera de la
necesidad de realizar investigaciones etnográficas detalladas.
Existe el peligro de considerar que los antropólogos funcionalistas componen un
grupo demasiado homogéneo, pero, en realidad, hay variaciones significativas dentro
del primer funcionalismo; principalmente entre Malinowski y Radcliffe-Brown. Me
ocuparé en primer lugar de Malinowski, ya que su influencia precede a la de Radcliffe-
Brown. Nacido en Polonia, Malinowski comenzó a estudiar ciencias naturales en las
universidades de Cracovia y Leipzig, y después antropología en la London School of
Economics (LSE). Este aprendizaje inicial de las ciencias naturales puede explicar el
fuerte sesgo biológico que hay en su obra. Sin embargo, antes de ir a Inglaterra ya
tenía un gran interés en las ciencias sociales. En Cracovia le llamó la atención La
rama dorada de J. G. Frazer y en Leipzig se hizo asiduo de las lecciones de Karl
Bücher y Wilhelm Wundt. Por ejemplo, en el rechazo que muestra Malinowski hacia el
difusionismo se encuentran resonancias de la insistencia que puso Wundt en afirmar
que los elementos sociales no pueden estudiarse de forma aislada. En la LSE,
Malinowski conoció el arte de la etnografía y, posteriormente, llevó a cabo trabajo de
campo en Nueva Guinea. Esta investigación produjo varios artículos y monografías, de
32
las que es especialmente conocida Los argonautas del Pacífico Occidental. Malinowski
dio clase sobre todo en la LSE, donde obtuvo la primera cátedra de antropología.
Gracias a su poderosa personalidad tuvo un fuerte impacto en la antropología
británica de entreguerras. También impartió clases por un breve período de tiempo en
la Universidad de Yale, hasta que murió en 1942. Su obra póstuma, Una teoría
científica de la cultura, resume muy bien sus ideas acerca de la teoría antropológica.8
Ya he mencionado que los antropólogos funcionalistas se rebelaron contra
algunos de los esquemas del siglo XIX. Desde luego, éste es el caso de Malinowski. En
primer lugar, reaccionó enérgicamente contra la idea de que el «hombre primitivo»,
según Edward Burnett Tylor y Frazer, carece de las facultades racionales del «hombre
moderno». Malinowski intentó demostrar que ciertas prácticas o procesos mentales
que, a primera vista, son irracionales después de todo son razonables, en el sentido de
que se puede demostrar que responden a ciertas necesidades, ya sean de tipo social o
psicológico.9 Tomemos el fenómeno de la magia y la religión. Las explicaciones
anteriores no captaban la «actuación utilitaria pragmática» de las prácticas y rituales
religiosos. Malinowski indicó que se podía adoptar la idea de que la «magia es lo que la
magia hace».10 Señaló que las personas intentan conocer y controlar su medio para
satisfacer sus necesidades biológicas. Sin embargo, el medio exterior no es del todo
predecible ni controlable. Esta incertidumbre conduce a una acumulación de ansiedad
que las personas necesitan aliviar: la magia y la religión cumplen esa función.
Malinowski también subrayó que las personas se enfrentan a veces a trastornos que
socavan el flujo inconsciente de la vida cotidiana. Por ejemplo, cuando afrontan una
muerte inesperada, recurren a la magia o la religión para pasar esa crisis, lo cual
reduce su ansiedad y alteración emocional.
En segundo lugar, los pensadores del siglo XIX solían creer que algunos de los
mecanismos o prácticas culturales del tiempo en que se vive no son más que
«pervivencias» o «rasgos prestados» del pasado. Es decir, que es posible que las
creencias o prácticas actuales antes cumplieran alguna función, pero que acaban por
perder su utilidad inicial al irse transmitiendo de generación en generación. Son como
fósiles culturales porque constituyen reminiscencias de un pasado lejano. Malinowski
insistió en que un examen más atento demuestra que gran parte de las llamadas
«pervivencias» no son en absoluto «pesos muertos».11 Puede que procedan del pasado,
pero tienen una función vital en la sociedad actual. Es un error pensar que las
transmisiones culturales no son más que duplicaciones. Sólo lo serían si las personas
carecieran de la capacidad de aprender de las experiencias pasadas y de ser
previsoras. Sin embargo, sí tienen esa capacidad y la ponen en práctica con
frecuencia. Por tanto, los elementos culturales se readaptan, siempre que es
necesario, a nuevos contextos.
En tercer lugar, muchos científicos sociales del siglo XIX intentaron establecer
leyes o generalizaciones similares que fueran más allá de la capacidad de los
individuos para alterar el curso de los acontecimientos. En este mismo sentido,
Comte, Durkheim y otros muchos insistieron en que la sociedad es una entidad
peculiar. Es evidente que se compone de individuos con rasgos psicológicos y
biológicos. Sin embargo, sería un error pretender explicarla fijando sus causas
principales en mecanismos psicológicos o biológicos. El panorama que presenta
8 Malinowski (1944).
9 Ibíd. (pp. 73-4).
10 Ibíd. (p. 26).
11 Ibíd. (pp. 26-35).
33
PATRICK BAERT
Malinowski no puede ser más diferente.12 La primera razón, y la más importante, es

que las personas, a propósito o sin darse cuenta, actúan de forma interesada para
garantizar la satisfacción de sus necesidades básicas, que son de tipo biológico. Los
productos culturales son secundarios, en el sentido de que ayudan a las personas a
satisfacer las «necesidades biológicas primarias». Además, los seres humanos no son
meros receptores pasivos de fuerzas externas. Desde el principio de la civilización han
desarrollado tecnologías con la intención de controlar sus actuaciones futuras
mediante la utilización sistemática de la experiencia pasada.13
En cuarto lugar, como ya se ha señalado, las teorías antropológicas del siglo XIX
carecían de una base empírica sólida. Debería estar claro en este momento por qué
Malinowski tenía la intensa sensación de que era necesaria una investigación
etnográfica detallada. Sólo mediante una indagación empírica meticulosa puede el
antropólogo aprender la lógica que subyace en prácticas que le son ajenas, así como la
función actual de tales prácticas y la forma que tienen las personas afectadas de
manipular constantemente su medio. Muchas obras antropológicas anteriores
confundían las costumbres, las acciones y las explicaciones. Presuponían que las
aclaraciones que daban las personas sobre sus costumbres aportaban información
fiable sobre sus acciones. Durante su trabajo de campo, Malinowski constató hasta
qué punto los nativos decían una cosa y hacían otra, así como en qué medida estaban
dispuestos a incumplir las reglas o convenciones siempre que les favoreciera. A su vez,
este descubrimiento le indicó la necesidad de realizar amplios trabajos de campo.
La teoría de las necesidades de Malinowski es esencial en su esquema
funcionalista, y por ello vale la pena desarrollarla aquí. Sus conceptos de necesidad y
de función están muy interrelacionados: las prácticas sociales sólo cumplen una
función si conducen a la satisfacción de las necesidades.14 Malinowski distinguía tres
niveles fundamentales de necesidades. El primero se refiere a las «necesidades
biológicas primarias» de los individuos, como las del alimento o la satisfacción sexual,
que son vitales para su supervivencia. El segundo tiene que ver con necesidades
sociales, como la cooperación o la solidaridad. Éstas han de satisfacerse para poder
cubrir las de tipo primario. El tercer nivel tiene relación con las necesidades sociales
integradoras, que comprenden las instituciones o tradiciones que permiten la
transmisión de una generación a otra de las pautas de comportamiento que sirven
para cubrir el conjunto de las necesidades sociales.15
Malinowski observa la existencia de dos simples, aunque importantes, contrastes
entre los seres humanos y los animales.16 Los segundos carecen de cultura y, por
tanto, no pueden basarse en la satisfacción de las necesidades secundarias para
cubrir las primarias. Tampoco tienen por qué hacerlo, ya que, en cualquier caso, sus
rasgos anatómicos y psicológicos les permiten satisfacer esas necesidades. Los seres
humanos tienen cultura y, en consecuencia, pueden cubrir sus deseos primarios
satisfaciendo los secundarios. Sin embargo, también dependen de la cultura para
sobrevivir, porque sus rasgos anatómicos y psicológicos no les permiten satisfacer sus
necesidades primarias sin asistencia cultural. Por ejemplo, los seres humanos pueden
(y deben) basarse en las normas y convenciones sociales para cubrir sus necesidades
de seguridad. Como esos mecanismos culturales son una condición imprescindible
para la supervivencia de la especie humana, las personas dependen de que dicha
12 Véase, por ejemplo, ibíd. (pp. 69 y ss.).

13 Ibíd. (pp. 7-14).
14 Véase, por ejemplo, ibíd. (pp. 39, 83).
15 Ibíd. (pp. 75-144).
16 Véase, por ejemplo, ibíd. (pp. 120 y ss.).
34
cultura pase de una generación a otra. Si las personas tuvieran que reinventar la
cultura en cada generación, su capacidad de supervivencia sería realmente limitada.
Malinowski acuñó la expresión «imperativos integradores» para referirse a la necesidad
de transmitir esas normas y convenciones a través de las generaciones. Hay que
señalar de nuevo el contraste que existe con los animales. Como éstos no dependen de
la cultura, su supervivencia tiene que ser con la fuerza independiente de la
transmisión cultural. Sin embargo, aunque los animales podrían formarse hábitos
individuales mediante la instrucción o la prueba y el error, no suelen ser capaces de
transmitir esas habilidades a su descendencia. Por el contrario, los seres humanos
han demostrado bastante ingenio a la hora de compensar su debilidad innata:
primero, recurriendo a prácticas que permiten satisfacer las necesidades secundarias
y, después, preservándolas y transmitiéndolas en el tiempo.
Radcliffe-Brown comenzó a estudiar psicología y filosofía en Cambridge y después
pasó a la antropología con W. H. R. Rivers. En Cambridge mostró interés en los
aspectos teóricos de la disciplina, desarrollando ya algunas de sus principales ideas
sobre teoría antropológica. Se había familiarizado con los escritos de Durkheim, que
iban a dejar profunda huella en su pensamiento.
A Radcliffe-Brown, al contrario que a Malinowski, no se le recuerda por sus
estudios de campo. Mientras tuvo un puesto en el Trinity College de Cambridge sí
realizó algunos, principalmente en las islas Andamán y entre los aborígenes
australianos. Sin embargo, carecía de la meticulosa metodología y de los
conocimientos lingüísticos de Malinowski y tampoco tenía su perseverancia, ni la
auténtica empatía hacia los pueblos que estudiaba, ni la pasión que le despertaban.
Por su parte, se consagró directamente a la institucionalización académica de la
antropología, contribuyendo al establecimiento de departamentos universitarios en
diversas partes del mundo. Tuvo plazas en las universidades de Ciudad del Cabo,
Sidney y Alejandría, y en ellas fundó departamentos. Después de una corta estancia
en la Universidad de Chicago, se hizo cargo en 1937 de la primera cátedra de
antropología que hubo en Oxford. Después de que en este mismo puesto llegara a su
jubilación en 1946, continuó dando clase en diversos lugares hasta que estuvo
demasiado enfermo para continuar. El momento álgido de su influencia en la
antropología tuvo lugar en los años cuarenta.
La contribución de Radcliffe-Brown a la teoría antropológica es muy diferente de
la de Malinowski. Hay que recordar que las teorías de éste descansan en la primacía
causal de los impulsos biológicos. La cultura y la transmisión de la misma proceden
de la necesidad de satisfacer tales impulsos, de los que depende la supervivencia de la
especie. El funcionalismo de Radcliffe-Brown es muy diferente. Señaló, parafraseando
a Durkheim, que la sociedad tiene su propia e irreducible complejidad y que no puede
explicarse haciendo referencia a mecanismos que funcionan en un nivel inferior.17 La
sociedad debe explicarse a partir de los mecanismos sociales, no de los psicológicos y,
por supuesto, no mediante los biológicos. En consecuencia, Radcliffe-Brown se
distanció mucho del funcionalismo de Malinowski.18 Su antropología es
profundamente sociológica, aunque tuvo cuidado de no utilizar esta etiqueta. La razón
que dio para justificar su reticencia a calificar su obra de «sociología» fue que no
quería que le asociaran con trabajos realizados al abrigo de ese epígrafe en el mundo
de habla inglesa y que solían parecerle impresionistas y superficiales.19
17 Radcliffe-Brown (1958, pp. 16 y ss.).

18 Véase, por ejemplo, ibíd. (1977, pp. 49-52).
19 Ibíd. (1958, p. 8, nota 3). Radcliffe-Brown mostró mucha más simpatía por la sociología francesa
(1958, pp. 85-6).
35
PATRICK BAERT
Radcliffe-Brown, al igual que Malinowski, mostró un especial recelo hacia las

teorías difusionistas. En el cambio de siglo, las explicaciones de este tipo solían
combinar la teoría psicológica con las suposiciones históricas. La obra de Rivers,
profesor de Radcliffe-Brown en Cambridge, es un ejemplo típico de la supremacía de
esta clase de explicación psicológico-histórica. El enfoque de Radcliffe-Brown es
sustancialmente diferente. En primer lugar, frente a la marcada base psicológica de
Rivers, Radcliffe-Brown negaba que la sociedad pudiera entenderse como un agregado
de fenómenos psicológicos.20 En segundo lugar, pensaba que era necesario abandonar
la búsqueda de los orígenes que propugnaba el difusionismo; una tarea de esa
naturaleza carece del fundamento empírico necesario.21 En tercer lugar, en lugar de
hacer, como Rivers, conjeturas históricas, Radcliffe-Brown fue paladín de la sociología
comparada, que permite al antropólogo encontrar leyes universales sobre relaciones
sincrónicas.22 En cuarto lugar, mientras que los difusionistas se basaban en fuentes
secundarias, Radcliffe-Brown consideraba que un amplio trabajo de campo era
esencial para estudiar científicamente las culturas no occidentales. Después de todo,
el significado de los elementos culturales depende del contexto social, y sólo una
observación sistemática permitirá al antropólogo descubrir significados locales.23
La participación de Radcliffe-Brown en la institucionalización académica de la
antropología durante toda su vida estuvo unida a su convicción de que ésta era una
disciplina científica. Pensaba que, hasta ese momento, la antropología había estado
con demasiada frecuencia en manos de diletantes bien intencionados, que
desarrollaban teorías muy especulativas a partir de fuentes materiales nada fiables.
La antropología tenía que convertirse en una ciencia cuyo fin fuera desarrollar leyes
sociales generales. Esto suponía que los antropólogos debían basarse de manera
sistemática en lo que él denominaba «método inductivo y comparativo». Sin embargo,
la postura de Radcliffe-Brown también implicaba que la antropología debía
profesionalizarse. La insistencia en el método científico demandaba un riguroso
aprendizaje de los métodos del trabajo de campo,24 y estas enseñanzas debían
impartirse en las universidades. Cuando la antropología se estableciera como ciencia,
podría inspirar y guiar en el ámbito colonial a la administración, los educadores y los
encargados de las políticas.25 Las recetas de Radcliffe-Brown se parecen mucho a las
de Durkheim. La sociedad debe aspirar a un estado de eunomia, que se opone al de
disnomia. La eunomia o salud social se da cuando las diferentes partes tienen entre sí
una relación armoniosa. El antropólogo que ha tenido un aprendizaje riguroso ayuda
a las administraciones colonial y local a lograr esa eunomia.26
Radcliffe-Brown introdujo ciertos conceptos esenciales para su línea argumental,
entre los que se incluyen el de estructura social, el de forma estructural y el de
función social. Los que han comentado su obra han solido malinterpretarle porque no
han captado el significado exacto que concedía a estos conceptos clave de su
esquema. La «estructura», especialmente, se utilizaba de una forma bastante distinta
de la que es habitual en la sociología o la antropología. Radcliffe-Brown subrayó que
su idea de estructura no es como la abstracción o modelo que se utiliza para acercarse
a la realidad. El concepto general de estructura hace referencia al ordenamiento de
partes interrelacionadas, y las estructuras pueden observarse en diferentes ámbitos.
20 Ibíd. (pp. 16 y ss.).

21 Ibíd. (pp. 52 y ss.).
22 Ibíd. (pp. 108-29).
23 Ibíd. (pp. 67 y ss.).
24 Ibíd. (pp. 66 y ss.).
25 Ibíd. (pp. 90-5).
26 Ibíd. (1952, pp. 182-3).
36
Por ejemplo, la estructura de una pieza musical tiene que ver con la combinación de
unos sonidos, y la de una molécula, con la disposición de unos átomos. Del mismo
modo, la estructura social es la totalidad de las relaciones existentes en la actualidad,
que conectan a ciertos individuos en un momento dado. De manera que los
componentes últimos de la estructura social son los seres humanos, y en sus
relaciones están presentes derechos y deberes bien definidos para los individuos
afectados. La institucionalización de los incentivos y sanciones garantiza que las
personas cumplan estas normas.27
Hay estructuras que, como la de un edificio, se mantienen relativamente estables.
Sin embargo, muchas de ellas cambian. Al igual que la estructura del cuerpo humano,
la social fluye constantemente; las personas vienen y van, como las cambiantes
moléculas del cuerpo humano, o adoptan posturas y roles diferentes. Ahora bien, en
todo cambio estructural existe una continuidad. Radcliffe-Brown acuñó la expresión
«forma estructural» para referirse a esta continuidad estructural observable. Por
ejemplo, un organismo humano conserva su forma estructural aunque sus moléculas
cambien. Del mismo modo, se puede apreciar que la estructura social tiene una forma
estructural observable: los usos y normas que comparten los individuos son
relativamente invariables.28 La relativa estabilidad de las formas se debe a lo que
Radcliffe-Brown denominó las «funciones» que cumplen las diferentes partes del
sistema. Por función entendía la suma total de relaciones que tiene un componente
con respecto al conjunto del sistema en el que se inscribe. De nuevo, el concepto de
función es aplicable a muchos ámbitos de la realidad: los diversos componentes de la
vida social, al igual que las diferentes partes del cuerpo humano, cumplen funciones
vitales.29 La estabilidad de la forma estructural depende de la «unidad funcional» del
conjunto, es decir, de la imbricación recíproca que hay entre las diferentes partes. La
«adaptación mutua», que se refiere a la estandarización y ajuste entre las actitudes y
comportamientos de los miembros de esa sociedad, es especialmente crucial para la
persistencia de las formas sociales.30
Malinowski y Radcliffe-Brown tuvieron una enorme influencia en la antropología
social. La acogida que tuvo entre los teóricos sociales el primer funcionalismo no fue
tan inequívocamente positiva, y esta respuesta ambigua hay que achacarla en parte a
la posterior aparición de teorías funcionalistas rivales. A finales de los años cuarenta,
Talcott Parsons se había consagrado como el principal exponente de la teoría
funcionalista y Robert Merton consolidó su reputación muy poco tiempo después. Sin
embargo, la tibia acogida que se dispensó a las primeras teorías funcionalistas
también tenía que ver con sus propios defectos.
Como ilustración pueden citarse dos debilidades fundamentales que están
presentes en los argumentos de los primeros funcionalistas. La primera es que tienden
a calificar de funcionales todos los elementos culturales. Malinowski, por ejemplo,
postuló este «funcionalismo universal» cuando describió la cultura como «un sistema
de objetos, actividades y actitudes en el que cada parte existe como medio para un
fin».31 Para él, «todo logro cultural que implique el uso de mecanismos y de simbolismo
es una mejora instrumental de la anatomía humana que tiene una relación directa o
indirecta con la satisfacción de una necesidad física».32 Ahora bien, es posible
entender de dos maneras este presupuesto de funcionalismo universal, ya que hay
27 Ibíd. (1977, pp. 19-21, 25-42).

28 Ibíd. (1952, pp. 3-4, 191 y ss.).
29 Ibíd. (1977, pp. 214, 43-8).
30 Ibíd. (1952, pp. 180 y ss.).
31 Malinowski (1944, p. 150). Las cursivas son mías.
32 Ibíd. (p. 171). Las cursivas son mías.
37
PATRICK BAERT
una versión moderada y otra radical. Por una parte, puede decirse que, literalmente,
significa que todo elemento social cumple una función esencial. Esta postura extrema
sería imposible de mantener. La teoría evolutiva puede conllevar que elementos
altamente disfuncionales sean rechazados, pero de esto no se infiere que los que
persisten cumplan funciones esenciales. Por otra parte, una interpretación más
compasiva señala que el funcionalismo universal significa que sólo los elementos que
cumplen funciones esenciales resultan relevantes socialmente. Desde el punto de vista
metodológico, habría que tratar todos los elementos como si cumplieran funciones
vitales; el investigador empírico debe ser sensible al hecho de que cada elemento
observado puede satisfacer necesidades sociales esenciales. Aunque esta versión
moderada del funcionalismo universal resulte más plausible, tampoco carece de
problemas. No está claro qué criterios hay que emplear para determinar si un
elemento es o no funcional y, si lo es, qué función tiene.
La segunda debilidad del primer funcionalismo es que tiende a presuponer que la
sociedad necesita cierto grado de cohesión y de cohesividad para sobrevivir. Por
ejemplo, Radcliffe-Brown suscribía este postulado de la unidad funcional cuando
escribió que «todas las partes del sistema social operan conjuntamente con el grado
suficiente de armonía o de coherencia interna».33 Esta postura plantea dos problemas.
El primero es que puede que el concepto de «supervivencia» tenga un significado
evidente en el ámbito biológico, pero no lo tiene en la misma medida en el social. No
está claro si la supervivencia de una sociedad o cultura tiene que ver con la
continuidad política o cultural, o con el hecho de que sus miembros no se extingan.
Igualmente, si la supervivencia social se refiere a la constancia política o cultural,
tampoco está claro cuánta continuidad constituye la supervivencia. El segundo
problema es que resulta banal afirmar que se necesita cierto grado de cohesión o de
coherencia interna. La cuestión no es si la cohesión resulta o no esencial, sino cuánta
se necesita. Ninguno de los primeros funcionalistas se planteó siquiera cómo
comenzar a responder a esta pregunta. En la práctica, solía presentar sociedades que
parecían tener una gran necesidad de normalización en cuanto a los sentimientos y
las creencias. Esto no resulta sorprendente si tenemos en cuenta que las que
investigaron ya presentaban esos altos niveles. Sin embargo, si hubieran sido más
conscientes de su propia cultura, se habrían dado cuenta de que, aunque las
modernas sociedades occidentales no se ajustan del todo a ese patrón, no se las
arreglan tan mal.
Para no ser demasiado duro con Malinowski y Radcliffe-Brown, no conviene
olvidar que, por encima de todo, eran antropólogos empíricos y no teóricos sociales.
Su mérito reside en haber demostrado que muchas teorías especulativas del siglo XIX
carecían de base empírica. Llevaron a cabo estudios etnográficos detallados y
mostraron su relevancia teórica, consolidando una práctica de rigurosa investigación
empírica. Ya que lograron esto, sería injusto decir que les correspondía haber
desarrollado un marco funcionalista convincente y coherente. Resulta irónico que esta
tarea la asumiera un hombre que estableció uno de sus primeros contactos con las
ciencias sociales a través de las lecciones de Malinowski. Ese joven estudiante de
licenciatura estadounidense que escuchaba a Malinowski en 1925 era Talcott Parsons,
e iba a cambiar el curso de la teoría social para siempre.
TALCOTT PARSONS
33 Radcliffe-Brown (1952, p. 181).
38
Talcott Parsons (1902-1979) estudió primero filosofía y biología en el Amherst College

de Massachusetts y después ciencias sociales en Inglaterra y Alemania. Fue alumno
de L. T. Hobhouse, Ginsberg y Malinowski en la LSE y después realizó su tesis doctoral
en Heidelberg. Durante su estancia en Europa, Parsons recibió una gran influencia de
la teoría social del continente. Su tesis doctoral se centró en el concepto de
capitalismo en las obras de Weber, Marx y Werner Sombart. Durkheim y Vilfredo
Pareto fueron otras de las influencias duraderas que recibió el pensamiento de
Parsons, quien a lo largo de su vida intentó incorporar a todos estos autores a un
marco teórico único. A su vuelta a Estados Unidos no tardó en ocupar un puesto en la
Universidad de Harvard" donde se quedaría hasta su jubilación en 1973. Además de
ser un escritor prolífico, Parsons también ocupó muchos cargos: por ejemplo, fue uno
de los editores fundadores de la American Sociological Review y también presidente de
la Sociedad Sociológica del Este de Estados Unidos, de la Asociación Americana de
Sociología y de la Academia Americana de Artes y Ciencias. Parsons fue el primer
sociólogo que ocupó este último cargo.
Al principio, la abstracta forma de teorizar de Parsons entró en conflicto con el
ambiente antiteórico de la sociología estadounidense del momento. Cuando se publicó
en 1937 su primer libro, La estructura de la acción social, sólo atrajo el interés de
ciertos especialistas en teoría social.34 Sin embargo, sus escritos fueron teniendo cada
vez más impacto, de modo que cuando se publicó en 1951 El sistema social ya se
había convertido en uno de los teóricos sociales más influyentes de su tiempo.35 Esta
influencia no se limitó a la teoría social, sino que su obra se consideró entonces
igualmente útil para fines empíricos. Sin embargo, el trabajo de Parsons nunca dejó
de ser polémico, ni siquiera en su apogeo durante los años cincuenta, ya que unos le
consideraban un auténtico genio y otros un conservador disfrazado. Su influencia se
redujo a finales de los años sesenta y en los setenta, y sólo en los últimos tiempos se
ha revitalizado el interés por su obra; por ejemplo en los escritos de Jeffrey Alexander
y Richard Münch.
La teoría funcionalista de Parsons se aparta considerablemente del funcionalismo
temprano de Malinowski y Radcliffe-Brown. Parsons, al contrario que los primeros
funcionalistas, no simpatizaba con una concepción positivista de las ciencias sociales.
Hizo hincapié en lo erróneo de esta postura, porque no creía que recogiera el carácter
intencionado de la acción humana. La acción se caracteriza por no ser reducible a las
condiciones externas. Lo que se necesita es una teoría que tenga en cuenta el hecho
de que las personas tienden a un objetivo y que, al mismo tiempo, están
condicionadas. No se puede hacer caso omiso ni del carácter intencionado de la acción
ni de sus condicionantes externos; ninguno de los dos factores puede reducirse al
otro. Este intento de superar las dos formas extremas de positivismo y de idealismo
recorre toda la obra de Parsons.
En su primer libro, La estructura de la acción social, se muestra claramente este
espíritu, ya que en él es clave el problema del orden planteado por Thomas Hobbes:
¿cómo puede una sociedad mantenerse si cada uno de sus miembros persigue sus
propios objetivos?36 Se muestra que los intentos que se han hecho desde el idealismo,
el positivismo y el utilitarismo para solucionar este problema no son adecuados. El
idealismo se equivoca al no tener en cuenta en qué medida la conducta humana está
influida por condicionantes externos.37 También se equivocan los positivistas al hacer
34 Parsons (1937).
35 Ibíd. (1951).
36 Ibíd. (1937, pp. 89-94).
37 Ibíd. (pp. 473-694).
39
PATRICK BAERT
caso omiso del papel relativamente independiente que tiene el ámbito simbólico;
mientras que los utilitaristas yerran al reducir las pautas de valor a un simple análisis
de coste-beneficio.38 Por el contrario, Parsons, a la hora de dar una respuesta
sociológica al problema del orden en Hobbes, se inspiró en parte en la teoría de la
acción de Weber y en parte en los conceptos durkheimianos de conciencia colectiva o
de representaciones colectivas. La solución de Parsons a este problema es
fundamentalmente durkheimiana y tiene que ver con la interiorización de unos valores
y normas sociales esenciales y compartidos, dentro de las necesidades y disposiciones
de la estructura de la personalidad. Las personas no suelen adoptar una actitud
instrumental hacia los valores interiorizados. Al perseguir sus objetivos, los individuos
socializados contribuyen sin darse cuenta a la satisfacción de las principales
necesidades sociales.39
Durante los años cuarenta y cincuenta, Parsons desarrolló su «teoría general de
la acción», a la que, por la importancia clave que tiene en la obra del autor, dedicaré
aquí una atención especial. El objetivo de esta teoría era aportar un marco teórico que
conjugara diversas disciplinas de las ciencias sociales: sociología, política, psicología y
economía. Este intento de desarrollar un marco unificador estaba en consonancia con
el puesto que Parsons ocupaba en aquel tiempo en Harvard. Después de dar clase en
los departamentos de economía y sociología, se convirtió en 1946 en director de un
departamento de nuevo cuño, el de Relaciones Sociales. El nuevo instituto agrupaba
varias disciplinas. Entre los colegas de Parsons en dicho departamento estaban los
psicólogos Gordon Allport, Henry Murray y Robert Bales, los sociólogos George
Homans y Samuel Stouffer y el antropólogo Clyde Kluckhohn. Muchos de ellos
colaboraron con Parsons e influyeron en su pensamiento. La teoría general de la
acción de Parsons fue el pilar clave de su cargo vitalicio y también el resultado del
mismo.
En la teoría general de la acción parsoniana es esencial el concepto de «sistema».
En esa época, la teoría de sistemas ganaba cada vez más adeptos, y Parsons estaba
muy influido por ella. Para él, un «sistema de acción» tiene que ver con una
organización duradera de la interacción entre lo que denominaba un «actor» y una
«situación». El actor puede ser un individuo o un grupo, y la situación puede o no
incorporar a otros «actores». Parsons señaló que todo sistema tiene tres
características. La primera es su relativa estructuración. Parsons sostenía que en el
ámbito social las pautas relativas a los valores y lo que él denominaba las «variables
patrón» contribuyen a la naturaleza estructurada del sistema. La segunda se basa en
que la pervivencia de ese sistema precisa del cumplimento de ciertas funciones. Por
consiguiente, los sistemas sociales tienen determinadas necesidades, y Parsons
intentó enumerar y clasificar esos «requisitos funcionales». La tercera es que los
sistemas sociales cambian y que lo hacen de manera ordenada. Parsons introdujo el
concepto de jerarquía cibernética, con el fin de captar el fenómeno de la
transformación ordenada en el ámbito social.
Es preciso desarrollar estos tres componentes. Antes de estudiar los conceptos
parsonianos de requisito funcional y de dinámica interna, comenzaré por analizar en
profundidad el tratamiento que da este autor al carácter estructurado de la
interacción. Su punto de partida es que los sistemas de acción se estructuran
mediante pautas de valor, que estipulan cuáles son los objetivos últimos hacia los que
la acción de las personas va a dirigirse. Sin estos principios ordenadores la conducta
humana carecería de directrices. Sin embargo, Parsons señaló que las pautas de valor
38 Ibíd. (pp. 3-470).

39 Ibíd. (pp. 697-776).
40
también están estructuradas a partir de lo que denominó «variables patrón», que, para
él, eran los principios últimos que sirven para lograr la estructura sistémica. Son
dicotomías universales que representan opciones básicas que subyacen en la
interacción social.40
Las variables patrón de Parsons también pueden considerarse un intento de
reconstruir de manera elaborada las dicotomías presentadas por autores anteriores.
Viene a la mente de modo particular la distinción que había hecho Tönnies entre
Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad). Este autor describió antiguas
formas sociales como gemeinschaftlich, basadas en relaciones personales y lazos
afectivos. La sociedad moderna es más gesellschaftlich porque las interacciones
impersonales son más frecuentes. Para Parsons, la tipología de las relaciones de
Tönnies combinaba varias dicotomías y, por tanto, era demasiado burda para tener
valor heurístico. Algunas relaciones observadas son realmente gesellschaftlich en
ciertos aspectos y gemeinschaftlich en otros. Parsons se propuso distinguir
analíticamente las dicotomías subyacentes en las variables patrón. Esto le permitió
redefinir la pregunta de Tönnies. En lugar de intentar determinar si una relación dada
es gesellschaftlich o gemeinschaftlich, las variables patrón de Parsons hacían posible
que dilucidara en qué sentido dicha relación es una cosa u otra.
Las variables patrón se aplican a cualquier sistema de acción y hacen referencia
a las elecciones a las que se enfrenta un actor en relación con un objeto. Como se ha
señalado anteriormente, el actor no tiene por qué ser un individuo: puede ser una
colectividad o un grupo. Del mismo modo, el objeto no tiene que ser algo inanimado:
puede ser un individuo o un grupo social. Las variables patrón representan el
universalismo frente al particularismo, la actuación frente a la cualidad, las relaciones
específicas frente a las difusas, así como la neutralidad afectiva frente a la afectividad.
El primer componente de cada una de estas parejas de conceptos caracteriza la
Gesellschaft de Tönnies, y el segundo se relaciona con la Gemeinschaft. En el esquema
de Parsons subyace la observación de que nuestra sociedad se mueve hacia el
universalismo, la actuación, las relaciones específicas y la neutralidad afectiva.
Mientras que las dos primeras parejas de conceptos tienen que ver con el significado
que el actor de a un determinado objeto, el resto aluden al carácter de las relaciones
existentes entre actor y objeto. Siguiendo de nuevo la terminología de Parsons, las dos
primeras parejas son las variables patrón de la modalidad del objeto, mientras que el
resto lo son de la orientación hacia él.
Por lo que respecta a las variables patrón referentes a la modalidad del objeto, el
actor utiliza criterios universalistas cuando atribuye un significado a dicho objeto en
función de criterios aplicables a otros muchos, mientras que se remite a criterios
particularistas cuando lo define y lo juzga a partir de rasgos que sólo él tiene. Por
ejemplo, las burocracias utilizan criterios universalistas, mientras que las relaciones
dentro de la familia nuclear son particularistas. El actor puede juzgar el objeto según
su actuación o logros, pero también puede observarlo desde sus cualidades
intrínsecas. La actuación destaca más en la estructura ocupacional y la cualidad
puede ejemplificarse en las amistades. En relación a las variables patrón de
orientación, el actor puede adoptar una actitud de neutralidad afectiva hacia el objeto
o establecer, por el contrario, una relación de afectividad. Por ejemplo, en la relación
que hay entre médico y paciente se demuestra la neutralidad afectiva, mientras que la
afectividad es lo que define la interacción dentro de la familia. Para terminar, el actor
puede relacionarse con un objeto de un modo bastante específico o de múltiples
maneras. De nuevo, la característica relación específica es la que se da entre médico y
40 En relación a las variables pauta, véase, por ejemplo, ibíd. (1951, pp. 46-51).
41
PATRICK BAERT
paciente, mientras que las que tienen lugar dentro de la familia son típicamente
difusas.
Las variables patrón tienen que ver con las dimensiones más voluntaristas de la
teoría de Parsons, porque resumen y clasifican las opciones que afronta el actor. Por el
contrario, su concepto de «requisitos funcionales» señala en qué medida esas actitudes
o significados están enraizados en los subsistemas sociales y se hallan condicionados
por ellos. La teoría funcionalista de Parsons descansa en la idea de que cualquier
sistema de acción sólo existe en la medida en que cuatro clases de función satisfacen
—al menos en parte— cuatro necesidades básicas.41 Para Parsons, las cuatro
necesidades y requisitos funcionales de cualquier sistema de acción son: adaptación
(A), consecución de objetivos (G), integración (l) y latencia o mantenimiento de pautas
(L); de ahí que el autor se refiera a veces a este aspecto de su teoría como al esquema
AGIL (siglas de estas necesidades en inglés). La «adaptación» tiene que ver con el
hecho de que cualquier sistema de acción tendría que poder adaptarse a su medio
externo y, a su vez, adaptarlo a las propias necesidades. La «consecución de objetivos»
es la necesidad que tiene todo sistema de acción de definir sus fines y de movilizar
recursos para lograrlos. La «integración» se relaciona con la necesidad que tiene dicho
sistema de regular y coordinar sus partes para lograr estabilidad y coherencia. Para
terminar, la «latencia» o «mantenimiento de pautas» significa que un sistema debe
dotarse de medios para mantener la energía motivacional de sus miembros.
Parsons señaló que se puede llegar a las cuatro funciones mediante la utilización
de dos dicotomías: externo frente a interno e instrumental frente a consumador. Las
actividades que tienden al logro de objetivos y a la integración son «consumadoras»
porque pretenden alcanzar los fines últimos del sistema, mientras que las orientadas a
la adaptación o la latencia son «instrumentales», en el sentido de que están dirigidas a
la utilización de medios con los que alcanzar esos objetivos últimos. Del mismo modo,
Parsons señaló que la adaptación y la consecución de objetivos hacen referencia a la
interacción entre el sistema y su medio externo, mientras que la latencia y la
integración están relacionadas con cuestiones relativas a la organización interna de
dicho sistema. En consecuencia, el esquema AGIL puede resumirse indicando que
cualquier sistema de acción tiene que lograr relacionarse con su medio y organizarse
internamente.
En cada sistema de acción pueden identificarse cuatro subsistemas y cada uno
de ellos se especializa en desempeñar una de las cuatro funciones: el organismo se
orienta a la adaptación, el sistema de personalidad tiene que ver con la consecución
de objetivos, el sistema social pretende la integración y el cultural está preparado para
mantener pautas. La diferencia entre las cuatro subunidades también puede captarse
mediante la «jerarquía cibernética» de Parsons. El autor toma de la teoría cibernética
la idea de que un sistema de acción, al igual que cualquier otro tipo de sistema,
circula e intercambia información y energía. Las unidades que tienen más información
tienden a controlar a las que tienen más energía, mientras que las segundas suelen
condicionar a las primeras. El subsistema que mantiene las pautas tiende a controlar
a los otros subsistemas. Asimismo, el que está preparado para la adaptación
condiciona a los otros.42
La teoría de la acción de Parsons es general. En cada subsistema pueden hacerse
distinciones similares. En consecuencia, este esquema es como un conjunto de
muñecas rusas en el que cada una de ellas acoge una versión pequeña de sí misma
que tiene una estructura idéntica. Por ejemplo, el sistema social se puede dividir en
41 En relación a los requisitos funcionales, véase, por ejemplo, ibíd. (pp. 26-35).
42 Ibíd. (1966, capítulo 2).
42
cuatro subsistemas. En primer lugar, está la economía, que se ocupa de la adaptación

de la sociedad al medio. En segundo lugar, su sistema político, que Se encarga
principalmente de la consecución de objetivos. En tercer lugar, la comunidad social se
centra en la integración y la solidaridad. Finalmente, el subsistema cultural
proporciona valores y reglas normativas que contribuyen a lograr una socialización
adecuada.
Parsons hace un gran esfuerzo por mostrar la interrelación que existe entre el
esquema AGIL y las variables patrón.43 Sistemas con diferentes funciones precisan
diferentes variables patrón. Por ejemplo, los sistemas que tienen la función adaptativa
se caracterizan por el universalismo, la neutralidad, la especificidad y la actuación,
mientras que los que representan la integradora hacen hincapié en el particularismo,
la afectividad la difusividad y la cualidad (véase el cuadro 2.1).
Las primeras obras de Parsons dejaban de lado las cuestiones relativas a las
transformaciones a largo plazo, pero las últimas se servían de analogías con la
evolución biológica para desarrollar un «paradigma de cambio evolutivo».44 Aquí hay
cuatro conceptos clave: los de diferenciación, mejora adaptativa, inclusión y
generalización de valores. En primer lugar, a lo largo del tiempo tiene lugar un proceso
de «diferenciación» mediante el cual los subsistemas de un sistema social cumplen
diversas funciones. Por ejemplo, las unidades económica y familiar se van
diferenciando gradualmente. En segundo lugar, unido al concepto de diferenciación va
el de «mejora adaptativa», que significa que cada subsistema diferenciado tiene más
capacidad de adaptación que el no diferenciado del que procede. En tercer lugar, las
sociedades modernas tienden a apoyarse en un nuevo sistema de integración. El
proceso de diferenciación conlleva un aumento de la necesidad de conocimientos
especiales, que sólo puede satisfacerse si se pasa de una posición basada en la
«atribución» a otra fundamentada en el «logro». Esto supone la «inclusión» de grupos
antes excluidos. En cuarto lugar, una sociedad diferenciada necesita desarrollar un
sistema de valores que incorpore y regule los diferentes subsistemas. Esto se logra
mediante la «generalización de valores» que, de este modo, se sitúan en un nivel
superior para que dirijan las actividades y funciones de diversos subsistemas.
Cuadro 2.1. Relaciones entre variables patrón y prerrequisitos funcionales de cualquier

sistema de acción
Universalismo (O) Afectividad (O)
Neutralidad (M) Particularismo (M)
Especificidad (O) ADAPTACTÓN CONSECUCIÓN Actuación (O)

Actuación (M) DE OBJETIVOS Especificidad (M)
Cualidad (O) MANTENIMIENTO INTEGRACIÓN Difusividad (O)

Difusividad (M) DE PAUTAS Cualidad (M)
Neutralidad (O) Particularismo (O)
Universalismo (M) Afectividad (M)
O = variable patrón de orientación hacia el objeto
M = variable patrón de modalidad del objeto
FUENTE: Basado en Parsons (1960, p. 470).
43 Ibíd. (1960).
44 Véase, por ejemplo, ibíd. (1966; 1977).
43
PATRICK BAERT
En la teoría social de Parsons pueden identificarse tres debilidades principales.

