1

Materia: Gnoseología - 1er cuatrimestre 2022

Cátedra: García.
Teórico: N° 9
Tema: Edmund Husserl (2): Tipos de vivencias. Estratos del nóema. Conceptos de
verdad.

Tipos de vivencias.
Ya hablamos en primer lugar del tema de la intencionalidad y luego de la epoché,
como método que permite realizar descripciones propiamente fenomenológicas, y que
se aplica, por ejemplo, para distinguir tipos de vivencias. Ya mencionamos que la
conciencia es una corriente de vivencias, y entre ellas podemos distinguir vivencias
intencionales de otras vivencias no intencionales. Las vivencias intencionales son los
actos intencionales noéticos de dar sentido o forma a vivencias no intencionales, que
son la materia de la percepción, sensaciones -en lo que respecta a la vida cognoscitiva-.
La hýle o material sensible es un elemento intermediario entre la actividad de dar
sentido y el sentido. Es necesario distinguir este elemento intermedio, en la medida en
que una misma sensación puede adquirir distintos sentidos o, a la inversa, distintas
sensaciones pueden ser “leídas” de una misma manera, con un mismo sentido. La
sensación, el material sensible, no aparece por sí mismo en la percepción. Lo que se ve,
o más generalmente, lo que se intenciona, es directamente el sentido. El material
sensible aparece por medio de la reflexión, a través de la cual puede ser objetivado. Es
decir que al percibir no se tienen primero sensaciones a las que después se da sentido,
sino que este elemento intermedio es distinguido sólo en el análisis y por reflexión. En
la experiencia, en cambio, se intenciona a través de la sensación directamente el sentido,
y la sensación o hýle “se transparenta”.

Distinguimos entonces entre vivencias intencionales y no intencionales. Dentro de

las vivencias intencionales (actos), es decir, dentro de lo que Husserl llama nóesis,
podemos hacer otra distinción: aquella que existe entre intenciones vacías e intuiciones.
Algunos actos intencionales están dirigidos a objetos que son intuidos, y algunos actos
intencionales son intenciones vacías, es decir que remiten a algo que no está dado en sí
mismo. Las intenciones vacías o menciones vacías o el apuntar en vacío (todos ellos
conceptos equivalentes), a su vez, pueden ser de varios tipos. Por un lado, cuando yo
nombro lingüísticamente algo que no estoy percibiendo, se da una mención vacía en el
 2

sentido de que estoy intencionando o apuntando –en vacío- hacia un objeto que no está
presente en la percepción.

Husserl desarrolla esta cuestión en Investigaciones Lógicas VI §§ 4 ss. con el siguiente

ejemplo. Miro al jardín y digo: “un mirlo echa a volar”. El sentido de mi expresión, observa
Husserl, no es aquello que percibo, puesto que “sobre la base de esa misma percepción el
enunciado podría ser muy distinto y desplegar por tanto un sentido muy distinto. Yo hubiese
podido decir por ejemplo “esto es negro”, “este pájaro negro echa a volar”, etc.” Por otra parte,
“el que oye, entiende mis palabras y la proposición entera sin mirar al jardín” (§4) “La intención
hacia el objeto, concebida por primera vez sobre la base de una intuición adecuada, puede
repetirse o reproducirse con el mismo sentido, sin que intervenga ninguna percepción ni
imaginación adecuada” (§5). En suma, puedo intencionar un objeto, mentar un sentido, de
manera vacía, lingüísticamente; la percepción u otro tipo de intuición puede plenificar o
“cumplir” esa intención vacía.

Pero también, ya no a nivel lingüístico como en el primer caso, sino a nivel de la

experiencia perceptiva, son intenciones vacías o menciones vacías las intenciones que
apuntan hacia lados del objeto que no están dados patentemente, que no se presentan
sino que son apresentados, por ejemplo los escorzos posteriores de la cosa.

Las intuiciones plenifican o “cumplen” (según la denominación de Inv. Lóg.) las

intenciones. Es decir: puedo intencionar en vacío el interior blanco de la manzana,
nombrándolo, y esa intención que apuntaba a un objeto no dado se plenifica al partir la manzana
y verlo. Lo que, en términos de actos, llamamos “cumplimiento” o “plenificación”, corresponde
en términos del objeto a la “identidad” de lo mentado y de lo dado intuitivamente.

