LA DIFÍCIL FUNDAMENTACIÓN DE LA IZQUIERDA-2-19

GUILLERMO G RA? ?
O FERRER
LA DIF?CIL FUNDAMENTARON DE LA
IZQUIERDA: VIDA, MORAL Y NATURALEZA
INTRODUCCI?N. ACEPTAR O RECHAZAR LA VIDA
La vida es terrible. Esa es, al menos, la impresi?n que nos queda

cuando somos testigos de una tragedia. Existen sufrimientos inso
portables; dotar de sentido a esos sufrimientos es una caracter?stica
esencial del ser humano. Los momentos tr?gicos son m?s profundos e in
quisitivos que el ?nimo que brinda la liviandad de la alegr?a. De hecho, ex
plicar la existencia del sufrimiento en el mundo ha sido uno de los grandes
temas motores en la historia de la filosof?a y de la teolog?a, una de las gran
des cuestiones a las que dan respuesta las religiones, y una de las urgencias
psicol?gicas m?s elementales provocadas por el horror consciente del
hombre.
Sin embargo, a pesar de que es obvio que el sufrimiento absolutamente

insoportable existe, tambi?n parece razonable estimar que ?sta no es la
condici?n universal del hombre. Pessoa, por ejemplo, es muy cr?tico con
el procedimiento del rom?ntico consistente en hacer metafisica a partir de
situaciones individuales. Dice as?:
Guillermo Graffio Ferrer, Departamento de Ciencia Pol?tica y Relaciones Internacionales, Univer

sidad Aut?noma de Madrid
<3?s>faes
ftindaci?n pari ?I an?lltli y loa Mtudloa socialM
Julio / Septiembre 2010 115
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CUADERNOS de pensamiento pol?tico
"Hay algo de vil, de degradante, en esta transposici?n de nuestras penas a

todo el universo... Hay algo de s?rdido, y tanto m?s s?rdido cuanto que es
rid?culo, en la costumbre que tienen los d?biles de erigir en tragedias del uni
verso tristes comedias de sus propias existencias... ?Qu? tiene que ver mi
propia tristeza, que me abate, con el verdor universal de los ?rboles, con la
alegr?a natural de esos muchachos y muchachas?... Circunscribo a m? la tra
gedia que es m?a. La sufro, pero la sufro de frente, sin metafisica ni sociolo
g?a Me confieso vencido por la vida, pero no me confieso abatido por ella"1.
?sta es, sin duda, una posici?n profundamente pagana e inmanentista:

considerar que la vida es superior a los sufrimientos propios, que no hay un
criterio superior a la vida para poder juzgarla: asumir que no existe una ar
mon?a perfecta entre lo objetivo y lo individual, pues el sufrimiento es siem
pre un fen?meno que ocurre en la conciencia, en la individualidad, y la
naturaleza sigue su curso sin ninguna consideraci?n hacia lo particular.
Nietzsche es, por supuesto, todav?a m?s radical: dice que "a los d?biles y
los pobres de esp?ritu no les es l?cito juzgar sobre la vida", y que "si [los pre
dicadores de la muerte] encuentran un enfermo, o un anciano, o un cad?
ver, enseguida dicen: '?la vida est? refutada!' Pero s?lo est?n refutados ellos
y sus ojos, que no ven m?s que un solo rostro de la existencia"2. Sin em
bargo, nos parece que, por lo menos de entrada, el hecho de que el sufri
miento no sea universal, nada dice acerca del problema filos?fico que
implica su mera existencia.
En cualquier caso, veamos ahora la posici?n contraria, a saber, la que en

tender?a que el hombre s? puede alzarse por encima de la vida para juzgarla,
a trav?s de la trascendencia, a trav?s de un transmundo superior ontologica
mente a este mundo. Esta posici?n es la que, evidentemente, ocupan, en ge
neral, las religiones monote?stas y, especialmente, el cristianismo. Desde esta
otra postura, que Pessoa llamar? rom?ntica, Chateaubriand dice:
"La vida es una peste permanente. Esta cadena de luto y de funeral que
nos envuelve no se rompe en absoluto, se prolonga; nosotros mismos cons
tituimos un eslab?n en ella. ?Y luego... corramos detr?s de una fama que
1 Fernando Pessoa (2005), pp. 24, 42, 45 y 46.

2 Friedrich Nietzsche (2009): p. 81.
116 Julio / Septiembre 2010 ?sofaes

f?ndeci?n para al an?lisi* y loa aatudtoa acciai as
LA DIF?CIL FUNDAMENTACI?N DE LA IZQUIERDA: VIDA, MORAL Y NATURALEZA / GUILLERMO GRA??O FERRER
no perdurar? unas leguas m?s all? de nuestra tumba! ?Sumerj?monos en el

oc?ano de una felicidad de la que cada minuto transcurre entre sesenta f?
retros renovados sin cesar!"3
Pessoa y Chateaubriand representan, entonces, los dos tipos ideales de

reacci?n al problema que nos ocupa. Es decir, ante el sufrimiento en el
mundo, tenemos dos posiciones ideales opuestas: rechazar el mundo o
aceptarlo. Podemos pensar que la vida est? equivocada al provocar o per
mitir algo que nos parece terrible (posici?n de rechazo); podemos pensar
que somos nosotros quienes estamos equivocados al juzgar como terrible
algo que nos impone la vida (posici?n de aceptaci?n): "el sentido de la vida
es la vida misma", dec?a, desde esta ?ltima postura, Goethe4. Si la vida es
cruel y amoral, cu?l es entonces el problema: ?la vida o la moral? ?Debe
mos intentar que la vida sea moral, o hacer que la moral est? de acuerdo
con los valores de la vida?
Los cristianos adoptan la primera posici?n; los paganos la segunda El