En primer lugar, su teoría general de la acción es un marco conceptual más que una
teoría adecuada. No hay duda de que, como tal, la teoría general es un notable logro.
Después de todo, es muy compacta desde el punto de vista analítico y su alto grado de
generalización nos permite categorizar diversos aspectos del ámbito social. Sin
embargo, tampoco puede negarse que la capacidad explicativa de esta teoría es
escasa. Pocas de sus propuestas sobre la realidad social son comprobables.45 En
segundo lugar, en el marco teórico parsoniano de referencia hay un intrínseco
abandono del conflicto y del desequilibrio. Parsons desarrolló en sus primeros trabajos
un argumento teórico que pretendía conocer de qué manera surgía el orden social. Del
mismo modo, su sistema de análisis tenía como fin primordial explicar cómo se logra
la estabilidad de un sistema, es decir, cómo mantiene sus límites y su integración
interna. El marco de referencia de Parsons no sólo explica de manera insuficiente la
disidencia generalizada y los principales conflictos políticos o industriales, sino que a
veces parece excluir la mera posibilidad de que existan.46 En tercer lugar, algunas de
las debilidades del primer funcionalismo reaparecen en la obra de Parsons. Él señaló
que un sistema social necesita cuatro requisitos funcionales. Por consiguiente, en su
teoría subyace el presupuesto de que esas funciones determinantes son esenciales
para el mantenimiento y pervivencia del sistema. Si no se cumplen de manera
apropiada, el sistema social se desintegrará y, finalmente, la selección natural acabará
con él. Sin embargo, al igual que Malinowski y Radcliffe-Brown, Parsons sigue siendo
ambiguo respecto a qué es exactamente, en el ámbito social, pervivir y mantenerse.
Asimismo, como también ocurre con los primeros funcionalistas, sigue sin estar claro
qué grado de consecución de objetivos, adaptación, latencia e integración es necesario
para que un sistema se mantenga.
ROBERT MERTON
Talcott Parsons enseñó a varios prometedores sociólogos, que, posteriormente,

tuvieron su propia influencia académica. Entre su larga lista de estudiantes de
doctorado se incluyen, por ejemplo, Robert King Merton y Harold Garfinkel. Robert
Merton (1910) fue uno de los primeros estudiantes de doctorado de Parsons en
Harvard. Su tesis trataba de la ciencia y la economía en la Inglaterra del siglo XVII y ya
mostraba su punto de vista funcionalista, aunque de una forma embrionaria. Otras de
las influencias que recibió Merton durante su estancia en Harvard fueron la del
sociólogo P. A. Sorokin y la del historiador George Sarton. Entre los académicos
europeos que tuvieron un impacto duradero en su obra se puede citar a Émile
Durkheim y a Georg Simmel.
Merton pasó casi toda su carrera docente en la Universidad neoyorkina de
Columbia, que, gracias a él, a Paul Lazarsfeld y a otros profesores, se convirtió en un
centro de excelencia para la sociología. El grado de compatibilidad entre el
funcionalismo del «nivel medio» de Merton y la metodología cuantitativa de Lazarsfeld
era notable. Si se comparan las abstractas teorizaciones de Parsons con la teoría del
nivel medio de Merton, es evidente que ésta parece más apropiada para la
investigación empírica a la que sirvió de base el elaborado uso de la estadística que
hizo Lazarsfeld. Merton tenía un considerable don para demostrar la validez de sus
construcciones teóricas con la ayuda de las oportunas aplicaciones empíricas. Se
ocupó de varios asuntos importantes, que iban desde la política estadounidense a la
45 Para un argumento similar, véase Homans (1961, pp. 10 y ss.) y Rocher (1974, pp. 164-5).
46 Para un argumento similar, véase Cohen (1968, capítulos 2, 3 y 7).
44
ciencia. Con la publicación de Teoría social y estructura social se convirtió en uno de

los principales proselitistas de la causa funcionalista.47
Aunque había sido alumno de Parsons, el funcionalismo de Merton se apartaba
considerablemente de su antiguo mentor. Sus escritos eran más cautos y defensivos, y
en ellos siempre estaba presente el conocimiento de las diversas críticas que habían
suscitado los anteriores marcos de referencia funcionalistas. Una parte importante de
su obra se centra en esas críticas. De hecho, intentó constantemente demostrar que
no eran válidas o señaló errores que, aunque cometidos por algunos partidarios del
funcionalismo, no eran inherentes a su argumento. El paradigma funcionalista que
proponía Merton se esforzaba por evitar esos defectos intelectuales.
Una prudencia similar puede encontrarse en sus teorías del nivel medio.48 Frente
a la gran teoría de Parsons, una de nivel medio no pretende abarcar toda la sociedad
aunque tampoco sea una sucesión de hipótesis empíricas inconexas. «Las teorías del
nivel medio... se sitúan entre las muchas hipótesis de trabajo, menores pero
necesarias, que surgen abundantemente en la investigación cotidiana y los empeños
totalizadores y sistemáticos que pretenden desarrollar una teoría unificada que
explique todas las uniformidades sociales observadas, relativas al comportamiento, las
organizaciones y el cambio».49 Merton creía que la teoría de los grupos de referencia (y
la de la privación relativa) era un ejemplo de buena teoría sociológica de nivel medio.
Esta teoría, a la que contribuyó el mismo Merton, señalaba que los individuos evalúan
su propia situación comparándola y contrastándola con la de un grupo de referencia.
Merton pensaba que la teoría alcanzaba sus objetivos porque contradecía el sentido
común y había sido comprobada empíricamente.50
Aunque se considera que Merton es uno de los sumos sacerdotes del
funcionalismo moderno, él se distanció de un considerable número de escritos que
llevaban esta etiqueta. Intentó demostrar que la mayoría de los primeros
funcionalistas partían de presupuestos insostenibles. La palabra alemana hineinlesen
resume bien lo que a Merton le parecía tan problemático en el primer funcionalismo.
Hineinlesen (término no utilizado por el propio Merton) hace referencia al hecho de leer
demasiado acerca de algo. Según Merton, eso era exactamente lo que hacían los
primeros funcionalistas, que tendían a ver, de forma retrospectiva, demasiada
racionalidad funcional en las prácticas sociales.
¿Cómo habían atribuido los primeros funcionalistas tanta funcionalidad racional
a la realidad social? Merton señaló que lo habían hecho al suscribir tres principios
erróneos: el postulado de unidad funcional de la sociedad, el de funcionalismo
universal y el de indispensabilidad.51 El primero sostiene que la sociedad es una
unidad funcional y que todas sus partes están completamente integradas y bien
equilibradas. El segundo señala que todos los elementos culturales y prácticas
sociales son funcionales. El tercero indica que toda Sociedad depende de ciertos
requisitos funcionales universales y que sólo determinadas prácticas o elementos
culturales pueden cumplir tales funciones. Según Merton, los primeros funcionalistas
se equivocaban al postular esos principios por adelantado. Había que demostrarlos
empíricamente, y la investigación empírica demuestra que no son correctos. El primer
principio podría concordar con los datos aportados por Malinowski y Radcliffe-Brown
sobre las sociedades «primitivas» y no alfabetizadas. Sin embargo, sería un gran error
47 Merton (1968).
48 Véase ibíd. (pp. 39-72).
49 Ibíd. (p. 39).
50 Ibíd. (pp. 40-1).
51 Ibíd. (pp. 79-91).
45
PATRICK BAERT
aplicarlo a sociedades diferenciadas e instruidas. El segundo principio no recoge la

existencia de pervivencias sociales, es decir, de elementos que quizá cumplieran
alguna función en el pasado pero que ya no la tienen. El tercer principio olvida la
existencia de «alternativas funcionales» o «equivalentes funcionales». El hecho de que
cierto elemento cumpla una determinada función no implica necesariamente que esa
misma función no puedan desempeñarla otros elementos alternativos.
La propuesta funcionalista de Merton se basaba en sus críticas a esta trinidad de
postulados funcionales. En primer lugar, él abandonaba la idea del primer
funcionalismo según la cual vivimos en el mejor de los mundos posibles. Hay muchas
creencias o prácticas que persisten, a pesar de que sus efectos no son muy
beneficiosos para los individuos afectados o para el conjunto de la sociedad. Puede
que sus consecuencias sean negativas o que carecen de una influencia social
significativa. Merton señaló que los primeros funcionalistas habían producido un
sesgo que desde entonces había hecho que los estudios se centraran exclusivamente
en los efectos positivos que tienen los elementos sociales para el conjunto del sistema
en el que están inmersos. Por el contrario, en su paradigma de análisis funcional, las
que él denominaba «funciones» y «disfunciones» tenían una misma posición. Las
funciones las definió como aquellos efectos observados de los elementos sociales que
contribuyen a que se adapte o ajuste un sistema que se está evaluando. Las
disfunciones son las consecuencias observadas que reducen el grado de adaptación o
de ajuste de un sistema social. Puede parecer que ciertos elementos no son ni
funcionales ni disfuncionales. Son «no funcionales» porque carecen de importancia
para un determinado sistema. Merton creía que su atención a las disfunciones hacía
que su funcionalismo fuera muy apropiado para analizar las transformaciones
sociales.52
En segundo lugar, los primeros funcionalistas tendían a centrarse en las
denominadas funciones para «la sociedad». Sin embargo, el concepto de sociedad
considerado como totalidad es engañoso porque el mismo elemento puede ser
funcional para ciertos individuos, grupo(s) o sistema(s), pero disfuncional para otros.
En consecuencia, Merton distinguió diferentes unidades para las que el elemento
podía tener consecuencias. De manera que, en vez de remitirse a los efectos
observados en general, optó por concretar la naturaleza de las unidades afectadas y
cómo tiene lugar esa influencia. La unidad puede ser la sociedad, el sistema cultural,
un grupo, la unidad psicológica, etc. Del mismo modo, hay, entre otras, (dis)funciones
sociales o culturales, así como funciones grupales o psicológicas.53
El fenómeno de la guerra puede utilizarse para clarificar la distinción que hacía
Merton entre funciones y disfunciones y la relativa a las diversas unidades de análisis.
Pensemos en las siguientes unidades: sociedad, unidad económica, nivel psicológico y
ámbito político. En el nivel social la guerra es evidentemente disfuncional, porque
conduce directamente a la quiebra de las familias y, posiblemente, a que haya
personas allegadas que sean heridas o mueran. Sin embargo, la guerra también suele
favorecer la solidaridad interna en un país. La confrontación con un enemigo externo y
visible tiende a aumentar los sentimientos de unión y pertenencia.54 En el nivel
psicológico, hay autores que señalan que, a su vez, el aumento de la cohesión,
contribuye al bienestar de los ciudadanos; de ahí el descenso en los índices de suicidio
que se observa en períodos de guerra. No obstante, ir al frente también tiene
52 Ibíd. (pp. 84-6, 90, 105).

53 Ibíd. (pp. 79-84, 90, 106).
54 Con frecuencia, el aumento de la solidaridad se organiza para que la movilización de las fuerzas
pueda hacerse más fácilmente.
46
perniciosos efectos psicológicos para los soldados y sus familias, así como para
cualquiera al que le importe la paz y la humanidad. En el nivel económico, el esfuerzo
bélico beneficia a los sectores que están directa o indirectamente implicados en la
producción de armamento. Sin embargo, la guerra también lleva inevitablemente al
abandono de otros sectores económicos; a veces produce las sanciones económicas de
otros países y casi siempre va acompañada de una reducción del comercio y de un
declive del nivel de vida. En el ámbito político-estratégico, ir a la guerra puede apartar
la atención de los problemas internos, aumentar la popularidad de los dirigentes y,
por tanto, ser crucial para su reelección. Sin embargo, los errores estratégicos también
pueden tener el efecto contrario.
En tercer lugar, Merton señaló que era habitual criticar al funcionalismo por su
sesgo conservador. Reconocía que los primeros funcionalistas habían tendido a hacer
interpretaciones que legitimaban el orden existente, aunque negaba que esta
tendencia fuera inherente al funcionalismo. Los primeros funcionalistas habían
llegado a esas conclusiones conservadoras precisamente porque su análisis se había
reducido a la identificación de efectos positivos para el conjunto de la sociedad.
Cuando los funcionalistas incorporen las disfunciones y determinen las diversas
unidades y niveles de análisis, podrán establecer el «equilibrio estricto de un agregado
de consecuencias» para cada elemento. Al buscar qué alternativas son posibles en una
determinada estructura social, el funcionalismo puede ayudarnos a mejorar la
sociedad.55
En cuarto lugar, algunas explicaciones funcionalistas confundían los estados
subjetivos del individuo con las consecuencias objetivas. Merton hizo hincapié en que
la función de una práctica es un efecto observable y que, por tanto, hay que
distinguirla de la motivación que subyace en dicha práctica. Es evidente que algunas
prácticas tienen funciones que son las que pretenden y reconocen los individuos
afectados. Merton las denominó «funciones manifiestas». Sin embargo, hay otras que
no son ni intencionadas ni reconocidas por los individuos que las realizan, y Merton
las llamó «funciones latentes». Pensemos en el ejemplo de la asistencia a la iglesia
entre los cristianos. Una de sus funciones manifiestas es conmemorar a Jesús y estar
más cerca de Dios. Una de las latentes es reforzar la integración social. El análisis
funcional puede ser liberador porque hace manifiestas las (dis)funciones latentes.56
Un ejemplo de la teoría funcionalista del nivel medio de Merton puede
encontrarse en artículos fundamentales como «Social structure and anomie» y en
«Continuities in the theory of social structure and anomie».57 En esta teoría subyace la
distinción entre cultura y estructura social: mientras que la primera da a las personas
directrices normativas, la segunda hace referencia al conjunto de relaciones sociales
organizadas. La cultura informa a las personas de lo que es deseable y a qué hay que
aspirar, mientras que el simple hecho de que los seres humanos operen dentro de una
estructura social conlleva diversas oportunidades y condicionantes.
Dicho con más precisión, Merton distinguía entre los valores últimos que son
esenciales para una determinada cultura y el hecho de que se disponga de medios
legítimos para lograr objetivos. La anomia se define como un estado de discrepancia
entre los valores últimos y los medios legítimos. Por ejemplo, aunque el éxito material
y profesional es muy apreciado en la sociedad occidental, pocas personas disfrutan de
las oportunidades de tipo estructural que se necesitan para alcanzar ese objetivo.
Merton señaló que los seres humanos se ven impulsados a reducir la discrepancia y
55 Merton (1968, pp. 91-100, 106-8).

56 Ibíd. (pp. 114-36).
57 Ibíd. (pp. 185-214, 215-48).
47
PATRICK BAERT
que el comportamiento desviado puede considerarse como un intento de restablecer el

equilibrio.
Merton dedicó mucho tiempo a elaborar un sistema para clasificar las diferentes
formas que tienen los individuos de adaptarse a este estado de anomia (véase el
cuadro 2.2). La «innovación» tiene lugar cuando las personas aceptan los fines últimos
pero introducen medios ilegítimos para conseguirlos. Merton mencionaba ciertas
formas de delincuencia de cuello blanco como ejemplos de este fenómeno concreto. El
«ritualismo» se reserva para los casos en los que las personas han reducido sus
objetivos pero aceptando las formas institucionalizadas de hacer las cosas. El
«retraimiento» tiene lugar cuando se rechazan tanto los objetivos como los medios y las
personas dejan de participar en la sociedad. Ciertas subculturas pertenecen a esta
categoría. La «rebelión» tiene lugar cuando los individuos pretenden cambiar los
objetivos sociales que prescribe la cultura y los legítimos medios para obtenerlos. Para
completar esta descripción (aunque no se haga con un caso de desviación), Merton
hablaba de «conformidad» cuando las personas aceptan tanto los fines últimos como
los medios institucionalizados.
Cuadro 2.2. Cómo se adaptan las personas al estado de anomia

Formas de adaptación Objetivos culturales Medios institucionalizados
I. Conformidad + +
II. Innovación + –
III. Ritualismo – +
IV. Retraimiento – –
V. Rebelión +/– +/–

FUENTE: Basado en Merton (1968, p. 194).
El mérito de Merton fue hacer una reflexión crítica y esclarecedora sobre

conceptos clave, como el de función o el de equivalente funcional, que en su época se
utilizaban constantemente. Su marco era más elaborado que el de los primeros
funcionalistas y puso especial cuidado en evitar sus errores. Por ejemplo, logró
apartarse de una imagen de la sociedad que había estado muy en boga y que consistía
en retratarla como un todo orgánico en el que sólo había partes funcionales e
indispensables. Sin embargo, el marco de referencia de Merton tampoco carece de
debilidades. En primer lugar, aunque él confiaba en que su esquema no incurriera en
los fallos cometidos por los primeros funcionalistas, al final no daba explicaciones
convincentes de las acciones humanas. Al rechazar el simple funcionalismo de sus
predecesores para optar por un enfoque más cauteloso, por desgracia no hizo más que
tirar al niño con el agua sucia. Comparado con las teorías de Malinowski y de
Radcliffe-Brown, el marco teórico de Merton no tiene más que un valor descriptivo y
heurístico. Podría delinear y categorizar la vida social, pero nada más. En realidad, el
mero hecho de señalar, como hace Merton, los efectos intencionados, ya sean
existentes o potenciales, de prácticas recurrentes no supone por sí solo una
explicación de tales pautas.
En segundo lugar, los comentaristas de su obra han señalado, con razón, que
algunas de las contribuciones del propio Merton a la investigación de nivel medio
apenas pueden denominarse funcionalistas. La atención que presta a los resultados
no deseados de las prácticas humanas es escasa, y desde luego, en este sentido, no se
conduce como lo hacen habitualmente los funcionalistas. La mayoría de sus
48
afirmaciones en «Social structure and anomie», por ejemplo, recurren a una lógica
causal y no funcionalista. Por supuesto, no resulta sorprendente que, en la práctica,
Merton se apartara de su propio marco funcionalista. Su capacidad explicativa es tan
débil que tiene que recurrir a otras formas de aclaración para poder decir algo
significativo.
En tercer lugar, hay ciertas imprecisiones en el esquema teórico de Merton. Estas
resultan especialmente problemáticas si se tiene en cuenta que el valor de dicho
esquema tendría que residir en sus cualidades descriptivas o heurísticas y que, por
tanto, la precisión analítica sería crucial. Uno de los ejemplos de su falta de precisión
tiene que ver con la definición que da de funciones manifiestas y latentes, en la que
confunde el saber que algo va a pasar con intentar que ocurra. Ni una ni otra función
se ocupan de situaciones en las que los individuos producen determinados efectos
funcionales de forma consciente pero no intencionada.58
El funcionalismo, que había sido un prometedor proyecto de unificación de las
muchas ramas de las ciencias sociales, comenzó a ser duramente criticado a partir de
finales de los sesenta. Al menos una parte de este aumento de las voces disidentes
puede achacarse al cambiante contexto político de la época. En este período de
radicalización política, a los estudiantes y académicos cada vez les satisfacía menos el
supuesto sesgo ideológico del funcionalismo. No deja de ser irónico que mientras
muchos consideraban conservador, cuando no reaccionario, el énfasis funcionalista
en el equilibrio y la estabilidad, bastantes de las alternativas «radicales» que estaban
de moda en el momento utilizaran formas de razonamiento funcionalistas.59 No
obstante, el funcionalismo, como escuela, se equiparó con la justificación del orden
existente y, en consecuencia, se tuvo que abandonar. Además, muchos críticos
señalaron que, al centrarse en la «estática social», el funcionalismo es intrínsecamente
ahistórico. La investigación funcionalista se asoció con análisis de tipo sincrónico en
los que una instantánea de la sociedad parecía suficiente para captar los mecanismos
de estabilidad. Frente a este sesgo ahistórico, se señalaba que era preciso un análisis
diacrónico, incluso para explicar el orden social.60 Además, a los sociólogos ya no les
complacía lo que veían como un abandono funcionalista de la acción, es decir, de la
capacidad de las personas para intervenir en el curso de los acontecimientos. En el
razonamiento funcionalista, se pensaba erróneamente que la conducta humana no era
más que una consecuencia de los imperativos del sistema. En relación con este punto,
se decía que el funcionalismo se equivocaba al subestimar la capacidad de informarse
que tienen las personas: el hecho de que sepan bastante sobre la vida social y que, en
realidad, empleen ese conocimiento en sus interacciones cotidianas.61
Estas críticas solían estar justificadas, pero, sin darse cuenta, hacían hincapié en
una definición estereotipada de los presupuestos funcionalistas. En primer lugar, sus
consecuencias políticas no están tan claras como algunas críticas han señalado. Es
cierto que el razonamiento funcionalista puede utilizarse para legitimar las pautas
sociales del momento. Los funcionalistas lo hicieron así en el pasado. Sin embargo, de
esto no se infiere que el funcionalismo justifique automáticamente el statu quo. Los
escritos de Merton demuestran que se pueden emplear conceptos funcionalistas sin
incurrir en un sesgo conservador. En segundo lugar, aunque es cierto que las
primeras manifestaciones del funcionalismo tendían a centrarse únicamente en el
presente, esto solía deberse a consideraciones metodológicas (como la ausencia de
58 En relación a este asunto, véase Giddens (1977, pp. 106 y ss.).

59 Por ejemplo, Althusser (1972); Althusser y Balibar (1970); Marcuse (1968).
60 Elias (1970); Giddens (1979, pp. 198-233; 1981).
61 Giddens (1977, pp. 96-134; 1984).
49
PATRICK BAERT
fuentes históricas fiables) y no teóricas. Cualquier clase de razonamiento funcionalista

precisa de alguna forma de evolucionismo y, por tanto, de cierta sensibilidad hacia
grandes períodos temporales. En consecuencia, no es sorprendente que las últimas
obras de Parsons se centraran mucho más en el cambio a largo plazo y que otros
funcionalistas siguieran su ejemplo. En tercer lugar, un argumento similar puede
aplicarse al supuesto abandono de la acción. Es cierto que algunos funcionalistas, a
propósito o inconscientemente, dejaron de lado la participación activa de las personas
en el curso de los acontecimientos, pero para otras teorías (como la de Parsons) la
acción siguió siendo algo esencial. Sin embargo, aun en el caso de los primeros, una
teoría no necesita tener todo en cuenta y no hay ninguna que pueda explicar todas y
cada una de sus características. Hacer caso omiso de la acción no resulta
problemático, siempre que el formato teórico tenga una capacidad explicativa
satisfactoria.
EL NEOFUNCIONALISMO Y NIKLAS LUHMANN
Como se ha señalado, a partir de mediados de los sesenta el funcionalismo perdió su

aceptación general. A los sociólogos ya no les complacía el supuesto sesgo del
razonamiento funcionalista y pronto les atrajeron otros argumentos teóricos, como,
por ejemplo, la sociología de la figuración de Norbert Elias, la teoría de la
estructuración de Giddens y el estructuralismo generativo de Bourdieu. Sin embargo,
desde comienzos de los ochenta se ha producido un resurgimiento del razonamiento
funcionalista que, al principio, fue principalmente alemán y que luego se transmitió a
los Estados Unidos. En Alemania, el «estructuralismo funcionalista» de Niklas
Luhmann (1927) ha sido decisivo para la reaparición del razonamiento funcionalista.
En los Estados Unidos, los escritos de Jeffrey Alexander y Paul Colomy fueron los
adalides del movimiento neofuncionalista. Tanto el estructuralismo funcionalista como
el neofuncionalismo parten de Parsons, pero no son herederos acríticos de su legado.
Los neofuncionalistas, aunque siguen las principales líneas argumentales de
Parsons, pretenden ser menos dogmáticos que sus predecesores y afrontan ciertas
críticas. Intentan combinar a Parsons con otros «clásicos» de la teoría social
(especialmente Marx y Durkheim) y con otras escuelas de pensamiento
(principalmente con la fenomenología, el interaccionismo simbólico y la teoría del
intercambio). Al igual que el funcionalismo, el neofuncionalismo presta atención a las
interconexiones que existen entre los diversos componentes del sistema social. Sin
embargo, a diferencia de la mayoría de los autores funcionalistas, los
neofuncionalistas son especialmente sensibles a los posibles conflictos que hay entre
diversos subsistemas. Mientras que algunos de los primeros funcionalistas tendían a
exagerar el impacto de la cultura en otras partes de la sociedad el neofuncionalismo
rechaza explícitamente cualquier argumento reduccionista o monocausal. Mientras
que algunos funcionalistas descartan la dimensión micro de la vida social porque la
consideran irrelevante para los propósitos de la teoría social, los neofuncionalistas
también prestan atención a en qué medida el orden se produce continuamente en
nuestras interacciones diarias. Algunos de los primeros funcionalistas pensaban que
la integración social era algo que venía dado, pero el neofuncionalismo reconoce su
carácter problemático dentro de la sociedad moderna. Las explicaciones que daba el
primer funcionalismo del cambio social enfocaban el desarrollo social como una
diferenciación creciente e irreversible, pero hay neofuncionalistas como Colomy que
aceptan la posibilidad de que haya desdiferenciación y diferenciación desigual. El
concepto de desdiferenciación se explica por sí mismo: tiene que ver con el proceso
50
que lleva a la sociedad hacia un estado menos diferenciado. Es decir, la

desdiferenciación se produce cuando ciertas funciones que antes desempeñaban
diversos subsistemas diferenciados se realizan ahora dentro de un solo sistema. La
diferenciación desigual se produce cuando algunos sectores de la sociedad son más (o
menos) diferenciados que los demás.
Probablemente, Niklas Luhmann haya hecho la aportación más innovadora a la
teoría funcionalista de la sociedad. Se basa en una gran variedad de fuentes, que van
desde la teoría general de sistemas hasta el estructural-funcionalismo de Parsons,
pasando por la antropología filosófica de Gehlen y la fenomenología. Luhmann
también establece analogías entre el mundo social y otros ámbitos; de ahí su interés
en la teoría de la autopoiesis y de los sistemas autoorganizativos. Aunque sea un
teórico convencido, Luhmann también ha proporcionado muchos ejemplos y
aplicaciones de su punto de vista, que van desde problemas legales y administrativos
hasta la cuestión del amor romántico. El impacto de Luhmann en la sociología
europea ha sido muy importante, pero los sociólogos anglosajones parecen, en
general, más reacios a adoptar sus ideas.
Se podría decir que el punto de partida de Niklas Luhmann es el sistema, cuyo
funcionamiento sólo puede entenderse del todo, para este autor, si se considera la
relación que mantiene con su medio.62 La principal afirmación de Luhmann es que los
sistemas suelen reducir la complejidad del medio en el que están inmersos. Dicha
complejidad depende del número de acontecimientos reales o posibles del medio en
cuestión. La reducción de la complejidad está relacionada con el proceso por el cual
un sistema selecciona acontecimientos relevantes del medio y con cómo restringe el
número de formas de relacionarse con él. El proceso de diferenciación interna del
sistema se basa en mecanismos con los que se maneja o filtra la complejidad. 63 En la
abstracta terminología de Luhmann, el abanico de sistemas va desde los fisiológicos
hasta los sociales.
Es evidente que a Luhmann lo que le interesa son los sistemas sociales, que se
definen como pautas de comportamiento organizadas. El término «sistema social»
puede referirse al conjunto de las sociedades, a las instituciones que éstas contienen o
a las formas de comportamiento regidas por reglas. Los sistemas sociales se
diferencian de otros sistemas en que la reducción de la complejidad tiene lugar
mediante la comunicación del significado (Sinn).64 Aquí Luhmann se apoya bastante
en la antropología filosófica de Gehlen y, especialmente, en su concepto de Entlastung,
haciendo referencia a cómo la institucionalización permite a los seres humanos
compensar su intrínseca tendencia a la indeterminación y la indefinición. En
comparación con los animales, la adaptación innata al medio se halla bastante poco
desarrollada en los seres humanos, y esta intrínseca falta de orientación hace
necesarios los principios reguladores.
En la jerga de Luhmann, el principal mecanismo regulador es la «doble
contingencia», que hace referencia al proceso por el cual los individuos, al interactuar,
han de tener en cuenta la orientación de los otros hacia ellos. Para Luhmann, la
consecuencia de la doble contingencia es que los sistemas sociales son autopoiéticos.
Esto quiere decir que, al enfrentarse con un medio que puede poner en peligro su
autonomía, estos sistemas lo registran e interpretan de manera que contribuya a
dicha autonomía. Mediante la doble contingencia se procesan las posibles amenazas a
la autonomía del sistema social de manera que la favorezcan. Luhmann hace un gran
62 Luhmann (1982, pp. 37 y ss., 139 y ss.).

63 Ibíd. (pp. 213-17).
64 Ibíd. (1990, pp. 21-85).
51
PATRICK BAERT
esfuerzo por explicar el carácter autopoiético de los sistemas sociales (y, en

consecuencia, su naturaleza autorreferencial).65 La fuerza principal de su argumento
radica en las tres dimensiones que tienen los sistemas autorreferenciales: el «código»
del sistema, su «estructura» (o programa) y su «proceso». Los códigos son
procedimientos binarios que procesan la información: opuestos binarios como
«verdadero/falso» o «significativo/insignificante». En la estructura o programa se
incluyen los valores, normas y expectativas principales que tiene el sistema, mientras
que el proceso representa la interacción continúa. Para que un sistema se reproduzca,
el código tiene que mantenerse idéntico, pero la estructura o el proceso sí pueden
alterarse.
Por lo tanto, la doble contingencia es un principio ordenador universal, pero
como la modernidad conlleva un incremento de la contingencia y de la complejidad, se
precisan mecanismos más elaborados para reducir aún más esa complejidad.
Luhmann da muchos ejemplos de reducción progresiva de la complejidad en la alta
modernidad que van desde cambios en el ordenamiento legal hasta transformaciones
de la administración. Con la llegada de la alta modernidad los procedimientos
«autorreflexivos» y la diferenciación social se vuelven especialmente importantes para
la reducción de la complejidad. Los procedimientos autorreflexivos son los que pueden
aplicarse no sólo a otros fenómenos, sino también a sí mismos. Enseñar a otros la
docencia o llevar a cabo investigación científica sobre actividades científicas son
ejemplos de procedimientos autorreflexivos. Los procedimientos autorreferenciales
conllevan la posibilidad de reajuste y, por tanto, se vuelven esenciales para la
continua adaptación de un sistema social a un medio que cambia rápidamente y que
cada vez se hace más impredecible.66
Los sistemas sociales modernos no sólo son autorreflexivos, sino también
diferenciados. Por ejemplo, Luhmann observa que con el tiempo se van distinguiendo
tres niveles de sistema social: el de las interacciones situacionales, el ámbito de las
organizaciones y el nivel social. Sin embargo, Luhmann también habla de
diferenciación de una forma menos trivial —que recuerda en cierto sentido la
distinción que establecía Durkheim entre solidaridad mecánica y orgánica— para
distinguir entre diferenciación «segmentada» y «no segmentada»: la primera conlleva
una disgregación de los sistemas en unidades diferenciadas que desempeñan
funciones idénticas, mientras que la segunda tiene que ver con las partes
funcionalmente diferentes. La diferenciación no segmentada puede ser ““jerárquica> o
«funcional»: en la primera hay una estructura jerárquica y en la segunda no. Respecto
a la capacidad de reducir la complejidad, la diferenciación funcional es superior a la
jerárquica y ésta a la segmentada. Como la modernidad se caracteriza por el aumento
de la complejidad del medio social, no resulta sorprendente que la evolución de la
sociedad siga estos diferentes tipos: la diferenciación segmentada es la primera,
después viene la jerárquica y, para terminar, la funcional. La concepción evolutiva de
la historia de Luhmann se basa en tres conceptos clave: variación, reproducción y
selección. La variación hace referencia al hecho de que la aparición de los sistemas
sociales es accidental. Por ejemplo, su reproducción tiene lugar a través de la
socialización, y, alargo plazo, tales sistemas se seleccionan en función de su capacidad
para adaptarse al medio.67
De lo anterior se deduce claramente que Luhmann es muy crítico con los teóricos
que piensan que la compartimentalización y la diferenciación son fuentes de conflicto
65 Ibíd. (pp. 120).

66 Ibíd. (pp. 123-74).
67 Ibíd. (1982, pp. 232-8).
52
social y de desorden, o con aquellos para los que la despersonalización moderna

significa alienación o «cultura de masas». Para Luhmann, esto es pensar en la
modernidad con una lógica sociológica premoderna, ya que hay diversas formas de
diferenciación que, más que causas de desorden, son parte esencial de la creación del
orden en la sociedad moderna; las relaciones impersonales, en vez de ser alienantes,
proporcionan formas de libertad que la humanidad desconocía. Luhmann también
critica la afirmación que hizo Parsons en el sentido de que las normas y valores
comunes son un requisito para que exista el orden social. Con la llegada de la
modernidad, el orden social se alcanza sin que haya valores esenciales o una amplia
integración normativa.
Existe una tensión entre la antropología filosófica de Luhmann y su propia
evaluación de las manifestaciones culturales de la modernidad. Bajo la influencia de
Gehlen y acercándose a Malinowski, su antropología filosófica postula que los seres
humanos carecen de rasgos innatos significativos y que precisan de instituciones
efectivas para contrarrestar la falta de estructura interna. Sin embargo, para
mantener esta postura se necesitaría mostrar hacia la modernidad una actitud más
crítica de la que Luhmann está dispuesto a asumir. Este autor intenta sortear el
problema reduciendo principalmente la modernidad a la diferenciación y a otros
conceptos afines. Sin embargo, es evidente que la modernidad también implica una
disminución del poder de las pautas de valor y de las instituciones con él
relacionadas. No se puede conjugar la antropología filosófica de Gehlen con una
valoración acrítica de la sociedad contemporánea.
Se puede encontrar una explicación concisa, pero crítica, del funcionalismo en el

artículo de Giddens «Functionalism: après la lutte» (incluido en Studies in Social and
Political Theory). En Functionalism de Abrahamson hay una revisión de las teorías
funcionalistas extensa y más favorable a ellas. Antropología y antropólogos. La escuela
británica: 1922-1972 de Kuper incluye dos excelentes capítulos sobre Malinowski y
Radcliffe-Brown que aclaran el contexto intelectual de la época. Talcott Parsons et la
sociologie américaine de Rocher es una introducción sorprendentemente lúcida a los
escritos de Parsons. Para aquellos que insistan en leer al propio maestro,
probablemente La estructura de la acción social sea uno de los textos más accesibles
de Parsons, mientras que El sistema social sin duda ha sido su obra más influyente.
Robert Merton: An Intellectual Profile de Sztompka sigue siendo la mejor introducción al
marco funcionalista de Merton, aunque no sea una obra muy crítica. Recomiendo
encarecidamente la lectura del artículo fundamental de Merton «Funciones
manifiestas y latentes» (incluido en Teoría y estructura sociales). The Differentiation of
Society es la obra de Luhmann más accesible en lengua inglesa.
ALTHUSSER, L. (1972): For Marx, Nueva York: Phanteon. [Ed. cast.: La revolución teórica
de Marx. México: Siglo XXI, 1967.]
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PATRICK BAERT
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——— (1984): The Division of Labour in Society, Basingstoke: Macmillan. [Ed. cast. La
división del trabajo social, Barcelona: Planeta-Agostini, 1992.]
ELIAS, N. (1970): Was ist Soziologie?, Münich: Juventa. [Ed. cast.: Sociología
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V. Cicourel (eds.): Advances in Social Theory and Methodology: Towards an
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KNORR-CETINA, K., y A. V. CICOUREL (eds.) (1981): Advances in Social Theory and
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Routledge.
KUPER, A. (ed.) (1977): The Social Anthropology of Radcliffe-Brown, Londres: Routledge
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——— (1978): Anthropologists and Anthropology. The British School 1922-1972,
Londres: Penguin. [Ed. cast.: Antropología y antropólogos. La escuela británica:
1922-1972, Barcelona: Anagrama, 1975.]
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MALINOWSKI, B. (1944): A Scientific Theory of Culture, Chapel Hill, Carolina: University
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unidimensional: ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial avanzada,
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SZTOMPKA, P. (1986): Robert Merton: An Intellectual Profile, Londres: Macmillan.
55
PATRICK BAERT.
“EL ENIGMA DE LA VIDA COTIDIANA. INTERACCIONISMO SIMBÓLICO, ENFOQUE
DRAMATÚRGICO Y ETNOMETODOLOGÍA”.
En los capítulos anteriores he analizado dos tradiciones teóricas que suelen centrarse
en cuestiones macrosociológicas, ocupándose de las entidades sociales que están por
encima de las rutinas y contingencias de la vida diaria. En cierto sentido, este punto
de vista dominó el escenario sociológico en los años cincuenta y es probable que
contribuyera a que los sociólogos desarrollaran una frágil, pero creciente, sensación
de seguridad en sí mismos. Mientras se pensaba que la psicología social no era más
que el estudio empírico de las interacciones entre individuos, a la sociología se le
concedía la tarea esencial de revelar funciones latentes o estructuras sociales ocultas
que se prolongan durante largos períodos de tiempo. A principios del siglo XIX,
Auguste Comte, que nunca perdía la oportunidad de expresar sus aires de grandeza,
bautizó a su propia hija, la física social o sociología, nada menos que como la reina de
las ciencias. Durante el apogeo del estructuralismo y del funcionalismo, y cuando ya
estas corrientes habían perdido parte de su preponderancia, la sociología seguía
pensando que era la directora de las ciencias sociales. Sin embargo, pronto habría de
perder también ese título.
La pretensión de supremacía desapareció cuando los sociólogos se vieron
obligados a reconocer la importancia que tenían para su disciplina ciertos estudios
que, tradicionalmente, sólo se habían considerado importantes para la psicología
social. En este sentido, hay tres escuelas significativas, todas ellas claramente
estadounidenses, pero muy diferentes entre sí. La primera, que se suele denominar
del «interaccionismo simbólico», se remonta al pragmatismo filosófico y, especialmente,
a la obra del filósofo estadounidense G. H. Mead (1863-1931); otras influencias son las
de Georg Simmel (1858-1918) y G. H. F. Hegel (1770-1831). La segunda escuela,
llamada del «enfoque dramatúrgico», se centra en los escritos de Erving Goffman
(1922-1982), en cuyo pensamiento tuvieron un impacto considerable Mead, Simmel y
Durkheim. La tercera escuela, que encabezó Harold Garfinkel (1926), responde al
desafortunado nombre de «etnometodología» y sus raíces filosóficas se encuentran,
entre otras fuentes, en la fenomenología de Alfred Schutz y en el Wittgenstein tardío.
Aunque la macrosociología perdiera su monopolio en los años sesenta, esto no
ocurrió de repente. La expansión del interaccionismo simbólico, del enfoque
dramatúrgico y de la etnometodología entre la comunidad sociológica suscitó
reacciones encontradas y extremas. Para algunos, los nuevos credos eran alternativas
innovadoras que ponían en cuestión los «dogmas» hipotético-deductivos y estructural-
funcionalistas vigentes. Sin embargo, para otros eran triviales, señalaban obviedades
o eran vino nuevo en barriles viejos. Hubo críticos más extremos que se enfrentaron a
lo que interpretaban como un sesgo subjetivista e individualista que, desde un punto
de vista sociológico, no era más que herejía. En su momento, no hubo un ganador
claro en esta batalla, pero las actitudes han cambiado desde entonces. Algunos de los
conceptos y métodos que introdujeron estos nuevos enfoques se han ido incorporando
y ahora se consideran alternativas respetables que, a su vez, producen interesantes
desarrollos. Esta aceptación gradual queda patente en la utilización de estas
innovaciones en los últimos intentos que se han hecho por elaborar una teoría social
global. La teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas utiliza conceptos del
PATRICK BAERT
interaccionismo simbólico, y Anthony Giddens, en su teoría de la estructuración, se

basa bastante en el enfoque dramatúrgico de Goffman y en la etnometodología (véanse
los capítulos 4 y 6).
EL INTERACCIONISMO SIMBÓLICO
Como se ha señalado anteriormente, los interaccionistas simbólicos partían de la obra
de Mead. Aunque hay quien podría decir que hacen una lectura muy peculiar de este
autor, exponer la psicología social de Mead es un buen punto de partida para
entender en su totalidad el alcance del interaccionismo simbólico. Mead fue
contemporáneo de Durkheim y Weber, pero hasta 1937 Herbert Blumer no dio nombre
a esta corriente y el movimiento no cobró impulso hasta los años sesenta.
Mead estudió en el Oberlin College de Harvard, en Leipzig y en Berlín, y durante
casi toda su vida dio clase junto a John Dewey en el departamento de filosofía de la
Universidad de Chicago, que acababa de inaugurarse. Mead y Dewey se hicieron muy
amigos y establecieron un permanente intercambio de ideas, lo cual explica hasta
cierto punto las similitudes de sus respectivas filosofías. Sin embargo, la influencia de
Dewey fue más acusada en la filosofía y la educación, mientras que la obra de Mead
iba a ser especialmente recordada por sus aportaciones a cuestiones clave de la
psicología social y de la sociología. Dewey fue muy prolífico y desde joven se le
consideró la estrella en alza de la filosofía estadounidense. Mead, por el contrario,
aunque era un profesor sugerente, sufrió un claro bloqueo a la hora de escribir.
Nunca terminó un libro o una monografía, y hasta los cuarenta años no publicó un
artículo totalmente desarrollado. Sólo alcanzó renombre después de morir, tras la
publicación de ciertos libros basados en sus clases. Entre estos «apuntes de
estudiante», Espíritu, persona y sociedad: desde el punto de vista del conductismo
social ha sido especialmente importante para nuestro entendimiento de la relación
entre el lenguaje, la interacción social y la reflexividad.1 No deja de tener interés para
los sociólogos, aunque no sea tan conocido, el enigmático y profuso The Philosophy of
the Act, que vincula ideas de la teoría evolutiva con el propio «conductismo social» de
Mead.2 Para aquellos que estén interesados en el problema filosófico del tiempo, The
Philosophy of the Present, obra aún más oscura que la anterior, constituye un intento
bastante confuso de integrar la biología evolutiva, la filosofía de Bergson y la teoría de
la relatividad con la psicología social del autor.3 Para terminar, está el impreciso
Movements of Thought in the Nineteenth Century, que, entre otras cosas, pretende
demostrar la creciente importancia que tiene el tiempo en la ciencia y la filosofía.4 De
estos cuatro volúmenes, sin duda el más accesible es Espíritu, persona y sociedad,
aunque no está exento de las inevitables ambigüedades que cabe esperar de un libro
que no ha sido escrito directamente por su autor.
Las ideas de Mead, tal como se expresaban en Espíritu, persona y sociedad,
aunque en parte procedían de la filosofía alemana del siglo XIX, se adelantaban
bastante a su tiempo. Por ejemplo, al profundizar en la naturaleza social del sujeto y
del significado, se anticipó a algunas de las principales ideas de las Investigaciones
filosóficas de Wittgenstein. Mucho antes de que las ciencias sociales se plantearan
hasta qué punto era adecuada la epistemología positivista, Mead expresó sus dudas
acerca de la validez del conductismo de J B. Watson para la psicología social y
1 Mead (1934).
2 Ibíd. (1938).
3 Ibíd. (1959).
4 Ibíd. (1936).
58
EL ENIGMA DE LA VIDA COTIDIANA. INTERACCIONISMO SIMBÓLICO, ENFOQUE DRAMATÚRGICO Y ETNOMETODOLOGÍA
propuso un escenario alternativo en el que el concepto de autorrevisión reflexiva tiene

un papel esencial.5 No resulta sorprendente que aportaciones a teoría social como las
de Rom Harré y Paul Secord, que pretendían hacer de contrapeso frente al dominio de
los métodos positivistas y cuantitativos, se apoyaran considerablemente no sólo en el
tan aclamado Wittgenstein «tardío», sino también en Mead.6
Uno de los conceptos clave de Mead es el de sujeto (o yo), que constituye un rasgo
de los seres humanos, y sólo de ellos. Supone que el individuo tiene la capacidad de
ser un objeto para sí mismo y observarse desde el exterior.7 Por ejemplo, al escribir
este párrafo, adopto la actitud de un lector imaginario y, en consecuencia, busco
formas alternativas de expresarme antes de elegir una de ellas. Otra de las ideas
principales de Mead, que se opone vehementemente a la visión cartesiana del sujeto
«solitario», es la que señala que éste no puede sino tener un carácter social, ya que va
unido a la interacción social y al lenguaje.8 Es justo decir que el concepto de sujeto en
Mead tiene dos formas de ser social, aunque la distinción no la hiciera el propio autor.
Permítaseme que las denomine dimensión «simbólica » y dimensión «interaccionista»
del sujeto social, por razones que en seguida aclararé.9 La dimensión interaccionista
es la más sencilla de las dos y está relacionada con la capacidad que tienen las
personas de adoptar la actitud de los demás. De hecho, al verme desde el punto de
vista del lector imaginario, es cuando puedo reflexionar sobre el significado de las
diversas formas de expresarme.
El sujeto no sólo es social por su dimensión interaccionista, también lo es porque
depende de símbolos que comparte —el lenguaje, principalmente— con otros sujetos.
Aquí es donde aparece la dimensión simbólica. Si tomamos de nuevo el ejemplo
anterior, yo puedo prever el significado que mis escritos tendrán para el lector o
lectora, precisamente porque compartimos el conocimiento de una misma lengua.
Siempre que se comparten signos, Mead utiliza las expresiones «gestos significativos» y
«comunicación significativa».10 Entre los animales, la interacción se limita a una
comunicación no significativa. El que un perro ladre a otro puede suscitar la reacción
del segundo, pero el primero nunca podrá prever que esto ocurra. Aunque, hasta
ahora, mis ejemplos se han limitado al lenguaje, el mundo simbólico de Mead también
afecta a los «gestos no verbales» y a la «comunicación no verbal». Saludar a alguien,
inclinar la cabeza, el comportamiento en la mesa, guiñar o hacer como que alguien no
está, todos estos son ejemplos de comunicación no verbal. No se diferencian de la
comunicación verbal en cuanto a que también tienen que ver con el sujeto y con su
capacidad reflexiva concomitante, y para lograr un resultado satisfactorio parten de
un conocimiento del contexto de los significados compartidos.
Es evidente que el sujeto está relacionado con la autorreflexión y con lo que ahora
se denomina autocontrol y autorrevisión. Los psicólogos sociales utilizan el término
«autorreflexión», que pocas veces usó el propio Mead, para hacer referencia a la
capacidad que tienen los individuos de reflexionar sobre sus propias circunstancias,
sobre el significado y las consecuencias de sus propias acciones (ya sean imaginarias,
posibles o reales), así como sobre lo que piensan de sí mismos y de sus propias
creencias. «Autocontrol» y «autorrevisión» son términos más recientes que Mead no
5 Tomemos, por ejemplo, el artículo de Mead «A behaviorist account of the significant symbol», que
puede encontrarse en sus Selected Writings (1964, pp. 240-7).
6 Harré y Secord (1972).
7 Mead (1934, pp. 136 y ss.).
8 Ibíd. (1934, pp. 1, 48-51, 140, 222 y ss.; 1964, pp. 105-13, 243).
9 Véase Baert (1992, pp. 56-7).
10 Mead (1934, pp. 61 y ss., 81 y ss.).
59
PATRICK BAERT
utilizó de forma explícita pero que sí se desprenden claramente de sus escritos sobre
el sujeto. El término «autocontrol», tal como se suele utilizar ahora, se refiere a la
capacidad que tienen los individuos para dirigir sus propias acciones a partir de la
autorreflexión; la autorrevisión es la forma de autorreflexión que se orienta hacia el
autocontrol.11 Si retomamos de nuevo el ejemplo de la escritura, la autorrevisión
conlleva que uno reflexiona sobre el significado de las posibles formas de expresarse y
que después elija una de las posibles alternativas. En consecuencia, el panorama que
se presenta es realmente diferente del conductismo de Watson, que era la perspectiva
dominante en la psicología estadounidense a principios del siglo XX. El punto de vista
de Watson era poco sutil, incluso tosco para los propios niveles conductistas: las
acciones humanas había que considerarlas análogas al comportamiento animal y
explicarlas y predecirlas mediante un mecanismo de estímulo-respuesta. Watson
prescindía de conceptos no directamente observables, como la mente o el sujeto. La
psicología social de Mead se orienta bastante contra esta exagerada forma de
determinismo externo. Las personas son diferentes de los animales porque tienen
sujeto. El hecho de que éste no pueda observarse directamente no justifica su
prohibición en el análisis científico. El sujeto y la reflexividad van de la mano, y este
segundo elemento implica que las acciones de las personas no pueden explicarse, no
digamos predecirse, a través de un simple mecanismo de estímulo-respuesta.
No es inusual que haya autores que se hagan famosos por algunas de sus ideas
menos penetrantes o desarrolladas y Mead no es una excepción a esta desafortunada
tendencia. Su distinción entre «yo» y «mí» ocupa un papel esencial en la literatura
secundaria, aunque no está muy bien definida a lo largo de Espíritu, persona y
sociedad.12 Esta diferenciación recuerda a la que estableció Henri Bergson entre el
sujeto dinámico y el estático, y no es improbable que en este contexto Mead se viera
influido por el filósofo francés, ya que, como se puede inferir de algunos de sus
artículos y notas de clase, conocía bien la obra de Bergson.13 En una lectura, el «mí»
alude a los componentes sociales y conservadores del sujeto, y el «yo» se refiere a sus
aspectos peculiares e innovadores. Si el «mí» dicta los límites del juego mediante reglas
que indican qué movimientos están permitidos y cuáles no lo están, el «yo» tendrá que
ver con el carácter impredecible de cualquier movimiento. Sin embargo, en otra
lectura la diferencia entre «yo» y «mí» estriba en que el segundo elemento es, por
definición, un objeto del primero. El «yo» nunca puede observarse. Siempre que se
intenta captar u observar se desvanece, porque lo que uno observa no puede ser más
que el «mí». Cuando el «yo» actúa, se transforma instantáneamente en «mí» y, en
consecuencia, es inevitable que se pierda en el pasado. Es posible recordarlo pero sólo
como «mí».
Hasta ahora, la dimensión interaccionista del sujeto se ha analizado a partir de la
capacidad que tiene cada persona de adoptar la actitud de los demás cono individuos.
Sin embargo, una de las afirmaciones principales de Mead en Espíritu, persona y
sociedad es que los seres humanos, al observarse a sí mismos desde la perspectiva de
otros individuos, suelen adoptar la actitud del «otro generalizado»,14 que tiene que ver
con un todo colectivo que va más allá de los rasgos peculiares de sus miembros
individuales. Al escribir, me veo a mí mismo desde la perspectiva de un lector
imaginario que representa a la amplia comunidad de lectores de mi idioma. Al adoptar
la actitud del otro generalizado, se tienen en cuenta reglas y convenciones que
11 Véase, por ejemplo, Mischel y Mischel (1977).