Pero también, al ver la superficie de la manzana, estoy intencionando en vacío su interior

como un horizonte apercibido, un horizonte copercibido de modo implícito o latente que
acompaña mi percepción patente de la superficie, y esa intención vacía del interior igualmente
puede plenificarse al ver el interior de la manzana. En el §10 de la VI Inv. Lóg. Husserl habla de
“la clase más extensa de las vivencias de cumplimiento”, mostrando que no se reducen al
cumplimiento de un significado lingüístico. Dice: “La conciencia de cumplimiento …
desempeña un gran papel también en el resto de nuestra vida psíquica. Basta recordar las
antítesis de la intención desiderativa y el cumplimiento del deseo, de la intención volitiva y el
cumplimiento de la volición, o el cumplimiento de esperanzas y temores, la resolución de dudas,
la confirmación de presunciones, etc. Resulta claro que dentro de diversas clases de vivencias
intencionales surge en esencia la misma antítesis, que hemos encontrado especialmente entre la
intención significativa y el cumplimiento de la significación. … El comienzo, por ejemplo, de
una melodía conocida, suscita determinadas intenciones, que encuentran su cumplimiento en el
progresivo desarrollo de la melodía. Cosa análoga tiene también lugar cuando la melodía nos es
extraña. Las leyes imperantes en el orden melódico condicionan intenciones que carecen sin
duda de plena determinación objetiva, pero que encuentran o pueden encontrar también su
cumplimiento.” Estas intenciones vacías, agrega, tienen una ‘determinada inteterminación’, una
de sus determinaciones es “exigir un complemento no plenamente determinado, sino sólo de
una esfera definida por alguna ley”, o por cierto hábito o costumbre adquiridos, podríamos
agregar teniendo en cuenta desarrollos posteriores de Husserl. Agrega como ejemplo la relación
de expectación o espera (de un acontecimiento futuro) y el cumplimiento de la expectación. Sin
embargo, aclara, no toda intención es expectación. Por ejemplo: “Cuando veo un dibujo
incompleto, por ejemplo, el de esta alfombra que está parcialmente cubierta de muebles, el trozo
visto está dotado, por así decirlo, de intenciones que aluden a complementos (sentimos, por así
 3

decirlo, que las líneas y figuras coloreadas prosiguen en el sentido de lo que se ve), pero no
esperamos nada. Podríamos esperar, si un movimiento nos prometiese una vista más amplia. …
Las percepciones nos suministran una infinidad de ejemplos de esto. Las propiedades, que caen
en cada momento dentro de la percepción, aluden a las propiedades complementarias, que
aparecen en nuevas percepciones posibles, y esto en un modo determinado, ya en un modo
gradualmente indeterminado, según la medida de nuestra experiencia del objeto. Un análisis
más exacto revela que toda percepción y toda conexión de percepciones constan de
componentes, que pueden entenderse todos desde estos dos puntos de vista, intención y
cumplimiento (real o posible); situación que se extiende sin necesidad de más a los actos
paralelos de la fantasía y de la imaginación en general. Normalmente las intenciones no tienen
en estos casos el carácter de expectaciones; no lo tienen en ningún caso de percepción o de
imaginación estática; lo adquieren únicamente cuando la percepción fluye y se expande en una
serie continua de percepciones pertenecientes a la multiplicidad de percepciones que
corresponden a uno y el mismo objeto. Dicho objetivamente: el objeto se muestra por diversos
lados; lo que visto desde un lado era sólo una indicación figurativa, resulta desde el otro
percepción corroborativa y plenamente suficiente; o lo que desde aquél era sólo mentado
indirecta, implícitamente, como elemento limítrofe, era sólo presentido, resulta desde éste
indicación figurativa por lo menos; aparece en perspectiva escorzado y difuminado, para
aparecer ‘enteramente como es’ sólo desde un nuevo lado. Según nuestra concepción, toda
percepción e intención es un tejido de intenciones parciales fundidas en la unidad de una
intención total. El correlato de esta última es la cosa, mientras que los correlatos de aquellas
intenciones parciales son partes y momentos de la cosa” (§10).