cristianismo depurado de influencias paganas es, no s? si renuncia, pero s? ne
gaci?n de la autosuficiencia de la vida y, por tanto, de su valor absoluto, de
forma tal que la existencia puede ser juzgada como mala en funci?n de un
criterio exterior a ella (pues la vida s?lo puede rechazarse desde fuera de la
vida). En esta l?gica, el cristianismo exalta, precisamente, a aquellos que pier
den en el juego de la vida: enfermos, castos, pobres, etc. Nietzsche, por el
contrario, establece que "no s?lo hay que naturalizar la moral, tambi?n hay
que naturalizar la pol?tica, orden?ndola de acuerdo con un derecho que pro
viene de la vida... La vida nos aporta la medida de lo bueno y de lo malo, y
tambi?n de lo justo y de lo injusto"5. En ese sentido, para Nietzsche, la iz
quierda es la politizaci?n de lo que en moral hab?a supuesto el cristianismo:
la igualdad, una venganza contra la vida, una inversi?n de sus valores6.
Vayamos ahora un poco m?s all?. Dotemos de un contenido m?s pr?c

tico a las dos posiciones expresadas intuitivamente por Pessoa y Chateau
briand. Existe un gran paralelismo entre la diferencia que separa estas dos
3 Fran?ois de Chateaubriand (2006): vol. I, p. 328.

4 Citado en Alain de Benolst (2002b), p. 552.
5 Jos? Emilio Esteban Engulta (2004), p. 26.
6 Cfr.: Friedrich Nietzsche (2009), cap. 'De las tar?ntulas'
<^>faes
fundaci?n para al anill?is y loa estudio? aoclalaa
Julio /Septiembre 2010 117
visiones y la que separa a la antigua ?tica de la virtud de la moderna ?tica

del deber ser La ?tica del deber seres, como dice Alain de Benoist, esencial
mente humanista. Es decir, parte de la posibilidad de que el hombre juzgue
al mundo desde un trascendente deber ser, y, de esta forma, estime cu?les
son las acciones morales de acuerdo con un criterio aut?nomo y ajeno al
mundo tal y como ?ste efectivamente es. Por el contrario,
"en la ?tica de los antiguos, la conducta virtuosa est? en profundo acuerdo

con el mundo... La justicia no consiste en reformar o corregir el mundo
para hacerlo 'm?s justo', sino, m?s bien al contrario, consiste en hacer, de
lo que en ?l hay de m?s armonioso, modelo de conducta"7.
"Los hombres griegos son crueles como la naturaleza"8, dijo Nietzsche.

La inmoralidad para ?sta, la visi?n antigua, reside, entonces, en la sober
bia imposici?n de un criterio humano subjetivo a un orden c?smico, en la
rebeli?n del hombre frente al ser, y no en la dureza que la existencia nos im
pone. Parece, as?, que la gran diferencia entre estas dos visiones, a saber, la
moderna y la antigua, se encuentra en el establecimiento del criterio ?l
timo para poder juzgar moralmente: ese criterio se descubre, para unos,
en la subjetividad del hombre -en la cual se puede encontrar comunicaci?n
con lo trascendente-, para otros, en la realidad natural.
Nos llevar?a mucho tiempo ahora profundizar en estas dos visiones ?ti
cas que, en ?ltima instancia, hunden sus ra?ces en dos metaf?sicas opuestas.
Baste, por ahora, quedarnos con la idea de sus dos diferentes Weltans
chauungen, sus dos diferentes actitudes ante la vida, para ir acercando poco
a poco la analog?a hacia lo que en este art?culo nos ocupa: la filosofia pol?
tica y social. Por ejemplo, para los griegos, el mejor r?gimen era el mejor r?
gimen posible, y, adem?s, el mejor r?gimen posible s?lo era posible en las
mejores circunstancias, es decir, que, en otras distintas, otro r?gimen peor
ser?a el adecuado: la realidad dicta cu?l es el mejor r?gimen en claro contraste
con la moderna utop?a, ese no-lugar en el que las contingencias mundanas
no impiden desarrollar el r?gimen perfecto en acuerdo con el deber ser.
7 Alain de Benoist (2002b), p. 552.

8 Friedrich Nietzsche (2004), ? 23.
118 Julio / Septiembre 2010 faes

fundador) para al anill?is y loa astudloa ?oc?alas
LA DIF?CIL FUNDAMENTARON DE LA IZQUIERDA: VIDA, MORAL Y NATURALEZA / GUILLERMO GRA??O FERRER
De esta forma, lo que en este art?culo estamos intentando demostrar es

que las posiciones pol?ticas no son concepciones neutras ajenas a nuestra
manera de entender el mundo'. Por esta raz?n, intentamos entender la forma
de entender el mundo' que da origen a h izquierda como ideolog?a pol?tica.
En este sentido, Pessoa se da perfecta cuenta de que, en contra de lo que
pretende la teor?a liberal, las concepciones del mundo no son est?riles social
y pol?ticamente, sino que, m?s bien al contrario, son el origen y la profunda
causa de las ideas sociales y pol?ticas. Siendo esto as?, para el portugu?s, ese
subjetivismo moderno, cristiano y rom?ntico que ?l denuncia no es, en nin
g?n caso, inofensivo, sino que constituye la semilla de todos los proyectos
que pretenden cambiar la realidad ortop?dicamente a trav?s de la reforma so
cial y, por supuesto, la izquierda se encuentra entre ?stos.
"El rom?ntico lo refiere todo a s? mismo y es incapaz de pensar objetiva

mente. Lo que a ?l le sucede, tendr? que sucederle a la universalidad de las
cosas. Supongamos que un rom?ntico se enamora de una muchacha de
condici?n social m?s elevada, y que esta diferencia de clase [se convierte en]
un impedimento... El rom?ntico dir?: 'no puedo tener a la muchacha a la
que amo porque las convenciones sociales se oponen a ello; estas ?ltimas,
por tanto, son malas'".
"Transformar nuestras disposiciones de ?nimo en medidas del universo;