12 Mead (1934, pp. 113-8, 192 y ss.).
13 Véase, por ejemplo, ibíd. (1907; 1936, pp. 503-10).
14 Ibíd. (1934, pp. 152-64; 1964, pp. 245-7, 284 y ss.).
60
pertenecen a la comunidad extensa y no sólo a individuos aislados. Por consiguiente,

el otro generalizado apunta al carácter social del «mí» que compone el sujeto. Sin
embargo, esto no tiene que inducirnos a pensar que el otro generalizado no hace más
que condicionar el «yo». Un «yo» creativo logra constituirse por un conjunto de reglas y
convenciones compartidas y no a pesar de ellas. Si no hubiera lenguaje, el poeta
creativo carecería de recursos. Para que haya cambio tiene que haber estructura, ya
que no se puede crear a partir de la nada.
Los escritos de Mead no carecen de puntos criticables. Como el interaccionismo
simbólico de Blumer se basó bastante en la psicología social de Mead, me ocuparé de
la relevancia sociológica del segundo cuando analice al primero. A continuación
evaluaré la validez de algunas argumentaciones filosóficas clave de Mead. En este
sentido, su toma de posición más importante es la idea de que el sujeto es social, pero
Mead no precisó exactamente lo que esto quería decir. Revisando sus escritos se
pueden atribuir dos significados distintos a este concepto. En primer lugar, señaló de
forma rotunda que la sociedad y los símbolos compartidos son una condición
necesaria (y quizá suficiente) para la aparición del sujeto. En segundo lugar, afirmó,
con menos hincapié, que a la psicología social le resulta productivo pensar en el sujeto
en relación con la sociedad y con los símbolos compartidos. Los escritos de Mead han
mostrado de forma convincente la validez de esta afirmación más débil, pero no han
aportado pruebas sustanciales de su rotunda tesis anticartesiana. A veces Mead
parecía presuponer erróneamente que las pruebas que demuestran la afirmación débil
conllevan necesariamente otras que constatan la más rotunda.
Existen ambigüedades similares en su crítica filosófica de la psicología
conductista. En primer lugar, hizo una crítica de carácter interno. En concreto,
parecía afirmar que la importancia de la reflexividad en la conducta humana
contribuye de tal forma a la inherente impredecibilidad del comportamiento de las
personas que impide que el conductismo haga los exactos pronósticos que se propone.
En segundo lugar, planteó una crítica de tipo externo, según la cual el conductismo,
al prescindir del sujeto, omite algo que es esencial para la interacción humana. Tener
en cuenta el sujeto hace más rica la comprensión de la conducta humana. Mead
fundamentó bastante bien su crítica externa pero no la interna. Logró demostrar que
este concepto de sujeto produce un entendimiento más elaborado del interfaz entre
individuo y sociedad. Sin embargo, en sus escritos no pueden encontrarse pruebas o
argumentaciones concluyentes que respalden la afirmación de que el comportamiento
es intrínsecamente impredecible a causa del sujeto.
Como señalé anteriormente, el concepto de sujeto social creativo de Mead se
dirigía contra las ideas dominantes en la época. Había que derrotar el determinismo
de Watson; no mediante el retorno a un subjetivismo introspectivo, sino a través de la
superación de la dualidad cartesiana mente-cuerpo y de la oposición entre sociedad e
individuo. Mead tenía siempre en mente el conductismo, pero, medio siglo después,
un argumento similar muy aceptado estaba en el punto de mira de la nueva escuela
del interaccionismo simbólico, que surgió como reacción frente a las prácticas
sociológicas dominantes en su época: la supuesta obsesión con los métodos
cuantitativos y las explicaciones estructural-funcionalistas (véanse los capítulos 1 y
2). Ahora se consideraba que la herencia de Durkheim, y especialmente su
metodología positivista, eran una carga demasiado pesada para las ciencias sociales,
cuyo objeto de atención es, por su propia naturaleza, resistirse a las camisas de fuerza
positivistas (véase el capítulo 8).
Herbert Blumer (1900-1987) fue uno de los instigadores de esta rebelión y, por
accidente, también el responsable de que se acuñara el término «interaccionismo
61
PATRICK BAERT
simbólico».15 Después de estudiar en la Universidad de Chicago, dio clase allí durante

un tiempo y posteriormente se desplazó a la de Columbia, donde se puso a la altura
de Merton y de Lazarsfeld, pero criticando el funcionalismo del primero y la sociología
cuantitativa del segundo. Blumer había sido alumno de Mead y pensaba que la
comunidad sociológica tenía mucho que aprender de él. Después se embarcó en un
largo viaje de redescubrimiento, no sólo de Mead, sino de Dewey y de los orígenes del
pragmatismo estadounidense. Sin embargo, como suele ocurrir en estos casos, el
proceso era un tanto interesado, ya que tenía que ver con la ambición que tenía
Blumer de constituir un nuevo paradigma sociológico y no podía dejar de reflejar,
junto a las ideas de Mead, las del propio autor. Aunque fuera un gesto amable por
parte de Blumer el atribuir muchas de sus propias ideas a su maestro, sin darse
cuenta estaba produciendo una lectura de Mead un tanto distorsionada.
La mejor forma de aproximarse al proyecto de investigación de Blumer es analizar
Interaccionismo simbólico, una colección de artículos en los que explicó las principales
propuestas de su programa teórico. En su versión del interaccionismo simbólico hay
cuatro ideas principales. En la primera sigue a Mead al subrayar que los individuos
tienen su propio sujeto y, por tanto, también la capacidad de «autointeractuar»,16 lo
cual se produce siempre que las personas se dan indicaciones a sí mismas, es decir,
cuando hablan consigo mismas y se responden antes de actuar en público. La
autointeracción les capacita para evaluar y analizar las cosas con el fin de planificar
su actuación. De manera que no hay que ver el comportamiento del individuo como
una simple respuesta al medio, ni tampoco como el resultado de la relación entre
necesidad y disposición, ni de las actitudes, razones inconscientes o valores sociales.
Mediante la interacción consigo mismas las personas pueden prever las posibles
consecuencias de diferentes conductas y elegir entre ellas.
En segundo se apartó del conductismo social de Mead al añadirle —como hacía
Parsons— una sociológica relativa al problema del orden que había planteado Hobbes.
La respuesta de Parsons a este asunto era esencialmente durkheimiana, ya que hacía
referencia a interiorización de los valores sociales principales. Para Blumer, la
persistencia de pautas sociales establecidas depende del uso recurrente que hagan las
personas de formas de interpretación idénticas.17 A su vez, la confirmación de cada
esquema interpretativo individual depende de la existencia de esquemas coherentes en
los demás. Al abrir camino hacia la explicación cognitiva del orden social, Blumer se
estaba anticipando a la etnometodología de Garfinkel. Sin embargo, aún fue más lejos.
Puso más cuidado que Garfinkel en retratar la vida social como algo más que orden
social, subrayando que las personas redefinen con regularidad sus actos, lo cual les
conduce probablemente a nuevos objetos, interacciones o tipos de comportamiento.
En tercer lugar, los seres humanos se relacionan con su medio partiendo del
significado que le atribuyen. Para Blumer, el significado no es inherente a los objetos,
pero tampoco se reduce a una mera expresión de la mente del individuo.18 Siguiendo
la tradición pragmática estadounidense, Blumer señaló que, para un individuo, el
significado de un objeto procede de la tendencia que tenga tal individuo a actuar en
relación con dicho objeto. En consecuencia, la disposición que muestre una persona a
utilizar un lápiz como instrumento de escritura es lo que dará a este objeto el
significado de lo que denominamos «un lápiz». De esto se desprende que cada objeto
puede tener varios significados: potencialmente, un número infinito. Los urogallos no
15 Blumer fue el primero en utilizar el término en un artículo publicado en Man and Society en 1937.
16 Blumer (1969, pp. 62-4).
17 Ibíd. (pp. 65-8).
18 Ibíd. (pp. 68-70).
62
son lo mismo para un cazador que para un defensor de los derechos de los animales.
Tampoco son lo mismo para un gastrónomo entendido que los elige como plato
principal, para un aficionado a los pájaros o para un ornitólogo académico. A su vez,
esta tendencia a actuar de determinada manera la constituyen, mantienen y
modifican las formas que los demás tienen de referirse a ese objeto o de actuar en
relación a él. Dentro del hogar, por ejemplo, es evidente que las numerosas
expectativas del esposo o de los hijos refuerzan un determinado significado de lo es ser
mujer.
En cuarto lugar, Blumer utilizó la expresión «acción conjunta» para referirse a
una «organización social de la conducta que afecta a los diferentes actos de varios
participantes».19 Ejemplos de acción conjunta son un matrimonio, una conferencia, un
partido de tenis o un servicio religioso. Al igual que ocurre con el concepto
durkheimiano de hecho social, que no debe considerarse un simple resultado de
fenómenos psicológicos, la «acción conjunta» de Blumer, aunque está formada por sus
actos constitutivos, es diferente de cada uno de ellos y del agregado de los mismos.
Sin embargo, en otros aspectos, el interaccionismo simbólico de Blumer se aparta
sustancialmente de lo que planteaba Durkheim en Las reglas del método sociológico o,
al menos, contrasta con ciertas ideas que tradicionalmente se han atribuido a este
autor. La concepción externa del hecho social en Durkheim presentaba un panorama
de hechos sociales repetitivos y preestablecidos independientes de todo proceso
interpretativo. Blumer, por el contrario, subrayó que las acciones conjuntas,
cualquiera que sea su grado de estabilidad, se forman con las partes que las
componen y, por tanto, dependen de la atribución de significado. De manera que,
incluso en los casos más repetitivos, «cada ejemplo de tal acción conjunta ha de
formarse de nuevo. Los participantes siguen teniendo que desarrollar sus líneas de
acción y adaptarlas a las de los demás mediante un doble proceso de designación e
interpretación».20 A pesar de esto, Blumer se acercaba a Durkheim en lo relativo al
carácter externo de los hechos sociales, cuando señala que las personas, aunque
atribuyen significados, se basa en marcos interpretativos previos. Esta idea
durkheimiana le permitió a Blumer aludir a la dimensión histórica de las acciones
conjuntas. Cada forma de acción conjunta, ya sea vieja o nueva, procede de otras
anteriores. Al igual que ocurría en Mead, en el retrato que hace Blumer del mundo
social no hay tabla rasa posible.
Los sociólogos y teóricos sociales han seguido criticando el conductismo social de
Mead y el interaccionismo simbólico de Blumer. En su escepticismo subyace con
frecuencia el hecho de que presupongan que toda contribución teórica al estudio de la
sociedad debe tener en cuenta dos ideas cruciales. La primera es que la visión
durkheimiana de la sociología ha de centrarse en cómo la estructura social condiciona
la conducta humana. La segunda está relacionada con la perspectiva weberiana de
que los sociólogos han de ser sensibles a los efectos no deseados de las acciones
intencionadas. Con frecuencia, se ha criticado a Mead y Blumer por no tener en
cuenta ni la estructura social ni las consecuencias no deseadas y porque, como
resultado de esta carencia, aunque su obra haya podido ser fructífera como
contribución a la psicología social, hasta ahora ha fracasado como teoría social. Para
mí, estas críticas están en parte justificadas, y voy a explicar por qué.
Para comenzar, permítaseme abordar el concepto durkheimiano y valorar a partir
de él la obra de Mead y Blumer. En el caso de este último no hay ambigüedad, ya que
19 Ibíd. (p. 17). Véase también pp. 70-7.

20 Ibíd. (p. 18).
63
PATRICK BAERT
evitó a propósito toda referencia a la estructura. Sin embargo, en el caso de Mead, las
cosas son más complicadas. En contra de lo que suele decirse, creo que los escritos de
Mead no desatienden necesariamente la estructura social; simplemente, depende de
cómo se desee definir la estructura. Si se opta por seguir las últimas tendencias de la
teoría social y pensar que las estructuras son reglas y recursos,21 el concepto de
sujeto de Mead y su idea concomitante de otro generalizado sí implica un concepto de
estructura. Después de todo, asumir los argumentos de los demás supone una
implícita interiorización de las reglas compartidas por la comunidad. No obstante,
aunque los escritos de Mead reconozcan la existencia de la estructura, su
comprensión de misma es unilateral, cuando no pobre. En la obra de Mead, el otro
generalizado figura principalmente como un medio que, en vez de impedir la acción,
deja un margen para ella y que, además, tiene un carácter capacitador, más que
condicionante. Hay que recordar que, desde la perspectiva de Mead, el «yo» creativo del
sujeto se constituye precisamente por los componentes del «mí». No hay rastro de la
idea durkheimiana de que las estructuras, como condiciones no reconocidas,
constriñen y determinan las acciones humanas.22 Desde un punto de vista
durkheimiano, las estructuras lingüísticas o mentales pueden limitar la capacidad de
las personas para imaginar posibles formas de vida u opciones vitales. Además,
aunque ciertas opciones se vean como posibles en teoría, el otro generalizado que se
internaliza está condicionando porque vincula algunas opciones imaginarias con
determinados efectos (véase el capítulo 1).
También se ha criticado a Mead y Blumer por no atender al concepto de
consecuencia no deseada. Aquí, de nuevo, las críticas tienen parte de razón. Ambos
autores mencionaron ocasionalmente que los individuos se enfrentan de forma regular
con acontecimientos nuevos e imprevistos, que hacen que surja la reflexividad.23
Además, en sus escritos sobre la filosofía pragmática, Mead también aludió al
fenómeno de la prueba y el error en las actividades científicas, por el cual los
científicos aprenden de sus equivocaciones.24 No obstante, no se puede encontrar en
las obras de Mead o Blumer ningún intento de tratar de forma sistemática alguno de
estos acontecimientos o «errores» imprevistos como efectos de acciones anteriores no
deseados o no anticipados. De nuevo, para la sociología, aunque no para la psicología
social, ésta es una seria laguna.
En las obras de Mead y Blumer existen otras ambigüedades que reducen su
utilidad sociológica. Tomemos por ejemplo el concepto de reflexividad, que es uno de
los principales del interaccionismo simbólico. Como mínimo, ambos autores lo
utilizaron de dos formas diferentes. Una de ellas es la que podría denominarse
«reflexividad de primer orden», que se define por un conocimiento tácito y una
regulación autorreflexiva. Aquí, las personas reflexionan sobre sus acciones, ya sean
imaginarias o reales. Al hablar, por ejemplo, reflexiono sobre formas imaginarias de
expresarme. Esta reflexividad de primer orden destaca evidentemente en Espíritu,
persona y sociedad y en Interaccionismo simbólico, pero, a veces, tanto Mead corno
Blumer parecían sugerir una clase de reflexividad muy diferente, aludiendo a la
capacidad que tienen las personas de reflexionar no sólo sobre sus propias acciones,
sino sobre las condiciones estructurales subyacentes en ellas. Esta «reflexividad de
segundo orden» se relaciona con el conocimiento explícito y discursivo.25 En las obras
21 Véase, por ejemplo, Giddens (1993).

22 Compárese con Durkheim (1982, pp. 50 y ss.). Véase también el capítulo l.
23 Mead (1929) y Maines, Sugrue y Katovich (1983, pp. 163 y ss.).
24 Mead (1936, pp. 264-91, 507 y ss.; 1959, pp. 13 y ss.).
25 Otros conceptos relacionados con éstos son el de «conciencia social» o «autoconciencia» de Maturana
64
de Mead y Blumer ambos tipos de reflexividad se funden en uno. Sin embargo, para la
sociología, la distinción es indispensable. La reflexividad de primer orden resulta
crucial para nuestras interacciones cotidianas, ya que éstas se hallan inmersas en
prácticas rutinarias y entrelazadas con una reproducción involuntaria de las
estructuras.26 La reflexividad de segundo orden caracteriza la «alta modernidad», y
cuando la desarrolla más de un solo individuo y forma parte de un debate público y
colectivo se convierte en una posible fuente de mantenimiento o cambio deliberado.27
¿Cómo puede compararse Blumer a Mead desde un punto de vista sociológico? En
primer lugar, resulta irónico que, aunque Blumer intentara demostrar la importancia
sociológica de Mead, no incorporara las ideas cruciales que sobre la materia desarrolló
éste en sus últimos tiempos. Mead reconoció el papel esencial que tenía el otro
generalizado en la reflexividad. Las personas pueden prever los efectos de conductas
alternativas a través del significado compartido. El otro generalizado no está presente
en la descripción de Blumer y esto es una gran debilidad. En segundo lugar, el trabajo
de Mead, en comparación con el de Blumer, se equivoca al presentar una visión
demasiado consensuada de la sociedad, lo cual puede ser una reminiscencia de órdenes
más tradicionales, pero con toda seguridad no es adecuado para captar la realidad de
sociedades más avanzadas. Blumer evitó dar esta visión, y con razón. Puede que sea
necesario algún significado compartido para que las sociedades funcionen sin
tensiones, pero la sociedad actual se caracteriza por la coexistencia de diferentes formas
culturales. En realidad, no hay un único conjunto implícito de normas y
procedimientos. En tercer lugar, la fuerza de Blumer, si se compara con la propuesta
puramente filosófica de Mead, reside en la forma que tiene de vincular su teoría a
problemas relativos a la metodología de la investigación, tal como puede inferirse de sus
críticas a las encuestas y de sus escritos sobre el papel de la investigación cualitativa en
un marco de referencia interaccionista simbólico. Fiel a los rasgos dinámicos de la
teoría del sujeto y de la sociedad de Mead, Blumer también subrayó el carácter
dinámico de la vida social —la continua readaptación a un medio en cambio
constante—, característica que ciertos métodos actuales no han captado.
EL ENFOQUE DRAMATÚRGICO DE ERVING GOFFMAN

Goffman no decidió directamente estudiar sociología. En principio se especializó en
ciencias naturales, después abandonó la universidad, coqueteó con la idea de
dedicarse al cine y sólo posteriormente optó por iniciar estudios de tercer ciclo en
sociología y antropología en la Universidad de Chicago, que había desarrollado una
sólida tradición de investigación social empírica. Everett Hughes y Blumer fueron
algunos de sus profesores más sugestivos. Después de terminar sus estudios y de
publicar La presentación de la persona en la vida cotidiana,28 obra que fue muy bien
recibida, Goffman dio clase durante diez años en la Universidad de Berkeley, donde
trabajó estrechamente con Gregory Bateson, quien, junto a su grupo de
colaboradores, estudió, entre otras cosas, el fenómeno de la enfermedad mental. Sin
duda existen similitudes entre su enfoque y la explicación que dio Goffman a este
mismo problema. Posteriormente, Goffman se fue a la Universidad de Pennsylvania,
donde se interesó vivamente por la obra de un grupo de sociolingüistas. De nuevo,
o el que Giddens denomina «reflexividad institucional». Véase Maturana (1980) y Giddens (1989,
especialmente las pp. 36-44; 1992).
26 Este asunto se aborda en el capítulo 5. Véase también Giddens (1984).
27 Véase también Baert (1992).
28 Goffman (1969).
65
PATRICK BAERT
este interés le llevó a establecer intensas colaboraciones y sus escritos se fueron

ocupando cada vez más de las dimensiones sociológicas del discurso y de la
conversación. Su último libro, Forms of talk, es una recopilación de artículos que
abordan este asunto,29 y el análisis de la conversación se inspira con frecuencia en las
últimas obras de Goffman.
A veces se hace referencia al trabajo de este autor encuadrándolo dentro del
contexto del interaccionismo simbólico, y hay razones evidentes para vincularlos.
Ambos intentan de forma consciente evitar las explicaciones del comportamiento
humano que parten de imperativos sistémicos. Los dos consideraban que su objeto de
estudio eran las pautas de interacción entre los individuos y subrayaban que éstos
tienen la capacidad de reflexionar sobre sus acciones y, por tanto, de' manipular su
medio. Sin embargo, también hay diferencias claras. Por ejemplo, en comparación con
las ambiciosas afirmaciones de Blumer, Goffman evitó conscientemente desarrollar un
marco de referencia teórico coherente (algo por lo que se le ha criticado con
frecuencia). Asimismo, en algunos aspectos, Goffman está aún más cerca de Garfinkel
que de Blumer, especialmente cuando señala de qué manera el orden social y la
capacidad de predecir son hábiles logros de los individuos afectados. La peculiar e
innovadora obra de Goffman no puede despacharse como si fuera un mero apéndice
del interaccionismo simbólico, y merece la pena profundizar en sus temas principales.
Goffman siempre fue muy crítico con la tendencia a categorizar o clasificar la
obra de un autor. Esto puede explicar por qué apenas reconoció grandes influencias
intelectuales en su propio trabajo. Sin embargo, hay dos que están fuera de toda
duda: la de Simmel y la de Mead. Permítaseme ocuparme en primer lugar de Simmel,
el filósofo alemán. La atención que dedicó a los «tejidos no nombrados o desconocidos»
de la vida social tocó la fibra sensible de Goffman. En primer lugar, al igual que
Simmel, Goffman retrató la vida cotidiana como una empresa muy compleja en la que
los seres humanos emplean conocimientos tácitos y prácticos para seguir adelante. De
manera análoga a Simmel y anticipándose a algunas de las afirmaciones principales
de Garfinkel (véase más adelante el apartado dedicado a la etnometodología), Goffman
hizo alusión a una característica de la mayoría de nuestras actividades mundanas: se
ven pero no se notan.30 En segundo lugar, el análisis que hizo Simmel de la cultura
moderna demostró en qué medida el carácter anónimo de la vida actual, en vez de
generar un espíritu de cínica manipulación, contribuye a la aparición de interacciones
que dependen en gran medida de complejos mecanismos basados en el secreto y la
confianza mutua. El punto de partida de Simmel es que para que sea posible la
interacción entre los modernos individuos urbanos es preciso que éstos tengan una
mínima información sobre los demás. Sin embargo, a la vez que cada individuo intenta
obtener información sobre los demás, la que otros reciben de él debe ser controlada.31
Goffman tenía una visión parecida. Las personas están regulándose constantemente,
enmascarando unas partes de sí mismas y acentuando otras. Tanto nuestra forma de
vestir o hablar como nuestros gestos están destinados a manifestar y también a
ocultar quiénes somos.
Esto me conduce a la influencia de Mead. Tanto este autor como Goffman
muestran un sujeto dinámico que interviene de forma activa en el mundo. Goffman, al
igual que Mead, subrayó el carácter reflexivo de los seres humanos, que pueden
regular sus acciones y, en consecuencia, manipular lo que les rodea. Recuérdese que
29 Ibíd. (1981).
30 Véase también Manning (1992).
31 Simmel (1950, pp. 307-78).
66
Mead reconoció que las personas comparten significados y que por lo tanto pueden
prever las consecuencias de acciones alternativas. El retrato que hace Goffman de la
vida social presupone este mismo marco. La existencia de lo que Mead denominó «otro
generalizado» es una condición indispensable para que el sujeto se enmascare y
presente. Sin un significado compartido, los sutiles mecanismos de ocultación y
revelación se vendrían abajo.
A Goffman le interesaban los «encuentros», es decir, las interacciones cara a cara
en las que las personas están siempre físicamente presentes. En los encuentros puede
haber interacciones «no focalizadas» o «focalizadas», que se distinguen principalmente
porque en la primera los participantes muestran una especie de falta de consciencia
mutua, mientras que en la segunda ésta sí existe.32 Según una idea que recuerda a la
explicación que daba Mead del sujeto y de la asunción de roles, Goffman indicó que,
en la interacción, los seres humanos están continuamente pendientes de sus
acciones, a la vez que adoptan puntos de vista ajenos. Una breve exposición de La
presentación de la persona en la vida cotidiana demostrará cómo funciona su análisis
de los encuentros. Goffman los analizaba mediante metáforas y analogías teatrales; de
ahí que su trabajo se denomine «dramatúrgico». Evidentemente, no era el único que
hacía esto. Ya se sabe que Shakespeare representaba la vida social a través de la
interpretación de roles. El concepto de homo sociologicus de Ralph Dahrendorf utiliza
fuentes similares. Sin embargo, las analogías con la actuación y la escena han solido
presentar una imagen de la vida social un tanto predeterminada. Sin duda, éste no es
el caso del enfoque dramatúrgico de Goffman, para quien es justo señalar que las
personas no sólo siguen un guión y, cuando lo hacen, también son sus autoras. En
consecuencia, Goffman definió las «actuaciones», su principal tema de investigación,
como toda actividad individual que sirve para influir en la «audiencia» que participa de
ese encuentro.33 Según Goffman, estas actuaciones están gobernadas por unas reglas,
en el sentido de que tienen que ver con códigos prácticos tácitos relativos al
comportamiento apropiado.
El «frente es el aspecto de la actuación que, «de forma general y fija», ayuda a la
audiencia a definir la situación.34 El frente tiene dos aspectos importantes: el
escenario y el frente personal. El primero, «las partes escénicas del equipamiento
expresivo», tiene que ver con los elementos contextuales que aporta el lugar y con los
«accesorios» para que se produzca la acción; por ejemplo, el decorado. El escenario
suele ir unido a un lugar determinado, pero el «frente personal» tiene que ver con los
elementos que están íntimamente vinculados al que actúa y que, por tanto, es
probable que le acompañen de un sitio a otro; por ejemplo, el lenguaje corporal o las
pautas de discurso. El frente personal puede dividirse en «aspecto» y «actitud». El
aspecto se refiere principalmente a la posición social del que actúa, pero también
indica su «estado ritual temporal»; por ejemplo, si está trabajando o en su tiempo libre,
o lo ocupado que se encuentra. La actitud indica qué papel pretende representar el
actor en la interacción que se avecina; por ejemplo, una actitud distante puede indicar
un compromiso reducido por parte del actor. Lo normal es que las personas esperen
que exista cierta coherencia entre escenario, aspecto y actitud, pero a veces no es así,
lo cual puede conducir a situaciones bastante cómicas, en las que, por ejemplo,
alguien adopta una actitud que no concuerda con su posición social. Los frentes
sociales se caracterizan por ser abstractos, generales y por poder aplicarse a diferentes
situaciones. En este contexto, Goffman da el ejemplo de las batas blancas que suelen
32 Goffman (1963, pp. 24 y ss.; 1972a, pp. 7-13).

33 Ibíd. (1969, pp. 28 y ss.).
34 Ibíd. (pp. 32 y ss.).
67
PATRICK BAERT
utilizarse en muchas profesiones para crear un aura de «profesionalidad» y

fiabilidad.35
En general, las personas, al interactuar, tienen que dramatizar sus actividades
para dar la impresión de que actúan correctamente y de que tienen las cosas bajo
control. A veces, los dos propósitos no son compatibles. Un alumno que se concentre
en mostrar al profesor que está escuchando puede dedicar a este fin tanto tiempo y
energía que asimilará poco de la lección. Una parte de esta dramatización la
constituye el hecho de que las personas, durante sus actuaciones, suelen expresar los
«valores sociales oficialmente acreditados», una costumbre que resulta evidente en
aquellos que aspiran a la forma de vida (o, al menos, a la que creen ellos que es) de los
que están en un escalón social o económico superior. A veces las personas quitan
importancia a sus cualidades, como en el caso de los adolescentes, que, en compañía
de miembros del otro sexo, puede que jueguen a ser un poco ingenuos y tontos. En
unos y otros escenarios las personas suelen tener que ocultar las acciones o signos
que no concuerdan con los niveles a los que se aspira.
Aunque lo anterior pueda parecer bastante individualista, Goffman introduce el
concepto de «equipo» para denominar a un grupo de personas que cooperan con el fin
de mantener una determinada definición de una situación. Los equipos tienen ciertas
características en común.36 Se basan en la lealtad y competencia de cada uno de sus
individuos, ya que si alguno falla puede poner en peligro a todos. Goffman también
introduce el factor espacial en el análisis y, de este modo, el concepto de región hace
referencia a cualquier lugar que indique la barrera entre lo que es visible para la
audiencia y lo que no lo es.37 Las actuaciones ocurren en la región frontal, mi entras
que en las traseras tienen lugar actividades de apoyo o preparatorias para esa zona
frontal. La región trasera proporciona los medios para que la frontal tenga un escape
emocional; un ejemplo evidente es el del camarero que acepta lo que le solicitan con
educación pero que, una vez en la cocina, expresa el desprecio que le merece el
cliente. Goffman introduce el concepto de «manejo de la impresión» para sintetizar
estos mecanismos.38 Los individuos tienden a controlar mediante ciertos mecanismos
la forma en que los perciben los demás. Antes que nada, hay «prácticas y atributos
defensivos », entre los que se incluyen, por ejemplo, la «lealtad dramatúrgica», que
supone que los miembros de un equipo tienen que ser capaces de confiar los unos en
los otros y de mantener secretos. En segundo lugar están las «prácticas protectoras»,
en las que, mediante la discreción, es la propia audiencia la que ayuda a los que
actúan a que salven su espectáculo. Un ejemplo de esta afirmación contraintuitiva se
observa cuando la audiencia se aparta voluntariamente de las regiones traseras o
cuando las personas muestran una discreta falta de atención al encontrarse con
situaciones incómodas. Hay un tercer tipo de mecanismo, relacionado con la
sensibilidad que han de tener los actores para percibir cualquier pista que dé la
audiencia y alterar su comportamiento en consecuencia.
En otras obras Goffman profundizó en el hecho de que el mundo social está
gobernado por normas, utilizando ciertas distinciones cruciales entre normas
simétricas y asimétricas, reguladoras y constitutivas y, sobre todo, fundamentales y
ceremoniales.39 Las simétricas, al contrario que las asimétricas, entrañan expectativas
recíprocas. Las reguladoras dan a las personas directrices referidas a la conducta en
35 Ibíd. (pp. 36-7).

36 Ibíd. (pp. 83-108).
37 Ibíd. (pp. 109-40).
38 Ibíd. (pp. 203-30).
39 Ibíd. (1972b, pp. 48-56 y ss.).
68
determinadas circunstancias, mientras que las constitutivas aportan el contexto en el

que se pueden aplicar las reguladoras. Aunque las normas fundamentales orientan el
comportamiento en relación a áreas vitales que parecen tener importancia por sí
mismas, Goffman se interesó por las que denominó «ceremoniales», que se dirigen
hacia la conducta en cuestiones que, en el mejor de los casos, tienen una importancia
secundaria por sí mismas. Estas normas, aunque puedan parecer triviales a primera
vista, son cruciales para mantener sentimientos que dan seguridad y confianza
psicológicas. Goffman distinguía dos componentes en esas normas ceremoniales:
conducta y deferencia.40 La segunda se refiere a de qué manera las personas se
presentan a sí mismas como fiables y como alguien con quien se puede contar. La
primera tiene que ver con la forma de mantener la seguridad y la confianza de tipo
ontológico, expresando aprecio a través de «ritos de evitación» y «de presentación». Los
primeros mantienen intactas las esferas ideales (según la terminología de Simmel) que
rodean a los individuos: silenciar los episodios incómodos es uno de ellos; los
segundos son herramientas útiles para honrar a los individuos, por ejemplo, mediante
saludos, invitaciones y cumplidos.
Un concepto capital en la obra de Goffman es el de «conveniencia situacional»,
que hace referencia a cómo el significado de las acciones o conceptos depende del
contexto en que emergen.41 Esta idea está relacionada con una afirmación previa,
según la cual, como seres humanos, asimilamos gradualmente conocimientos
prácticos y tácitos que nos capacitan para comprender el significado de las acciones
dentro de un determinado contexto. Muchas manifestaciones de enfermedad mental
demuestran que existen comportamientos inapropiados en una determinada
situación, en el sentido de que esa misma conducta podría ser aceptable en otro
contexto. El concepto de conocimiento práctico y tácito también tiene que ver con la
idea de «implicación» en Goffman, que se refiere a cómo las personas pueden conceder
o retirar su atención a los demás en una situación dada. A su vez, la implicación se
relaciona con otros dos conceptos: accesibilidad y desatención cortés. El primero tiene
que ver con nuestro tácito conocimiento de los grados de disponibilidad que se les
muestran a los extraños o conocidos, mientras que el segundo se refiere a nuestra
capacidad para acusar la presencia de desconocidos, evitando a la vez, mediante un
signo de deferencia, una atención prolongada. La desatención cortés es una de las
formas que tienen los desconocidos de reforzar mutuamente los sentimientos de
confianza y de relativa predecibilidad. Esto resulta especialmente obvio cuando no se
respeta la desatención cortés, lo cual suele ser un signo de abierta hostilidad por parte
de quien vulnera la norma y hace que la otra persona se sienta incómoda y turbada.
Durante mucho tiempo, los teóricos sociales no han prestado mucha atención a
la obra de Goffman por tres razones. En primer lugar, algunos han señalado que,
aunque presenta una amplia gama de nuevos conceptos, carece de un marco de
referencia teórico coherente. Su obra es descriptiva y, en el mejor de los casos, la
teoría está implícita en ella, pero, en el peor, no hay ninguna. En segundo lugar, hay
críticos que han indicado que Goffman no planteaba nada nuevo. Esta crítica tiene
dos vertientes. Por una parte, se dice que un número considerable de las ideas de
Goffman ya las habían enunciado científicos sociales y novelistas anteriores; por otra,
la objeción de algunos autores ha sido que Goffman señala lo evidente: articula lo que
cualquier persona capaz desde el punto de vista social prácticamente ya sabe. En
tercer lugar, se ha señalado que el concepto de sujeto en Goffman no es universal. Su
marco de referencia, al estar «dirigido al otro», es característico de la moderna cultura
40 Ibíd. (pp. 56-95).

41 Ibíd. (1963, pp. 24, 193-7, 216-41).
69
PATRICK BAERT
occidental en la que las personas representan cosas de forma cínica, calculando

constantemente, manipulando su medio y tratando a los demás como simples objetos.
Estas críticas sólo están en parte justificadas. Respecto a la primera, hay que
mencionar que Goffman no pretendía ser un teórico social y que, en realidad, era
bastante hostil a la elaboración de grandes teorías. Es probable que hubiera estado de
acuerdo con la máxima de Nietzsche, según la cual «cualquier sistema carece de
honestidad», pero de esto no se desprende que su obra sea completamente irrelevante
para los propósitos de la teoría social. Cualquier estudio de la vida social descansa
sobre alguna teoría, y esto se aplica especialmente a perspicaces análisis como los de
Goffman. En los últimos tiempos ha habido algunos teóricos —Giddens, por ejemplo—
que han intentado revelar las principales propuestas teóricas que subyacen en el
argumento de Goffman. Para Giddens, Goffman muestra que el orden social depende
de la permanente implantación de una gran variedad de complejas normas y
presupuestos que las personas utilizan sin ser directamente conscientes de ello. La
implantación de estas normas suele estar relacionada con la necesidad que tiene el ser
humano de seguridad ontológica. En el siguiente capítulo me ocuparé de esta
interpretación. Hay autores que dirían que esta es la visión de Giddens, no la de
Goffman. Sea como fuere, realmente la lectura que hace el primero no es incompatible
con el análisis del segundo. En consecuencia, aunque Goffman no desee presentar
una teoría y aunque haya un debate sobre cuál podría ser la suya, no obstante sus
escritos son relevantes para la teoría social. Pueden inspirar y han inspirado a los que
pretenden desarrollar una gran teoría.
Respecto a la segunda crítica, a este libro no le corresponde ocuparse de hasta
qué punto otros habían presagiado las ideas de Goffman. Desde el punto de vista
intelectual, resulta más estimulante preguntarse si planteó obviedades o no y si esto
influye en la importancia de su obra. En cierto modo, sí expresó lo que ya «se ve pero
no se nota». En muchas de sus afirmaciones articula esos aspectos triviales de la vida
cotidiana que pasan inadvertidos para los individuos afectados, pero esto no quiere
decir que sean insignificantes para la teoría social. Goffman ha aportado ideas sobre
la compleja interrelación entre la presentación de uno mismo, la confianza y la
discreción, y hay teóricos sociales, como Giddens y Randall Collins, que reconocen
cada vez más el hecho de que tales conceptos son capitales para la producción de
orden social y predecibilidad en la interacción social cotidiana. Giddens y Collins
exageran la defensa de Goffman al adoptar un concepto difuso de orden social. El
orden tiene dos significados fundamentales. Uno es el político-estratégico, que tiene
que ver con la relativa ausencia de disenso y desacuerdo respecto a la distribución de
bienes escasos o del poder. El otro es de tipo simbólico y está relacionado con una
especie de acuerdo sobre el contenido de los objetos y acciones, y también, respecto a
lo anterior, con la coordinación de las interacciones cotidianas. La obra de Goffman
puede ser importante para la explicación de este orden simbólico, pero no para la del
político-estratégico, y no hace falta decir que éste no se desprende del anterior. En
consecuencia, no es correcto afirmar que la obra de Goffman aporta ideas sobre la
producción del orden en su totalidad. Sin embargo, sus escritos sí que ayudan a
explicar el orden simbólico y, por tanto, son importantes para la teoría social.
En relación a crítica, quisiera señalar tres cosas. En primer lugar, posiblemente
sea cierto que la idea de Goffman esté profundamente enraizada en la cultura
moderna occidental. Sin embargo, todo marco conceptual o análisis social comparte
ciertos presupuestos con la cultura de la que surge. De manera que este argumento,
por sí solo, no puede utilizarse contra Goffman. En segundo lugar, no hay duda de
que sus ejemplos son característicos de los escenarios culturales que él describía, pero
70
esto no implica directamente que su obra sea etnocéntrica. En realidad, un número

considerable de los conceptos que empleó pueden aplicarse también y se han aplicado
a la comprensión de otros escenarios culturales. En tercer lugar, no es cierto que
Goffman se basara en un concepto atomizado y calculador del sujeto. Por ejemplo, los
individuos que retrata muestran un fuerte compromiso emocional con la presentación
de sí mismos. A través de la discreción, ayudan a los demás a que presenten el suyo y
confían en que éstos lo hagan también así. El carácter de estos individuos está muy
lejos de ser cínico y manipulador.
Resumamos ahora lo anterior. Durante mucho tiempo, Goffman fue considerado
un inconformista, el chico travieso de la sociología estadounidense. Se le veía corno a
un novelista o a un impresionista. Sólo en los últimos tiempos se le ha presentado
corno un teórico que se resiste a serlo. Es conocida la descripción que hizo Isaiah
Berlin de Tolstoi corno alguien que «por naturaleza era un zorro, pero creía ser un
erizo»,42 es decir, que, aunque el escritor ruso intentaba presentar un único principio
organizativo, su pensamiento era extremadamente disperso y difuso. Algunos han
retratado a Goffman de manera opuesta y señalan que, a pesar de que él se creía
fascinado por los detalles de la existencia cotidiana, no podía evitar ofrecer un
panorama más amplio. Por lo que a mí respecta, estoy más cerca de esta lectura. Sin
embargo, también habría que recordar que, a diferencia de Blumer, el propio Goffman
no quiso enfrentarse a las preguntas capitales de la teoría social y que en su obra no
se intentan construir teorías de forma sistemática. Esto hace que sus escritos estén
abiertos a diversas interpretaciones.
LA ETNOMETODOLOGIA
El término «etnometodología» fue acuñado por Harold Garfinkel, quien fundó una
nueva escuela sociológica con esta bandera. Aunque algunos etnometodólogos
recientes se apartan ligeramente de la línea inicial marcada por este autor, su obra
sigue asociándose bastante con dicha escuela. Garfinkel hizo su doctorado en Harvard
bajo la supervisión de Talcott Parsons y ya en su tesis desarrolló ideas- que habían de
destacar en el resto de su obra.43 Posteriormente, se incorporó al departamento de
sociología de la UCLA (Universidad de California, Los Ángeles), donde animó a muchos
licenciados y desarrolló un próspero centro de investigación. La publicación de sus
Studies in Ethnometodology en 1967 despertó un interés mundial por la recién
fundada escuela.44 Otros académicos iban a adoptar el mismo credo: entre los
etnometodólogos más conocidos están Deirdre Boden, John Heritage, Michael Lynch,
Harvey Sacks y Don Zimmerman.
El interaccionismo simbólico y la etnometodología tienen mucho en común.
Ambas corrientes analizan las pautas de interacción cotidiana más que las grandes
estructuras; descuidan los largos períodos históricos; subrayan hasta qué punto el
orden social es un logro negociado y hábil de los individuos afectados; se oponen
vehementemente a la idea durkheimiana de que los hechos sociales tienen que
tratarse como si fueran parecidos a los objetos físicos y dirigen su atención a aquellas
prácticas de las personas afectadas que crean sentido; es decir, se ocupan de cómo se
atribuye sentido al mundo social.
42 Berlin (1967, p. 4).