Además de los actos intencionales vacíos, hay actos que son intuiciones, en las
que sí se me da un objeto en sí mismo, inmediatamente –es decir que no son menciones
vacías, no son actos que apuntan en vacío-. Son intuiciones tanto las percepciones, de
las que hablábamos recién, como también otros tipos de actos intencionales que después
enumeraremos más ordenadamente, pero que, por ejemplo, pueden ser rememoraciones:
en la rememoración también se me da un objeto en sí mismo (de modo directo), aunque
no en persona (como en la percepción). Y asimismo en la fantasía. Otros ejemplos de
tipos de intuiciones en las que no nos detendremos en este curso son también aquellas
que Husserl llama la intuición de esencias y la intuición categorial. También la reflexión
es intuitiva, en la medida en que accede directamente a su objeto, en este caso, las
vivencias de la conciencia. Y también veremos más adelante que la empatía, es decir, la
experiencia de otras conciencias, también involucra intuiciones, ya que supone, por un
lado, la percepción del cuerpo de lx otrx, y también supone, en la empatía auténtica, un
tipo particular de fantasía. Y veremos también luego que hay para Husserl una intuición
del tiempo, del ahora en la impresión y de lo recién pasado en la retención.

La percepción es la “forma madre” de la intuición: es la manera más plena en que

se me da un objeto. La percepción me da el objeto:
 4

1) “en carne y hueso” o “en persona” (no como al recordarlo o imaginarlo, por
ejemplo) y

2) “en sí mismo”, o sea, directamente, sin intermediarios (no como en una imagen
pictórica o una descripción lingüística, por ejemplo).

Dice Ideas §43 (p. 99):

La percepción nos da la cosa en sí, la cosa misma, no nos da un signo ni una

imagen. La percepción de cosas no representa algo no presente, como si fuera un
recuerdo o una fantasía, presenta, aprehende un ello mismo en su presencia en persona.
Esto lo hace con arreglo a su sentido propio (…). Entonces es inherente a su esencia ser
percepción que matiza o escorza y correlativamente es inherente al sentido de su objeto
intencional, de la cosa en cuanto dada en ella, ser perceptible en principio sólo por
medio de percepciones (…) que matizan o escorzan.

Vemos ya anticipada esta idea del párrafo recién citado de Ideas, si bien con otra
terminología, en Inv. Lógicas VI §14 a-b, donde Husserl dice que la percepción nos da el objeto
mismo, a diferencia de una imagen que es semejante al objeto; en la percepción “la cosa se
confirma por sí misma, presentándose por diversos lados y siendo a la vez siempre una y la
misma”. Agrega Husserl que si bien la percepción cumple o plenifica lo intencionado en vacío,
el objeto intuido perceptivamente “aparece sólo ‘por el lado anterior’, sólo ‘escorzado y
difuminado en perspectiva’, etc. … Las partes integrantes del reverso invisible, del interior, etc.
son, sin duda, mentadas también de un modo más o menos determinado, son indicadas de un
modo simbólico por lo que aparece primariamente, pero ellas mismas no caen dentro del
contenido intuitivo [patente, presentado] de la percepción. De esto depende la posibilidad de
infinitas percepciones de uno y el mismo objeto, diversas por su contenido. Si la percepción
fuera siempre lo que pretende, la real y auténtica presentación del objeto mismo, sólo habría de
cada objeto una percepción, puesto que la esencia peculiar de ésta se agotaría en dicha
presentación auténtica. Mas por otra parte es de observar que el objeto tal como es en sí -en sí
en el único sentido pertinente y razonable aquí, sentido que el cumplimiento de la intención de
la percepción realizaría- no es totalmente distinto de como la percepción lo realiza, aunque sólo
sea de un modo imperfecto. Está implícito, por decir así, en el sentido propio de la percepción,
el ser la aparición del objeto mismo. Aunque -para retornar a lo fenomenológico- la percepción
corriente pueda componerse de muchas intenciones, en parte puramente perceptivas, en parte
meramente imaginativas y aun signitivas, es el caso que como acto total aprehende el objeto
mismo, siquiera sea sólo en el modo del escorzo”. … “En una percepción aparece el objeto por
este lado, en otra por aquél, una vez cerca, otra vez lejos, etc. En cada una está ‘ahí’, a pesar de
todo, uno y el mismo objeto; en cada una es objeto de la intención él mismo, como suma total
de aquello que de él nos es conocido y se halla presente en esta percepción.
Fenomenológicamente corresponde a esto el curso continuo del cumplimiento o la
identificación en una serie ininterrumpida de las percepciones ‘correspondientes al mismo
objeto’ ” (IL VI §14 b). En un ejemplo de Husserl: la expresión lingüística “mi tintero” se
cumple o plenifica con la percepción de mi tintero, la percepción me da el objeto mismo que se
identifica con lo mentado en la expresión, aun si siempre mi tintero se me da perceptivamente
en algunos escorzos, desde una perspectiva. Esto hace que en la percepción el objeto mismo está
 5

dado, la intención cumplida, pero “la relación de cumplimiento tiene en sí algo del carácter de
una relación de aumento” (§16) que apunta hacia un “límite ideal”. “Son muy posibles series de
identificaciones que se prolonguen sin término hasta el infinito. Hay por ejemplo, infinitas
expresiones aritméticas que tienen el valor numérico idéntico 2. … Igual acontece con la
multiplicidad infinita de las percepciones posibles de una y la misma cosa” (§ 16).