creer que, porque deseamos justicia o porque amamos la justicia, la Natu
raleza tendr? que tener necesariamente el mismo deseo o el mismo amor;
suponer que, porque una cosa es mala, puede volverse mejor sin empeo
rarla, todas son actitudes rom?nticas y definen a todos aquellos esp?ritus
que se muestran incapaces de concebir la realidad como algo que est? fuera
de ellos... Casi todas las reformas sociales son concepciones rom?nticas, un
esfuerzo para adaptar la realidad a nuestros deseos"9.
Bien. Aqu? hay un detalle que nos va a dar la clave. Pessoa cree que las
convenciones sociales contra las que se levanta cualquier reforma social
son naturales, pues, para ?l, lo que el rom?ntico llama injusticias, son ne
cesidades naturales. Sin embargo, desde Rousseau a los anarquistas, la vo
luntad de reforma o revoluci?n social no se erige como correcci?n de la
9 Fernando Pessoa (2005), pp. 55-7.
c^faes
fundaci?n para al anill?is y loa aetudtoa aoolalas
naturaleza sino, precisamente, como una vuelta a ella, como un retorno a

sus esencias ahogadas por la convenci?n.
Tenemos, as?, que una de las legitimaciones posibles para un proyecto

de reforma social es ?sta, a saber, la de pretender que la sociedad actual est?
fuera de lo natural y que, por tanto, supone un crimen contra la vida. La
otra legitimaci?n posible es, necesariamente, acatar que el horizonte nor
mativo no es natural y, por tanto, basarse -aunque no se reconozca- en un
criterio trascendente.
En resumen: haciendo referencia a esas dos actitudes b?sicas ante la

vida que mencion?bamos al principio, la izquierda tiene dos opciones. Pre
tender que ese horizonte hacia el que quiere dirigir la sociedad coincide
con lo natural y que, por tanto, no requiere de ninguna legitimaci?n tras
cendental, o reconocer que su horizonte no es natural y, por tanto, admi
tir que se apoya sobre supuestos trascendentales.
En este art?culo vamos a sostener que el horizonte de la izquierda (igual

dad, emancipaci?n, etc.) s?lo puede mantenerse desde una posici?n tras
cendental, pues la naturaleza o la vida en cuanto tal son profundamente
incompatibles con semejantes valores. Sin embargo, el supuesto materia
lismo y ate?smo de la izquierda les ha llevado a intentar una imposible le
gitimaci?n de sus valores a trav?s de la naturalidad y, por tanto, a rechazar
de esta manera que su horizonte sea una manifestaci?n de una deformada
Weltanschauung cristiana (al menos desde Marx, pues la izquierda hegeliana
s? fue consciente de sus or?genes). Veamos, ahora, el porqu? de esta impo
sible legitimaci?n natural, y, por consiguiente, su necesidad de una legiti
maci?n trascendental, es decir, su dependencia de la concepci?n de la vida
cristiana que antes ejemplificamos en la actitud de Chateaubriand.
IZQUIERDA Y MORAL
El concepto pol?tico de izquierda supone una disconformidad con la reali

dad social existente. Como hemos dicho, ahora debemos dilucidar si esa
disconformidad se debe a que la realidad social existente no es natural (y,
120 Julio / Septiembre 2010 fundaci?n para al an?liala y loa ?studio* sociales
en tal caso, la izquierda ser?a heredera de una Weltanschauung inmanen

tista), o, por el contrario, si se debe a que, siendo natural la realidad social,
la izquierda no est? de acuerdo con la naturaleza (y, en este otro caso, su
postura ser?a trascendental).
Tal disconformidad, en cualquier caso, est? implicada en su concepto ya

que, de no pretender un cambio, la izquierda no se diferenciar?a anal?tica
mente del conservadurismo, algo que no puede oairrir hasta que ?sta rea
lice definitivamente sus aspiraciones. Esto no quiere decir que toda voluntad
de cambio social o pol?tico sea de izquierdas, sino que toda izquierda debe
mostrar, por lo menos te?ricamente, aspiraciones de realizaci?n de cambio
social para mantener un criterio de demarcaci?n suficiente con respecto a su
opuesto conservador10.
La izquierda desea el cambio social, y no cualquier cambio social, sino

uno que siga una determinada direcci?n, deseo que s?lo puede mantenerse
diferenciando el . r-aunque sea tomado aqu? simplemente como statu quo
del deber ser. De no ser as?, no se entender?a por qu? busca un cambio, por
qu? pretende cambiar la realidad existente. Necesita, entonces, distinguir
entre lo efectivamente existente y lo deseable; necesita un criterio moral,
o por lo menos axiol?gico, en torno al cual evaluar la realidad social para
poder declarar que esa otra realidad hacia la que aspira es superior a la
presente. Tenemos, por tanto, que, como doctrina pol?tica, representa ne
cesariamente un acercamiento del estado sodai de las cosas al deber ser. ?Qu?
legitimidad tendr?a como doctrina pol?tica si no declarase que el horizonte
hacia el que dirige su cambio es mejor ? presente? ?C?mo declarar que su
horizonte es mejor, sin decir al mismo tiempo qu? es lo bueno y qu? es lo
maloi ?C?mo hacer eso sin un discurso moral o, cuanto menos, sin una je
rarqu?a axiol?gica?
10 No entraremos ahora en el sentido de dicho cambio: baste decir que no busca un cambio
hacia atr?s, lo cual ser?a reaccionario, sino un cambio hacia delante, progresista, noci?n que
tambi?n implica una filosof?a de la historia lineal de ecos ilustrados y cristianos, y, por tanto,
un referente exterior metahist?rico en torno al cual juzgar qu? es progreso y qu? decadencia.
?C?mo se podr?a distinguir, si no, lo que es avanzar de lo que es retroceder? Es necesario un
punto exterior desde el cual juzgar los movimientos hist?ricos y poder decir d?nde est? 'de
lante' y d?nde 'atr?s'.
faes Julio / Septiembre 2010 121
Nietzsche se dio perfecta cuenta de este fondo profundamente moralista