43 Garfinkel (1952).
44 Ibíd. (1967).
71
PATRICK BAERT
Sin embargo, el interaccionismo simbólico y la etnometodología surgen de

tradiciones filosóficas diferentes. Hay que recordar que la primera corriente estaba
muy en deuda con las reflexiones que había hecho Mead acerca de la interacción
existente entre el sujeto y la sociedad. Las influencias intelectuales de Garfinkel y de
sus seguidores son más variadas. La principal es la de Parsons, especialmente su
lectura del problema del orden en Hobbes. En segundo lugar, está la de la
fenomenología de Alfred Schutz, concretamente su idea de epojé en la actitud natural.
En tercer lugar, está la influencia de Mead en Garfinkel y en otros integrantes de la
escuela. Mead tuvo un impacto, tanto directo como indirecto (a través de Schutz), en
los etnometodólogos. Para terminar, está la influencia del último Wittgenstein,
especialmente su análisis de la relación entre significado y valores compartidos. Por el
alcance limitado de este libro sólo me ocuparé de las aportaciones de Garfinkel a la
etnometodología. Este autor se vio especialmente influido por Parsons y Schutz, y
menos por Mead y Wittgenstein. Por lo tanto, me centraré en el impacto de los dos
primeros.
Se suele considerar que Garfinkel y la etnometodología se oponen a la corriente
sociológica principal, en particular al marco de referencia de Parsons. Sin duda es
cierto que Garfinkel se rebeló contra algunos aspectos de la obra de Parsons, pero
ambos autores comparten también ciertos rasgos. Sus similitudes y diferencias están
estrechamente ligadas. En primer lugar, la teoría voluntarista de Parsons se oponía
con vehemencia a los planteamientos positivistas que consideraban que la acción
humana estaba biológicamente determinada o que las personas eran receptoras
pasivas de sus respectivos medios.45 La gente, en su marco de acción referencial, da
un significado a lo que le rodea, tiene objetivos e información sobre cómo lograrlos y
obra en consecuencia (véase el capítulo 2). Del mismo modo, según las ideas de
Garfinkel, los individuos ejercen su capacidad de acción y no son meros productos de
factores sociales o biológicos, pero la explicación de este autor era más «cognitiva» o
«reflexiva». Le interesaba el conocimiento tácito que las personas emplean para darle
sentido a la realidad y, por tanto, para influir en ella. Mientras que el marco de
referencia de Parsons subestimaba los conocimientos de las personas, Garfinkel
atribuía un papel importante a su forma de entender y razonar.46 De esto se
desprende el concepto de «indiferencia etnometodológica» de Garfinkel y H. Sacks:
aunque los etnometodólogos estudian de qué manera las personas explican la realidad
y la producen, tienen que controlarse a la hora de hacer juicios relativos a la validez
de las prácticas humanas que dan sentido a las cosas.47
En segundo lugar, uno de los asuntos recurrentes en los escritos de Parsons es
cómo se produce el orden social. El primero que planteó este problema fue Hobbes, y
Parsons pensaba que era una de las cuestiones cruciales de cualquier teoría social de
fuste. En su opinión, los marcos utilitaristas no podían explicar el «problema del
orden» hobbesiano y la respuesta tenía que encontrarse principalmente en la obra de
Durkheim y, hasta cierto punto, en la de Freud.48 Para Parsons, Durkheim había
demostrado de forma convincente que el problema del orden se resuelve mediante la
interiorización de los valores y normas esenciales en la estructura de la personalidad
de los individuos afectados. Los valores, que se interiorizan mediante la socialización,
tienen una influencia duradera tanto en los fines de las acciones como en los medios
para realizarlas. En general, las personas no pueden adoptar una actitud
45 Parsons (1937, pp. 3-470).

46 Garfinke1 (1967, pp. 3-103).
47 Garfinkel y Sacks (1970).
48 Véase, por ejemplo, Parsons (1937, pp. 708-14, 719-26).
72
instrumental hacia los valores y normas que han interiorizado. Este proceso de
interiorización explica las disposiciones relativas a la necesidad que hacen que las
personas actúen (véase el capítulo 2). Garfinkel se enfrentó exactamente al mismo
problema: ¿cómo se produce el orden social? Sin embargo, la respuesta de Parsons le
parecía insatisfactoria y, por su parte, prest9 atención a los procedimientos
compartidos, fruto del sentido común, con los que las personas interpretan
constantemente lo que les rodea. Después de todo, la «etnometodología» alude
literalmente a los métodos o procedimientos con los que los miembros comunes de la
sociedad dan sentido a su vida cotidiana o actúan en ella.49 Desde esta perspectiva, se
hizo posible ver que el orden social depende de los continuos actos interpretativos de
los individuos implicados.
Hay un aspecto en el que Garfinkel difiere evidentemente de Parsons. Frente a
gran parte de la sociología de su tiempo, empírica y bastante fragmentada, Parsons
tenía un incurable interés por las grandes teorías y sólo ocasionalmente llevó a cabo
investigación empírica. Su principal objetivo era desarrollar un amplísimo marco
teórico que abarcara a multitud de disciplinas de las ciencias sociales. Por el
contrario, Garfinkel sólo se ocupó de unas pocas cuestiones y él y su grupo llevaron a
cabo numerosas investigaciones empíricas para darles respuesta. Garfinkel y otros
etnometodólogos reconocían que esta inclinación empírica era crucial para su trabajo.
Ejemplos de las investigaciones de Garfinkel son los conocidos experimentos sobre el
incumplimiento de las normas, su obra acerca del «logro del género» y su análisis del
«método de interpretación documental».50
Además de en Parsons, Garfinkel encontró gran parte de su inspiración teórica en
la obra del banquero filósofo Alfred Schutz (1899-1959). Este autor se opuso a la
tendencia que tenían los neopositivistas a postular la existencia de una unidad de
método entre las ciencias sociales y las naturales, señalando que las primeras se
ocupan de un mundo ya «interpretado previamente» que requiere una metodología
interpretativa.51 Schutz quiso unir la fenomenología de Edmund Husserl con las
preocupaciones sociológicas, intentando captar de qué manera los individuos
entienden y dan sentido al mundo social que les rodea. Siguió la fenomenología de
Husserl en cuanto a que concedía importancia a la «actitud natural» y al conocimiento
basado en el sentido común que le acompaña. Hay ciertos rasgos característicos de las
prácticas que utilizan las personas para dar sentido a sus actividades cotidianas que
resaltan al yuxtaponerse a la forma científica de darle sentido al mundo.52 Por
ejemplo, frente a la racionalidad científica en la que la propia biografía se reduce al
mínimo, la racionalidad del sentido común se percibe desde una perspectiva
individual especial, vinculada a un tiempo y espacio concretos. Mientras que la
racionalidad científica siempre duda del carácter fáctico del mundo social, la del
sentido común descansa principalmente en la epojé de la actitud natural, lo cual
supone que hay que dar por sentado el mundo social, a menos que se produzcan
alteraciones o tengan lugar nuevos acontecimientos. La suspensión de la duda está
profundamente enraizada en nuestra vida cotidiana. Mediante unas «reservas de
conocimiento que están a mano», que sobre todo tienen un origen social, las personas
nos acercamos al mundo social desde la «familiaridad y el conocimiento previo». Al
interactuar unos con otros, los seres humanos dan por supuesta «la tesis general de la
50 Ibíd. (1963; 1967, pp. 76-185).
51 Véase el artículo de Schutz: «Concept and theory formation in the social sciences» (1962, pp. 48-66).
52 Véanse los artículos de Schutz: «Commonsense and scientific interpretations of human action» y «On
multiple rationalities», ibíd. (pp. 3-47, 207-59).
73
PATRICK BAERT
reciprocidad de las perspectivas». Schutz llegó a señalar que los sociólogos, en vez de
quedarse en el nivel de la racionalidad científica e imponérsela al mundo social,
tendrían que intentar registrar la racionalidad práctica del sentido común con la que
los individuos dan sentido a lo que les rodea y lo explican. Esta idea fue retomada por
los etnometodólogos y funcionó como uno de sus instrumentos metodológicos
esenciales. Del mismo modo, la obra de Schutz y su distinción entre diferentes formas
de racionalidad destacó mucho en los experimentos sobre el incumplimiento de las
normas de Garfinkel. Éstos demuestran hasta qué punto la racionalidad científica, al
aplicarse a situaciones cotidianas ordinarias, socava el supuesto implícito de
reciprocidad de las perspectivas y, finalmente, conduce a la desorganización, la
alteración y la anomia.
Para Garfinkel, lo que es crucial en la visión de Schutz es que, a diferencia de lo
que hacen los científicos, las personas que participan en situaciones cotidianas
presuponen que existe una indudable correspondencia entre mundo tal como se les
presenta a ellos y como es.53 Además, cada individuo espera que los demás den por
hecha esta correspondencia que actúen en consecuencia. Las personas, en su vida
diaria, utilizan «reservas de conocimiento que están a manos» o «interpretaciones de
sentido común» mediante las cuales se tipifican ellos mismos y sus acciones. La
tipificación está relacionada con la capacidad del individuo de prever las respuestas
que darán los otros a sus acciones; ésta es una idea realmente de Mead. De manera
similar al concepto de «mundo que se da por supuesto» de este último autor, las
reservas de conocimiento de una persona se consideran «manifiestas» hasta «nuevo
aviso», es decir, hasta que haya alteraciones. En la mayoría de las interacciones
cotidianas también está implícito el presupuesto «etcétera», que se basa en que resulta
razonable esperar que las cosas sean en el futuro como han sido en el pasado.
Garfinkel añadió la importancia de la tesis de la reciprocidad procedente de Schutz,
haciendo referencia tanto al «presupuesto o idealización de la intercambiabilidad de
los puntos de vista» como al «presupuesto o idealización de la coherencia de las
relevancias». El primero tiene que ver con cómo cualquier persona da por hecho que
los demás verían los acontecimientos de la misma forma específica que ella si su aquí
y ahora fuera el mismo que el suyo; también presupone que el resto de las personas
piensa de este mismo modo. El segundo concepto se remite al hecho de que los
individuos presuponen que, a pesar de las diferencias que les separan, todos
seleccionan e interpretan los objetos que les rodean de una forma empíricamente
idéntica. Este concepto también conlleva que las personas presuponen implícitamente
que los demás actúan de acuerdo con el mismo presupuesto.54 Esta idea de
intersubjetividad iba a convertirse en uno de los motores de la etnometodología y se
creía esencial para comprender la reproducción del orden social. Las mutuas
expectativas de las personas son lo que contribuye a la reproducción de la sociedad.
Los etnometodólogos estudian las rutinas de la vida cotidiana y sus etnométodos
se refieren a la forma que tiene el ciudadano común de utilizar en ella una compleja
red de procedimientos interpretativos, supuestos y expectativas que le sirven para dar
sentido a lo que le rodea y actuar en consecuencia.55 Garfinkel introdujo el concepto
de «reflexividad de las explicaciones», con el que quería expresar que las personas dan
sentido constantemente a lo que las rodea y que esta práctica constituye lo que se
describe.56 Los etnométodos se logran mediante conocimientos tácitos y prácticos,
53 Garfinkel (1963, pp. 210-11); Heritage (1984, pp. 52 y ss.).

54 Garfinkel (1963, pp. 212-13); Schutz (1962, pp. 11 y ss.).
56 Ibíd. (1967, pp. 7-9).
74
más que a través de los de tipo discursivo y teórico. Esto quiere decir que los
ciudadanos de a pie no tienen por qué conocer explícitamente las reglas o
procedimientos. Sólo conocen esas normas en la medida en que saben bien cómo
actuar de acuerdo con ellas, pero esto no es lo mismo que conocerlas de forma teórica,
en el sentido de ser capaz de enunciarlas mediante el discurso. El hecho de que
nuestro conocimiento de las interacciones diarias «se vea pero no se note» queda
patente en el famoso análisis que hizo Garfinkel de Agnes, que nació varón pero en su
adolescencia diseñó a propósito una configuración endocrinológica peculiar y cuando
tenía diecinueve años decidió someterse a una operación de cambio de sexo. Después
de «convertirse» biológicamente en mujer, a Agnes todavía le quedaba un largo camino
por recorrer. Tenía que aprender un complejo conjunto de nuevas normas y
procedimientos sobre cómo se comporta y habla una mujer. Mientras que las chicas
suelen «aprender» esto gradualmente con la práctica, Agnes desarrolló un
conocimiento más discursivo sobre «cómo conducirse» como mujer, de forma parecida
a como lo hace alguien que está aprendiendo un idioma extranjero. El ejemplo de
Agnes constituye un ejemplo fascinante de construcción del género.57
La indexicalidad es crucial aquí. El primero en introducir la expresión «signo
indexical» fue Charles Peirce, y más tarde lo desarrolló Y. Bar-Hillel, haciendo
referencia al hecho de que el significado que tiene un signo procede del contexto en el
que se utiliza. De manera análoga, Garfinkel utilizó la «indexicalidad» y las
«expresiones indexicales» para referirse a en qué medida el significado de los objetos,
prácticas sociales y conceptos depende del contexto en el que surjan.58 De esto se
puede inferir que su idea de indexicalidad tiene un sorprendente parecido con el
concepto de «conveniencia situacional» de Goffman. Realmente, parte del conocimiento
tácito que tienen las personas se expresa en su capacidad para captar el significado de
los objetos o prácticas dentro de un determinado contexto y, además, para sacar como
consecuencia un significado al «crear» o «atribuir» un contexto. Sin embargo, la
creación de significado no es un proceso unívoco. De hecho, en un sentido que
recuerda al concepto de círculo hermenéutico, las personas utilizan el contexto o
situación para atribuir significado a las prácticas, pero éstas también capacitan a las
personas para que creen o mantengan su sentido del contexto. Esta «elaboración
mutua de la acción y del contexto» es capital en el método de interpretación
documental de Garfinkel que voy a analizar a continuación.
Lo que más fama ha dado a Garfinkel han sido sus investigaciones empíricas,
especialmente los experimentos sobre el incumplimiento de normas y el llamado
«método interpretativo documental». Sus experimentos sobre el incumplimiento de
normas fueron concebidos con el fin de explorar las consecuencias que tiene alterar
las rutinas de la vida diaria.59 Por ejemplo, se pidió a los estudiantes que en su casa
se comportaran como si fueran huéspedes, de manera que los padres se encontraron
con que sus hijos seguían reglas y procedimientos que se apartaban completamente
de lo que solían esperar de ellos. Los hijos eran muy formales con sus padres: por
ejemplo, sólo hablaban cuando les hablaban. Los padres, que desconocían el
experimento, reaccionaron de manera airada, con malestar y desconcierto. Garfinkel y
sus colegas sacaron dos conclusiones de estos experimentos. En primer lugar, que las
personas tienen una marcada lealtad emocional hacia las normas y procedimientos
implícitos que utilizan continuamente. En segundo lugar, demostraron de qué manera
los procedimientos interpretativos «constituyen doblemente» las actividades que
57 Ibíd. (pp. 116-85).

58 Ibíd. (pp. 4-7).
59 Véase, por ejemplo, ibíd. (1963).
75
PATRICK BAERT
organizan: las normas, expectativas y supuestos no sólo contribuyen a que sea visible
la conducta normal en la interacción cotidiana, sino que también ponen de manifiesto
la que se aparta de ésta. Cuando se vulneran las normas, las personas no siempre
adaptan sus procedimientos interpretativos sino que, más bien, tienden a condenar
moralmente al «desviado».60
La misma importancia tiene el concepto de método de interpretación documental
—expresión tomada Karl Mannheim— de Garfinkel y la investigación empírica con él
relacionada.61 El método de interpretación documental de Garfinkel, de forma análoga
al concepto de círculo hermenéutico, hace referencia a un mecanismo recurrente por
el que las personas utilizan procedimientos interpretativos para construir «pruebas
documentales» que, a su vez, se emplean para inferir esos mismos procedimientos
interpretativos.62 Aunque las personas utilizan dichos procedimientos para dar sentido
a la realidad, el propio marco de referencia se mantiene intacto y se reproduce, incluso
en aquellos casos en los que la realidad afectada puede amenazarlo. Por ejemplo, se
pidió a los estudiantes que acudieran a una sesión de orientación y, a pesar de que los
orientadores contestaron a las preguntas de forma aleatoria, los estudiantes dijeron
que se lo habían pasado muy bien y que habían aprendido mucho de sí mismos. Es
evidente que no se dieron cuenta de que éste era un escenario «falso», porque
utilizaron un marco interpretativo que contenía expectativas contextuales referidas a
la situación social que iban a encontrarse. Dicho marco les ayudó a dar sentido a la
circunstancia de forma que sus expectativas se mantuvieran inalterables, a pesar de
que la situación era una amenaza potencial «evidente » para esas mismas expectativas.
Durante mucho tiempo se consideró que Garfinkel y los etnometodólogos eran
irrelevantes para los propósitos de la teoría social. El estudio de las actividades
mundanas se consideraba importante para la psicología social, no para la teoría
social. Hoy día hay muchos teóricos sociales que piensan en la etnometodología de
Garfinkel de forma diferente. Reconocen que su fuerza radica en la capacidad que
tiene para explicar el orden social como una hábil consecución que alcanzan personas
expertas. Cada vez existe más consenso en cuanto a que los detalles de las
interacciones cotidianas pueden ser cruciales para explicar la coordinación y
cohesividad sociales (véase el capítulo 4) y, de hecho, esta defensa tiene bastante
razón. Garfinkel sí ha mostrado que los individuos tienen un considerable compromiso
emocional con sus procedimientos interpretativos y expectativas, y que son reacios a
revisar la validez de ambos cuando se enfrentan a alteraciones. Además, mientras que
la corriente principal de la sociología ha considerado que el conocimiento basado en el
sentido común es un epifenómeno, Garfinkel ha puesto de manifiesto hasta qué punto
es preciso considerarlo un tema de investigación válido.
No obstante, la etnometodología de Garfinkel tiene puntos débiles. En primer
lugar, este autor decía que había respondido más adecuadamente que Parsons a la
antiquísima pregunta sobre cómo se había alcanzado el orden social. Sin embargo, al
igual que ocurre con Goffman, su éxito al responderla depende por completo del
significado que se le dé a «orden social». La fuerza de Garfinkel, como la de Goffman,
radica en su forma de explicar la producción y consolidación del significado
compartido. Sin embargo, el marco de Garfinkel —como el de Goffman— tampoco
puede explicar la relativa falta de disenso respecto a la adjudicación de bienes y poder
escasos. La superioridad de las ideas de Garfinkel respecto a las de Parsons depende
60 Heritage (1987, pp. 226-40).

61 La expresión fue acuñada por Mannheim en su artículo «On the interpretation of Weltanschauung»
(1952, pp. 33-83).
62 Garfinkel (1967, pp. 77 y ss.).
76
de en qué aspecto del orden nos centremos. Independientemente de lo acertado que

esté Garfinkel al explicar el orden simbólico, el esquema de Parsons parece más
apropiado para aclarar el orden político-estratégico.
En segundo lugar, Garfinkel, en parte porque se centró en la «actitud natural [de
las personas] hacia la vida cotidiana», no explicó las transformaciones que se
producen en la estructura social subyacente. Sus análisis empíricos demostraron que
gran parte de las actividades diarias entrañan una aplicación continua de
conocimientos compartidos basados en el sentido común y que las personas, al
enfrentarse a experiencias potencialmente alteradoras, tienden a diseñar complejos
mecanismos que les facilitan la restauración del orden. A pesar de esta observación,
Garfinkel no pareció prestar atención a las posibilidades que tienen los seres
humanos, al enfrentarse a experiencias nuevas, de reflexionar sobre los
procedimientos interpretativos, normas y expectativas subyacentes anteriormente
utilizadas. En La estructura de las revoluciones científicas, Kuhn demostró de qué
manera los científicos, cuando encuentran una acumulación de resultados anómalos,
realizan una reflexión pública y colectiva sobre las normas y supuestos subyacentes
en su paradigma, lo cual conduce a su sustitución por un nuevo conjunto de normas
y presupuestos.63 Todo esto tiene importancia para el proyecto principal de la
etnometodología, ya que sus partidarios pretenden explicar el orden social, pensando
que es únicamente un logro no intencionado. Sin embargo, la reproducción de las
estructuras puede lograrse a propósito. De hecho, la reflexión que se hacen las
personas sobre las estructuras subyacentes en sus acciones puede producir un
deliberado mantenimiento de las mismas.
En tercer lugar, igualmente problemática resulta la ausencia de un marco
sustancialmente explicativo en la obra de Garfinkel. No se enfrenta al problema de por
qué las personas se disgustan o escandalizan cuando se vulneran las normas o
procedimientos, o por qué intentan reinstaurar el orden cuando se encuentran con
posibles alteraciones. En este sentido, su investigación etnometodológica es
descriptiva: pide explicaciones en vez de darlas. Esto no significa que la obra de
Garfinkel sea insignificante para los propósitos de la teoría social. Sin embargo, para
que sus escritos resulten de alguna utilidad para dicha teoría, sí es preciso que haya
una mayor contextualización sociopsicológica.
En cuarto lugar, otro de los inconvenientes es la tendencia de Garfinkel a omitir
los problemas relacionados con el poder, el prestigio y las relaciones asimétricas, ya
que pueden constituir algunos de los mecanismos que él investigó. Tomemos, por
ejemplo, el método de interpretación documental y especialmente el caso de los
estudiantes en la sesión de orientación. Es probable que el aura, la autoridad y el
prestigio generales que rodean las prácticas de los profesionales conformen la
disposición de los estudiantes para que, de alguna forma, dejen a un lado su
incredulidad cuando entran en la sesión de orientación y que también constituyan su
tendencia a seguir evitando esa actitud aunque la orientación que se les dé no sea del
todo satisfactoria. Por lo tanto, resulta indicativo que en el cuento de Hans Christian
Andersen, «El traje nuevo del emperador», tenga que ser una inocente criatura, que
aún no está realmente socializada, la que ponga de manifiesto que el emperador está
desnudo. Los adultos de esta historia, evidentemente más susceptibles a la asimetría
de las relaciones sociales, parecen más inclinados a dejar de lado su incredulidad
frente a la autoridad.
63 Kuhn (1970).
77
PATRICK BAERT

Por lo que respecta a las ciencias sociales, las principales ideas de Mead están
recogidas en Espíritu, persona y sociedad: desde el punto de vista del conductismo
social. Desde un punto de vista sociopsicológico, los artículos de «A Behaviorist
Account of the Significant Symbol» y «The Genesis of the Self and Social Control» son
importantes y se pueden encontrar en sus Selected Writings. Para una breve pero
adecuada introducción a la obra de Mead, véase el capítulo 3 de Los fundadores de la
psicología social: S. Freud, G. H. Mead, K. Lewin y B. F Skinner, de Schellenberg. La
lectura que hizo Blumer de Mead se explica en varios artículos de su Interaccionismo
simbólico. Para una provocadora revisión del interaccionismo simbólico, se puede leer
el libro de Rock, The Making of Symbolic Interactionism. Si se quiere una explicación
más detallada y en profundidad de los debates que se centran en esta corriente, se
puede encontrar una interesante colección de artículos en los dos volúmenes de
Symbolic Interactionism editados por Plummer. La obra magna de Schutz es sin duda
Der sinnhafte Aufbau der sozialen Welt (La fenomenología del mundo social), pero para
aquellos que quieran una introducción menos filosófica a la sociología inspirada en la
fenomenología, también puede utilizarse la obra elaborada por Schutz, en
colaboración con Luckhmann, The Structures of the Life World. La forma de escribir de
Garfinkel no es muy asequible y está llena de su propia jerga, por lo que el libro de
Heritage, Garfinkel and Ethnometodology, puede resultar imprescindible para entender
sus Studies in Ethnometodology. A Primer on Ethnometodology de Leiter se lee con
facilidad y constituye una excelente introducción para diversos conceptos y asuntos
de la etnometodología. También lo es The Perspective of Ethnometodology de Benson y
Hughes. Respecto a Goffman, merece la pena comenzar con La presentación de la
persona en la vida cotidiana, para después desplazarse a Internados, Encounters,
Stygma y, finalmente, a Strategic Interaction. El libro de Philip Manning, Erving
Goffman, es una buena introducción que vincula a este autor con asuntos más
generales de la teoría social, aunque se acerque bastante a la interpretación de
Giddens. Para abordar el estudio de Goffman, una fuente secundaria más avanzada es
Erving Goffman; Exploring the Interaction order, editada por Drew y Wootton.
Baert, P. (1992): Time, Self and Social Being; Outline of a Temporalised Sociology,
Aldershot: Asgate.
Benseler, F., P. M. Hejl y W K. Köck (eds.) (1980): Autopoiesis, Communication and
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Campus Verlag.
Benson, D., y J. A. Rugues (1983): The Perspective of Ethnomethodology, Londres:
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Londres: Weidenfeld and Nicholson. [Ed. cast.: El erizo y la zorra, Barcelona:
Muchnik editores, 1981.]
Blumer, H. (1969): Symbolic Interactionism; Perspective and Method, Nueva York:
Prentice Hall. [Ed. cast.: Interaccionismo simbólico, Barcelona: Hora, 1982.]
Coss, H. (ed.) (1929): Essays in Honor of John Dewey, Nueva York: Henry Colt.
Drew, P., y A. Wootton (eds.) (1988): Erving Goffmann; Exploring the Interaction Order,
Cambridge: Polity Press.
78
Durkheim, É. (1982): The Rules of Sociological Method, and Selected Texts on Sociology
and its Method, Londres: Macmillan. [Ed. cast.: Las reglas del método
sociológico y otros escritos sobre filosofía de las ciencias sociales, Madrid:
Garfinkel, H. (1952): «The Perception of the Other: a Study in Social Orden» (tesis no
publicada), Harvard University.
——— (1963): «A conception of, and experiments with “trust” as a condition of stable
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79
PATRICK BAERT
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80
Schellenberg, J. A. (1978): Masters of Social Psychology; Freud, Mead, Lewin, and

Skinner, Oxford: Oxford University Press. [Ed. cast.: Los fundadores de la
psicología social: S. Freud, G. H. Mead, K. Lewin y B. F Skinner, Madrid: Alianza
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Simmel, G. (1950): The Sociology of Georg Simmel, Glencoe, Ill.: Free Press.
Turner, R. (ed.) (1974): Ethnomethodology, Harmondsworth: Penguin.
81
PATRICK BAERT.
“LA HÁBIL CONSECUCIÓN DEL ORDEN SOCIAL. LA TEORÍA DE LA ESTRUCTURACIÓN
DE GIDDENS”.
Aunque Anthony Giddens (1938) ha hecho una de las principales aportaciones a la

teoría social anglosajona desde principios de la década de los setenta, sus primeros
estudios fueron de psicología. Posteriormente, durante su doctorado, pasó a la
sociología, pero en algunos aspectos se ha mantenido fiel a sus primeros intereses.
Aunque la mayoría de los teóricos sociales «descalificarían» a Goffman o Garfinkel por
ocuparse de asuntos «triviales» de la vida cotidiana, uno de los temas recurrentes de
Giddens es que las grandes teorías tienen mucho que aprender del estudio empírico
de estas prácticas rutinarias. Además, su teoría de la estructuración se apoya
bastante en profundas lecturas de la obra de Sigmund Freud así como de la psicología
del ego de E. H. Erikson y E. V Sullivan. El concepto de seguridad ontológica de R. D.
Laing tiene un importante papel en la teoría de la estructuración, y las obras más
recientes de Giddens acerca de la modernidad se ocupan abiertamente de cuestiones
psicológicas como las formas de reflexividad agudas.
Giddens se pasó a la sociología para realizar estudios de posgrado en la London
School of Economics, que, en aquel momento, era uno de los principales centros de
esta materia en Inglaterra (Oxford y Cambridge aún se mostraban reacias a aceptar
que las ciencias sociales fueran disciplinas académicas de pleno derecho). Sin
embargo, la sociología estaba en auge; especialmente en universidades nuevas como la
de Leicester, a cuyo departamento de sociología se incorporó Giddens como profesor
en 1961, en principio para impartir principalmente psicología social. Este
departamento era muy activo y cosmopolita, y entre los colegas más veteranos de
Giddens se encontraban Norbert Elias, Ilya Neustadt y Percy Cohen. A una edad
sorprendentemente avanzada, con la aparición de Sociología fundamental, Elias había
de convertirse en uno de los precursores del ataque teórico al imperio funcionalista de
Parsons, posición que Giddens iba a heredar poco tiempo después.1 Durante su
estancia en Leicester, Giddens escribió varios artículos bastante relacionados con la
investigación empírica. En general, el «primer» Giddens parecía menos preocupado por
los grandes problemas teóricos sociales, aunque sus artículos acerca del suicidio y
The Sociology of Suicide, libro que coordinó, no carecían de consideraciones
conceptuales.2
Otro ejemplo (aunque menos claro) de esta primera fase es La estructura de
clases en las sociedades avanzadas, que se ocupa de cuestiones fundamentales
relacionadas con el problema de las clases y con el de la formación de éstas en la
sociedad moderna.3 Sin embargo, en muchos aspectos, esta obra ya pertenece a lo que
podría denominarse un estadio posterior de la evolución intelectual de Giddens,
puesto que incluye un comentario crítico de asuntos teóricos que figuran en las obras
de los clásicos de las ciencias sociales y pretende (aunque de forma tentativa)
desarrollar una teoría social propia. En este libro, Giddens introduce el concepto de
«estructuración», ahora tan conocido, vinculándolo con el análisis del grado de
influencia que tienen las prácticas sociales en la producción y reproducción de las
clases.
1 Elias (1978).
2 Giddens (1971a).
3 Publicado por primera vez en 1972. Para una edición revisada, véase ibíd. (1981a).
PATRICK BAERT
La segunda fase de Giddens coincide más o menos con su traslado de Leicester a

la Universidad de Cambridge, donde comenzó como profesor en 1969 y donde, quince
años más tarde, obtuvo su cátedra mientras disfrutaba de una estancia en el King’s
College. A partir de 1970, aproximadamente, los escritos de Giddens demuestran un
creciente interés por las grandes teorías y se centran en unos pocos teóricos sociales
clásicos: principalmente Marx, Durkheim y Weber. Su primer libro es un análisis
crítico de la obra de estos tres autores.4 También escribió libros introductorios al
pensamiento de Max Weber y Émile Durkheim.5 Aunque estas obras no carecen de
originalidad, especialmente en lo referente a la evaluación crítica de los pensadores
analizados, su objetivo era dar una visión clara de los clásicos de la sociología, más
que plantear un nuevo marco de referencia para comprender de manera sistemática la
vida social.
Esto cambió con la aparición de New Rules of Sociological Method.6 Por supuesto,
la referencia que hay en el título de esta obra a Las reglas del método sociológico de
Durkheim no es accidental. El propósito de Giddens es, nada más y nada menos,
desarrollar un marco conceptual no positivista para las ciencias sociales, mediante el
análisis de autores de carácter hermenéutico como H. G. Gadamer, Schutz y
Wittgenstein. New Rules of Sociological Method es una obra característica de la tercera
fase de los escritos de Giddens. Aunque sigue analizando de forma rigurosa a otros
autores, la exégesis ahora es secundaria y su objetivo principal es trazar los contornos
de su propia contribución a la teoría social.7 A través del análisis de una amplia gama
de tradiciones intelectuales diferentes (que van desde el funcionalismo hasta
Habermas), Giddens va introduciendo poco a poco su teoría de la estructuración.
Aunque los dos volúmenes de A Contemporary Critique of Historical Materialism se
centren en ciertos aspectos de la teoría de la historia de Marx, también se dirigen
principalmente al desarrollo de la teoría del propio Giddens.8 Esta tercera fase se cerró
con La constitución de la sociedad, que, tal como indica su subtítulo (esbozo de una
teoría de la estructuración), se considera la obra magna de Giddens en lo tocante al
desarrollo de una gran teoría social.9
La cuarta fase de Giddens está marcada por una ruptura radical con sus obras
anteriores. Mientras que en sus primeros libros se centraba en una teoría social
general, ahora se ocupa de la sociología de la cultura y, en concreto, de problemas
relacionados con la modernidad y la destradicionalización. Esta nueva fase comenzó
con las conferencias impartidas, a finales de los años ochenta, en las universidades
californianas de Stanford y Riverside, y condujo a la publicación de Consecuencias de
la modernidad, libro en el que Giddens analiza los rasgos esenciales de la alta
modernidad y su relación con la denominada «condición posmoderna».10 Continuó
desarrollando ideas similares, centrándose en los cambios concomitantes que se
producen en el nivel de la estructura de la personalidad.11
Es muy probable que la publicación de Más allá de la izquierda y la derecha
anuncie una quinta fase.12 Esta obra se ocupa de la posibilidad de un nuevo programa
político socialdemócrata, teniendo en cuenta recientes transformaciones sociales como
4 Ibíd. (1971b).
5 Ibíd. (1972; l978).
6 Publicado por primera vez en 1976. Para una edición revisada, véase ibíd. (1993).
7 Ibíd. (1977; 1979; 1982).
8 Ibíd. (1981b; 1985).
9 Ibíd. (1984).
10 Ibíd. (1990).
11 Ibíd. (1991; 1992).
12 Ibíd. (1994).
84
LA HÁBIL CONSECUCIÓN DEL ORDEN SOCIAL. LA TEORÍA DE LA ESTRUCTURACIÓN DE GIDDENS
la destradicionalización y la globalización. Giddens siempre ha mostrado un profundo

interés por la política, y desde principios de los noventa su participación en el Partido
Laborista británico ha sido cada vez más activa. Algunas de las ideas de Más allá de la
izquierda y la derecha han inspirado al primer ministro del Reino Unido, Tony Blair, y
han influido en sus políticas. En general, el interés de Giddens se ha apartado de las
actividades puramente académicas para ocuparse de cuestiones más prácticas. En
1997 se convirtió en el director de la London School of Economics, un puesto que
conlleva una profunda participación en cuestiones de política educativa, tanto en
Gran Bretaña como en otros países.
A continuación me centraré en la tercera fase de Giddens. Es decir, me ocuparé
especialmente de su aportación concreta a la teoría sociológica, la denominada «teoría
de la estructuración»: una teoría general cuyo objetivo es analizar la interacción entre
estructura social y acción humana. Apareció a finales de los años setenta y principios
de los ochenta como alternativa teórica a las perspectivas estructural-funcionalista e
interaccionista. Aunque esta teoría sólo se vincula a la obra de Giddens, sería un error
pensar que es un producto intelectual aislado. De hecho, algunos de sus conceptos
esenciales fueron desarrollados a la vez por otros autores. Por ejemplo, el argumento
de Giddens presenta una sorprendente similitud con la teoría de Bourdieu.
INFLUENCIAS
El proyecto de Giddens es ambicioso. Pretende superar ciertas dualidades de la teoría
social; por ejemplo, la existente entre los enfoques que se orientan hacia el actor y los
que tienden a la estructura, o la que enfrenta a las perspectivas subjetivas y objetivas.
Integra una gran variedad de disciplinas muy diversas: el existencialismo de Martin
Heidegger, la hermenéutica de H. G. Gadamer, la fenomenología de Alfred Schutz, la
etnometodología de Harold Garfinkel y el posestructuralismo de Michel Foucault y
Jacques Derrida, por citar sólo unas pocas. Además, su enfoque intenta sustituir lo
que denomina «consenso ortodoxo» que dominó la sociología en el período de
posguerra y que se caracterizaba por seguir la teoría funcionalista y la epistemología
positivista. Sin embargo, independientemente de lo amplias que sean las propuestas
de Giddens, hay que recordar que no surgieron de un vacío intelectual. El conjunto de
su proyecto estaba muy relacionado con otros procesos teóricos y con una
insatisfacción generalizada respecto a ciertas ideas del momento. Por lo tanto, indicaré
en qué medida hay que considerar su obra dentro de un movimiento más amplio que
se produce en las ciencias sociales (para alejarse de un consenso previo) y sólo
posteriormente me centraré en los rasgos peculiares de las aportaciones de este autor.
El proyecto de Giddens sigue una tendencia general que se detecta en las ciencias
sociales y que pretende apartarlas de la epistemología positivista. Por lo tanto, no es
sorprendente que el positivismo suela ser el blanco de la obra de Giddens (véase el
capítulo 8). Sus preocupaciones en este sentido no afectan mucho a cuestiones
generales de la filosofía de la ciencia, aunque el autor es consciente, por ejemplo, de la
crítica que plantea Quine a la supuesta distinción entre enunciados teóricos y
aquellos que son fruto de la observación, así como, entre otras cosas, de los problemas
de la teoría de la verificación del significado. Su interés se centra más en la visión
distorsionada de la conducta humana que tiene lo que él denomina «consenso
ortodoxo» de las ciencias sociales: un determinado programa de investigación, no
necesariamente articulado de forma explícita, que a lo largo del siglo XX se ha hecho
dominante. Aparte de la dimensión funcionalista, de la que nos ocuparemos en su
momento, el consenso ortodoxo corteja a la doctrina naturalista, que postula una
unidad metodológica entre las ciencias naturales y las sociales. Aunque, en la
85
PATRICK BAERT
práctica, la forma de funcionar de las ciencias naturales sea inalcanzable o

insatisfactoria, sigue siendo la norma que los científicos sociales han de emular.
Giddens, como quedará claro posteriormente, cree que hay que tomarse en serio
ciertas ideas de la fenomenología y que hacerlo pone en peligro las ambiciones de la
tradición positivista. Simplemente, la conducta humana no puede explicarse en
función de los factores sociales que afectan a las personas, como si esos factores
fueran iguales a las causas que aparecen en las ciencias naturales. Giddens coincide
con Harré y con otros autores en que el giro lingüístico que se registró en la filosofía
ha producido una revolución copernicana en las ciencias sociales: ya no se puede
decir que la conducta humana esté empujada por fuerzas externas, sino que es algo
que sólo es posible entender a partir de una autorrevisión reflexiva y de un
conocimiento tácito. Las estructuras no actúan sobre las personas; más bien, las
segundas utilizan las primeras para iniciar sus acciones. Giddens rechaza con igual
vehemencia el funcionalismo y el positivismo (véase el capítulo 2). Señala cinco
argumentos fundamentales en contra de las explicaciones funcionalistas. El primero
se basa en que, en cierto modo, el funcionalismo no piensa que la vida social esté
«constituida activamente» por las acciones de los individuos, a los que retrata
equivocadamente como «idiotas culturales». La acción humana se subordina por error
al proceso de interiorización de valores que tiene lugar en la estructura de la
personalidad individual. El segundo argumento es que el funcionalismo también se
equivoca al atribuir necesidades o «exigencias funcionales» a los sistemas sociales.
Sólo en los argumentos contrafácticos se puede defender la utilización de «necesidades
sistémicas», pero un análisis profundo demuestra que, a pesar de las similitudes que
hay a primera vista, sus estructuras lógicas no son las mismas que las de un
argumento de tipo funcionalista. En tercer lugar, ya sea en la obra de Parsons o en la
de Merton, el concepto de poder es secundario en comparación con el papel primordial
que se concede a las normas y valores. Esta laguna es incompatible con la visión de
Giddens, ya que el poder tiene una función capital en su teoría de la estructuración.
Según el cuarto argumento el funcionalismo no tiene en cuenta el carácter «negociado»
de las normas y los valores. Es decir, que las pautas de valor y las reglamentaciones
normativas las puede interpretar cada grupo (y a menudo se hace así) de manera
diferente. Con frecuencia, las interpretaciones opuestas se deben a la existencia de
intereses sociales enfrentados.13
Para terminar, Giddens y los funcionalistas difieren especialmente en su forma de
concebir la relación entre tiempo y orden social. Los marcos de referencia
funcionalistas, al menos en su forma arquetípica y de manera implícita o explícita,
suelen basarse en una instantánea de la sociedad. Se afirma que el orden social se
revela al analizar de qué manera las diferentes partes de un sistema social se
interrelacionan (funcionalmente) o se relacionan con un todo más grande, y tal
análisis no incorpora el transcurso del tiempo. Para entender el cambio social hay que
utilizar un análisis diacrónico, pero para comprender el orden social basta con una
instantánea. Según Giddens, esta visión de la interrelación entre el orden y el análisis
sincrónico no se mantiene. El funcionalismo prescinde de la idea de que el orden
social lo producen y reproducen a lo largo del tiempo agentes informados. Comete un
error al equiparar el tiempo y el cambio social, puesto que el tiempo también conlleva
una hábil producción de orden y ésta se debe a los conocimientos tácitos y a la
conciencia práctica de los individuos afectados.
Para Giddens, otra de las bestias negras de las ciencias sociales es la teoría
evolucionista. Según él, la evolución, para ser un marco de referencia explicativo
13 Ibíd. (1993, p. 26).
86
independiente, tendría que hacer referencia a ciertos rasgos. El primero de ellos es la