Para Husserl la intuición abarca no solamente esta intuición sensible que es la

percepción, que es la forma madre de la intuición a la que todas las demás formas
remiten de un modo u otro, sino también rememoraciones, fantasías, e incluso intuición
de objetos intelectuales, a la que Husserl llama intuición categorial, y también otra
forma de intuición, la intuición de esencias, a la que me referí antes cuando dije que uno
puede tomar un objeto intencional en la fantasía y variar sus características para
determinar aquellos rasgos sin los cuales el objeto no sería lo que es, intuyendo así su
esencia. Esto es lo que Husserl llama variación eidética. Hay ciertos predicados que no
se pueden quitar del objeto sin que eso deje de ser lo que es: podemos realizar esa
variación eidética con un objeto particular, una mesa o una silla, o con un cierto tipo de
vivencia, o con un cierto tipo de objeto, como por ejemplo la cosa material, para
determinar su esencia. En cualquier caso, podemos variar sus predicados para ver cuáles
le pertenecen esencialmente. Y así, por medio de esta variación eidética, llegamos a una
intuición eidética en la cual captamos intuitivamente lo que ese objeto es esencialmente.
Así puedo por ejemplo intuir la esencia de un objeto (digamos, la silla), la esencia de un
tipo de objetos (por ejemplo, los objetos físicos o los matemáticos) o -lo que es
fundamental para el fenomenólogo- la esencia de las vivencias de la conciencia. 1
1
La fenomenología, en la medida en que determina las esencias de las vivencias, es para
Husserl una ciencia esencial que está a la base de la ciencia empírica llamada psicología. Si bien
esto no es todo lo que la fenomenología es o hace, ella puede desarrollar una especie de
psicología trascendental, o de ciencia que determina los rasgos esenciales de la conciencia, a los
cuales se tendría que ajustar cualquier investigación empírica, esto es, psicológica, de la
conciencia. Por ejemplo, se toma la percepción o la fantasía, se analizan distintos tipos de
objetos percibidos o fantaseados, y distintos ejemplos de estas vivencias, y por medio de
variaciones imaginarias se llega a determinar los rasgos esenciales de cada una de las vivencias.
Pero también se puede hacer eso con una mesa. Para llegar a la esencia del objeto mesa, se
varían imaginariamente distintos casos de mesa para saber cuáles son aquellos rasgos sin los
cuales una mesa no es una mesa. Y lo mismo se puede hacer ya no para objetos particulares sino
para tipos de objetos. Por ejemplo, la fenomenología puede definir de ese modo la esencia de un
objeto material, es decir, los rasgos esenciales de los objetos de la ciencia física. Así, la
fenomenología podría elaborar, entre otras cosas, “ontologías regionales”, que son las que
definen los predicados esenciales de los objetos propios de cada ciencia empírica (como intenta
hacer Husserl en Ideas II, por ejemplo). En Ideas I Husserl propone también que la
fenomenología puede elaborar ontologías formales de los valores (§148), lo que inspiró en
cierta medida la ética material de los valores que desarrolló Max Scheler.
 6

Husserl distingue ya en Investigaciones Lógicas V §27 la simple “percepción interna” de

la “intuición esencial inmanente”, adelantando de algún modo lo que después tematizará como
epoché y reducción: “La comprobación de situaciones objetivas fenomenológicas no puede
tener nunca sus fundamentos cognoscitivos en la experiencia psicológica, ni en especial en la
percepción interna en el sentido natural de la palabra, sino en la intuición esencial ideatoria
fenomenológica. Esta toma ciertamente su punto de partida ejemplar en la intuición interna.
Mas, por una parte, esta intuición interna no necesita ser precisamente percepción interna actual,
ni otra experiencia interna (recuerdo) sino que puede servir igualmente bien cualquier fantasía
interna y creadora de las ficciones más libres, sólo con tener suficiente claridad intuitiva; y aun
sirve ésta preferentemente. Por otra parte, la intuición fenomenológica elimina de antemano …
toda apercepción psicológica y científico-natural y toda posición de existencia real, todas las
posiciones de la naturaleza psicofísica con sus cosas, cuerpos y personas reales, incluso el
sujeto: yo empírico propio …”.