y cristiano -aunque deformado y her?tico- que encerraba la visi?n iguali
taria contra la cual se postul? muy radicalmente. Sin embargo, esa inge
nuidad de desvincular el discurso igualitario con lo moral parte del propio
Marx, quien no duda en pensar que su doctrina supone la superaci?n de
cualquier tipo de moral, lo cual nos parece profundamente problem?tico.
"Los marxistas condenan el capitalismo por explotar a la clase trabajadora
y condenar a la mayor?a de la gente a llevar una vida alienada e insatisfe
cha. ?Qu? razones pueden ofrecer para ello, y c?mo pueden esperar que
otros hagan lo mismo, si abandonan toda llamada a la moralidad?"11
Veamos. Paul Ricoeur resalta muy bien que nos encontramos en Marx
un eco ciertamente idealista cuando coloca a la autocondencia como el lugar
al que se debe llegar. En ese sentido, lo que Marx llama ideolog?a es la dis
torsi?n de la autocondencia, es decir, aquello que impide la transparencia
de nuestras acciones ante nosotros mismos. La moral es, entonces, para
?l, un producto ideol?gico, pues su objetivo es camuflar los verdaderos
motivos por los que se prescribe un tipo de comportamiento, algo que im
pide la libertad. El sujeto piensa que obedece a una ley objetiva y univer
sal cuando en realidad est? favoreciendo con sus acciones el inter?s de una
determinada clase social. Nuestro autor adopta, de esta forma, una visi?n
estrictamente sociol?gica al identificar moral con heteronom?a cuando, pre
cisamente, la autonom?a es, te?ricamente, un supuesto necesario de cual
quier acci?n con significado moral.
Marx entiende que su materialismo acaba con la posibilidad de cual

quier moral. En eso, estamos de acuerdo con ?l; el problema e^ que ese
materialismo, al acabar con cualquier moral, deber?a, en buena l?gica, aca
bar con la parte prescriptiva de su doctrina. Si Marx cree que el discurso
moral universal es un enga?o y que s?lo puede hablarse de intereses de clase
sin referencia a lo bueno, entonces deber?a habernos explicado por qu? es
leg?timo que los intereses del proletariado triunfen sobre los de la burgue
s?a, o por qu? su lenguaje est? tan empapado de juicios de valor al hablar
de la opresi?n de una clase sobre la otra.
11 Allen Wood (2007), p. 681.
122 Julio / Septiembre 2010 ?c^faes

fundaci?n para al an?lisis y los estudios sociales
LA DIF?CIL FUNDAMENTACI?N DE LA IZQUIERDA! VIDA, MORAL Y NATURALEZA / GUILLERMO QRA??O FERRER
El marxista podr?a decir aqu? que la teor?a de Marx es meramente des

criptiva, es decir: que el materialismo conlleva necesariamente un deter
minismo y que, en ese determinismo, la victoria del proletariado es el
horizonte al que necesariamente se dirige la humanidad y que, entonces,
lo que hay que hacer es acompa?ar y empujar a los hombres hacia tal fin.
Parece, en cambio, muy evidente que esa supuesta predicci?n ha sido ab
solutamente falsada por los hechos. Pero es que, adem?s, aun suponiendo
que no fuese as?, cabr?a preguntarse por qu? ese futuro es superior al pre
sente, y por qu? debemos precipitarlo entusiastamente a trav?s de la lucha
socialista. Dice Oakeshott, con raz?n, que "las leyes' que pretenden expli
car el cambio social no pueden generar una deliberaci?n pol?tica capaz de
llegar a decisiones pol?ticas 'correctas', o a un discurso pol?tico capaz de
proveer decisiones que sean 'correctas' o Incorrectas"12.
Aqu?, la salida parece clara: apelar a la naturalidad del horizonte al que

se tiende, en contraste con la enajenadora realidad del statu quo\ apelar a
la reconciliaci?n del hombre o de lo social con su propia naturaleza; de
clarar que ese acercamiento de la realidad sociopolitica hacia el deber ser,
es, en realidad, un acercamiento hacia el ser, oculto tras las convenciones
sociales o tras la organizaci?n social presente. En este sentido, el perso
naje principal de El banquero anarquista de Pessoa dice que:
"nosotros, todos los avanzados, partimos del principio no s?lo de que el

actual sistema es injusto, sino de que ser?a ventajoso, puesto que hay justi
cia, sustituirlo por otro m?s justo. Si no pensamos as?, no somos avanzados
sino burgueses. Ahora bien, ?de d?nde viene el criterio de justicia? De lo que
es natural y verdadero, en oposici?n a las ficciones sociales y las mentiras
convencionales"13.
Es decir: que la izquierda adopta la posici?n naturalista de la que ha

bl?bamos al principio, y su oposici?n al statu quo social se hace en nombre,
no de una b?squeda de un deber ser trascendente, sino de la verdadera na
12 Michael Oakeshott (1991), p. 92. [La traducci?n es m?a]