idea de que existe una analogía o «continuidad conceptual» entre la evolución social y
la biológica, y que a lo largo de la historia se da una sucesión de estadios que es
aplicable a todas las sociedades. El segundo rasgo es la idea de que hay un
mecanismo que explica la transición desde un estadio social hasta otro, que con
frecuencia utiliza el concepto de «adaptación». Este concepto es el blanco principal de
las críticas de Giddens, que lo considera o difuso o vago.
Sin embargo, sus críticas al evolucionismo van aún más lejos. Afirma que toda
perspectiva evolucionista corre el peligro de inspirarse en una de las siguientes
concepciones erróneas: «compresión unilineal», «compresión nomológica», «ilusión
normativa» o «distorsión temporal». La compresión unilineal es la creencia equivocada
que propugna que se puede inferir de la observación de una serie de estadios en una
sociedad determinada (o en un número limitado de ellas) un enunciado relativo al
desarrollo de todas las sociedades. La objeción que plantea Giddens es el argumento
habitual contra los razonamientos inductivos: es imposible inferir leyes generales de
un número finito de observaciones (véase el capítulo 8). La compresión nomológica se
refiere a la búsqueda de una homología o identidad estructural entre el desarrollo
individual y el social e implica, entre otras cosas, que los primeros estadios de la
evolución social reflejan la falta de complejidad del desarrollo psicológico inicial (véase
el capítulo 6). En opinión de Giddens, Freud, Marcuse y Elias son los exponentes de
esta perspectiva, y sus argumentos contra ellos tienen una base empírica. Por
ejemplo, piensa que no hay pruebas suficientes de que exista una diferencia
significativa entre la organización «psíquica» de las culturas orales y la de las
«civilizaciones». La ilusión normativa es la tendencia errónea a interpretar la capacidad
económica o «adaptativa» en función de una superioridad moral. Muchas teorías
evolucionistas presuponen implícita o explícitamente que tener un mayor control (y
una utilización más exhaustiva) del medio es un objetivo digno de consideración.
Puede que sea cierto que las sociedades contemporáneas tienen una mayor capacidad
para adaptarse al medio o para utilizarlo, pero esto no tiene por qué considerarse
como algo inequívocamente positivo. Finalmente, la distorsión temporal tiene que ver
con la incapacidad para distinguir entre «historia» e «historicidad» y, por tanto, con la
tendencia errónea a reducir el paso del tiempo al cambio. Una de las ideas recurrentes
de la teoría de la estructuración es que el tiempo también produce orden.14
Entre las influencias positivas que ha recibido la teoría de la estructuración de
Giddens se encuentran los enfoques interpretativos del ámbito social, especialmente la
fenomenología de Schutz, la filosofía de las ciencias sociales de inspiración
wittgensteniana que practica Peter Winch y la etnometodología de Garfinkel (véase el
capítulo 3). Giddens señala que el consenso ortodoxo, a causa de su herencia
durkheimiana y de sus inclinaciones naturalistas, desatendió los enfoques
interpretativos porque los consideraba fuera del ámbito de las explicaciones
científicamente adecuadas de lo social. A partir de una lectura crítica de estas
escuelas interpretativas, Giddens toma de ellas ciertos conceptos y los incorpora a su
amplio marco teórico. En primer lugar, para él, la sociología se diferencia de las
ciencias naturales en que no se ocupa de un universo de objetos «dado de antemano».
Las personas atribuyen significado al mundo que las rodea y actúan en consecuencia.
De ello se desprende que la sociología se caracteriza por una «doble hermenéutica», es
decir, interpreta un objeto de estudio que, a su vez, está preñado de significado. En
segundo lugar, Giddens emplea el concepto de reflexividad, o sea, que considera que
los individuos están ocupándose constantemente de sus acciones y que reflexionan de
14 Ibíd. (1984, pp. 229-43).
87
PATRICK BAERT
manera regular sobre las condiciones de éstas. Insiste en que las personas suelen ir
incorporando este conocimiento sobre la marcha. En tercer lugar, toma el concepto de
conocimiento tácito mutuo y lo vincula con el de reflexividad. Los individuos que
pertenecen a una misma cultura comparten un conocimiento de las reglas sociales
locales que no tiene por qué ser discursivo o teórico. Por el contrario, se refiere a
actuaciones hechas con habilidad: a procedimientos relativos a «cómo seguir» la vida
social. En cuarto lugar, de estas escuelas interpretativas Giddens aprende que no hay
que considerar que las estructuras sean meros condicionantes, sino que también
capacitan. En vez de concebirlas como un impedimento para la acción, habría que
pensar que son una condición necesaria para que ésta surja.15
Una segunda influencia importante es la de Goffman (véase el capítulo 3). Para
Giddens, la obra de Goffman ha sido malinterpretada de varias maneras. En primer
lugar, se ha cometido el error de retratarle como a un simple narrador brillante, como
a un gran observador de los detalles de la vida social cuya obra carece de unidad
intelectual. Frente a este punto de vista, Giddens señala que a lo largo de la obra de
Goffman pueden encontrarse de forma recurrente ciertos asuntos teóricos y
preocupaciones. En segundo lugar, Giddens se opone a la idea de que el trabajo de
este autor tenga un alcance limitado, que sólo refleja las formas de vida de los
estadounidenses blancos de clase media. Piensa que algunas de sus ideas tienen un
valor más universal del que se le ha solido reconocer. En tercer lugar, con frecuencia
se ha señalado que Goffman retrata a las personas como simples «actores» que
manipulan cínicamente su medio social; lo cual reflejaría, para algunos, a la amoral
clase media estadounidense a la que se limita el análisis de Goffman. Giddens señala
que, más que reflejar la amoralidad de la vida social, el análisis de Goffman indica la
importancia crucial que tienen para la interacción social rasgos como la confianza y la
discreción. Giddens encuentra en la obra de Goffman un intento coherente de llevar
nuestra atención hacia el modo que tienen las personas de «reparar» de forma
rutinaria los fundamentos morales de sus interacciones, mediante la discreción, las
«prácticas correctivas», ayudando a otros a no quedar en ridículo, etc. Concretamente,
es éste el tema del que Giddens se apropia para su teoría de la estructuración.16
El psicoanálisis es una tercera influencia y, en particular, la psicología del ego de
Erikson. A Giddens le interesan especialmente las primeras fases de la teoría
eriksoniana del desarrollo psicológico a través de estadios y considera que la primera
de ellas es aquella en la que, mediante la calidez y el afecto, se van inculcado
gradualmente sentimientos de «seguridad ontológica». El inconsciente se vincula a la
evitación de la ansiedad por parte de las personas y a la preservación de la
autoestima. A partir del primer estadio la confianza se infunde en la estructura de la
personalidad del niño. Aquí Giddens entiende por confianza la «vinculación»
psicológica espacio-temporal por la que el pequeño aprende que la ausencia (de la
madre) no supone el abandono. Las defensas posteriores se construyen frente a otros
mecanismos que provocan ansiedad, como la vergüenza, la duda o la culpabilidad.
Esta forma de confianza generalizada es la base de una personalidad estable y, para
Giddens, explica la profunda relación que existe entre las rutinas, el respeto a las
reglas y la seguridad ontológica. Esto también puede utilizarse para explicar hasta qué
punto los experimentos que realizó Garfinkel con la confianza alteraron a las personas
que fueron sometidas a ellos.17
15 Ibíd. (1993, pp. 163-70).

16 Ibíd. (1987, pp. 109-15).
17 Ibíd. (1984, pp. 51-60).
88
La relevancia sociológica del existencialismo se ha explorado relativamente poco,

y, en este sentido, Giddens es una notable excepción. Por ejemplo, su concepto de
acción (agency), que entiende como una capacidad transformadora, presenta
sorprendentes afinidades con las explicaciones existencialistas de la libertad, pero la
herencia que recibe de esta corriente aparece sobre todo en relación al problema del
tiempo. A este respecto, Heidegger ha sido una influencia clara en Giddens, quien
hace suya la distinción que estableció el filósofo alemán entre ontología y
epistemología, así como, en relación a lo anterior, entre el tiempo «óntico» y el que se
refiere a un nivel existencial. Más que concebir el tiempo como una unidad que se
puede calibrar o como un «marco» de objetos o actividades, el tiempo es un
constituyente del ser. El tiempo y el espacio han de definirse más como «presencias»
que como formas «carentes de contenido» en las que existen los objetos. Es decir, que
los intervalos espacio-temporales no son instantes sino «diferencias estructuradas que
dan forma al contenido, independientemente de que éste sea las horas de un reloj, las
notas de un ritmo musical o los centímetros de una regla».18 Giddens también toma de
Heidegger la idea de que los seres humanos, al contrario que los animales, son
conscientes del carácter finito de su existencia (Sein zum Tode). Además, las personas,
a diferencia de los animales, logran trascender la presencia a través del lenguaje; es
decir, van más allá de la inmediatez de la experiencia sensorial. La interpenetración
entre presencia y ausencia es realmente una de las características principales de los
elementos referidos al espacio que contiene la teoría de la estructuración de Giddens,
y también aparece en su utilización de la geografía del tiempo.19
El interés de Giddens en cuestiones temporales se refleja en sus análisis de la
geografía del tiempo, especialmente la de Torsten Hägerstrand, la de Allan Pred y la de
Tommy Carlstein. Mientras que el tiempo y el espacio se han solido concebir
tradicionalmente como simples ámbitos de la acción, la geografía del tiempo
demuestra cómo los sistemas sociales se constituyen en el tiempo y el espacio,
fijándose en los condicionantes que sufren los movimientos rutinarios de las personas
en el transcurso y de uno y otro, cuando están en presencia de otros seres humanos.
Entre ellos está la «corporrealidad» (por ejemplo, el simple hecho de que el cuerpo
humano es uno y no puede dividirse), la finitud del ciclo vital (en relación a lo anterior,
el hecho de que el tiempo es un bien escaso), la capacidad limitada que tienen las
personas de hacer varias cosas a la vez, el que el movimiento en el espacio implique
movimiento en el tiempo, así como la limitada «capacidad de empaquetado» del tiempo
y el espacio (que una determinada zona temporal o espacial sólo pueda contener un
número reducido de objetos). Los mapas espacio-temporales de Hägerstrand trazan
las pautas de movimiento de los individuos dentro de los condicionantes
mencionados. Sin embargo, a Giddens le parece lamentable que, aunque la geografía
del tiempo tienda a pensar que los individuos son seres que actúan deliberadamente,
en realidad preste poca atención a la naturaleza u orígenes de esas intenciones u
objetivos. Además, los geógrafos del tiempo tienden a considerar que las «estaciones» o
«ámbitos» vienen «dados». Recalcan en exceso los rasgos condicionantes de la
estructura social y desatienden sus componentes capacitadores. Del mismo modo, la
geografía del tiempo tiene una concepción subdesarrollada del poder.20
El estructuralismo y el posestructuralismo tuvieron una gran influencia en el
desarrollo intelectual de Giddens, aunque él no dejara de criticar estas ideas (véase el
capítulo 1). La distinción saussureana entre discurso y lenguaje es capital para la que
18 Ibíd. (1981b, pp. 334).

19 Ibíd. (1981b, pp. 29-41).
20 Ibíd. (1984, pp. 110-19).
89
PATRICK BAERT
estableció el propio Giddens entre lo sintagmático y lo paradigmático. Aunque no

acepte la tendencia estructuralista a prescindir de la relación entre significado y
práctica, en general simpatiza con su globalizadora teoría del significado. El rechazo
de Giddens hacia los rasgos fenomenalísticos de la epistemología positivista está
relacionado con una visible aceptación del compromiso estructuralista con el realismo
(véase el capítulo 8). El estructuralismo, como teoría social, enseña a Giddens la
importancia de las condiciones no reconocidas de la conducta deliberada. Para
Giddens, lo que les falta a los autores estructuralistas (y posestructuralistas) es una
explicación teórica de la acción y de la práctica, así como de la relación de ambas con
la reproducción social. En conexión con el mismo punto, la «sociología estructural»,
aunque explota por completo el concepto durkheimiano de condicionante estructural,
suele dejar de lado el hecho de que la estructura social también capacita al individuo.
Giddens insiste una y otra vez en que la estructura, lejos de impedir la acción, es la
premisa para que aparezca. Además, hay ciertos estructuralistas, como Lévi-Strauss,
que tienden a confundir la conciencia discursiva y la práctica, presuponiendo
equivocadamente que si algo no está disponible de forma discursiva debe de ser
inconsciente. Por el contrario, la teoría de la estructuración de Giddens reconoce el
papel crucial que tiene la conciencia práctica en la interacción cotidiana.21
LA TEORÍA DE LA ESTRUCTURACIÓN
Giddens pretende vincular diferentes niveles temporales de análisis. En un extremo de
la gradación está la duración de la experiencia cotidiana de Schutz, que se refiere al
carácter repetitivo y rutinario de nuestras actividades diarias. En el otro extremo está
la larga duración del tiempo institucional braudeliano, que tiene que ver con
estructuras que se mantienen relativamente invariables durante mucho tiempo. Entre
estos dos períodos, de lo que Lévi-Strauss denominaría «tiempo reversible», está el
ciclo vital del individuo. El concepto de Dasein de Heidegger capta su irreversibilidad y
también la idea de finitud de la existencia humana que conlleva: su Sein zum Tode. La
obra de Giddens intenta vincular estos dos ciclos temporales diferentes y demostrar
así de qué manera, por ejemplo, la reproducción en el nivel de la duración de Schutz
contribuye a la que se produce en el de la larga duración de Braudel. Una de las
consecuencias de esto es que la teoría de la estructuración de Giddens pretenda
superar la división tradicional entre lo micro y lo macro en sociología. En la vida social
se produce una intersección entre estos tres ciclos temporales que ha de explicarse.22
Una segunda oposición que Giddens pretende superar es la que existe entre lo
que él denomina «análisis institucional» y el «análisis de la conducta estratégica». A
ambos tipos de análisis se llega utilizando un «paréntesis metodológico». El análisis
institucional se logra dejando a un lado la acción estratégica; investiga el modelo de
reproducción de estructuras recurrentes y no considera que las personas sean
individuos informados o que sus actos sean deliberados. Por otra parte, el estudio de
la acción estratégica, que se alcanza situando el ámbito institucional bajo una epojé,
aborda de qué manera las personas utilizan reglas y recursos para continuar sus
actividades. Aquí, los individuos son considerados agentes activos que saben mucho
de la vida social. Aunque la teoría social ha estado dividida entre análisis estratégicos
e institucionales, la de la estructuración de Giddens pretende atribuirle el mismo
estatus a ambos tipos de análisis. Ninguno de ellos es más importante que el otro;
21 Ibíd. (1979, pp. 9-48; 1984, pp. 207-21).

22 Ibíd. (1984, pp. 347; 1981b, pp. 19-20).
90
ambos son necesarios para que se llegue a un entendimiento completo del

funcionamiento de la sociedad.23
Dentro de este amplio contexto, es posible entender la teoría de la estructuración
de Giddens. Uno de sus conceptos clave se refiere a la denominada «dualidad de la
estructura», que postula la existencia de una especial relación entre la estructura
social y la acción humana. Esta dualidad de la que hablaremos más a su debido
tiempo, permite a Giddens vincular los diferentes niveles temporales y conceder un
mismo estatus a los análisis estratégico e institucional. Antes de profundizar en este
asunto, hay que clarificar primero la conceptualización que hace Giddens de la acción
humana y, en relación con este punto, plantear su concepto de poder. Posteriormente,
me ocuparé de su explicación de la estructura social y de otros términos relacionados.
Giddens se basa en Heidegger al hacer hincapié en que la acción o agencia no
tiene que ver con una «serie de actos separados» sino con un «continuo flujo de la
conducta». De hecho, Giddens define la acción como «una corriente de intervenciones
causales, reales o consideradas, que fluye por los seres corpóreos en el proceso
continuo que son los acontecimientos del mundo».24 Hay que señalar que esta
definición separa la acción de la intencionalidad: «la acción no tiene que ver con las
intenciones de las personas al hacer las cosas, sino con su capacidad inicial de
hacerlas».25 La consecuencia es que la acción tiene que considerarse «deliberada», no
«intencionada». Es decir, puede que las personas carezcan de claras intenciones en su
vida cotidiana pero, no obstante, se ocupan regularmente de sus acciones y de las de
los demás. Decir que los seres humanos son agentes es reconocer que siempre pueden
actuar de forma alternativa: en cualquier situación, las personas pueden intervenir o
inhibirse. Dicho en pocas palabras, el concepto de acción en Giddens implica que las
personas son capaces de transformar las cosas y que el futuro está, necesariamente,
indeterminado.26 En la jerga de Giddens, esta «capacidad transformadora» es el poder.
Merece la pena profundizar brevemente en el concepto de poder de Giddens y
contrastarlo con otras concepciones del mismo. Con frecuencia se ve el poder como la
capacidad que tiene un individuo de lograr su voluntad, a menudo (aunque no
necesariamente) frente a los demás. De manera ocasional se considera que es
propiedad de una colectividad, que está relacionada con el interés o que es
intrínsecamente opresiva. Para Giddens, no sirve ninguna de estas caracterizaciones.
El poder es inherente a la acción: tiene que ver con la capacidad de los individuos
para intervenir causalmente en una serie de acontecimientos. De esta definición se
desprenden dos cuestiones importantes. En primer lugar, ya no hay que considerar
que el poder sea simplemente un impedimento para la libertad o la emancipación, sino
que, por el contrario, se convierte realmente en el medio para alcanzar la libertad.27
En segundo lugar, todas las relaciones de dependencia proporcionan recursos que
permiten a los subordinados influir en sus superiores. Independientemente de lo
desiguales que sean las relaciones, siempre habrá una «dialéctica del control».28
La explicación que da Giddens de la estructura es diferente de la que
proporcionan los autores funcionalistas o estructural-funcionalistas. Mientras que
éstos tienden a mezclar estructura y sistema, Giddens hace lo posible por distinguir
entre los dos conceptos (véanse los capítulos 1 y 2). El segundo tiene que ver con el
23 Véase, por ejemplo, ibíd. (1984, pp. 288 y ss.).

24 Ibíd. (1979, pp. 55).
25 Ibíd. (1984, p. 9).
26 Ibíd. (1993, pp. 78-82).
27 Ibíd. (1984, pp. 14-16; 1993, p. 118; 1985, p. 7).
28 Ibíd. (p. 16).
91
PATRICK BAERT
establecimiento de pautas en las relaciones sociales a través del tiempo y el espacio,

mientras que el primero está relacionado con un conjunto de reglas y recursos
sociales que participan de forma recurrente en la interacción. La estructura, de modo
similar a como ocurre en la distinción saussureana entre lenguaje y discurso, que está
marcada por la «ausencia del sujeto», se sitúa fuera del espacio y del tiempo, y sólo
existe de manera virtual en ciertos rastros de la memoria que se implantarán en
interacciones temporal y espacialmente localizadas. Giddens se apoya bastante en el
análisis de las reglas de Wittgenstein, quien las definía como técnicas implícitas o
«procedimientos generalizables» que se implantan al llevar a cabo la reproducción de
las prácticas sociales.29 Giddens distingue dos tipos de reglas y dos tipos de recursos.
Las reglas, o bien constituyen el significado de las cosas, o bien están relacionadas
con el sancionamiento de la conducta. Los recursos pueden ser de autoridad o
adjudicatorios. Los segundos tienen que ver con el control sobre los objetos y,
tradicionalmente, se han centrado en ellos los autores marxistas, que tienden a
reducir la dominación a la tenencia o control de la propiedad.30 Los recursos de
autoridad afectan a los tipos de capacidad transformadora y conceden el dominio
sobre las personas. Este tipo de recursos, que tienen que ver con la organización del
tiempo y el espacio, con el cuerpo y con las oportunidades de la vida, los analizan
estudiosos como Foucault (véase el capítulo 5).31
Giddens distingue cuidadosamente diversos aspectos de la «estructura» y su
terminología se hace bastante compleja. Aquí es imposible proporcionar una
explicación exhaustiva de todos los conceptos «relacionados con la estructura» y
tampoco es necesario hacerlo para captar la principal línea argumental de este autor.
En consecuencia, sólo presentaré los términos que son realmente esenciales para su
idea del análisis institucional. Hay que distinguir la «estructura», en singular, de las
«instituciones» y de las «propiedades estructurales» de los sistemas sociales. Siguiendo
la terminología de Giddens, las instituciones no son organizaciones y tienen que ver
con prácticas regularizadas que abarcan largos períodos de tiempo y que se extienden
por el espacio, como, por ejemplo, el matrimonio. Las propiedades estructurales son
precisamente los rasgos institucionalizados de los sistemas sociales, a los que aportan
su «solidez» a través del tiempo y el espacio. La división del trabajo es un ejemplo de
propiedad estructural de la sociedad capitalista.32 De este tipo de propiedades que
participan en la reproducción de las totalidades sociales, los principios estructurales
son las más profundamente arraigadas: indican, por ejemplo, hasta qué punto están
separados el Estado y la economía o el grado de distanciación espacio-temporal. El
estudio de los principios estructurales es el nivel más abstracto del análisis social y
permite a Giddens distinguir diferentes tipos de sociedad: tribal, clasista y de clase.
En las tribales la distanciación espacio-temporal es reducida, mientras que las redes
de parentesco y la tradición son importantes; en las que están divididas en clases la
ciudad se convierte en un «contenedor para almacenar» el poder militar y político, y en
las de clase el poder se concentra en el Estado-nación y el tiempo y el espacio se
mercantilizan.33
Las estructuras, al igual que las reglas y recursos, se comprenden mediante la
distinción analítica entre tres «modalidades», es decir, «líneas de mediación» que
existen entre la interacción y la estructura social. Estas modalidades son la
comunicación del significado, la aplicación de sanciones y el uso del poder (véase el
29 Ibíd. (p. 21).

30 Ibíd. (pp. 31 y ss., 258 y ss.).
31 Ibíd. (1984, p. 33). Véase también Craib (1992, pp. 46-7).
32 Giddens (1984, pp. 16-25).
33 Ibíd. (1984, pp. 185 y ss.).
92
cuadro 4.1). El análisis de la conducta estratégica concibe a las personas como

individuos informados que utilizan estas modalidades para conducirse en sus
interacciones diarias. En primer lugar, si la interacción social se ocupa de la
«comunicación» del significado, los individuos utilizan «esquemas alternativos» que, en
el nivel de la estructura social, pueden tratarse como «reglas semánticas». En segundo
lugar, la aplicación de sanciones durante la interacción supone que las personas
utilizan «normas» susceptibles de analizarse, en el nivel de la estructura social, como
«reglas morales». La tercera modalidad tiene que ver con la capacidad transformadora
de las personas. El recurso al poder durante la interacción implica que las personas
utilizan «medios» que, en el nivel estructural, es posible analizar como «recursos» que
conllevan estructuras de dominación. Estas modalidades o líneas de mediación,
aunque estén separadas desde el punto de vista analítico, en realidad se cruzan.34
Cuadro 4.1 La dimensión de la dualidad de la estructura

Interacción Comunicación Sanción Poder
(modalidad) Esquema interpretativo Norma Medios
Estructura Significación Legitimación Dominación
FUENTE: Basado en Giddens (1979, p. 82; 1984, p. 29).
Puedo aplicar una epojé a la conducta social regulada por la reflexividad y, de

esta forma, proceder a un análisis institucional. Al igual que se hace con las diferentes
modalidades, se pueden distinguir diversas instituciones y propiedades estructurales:
S quiere decir significación, D dominación y L legitimación (véase el cuadro 4.2). En
realidad, las tres suelen tener algún papel. Por ejemplo, aunque la legitimación sea sin
duda crucial para el funcionamiento de las instituciones legales, tampoco pueden
perderse de vista por completo ni la significación ni la dominación. De forma parecida,
aunque la dominación es vital para el funcionamiento de las instituciones políticas y
económicas, las segundas también dependen de la significación y de la legitimación.
Cuadro 4.2 Instituciones y propiedades estructurales

Significación Orden institucional
S-D-L Órdenes simbólicos/formas de discurso
D (de autoridad)-S-L Instituciones políticas
D (adjudicatorios)-S-L Instituciones económicas
L-D-S Ley/formas de sanción
FUENTE: Basado en Giddens (1979, p. 107; 1984, p. 33).
Ahora podemos precisar con más exactitud lo que entiende Giddens por dualidad
de la estructura y, al mismo tiempo, situar intelectualmente este concepto. Para los
lectores familiarizados con la biología, existe una homología o identidad estructural
entre este concepto de dualidad de la estructura y la teoría de la autopoiesis y de los
sistemas autorreproductores de Maturana y Varela. Aunque las terminologías de
Giddens y Maturana son diferentes, la similitud entre ambas teorías es sorprendente,
y el propio Giddens reconoce la influencia de estos nuevos planteamientos biológicos
en su obra. Tanto sus teorías como las de Maturana se centran en el mecanismo por
34 Ibíd. (pp. 28-30).
93
PATRICK BAERT
el que los sistemas o estructuras garantizan su propia reproducción.35 Lo fundamental

en el concepto de dualidad de la estructura de Giddens es que las estructuras, al igual
que las reglas o recursos, son tanto el requisito para la acción de las personas como
su resultado no deseado. ¿Qué significa esto exactamente? Ya he mencionado que,
según Giddens, las personas utilizan las estructuras para continuar sus interacciones
cotidianas. Ahora bien, Giddens añade que los seres humanos, aunque utilicen las
estructuras, no pueden evitar reproducirlas. De manera que la estructura permite la
acción, la cual, a su vez, sin pretenderlo contribuye a que se reproduzca esa misma
estructura. Dicho de otro modo, las estructuras participan de forma recurrente en el
proceso de reproducción social. En consecuencia, el concepto de dualidad de la
estructura implica la existencia de una íntima relación entre los diferentes niveles
temporales de la vida social. Después de todo, el «tiempo reversible» de las
instituciones es tanto un medio como un efecto de las prácticas sociales que están
enraizadas en la «continuidad de la vida cotidiana».36 De la dualidad de la estructura
también se desprende que en el ámbito social no se da la tabla rasa. Toda
transformación, independientemente de lo radical que sea, sólo puede tener lugar
mediante el recurso a las propiedades estructurales de que se dispone (y a través de
su reproducción). Esto explica por qué Giddens descarta el concepto de
«desestructuración» de G. Gurvitch. Al igual que Sartre, este autor opone
erróneamente estructura y libertad, por lo que concede importancia sociológica al
concepto de desestructuración. Giddens insiste en que todo cambio va de la mano de
la estructuración.37
La dualidad de la estructura de Giddens puede ejemplificarse fácilmente
mediante una analogía con el uso del lenguaje. Al hablar, las personas no tienen más
remedio que utilizar las reglas sintácticas de su lengua, pero lo que dicen ayuda a
reproducir unas determinadas propiedades estructurales. Este ejemplo también
demuestra hasta qué punto el modelo recurrente de Giddens interpreta que la
reproducción de estructuras es un resultado no deseado de las prácticas sociales. Por
ejemplo, los individuos no hablan con la intención de reproducir su idioma, pero, al
hacerlo, contribuyen sin querer a su reproducción. Lo mismo puede decirse de otras
formas de comportamiento que se guían por reglas: por ejemplo, los individuos, al
interactuar, recurren a pautas de cortesía y de conveniencia locales y, cuando lo
hacen así, las reproducen sin pretenderlo. Las estructuras son consecuencias no
deseadas de nuestras prácticas que, a su vez, se introducen en éstas como
condiciones no reconocidas de actos posteriores. Sin embargo, frente al funcionalismo
y al concepto de necesidades sociales que comporta, estas consecuencias no deseadas
no tienen que considerarse explicaciones de la persistencia de las prácticas.38
Permítaseme contrastar esta idea de la estructura con otra de tipo durkheimiano
(véase el capítulo 1). En las Reglas del método sociológico se halla el locus clasicus, en
el que Durkheim define los hechos sociales como generales, externos y
condicionantes. Son generales porque se aplican a todas las personas de una
comunidad: por ejemplo, las reglas gramaticales y semánticas de la lengua inglesa las
comparten todos sus hablantes. Son externos por ser previos a la existencia de las
personas, las cuales, por ejemplo, no tienen más remedio que utilizar una lengua que
existía antes de que nacieran. Los hechos sociales también son condicionantes: por
ejemplo, el lenguaje limita nuestro pensamiento. El concepto de hecho social era parte
35 Ibíd. (1989, p. 204).

36 Ibíd. (1984, pp. 36 y ss.).
37 Ibíd. (1979, pp. 70-1).
38 Ibíd. (1977, pp. 294 y ss.; 1984, pp. 26-7).
94
esencial del intento que hizo Durkheim de demostrar hasta qué punto la sociedad es
una entidad peculiar y, hechos todos los cambios necesarios, en qué medida la
sociología puede considerarse una disciplina independiente que no se subsume en
otras. En general, Durkheim, utilizando una filosofía naturalista de las ciencias
sociales, suscribe la existencia de un dualismo estructura/acción según el cual, de
alguna manera, el primer elemento actúa sobre el segundo. Giddens demuestra la
paradoja que conlleva esta visión respecto a la relación entre acción y estructura:
lo paradójico es que, cuanto más se asocia ese condicionante estructural con un modelo de las
ciencias naturales, más libres parecen los agentes (cualquiera que sea el margen que el
funcionamiento del condicionante deje a la acción individual). Dicho de otro modo, las
propiedades estructurales de los sistemas sociales son como las paredes de una habitación de la
que un individuo no puede escapar pero en la que sí puede moverse a su antojo. 39
Giddens pretende superar este dualismo durkheimiano de estructuras y
acciones. En primer lugar, considera que las estructuras son rastros de la memoria
que están constantemente representados en las prácticas sociales y que, en
consecuencia, son internas respecto a nuestras acciones.40 La persistencia de las
estructuras depende de esas manifestaciones regulares. Si dejáramos de hablar
nuestro idioma, de alguna manera éste dejaría de existir. En segundo lugar, para
Giddens las estructuras no son meros condicionantes, sino que también capacitan.41
En este sentido, su enfoque presenta afinidades con argumentos procedentes de Mead
o del interaccionismo simbólico (véase el capítulo 3). Por ejemplo, podemos pensar o
intervenir no a pesar del lenguaje, sino, precisamente, a causa de su existencia. «Por
lo tanto, la estructura no debe conceptualizarse como una barrera para la acción, sino
como algo que participa esencialmente en su producción».42
En Giddens, el concepto de dualidad de la estructura descansa en la capacidad
de informarse, en el conocimiento tácito y en la conciencia práctica. Una de sus
afirmaciones fundamentales es que las personas son «agentes informados» que saben
mucho sobre la vida social, aunque no necesariamente de manera explícita. Tomemos
de nuevo el ejemplo del lenguaje. Sabemos hablar en nuestro idioma, en el sentido de
que tenemos el conocimiento práctico de cómo hacerlo siguiendo sus reglas
gramaticales. Esto no significa que, para hablar con propiedad tengamos que conocer
explícitamente nuestra lengua nativa. Por el contrario, el uso de este idioma se basa
en formas de conocimiento tácito e implícito. Sabemos cómo hacerlo, cómo continuar,
pero no tenemos por qué saber qué reglas estamos utilizando. Lo mismo puede decirse
de otras formas de conducta gobernadas por reglas. Sabemos cómo comportarnos en
público, sin necesidad de explicar de forma discursiva las reglas a las que recurrimos.
Lo que Schutz denomina «reservas de conocimiento» o lo que Giddens califica de
«conocimiento mutuo» no es algo a lo que las personas afectadas puedan acceder de
forma directa y consciente. Giddens, sustituyendo la tradicional distinción
psicoanalítica entre ego, superego y ello, defiende un «modelo de acción estratificado»
que propugna que hay que distinguir la conciencia práctica de la discursiva o del
inconsciente. La diferencia entre los dos niveles de conciencia no es impermeable (una
lleva fácilmente a la otra), pero sí lo es la que los separa del nivel inconsciente de las
motivaciones o del conocimiento. En este contexto, los conocimientos de las personas
no sólo están vinculados al inconsciente, sino que también lo están a las condiciones
no reconocidas y a las consecuencias no deseadas de sus acciones.
39 Ibíd. (1984, pp. 174).

40 Ibíd. (p. 25).
41 Ibíd.
42 Ibíd. (1979, p. 70).
95
PATRICK BAERT
Para Giddens, la conciencia práctica está relacionada con las rutinas y con el
carácter reversible que, desde el punto de vista temporal, tienen nuestras actividades
cotidianas. En este punto es donde Giddens recurre a la etnometodología y a Goffman
(véase el capítulo 3). También hay similitudes, por ejemplo, con la obra de Garfinkel.
En los experimentos que hizo este autor sobre el incumplimiento de las normas, las
personas utilizan marcos cognitivos que les permiten interpretar la realidad de forma
que dichos marcos se mantengan intactos, incluso en aquellos casos en los que la
realidad podría alterarlos. Aquí nos encontramos con un modelo recurrente similar al
de la dualidad de la estructura. Sin embargo, la interpretación que Giddens hace de
Garfinkel va más allá. En los experimentos relativos a la confianza que éste llevó a
cabo, Giddens ve pruebas de la existencia de una profunda imbricación entre muchas
de nuestras reglas sociales y cierto sentido ontológico de la seguridad. A través de
estos experimentos nos damos cuenta de que la alteración del carácter rutinario de
nuestras actividades cotidianas conduce a formas extremas de ansiedad o cólera.
Giddens vincula esto con una peculiar lectura de Freud. Las rutinas minimizan las
fuentes inconscientes de la ansiedad y, por lo tanto, dan una sensación de seguridad
ontológica. En consecuencia, no resulta sorprendente que las alteraciones de nuestras
rutinas produzcan los efectos descritos por los etnometodólogos.
La dualidad de la estructura de Giddens es esencial para su explicación del
problema de la integración, que, según él, precisa de un enfoque radicalmente nuevo.
En general, conlleva la «reciprocidad de las prácticas (de autonomía y dependencia)
entre actores y colectividades».43 Sin embargo, las teorías anteriores no distinguían
entre «integración social» e «integración sistémica». La social tiene que ver con la
reciprocidad entre los individuos cuando unos están en presencia de otros. Por su
parte, la integración sistémica se ocupa de la reciprocidad entre grupos o
colectividades a lo largo de intervalos espacio-temporales prolongados, e implica que
las estructuras «vinculan» el tiempo y el espacio, en el sentido de que el conocimiento
tácito de las personas ayuda a que la sociedad discurra por largos ciclos temporales y
a través del espacio. De la dualidad de la estructura se desprende que la integración
social es esencial para la sistémica. De hecho, toda interacción cara a cara conduce
sin pretenderlo a la reproducción de las estructuras y, al final, contribuye a vincular el
tiempo y el espacio.
Esto no quiere decir que toda integración sistémica pueda reducirse a integración
social. Hay otras clases de consecuencias no deseadas —que la dualidad de la
estructura no explica— que resultan esenciales para la integración sistémica. Giddens
distingue aquí entre varios procesos cruciales para este tipo de integración: «rizos
causales homeostáticos», «autorregulación mediante retroalimentación» y
«autorregulación reflexiva». La homeostasis tiene que ver con el funcionamiento de
«rizos causales» por los que una serie de variables se influyen mutuamente, y la
primera de ellas se ve afectada por la última, de manera que aquélla vuelve a su
estado inicial. Esto se ejemplifica en el ciclo de pobreza de la privación material, en el
que ésta lleva a una mala formación, la cual conduce a un empleo de poca categoría
que, a su vez, genera una privación material continuada. El funcionalismo tiende a
reducir la integración sistémica a la homeostasis y suele prescindir de la
autorregulación mediante retroalimentación y de la reflexiva. La que utiliza la
retroalimentación se diferencia de los sistemas homeostáticos en que en ella tienen
lugar cambios de dirección. Por ejemplo, una mejor formación de los pobres puede
hacer que obtengan mejores perspectivas laborales, de manera que se rompa el ciclo
de la pobreza. La autorregulación reflexiva tiene que ver con los procesos que utilizan
43 Ibíd. (1984, p. 28).
96
las personas para incorporar su conocimiento del mundo social a sus acciones. Por
ejemplo, los políticos pueden informarse sobre la complejidad del ciclo de la pobreza y
actuar en consecuencia.44
El análisis de la integración social y sistémica tendría que dejar claro que las
intersecciones espacio-temporales son cruciales para la vida social. Sin embargo, en
las sociedades «modernas» los rasgos espacio-temporales son radicalmente diferentes
de los que caracterizan a las «tradicionales». En primer lugar, en este tipo de
sociedades el tiempo y el espacio se convierten en criterios independientes, abstractos
y normalizados con los que medir las cosas. Esta concepción particular del espacio y
del tiempo se suele tratar como si fuera universal, pero en realidad no lo es. Por
ejemplo, en la mayoría de las sociedades tradicionales, el cálculo del tiempo se
realizaba únicamente en relación a otros «marcadores socio-espaciales» o
acontecimientos naturales regulares.45 En segundo lugar, la modernización se
caracteriza por una «distanciación espacio-temporal», es decir, por la extensión de los
sistemas sociales en el tiempo y el espacio. Este fenómeno se debe, por ejemplo, a la
centralización, a la intensificación de las formas de vigilancia y a la eficiencia de los
sistemas de comunicación. La distanciación espacio-temporal se manifiesta en el
creciente «desarraigo» de las interacciones sociales. Los mecanismos de desarraigo
extraen las relaciones sociales de la inmediatez de un contexto local. Giddens
distingue dos tipos de mecanismo de desarraigo: las «pruebas simbólicas» y los
«sistemas expertos». Las pruebas simbólicas son «medios de intercambio» que
transcienden el tiempo y el espacio. Hay varias clases de pruebas simbólicas, pero el
dinero es un ejemplo evidente de ellas. Los sistemas expertos son aquellos que se
basan en conocimientos especializados y habilidades profesionales, y que posibilitan el
adecuado funcionamiento de nuestra vida cotidiana. Por ejemplo, hay varios sistemas
expertos que contribuyen a que volar sea relativamente seguro. Para actividades como
la fabricación de un avión, la construcción de aeropuertos o el control aéreo, son
necesarias una competencia y unas habilidades de tipo técnico muy elaboradas. Hay
que señalar que la confianza es esencial tanto para las pruebas simbólicas como para
los sistemas expertos. Las personas suelen tener «fe» en el dinero sin apreciar de
forma cognitiva su funcionamiento. Del mismo modo, en general confían en los
sistemas expertos sin entender realmente qué conocimientos precisan. En
consecuencia, la confianza es una característica clave de la modernidad.46
EVALUACIÓN
Desde la publicación de New Rules of Sociological Method y, principalmente, de La
constitución de la sociedad, la teoría de la estructuración ha sido objeto de agrias
polémicas y críticas. Merece la pena mencionar aquí cinco tipos de críticas
recurrentes. Hay una primera categoría cuyas objeciones se centran en la definición
de estructura que hace Giddens a partir de reglas y recursos. Entre otras cosas,
algunos comentaristas señalan que, en realidad, Giddens vulnera el propio concepto
de estructura al definirla de esa manera y no proporcionar una definición ajustada de
lo que son los valores.47 En segundo lugar, ha habido muchos ataques a la propia
esencia de la dualidad de la estructura. Por ejemplo, los teóricos sociales partidarios
de la morfogénesis defienden el análisis secuencial y el «dualismo analítico»: las
interacciones tienen efectos que producen condiciones estructurales distintas, y así
44 Ibíd. (1979, pp. 78-9).

45 Ibíd. (1990, pp. 17-21).
46 Ibíd. (pp. 4-35).
47 Por ejemplo, Thompson (1989).
97
PATRICK BAERT
sucesivamente.48 En tercer lugar, hay varios teóricos que cuestionan las lecturas que
hace Giddens de otros autores. Aquellos que se inspiran en el marxismo, por ejemplo,
plantean objeciones a su explicación del materialismo histórico, señalando que
considerar éste como un tipo especial de evolucionismo y de funcionalismo no es más
que una malinterpretación de los escritos de Marx.49 En cuarto lugar, algunas
personas cuestionan la relación que Giddens establece entre teoría y práctica. En
particular, su teoría de la estructuración es insatisfactoria, cuando se compara, por
ejemplo, con la Escuela de Frankfurt (véase el capítulo 6). Giddens coquetea con la
idea de que las ciencias sociales tienen un potencial emancipador, pero no cumple sus
propias promesas.50 En quinto lugar, hay quienes cuestionan el supuesto eclecticismo
de la teoría de la estructuración, ya que ésta se basa en un mosaico de influencias
intelectuales que, en algunos casos, no son realmente compatibles. Para ellos,
Giddens parece especializarse en conciliar lo irrenconciliable; Heidegger se revolvería
en su tumba si supiera que Garfinkel y Goffman estaban entre sus asociados.
No voy a profundizar aquí en la validez de estas críticas, sino que analizaré las
áreas que, para mí, son las más problemáticas de la teoría de la estructuración. En
cierto sentido, los puntos fuertes de Giddens también ponen de manifiesto sus
debilidades. De hecho, resulta difícil encontrar fallos lógicos o contradicciones en la
teoría de la estructuración y, siempre que se aplica a un determinado aspecto de la
vida social, parece poder señalar en qué medida ese asunto puede adaptarse a los
parámetros de dicha teoría. Sin embargo, es una obra que consigue evitar las críticas
y «absorber» la realidad precisamente por la naturaleza de su construcción teórica.
Hay partes esenciales de la teoría de la estructuración de Giddens que constituyen
una forma de teorizar sobre la que se nos ha venido previniendo desde la aparición de
La lógica del descubrimiento científico de Karl Popper (véase el capítulo 8). En general,
Giddens, al contrario que otros grandes teóricos, se abstiene de hacer conjeturas
arriesgadas; en realidad, algunos de sus enunciados básicos rozan la tautología. Es
difícil oponerse a su idea de que la capacidad que tiene el ser humano para informarse
siempre está vinculada a condiciones no reconocidas y a consecuencias imprevistas:
¿cómo podría ser de otra forma? Muchos aspectos de la teoría de Giddens, que con
tanto cuidado se ha elaborado, simplemente son inmunes a la refutación, ya que
resultan tan evidentes como fórmulas lógicas. Además, incluso cuando se plantea
cuestiones esenciales como el cambio a largo plazo, no deja de ser cauteloso y recurre
a un concepto relativamente poco polémico como es el de distanciación espacio-
temporal.
La evitación del riesgo en Giddens va unida a su tendencia a construir hombres
de paja con la única intención de destruirlos. Frente al carácter cauto de su autor,
estos monigotes viven peligrosamente, hasta el punto de que no hay más remedio que
demostrar que están equivocados. Por ejemplo, el retrato que hace del funcionalismo
es estereotipado y anticuado, y no se centra en versiones más elaboradas, como el
neofuncionalismo de Alexander, la teoría de sistemas de Luhmann o las leyes de la
consecuencia de Cohen (véase el capítulo 2).El principal blanco de todo su análisis
crítico es Merton, especialmente en lo relativo a su desafortunado análisis de las
funciones latentes y manifiestas. Incluso cuando en un debate se le pide directamente
que comente interpretaciones contemporáneas de Marx (centradas en las diferencias
entre el enfoque de la elección racional de Jon Elster y el de las leyes de la
consecuencia de Cohen), Giddens no entra a valorar los argumentos funcionalistas
48 Archer (1982; 1988; 1990).