Tanto en alemán (Anschauung) como en el español que deriva del latín intuitio
(de tueri, mirar), la palabra intuición y sus equivalentes hacen referencia a la visión:
tener una visión directa de. Pero el uso del concepto en Husserl -como ya pasaba con la
intuición cartesiana- no refiere sólo a la intuición sensible: puede haber también una
intuición de esencias, una intuición categorial, una rememoración, una fantasía. Todos
ellos son para Husserl tipos de intuiciones en los que se me da inmediatamente un
objeto. Intuición es el término genérico más amplio que Husserl prefiere para hablar de
la experiencia, porque él considera que el término experiencia fue reducido por el
empirismo a la experiencia solamente sensible, y por eso él prefiere hablar en cambio de
intuición, que tiene más alcance. Resumiendo en un esquema las distinciones que
hicimos hasta este punto:

vivencias intencionales intenciones vacías (lo mentado en la expresión

lingüística; los horizontes del objeto percibido)

intuiciones (percepciones; rememoraciones;

fantasía; intuición categorial; intuición eidética;
reflexión; empatía)

La intuición de objetos categoriales o intelectuales que consta en el cuadro no será tema

de esta cursada, pero quienes quieran tener una noción de lo que se trata pueden remitirse al cap.
6 de la VI Inv. Lógica. Allí Husserl se pregunta cómo se plenifican los enunciados enteros, las
proposiciones o “expresiones con forma” más allá de los nombres que pueden plenificarse
perceptivamente (“Montevideo” con la percepción de Montevideo). Los enunciados contienen
términos formales, como “es”, “el”, “un”, “muchos”, “dos”, “no”, “que”, etc., predicados
absolutos y relativos, enlaces conjuntivos, disyuntivos, determinativos, etc. Estos términos, y en
particular el “ser”, tanto en sentido existencial como atributivo, “no es absolutamente nada
perceptible” (§43). Si estos términos no surgen de la percepción, Husserl también descarta que
surjan de la reflexión sobre los actos psíquicos, internos, de juzgar, ya que ellos nos dan como
objeto el juicio, pero no el “ser”, ni la “situación objetiva” de existencia, de relación, etc. que
intenciona el juicio. Las formas que expresa el juicio, en fin, se cumplen o plenifican mediante
 7

un tipo particular de intuición, no sensible, sino intelectual o categorial, por la que intuimos
objetos categoriales, tales como conjuntos, disyuntivas, predicados, situaciones objetivas, etc.
(§45). Estos objetos categoriales o ideales son “de grado superior” a los objetos sensibles o
reales de grado inferior, y esto significa que “suponen” y “se fundan” (§46) en lo percibido. Por
ejemplo, en la percepción, intuimos sensiblemente un escorzo de un objeto, luego otro, pero
siempre intuimos por medio de esos escorzos el mismo único objeto. Pero podemos tener otro
tipo de intuición, fundada en la primera pero ya no sensible, en la que intuimos el escorzo, por
ejempo, como parte del objeto, o el rojo como una cualidad suya. Lo mismo sucede en la
intución de las relaciones extrínsecas entre objetos, la intuición de “situaciones objetivas”. “En
el todo sensible las partes A y B están unidas por el momento del colindar, que las enlaza de un
modo sensible. El destacar estas partes y momentos, la formación de las intuiciones de A y B y
de colindar, no proporciona aún la representación: ‘A colinda con B’. Esta exige un nuevo acto,
que se apodera de aquellas representaciones, dándoles la forma y el enlace adecuado” (§49). “El
objeto no ofrece nuevas propiedades reales; está presente como el mismo de antes, pero en un
modo nuevo” (§49). Ahora “es puesto en relación”, o “toma una forma”, “la cual se revela por
medio de la forma de expresión nominal, en el caso de la expresión adecuada” (Idem). En el §52
Husserl agrega, como un tipo de intuiciones categoriales, la intuición de la idea, lo universal o la
especie (de rojo, de triángulo, etc.), que se da como intuición por medio de la abstracción sin
necesidad de ser llevada a cabo por medio de una nominación universal, la cual puede expresar
luego esta intuición previa de lo universal.