13 Fernando Pessoa (2008), p. 16.
faes
fundaci?n para al aneliti? y loa ?studio? sociale?
turaleza de las cosas. La alienaci?n del hombre ser?a, as?, un extra?amiento

producido por el alejamiento de ?ste de su verdadera naturaleza.
Y es que, a pesar de que Marx insiste, en muchas ocasiones, en el ele

mento cualitativamente diferenciador del hombre, describe tambi?n al co
munismo como un naturalismo cumplido y se empe?a siempre en
desteologizarla herencia todav?a espiritual de Feuerbach. Engels va m?s all?
al atreverse a decir que la teor?a de Marx es an?loga a la de Darwin en bio
log?a. Sin embargo, parece claro que, fieles a la famosa tesis XI sobre Feuer
bach ("los fil?sofos no han hecho m?s que interpretar de diversos modos
el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo"), ambos se preocu
pan poco por el problema de los or?genes o por las legitimaciones radica
les. La verdad es la praxis, y, en consecuencia, las cuestiones excesivamente
abstractas deben ser superadas.
Quien, sin embargo, s? que es consciente de la dificultad filos?fica de le

gitimar los ideales marxistas y se toma m?s en serio el problema de su fun
damentaci?n radical, es Kropotkin. Veamos. La legitimaci?n de un orden
pol?tico o social en Dios ser?a, si fuese verdadera, la fundamentaci?n m?s ra
dical, cerrada y coherente posible. Dios es un ser perfecto y, por tanto, bueno
y omnisciente: desobedecerlo -si es que conocemos sus designios- ser?a
malo autom?ticamente por la propia naturaleza de sus atributos. Ahora bien,
como hemos visto, la religi?n es para el marxismo ideolog?a, es decir, extra
?amiento, falta de libertad, heteronom?a. ?Qu? nos queda, entonces, para
poder fundamentar una doctrina tan cargada de respuestas totales y defini
tivas a los problemas humanos?14 El humanismo; pero el humanismo sin
Dios es muy dif?cil de sostener. El mero consenso o la voluntad popular, sin
ninguna apelaci?n exterior, parecen demasiado arbitrarios para legitimar dis
cursos tan cargados de ret?rica acerca de la justicia'. Nos queda entonces, si
rechazamos la trascendencia, la naturaleza
14 Esto ?ltimo es importante, pues, quien piensa en una soluci?n definitiva, como es el caso de
la izquierda hasta su aceptaci?n del liberalismo, est? mucho m?s impelido a ofrecer un cono
cimiento metafisico que lo avale, que quien simplemente ofrece respuestas parciales o pru
dentes: a quien s?lo pretende conservar le avala la experiencia; quien quiere cambio hacia un
horizonte in?dito debe acreditar un conocimiento metafisico o cient?fico, un conocimiento de
la realidad m?s all? de la experiencia o, si acaso, una inferencia de c?mo la experiencia ser?
en un futuro.
la dif?cil fundamentaron de la izquierda: vida, moral y naturaleza / GUILLERMO GRA??O FERRER
Pues bien, Kropotkin se entrega de lleno a esa fundamentaci?n proce

dente de la naturaleza que Marx y Engels mencionan s?lo de pasada, y
acomete, entonces, la tarea de buscar en la biolog?a darwinista el apoyo
necesario para una fundamentaci?n radical del ideal marxista. Veamos, a
continuaci?n, si acaso esto es posible.
DARWINISMO Y POL?TICA
Cuando Dios o la religi?n desaparecen de la mirada con la que el hombre

contempla la naturaleza, ?sta presenta, sin lugar a dudas, una cara cierta
mente cruda. El triunfo de la visi?n darwinista dej? patente que el ?nico
valor natural es la supervivencia. Supervivencia a cualquier precio sin nin
guna preocupaci?n por el sufrimiento individual. ?sta parece ser la ?nica
regla de la lucha por la vida: perseverar en el ser, tal y como dijo Spinoza,
de tal forma que si para ello se requiere afligir sufrimientos al otro, matar,
parasit?r, o hacer lo que sea, ?sa ser? la forma empleada. No hay m?s regla
que el ?xito en la supervivencia.
La m?s evidente e inmediata consecuencia que esta visi?n de la natu

raleza genera sobre el pensamiento social es la de que, de la misma forma
que a trav?s de la lucha y la selecci?n natural se produce la evoluci?n, el
progreso humano ser? el fruto, an?logamente, de la lucha y la competi
ci?n entre individuos. Siendo esto as?, hay que dejar actuar a la naturaleza
libremente y no distorsionar las contiendas que se encargar?n de optimi
zar las fuerzas de la especie. Queda, as?, legitimada la l?gica individual del
liberalismo que establece que la lucha entre individuos es positiva para el
progreso social, y que existe una mano invisible encargada de dirigir, hacia
el progreso general, las luchas individuales. El progreso es la cara humana
de la evoluci?n natural, y el darwinismo aparece, de esta forma, como una
legitimaci?n natural de las tesis de los fisi?cratas, de Bernard Mandeville y
de Adam Smith.
No podemos ahora entrar de lleno en la filosofia del darwinismo social

Baste entender que la teor?a desarrollada por Herbert Spencer (el primero en
utilizar, por cierto, el t?rmino evoluci?n) y William Graham Summer con
faes
fundaci?n para al an?lisi? y loa estudios sociales
dena la solidaridad social y la intervenci?n del Estado al entender que son