49 Por ejemplo, Callinicos (1985).
50 Por ejemplo, Bernstein (1989).
98
aludidos, sino que aprovecha la oportunidad para reiterar su propia posición dentro
de la teoría social.51 Del mismo modo, sus críticas al evolucionismo no incorporan
desarrollos recientes y más elaborados en el área de las analogías entre la evolución
biológica y la social.52 Resulta irónico que Wright señale que, cuando se utiliza una
definición de evolucionismo menos estereotipada, la propia teoría de la historia de
Giddens, que se basa en la distanciación espacio-temporal, acabe cayendo en esa
categoría.53
Sin embargo, aún resulta más problemático el hecho de que la teoría de la
estructuración, al menos en su versión típica, sólo tenga en cuenta el tiempo en la
medida en que revela la producción de orden social. Tiene razón al rechazar el error en
que incurre el «sentido común» (y el funcionalismo) al mezclar tiempo y cambio (así
como orden y análisis sincrónico), pero suele pasarse al otro extremo, mostrándose
partidario de un modelo de sociedad conservador y recurrente.54 Aunque la teoría de
la estructuración proporcione una respuesta distinta de la del «modelo de integración
normativo» de Durkheim y de Parsons, suele centrarse en el mismo problema de cómo
sobreviene el orden social (que se opone al cambio). Esto tiene que ver con una
tendencia de la teoría de la estructuración a exagerar la importancia de lo que
Mouzelis denomina la relación «natural/de actuación» que utiliza conceptos de «primer
orden».55 Al hacer hincapié en la hábil reproducción de la sociedad mediante el
conocimiento tácito y la conciencia práctica, la teoría de la estructuración es
especialmente apropiada para comprender las rutinas de la vida cotidiana. Sin
embargo, lo que suele dejar de lado es la posibilidad de que surja un conocimiento
explícito o discursivo, y su papel en el proceso deliberado de cambio o de
mantenimiento de las estructuras sociales. Las personas, al enfrentarse a experiencias
nuevas que no encajan en el mundo que daban por hecho, pueden adoptar una
actitud teórica más distanciada hacia estructuras que, hasta entonces, también daban
por hechas, y pueden actuar de acuerdo con ese conocimiento. Ni siquiera aquellos
que sólo desean explicar la reproducción de las estructuras pueden prescindir de la
importancia que tiene la capacidad humana para desarrollar un conocimiento teórico
y discursivo de reglas y supuestos antes tácitos. Como ya he señalado al analizar a
Bourdieu (véase el capítulo 1), es engañoso pensar que la reproducción de las
estructuras no es más que un logro no deseado que se alcanza a través de un
conocimiento tácito y de una conciencia práctica. Normalmente, lo que ocurre es que
lo que las personas dicen y su conciencia discursiva constituyen la reproducción.
El abandono por parte de Giddens del conocimiento de segundo orden está
relacionado con las teorías que elige al ocuparse de la erosión de las rutinas. En
primer lugar, utiliza la psicología de masas de Freud para abordar la importancia
social y psicológica que tienen las crisis y la ruptura de las rutinas, haciendo
referencia a los intentos de las personas por recuperar la «seguridad ontológica»
perdida mediante la regresión a estadios de desarrollo anteriores o a través de la
identificación con una personalidad fuerte. En segundo lugar, emplea una perspectiva
etnometodológica, centrando la atención en cómo las personas recrean continuamente
el orden social, incluso cuando se están enfrentando a posibles alteraciones de ese
mismo orden. Ninguna de estas teorías contempla de qué manera los seres humanos,
al encontrarse con experiencias nuevas o imprevistas, pueden reflexionar sobre sus
51 Giddens (1982).
52 Por ejemplo, Bhaskar (1981); Harré (1981); Wright (1989).
53 Wright (1989).
54 Véase también Archer (1990, pp. 77-8).
55 Mouzelis (1989).
99
PATRICK BAERT
circunstancias y estructuras, pasar por un proceso de aprendizaje y actuar en

consecuencia.
Los problemas de la teoría de la estructuración se hacen aún más evidentes
cuando la modernidad es el centro de la atención. El propio Giddens piensa que la
modernidad es la ruptura con las rutinas, la capacidad que tienen las personas de
reflexionar sobre sus condiciones y la de utilizar este conocimiento en acciones
futuras. Sin embargo, tales características apenas son compatibles con la teoría de la
estructuración, ya que ésta recalca la producción del orden social mediante los
mecanismos de la conciencia práctica y del conocimiento tácito. Por lo tanto, no
resulta sorprendente que en los textos de Giddens que versan sobre la modernidad
falte lo esencial de su teoría de la estructuración. Los conceptos que introduce (como
el de «reflexividad institucional») son independientes de dicha teoría y no se derivan de
ella. La razón es, precisamente, que la teoría de la estructuración no está bien situada
para captar la modernidad y que ésta pone de manifiesto sus deficiencias.
Sin embargo, estas críticas no deberían restar méritos a las evidentes virtudes
que presenta la contribución de Giddens a la teoría social. En primer lugar, ha logrado
demostrar que, después de todo, varios argumentos teóricos o filosóficos que antes se
consideraban dispares tienen ciertas afinidades. En particular, muestra que la
interpretación que hizo Winch de Wittgenstein, la fenomenología social de Schutz, la
etnometodología de Garfinkel y el enfoque dramatúrgico de Goffman tienen bastantes
cosas en común: todos ellos ayudan a desenredar la compleja relación existente entre
la autorrevisión, el significado compartido, las reglas tácitas y el conocimiento
práctico. En segundo lugar, al vincular estos argumentos, Giddens ha conseguido
identificar la emergente visión posempiricista de la teoría social y nos ha ayudado a
articularla. Probablemente, hasta que no escribió New Rules of Sociological Method no
comenzó a tomar cuerpo este argumento inspirado en la hermenéutica, y sería injusto
menospreciar este logro. En tercer lugar, la teoría de la estructuración de Giddens
tiene una enorme amplitud de miras y, en consecuencia, resulta de interés para
muchas facetas de la vida social. Por ejemplo, uno de sus considerables logros ha sido
demostrar lo importante que resulta un estudio profundo de los detalles de la vida
cotidiana para comprender cómo se genera el significado compartido.

Si se quiere acceder a breves introducciones a la teoría de la estructuración,
recomiendo el capítulo final de New Rules of Sociological Method, el 2 de Central
Problems in Social Theory y la introducción de La constitución de la sociedad, todos
ellos del propio Giddens, así como el capítulo de Cohen en La teoría social, hoy,
editado por Giddens y Turner. Para una introducción a las ideas de Giddens sobre la
modernidad, sugiero el capítulo inicial de su Modernidad e identidad del yo.
Interesantes recopilaciones de artículos sobre Giddens puede encontrarse en Social
Theory of Modern Societies de Held y Thompson, en Giddens’ Theory of Structuration de
Bryant y Jary, así como en Anthony Giddens: Consensus and Controversy de Clark,
Modgil y Modgil. En Structuration Theory; Anthony Giddens and the Constitution of
Social Life de Cohen se puede encontrar una sólida, pero acrítica, introducción a la
teoría de la estructuración. En Anthony Giddens, Craib plantea claramente el punto de
vista de este autor, pero sus críticas son un tanto difusas.
Archer, M. (1982): «Morphogenesis versus structuration: on combining structure and

action», British Journal of Sociology 33 (4), pp. 455-483.
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C. Modgil y S. Modgil (eds.): Anthony Giddens; Consensus and Controversy,
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Bernstein, R. J. (1939): «Social theory as critique», en D. Held y J. Thompson (eds.):
Social Theory of Modern Societies: Anthony Giddens and his Critics, Cambridge:
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Bhaskar, R. (1981): «The consequences of socio-evolutionary concepts for naturalism
in sociology: commentaries on Harré and Toulmin», en U. J. Jensen y R. Harré
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Callinicos, A. (1985): «Anthony Giddens - a contemporary critique», Theory and Society
14, pp. 133-166.
Clark, J., C. Modgil y S. Modgil (eds.) (1990): Anthony Giddens: Consensus and
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102
PATRICK BAERT.
“LA HISTORIA DEL PRESENTE. LA ARQUEOLOGÍA Y LA GENEALOGÍA DE FOUCAULT”.
El escenario inicial recuerda a Madame Bovary, una tranquila ciudad de provincias

francesa y una fervorosa familia católica cuyo cabeza de familia es médico. Se creía
que Michel Foucault (1926-1984) seguiría los pasos de su padre, pero, al igual que le
ocurría a la heroína de la novela, a quien sus sueños y fantasías arrastraron lejos del
refugio y la seguridad de su vida familiar provinciana, al autor le fascinaban las artes,
la filosofía y la literatura, más que el seguro remanso de la carrera médica. Foucault
asistió al Liceo Henri IV (una de las instituciones preparatorias de la Escuela Normal
Superior), así como a la Escuela Normal, y sus profesores fueron, entre otros, el
filósofo hegeliano Jean Hyppolite, los filósofos de la ciencia Georges Canguilhem y
Georges Dumézil y el estructuralista marxista Louis Althusser. Durante los años de
formación de Foucault en la Escuela Normal las corrientes de pensamiento
dominantes eran el marxismo, el existencialismo y, posteriormente, el
estructuralismo, y su obra puede interpretarse en gran medida como oposición al
marxismo de Sartre. La obra de Foucault, al igual que ocurre con la de su amigo Gilles
Deleuze, tiene una considerable influencia de Nietzsche y, también como la de aquél,
se opone con vehemencia a los principios humanísticos del marxismo existencialista, a
su idea cartesiana del sujeto, a su gusto por la construcción de grandes narrativas y
al papel crucial que atribuye a la práctica.1
Después de la Escuela Normal, Foucault dio clase en Suecia, en la Universidad
de Uppsala, y volvió a Francia después de un breve período como director de los
Institutos Franceses de Varsovia y Hamburgo. Entre tanto había publicado
Enfermedad mental y personalidad, un trabajo académico sobre los trastornos
mentales que tenía un estilo y un espíritu sorprendentemente no foucaltianos. 2 En
1961 publicó su tesis doctoral Historia de la locura en la época clásica, estudio
histórico ahora bien conocido sobre la relación existente entre la locura y la razón a
partir de la Edad Media, que se centra en cómo, con la llegada de la modernidad se
diferencia entre razón y sinrazón y en qué medida esta diferenciación fue acompañada
de una «medicalización» de la locura.3 Aunque Historia de la locura en la época clásica
fue bien recibido en los círculos académicos y se aplaudió su estilo literario y
alegórico, la obra no llegó al gran público. Sin embargo, sí proporcionó a Foucault el
suficiente renombre académico como para que le ofrecieran una cátedra de filosofía en
la Universidad de Clermont-Ferrand.
En 1963 se publicó Naissance de la clinique,4 que, en una línea similar a la de
Historia de la locura en la época clásica, pero con una influencia más explícita del
estructuralismo, era un estudio «arqueológico» de la percepción médica, que se
ocupaba de la relación existente entre el conocimiento médico y la aparición de las
ciencias humanas. Más adelante, en este capítulo, profundizaré en el método
arqueológico, pero, por ahora, basta con señalar que pretende desvelar los
presupuestos subyacentes que predominan durante largos períodos de tiempo. El
nacimiento de las «ciencias del hombre» también era un tema capital en Las palabras
1 Foucault (1990a, pp. 3-16).

2 Ibíd. (1954).
3 Ibíd. (1989a).
4 Ibíd. (1989c).
PATRICK BAERT
y las cosas,5 obra muy influida por la moda estructuralista que es una historia
arqueológica de las reglas organizativas y de formación que estructuran las formas de
los marcos intelectuales. Su publicación produjo la inmediata y espectacular irrupción
de Foucault en el escenario intelectual francés. Sin embargo, poco tiempo después el
autor abandonó Francia para enseñar en la Universidad de Túnez, lo cual hizo que se
perdiera los acontecimientos de mayo de 1968. Un año después del levantamiento
volvió a una universidad de nuevo cuño, la de Vincennes, y, al mismo tiempo, publicó
La arqueología del saber.6 Esta obra puede considerarse como un comentario
metodológico a sus libros anteriores, un equivalente a las Reglas del método
sociológico de Durkheim en el que el autor analiza, entre otras cosas, su posición
intelectual y se sitúa en relación al estructuralismo y a otros avances del saber.
En 1971 Foucault abandonó el desorden de Vincennes para ocupar la cátedra de
historia de los sistemas de pensamiento en el Colegio de Francia. El contraste no
podía ser más agudo. En aquel momento, Vincennes se hallaba en un estado de caos
permanente, mientras que el Colegio de Francia era, y sigue siendo, el equivalente
francés al All Souls College de Oxford: sin estudiantes y apenas obligaciones docentes,
es el prototipo de torre de marfil académica. Resulta curioso que fuera precisamente
durante este período cuando Foucault comenzó de nuevo a tomar parte activa en
política, de acuerdo con su idea de lucha en el ámbito local y con el papel que ésta
concede al intelectual. En 1975 publicó Vigilar y castigar, una historia del castigo y la
encarcelación que, probablemente, haya sido su obra más influyente en el extranjero,
aunque fuera peor recibida en Francia.7 Este libro, a pesar de utilizar los métodos
genealógicos de Nietzsche en vez de los arqueológicos propios de Foucault, reúne
varios puntos de obras anteriores de su autor, especialmente en lo relativo al papel
que tuvo la aparición de las ciencias sociales en la formación de las nuevas técnicas
disciplinarias.
En los tres volúmenes de la Historia de la sexualidad resulta crucial un análisis
genealógico similar y una análoga crítica del psicoanálisis.8 Aquí, uno de los blancos
principales es el discurso psicoanalítico y la «hipótesis de la represión» que conlleva.
Más que una fuerza liberadora, el psicoanálisis es indicativo de los procedimientos
confesionales que ocupan un lugar preferente en la sociedad moderna y surge de ellos.
Foucault tenía planeados más volúmenes de su historia de la sexualidad, pero murió
súbitamente en 1984. Para entonces, ya se había ganado la reputación de niño
terrible de la academia francesa. Se había ganado un fiel rosario de seguidores que
admiraban su estilo literario y su nueva forma de acercarse a la historia y también
tenía un grupo de enemigos igualmente fiel, para los que no era más que un charlatán
superficial que, con astucia, sabía cómo halagar a los medios de comunicación y cómo
apuntarse a la última moda de París.
Algunas de estas críticas parten de una lectura superficial de los escritos de
Foucault. En realidad, muchas fuentes secundarias no hacen justicia a su obra, e
incluso las interpretaciones más favorables tienden a no reconocer el carácter radical
de su proyecto intelectual. Sus escritos se evalúan con criterios tradicionales. Muchos
de los que hacen comentarios sobre Foucault ni siquiera se dan cuenta de lo externas
que son sus críticas. Es decir, no reconocen que Foucault tiene un programa diferente
de la teoría social y la historia tradicionales. En este capítulo me centraré en la
peculiaridad del proyecto foucaultiano y evaluaré su obra desde ese punto de vista.
5 Ibíd. (1989d).
6 Ibíd. (1989b).
7 Ibíd. (1977a).
8 Ibíd. (1979, 1990b, 1992).
104
LA HISTORIA DEL PRESENTE. LA ARQUEOLOGÍA Y LA GENEALOGÍA DE FOUCAULT
UNA NUEVA CONCEPCIÓN DE LA ADQUISICIÓN DEL CONOCIMIENTO

El mejor punto de partida para esclarecer a Foucault es compararlo con las corrientes
principales de la sociología y la teoría social. Desde el nacimiento de las ciencias
sociales ha existido en sus círculos y en los filosóficos un consenso acerca de la
naturaleza del conocimiento científico social. En primer lugar, se presupone que el
conocimiento de este tipo que tiene uno mismo pretende describir, explicar o
comprender un «mundo exterior», que es diferente de los presupuestos teóricos
propios y cuya existencia es independiente de ellos. En segundo lugar, el conocimiento
científico social se basa directamente en los hechos, no es autorreferencial. Es decir,
su intención no es revelar o comprender las presuposiciones que se utilizan para
alcanzarlo. En tercer lugar, no pretende explicar fenómenos no familiares mediante
analogías con los que sí lo son. Para decirlo sin rodeos, este tipo de conocimiento
intenta eliminar lo desconocido convirtiéndolo en algo familiar (véase el capítulo 8).
Por supuesto, se ha hablado mucho sobre las diferencias que existen entre las
diversas filosofías de las ciencias sociales. No pretendo cuestionar las diferentes
disimilitudes que hay, por ejemplo, entre positivismo, realismo o falsacionismo en lo
tocante a la demarcación entre ciencia y no ciencia, al carácter de la explicación o al
concepto de causalidad (véase el capítulo 8). A pesar de estas diferencias, un número
considerable de filosofías de las ciencias sociales comparten las tres características
antes mencionadas. Puede que algunas de ellas sean más explícitas en su apoyo a
uno o varios presupuestos (por ejemplo, el primero y el segundo se encuentran entre
las ideas rectoras del realismo), pero la mayoría participan, al menos implícitamente,
de las tres características. Lo que es aún más importante, la mayoría de los
investigadores empíricos de las ciencias sociales realizan sus tareas partiendo de esos
tres presupuestos. Por lo tanto, podemos hablar de la existencia de un «consenso
tradicional» en sociología.
Ahora bien, lo que señalo es que Foucault ofrece una alternativa a ese consenso.
Presenta una forma de conocimiento del mundo social que es, ante todo,
«autorreferencial». Es decir, no se orienta principalmente (y, desde luego, no
meramente) a la reconstrucción de un mundo exterior, sino que su fin último es
revelar nuestros presupuestos anteriores. En relación con este punto, su blanco
principal es lo familiar y no lo desconocido. Para decirlo de forma más precisa, más
que establecer analogías con lo familiar para explicar lo que no lo es, sus escritos
buscan un distanciamiento que revele y cuestione lo que hasta entonces se había
dado por hecho. En las páginas siguientes demostraré que este tipo de adquisición del
conocimiento recorre la obra de Foucault y, dado que es un historiador, mostraré las
consecuencias que tiene esta concepción cuando se aplica a la disciplina histórica. En
consecuencia, confío en apuntar algunas interpretaciones erróneas que se han hecho
de este autor y defenderle de críticas mal planteadas.
Los académicos familiarizados con Foucault podrían cuestionar mi forma de
identificar una cuestión metodológica que recorre su obra. De hecho, se ha señalado
con frecuencia que hay una «ruptura epistemológica» o discontinuidad que distingue
la arqueología inicial de Foucault de su posterior genealogía.9 Al igual que es un tópico
hablar del primer Marx y del de madurez, o del primer Wittgenstein y del tardío, los
académicos hablan de forma parecida de la arqueología y de la genealogía de Foucault.
Sin duda hay argumentos convincentes para considerar que los dos períodos son
radicalmente diferentes. Después de todo, está claro que las referencias filosóficas que
los influyeron son distintas: los métodos arqueológicos están bastante enraizados en el
pensamiento estructuralista francés, mientras que la genealogía le debe mucho a los
9 Por ejemplo, Smart (1988, pp. 41 y ss.); Sheridan (1990).
105
PATRICK BAERT
escritos de Nietzsche. De ahí que Foucault, como arqueólogo, comparta las

pretensiones científicas y objetivistas del resto de los estructuralistas, mientras que el
Foucault genealogista señala el camino hacia el pensamiento posestructuralista. Sin
embargo, yo pienso que al dividir la obra de Foucault en arqueología y genealogía, a
los críticos se les escapa la continuidad metodológica que recorre todos los escritos de
este autor. Cuando los comentaristas aceptan la existencia de continuidad, ésta sólo
suele ser temática. Por ejemplo, algunos señalan que aunque Foucault no analiza
explícitamente el concepto de poder en su obra inicial, sí es éste uno de sus temas
recurrentes (el mismo Foucault ha expresado esta idea). Por el contrario, quisiera
demostrar que los tipos de adquisición de conocimiento presentes en el primer y en el
último Foucault no son tan radicalmente diferentes como a veces se ha señalado y
que, por tanto, se puede afirmar que en su obra hay más continuidad metodológica de
la que se suele presuponer. En primer lugar, analizaré su obra arqueológica y
posteriormente profundizaré en sus escritos genealógicos. Para terminar, resumiré las
similitudes relativas al problema de la adquisición de conocimiento.
Sin embargo, en primer lugar, tengo que hacer otra matización. Es bien sabido
que Foucault hizo varios intentos por distanciarse de ciertas etiquetas, como la de
«estructuralista» (véase el capítulo 1).10 En un «campo» cultural como el parisino, en el
que las pretensiones de originalidad son cruciales para la propia reputación, se puede
entender que Foucault, al igual que otros divos franceses, no quisiera verse demasiado
asociado con otras corrientes intelectuales. Sin embargo, sería un error pensar que
Foucault no era más que un niño terrible ajeno a cualquier ámbito intelectual. A pesar
de sus intentos por señalar que el método arqueológico se desarrolla sin recurrir al
análisis estructural, estoy convencido de que el segundo resulta indispensable para
darle sentido al primero. Esto no equivale a decir que los métodos arqueológicos de
Foucault sean completamente estructuralistas. Por ejemplo, su idea del lenguaje como
acontecimiento o acto está realmente muy alejada del concepto estructuralista de
lengua como estructura. En realidad lo que quiero decir es que las dos perspectivas
comparten un considerable número de presupuestos y que señalar sus diferencias no
contribuye mucho a la comprensión de la arqueología. Aunque es cierto que Foucault
no utiliza conscientemente el estructuralismo en su arqueología, es perfectamente
legítimo (e irónico que el ser así concuerde por completo con los propios métodos
arqueológicos de Foucault) afirmar que este método es estructuralista porque, en
primer lugar, el análisis estructuralista es una condición imprescindible para darle
sentido a la arqueología; en segundo lugar, el estructuralismo pasó a un primer plano
durante los años de formación de Foucault y, en tercer lugar, algunos de sus
profesores conocían bien este nuevo movimiento y simpatizaban con él. La
originalidad de Foucault no se basa en su capacidad para crear ideas y conceptos de
la nada. Más bien, reside en su habilidad para lograr combinar diferentes corrientes
intelectuales y, por supuesto, en su capacidad para orientarlas hacia un tipo de
adquisición del conocimiento autorreferencial.
LA ARQUEOLOGÍA
En general, los primeros escritos históricos de Foucault se basan en lo que él
denomina métodos arqueológicos, que subyacen en la mayoría de sus publicaciones
de los años sesenta, de las que las más conocidas son Historia de la locura en la época
clásica y Las palabras y las cosas.11 En La arqueología del saber Foucault se propone
aclarar su metodología y situarla dentro de los últimos avances intelectuales ocurridos
10 Foucault (1989b, pp. 15 y ss.; 1989d, p. XIV).

11 Ibíd. (1989a, 1989d).
106
en Francia.12 Su arqueología está influida por una gran variedad de tradiciones

intelectuales, de las que merece la pena recordar dos. En primer lugar está la
influencia (ya mencionada) del conjunto del movimiento estructuralista francés y
especialmente (véase el capítulo 1) del estructuralismo en la historia (la Escuela de
Annales). En segundo lugar, se halla el impacto de la filosofía de la ciencia francesa.13
Permítaseme comenzar con el estructuralismo y con la investigación histórica de
la Escuela de Annales que sigue esta tendencia. Para mayor claridad es necesario
distinguir dos corrientes en las ciencias sociales estructuralistas (véase el capítulo 1).
Una de ellas intenta explicar los sistemas sociales mediante analogías con los
lingüísticos. Esta rama «lingüística» con frecuencia se basa en las ideas de Saussure (o
de Jakobson) sobre el significado y su relación con la lengua. La vida social se
considera una amalgama de signos cuyo significado es arbitrario y depende de que
cada uno de ellos sea diferente de los demás que están en uso. Esta rama lingüística
la representa, por ejemplo, El sistema de la moda de Barthes.14 El primer Foucault
también parte de este tipo de estructuralismo, pero no la Escuela de Annales. Como,
en primer lugar, pretendo ocuparme de la influencia de ésta en Foucault, omitiré entre
tanto la corriente lingüística.
Esto me conduce a la segunda clase de estructuralismo, que intenta demostrar
en qué medida los pensamientos y acciones de las personas se ven moldeados y
condicionados por las estructuras subyacentes. Esta rama no puede dejar de partir de
una filosofía realista de la ciencia; parte de una concepción «estratificada» de la
realidad que considera que no sólo son reales los fenómenos observados, sino también
las estructuras subyacentes que los generan o producen (véase el capítulo 8).15 Esta
corriente se remonta a algunos de los escritos de Durkheim, y es este tipo de
estructuralismo durkheimiano el que retoman ciertos miembros de la Escuela de
Annales, que se oponen a lo que Braudel denomina «corta duración» o «historia de los
acontecimientos»; ésta se ocupa de los hechos importantes o de los grandes hombres y
mujeres que han conformado nuestro pasado.16 Frente a este enfoque histórico de
carácter narrativo, tan típico de la historia sorbonista, Braudel y otros autores señalan
la importancia que tienen los tipos de investigación histórica estructuralista que,
reaccionando contra las tendencias positivistas de la historiografía francesa,
pretenden poner de manifiesto la «larga duración»; es decir, las estructuras
relativamente estables, no reconocidas y condicionantes que se prolongan durante
largos periodos de tiempo. Bajo el nivel de los acontecimientos, de las opciones
individuales y de otras vicisitudes, se hallan estratos más estables de estructuras
subyacentes. Algunas de ellas son físicas, como los condicionantes geográficos o
climáticos. Hay académicos que tienen más interés en los condicionantes mentales y
se ocupan, por ejemplo, de determinar hasta qué punto ciertos marcos
epistemológicos han predominado en épocas concretas.
La obra arqueológica de Foucault está muy en deuda con la historia
estructuralista francesa y también pretende desenmarañar las estructuras latentes
que se han prolongado durante largos períodos de tiempo.17 Cuando habla del nivel de
análisis «arqueológico», en realidad se está refiriendo a las reglas de formación que
estipulan lo que es posible decir dentro de un determinado discurso a lo largo de un
12 Ibíd. (1989b).
13 Véase también ibíd. (pp. 3-30).
14 Barthes (1983).
15 Para un análisis de la concepción estratificada de la realidad en la filosofía realista, véase Baert
(1996).
16 Braudel (1966, prefacio).
17 Foucault (1989b, esp. pp. 3-17).
107
PATRICK BAERT
período de tiempo relativamente largo. Por ejemplo, saca a la luz ciertos discursos
sobre la locura y la cordura que durante siglos fueron habituales y, de forma similar,
detecta «epistemes» que dominaron la ciencia y la filosofía. Tanto los discursos como
los epistemes hacen referencia a reglas implícitas y compartidas que operan «a
espaldas» de los individuos y que son condición indispensable para que se configuren
las afirmaciones. Estas reglas determinan cuáles pueden hacerse y cuáles son
verdaderas o falsas.18
Como reconoció Foucault en La arqueología del saber, su obra también utiliza
herramientas conceptuales introducidas por historiadores de la ciencia franceses
como Bachelard y Canguilhem. Estos estudiosos se oponían a una concepción
continua de la historia y planteaban el concepto de discontinuidad o de ruptura para
distinguir entre varias épocas científicas y para subrayar sus diferencias.19 Foucault
contrasta esta «nueva historia» con los tipos anteriores, en los que la labor del
historiador era borrar la discontinuidad, es decir, incorporarla a una narrativa
continua:
Para la historia en su forma clásica, lo discontinuo era tanto lo que venía dado como lo
impensable: la materia bruta de la historia, que se presentaba en forma de acontecimientos
dispersos (decisiones, accidentes, iniciativas, descubrimientos); un material que, a través del
análisis, había que poner en orden, reducir y borrar con el fin de poner de manifiesto la
continuidad de los acontecimientos. La tarea del historiador era apartar de la historia el estigma
de la dislocación temporal que constituía la discontinuidad. 20
De manera que, en la vieja historia, la discontinuidad era, en el mejor de los
casos, un motivo de vergüenza para el trabajo del historiador: un defecto, quizá un
signo de falta de pericia. En el nuevo tipo de historia, con el que Foucault se identifica,
la discontinuidad deja de ser un obstáculo y se convierte en algo esencial para las
prácticas del historiador:
Es probable que una de las características más esenciales de la nueva historia sea este
desplazamiento de lo discontinuo: su traslación desde el obstáculo a la obra misma; su
integración en el discurso del historiador, en el que ya no representa el papel de condición externa
que hay que reducir, sino que es un concepto operativo que, por tanto, genera una inversión de
los signos en virtud de la cual ya no es el negativo de la interpretación de la historia (su parte
inferior, su defecto, el límite de su poder), sino el elemento positivo que determina su objeto y que
valida su análisis.21
Foucault reconoce la doble naturaleza de esta afirmación. Por una parte, significa
que el historiador utiliza el concepto de discontinuidad como instrumento para
acercarse a la realidad. Dicho concepto es una herramienta que permite al historiador
dividir ámbitos o períodos. Por otro lado, significa que éste presupone que la
discontinuidad forma parte de la realidad.22
Foucault mezcla esta idea de la discontinuidad con conceptos estructuralistas y,
en consecuencia, su método arqueológico pretende señalar dos fenómenos. En primer
lugar, busca estructuras subyacentes relativamente desconocidas por los individuos
afectados que se mantienen bastante estables durante largos períodos de tiempo. En
segundo lugar, busca las transformaciones históricas radicales que separan los
períodos de relativa estabilidad: las rupturas que ponen fin a una época y que
anuncian una nueva larga duración. En realidad, la idea de la historia de Foucault
sugiere la existencia de largos períodos de permanencia que están dominados por un
determinado marco o conjunto de prácticas, Estos períodos están separados por
18 Ibíd. (esp. la segunda parte).

19 Ibíd. (esp. pp. 3 y ss.). Véase también Bachelard (1984) y Canguilhem (1978).
20 Foucault (1989b, p. 8).
21 Ibíd. (p. 9).
22 Ibíd.
108
intervalos relativamente cortos (que con frecuencia no duran más que algunas
décadas) en los que se consuma el paso de la vieja estructura a la nueva. Por lo tanto,
en su visión de la historia hay dos «ritmos»: el muy lento de la «larga duración» (que
refleja la influencia de la historia estructuralista) y el acelerado de la ruptura (que pone
muy de manifiesto el peso de la historia de la ciencia francesa). Hay que señalar que
Foucault no siempre manifiesta mucho interés en explicar de qué manera tuvieron
lugar estas transformaciones radicales. A veces justifica esta falta de interés aludiendo
a la importancia de los problemas metodológicos que plantea.23
En este momento es importante volver a la influencia del estructuralismo en los
escritos de Foucault, especialmente a la de la corriente lingüística, en la que es crucial
una teoría globalizadora del significado (véase el capítulo 1). Según ésta, el significado
de un signo depende de las diferencias que lo separan de otros en uso dentro de esa
estructura.24 Ahora bien, en combinación con la anterior descripción que hace
Foucault de la historia discontinua, esta globalizadora teoría del significado implica
que las diversas estructuras, que se suceden unas a otras a lo largo del tiempo, no
sólo son diferentes sino inconmensurables. De hecho, cada ruptura genera la
aparición de otra estructura radicalmente diferente, y, dado que el significado de los
signos depende de la estructura (de la forma descrita anteriormente), el significado
también tendrá que sufrir un profundo cambio. Ésta es la razón por la que, al leer a
Foucault, se tiene la impresión de que con cada discontinuidad se crea un mundo
completamente diferente; lo cual explica la referencia del autor a la ficticia
enciclopedia china de Borges en el prefacio de Las palabras y las cosas. En esa
enciclopedia los animales se dividen en: «(a) pertenecientes al Emperador, (b)
embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros
sueltos, (h) incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j)
innumerables, (k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello, (l) etcétera, (m)
que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas».25 Foucault hace
hincapié en hasta qué punto esta taxonomía china se basa en reglas y presupuestos
que nos son ajenos. Por ejemplo, la construcción que hace Borges no parte de la
distinción entre «el Mismo y el Otro». Del mismo modo, la historia de Foucault, cuando
acierta, intenta presentar las desconcertantes discontinuidades intelectuales y
prácticas que hay en el curso de la historia.
Ahora estoy en situación de profundizar en cómo la arqueología de Foucault se
dirige hacia un concepto de conocimiento autorreferencial, y en de qué manera parte
de lo no familiar para explicar lo que sí lo es. Los diferentes períodos que retrata no
sólo son radicalmente diferentes unos de otros, sino que también contrastan con el
momento actual, aunque, en realidad, suelen prolongarse hasta el día de hoy. De
manera que el retrato que hace Foucault conlleva necesariamente una oposición entre
el pasado y el presente. De ello se desprenden ciertas consecuencias. La más evidente
es que la obra de Foucault facilita que se sepa que —por decirlo con un epigrama— el
presente no siempre ha sido. Es decir, que el retrato de diferentes períodos nos permite
ser conscientes de que algunos de los conceptos o prácticas que hoy se utilizan no son
tan universales o tan fijos como podría parecer. Por ejemplo, al leer la Historia de la
locura en la época clásica, sorprende hasta qué punto las definiciones de locura del
pasado y la forma en que se trataba a los dementes son ajenas a las concepciones,
categorizaciones y prácticas actuales. En segundo lugar, mediante la yuxtaposición
23 Ibíd. (1989d, p. XIII).

24 Por ejemplo, Saussure (1959, pp. 88 y ss., 110 y ss., 120-2).
25 Foucault (1989d, p. XV); (N. del T.: la clasificación original de Jorge Luis Borges procede de Otras
inquisiciones, Madrid: Alianza Editorial y Buenos Aires: Emecé Editores, 1976, pp. 104-105).
109
PATRICK BAERT
con el pasado, se hace visible el presente. Es decir, que los individuos tienden a dar
por hechas las estructuras a las que están sometidos y que, por tanto, es improbable
que puedan verlas. Yuxtaponer diferentes estructuras, ya sean reales o imaginarias,
puede poner de manifiesto una estructura antes latente. Y esto es exactamente lo que
hace Foucault. Su descripción de los epistemes pasados, por ejemplo, contribuye a
desvelar las concepciones que rodean la epistemología o la ontología en la actualidad.
En tercer lugar, ya tendría que estar claro que, en cierto sentido, la arqueología de
Foucault supone exactamente lo contrario que la concepción realista de la ciencia.
Para el realismo, la ciencia pretende dar sentido a fenómenos no familiares mediante
la analogía con otros que sí lo son (véase el capítulo 8). Por el contrario, la metodología
foucaultiana intenta utilizar nuestro conocimiento de lo no familiar (el pasado lejano) y
la disimilitud respecto a él para lograr acceder a un «extraño familiar» (el presente que
damos por hecho). Hay que señalar hasta qué punto el pasado, más que simple objeto
de investigación o punto de llegada, es un medio para acceder al presente. En cuarto
lugar, como la arqueología de Foucault hace patentes las estructuras actuales y
muestra que no son universales, y dado que las estructuras ejercen su poder
principalmente a través de su invisibilidad y del hecho de que se perciben como
universales, sus primeras obras crean la posibilidad de corroer el presente. Una vez
que las personas son conscientes de los presupuestos y reglas que hasta el momento
habían utilizado, y una vez que se dan cuenta de lo radicalmente diferentes que eran
en el pasado, la fuerza de tales presupuestos o reglas se ve potencialmente minada.
LA GENEALOGÍA
En los años setenta Foucault abandona la arqueología por la genealogía. De manera
que Vigilar y castigar y los tres volúmenes de la Historia de la sexualidad se presentan
como obras genealógicas.26 Con frecuencia se ha señalado que en este período
Foucault está muy influido por Nietzsche, y creo que ésta es una descripción justa, lo
cual no quiere decir que Nietzsche, no lo hubiera influido en absoluto antes de 1970.27
En realidad, lo que se quiere decir es que su influencia se hace más explícita y
sistemática después de esa fecha. En primer lugar, Foucault toma de Nietzsche el
concepto de genealogía: por ejemplo, en el artículo «Nietzsche, la généalogie, l’histoire»,
en el que explícitamente reconoce a su mentor y le cita con profusión.28 En segundo
lugar, en este período, Foucault, al igual que Nietzsche, propone una postura
antiesencialista y nominalista, según la cual el significado de los objetos o prácticas
varía en función del contexto en el que surgen. Esto podría explicar por qué Foucault
es reacio a proporcionar una definición explícita de conceptos como poder, que ha
introducido recientemente. En tercer lugar, también como Nietzsche, Foucault utiliza
dicho concepto de forma dual en su teoría y, al igual que le ocurre al autor alemán, se
da cuenta de que las luchas de poder acompañan la aparición de nuevos significados.
Nietzsche, por ejemplo, señala que los significados del bien y del mal cambiaron
radicalmente con la llegada del cristianismo y que esta transformación fue
consecuencia de una determinada lucha por el poder que se producía en aquel tiempo.
Foucault también le debe a Nietzsche su concepción del poder como algo imbricado
con el conocimiento; éste no es neutral para el poder y tampoco es simplemente
autoemancipador. Por ejemplo, Foucault demuestra en Vigilar y castigar hasta qué
punto las ciencias sociales emergentes y la psiquiatría, aunque disfrazadas de fuerzas
26 Ibíd. (1977a, 1979, 1990b, 1992).

27 Ibíd. (1989b, pp. 12-14).
28 Ibíd. (1977b, pp. 140-64). El artículo apareció inicialmente en un volumen en memoria de Jean
Hyppolite.
110
liberadoras, fueron esenciales para el desarrollo de nuevas formas de control social

más eficientes.29 En cuarto lugar, al igual que Nietzsche, la historia genealógica de
Foucault se opone a cualquier metanarrativa que incorpore el pasado, el presente y el
futuro. Por supuesto, hay una línea argumental que fluye a través de Vigilar y castigar
(y a través de la Historia de la sexualidad), pero no hay un marco teórico general que
necesariamente se despliegue en el curso del tiempo.
A continuación analizaré los rasgos que considero cruciales en el concepto de
genealogía de Foucault. El genealogista se remonta en el tiempo con el fin de mostrar
que, en cierto momento, se adjudicaron a los conceptos significados radicalmente
nuevos. Después demuestra que la aparición de tales significados se debió a luchas
por el poder o a la contingencia. Posteriormente, los nuevos significados se
transmitieron a través de las generaciones y de esta forma se convirtieron en parte de
la cultura. De manera gradual, las personas fueron viéndolos como algo evidente,
necesario, inocuo (cuando no honorable) y coherente.30 Por su parte, la genealogía de
Foucault pretende demostrar que estos significados no son ni obvios, ni necesarios, ni
inofensivos, ni honorables, ni coherentes. En primer lugar, el carácter evidente de los
significados actuales se ve socavado al demostrar que en el pasado existieron otros
completamente diferentes. En segundo lugar, frente a toda perspectiva causal-
mecánica o teleología, está la atención que presta el genealogista a «los accidentes, las
desviaciones momentáneas —o, al revés, las inversiones absolutas—, los errores, los
falsos logros y los cálculos fallidos que dieron lugar a lo que continúa existiendo y
tiene un valor para nosotros».31 En consecuencia, el genealogista rompe con toda idea
historicista que presuponga una necesaria aparición de leyes o ruedas históricas: «las
cosas que nos parecen más evidentes siempre se forman en la confluencia de
encuentros con posibilidades, en el curso de una historia precaria y frágil».32 En tercer
lugar, se pone de manifiesto que los significados actuales son menos inofensivos u
honorables de que lo que se presupone, demostrando que están interrelacionados con
las luchas de poder. El punto de partida para el genealogista es que los sistemas de
creencias y éticos parezcan inocuos o, lo que es más fuerte, dignos de respeto,
cuando, después de todo, tienen que ver con cuestiones relativas a la verdad y la
moralidad. El genealogista muestra que, en contra de esa apariencia, dichos sistemas
están muy envueltos en las luchas de poder.33 En cuarto lugar, la falta de coherencia
se revela al demostrar de qué manera los nuevos significados coexisten con los
antiguos. Sería realmente un error presuponer que los nuevos borran por completo los
antiguos, como si fuera posible hacer tabla rasa de éstos. En palabras del mismo
Foucault: «no deberíamos engañarnos pensando que esta herencia es una adquisición,
una posesión que crece y se solidifica; más bien es una colección inestable de
defectos, fisuras y capas heterogéneas que amenaza al frágil heredero desde dentro y
desde abajo».34
Antes de analizar cómo utiliza Foucault la genealogía en Vigilar y castigar,
permítaseme extenderme brevemente sobre su concepto del poder, el cual, después de
todo, es crucial para la genealogía: hay que recordar que las luchas por el poder van
ligadas a la aparición de nuevos significados y los explican. El propio Foucault
introduce este concepto bastante tarde. De forma similar al Sr. Jourdan de Molière,
que de repente se da cuenta de que durante toda su vida ha estado hablando en
29 Véase especialmente ibíd. (1980).