Vimos entonces el sentido general de la “intuición” husserliana, en contraste con

las intenciones vacías. Y ya mencionamos que entre las intenciones vacías, que son
actos intencionales que no están aún plenificados, se cuentan no sólo las expresiones
lingüísticas sino los horizontes que son apercibidos junto con lo presentado. Entre los
horizontes, Husserl distingue el horizonte interno del objeto, lo que refiere a las caras o
perspectivas o escorzos no vistos patentemente, sino intencionados de modo latente,
apercibidos o apresentados (es decir, las caras posteriores de la cosa, y también las caras
internas o el interior). Y también podemos ampliar el sentido de estos horizontes
internos apercibidos a los horizontes inter-sensoriales, más allá de lo visual que
estábamos considerando hasta ahora. Es decir que la cosa tiene otras dimensiones
perceptibles, otros aspectos que yo no percibo ahora pero que son perceptibles por otros
sentidos, por ejemplo, al olerla o al tocarla. Esos serían otros aspectos de la cosa que no
están presentados en mi visión de la cosa. Entonces, no se trata solamente de los
aspectos visuales posteriores de la cosa, sino también de otros aspectos propios de otras
modalidades sensoriales. Y la cosa percibida tiene además un horizonte externo, que no
se refiere a las caras no vistas de la cosa (horizonte interno), sino al trasfondo desde el
cual (o sobre el cual) se destaca la figura de la cosa. Dice Husserl: "El primer plano
nada es sin el fondo. El lado que aparece, nada sin los que no aparecen" ( Lecciones de
fenomenología de la conciencia interna del tiempo, §25).

Anticipando algunos elementos que veremos luego, agrego que todo esto que
 8

vimos hasta aquí es parte de un análisis estático de la experiencia actual de un objeto,

que ya tiene este espesor temporal próximo de las retenciones y de las protenciones (que
veremos luego) que se dirigen hacia los aspectos no presentados. Pero también es
posible investigar en un horizonte de pasado más amplio por qué uno tiene ahora esas
particulares anticipaciones de las otras caras que no ve, en lugar de otras anticipaciones,
siendo que son estas anticipaciones de lo no presentado las que hacen que percibamos
este objeto y no otro. Y esto se da en función de un aprendizaje habitual y corresponde a
un análisis genético, como veremos también más adelante.

Estratos del nóema.

Continuamos por ahora con estos análisis correspondientes a la fenomenología

estática. Hasta ahora hablamos de tipos de vivencias, que, si recuerdan el esquema
inicial de la intencionalidad, serían los elementos "reales-inmanentes" del proceso
intencional. El elemento "ideal-trascendente" es el nóema. Y ahora, en esta misma línea
de descripciones y análisis estáticos o estructurales, podemos desglosar la estructura del
nóema, las capas, los estratos o las dimensiones del nóema, el correlato objetivo de la
nóesis, de las vivencias intencionales. Este es el gráfico completo de lo que vamos a ver
a continuación.

Núcleo o sentido noemático

Objeto que es que intencionado X vacía (“objeto sin más”)
Determinaciones

Tesis (o carácter de ser)

Objeto tal como Plenitud
es intencionado Claridad modos de darse
Atención
Perspectiva

En caso de que las llaves, flechas y divisiones del cuadro no sean lo

suficientemente claras, explicito aquí a qué se refieren:
 9

Objeto que es intencionado: X vacía

Objeto tal como es intencionado: Determinaciones-Tesis-Modos de darse

Esencia intencional: X vacía - Determinaciones -Tesis

Esencia cognoscitiva: X vacía - Determinaciones - Tesis - Plenitud

Núcleo o sentido noemático: X vacía (objeto “que” es es intencionado) + objeto en

el “cómo” de sus determinaciones.

Objeto en el “cómo” de sus modos de darse: plenitud, atención, claridad,

perspectiva.

Este cuadro ubica esquemáticamente conceptos que aparecen en diversos

parágrafos de Investigaciones Lógicas, Ideas, las Lecciones sobre el tiempo y otros
textos. No hay un única sección de Ideas (que es el texto del cual tienen una selección
de párrafos como bibliografía primaria) que incluya el desarrollo de la totalidad de estas
distinciones. Los párrafos principales son Ideas §§97 a 111 y 128 a 135. Luego, más
específicamente, por ejemplo, el tema del sentido noemático o núcleo, puede verse en
los §§128-135. Dentro de esos parágrafos, la X vacía aparece en §131. El tema de la
tesis aparece en §103, “Caracteres de creencia y caracteres de ser”. Acerca de la
plenitud: el tema de la percepción aparece por ejemplo en §24, donde habla de la
intuición dadora originaria, y aparece también en §132. La claridad aparece en §§67-68.
Teniendo en cuenta esta dispersión textual de los temas a exponer, para este punto, en
términos de estudio deberán basarse en la exposición de este teórico (que ya contienen
varios párrafos citados de Investigaciones Lógicas V y VI), y recurrir a los textos para
aclarar o ampliar el esquema que presento en esta clase, que es básicamente el esquema
configurado por el prof. R. Walton, a partir de diversos textos de Husserl.