limitadores del potencial de la naturaleza. Adem?s, dota de un sentido na
tural y necesario al sufrimiento, y estima que la espontaneidad de la natura
leza es la forma en la que el sufrimiento existe en menor grado, pues las
reformas encaminadas hacia su eliminaci?n no hacen sino prolongarlo arti
ficialmente. Muy importante es tambi?n destacar que la evoluci?n es un pro
ceso de lo homog?neo a lo heterog?neo, de forma tal que la igualdad o la
indiferencia son s?lo caracter?sticas de las formas de vida m?s elementales.
Por otro lado, otra lectura pol?tica del darwinismo entendi? que las razas,
m?s que los individuos, eran los actores fundamentales en el proceso evo
lutivo, legitimando, de esta manera, las visiones racistas del progreso hu
mano. De hecho, uno de los m?s grandes te?ricos de la evoluci?n, Ernst
Haeckel (quien acu?? el t?rmino ecolog?a), fue un claro precursor del na
zismo. Y es que, si Dios no asegura la unidad de la especie humana a tra
v?s de una com?n paternidad y de la dotaci?n personal de un alma inmaterial,
?qu? garantiza la unidad de la Humanidad si las especies est?n en continuo
movimiento evolutivo? Es decir: si las especies no son esencias fijadas desde
la eternidad, sino que siguen un proceso evolutivo, no habiendo as? ninguna
caracter?stica metafisica que les d? unidad, entonces no parece descabellado
pensar que, dentro de una misma especie, unas razas y otras est?n en esta
dios evolutivos distintos. La com?n paternidad de Dios no s?lo justificaba
la unidad'de la especie, sino tambi?n su hermandad al ser todos hijos de un
mismo Padre. La izquierda, de esta manera, queriendo destruir la paternidad
de Dios en aras de la emancipaci?n, no entendi? que, sin ese concepto de
paternidad, resultaba muy dif?cil mantener ese otro de hermandad.
"Dicen que f?ie Robespierre quien insisti? para que se a?adiera la pala
bra 'fraternidad' a la divisa de la Rep?blica, como si se hubiera dado cuenta,
en una intuici?n fulgurante, de que la libertad y la igualdad eran dos t?r
minos antin?micos; de que era absolutamente indispensable un tercer t?r
mino. La misma intuici?n que en los ?ltimos tiempos le llev? a intentar
luchar contra el ate?smo, a promover el culto al Ser Supremo..."15
15 Michel Houellebecq (2000), p. 110.
la dif?cil fundamentaci?n de la izquierda: vida, moral y naturaleza / GUILLERMO GRA??O FERRER
Vemos as? que el darwinismo, que superficialmente parec?a una teor?a

favorable a los intereses de la izquierda al asestar un duro golpe a la reli
gi?n, en realidad lo que hace es demostrar el origen trascendental, teol?
gico, cristiano y no natural de los ideales que la izquierda quiere aplicar
sobre la tierra, al no encontrarse ninguno de ?stos en una naturaleza des
provista de cualquier atisbo de trascendencia. El darwinismo pudo probar
para algunos el origen material de la vida, pero lo que s? prob? con mucha
mayor contundencia fue el origen espiritual de marxismo.
Sin embargo, el te?rico anarquista Piotr Kropotkin intent?, como

hemos dicho anteriormente, ima legitimaci?n de las teor?as anarquistas a
trav?s de la biolog?a evolutiva. Pens? que hab?a que depurar a la teor?a dar
winista de sus elementos malthusianos, es decir, de aquellos que ponen el
peso de la evoluci?n en la lucha y la selecci?n natural, y sustituirlos por una
vuelta a las tesis de Lamarck, en virtud de las cuales, la fimci?n crea el ?rgano
y la evoluci?n se produce por acci?n directa del medio. Kropotkin, as?,
crey? muy equivocado ver en la lucha el elemento central de la natura
leza; m?s bien al contrario, entendi? que el apoyo mutuo era el factor clave
en la supervivencia y que, por tanto, la lucha pod?a producirse entre espe
cies o contra el entorno, pero nunca ad intra. De esta forma, el sentimiento
de hermandad y cooperaci?n en el hombre ser?a natural y, por tanto, no
har?a falta una coerci?n exterior para refrenar los impulsos contrarios a
una sociabilidad pac?fica y cooperativa.
Sin embargo, a pesar de todo lo que se empe?e en decir Stephen Jay

Gould, el fracaso de Kropotkin fue estrepitoso. Dentro de la biolog?a, su tra
bajo se hundi? por la imposible incorporaci?n de los elementos lamarc
kianos a la teor?a de Darwin. Adem?s, su visi?n de la naturaleza y sus
conclusiones pol?ticas eran a todas luces parciales y falaces. En primer
lugar, porque si realmente existe orden y cooperaci?n dentro de las espe
cies, es a trav?s de la jerarqu?a y la dominaci?n. Adem?s, y sobre todo, por
que, incluso suponiendo que la hermanada cooperaci?n fuese el elemento
central de la vida natural, esta cooperaci?n nunca ser?a un valor en s?
mismo, sino un simple medio que existir?a s?lo en funci?n de su efectivi
dad para la supervivencia. Si de verdad Kropotkin pretend?a fundar una
?tica naturalista, la vida deb?a ser su ?nico valor, y la justicia o la igualdad,
c^faes
fundaci?n para al an?lisis y los estudios sociales
si acaso, s?lo un medio sin ninguna entidad intr?nseca. Explicar el origen

de los sentimientos morales igualitarios por haber sido ?stos beneficiosos
para la evoluci?n, no dice nada acerca de la bondad de ?stos sino de su fun
cionalidad circunstancial y, por supuesto, de su supeditaci?n a un valor su
perior y anterior: la supervivencia.
Y aqu? llegamos al momento en el que se nos hace obligatoria analizar

el gran problema ?tico de la falacia naturalista. Y es que, sea cual sea el
valor natural dominante, para algunos autores resulta ?ticamente proble
m?tico constituir lo natural en lo bueno. Si la igualdad es el valor natural por
excelencia, ello no quiere decir que, por esta raz?n, la igualdad sea buena.
Es decir, que, sin una cierta visi?n divinizadora o inmanentista de la natu
raleza -y por tanto religiosa-16, uno no entiende por qu? lo natural, lo que
es, deba convertirse ipso facto en lo bueno. Hacer tal cosa presupondr?a la
bondad de la realidad, pues lo que es se convertir?a en lo bueno por el mero
hecho de ser, salto al vac?o que, por otro lado, cometen tanto quienes exal
tan la igualdad por ser natural (Kropotkin), como quienes, por el mismo
motivo, exaltan la lucha (Spencer). Esta es la famosa falacia naturalista que
criticaron David Hume y G. E. Moore, al establecer la total independen
cia del ought con respecto al is o, dicho de otra manera, al demostrar la im
posibilidad de legitimar juicios de valor desde enunciados de hecho.
Sin embargo, esta cr?tica a la falacia naturalista es problem?tica en bas