30 En relación a la genealogía, véase la excelente aportación de Geuss (1994).
31 Foucault (1977b, p. 146).
32 Ibíd. (1990a, p. 37).
33 Ibíd. (1977b, pp. 142 y ss.).
34 Ibíd. (p. 146).
111
PATRICK BAERT
prosa, Foucault señaló en una entrevista celebrada en 1977 que: «Al mirar atrás
ahora, me pregunto de qué otra cosa más que del poder estaba hablando en Historia
de la locura en la época clásica o en Naissance de la clinique».35 Cuando analiza el
poder, Foucault parte de un argumento contrafáctico: el concepto entra en juego
siempre que las personas son obligadas a hacer algo que, de otra forma, no hubieran
hecho. Sin embargo, el autor insiste en que este examen no pretende aportar una
«teoría» del poder sino una «analítica» del mismo,36 que alude a una descripción del
ámbito que ocupan las relaciones de poder, así como a la identificación de las
herramientas necesarias para analizar dicho ámbito. A pesar de esta postura
«instrumental», el análisis que Foucault hace del poder es en muchos sentidos teórico.
En primer lugar, se rebela bastante contra las dos posiciones teóricas que
considera dominantes en relación al poder: una concepción «judicial-liberal» y otra
marxista. Foucault señala que ambas limitan el poder a su dimensión económica. Por
ejemplo, en los escritos marxistas, este concepto aparece como una mercancía que se
orienta hacia el mantenimiento y reproducción de las relaciones económicas. Por el
contrario, en Foucault, tiene un carácter explícitamente no económico.37 En segundo
lugar, los marxistas suelen basarse en lo que Foucault denomina un tipo de análisis
«descendente». Es decir, que considera que el poder se impone a las personas desde
arriba. Las reglas metodológicas de Foucault se orientan hacia un análisis
«ascendente» del poder. Aquí la interpretación de los perfiles locales hace su
aportación a los amplios mecanismos del nivel macro.38 En tercer lugar, Foucault
señala que hay varios macroanálisis que tienden a describir el poder en términos de
«posesión»: hablan de una clase o un Estado que poseen el poder y lo imponen a sus
sujetos. Por el contrario, en la microfísica foucaultiana del poder, éste aparece como
una estrategia que surge de las relaciones interpersonales y que, más que imponerse a
los sujetos, se transmite a través de ellos. El poder, como no es propiedad particular
de nadie, no puede localizarse y, por lo tanto, está disperso, no se halla centralizado
en la sociedad; no hay un lugar exacto para el control, ni un centro de gravedad.39
En cuarto lugar, el rechazo de Foucault a un poder poseído por un individuo o
grupo está relacionado con su negativa a ocuparse del concepto partiendo de la
intencionalidad o la decisión. La función del poder se compara con una cadena, en el
sentido de que «circula» a través de una organización que es «como una red». El
individuo no es un «núcleo elemental» o «átomo primitivo» sometido al poder. Uno de
los rasgos esenciales de este concepto es que identifica a los individuos que, en lugar
de ser sus «puntos de aplicación», se convierten en «vehículo» mediante el cual circula
el poder.40 En quinto lugar, en relación con el punto anterior, Foucault no quiere
aceptar una lectura «negativa» del poder, en la que éste no sea más que un ejemplo.
Según una concepción negativa, el poder sólo entra en juego cuando el sexo o el placer
se reprimen o niegan: «el poder no puede “hacer” nada más que decirles no».41 Para
Foucault, el poder no sólo funciona de forma negativa, también constituye cosas (que
a veces son los vehículos de su reproducción); en principio crea, por ejemplo, al
«individuo» o los deseos sexuales.42 Finalmente, en algunos escritos estructuralistas,
apenas hay margen para la acción. Por el contrario, Foucault hace hincapié en que las
35 Ibíd. (1980, p. 115).

36 Ibíd. (1979, p. 82).
37 Ibíd. (1990a, pp. 104-5).
38 Ibíd. (1989, pp. 84-5).
39 Ibíd. (pp. 92-5).
40 Ibíd. (1980, pp. 97-8).
41 Ibíd. (1979, p. 83).
42 Ibíd. (1980, pp. 1204).
112
relaciones de poder siempre conllevan una posibilidad de resistencia. Son

intrínsecamente inestables y se les puede dar la vuelta.43 La genealogía podría
ayudarnos a derribar este «azaroso plan de dominación».
Hasta ahora me he ocupado de la teoría que subyace en los conceptos
foucaultianos de genealogía y de poder. Permítaseme ahora volver a la genealogía y
mostrar cómo la utiliza Foucault en Vigilar y castigar. El autor señala que hasta
finales del siglo XVIII el castigo era un espantoso espectáculo público, que simbolizaba
la fuerza del soberano y que se dirigía hacia el cuerpo de la víctima.44 Se esfuerza
bastante por demostrar que este sistema no era solamente algo bárbaro, sino que la
forma de castigar tenía una lógica propia, tan elaborada e internamente coherente
como la nuestra. Sea como fuere, esta práctica generaba muchos desórdenes, porque
la persona que iba a ser ejecutada, al ver la muerte cara a cara, ya sin nada que
perder y ante una enorme audiencia, tenía un poder considerable. No era inusual que,
en esa situación, el condenado se expresara abiertamente contra el soberano o contra
el régimen y que, entonces, el público se pusiera de su lado.45
Enfrentados a estos problemas de la «sociedad del espectáculo», los políticos e
intelectuales pensaron en formas más «eficientes» de ejercer el control social. Esto
inspiró las reformas utilitaristas de comienzos del siglo XIX, que pusieron en marcha
una sociedad «disciplinaria» en la que la concepción del castigo cambió radicalmente.
La expansión del poder disciplinario aspira a que el cuerpo aprenda y sea controlado
de forma regular y sistemática.46 En el siglo XVIII, los filósofos ya habían expresado su
hostilidad al viejo ordenamiento penal por razones humanitarias. Sin embargo, el
nuevo sistema de Jeremy Bentham apenas se parecía a lo que ellos tenían en mente.
Sus consecuencias no fueron más que la reforma de los delincuentes y la
implantación de formas de control social más eficaces que podían aplicarse (y así se
hizo) fuera del sistema penal.
La nueva sociedad disciplinaria se define por el énfasis en el encarcelamiento, la
«observación jerárquica», el «examen» y la «normalización».47 El ejemplo típico que pone
Foucault de observación jerárquica en el siglo XX es el del panóptico, que conlleva una
determinada organización del espacio en la que los internos ignoran, en todo
momento, si se les está o no vigilando y saben que pueden estarles controlando. Se
supone que este sistema conduce a la «autocorrección»: al saber que siempre pueden
ser vigilados, los internos terminan por controlarse a sí mismos.48 El poder
disciplinario, además de la observación jerárquica, implica una insistencia en lo que
Foucault denomina «normalización». Es decir, que los elementos del comportamiento
se recompensan o penalizan en función de si respetan la norma postulada o se
apartan de ella. Tomando como base esta contabilidad penal, se clasifica a las
personas en función de su grado de adaptación a unos estándares.49
La combinación de la observación jerárquica con la normalización culmina en el
concepto de «examen». El hecho de que se logre implantar el examen depende,
finalmente, del desarrollo de elaborados procedimientos de documentación y
clasificación, que la nueva «ciencia del hombre» hizo posibles. De ahí que las ciencias
sociales, aunque en principio se orientaran a la autoemancipación, tuvieran un papel
crucial en la transformación que llevó a la sociedad «disciplinaria». Aunque esta
43 Ibíd. (1979, pp. 95 y ss.).

44 Ibíd. (1977a, pp. 3-69).
45 Ibíd. (pp. 57-69).
46 Ibíd. (pp. 135-69).
47 Ibíd. (pp. 170-94).
48 Ibíd. (pp. 170-7, 195-228).
49 Ibíd. (pp. 177-84).
113
PATRICK BAERT
sociedad de la «vigilancia» estuviera vinculada al control social, el nuevo sistema cada

vez se iba presentando más como algo obvio, coherente y benevolente. De esta forma,
a finales del siglo XX, el régimen disciplinario había calado en muchos ámbitos de la
sociedad:
Los jueces de la normalidad están en todas partes. Nos encontramos en la sociedad del
profesor-juez, del doctor-juez, del educador-juez, del «asistente social»-juez; en ellos se basa el
reino universal de lo normativo y cada individuo, dondequiera que se encuentre, somete a él su
cuerpo, sus gestos, su comportamiento, sus aptitudes, sus logros. La red carcelaria, en sus
manifestaciones compactas o diseminadas, con sus sistemas de inserción, distribución, vigilancia
y observación, ha constituido el apoyo principal del poder normalizador en la sociedad moderna. 50
De manera que la genealogía socava el presente de varias maneras. En primer
lugar, al igual que la arqueología, lo erosiona mediante la yuxtaposición con el pasado.
El presente se hace patente y nos damos cuenta de que no es universal: «la historia
sirve para demostrar que lo que es no siempre ha sido».51 Foucault comienza Vigilar y
castigar con un contraste significativo: una detallada narración de la horrible
ejecución de Damiens que tuvo lugar en 1757, seguida del rígido horario de una
prisión ochenta años después.52 La yuxtaposición del espectáculo público y del
sistema carcelario pone de manifiesto los presupuestos de ambos. Al lector le
sorprende lo diferente que es el espectáculo público del pasado del sistema penal
actual; entre tanto, se revelan los presupuestos del último. En segundo lugar, la
genealogía socava los significados actuales al demostrar los accidentes que
acompañaron su aparición. Por ejemplo, las desgracias y resultados no deseados del
viejo sistema penal condujeron a la reivindicación de un sistema diferente.53 «Se puede
demostrar perfectamente que lo que la razón percibe como su necesidad o, más bien,
lo que diversas formas de racionalidad presentan como su ser necesario tiene una
historia y que puede rastrearse la red de contingencias de la que surge».54 Así, estas
formas de racionalidad «residen» tanto en la práctica como en la historia humanas, y
«como estas cosas se han hecho, también pueden deshacerse, siempre que sepamos
cómo se hicieron».55
En tercer lugar, la genealogía conduce a una cierta pérdida de la inocencia,
porque lo que hasta el momento se pensaba que era inocuo se revela mucho más
corrupto por las luchas de poder. En Vigilar y castigar Foucault se propone demostrar
que las ciencias sociales, en vez de ser meramente emancipadoras, no sólo están
implicadas en la aparición de la sociedad disciplinaria, sino que fueron esenciales
para su aparición. Del mismo modo, se demuestra que el sistema carcelario, aunque
sus intenciones fueran buenas, es característico del régimen disciplinario.56
En cuarto lugar, la genealogía mina determinadas justificaciones del presente.
Con frecuencia, las prácticas o sistemas actuales se legitiman señalando que surgen
en progresión continua del pasado. La genealogía pretende demostrar que tanto el
presupuesto de continuidad como el concepto de progreso son erróneos. Los conceptos
y prácticas del pasado se revelan tan distintos que no pueden encajarse en una
narrativa continua. Cada sistema crea su propia lógica interna y su justificación, y es
imposible proporcionar un criterio que juzgue, por ejemplo, diferentes regímenes de
poder. Esto explica por qué Foucault, después de los espantosos pormenores de la
ejecución de Damiens, asume la difícil tarea de mostrar la lógica interna de ese
50 Ibíd. (p. 304).

51 Ibíd. (1990a, p. 37).
52 Ibíd. (1977a, pp. 3-7).
53 Ibíd. (pp. 73 y ss.).
54 Ibíd. (1990a, p. 37). Las cursivas son de Foucault.
55 Ibíd.
56 Ibíd. (1977a, pp. 293 y ss.).
114
sistema. También explica por qué señala que el sistema penal actual está relacionado
con la expansión de las técnicas disciplinarias y que, en consecuencia, no sólo supone
un avance humanitario (respecto al antiguo régimen): «La humanidad no progresa
gradualmente de combate en combate hasta que llega a una reciprocidad universal en
la que el imperio de la ley sustituye finalmente a la guerra; la humanidad instala cada
una de sus violencias en un sistema de reglas y así va de dominación en
dominación».57
En quinto lugar, la genealogía socava la aparente coherencia de las creencias
actuales o sistemas normativos. Se muestra que lo que parece un sistema unitario y
coherente es algo heterogéneo que consiste en capas de significado dispares. Como he
señalado anteriormente, esto se debe en parte a que los significados previos nunca se
borran del todo. Sin embargo, en la práctica, Foucault no siempre parece lograr
aplicar este quinto principio. De hecho, una de las críticas recurrentes que ha recibido
Vigilar y castigar es que, frente a la descripción en blanco y negro que Foucault parece
hacer, la «sociedad del espectáculo» aún sigue prevaleciendo en la actualidad (crítica
que concuerda fundamentalmente con el concepto de genealogía). Sin embargo, en
otras ocasiones, Foucault parece más sensible a las múltiples capas de la realidad. La
ciencia del hombre puede presentarse como singularmente autoemancipadora, pero
en Vigilar y castigar se demuestra que también tiene otros rasgos.58
EVALUACIÓN
Tradicionalmente se ha dicho que los períodos arqueológico y genealógico de Foucault
son radicalmente diferentes. Se establece un contraste entre ambos métodos, al igual
que es un tópico distinguir entre el período azul y el rosa de Picasso. Por el contrario,
he sugerido que se observe a este autor de otra manera, teniendo en cuenta la
continuidad presente en su obra. He intentado demostrar que durante toda ella
Foucault parte de un concepto autorreferencial de adquisición del conocimiento que se
basa en lo que no es familiar para acceder a lo que sí lo es. Esta explicación revela lo
significativo que resulta dicho concepto cuando se aplica al estudio de la historia.
Dentro de los contornos del consenso tradicional, el historiador pretende explicar
acontecimientos del pasado. Esta explicación sólo puede ser importante para el
presente si las regularidades observadas no se limitan únicamente a un determinado
período y se constituyen, por tanto, en un trampolín para establecer generalizaciones
similares a leyes. Por el contrario, cuando se parte de un concepto autorreferencial
foucaultiano, el historiador va en busca del presente y el pasado es el portal que le
conduce hacia él. El propio acto de revelar el presente también lo socava. Siguiendo la
jerga foucaultiana, la historia se convierte en «historia del presente» porque el
historiador considera que su labor consiste en describir «la naturaleza del presente y
la de “nosotros mismos en él”», partiendo de que el presente «es un tiempo que nunca
es como los demás».59
Esta forma de abordar la obra de Foucault tiene varias ventajas, y hay dos que
merece la pena mencionar aquí. La primera es que así podemos concebir su trabajo
como un todo coherente, lo cual no sólo nos permite vincular la arqueología y la
genealogía, sino que también hace inteligibles ciertos temas o ideas que, de otra
forma, parecerían marginales en el proyecto principal de su obra (o no relacionados
con él). Consideremos la idea que tiene Foucault del papel del intelectual. Es bien
sabido que se opone a lo que considera «concepción» tradicional, que para él
57 Ibíd. (p. 151).

58 Ibíd. (pp.192 y ss.; 1980, pp. 107 y ss.).
59 Ibíd. (1990a, p. 36).
115
PATRICK BAERT
presupone que el intelectual es una figura mesiánica que predica desde arriba y que
incita a la acción política en nombre de la verdad. También se sabe que Foucault
sustituye este papel por una concepción más modesta de lo que él denomina el
«nuevo» intelectual; es decir, alguien que aporta su habilidad y conocimiento técnico
para ayudar en las luchas locales.60 Acepto que es posible explicar el rechazo de
Foucault al concepto tradicional de intelectual sin incorporar mi principal argumento
tal como lo he señalado anteriormente. Se podría señalar, por ejemplo, que su
posición frente al intelectual tradicional es una necesaria culminación de su hostilidad
posmoderna hacia las metanarrativas o los sistemas totalizadores. Sin embargo, es
más difícil encontrarle un sentido a su propuesta de un nuevo intelectual sin basarse
en las ideas planteadas en este capítulo. Cuesta realmente imaginarse en qué consiste
el papel «asesor» del nuevo intelectual si nos mantenemos dentro del concepto
tradicional de adquisición del conocimiento. Lo que quiero decir es que las
herramientas que proporciona el nuevo intelectual son precisamente las que he
subrayado en este capítulo: revelaciones sobre las presuposiciones de cada uno y
alteraciones de las mismas. El propio Foucault lo reconoce en su análisis de la «ética»
del nuevo intelectual, al distinguir entre el simple académico y el que, además de
serlo, también es un intelectual:
¿Cuál puede ser la ética de un intelectual... si no [sirve]... para hacerle siempre capaz de
distanciarse de sí mismo (que es la actitud contraria a la de la conversión)? Ser a la vez académico
e intelectual es intentar manipular el tipo de conocimiento y de análisis que se imparte y recibe en
las universidades de forma que se alteren no sólo los pensamientos ajenos, sino también los
propios. Esta labor de alteración del pensamiento propio y del ajeno parece la razón de ser del
intelectual.61
En segundo lugar, esta forma de acercarnos a Foucault nos ayuda a explicar lo
que, desde la perspectiva del consenso tradicional, parecen peculiaridades, omisiones
o debilidades de su obra. Por ejemplo, hay muchas críticas que se centran en su falta
de interés en explicar la discontinuidad. En realidad, sí demuestra la existencia de
cambios radicales, por ejemplo, en los epistemes o sistemas de castigo, sin explicar
siempre con propiedad de qué manera se han producido tales transformaciones. Sin
embargo, esto sólo plantea problemas si, desde fuera, imponemos a Foucault una
concepción tradicional de la adquisición de conocimiento. Una vez que se ha
reconocido que él parte de una idea autorreferencial, está claro que la explicación de
la discontinuidad no tiene por qué incluirse entre sus intenciones (esto no quiere decir
que explicar la discontinuidad esté directamente fuera de ellas). El objetivo principal
de Foucault, más que explicar simplemente por qué han tenido lugar determinados
cambios en el pasado, es aclarar y socavar las creencias y sistemas éticos actuales.
Una vez que el consenso tradicional se ha abandonado para abrazar otro de tipo
autorreferencial, ya no se puede más que simpatizar con sus omisiones. Si mi idea del
concepto de adquisición del conocimiento en Foucault es correcta, estas críticas no
hacen más que errar el tiro, ya que le critican por no lograr algo que no se proponía;
algo a lo que, desde su perspectiva, de todas formas no habría que aspirar.
Esto no quiere decir que los escritos de Foucault carezcan de defectos. Su obra
tiene problemas, y a continuación analizaré dos de sus lagunas más importantes, que
tienen que ver con la postura relativista de sus trabajos arqueológicos y con el
concepto de poder de su período genealógico. Ya me he referido anteriormente al
relativismo de sus primeros libros, señalando que se basa en dos presupuestos: una
teoría estructuralista del significado y un concepto de discontinuidad. Si, como
hipótesis, el significado de un concepto tiene que derivarse de su relación con la
60 Ibíd. (1980, p. 62).

61 Ibíd. (1990a, pp. 263-4). Las cursivas son mías.
116
totalidad ausente dentro de un juego de lenguaje, discurso o episteme, y si se parte de

una discontinuidad radical entre diferentes juegos de lenguaje, realmente sí parece
inducirse la idea de «inconmensurabilidad» entre diferentes juegos de lenguaje. Creo
que ésta es la defensa más plausible del relativismo de la arqueología foucaultiana.
Sin embargo, si hacemos un análisis más atento, las cosas se complican. En primer
lugar está la observación crucial y evidente que han hecho tantos críticos del
relativismo de Foucault: como siempre ocurre con este tipo de enunciados, el
relativismo ha de aplicarse a sí mismo y, en consecuencia, se desarma. Sin embargo,
aun dejando de lado el problema general del relativismo, la versión foucaultiana del
mismo fracasa porque no proporciona criterios que justifiquen por qué considera que
ciertos juegos de lenguaje son o no discontinuos. Lo que es aún más importante,
cualquier decisión que afecte a tales criterios será arbitraria. Por supuesto, se podría
señalar que únicamente existe discontinuidad entre los juegos lingüísticos si las reglas
subyacentes son lo suficientemente distintas, y sólo en este caso. Sin embargo, sigue
habiendo cierta arbitrariedad en lo tocante a qué reglas subyacentes hay que
seleccionar y también respecto a qué grado de diferencia constituye la
inconmensurabilidad. Es muy probable que los discursos y epistemes seleccionados
todavía tengan un gran número de presupuestos subyacentes en común (después de
todo, hacer tabla rasa no es posible en el ámbito social).
Igualmente problemática es la concepción que Foucault tiene del poder.
Recuérdese que para él es un error pensar en este concepto únicamente como algo
negativo, pues el poder no sólo reprime u obstaculiza, sino que también tiene un
carácter constitutivo. Produce porque crea. Apenas puede sorprender que, dado el
amplio espectro que cubre, Foucault llegue posteriormente a la conclusión de que el
poder está en todas partes.62 Estoy de acuerdo con la objeción general de Layder,
quien señala que «la idea del poder en Foucault es bastante elástica y cuestiona toda
concreción definitiva. Como resultado de esa vaguedad o falta de nitidez que envuelve
su concepto del poder, Foucault consigue eludir o esquivar las posibles críticas,
alargando su idea para que abarque cualquier posible eventualidad».63 Un concepto
que casi no excluye nada es bastante sospechoso. ¿Por qué llevar la idea de poder más
allá de los límites de su uso diario y por qué rechazar las sutiles distinciones que han
hecho otros teóricos? A conceptos como los parsonianos de influencia, socialización e
interiorización, de repente se les adjudica la etiqueta de imperialistas, dentro del cajón
de sastre que es el concepto foucaultiano de poder o de dominación.64
Foucault continúa con la idea de que «las relaciones de poder son a la vez
intencionadas y no subjetivas»,65 pero su exposición de la relación entre acción
deliberada y consecuencias no deseadas es confusa. Su argumento es que «no hay
poder que se ejerza sin una serie de propósitos y de objetivos. Pero esto no significa
que proceda de la elección o decisión de un sujeto individual».66 Hasta ahora es
coherente, pero a esto le sigue la máxima metodológica de no «buscar los centros que
presiden su racionalidad, ni la casta que gobierna, ni los grupos que controlan el
aparato estatal, ni a aquellos que toman las decisiones económicas más importantes
para dirigir toda la red de poder que opera en una sociedad».67 Es evidente que este
consejo metodológico no se infiere de la afirmación previa, que se refería a la
incongruencia entre intención y efecto. El hecho de que las personas deseen una cosa
62 Ibíd. (1979, p. 93).

63 Layder (1994, p. 107).
64 Para un argumento similar, véase Poster (1990, pp. 161-2).
65 Foucault (1979, p. 94).
66 Ibíd. (p. 95).
67 Ibíd.
117
PATRICK BAERT
pero terminen teniendo otra no es razón suficiente para abandonar el estudio de la

relación entre deseo y efecto (por el contrario, ahonda en esta cuestión), y sólo se
puede entender dicha relación si se parte del hecho deliberado. Un asunto que tiene
relación con éste es que, aunque Foucault esté fundamentalmente en lo cierto al
señalar la importancia de las dimensiones locales del poder, o «microdimensiones»,
puede que el poder del Estado (y el monopolio del uso del poder en sí mismo) siga
siendo una condición necesaria para que aparezcan las técnicas de vigilancia y otras
características.68
Cuando Foucault señala que «allí donde hay poder, hay resistencia» vuelve a ser
difuso.69 ¿Quiere decir que el poder siempre entraña resistencia o, simplemente, que
conlleva la posibilidad de que exista? La segunda conjetura no es muy atrevida, y la
primera precisa de una mayor explicación. ¿Por qué tendría el poder que conllevar
necesariamente resistencia, especialmente cuando se define de forma tan imprecisa?
Si el poder se conceptualiza incorporando también los casos en los que los deseos
individuales se ven influidos de forma inconsciente (es decir, según la idea «positiva»
de poder de Foucault), seguramente resulte aún más improbable que siempre conlleve
resistencia. El propio Foucault señaló en una entrevista:
si el poder no fuera nunca más que algo represivo, si no hiciera más que decir no, ¿de verdad cree
usted que nos resignaríamos a obedecerle? Lo que hace que el poder se mantenga, que sea
aceptado, no es más que el hecho de que no sólo pesa sobre nosotros como una fuerza que dice
no, sino que también atraviesa las cosas y las produce, induce el placer, forma el conocimiento y
produce el discurso.70
En Historia de la sexualidad,71 puede encontrarse un argumento similar, pero no
hace falta decir que esta postura debilita la afirmación foucaultiana de que existe un
vínculo necesario entre poder y resistencia.

Puede que Vigilar y castigar, quizá, por ser menos sutil que algunos de sus libros, sea
una de las obras más accesibles de Foucault y, por tanto, merezca la pena comenzar
con ella. Posteriormente, yo sugeriría su artículo «Nietzsche, la généalogie, l’histoire»
(incluido, en inglés, en Language, Counter-memory, Practice), que proporciona una
buena introducción a su metodología y a su deuda con Nietzsche. Historia de la locura
en la época clásica, El nacimiento de la clínica e Historia de la sexualidad se ocupan,
respectivamente, de la historia de la locura, la medicina y la sexualidad. Las palabras
y las cosas y la Arqueología del saber se centran en cuestiones relacionadas con la
ciencia. Hay una gran cantidad de literatura secundaria sobre Foucault, pero, como
mera introducción, puede servir Michel Foucault de Smart. En la obra de Sheridan,
Michel Foucault: The Will to Truth, hay un excelente resumen de cada una de las fases
de la obra de Foucault. En el libro de Smart, Foucault, Marxism and Critique, así como
en el de Poster, Foucault, Marxism and History, se llevan a cabo intentos más
provocativos para vincular a este autor con otros avances teóricos, especialmente con
el marxismo. La filosofía del presente foucaultiana, así como Habermas y la crítica de
Taylor a la explicación que dio Foucault de la Ilustración, se analizan en un excelente
capítulo de Philosophy in Question de Hiley. Habermas se ocupa de Foucault en El
discurso filosófico de la modernidad; las argumentaciones de Taylor pueden
encontrarse en su «Foucault on freedom and truth» (publicado en la revista Political
Theory), y las críticas de Nancy Fraser se resumen en el artículo «Foucault on modern
68 Véase también Poulantzas (1978) y Layder (1994, pp. 106-8).

69 Foucault (1979, p. 95).
70 Ibíd. (1980, p. 119).
71 Ibíd. (1979, p. 86).
118
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120
PATRICK BAERT.
“LA EXPANSIÓN DE LA RAZÓN. LA TEORÍA CRÍTICA DE HABERMAS”.
Jürgen Habermas (1929) estudió filosofía, historia, psicología y literatura alemana en

las universidades de Gotinga, Zürich y Bonn. Al terminar su tesis doctoral sobre
Friedrich Schelling en 1954 se hizo periodista, antes de aceptar una plaza de
ayudante de Theodor Adorno en el Instituto de Investigación Social de Frankfurt en
1956. Después dio clases en Heidelberg durante un par de años y posteriormente se
convirtió en profesor titular de filosofía y sociología en la Universidad de Frankfurt. En
1971 fue nombrado codirector del Instituto Max Planck, y once años más tarde volvió
a la Universidad Johann Wolfgang Goethe de Frankfurt para ocupar una cátedra de
sociología y filosofía. Desde principios de los setenta Habermas ocupa un lugar
prominente en la filosofía y la teoría social, y escribe con profusión sobre temas
cruciales de estas áreas. A pesar de su opaca forma de escribir, de su alto nivel de
abstracción y, a veces, de los grandes conocimientos que presupone en el lector, su
influencia a finales del siglo XX rebasa con creces los límites de los países de habla
alemana. En particular, a Habermas se le conoce por ser uno de los más renombrados
exponentes de la «teoría crítica» del siglo XX. Los teóricos críticos, como Adorno, Max
Horkheimer y Habermas, no quieren explicar únicamente el mundo social. Más bien
pretenden evaluar el potencial de la sociedad moderna y sus problemas, y su fin
último es participar en la autoemancipación humana.
Al igual que Karl Popper, Habermas está convencido de que el conocimiento
avanza mediante discusiones y críticas abiertas (véase el capítulo 8). En este sentido,
Habermas lleva a la práctica 1o que predica. De hecho, se ha visto envuelto en varios
debates políticos y académicos; algunos de ellos han surgido de sus escritos, y la
mayoría le han llevado a volver sobre sus ideas y conceptos anteriores para
redefinirlos. Entre las polémicas más memorables se hallan sus debates con filósofos
de la ciencia positivistas y falsacionistas, con partidarios de filósofos alemanes como
Martin Heidegger, con el hermenéutico Hans-Georg Gadamer y con el teórico de
sistemas Niklas Luhmann, así como con el movimiento estudiantil alemán y con los
posestructuralistas o posmodernos franceses.1
Hay muy pocos filósofos o teóricos que hayan expresado un interés tan constante
en puntos de vista tan diversos. Y todavía hay menos que se hayan mostrado tan
dispuestos como Habermas a incorporar contraargumentos. En consecuencia, su
filosofía no es en absoluto estática: siempre está evolucionando.
La Habilitationsschrift de Habermas se publicó con el título de Strukturwandel der
Öfentlichkeit en 19622 y retrata la aparición y expansión de una «esfera pública» de
discusión en el siglo XVIII. También se ocupa de la decadencia paulatina de esa pauta
cultural en las sociedades capitalistas avanzadas. Este libro, al contrario que otras
obras posteriores de Habermas, es sorprendentemente fácil de leer. Sin embargo, es
por completo habermasiano, ya que pone de manifiesto la fascinación del autor por las
dimensiones comunicativas de la democracia liberal. Para Habermas, la «esfera
pública» expresa una «formación de voluntad discursiva» o debate libre de coacciones
1 Adorno et al. (1976), Habermas (1987b, 1987c, 1987d) y Habermas y Luhmann (1971). Para un
repaso a la participación de Habermas en debates públicos, véase Holub (1991).
2 Habermas (1989). Al igual que el Doctorat d’État francés, la Habilitationsschrift alemana es una
extensa tesis doctoral.

PATRICK BAERT
entre iguales, que habría de convertirse en elemento esencial de su concepto de teoría

crítica. Su interés en un debate abierto, libre de condicionantes, le condujo finalmente
a su concepto de racionalidad comunicativa, que se basa en una profunda lectura de
la filosofía pragmática estadounidense (que Habermas denomina «hegelianismo radical
democrático»).
Poco después de la publicación de su tesis, se tradujeron al inglés varios artículos
y ensayos, publicados con el título de Towards a Rational Society: Student Protest,
Science, and Politics (originalmente, dos libros: Protestbewegung und Hochschulreform
y Technik und Wissenschaf). Este libro comenta, entre otras cosas, el movimiento
estudiantil alemán y el aumento y dispersión de la racionalidad instrumental en
diversos aspectos de la vida.3 En sus primeras obras subyace la idea de que, en la
arena política, lo que Mannheim denominaba «racionalidad sustantiva» ha sido
sustituido por la «racionalidad funcional». Esto significa que los valores últimos rigen
menos las prácticas políticas que antes. Por el contrario, la política está cada vez más
orientada a evitar problemas técnicos que amenacen el equilibrio o el adecuado
funcionamiento del sistema social y económico. Es evidente que las ideas de los libros
anteriores no se apartan mucho de los dos mentores de Habermas: Adorno y
Horkheimer.
La originalidad de este autor se manifiesta en primer lugar en su metodología y
en su filosofía de las ciencias sociales. En Teoría y praxis (Theorie und Praxis),
Conocimiento e interés (Erkenntnis und Interesse) y La lógica de las ciencias sociales
(Zur Logik der Sozialwissenschaften) la atención se centra en los fundamentos
epistemológicos de la teoría crítica.4 Habermas plantea una explicación crítica tanto
del funcionalismo como de la teoría de sistemas, intenta situar la teoría crítica en
relación a la hermenéutica y a la epistemología positivista y se distancia de ciertas
tendencias positivistas de la teoría marxista de la sociedad (véase el capítulo 8). Hay
un vínculo evidente con su obra anterior: la racionalidad técnica va de la mano de los
tipos de análisis que son herederos de marcos positivistas o funcionalistas. Sin
embargo, Habermas no rechaza del todo los puntos de vista de sus oponentes.
Incorpora a su teoría social general algunas ideas de la de sistemas y, a pesar de las
sospechas que suscitan en él las formas de conocimiento «empírico-analíticas», éstas
siguen siendo un ingrediente esencial en su reconstrucción de la teoría crítica.
Durante la primera mitad de la década de los setenta, Habermas se centró en
varios asuntos fundamentales. En Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus dirigió
su atención a problemas sociales relacionados con la llegadade la modernidad. En
concreto, se ocupó de los diferentes tipos de crisis que se producen en el capitalismo
avanzado y, especialmente, de las relativas al compromiso de la motivación y a la
integración normativa. Después llegó La reconstrucción del materialismo histórico (Zur
Rekonstruktion des Historischen Materialismus), que intentaba ser un reinterpretación
contemporánea de la teoría marxista de la historia y ocuparse de la homología o
identidad estructural que existe entre el desarrollo de la personalidad y los cambios en
el nivel social.5 Sin embargo, el interés de Habermas fue volviéndose de forma gradual
hacia los logros de la tendencia lingüística en filosofía y en torno a mediados de los
setenta había establecido las piedras angulares de su teoría de la pragmática
universal, que preludia la de la acción comunicativa.
En 1981 Habermas publicó su obra magna: los dos volúmenes de Teoría de la
acción comunicativa (Theorie des Kommunikativen Handelns), que constituye una
3 Habermas (1987d).
4 Ibíd. (1987a; 1973b; 1988).
5 Ibíd. (1976; 1979).
122
LA EXPANSIÓN DE LA RAZÓN. LA TEORÍA CRÍTICA DE HABERMAS
auténtica hazaña dentro de la gran teoría social y en la que, entre otras cosas,
reelabora el concepto de racionalidad superando a la vez algunos de los
inconvenientes de una filosofía de la conciencia inicialmente cartesiana
(Bewusstseinsphilosophie) y de su idea de cognición concomitante, que se basa en la
dicotomía sujeto-objeto.6 La idea de racionalidad comunicativa de Habermas no es
ajena a sus críticas a Marx. Éste se ocupó en exclusiva del concepto de «trabajo» y
Habermas insiste en que la interacción lingüísticamente mediatizada es tan vital para
la reproducción social y para la evolución como el trabajo. En consecuencia, el
concepto de trabajo tiene que completarse con el de «interacción». Mientras que el
trabajo está relacionado con la razón instrumental, la interacción hace referencia a la
comunicación que se articula para llegar a un entendimiento mutuo.7 Del mismo
modo, el concepto de racionalidad comunicativa de Habermas (crucial en su intento de
desarrollar una teoría crítica) está enraizado en una interacción lingüísticamente
mediatizada.
Después de ciertas críticas, Habermas ha rectificado algunos de los postulados
más extremos de su Teoría de la acción comunicativa. A pesar de ello, hay que decir
que aún mantiene el esquema general de su teoría. De hecho, sus aportaciones más
recientes comparten más o menos los mismos presupuestos. Por ejemplo, El discurso
filosófico de la modernidad (Der Philosophische Diskurs der Moderne) es una firme
defensa del proyecto ilustrado, frente a autores antimodernos, posmodernos y
posestructuralistas como Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida y Jean François
Lyotard (véase el capítulo 5).8 Para Habermas, lo fundamental de estas críticas a la
Ilustración es que no han logrado captar su potencial emancipador. Los pensadores
ilustrados defendían el debate abierto y la crítica, y, por tanto, la racionalidad
comunicativa. Más recientemente, Habermas ha hecho su aportación a la ética y a la
teoría jurídica con Erkläuterungen zur Diskursethik. Esta obra también está bastante
en la línea del marco teórico de su teoría de la acción comunicativa.9
INFLUENCIAS Y PRIMEROS ESCRITOS

La primera Escuela de Frankfurt, de la que Adorno y Horkheimer fueron los miembros
más eminentes, se fundó a principios de los años veinte y se disolvió unos diez años
después, por los cambios radicales que se estaban produciendo en el ambiente político
alemán del momento. Adorno y los demás autores se embarcaron en un ambicioso
proyecto que pretendía reconstruir la teoría social marxista, pero incorporando
algunas ideas de Weber y de Nietzsche. Consideraban que Marx estaba demasiado
inmerso en el proyecto ilustrado y que, en consecuencia, no era lo suficientemente
crítico con él. Los miembros de la Escuela de Frankfurt abandonaron su país de
origen a mediados de los años treinta en busca de lugares más seguros (especialmente
los Estados Unidos), pero algunos, entre ellos Adorno, volvieron a Alemania después
de la Segunda Guerra Mundial. Se considera a Habermas, que había sido estudiante
de Adorno y después su ayudante, el principal heredero de esta generación y también
un intelectual destacado cuya obra, aunque parte de diversas fuentes, sigue siendo
fiel en ciertos sentidos al espíritu de la primera Escuela de Frankfurt.
Hay ciertas continuidades que pasan desde dicha escuela a la obra de Habermas.
Para algunos autores, el carácter interdisciplinar de Habermas hace que su obra se
acerque especialmente a las investigaciones llevadas a cabo en el Instituto de
6 Ibíd. (1987c, 1991).