El esquema recién presentado es el esquema de la estructura del nóema, o de las

capas (o estratos o dimensiones) del nóema. Husserl afirma que todo nóema, que es el
objeto en general de una intención, consta de un núcleo o un sentido noemático
constituido a su vez por una x vacía (o el “objeto sin más”) y sus determinaciones. (Si
bien Husserl aquí toma un término kantiano (la x vacía) le da un nuevo uso, como
anticipó que haría con muchos términos en la Introducción a Ideas, de modo que los
paralelos y comparaciones pueden confundir más que aclarar en este punto.
 10

Posteriormente dejará de hablar de la "x vacía" para evitar malentendidos y aludirá al

“objeto sin más”, Gegenstand schlechthin). El núcleo o sentido noemático es entonces
la "x vacía" u "objeto sin más" con sus determinaciones. Husserl dice que no hay x vacía
sin determinaciones y que no hay determinaciones que no inhieran en un objeto: estas
dos dimensiones se dan juntas. Para decirlo concretamente, la x vacía (o el objeto sin
más) podría ser esta columna que estoy viendo, y las determinaciones serían el que es
verde, que tiene esa determinada figura, etc. El objeto en cuanto tal es absolutamente
indescriptible sin determinaciones. En ese sentido, es correlativo a lo que antes
decíamos del del yo puro como un sustrato que, sin sus actos, no puede ser descripto. El
objeto sin determinaciones no puede ser descripto, por eso es una x vacía como el yo
puro era vacío también. No existe independientemente como tal sino que aparece como
polo de unificación de determinaciones: en el caso del yo, como polo de unificación de
sus actos, el polo desde donde irradian; en el caso del objeto, como polo de unificación
de sus determinaciones, donde ellas convergen o inhieren.

El sentido o núcleo intencional es denominado también en Investigaciones Lógicas

“materia intencional” (no confundir con el material sensible): “Las representaciones de materia
concordante no sólo representan el mismo objeto sino que lo mientan absolutamente como el
mismo, es decir, como determinado de un modo completamente igual. … Mientan lo mismo
justamente respecto del objeto, aunque en lo demás puedan ser muy distintos; por ejemplo, el
uno llevado a cabo sólo significativamente, y el otro ilustrado por más o menos intuición. Lo
que me señaló primeramente la dirección para llegar a formar este concepto, fue lo que hay de
idéntico en el enunciar y entender una y la misma expresión; el uno puede creer el contenido del
enunciado y el otro dejarlo indeciso sin menoscabar esta identidad …” (VI §25).

Es decir (aquí agrego un comentario propio de la cita de Husserl): puedo decir que este
gato es blanco, puedo creerlo, puedo comprender el sentido del enunciado sin creerlo, puedo
percibir el gato blanco; en estas muy diversas intenciones hay un elemento común, el sentido (o
la “materia intencional” en términos de IL) “gato blanco”, el objeto y sus determinaciones; a
continuación habrá que precisar en qué otros aspectos reside la diferencia entre estos diversos
modos de intencionar el mismo sentido. Hasta ahora distinguimos este invariante esencial a todo
lo intencionado, el sentido (objeto más determinaciones).

La x vacía es el objeto que es intencionado, mientras que los demás estratos

aluden al objeto tal como es intencionado, por ejemplo, teniendo otras determinaciones,
otra validez, otra plenitud (siendo percibido o recordado), etc. Esta distinción entre la x
vacía como el objeto que es intencionado, y el objeto tal como es intencionado (es decir,
con distintas determinaciones, con distinto carácter de ser, y con distintos modos de ser
intencionado) fue comparada por algunos autores con la distinción de Frege entre
 11

sentido y referencia. El objeto que es intencionado fue comparado con el referente o el