tantes aspectos y, tal como han resaltado muchos autores, no parece posi
ble una desvinculaci?n total entre ?tica y ontologia De esta forma llegamos
al punto crucial con el que empezamos el art?culo, a saber, a la cuesti?n de
si existe la posibilidad de juzgar a la realidad desde criterios aut?nomos a
?sta, o si, por el contrario, ?sta nos debe decir qu? es lo correcto. Pues bien,
nos parece, a este respecto, que es imposible la autonom?a del deber ser con
respecto al ser, tal y como por ejemplo pretendieron Kant y Kelsen.
Por ejemplo: una desvinculaci?n entre ser y deber ser es posible si lo que
es es perfecto. Si Dios es la realidad absoluta y, por definici?n, es un ser
16 Ernst Haeckel fue muy consciente de esto, y bas? su exaltaci?n a los valores naturales en
una religi?n monista e inmanente.
128 Julio /Septiembre 2010 <3?*>faes

fundaci?n para al analista y loa aatudtoa aoo?alaa
perfecto, entonces dif?cilmente podemos desvincular de ?l la pregunta

sobre lo bueno. Lo mismo cabr?a esperar de la Naturaleza en el pante?smo,
o de cualquier otra realidad que, en otras doctrinas, represente la perfec
ci?n17. Sin embargo, en el caso de ima ontologia desencantada o de un ser sin
atributos divinos, la falacia naturalista s? podr?a tomar consistencia en cierto
sentido, a saber, en el sentido de su cr?tica original a Spencer -que podr?a
hacerse extensiva a Kropotkin-. Y es que lo natural no puede convertirse
autom?ticamente en lo bueno. Ahora bien, esto no demuestra la indepen
dencia del deber ser ?? ser, algo imposible, sino, simplemente, la amorali
dad del ser, la inexistencia del deber ser caso de una ontologia desencantada.
Spencer o Kropotkin fundamentan su ?tica en una ontologia tan d?bil que
no puede llegar a permear el ?mbito del deber ser y, en eso, Moore acierta;
en cambio, el problema no reside en una incomunicaci?n por principio
entre ?tica y ontologia, sino entre la ?tica y una concepci?n naturalista de
la ontologia. Llegamos, as?, a una posici?n parecida a la que establece pal
mariamente la famosa sentencia de Los hermanos Karamazov de Dos
to?evski, o incluso Unamuno en Del sentimiento tr?gico de la vida, a saber, la
de que parece muy dif?cil fundamentar una moral sin religi?n. Es decir:
que la ?tica s?lo puede fundamentarse en una ontologiafiierte.
LA POSIBILIDAD DE UNA POL?TICA DE IZQUIERDA SIN PRINCIPIOS
Hemos desarrollado este ?ltimo an?lisis de la fahcia naturalista por si acaso

alguien pensaba todav?a que la naturaleza pod?a legitimar, como hada Kro
potkin, los valores de la izquierda. Hemos visto que, por el contrario, los
valores de la izquierda son antinaturales y s?lo pueden defenderse trascen
dentalmente; tambi?n que la posibilidad de fundamentarlos en Dios queda
negada por su materialismo y que, por ?ltimo, la fundamentaci?n huma
nista queda descartada porque, el hombre, o es ?nico en su origen divino
o, entonces, es un ser natural. Asimismo, la autonom?a de la moral con res
pecto a ima base ontologica tambi?n ha quedado descartada a trav?s de
17 Aunque en algunas religiones la perfecci?n se pueda representar como amoral, esto no in

valida el argumento, pues, en ese caso, no se reconoce ese otro ?mbito de la moralidad al
margen.
faes Julio /Septiembre 2010 129
nuestra cr?tica a la posici?n de Moore. As?, ante la imposibilidad de toda

fundamentaci?n, y ante la imposibilidad de mantener no arbitraria o afilo
s?ficamente una moral sin fundamentaci?n, la ?ltima salida es la de que la
pol?tica no necesite moral.
Esta salida (Rawls18, Rorty, etc.) es, ciertamente, liberal, pues participa
de la idea de que la vida p?blica no se establece sobre ning?n modelo de
vida buena, ni sobre ninguna realidad anterior al consenso entre individuos
que viven en una misma comunidad pol?tica. Esta salida, asimismo, s?lo
pod?a ser v?lida, dentro de la izquierda, para la socialdemocracia, en la me
dida en que ?sta admite los principios del liberalismo. Sin embargo, no deja
de ser tambi?n una postura muy problem?tica. Una cosa es que el marco
institucional de una democracia liberal no participe de ninguna concep
ci?n de la vida buena, y otra es que una posici?n determinada dentro de
ese marco, como es la socialdemocracia, no lo haga. Parecer?a totalmente
arbitrario, por ejemplo, que ?sta apelase a la redistribuci?n sin un lenguaje
cargado moralmente, sin una llamada a la justicia, y lo hiciese apelando, por
el contrario, a los simples intereses de individuos particulares sin una con
cepci?n del bien o de la sociedad justa que la legitimase. En ese caso, la re
distribuci?n parecer?a, a todas luces, un simple robo.
Por esta raz?n, incluso la m?s liberal socialdemocracia, en la medida en

que siga apelando a la igualdad y al plus de legitimidad que le otorga de
fender la justicia social, tendr? ese mismo problema de fundamentaci?n
que hemos descrito a lo largo de todo el art?culo. Y es que la ?nica posi
bilidad de una pol?tica sin legitimaci?n moral, es la de la defensa pragm?
tica y pac?fica de simples intereses, algo todav?a muy lejano al discurso
socialdem?crata.
18 Para los que piensen, con Rawls, que puede fundamentarse, al modo liberal, una justicia sin
moral, v?ase Guillermo Graffio Ferrer (2008).
130 Julio /Septiembre 2010 cs^faes