7 Ibíd. (1987a, pp. 25-63).
8 Ibíd. (1987b).
9 Ibíd. (1993).
123
PATRICK BAERT
Investigación Social de Frankfurt en sus primeros años de existencia.10 Lo que es aún

más importante, Habermas comparte con Adorno y Horkheimer la preocupación por
determinar hasta qué punto la Aufklärung, a pesar de su potencial liberador, ha
llevado a la expansión y dispersión de la racionalidad de los fines y los medios en
Occidente.11 Además, tanto la primera Escuela de Frankfurt como Habermas son muy
críticos con los presupuestos epistemológicos de la sociología positivista. Insisten en
su desprecio por el carácter técnico del conocimiento positivista (véase el capítulo 8).12
Habermas recibe de Adorno y de los demás autores de la Escuela de Frankfurt una
concepción de la teoría crítica según la cual ésta se orienta hacia la autoemancipación
de los seres humanos. En este sentido, el conocimiento científico de la sociedad
tendría que ayudar a levantar las restricciones sociales y psicológicas del pasado.
Entre las diferencias que hay entre Habermas y, por ejemplo, Adorno, está el
hecho de que la inclinación que muestra el primero hacia el desarrollo de una «gran
teoría social» siguiendo un molde tradicional no encaja bien con las críticas que
formuló el segundo contra el pensamiento identitario. Adorno acuñó esta expresión
para referirse a cualquier intento de imponer un sistema conceptual único y unas
definiciones generales a la particularidad e idiosincrasia de los objetos.13 Esto se
relaciona con otra diferencia: mientras que la idea de racionalidad de Adorno sigue
estando enraizada en la filosofía de la conciencia, Habermas prefiere basar la razón en
el contexto intersubjetivo de los usos lingüísticos cotidianos. Adorno cree que el único
refugio seguro que tiene la razón frente a la expansión de la racionalidad instrumental
reside en el ámbito estético, pero Habermas opta por una concepción dialógica de la
razón. Además, mientras que la Escuela de Frankfurt, siguiendo a Weber, describe
una dirección única e irreversible que conduce a un aumento de la racionalidad
instrumental (Zweckrationalität) en Occidente, Habermas señala el carácter
ambivalente y selectivo del proceso de racionalización. De hecho, para Habernas,
dentro de este proceso, una cosa es la supuesta racionalidad de los fines y los medios
y otra la expansión de las libertades legales y de la racionalidad comunicativa. La
última es la que vale la pena defender.14 Finalmente, mientras que los primeros
teóricos críticos parecen rechazar la sociedad burguesa en su totalidad, Habermas
señala que sus instituciones políticas tienen algunos rasgos que merecen conservarse.
Frente a Horkheimer y Adorno, Habermas demuestra realmente que su idea de
racionalidad comunicativa ya está implícita en las principales instituciones de nuestra
democracia liberal y también cómo se hace factible, cambiando lo que se deba, una
crítica inmanente de la sociedad contemporánea.15
Habermas también tiene un amplio conocimiento del conjunto de la tradición
filosófica alemana. Durante sus estudios universitarios se familiarizó con Immanuel
Kant, Hegel, Schelling, Johann Gottlieb Fichte, Marx y Georg Lukács. Entre sus
influencias sociológicas se encuentra el materialismo histórico de Marx, la teoría
durkheimiana de la transición desde la solidaridad mecánica a la orgánica, la teoría de
la racionalización de Weber, el concepto parsoniano de diferenciación social y la
etnometodología de Garfinkel. También hay otras, como el pragmatismo
estadounidense de Peirce, Dewey y Mead, la hermenéutica de Gadamer, la
poswittgensteniana «filosofía del lenguaje común» de los oxonienses J. L. Austin, John
10 Outhwaite (1994).
11 Habermas (1991, pp. 339-99).
12 Ibíd. (1987b, pp. 51-122; 1987a, pp. 71-90).
13 Adorno (1973, pp. 146-61).
14 Compárense Adorno y Horkheimer (1973, pp. 1-119) con Habermas (1987b, pp. 106-30).
15 Véase también Dews (1986, pp. 101 y ss.); Wellmer (1985, pp. 52 y ss.); McCarthy (1985, pp. 176 y
ss.); Honneth (1987, pp. 356-76).
124
Searle y Peter Strawson, así como la teoría de los estadios de Jean Piaget y Lawrence
Kohlberg. No obstante, resulta sorprendente que el proyecto de Habermas goce de
unidad temática a pesar de la gran variedad de sus fuentes. En su obra siempre
subyace una fe ardiente en el proyecto filosófico ilustrado y en los principios del
liberalismo político, independientemente de que esté analizando el concepto de
racionalidad de Weber o la idea que Mead tenía de un mundo social simbólicamente
constituido; de que se oponga a los excesos del positivismo lógico o a las inclinaciones
relativistas de la onda posmoderna francesa. Gran parte de sus escritos se centran en
esta profunda convicción.
Ya debería estar claro que, en algunos aspectos, el proyecto de Habermas no
difiere del de Giddens (véase el capítulo 4). De hecho, ambos intentan integrar una
gran variedad de tradiciones intelectuales con el fin de hacer una aportación
posempiricista, aunque explícitamente no relativista, a la teoría social. Además, los
dos advierten de los peligros que plantea adoptar argumentos unidireccionales,
independientemente de que se les dé una denominación relacionada con la estructura
o con el actor. Ambos pretenden relacionar diferentes niveles de análisis social y
superar ciertos dualismos que antes se planteaban. Habermas, al igual que Giddens,
intenta ir más allá de la oposición entre el funcionamiento del sistema y el del ámbito
simbólico e intersubjetivo. En este sentido, Habermas introduce dos conceptos
cruciales: el de «sistema social» y el de «mundo de la vida» (el Lebenswelt de Schutz).
Este último hace alusión a los significados compartidos de nuestras actividades
diarias y al hecho de que éstas se den por supuestas. Habermas afirma que el mundo
de la vida es crucial para la reproducción social, y con esto quiere decir que la
sociedad se hace y rehace constantemente mediante esas prácticas rutinarias. El
mundo de la vida ha recibido una atención especialmente atenta de tendencias
«internalistas» como la fenomenología y la etnometodología (véase el capítulo 3). El
sistema social, que se relaciona con la forma que tienen las estructuras sociales y los
imperativos funcionales de condicionar las acciones humanas a través del dinero y del
poder, ha sido objeto de estudio de perspectivas «externalistas» como el estructural-
funcionalismo o la teoría de sistemas (véanse los capítulos 1 y 2). Mientras que el
mundo de la vida plantea cuestiones relativas a la comunicación, el sistema social se
relaciona con las fuerzas y relaciones de producción. La obra de Habermas presta
atención a ambos conceptos y pretende demostrar la interacción que hay entre los
dos. El mundo de la vida depende del adecuado funcionamiento del sistema social y,
en particular, de que sea eficiente tanto la utilización de los recursos como la
organización y coordinación de las actividades dirigidas por el Estado. El sistema
social necesita individuos bien socializados y un cierto grado de estabilidad en el nivel
cultural. Esto es lo que proporciona el mundo de la vida.16
Para Habermas, debe considerarse que la teoría crítica reside en la intersección
entre filosofía y ciencia. Esta teoría pretende revelar las condiciones estructurales de
las acciones humanas, y su fin último es superarlas. Habermas se esfuerza bastante
por definir la teoría crítica y por especificar de qué manera se relaciona con otras
formas de conocimiento. Basándose en parte en la filosofía pragmática de Peirce y en
el vínculo entre ciencia y acción que conlleva, las primeras obras de Habermas
distinguen tres formas diferentes de conocimiento: el empírico-analítico, la
hermenéutica y la teoría crítica. Éstas se relacionan con tres tipos de intereses
antropológicos a priori. Los intereses se conciben como «orientaciones básicas»
enraizadas en «condiciones fundamentales» de la reproducción y de la
16 Habermas (1987c, pp. 113-97; 1976, pp. 1-7).
125
PATRICK BAERT
autoconstitución de la especie humana.17 Mientras que el enfoque empírico-analítico o

positivista se relaciona con el control técnico y la predicción a través del conocimiento
nomológico, la hermenéutica pretende comprender dentro de un contexto de
significado intersubjetivo. Finalmente, la teoría crítica, al combinar la hermenéutica y
los tipos de conocimiento empírico-analíticos, aspira a la emancipación. Procura
cuestionar los presupuestos que antes se daban por hechos y eliminar los
condicionantes y dependencias de tipo psicológico o social. Hay que señalar que cada
uno de estos intereses está relacionado con diferentes formas y medios de
organización social. Los tipos de conocimiento empírico-analíticos son afines a la
«acción instrumental» o «trabajo», la hermenéutica es importante para el «lenguaje» o
«interacción» y la teoría crítica se ocupa de las «relaciones asimétricas» o «poder».18
Me ocuparé una por una de cada forma de conocimiento. Lo que Habermas
denomina «conocimiento empírico-analítico» es, fundamentalmente, una idea
positivista del conocimiento. El positivismo es un amplio concepto que engloba, por
ejemplo, el pensamiento totalizador de Comte y su evolucionismo unilineal, así como
el individualismo metodológico de Mill y su enfoque ahistórico. El ejemplo más
reciente de positivismo es el modelo deductivo-nomológico de Hempel o Nagel. Aunque
el positivismo fue en sus orígenes un ambicioso intento de eliminar por completo la
metafísica y la religión, en la actualidad abarca un gran número de afirmaciones y
temas diferentes. Entre ellos se encuentra el presupuesto de que existe una unidad de
método entre las ciencias sociales y las naturales; la idea de que las primeras tendrían
que buscar generalizaciones eternas similares a leyes; la creencia en que el mismo
formato que permite explicar unos fenómenos también permite predecirlos, y al revés;
el rechazo de explicaciones que se remiten a estados individuales subjetivos como los
motivos o los propósitos; la predilección por la cuantificación, y la idea de que las
ciencias sociales se orientan exclusivamente a la solución de problemas sociales de
tipo técnico (véase el capítulo 8). Habermas rechaza la pretensión del positivismo de
ser la única forma válida de conocimiento y también se opone a su tendencia a
prescindir de las dimensiones intersubjetiva y social del conocimiento científico.19 Para
él, en el marxismo hay un positivismo residual, en la medida en que reduce la
interacción social a un simple (cuando no exclusivo) resultado mecánico de las fuerzas
productivas.20 Al igual que Giddens y Bourdieu, Habermas reconoce que hay varias
ideas procedentes de la hermenéutica que son importantes para el funcionamiento del
mundo social: las personas atribuyen una significado a lo que les rodea y actúan en
consecuencia (véanse los capítulos 1 y 4).
Esto me lleva al segundo tipo de conocimiento. La hermenéutica, o método del
Sinnverstehen, postula la existencia de una diferencia cualitativa entre los métodos de
las ciencias sociales y los de las naturales. Este argumento se remonta ala
reivindicación que hizo Wilhelm Dilthey de un método característico de entendimiento
interpretativo (Verstehen) para las ciencias humanas (Geisteswissenschaften). Dilthey
articuló con claridad la posición hermenéutica en el denominado Methodenstreit de
finales del siglo XIX. Para este autor, mientras que las ciencias naturales se enfrentan
a preguntas como «por qué» y «de qué manera», las sociales y la historia intentan
responder a preguntas relativas al «qué». Aunque, al principio, Dilthey presentó una
versión individualista del método de la Verstehen, en el que la recreación ocupaba un
lugar preferente, posteriormente reconoció los rasgos público-colectivos y lingüísticos
17 Ibíd. (1987a, pp. 196 y ss.). Para una revisión crítica de la teoría de los intereses cognitivos en
Habermas, véase, por ejemplo, Ottmann (1982).
18 Habermas (1987a, pp. 308-15).
19 Ibíd. (pp. 71-90, 308-9).
20 Véase también Giddens (1985a, pp. 125 y ss.), Bernstein (1978, pp. 188-9).
126
de este proceso. Habermas señala que la hermenéutica de Dilthey, al insistir en este

componente descriptivo, es incapaz de valorar de forma crítica la validez de los
enunciados. Además, Habermas, frente a esta recreación neutra y virginal del pasado,
que concuerda con el concepto de prejuicio de Gadamer (Vorurteilsstruktur), señala
que dicho pasado sólo se puede interpretar utilizando concepciones previas implícitas.
Para él, la evolución más reciente de la hermenéutica (por ejemplo, la interpretación
sociológica que hace Schutz de la fenomenología de Husserl, la que realiza Peter
Winch de las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein o la etnometodología de
Garfinkel) no supera del todo algunos de los puntos débiles de la obra de Dilthey.
Habermas encuentra más inspiración en el trabajo de Gadamer, especialmente en su
Verdad y método. Gadamer se opone al concepto ilustrado de conocimiento carente de
valor e independiente de la teoría. Para él, la tradición y el prejuicio no deben
considerarse obstáculos para la adquisición de conocimiento sino requisitos para que
sea posible su existencia. Como la historicidad de las tradiciones es intrínseca a la
formación del conocimiento, éste es temporal y se encuentra abierto a futuras
revisiones. Comprender el mundo no es un proceso unilineal: nuestras propias
concepciones previas se reconstruyen al encontrarse con él. Habermas incorpora la
mayoría de estos conceptos, a la vez que critica a Gadamer por su supuesta falta de
dimensión crítica. Para Habermas, el conocimiento o la interpretación se basan
necesariamente en presupuestos implícitos que están enraizados en la historia y en la
tradición, pero de esto no se desprende que los diferentes conjuntos de presupuestos
sean igualmente válidos. Lo que hay que añadir a la sociología, continúa Habermas, es
una «hermenéutica de la profundidad» que proporcione un patrón con el que evaluar
tradiciones diferentes de forma crítica e identificar distorsiones ideológicas, así como
su vínculo con las relaciones de poder.21
La hermenéutica de la profundidad de Habermas pertenece al tercer tipo de
conocimiento: la teoría crítica, que descansa en una combinación de explicación
causal y Sinnverstehen, y cuyo fin último es la autoemancipación. Esta tiene lugar allí
donde las personas son capaces de cuestionar restricciones pasadas que proceden de
una comunicación distorsionada.22 Aunque Freud definió su teoría en íntima
asociación con las ciencias naturales, Habermas cree que el psicoanálisis es el ejemplo
de teoría crítica por excelencia. La dimensión hermenéutica se encuentra con el
psicoanálisis cada vez que el terapeuta ayuda al paciente a recrear recuerdos y
experiencias antes reprimidos. Habermas se refiere aquí a la «hermenéutica de la
profundidad» porque el psicoanalista pretende dejar a un lado el significado superficial
y ahondar en el nivel de las necesidades y deseos reprimidos. Por supuesto, uno de los
objetivos de esta interacción es revelar al paciente mecanismos causales que, hasta
entonces, habían estado ocultos e influyendo en sus pautas de comportamiento;
entonces, ésta es la dimensión empírico-analítica. Sin embargo, el fin último del
encuentro psicoanalítico es librarse de estas restricciones del pasado, y esto es lo que
Habermas denomina «dimensión emancipadora del psicoanálisis».23 Otro ejemplo de
teoría crítica, pero en un nivel más social que psicoanalítico, es el materialismo
histórico. Éste, al igual que el psicoanálisis, se orienta hacia la reflexión y la
conciencia crítica.
Los primeros textos de Habermas, y especialmente Conocimiento e interés,
adolecen de ciertas debilidades. En primer lugar, como el mismo autor reconocerá
más tarde, su pensamiento inicial todavía está imbuido de lo que denomina una
21 Habermas (1987a, pp. 140-60, 309-10; 1988, pp. 89-170).

22 Ibíd. (1987a, pp. 310-11).
23 Ibíd. (pp. 220 y ss.).
127
PATRICK BAERT
«filosofía de la conciencia» de tipo cartesiana (o filosofía del sujeto), en el sentido de

que pasa por alto el carácter social de las prácticas comunicativas. En segundo lugar,
aunque Habermas demuestra de forma persuasiva que el psicoanálisis puede ser
autoemancipador para el individuo, esto no implica, como él parece presuponer, que
sea un trampolín hacia una teoría crítica de la sociedad. Desde entonces han surgido
muchas dudas relativas a ese potencial del psicoanálisis.24 En tercer lugar, el primer
Habermas combina de forma regular la reflexión sobre los condicionantes socialmente
inducidos con el hecho de liberarse de ellos. Cuando posteriormente se le presiona en
este sentido, reconoce que la autorreflexión es una condición necesaria pero no
suficiente para negar las restricciones pasadas. Sin embargo, en sus primeros escritos
la distinción entre los dos conceptos no siempre está bien definida. En cuarto lugar,
Habermas utiliza el término «reflexión» al menos con dos significados diferentes. Uno
se refiere al concepto kantiano de «crítica», como reflexión sobre la situación de las
posibilidades de conocer o actuar. El otro se remite a la idea emancipadora hegeliana
de Bildung, como reflexión sobre condicionantes que hasta el momento eran
inconscientes o subyacentes.25 Habermas reconoce después la ambigüedad presente
en estos textos, denominando al segundo significado «autocrítica» y al primero
«reconstrucción racional». En los años noventa ha dedicado gran parte de su trabajo,
incluida La teoría de la acción comunicativa, al fenómeno de la reconstrucción
racional. En este contexto, se basa en las «ciencias reconstructoras», entre las que
incluye la gramática generativa de Chomsky, la teoría del desarrollo cognitivo de
Piaget y la del desarrollo moral de Kohlberg. Estas ciencias reconstructoras ponen de
manifiesto las reglas subyacentes de nuestro «saber hacer» preteórico. La teoría de la
acción comunicativa o pragmática universal de Habermas también es una ciencia
reconstructora y le permite seguir el concepto kantiano de razón, reflexionando acerca
de las condiciones universales de su propio funcionamiento y evitando, a la vez, el
carácter apriorístico de la empresa kantiana.26
LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA

Esto me lleva a su obra fundamental sobre la racionalidad. Para Habermas, una
acción o enunciado es racional si puede, en principio, justificarse a partir de un
debate abierto en el que cada individuo participa de forma equiparable. Esta definición
operativa puede utilizarse para abordar tres aspectos del concepto de racionalidad.
Uno de sus componentes es epistemológico, y su pregunta principal es si cada cultura
tiene o no su propia racionalidad. La conceptualización procedimental que Habermas
hace de la racionalidad le lleva a rechazar conceptos relativistas como los de Winch,
que se basan en las Investigaciones filosóficas de Wittgenstein. Hay un segundo
componente de la racionalidad que opera en el nivel de la teoría social y que se ocupa
de las pretensiones de racionalidad que tienen las explicaciones individuales sobre la
conducta social (véase el capítulo 7). El tercer componente, al que Habermas presta
más atención, tiene que ver con la sociología de la cultura y especialmente con el
proceso de transición cultural por el que el mundo occidental ha venido pasando más
o menos desde el siglo XVI.
Al centrarse en este tercer componente, Habermas reacciona en parte contra el
concepto weberiano de desencanto (Entzauberung) y contra el de razón instrumental
de Adorno y Horkheimer. Según estos autores, la civilización moderna se caracteriza
por un aumento de la racionalidad de los fines y los medios. En consecuencia, se
24 Pusey (1987, p.74; 1973, pp.29 y ss.).

25 Véase también Bernstein (1985b, pp. 12-15).
26 Ibíd. (pp. 15 y ss.).
128
muestran muy críticos con el proyecto moderno. Sin embargo, para Habermas, la
racionalización no es un proyecto único, sino doble. Por una parte, sí que conlleva una
racionalidad instrumental, tal como ha sido conceptualizada por Weber y por los
autores de la Escuela de Frankfurt. Al igual que ellos, Habermas critica bastante la
existencia de una excesiva racionalidad de los fines y los medios. Por otra parte, el
proceso de racionalización occidental tiene sin duda un componente más positivo.
Habermas decide denominar este lado positivo de la Ilustración «racionalidad
comunicativa», y ésta tiene que ver con la institucionalización de mecanismos abiertos
de crítica y defensa. Mientras que la racionalidad instrumental se relaciona con el
imperativo del sistema social, la comunicativa tiene que ver con el nivel del mundo de
la vida y va a convertirse en la piedra angular de la contribución de Habermas a la
teoría crítica.27
En la «pragmática universal» de Habermas es crucial el concepto de competencia.
El autor señala que las personas tienen determinadas habilidades prácticas que les
permiten establecer ciertas diferencias. Una de ellas es la que distingue tres tipos de
acciones: la «instrumental», la «estratégica» y la «comunicativa». La instrumental y la
estratégica se orientan hacia el éxito, pero la primera tiene que ver con la naturaleza
externa y la segunda con las situaciones estratégicas que se dan entre las personas.
La estratégica y la comunicativa son sociales, pero la segunda es una acción social
orientada hacia el «entendimiento» (Verständigung) de las «pretensiones de validez»
(Geltungsansprüche).28 Habermas, evidentemente influido por Popper (véase el capítulo
8), señala que, además, las personas pueden, en principio, distinguir tres mundos
diferentes: la naturaleza externa, la sociedad y la naturaleza interna. Mientras que el
mundo de la naturaleza externa tiene que ver con cuestiones relativas a la correcta
representación de los hechos, la sociedad se relaciona con la rectitud moral y las
reglas sociales, y la naturaleza interna con la sinceridad.29 Como quedará claro a
continuación, la capacidad de las personas para hacer estas distinciones es crucial
para el concepto habermasiano de acción comunicativa.
Una de las afirmaciones más importantes de Habermas es que el concepto de
racionalidad presupone la existencia de comunicación. Para explicar este argumento
se basa en la teoría del acto de habla y se remite bastante a la distinción que establece
Austin entre actos de habla ilocucionarios y locucionarios. Austin introduce estos
términos para diferenciar entre decir algo y hacer algo al decir algo. Habermas,
siguiendo a Austin, señala que todo acto de habla puede dividirse en un nivel
proposicional y en otro ilocucionario. Combina este argumento con el marco de los
tres mundos, según el cual hay tres usos para el lenguaje: cognitivo, interactivo y
expresivo. El cognitivo apunta a algo que está en el mundo objetivo y utiliza
comprobadores como forma de acción de habla. El uso interactivo se refiere al mundo
social, aspira a establecer relaciones interpersonales legítimas y utiliza reguladores
(como son las órdenes o las promesas). Finalmente, el uso expresivo tiene que ver con
el mundo subjetivo, con la intención o autorepresentación del hablante, y usa
confesiones. Como se verá claramente a continuación, estos tres usos del lenguaje se
relacionan con «pretensiones de validez».30
Ahora estamos en una buena posición para profundizar en la parte esencial de la
teoría de la acción comunicativa de Habermas. Una de sus afirmaciones clave es que
siempre que las personas hablan con los demás, se presuponen implícitamente cuatro
27 Habermas (1991, pp. 1-141).

28 Ibíd. (pp. 328 y ss.).
29 Ibíd. (pp. 236 y ss.).
30 Ibíd. (1979, pp. 1-59; 1991, pp. 286-328).
129
PATRICK BAERT
«pretensiones de validez», invariables desde el punto de vista cultural, que son:

«inteligibilidad», «verdad», «rectitud moral» y «sinceridad». La inteligibilidad
(Verständlichkeit) tiene que ver con el presupuesto de que siempre que se habla lo que
se dice tiene significado y no es una tontería. Como la inteligibilidad se cumple dentro
del propio uso del lenguaje, no forma parte del objeto de atención de la pragmática
universal de Habermas. La verdad (Wahrheit), segunda pretensión de validez, se refiere
a que en el hecho de decir algo está implícita la idea de que el «contenido fáctico» de lo
que se dice es cierto. La rectitud moral (Richtigkeit) se basa en la pretensión implícita
de que, al decir algo, se tiene el derecho de decirlo en un determinado momento y en
cierto contexto. Finalmente, la sinceridad (Wahrhaftigket) es la pretensión implícita de
que, al decir lo que se dice, no se pretende engañar al resto de los que participan en la
interacción.
La capacidad de las personas para diferenciar los tres mundos está relacionada
con las últimas tres pretensiones de validez. La verdad pertenece al mundo de la
naturaleza externa que Habermas denomina «esfera cognitiva-instrumental». La
rectitud moral está vinculada al mundo social, que en la jerga habermasiana es la
esfera «moral-práctica». La sinceridad interesa al mundo de la naturaleza interna, que
para Habermas es la «esfera evaluativa o expresiva». Aunque se presupone que las
pretensiones de validez se hallan implícitas en la comunicación, también se
encuentran potencialmente abiertas a la argumentación. Cada una de ellas se asocia
con una forma de argumentación diferente. El discurso teórico se refiere a la verdad-
validez de las proposiciones o a la eficacia de las acciones, y Habermas denomina esta
forma de discurso «uso cognitivo del lenguaje». El discurso práctico tiene que ver con
la rectitud de las normas y, para él, Habermas acuña la expresión «uso interactivo del
lenguaje». La crítica estética y la terapéutica hacen referencia a la suficiencia de los
estándares de valor y a la veracidad y sinceridad de las expresiones; éste es el «uso
expresivo del lenguaje».31
La «comunicación no distorsionada» se diferencia de la «comunicación
distorsionada» porque en la primera las personas pueden defender o criticar
abiertamente todas las pretensiones de validez. Concretamente, éste es el caso de la
«situación de habla ideal», que es un debate sin coacciones entre individuos libres e
iguales y que, como tal, está completamente dominado por el principio de la «fuerza
del mejor argumento». Además, todos los individuos participantes tienen el mismo
derecho a entrar en la discusión, y no existen razones reprimidas o autoengaños que
puedan influir en el resultado. Esta situación de habla ideal lo es en el sentido
weberiano del término, y Habermas hace una de sus afirmaciones más audaces
cuando señala que tal situación es inherente a la naturaleza del lenguaje. Para
Habermas, éste es un ideal «contrafáctico» que puede funcionar como criterio para
evaluar críticamente situaciones de la vida real y compararlas, y también para criticar
la comunicación distorsionada.32 De las cuatro pretensiones de validez, sólo la verdad
y la rectitud moral pueden cumplirse en discursos que se aproximen a la situación de
habla ideal. La inteligibilidad de una afirmación tiende a demostrarse cambiando su
enunciado, y la sinceridad sólo puede ponerse de manifiesto en acciones posteriores,
pero la verdad y la rectitud moral pueden cumplirse en el discurso. De esto se infiere
que los conceptos habermasianos de racionalidad y de verdad son de tipo
procedimental: su idea de racionalidad no se fundamenta en las bases absolutas del
conocimiento, sino en los procedimientos para llegar a él.33 Una de las consecuencias
31 Ibíd. (1979, pp. 59-68; 1973b, pp. 1-40).

32 Ibíd. (1970a; 1970b).
33 Véase también Giddens (1985b, pp. 114-16).
130
de esto es que, de forma similar al rechazo popperiano de una «primera filosofía»,

nuestro conocimiento es temporal: se mantiene hasta que un nuevo argumento nos
lleva a pensar de otra manera (véase el capítulo 8). La teoría consensual de la verdad
de Habermas, que hace referencia a los acuerdos que se logran a partir de un debate
abierto y sin restricciones entre iguales, se opone, por ejemplo, a la teoría de la verdad
de Tarski, que se basa en la correspondencia.
Hasta ahora, me he ocupado principalmente del concepto habermasiano de
«conducta de vida» racional (Lebensführung), pero ¿qué decir de las diferencias que se
dan entre las sociedades en lo tocante a si su «forma de vida» (Lebensform) da cabida a
esa conducta racional? Para Habermas, algunas sociedades están más predispuestas
a la Lebensführung que otras. En particular, la Lebensform de las civilizaciones
antiguas parece menos conducente a la racionalidad. En este contexto, Habermas
desarrolla una teoría sobre la homología o identidad estructural que existe entre el
desarrollo individual y el de la sociedad. Para ello se basa, en parte, en la obra de
Piaget acerca del desarrollo cognitivo y moral infantil, y distingue, al igual que el autor
suizo, cuatro estadios en la evolución del niño: el simbiótico, el egocéntrico, el
sociocéntrico y el universalista. Cada una de estas fases «descentra» una visión del
mundo egocéntricamente distorsionada. El niño va aprendiendo gradualmente a
diferenciar distintos ámbitos: el objetivo, el social y el subjetivo. Antes de entrar en el
estadio egocéntrico, los niños son incapaces de diferenciar entre ellos mismos y el
medio, y sólo durante el estadio sociocéntrico van aprendiendo poco a poco a
distinguir entre realidad física y social. Finalmente, durante el estadio universalista,
aprende a reflexionar críticamente sobre sus acciones o valores a partir de argumentos
alternativos. Esta perspectiva unilineal concuerda con los tres estadios de la
consciencia que Kohlberg define en la ontogénesis: el preconvencional, el convencional
y el posconvencional.34
Habermas, de acuerdo con su interpretación de, entre otros, Lévi-Strauss, Piaget
y Kohlberg, señala que el desarrollo social pasa por estadios análogos a la evolución
personal. En contra de lo que ocurre en el mundo moderno, en el mítico las ideas no
permiten a las personas distinguir entre mundo externo, mundo social y naturaleza
interna: se suele mezclar la naturaleza con la cultura, o el lenguaje con el mundo. De
forma similar a como ocurre en el desarrollo individual, en la transición desde
sociedades mitopoiéticas, cosmológicas y religiosas hacia otras metafísicas y
modernas, se tiende hacia una mayor racionalidad discursiva. Habermas participa de
un evolucionismo unilineal en el sentido de que considera que esta tendencia hacia el
aumento de la racionalidad es el resultado inevitable e irreversible de un proceso de
aprendizaje colectivo.35 La racionalidad se hace posible cuando se produce la
diferenciación entre sistema y mundo de la vida, así como la que afecta a las esferas
cognitiva-instrumental, moral-práctica, evaluativa y expresiva.
Sin embargo, al diferenciarse el sistema del mundo de la vida, surgen dos
problemas. En primer lugar, el mantenimiento de las dimensiones económica y
política del sistema social puede erosionarse. Esto se relaciona con una «crisis de
motivación» en la esfera laboral y con una «crisis de legitimidad» en el nivel político.
Para decirlo de un modo general, el argumento de Habermas es que, en el capitalismo
avanzado, la política se reduce a su dimensión pragmática: se encarga principalmente
de los asuntos macroeconómicos. Sin embargo, si no desempeña sus funciones
económicas, no puede contar con la autoridad legítima, ni con la lealtad o compromiso
de la ciudadanía. Cuando la política se reduce, en gran parte, a solucionar problemas
34 Habermas (1979, pp. 69-129)

35 Ibíd. (pp. 69-177).
131
PATRICK BAERT
económicos, bastan las crisis económicas recurrentes para erosionar su legitimidad.36

En segundo lugar, los imperativos del sistema tienden a instrumentalizar el mundo de
la vida, y esta «colonización» conduce a lo que Durkheim diagnosticó como «anomia» y
Weber como una pérdida general de significado. La subordinación del mundo de la
vida a los imperativos del sistema se ejemplifica en la teoría marxista del trabajo,
según la cual la mercantilización del mismo socava la dimensión que lo relaciona con
el mundo de la vida. Sin embargo, merece la pena mencionar que la teoría de la
colonización de Habermas difiere considerablemente de la de los teóricos sociales
clásicos y de la de sus seguidores. Habermas se diferencia de Weber porque no
considera que la colonización del mundo de la vida forme parte de la lógica interna de
la modernización. Para él, esta colonización no es inevitable. En esto se aparta de la
perspectiva marxista, porque su esperanza reside en los nuevos movimientos sociales,
que no operan dentro del programa marxista tradicional. A estos nuevos movimientos
les preocupan asuntos relativos a la calidad de vida y a la autorrealización. Aunque
estos valores no son incompatibles con los primeros escritos de Marx, los marxistas
actuales se muestran reacios a conceder prioridad a tales objetivos.37
EVALUACIÓN
No hay duda de que la empresa de Habermas es valiente. En un momento en el que el
proyecto de la Escuela de Frankfurt se ha abandonado casi por completo, este autor
pretende encontrar nuevas bases filosóficas para la teoría crítica. Aunque el
posmodernismo ha progresado tanto en el último cuarto del siglo XX, Habermas
intenta, precisamente, redefinir y defender la modernidad. Además, también se
propone rebatir a todos aquellos que, ya sea por influencia de Nietzsche, de
Wittgenstein o de Kuhn, coquetean con doctrinas relativistas. A pesar del carácter
polémico de la obra de Habermas, su pura amplitud de miras y profundidad son un
logro en sí mismas que, probablemente, no tenga parangón en el siglo XX. Habermas
combina un impresionante abanico de filosofías y teorías sociológicas. Se ocupa de un
amplio espectro de problemas, que van desde los temas filosóficos tradicionales hasta
la complejidad de la política contemporánea.
Como el alcance de su obra es enorme y difíciles las tareas que se propone
realizar, sería inconcebible que su proyecto careciera de lagunas significativas. Ni
siquiera voy a intentar hacer una lista exhaustiva de todas las críticas que sus
escritos han recibido. Sería demasiado largo, y, en cualquier caso, Habermas ha
incorporado algunos de esos argumentos a su obra. Más bien mencionaré lo que para
mí son las principales debilidades de su proyecto. Me ocuparé especialmente de sus
trabajos clave sobre la racionalidad comunicativa porque, hasta el momento, han sido
los más influyentes. Creo que las deficiencias que se van a enumerar comprometen
seriamente la validez de las ideas de Habermas como contribución fructífera a la teoría
crítica.
En primer lugar, está un asunto fastidioso pero significativo: algunos aspectos de
su obra carecen de fundamentos empíricos sólidos. Su contribución a la teoría crítica
se basa en determinadas «ciencias reconstructoras», que han sido objeto constante de
críticas por razones empíricas, y con razón. Por ejemplo, la base empírica de la obra
de Piaget o de Kohlberg no ha dejado de cuestionarse, ni tampoco la de Lévi-Strauss
(véase el capítulo 1). La falta de fundamento empírico para estas teorías puede poner
en peligro la esencia de la teoría habermasiana de la acción comunicativa que, en su
36 Ibíd. (1976, pp. 68-92; 1979, pp. 178-205).

37 Ibíd. (1987 c, pp. 332-73).
132
procedimiento de reconstrucción racional, se basa bastante en ellas. Una crítica

similar afecta a la teoría de la evolución social de Habermas, que él respalda con sus
propias lecturas selectivas de la obra de otros teóricos de la evolución (Weber, Marx y
Durkheim, por citar sólo unos pocos), quienes, a su vez, solían basarse en fuentes
secundarias. La reconstrucción que hace Habermas de las explicaciones dadas por
otros a la evolución clarifica e ilustra realmente bien su propia posición, pero, como
defensa de ésta, es inevitable que no resulte convincente. Con esto no quiero decir en
absoluto que el marco teórico de Habermas no pueda sostenerse con pruebas
empíricas, sino que se necesita más investigación para poder juzgarlo a este respecto.
En segundo lugar, el hecho de que este autor señale que el fin de la acción
comunicativa es el entendimiento o el acuerdo plantea problemas y, según él mismo,
es verständigungsorientiertes Handeln. Sin embargo, la palabra alemana
Verständigung es confusa, porque conlleva tanto la idea de entendimiento como la de
acuerdo. Por supuesto, se podría señalar que un acuerdo presupone, al menos, un
mínimo de entendimiento. Cuando dos personas se ponen de acuerdo sobre algo, es
necesario que haya cierto entendimiento de lo que acuerdan. Sin embargo, el
entendimiento no presupone acuerdo: del hecho de que dos personas se entiendan no
se desprende que lleguen a un acuerdo sobre lo entendido.38 Esto debilita el
argumento de Habermas, según el cual la comunicación presupone la posibilidad de
Verständigung. Puede que tenga razones convincentes para señalar que la
comunicación no puede darse realmente si no existe la posibilidad de entendimiento,
pero esto no implica que el vínculo entre ambos elementos sea tan fuerte como él
piensa. Este problema surge especialmente cuando la comunicación se produce entre
individuos que pertenecen a diferentes culturas, y esto me lleva al punto siguiente.
En tercer lugar, hay críticas más profundas relativas a los conceptos de
racionalidad comunicativa y de situación de habla ideal, tal como los concibe y
conceptualiza Habermas. Aunque, hipotéticamente, uno pueda imaginarse que existe
una situación de habla ideal, resulta bastante difícil comprender de qué manera
podrían las personas llegar a un entendimiento, y no digamos a un consenso, cuando
están en juego formas de vida radicalmente distintas (y, en consecuencia, diferentes
presupuestos subyacentes). En estas condiciones, resulta problemático incluso el
concepto habermasiano de «la fuerza del mejor argumento», independientemente de lo
inocuo que pueda parecer a primera vista. De hecho, las propias reglas de una
argumentación válida forman parte de una herencia y tradición de tipo cultural y, por
lo tanto, utilizando los términos de Habermas, están abiertas al debate y a la crítica.
Aquí entramos en un círculo vicioso, ya que decidir cuál es el mejor argumento
depende de la «fuerza del mejor argumento» de Habermas y éste, a su vez, se elegirá en
función de la fuerza del mejor argumento y así sucesivamente, hasta el infinito.
Dejando a un lado estos problemas analíticos, basta con señalar que la situación de
habla ideal no sirve a sus objetivos prácticos cuando existe una confrontación entre
diferentes ámbitos culturales, lo cual resulta especialmente evidente en el mundo
científico, cuando hay sistemas teóricos o paradigmas opuestos.39
En cuarto lugar, con frecuencia se ha atacado a Habermas porque su concepto de
situación de habla ideal es escandalosamente irreal. Los críticos se muestran bastante
escépticos en lo tocante al valor que tiene basar la teoría crítica en fundamentos
utópicos. Sin embargo, hay que matizar mejor esta crítica. Por supuesto, es verdad
que dicha situación de habla es un tipo ideal y que, como tal, no puede darse en la
realidad. No obstante, de esta sola observación no se infiere que el concepto
38 Véase también Roderick (1986, pp. 158-9).

39 Para un argumento similar, véase también Held (1980, pp. 397-8) y Giddens (1985b, pp. 114-16).
133
PATRICK BAERT
contrafáctico de comunicación no condicionada sea inútil para fundamentar la teoría

crítica. Habermas tendría razón si respondiera que, a pesar de todo, sí puede
emplearse como criterio para comparar y juzgar ámbitos reales. Sin embargo, lo que
es un problema insoluble para este autor es que la situación de habla ideal descanse
en un concepto extremadamente empobrecido del sujeto y de la persona. Hay que
señalar que Habermas insiste en que, aparte de los condicionantes externos, debe
eliminarse toda barrera psicológica que impida la crítica y la defensa de carácter
abierto. Sin embargo, es difícil imaginarse cómo se puede calificar de individuo a
cualquiera de los seres que aparecen en el contrafáctico. Los conceptos de sujeto y de
persona están bastante imbricados con los propios rasgos psicológicos (por ejemplo, la
deferencia hacia la autoridad o la duda sobre uno mismo) de los que Habermas está
dispuesto a prescindir. Hay varias características, normalmente asociadas al concepto
de ser personal, que no pueden atribuirse legítimamente a los «individuos» que
Habermas retrata en su comunicación no condicionada. Para decirlo sin rodeos, el
problema de la utopía de Habermas no es que promueva un ámbito irreal, sino que
éste carece de personas. Incluso dejando de lado este argumento (y presuponiendo
que el contrafáctico de Habermas no es un lugar en absoluto desierto), todo individuo
seguiría teniendo una configuración psicológica completamente diferente de la de sus
interlocutores en dicho contrafáctico. Existen sólidos argumentos para decir que estos
individuos, más que ser los mismos con rasgos diferentes, serían simplemente otros.
De nuevo, esto parece poner en peligro la utilidad del contrafáctico.40
En quinto lugar, hay una sorprendente falta de conciencia sociológica en el
concepto habermasiano de racionalidad comunicativa. Recuérdese que la igualdad es
una de sus principales preocupaciones. Después de todo, la situación de habla ideal
no sólo descansa en un debate abierto sin condicionantes, sino que también se basa
en que todos tengan las mismas oportunidades de participar en él. Sin embargo, lo
problemático del concepto de igualdad de Habermas es la pedestre observación de que
no todas las personas están igual de bien pertrechadas para participar con éxito en
estas prácticas comunicativas. Habermas no logra realmente reconocer hasta qué
punto las prácticas comunicativas racionales se basan en un amplio conjunto de
recursos culturales y educativos que están distribuidos de forma irregular por el
mundo y por las diversas capas de una misma sociedad. No hay que saber mucho de
las complejidades de la sociología de la educación para darse cuenta de que el capital
educativo y cultural lo monopoliza bastante la clase media-alta instruida. No resulta
muy convincente basar la teoría crítica, tal como hace Habermas, en un tipo ideal en
el que esas personas (o, en este sentido, cualquier otro segmento de la sociedad)
mantienen tal situación de privilegio. Esto no implica que una teoría crítica viable no
pueda basarse en la pragmática universal, pero sí supone que ésta ha de completarse
con una reflexión sobre las condiciones estructurales que garantizarían un reparto
más igualitario de las habilidades comunicativas pertinentes.
En sexto lugar, la teoría «consensual» de verdad habermasiana también es
problemática. Se aparta de Popper o Bhaskar al rechazar la explicación realista de la
ciencia (véase el capítulo 8), pero intenta desesperadamente evitar las consecuencias
más radicales de esta posición. Habermas, apartándose de la teoría de verdad como
correspondencia y de la que se basa en la redundancia, vincula la validez cognitiva de
una afirmación a la capacidad de garantizarla con procedimientos de un «tribunal de
apelación» en el que prevalezca «la fuerza del mejor argumento».41 Sin embargo, sigue
siendo sospechosamente impreciso respecto a lo que cuenta como prueba o como
40 Para un análisis relacionado con éste, véase Lukes (1982).

41 Habermas (1973b).
134
mejor argumento dentro de un debate abierto.42 Lo que es más importante es que

parece obvio que, independientemente de lo que se acerque el debate auténtico a la
situación de habla ideal de Habermas (y, para seguir con la hipótesis, supongamos
que dicho debate es una situación de habla ideal en el sentido habermasiano), el
acuerdo que alcancen las personas sobre la verdad o falsedad de una afirmación
puede seguir estando equivocado. De ahí que el concepto de racionalidad
procedimental de Habermas, como contribución preceptiva a la filosofía de la ciencia,
no pueda compararse de forma ventajosa con el de Popper, por ejemplo. Aunque los
conceptos popperianos de falsación y de verosimilitud puedan ser problemáticos, sí
que nos proporcionan herramientas para determinar qué pretensiones son más
deseables (véase el capítulo 8).

Los que quieran una introducción histórica a la Escuela de Frankfurt pueden
consultar Introduction to Critical Theory de Held. Para una buena aproximación
analítica al proyecto de la teoría crítica, yo recomendaría el excelente libro de Geuss
The Idea of a Critical Theory. Si se desea una introducción breve pero comprensible al
conjunto de la obra de Habermas, dos buenos puntos de partida son la introducción
de Bernstein a Habermas y la modernidad, volumen que él mismo compila, y la
aportación de Giddens a este mismo libro (titulada «Razón sin revolución»). También es
recomendable, aunque sea más difícil, el libro editado por Dews Autonomy and
Solidarity, que reúne varias entrevistas con Habermas. La tercera parte de Introduction
to Critical Theory de Held analiza la obra de Habermas dentro del contexto de la teoría
crítica en general. La teoría crítica de Jürgen Habermas de McCarthy es una excelente
introducción a los primeros escritos del autor, pero no incorpora del todo su teoría de
la acción comunicativa. Ésta queda muy bien resumida en Habermas and the Dialectic
of Reason, de Ingram. El libro editado por Thompson y Held, Habermas: Critical
Debates, evalúa de forma crítica la pragmática universal de Habermas. Jürgen
Habermas, de Outhwaite, es un sólido y equilibrado repaso a la obra de Habermas en
el que se incluyen no sólo sus escritos sobre la racionalidad comunicativa, sino sus
últimos trabajos sobre teoría legal. Habermas y la modernidad, libro editado por
Bernstein, reúne una excelente colección de artículos centrados en la defensa
habermasiana del proyecto de la Ilustración. Los propios escritos de Habermas son
difíciles de leer y, por desgracia, esta situación no mejora con el tiempo, ya que sus
primeros trabajos son los más accesibles (Towards a rational society, por ejemplo),
mientras que sus obras más influyentes hasta el momento (Conocimiento e interés y La
teoría de la acción comunicativa) se sitúan en un nivel de abstracción extremadamente
alto. Resulta irónico que Habermas, que basa principalmente su teoría crítica en
prácticas comunicativas orientadas al entendimiento, se haya dirigido a su audiencia
de forma ininteligible, en absoluto accesible.
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42 Véase también Held (1980, pp. 397-8). Para una crítica más global de la contribución de Habermas a
la filosofía de la ciencia, véase Hesse (1982).
135
PATRICK BAERT
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PATRICK BAERT.

“UN ORDEN INMUTABLE Y CÓMO SE ALCANZA. ESTRUCTURALISMO Y

modo, la cultura se concibe como un «sistema de signos». Ferrand Braudel fue un

1 Recomiendo fervientemente el libro de Lukes (1973), como introducción semibiográfica a Durkheim.

Albert Schaeffle. En el mismo sentido, mientras que Comte hacía grandes

independiente de sus manifestaciones individuales».9 Una de las máximas

9 Durkheim (1982, p. 59).

social de las categorías de pensamiento elementales de Kant. Ni siquiera los conceptos

LA PERSPECTIVA LINGÜÍSTICA DE SAUSSURE

18 Para un excelente análisis, véase Lukes (1973, pp. 435-49).

20 Ibíd. (pp. 71-100).

En la teoría de Saussure es crucial la distinción entre «lengua» y «habla». El autor

21 Ibíd. (pp. 7-23).

(1992b, pp. 158-62). Véase también Wacquant (1992, pp. 26-35).

una partida de ajedrez.27 El significado de una pieza no procede de su forma material

31 Ibíd. (pp. 213-15).

siguieron a Althusser en la búsqueda de un marxismo estructuralista; probablemente,

36 Lévi-Strauss (1994, pp. 5 y ss.).

preocupaban fundamentalmente los principios teóricos que sólo se ponen de

37 Althusser y Balibar (1970); Poulantzas (1968).

38 Althusser (1972); Althusser y Balibar (1970).

Wilhelm Reich y Erich Fromm). La mayoría de ellos intentaba integrar a Freud (y a

Pasemos a ocuparnos de cómo se acerca Lévi-Strauss a los mitos, lo cual, entre

Tomemos, por ejemplo, el mito de Edipo, que Lévi-Strauss transformó en un

41 Por ejemplo, Barthes (1972; 1983).

Edipo mata a su padre, Layo, padre de Edipo =

FUENTE: basado en Lévi-Strauss (1993, p. 214).

Este ejemplo es indicativo del análisis estructuralista que Lévi-Strauss hace de

45 Ibíd. (pp. 120-2).

segundo lugar, se ha indicado (también de forma convincente) que, en vez de intentar

46 Saussure (1960, pp. 88 y ss., 110-11).

razón dejo a este autor para un capítulo independiente (véase el número 4) y me

EL ESTRUCTURALISMO GENÉTICO DE BOURDIEU

48 Saussure (1960, pp. 68-9).

el rechazo estructuralista hacia la práctica social. En vez de elegir entre las

49 Bourdieu (1977, pp. 1-30; 1990, pp. 25-51).

infancia y, por tanto, duraderas. Estas disposiciones producen las prácticas,

El segundo punto a favor de Bourdieu es que su fuerza reside en cómo se

58 Véase, por ejemplo, Bourdieu y Passeron (1977).

clase obrera han articulado claramente concepciones relativas a sus limitadas

LECTURAS RECOMENDADAS Y BIBLIOGRAFÍA

—— (1971): «Champ du pouvoir, champ intellectuel et habitus de classe», Scolies 1,

—— (1952): Suicide; A Study in Sociology, Londres: Routledge. [Ed. cast.: El suicidio,

Sturrock, J. (1979): Structuralism and Since; From Lévi-Strauss to Derrida, Oxford:

Este capítulo se ocupa de los orígenes, ascenso y caída de la teoría funcionalista. La

El funcionalismo como etiqueta y como escuela independiente no apareció hasta el

1 Durkheim (1982, pp. 119-46).

manifestaciones normales y patológicas resulta esencial cuando Durkheim pretende

3 Ibíd. (1982, pp. 85-107).

Funcionalistas como Malinowski y Radcliffe-Brown se rebelaron contra los

Malinowski no puede ser más diferente.12 La primera razón, y la más importante, es

12 Véase, por ejemplo, ibíd. (pp. 69 y ss.).

17 Radcliffe-Brown (1958, pp. 16 y ss.).

(1958, pp. 85-6).

Radcliffe-Brown, al igual que Malinowski, mostró un especial recelo hacia las

20 Ibíd. (pp. 16 y ss.).

27 Ibíd. (1977, pp. 19-21, 25-42).

33 Radcliffe-Brown (1952, p. 181).

Talcott Parsons (1902-1979) estudió primero filosofía y biología en el Amherst College

38 Ibíd. (pp. 3-470).

cuatro subsistemas. En primer lugar, está la economía, que se ocupa de la adaptación

Cuadro 2.1. Relaciones entre variables patrón y prerrequisitos funcionales de cualquier

Especificidad (O) ADAPTACTÓN CONSECUCIÓN Actuación (O)