fundaci?n para al an?lisis y los ?studio? ?oc?alas
PALABRAS CLAVE
Pensamiento Pol?tico ? Socialismo ? Valores occidentales
RESUMEN ABSTRACT
Este art?culo pretende abordar, desde una This article will try to address from an
perspectiva anal?tica, la posibilidad de fun analytical position the possibility of
damentar las posiciones morales de la iz portraying the foundations supporting the
quierda. En ese sentido, se analiza, en pri moral stances of the /eft. In this sense, the
mer lugar, por qu? la izquierda necesita de reason why the /eft needs a moral discourse
un discurso moral; una vez establecido que is analysed in the first place; once the fact
la izquierda es necesariamente moral, se in that the /eft is necessarily moral is
vestiga cu?l puede ser la fundamentaci?n established, the precise foundations
de esa moral particular; y en tercer y ?ltimo supporting that specific moral is investigated;
lugar, se descarta la posibilidad de que, al and thirdly and lastly, the possibility of
no encontrar funda mentaci?n, quepa la po omitting that supportive foundation given the
sibilidad de omitirla. absence of it, is rejected.
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132 Julio / Septiembre 2010 c^faes

fundad?n para al anill?is y loa aatudtoa sod al es

LA DIFÍCIL FUNDAMENTACIÓN DE LA IZQUIERDA-2-19

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GUILLERMO G RA? ?

INTRODUCCI?N. ACEPTAR O RECHAZAR LA VIDA

La vida es terrible. Esa es, al menos, la impresi?n que nos queda

Sin embargo, a pesar de que es obvio que el sufrimiento absolutamente

Guillermo Graffio Ferrer, Departamento de Ciencia Pol?tica y Relaciones Internacionales, Univer

"Hay algo de vil, de degradante, en esta transposici?n de nuestras penas a

?sta es, sin duda, una posici?n profundamente pagana e inmanentista:

En cualquier caso, veamos ahora la posici?n contraria, a saber, la que en

1 Fernando Pessoa (2005), pp. 24, 42, 45 y 46.

116 Julio / Septiembre 2010 ?sofaes

no perdurar? unas leguas m?s all? de nuestra tumba! ?Sumerj?monos en el

Pessoa y Chateaubriand representan, entonces, los dos tipos ideales de

Los cristianos adoptan la primera posici?n; los paganos la segunda El

Vayamos ahora un poco m?s all?. Dotemos de un contenido m?s pr?c

3 Fran?ois de Chateaubriand (2006): vol. I, p. 328.

visiones y la que separa a la antigua ?tica de la virtud de la moderna ?tica

"en la ?tica de los antiguos, la conducta virtuosa est? en profundo acuerdo

"Los hombres griegos son crueles como la naturaleza"8, dijo Nietzsche.

7 Alain de Benoist (2002b), p. 552.

118 Julio / Septiembre 2010 faes

De esta forma, lo que en este art?culo estamos intentando demostrar es

"El rom?ntico lo refiere todo a s? mismo y es incapaz de pensar objetiva

"Transformar nuestras disposiciones de ?nimo en medidas del universo;

9 Fernando Pessoa (2005), pp. 55-7.

naturaleza sino, precisamente, como una vuelta a ella, como un retorno a

Tenemos, as?, que una de las legitimaciones posibles para un proyecto

En resumen: haciendo referencia a esas dos actitudes b?sicas ante la

En este art?culo vamos a sostener que el horizonte de la izquierda (igual

El concepto pol?tico de izquierda supone una disconformidad con la reali

en tal caso, la izquierda ser?a heredera de una Weltanschauung inmanen

Tal disconformidad, en cualquier caso, est? implicada en su concepto ya

La izquierda desea el cambio social, y no cualquier cambio social, sino

faes Julio / Septiembre 2010 121

Nietzsche se dio perfecta cuenta de este fondo profundamente moralista

Marx entiende que su materialismo acaba con la posibilidad de cual

11 Allen Wood (2007), p. 681.

122 Julio / Septiembre 2010 ?c^faes

El marxista podr?a decir aqu? que la teor?a de Marx es meramente des

Aqu?, la salida parece clara: apelar a la naturalidad del horizonte al que

"nosotros, todos los avanzados, partimos del principio no s?lo de que el

Es decir: que la izquierda adopta la posici?n naturalista de la que ha

12 Michael Oakeshott (1991), p. 92. [La traducci?n es m?a]

turaleza de las cosas. La alienaci?n del hombre ser?a, as?, un extra?amiento

Y es que, a pesar de que Marx insiste, en muchas ocasiones, en el ele

Quien, sin embargo, s? que es consciente de la dificultad filos?fica de le

124 Julio / Septiembre 2010 faes

Pues bien, Kropotkin se entrega de lleno a esa fundamentaci?n proce

Cuando Dios o la religi?n desaparecen de la mirada con la que el hombre

La m?s evidente e inmediata consecuencia que esta visi?n de la natu

No podemos ahora entrar de lleno en la filosofia del darwinismo social

dena la solidaridad social y la intervenci?n del Estado al entender que son

15 Michel Houellebecq (2000), p. 110.

126 Julio / Septiembre 2010 faes

Vemos as? que el darwinismo, que superficialmente parec?a una teor?a

Sin embargo, el te?rico anarquista Piotr Kropotkin intent?, como

Sin embargo, a pesar de todo lo que se empe?e en decir Stephen Jay

si acaso, s?lo un medio sin ninguna entidad intr?nseca. Explicar el origen

Y aqu? llegamos al momento en el que se nos hace obligatoria analizar

Sin embargo, esta cr?tica a la falacia naturalista es problem?tica en bas

128 Julio /Septiembre 2010 <3?*>faes

perfecto, entonces dif?cilmente podemos desvincular de ?l la pregunta

LA POSIBILIDAD DE UNA POL?TICA DE IZQUIERDA SIN PRINCIPIOS

Hemos desarrollado este ?ltimo an?lisis de la fahcia naturalista por si acaso

17 Aunque en algunas religiones la perfecci?n se pueda representar como amoral, esto no in