significado (Bedeutung) y el objeto tal como es intencionado con el sentido (Sinn)
fregeano. Hay que observar, sin embargo, que el análisis de Frege alude al nivel
lingüístico. Yo puedo referirme a Venus (que sería el referente) como la estrella
matutina o como la estrella vespertina (que serían dos sentidos que tienen el mismo
referente). Habría distintas maneras a través de las cuales puedo referirme a un mismo
objeto. Ahora bien, en Husserl una distinción semejante se hace a nivel no sólo
lingüístico, sino de la percepción y más generalmente de toda experiencia. No se trata
de que haya distintos sentidos y un mismo referente a nivel lingüístico, sino de que hay
distintos modos de darse del mismo objeto. Pero hay semejanzas estructurales que
pueden explorarse entre Frege y Husserl, como lo hizo por ejemplo Dagfinn Follesdal y
retomaron y discutieron muchos otros autores (hay textos de R. Walton y de D. Maffia
sobre estos temas publicados en Análisis Filosófico, vol. IX, no. 2, 1989 a partir de un
Simposio Frege-Husserl).

Husserl introduce la distinción entre el objeto tal como es intencionado y el objeto que es
intencionado en el §17 de la V Inv. Lóg. Dice que en todo acto es intencionado un objeto “como
determinado de esta u otra manera; y en cuanto tal es … el objetivo de variadas intenciones,
judicativa, afectiva, apetitiva, etc. Ahora bien, hay conexiones cognoscitivas, reales o posibles,
externas al objeto [intencionado] como idéntico, cualidades objetivas que no toca la intención
del acto presente; o lo que es lo mismo, pueden brotar múltiples representaciones nuevas, todas
las cuales pueden pretender [intencionar] el mismo objeto … El objeto que es intencionado es el
mismo en todas ellas, pero la intención es distinta en cada una; cada una mienta el objeto en un
modo. Así, por ejemplo, la representación del Emperador de Alemania representa su objeto
como emperador y más concretamente como el de Alemania. Este mismo objeto es el hijo del
emperador Federico III, el nieto de la reina Victoria, …”.

Antes de pasar a las otras dimensiones del nóema, puede ser útil responder a la
siguiente pregunta: ¿el nóema es lo mismo que el "objeto" de la intención, el objeto de
conciencia? Estrictamente, es posible distinguir en los estratos del nóema el “objeto sin
más” (Gegenstand schlechthin) o “x vacía” (por ejemplo, el árbol) y el objeto que es
intencionado tal como es intencionado (por ejemplo, el árbol recordado como
efectivamente visto desde tal perspectiva, etc.), que corresponde al nóema completo
(das volle Noema). Pero es importante aclarar que

examinar el objeto tal como es intencionado, es decir, el objeto en su significación

para nosotros, es examinar el objeto mismo, no es examinar una estructura de nuestra
 12

conciencia. … El objeto y el nóema son lo mismo, considerado de manera distinta. Esto

no implica que no podamos distinguir reflexivamente entre el objeto tal como es
intencionado y el objeto que es intencionado, pero esta es una distinción estructural
interna al nóema, y no una distinción entre dos entidades ontológicamente diferentes.
(Zahavi, pp. 59, 60)

Husserl mismo aclara que no debe entenderse que la conciencia se relaciona con
un objeto “a través” del nóema, sino que el objeto es el nóema; de otro modo se recaería
en aquella idea moderna que la fenomenología descarta de que la conciencia intenciona
representaciones y no los mismos objetos mundanos:

Afirmar que la conciencia ‘se relaciona’ con un objeto trascendente a través de su

sentido noemático inmanente (es decir, el polo de sentido X en sus determinaciones
noemáticas y sus modos posicionales como existente) es un modo de hablar
problemático, y para ser más precisos, falso. Yo nunca quise decir algo así. Me
sorprendería si esta formulación se hallara en Ideas, pero si fuera así en su contexto
propio de seguro que no tendría tal significado. (Husserl, Ms. B III 12 IV, 82ª; 1922)

Un estrato propio de todo nóema que puede distinguirse a continuación es lo que

se denomina la tesis o carácter de ser, que se refiere al grado de realidad o de
efectividad que tiene el objeto, o con que el objeto es “puesto”. (“Tesis” viene del
griego thesis que tiene entre otros significados el de “posición”; de ahí que “síntesis”, de
syn (=con) - thesis, es “composición”).

En los §§34 ss. de la V Inv. Lóg. Husserl habla de “actos ponentes” y “no ponentes”, es
decir, de intenciones que “ponen” a su objeto como existente o que no lo hacen (lo cual no
significa que lo pongan como inexistente, sino que no lo ponen en absoluto), teniendo incluso el
mismo “contenido”, es decir, el mismo sentido. Entender un sustantivo como “mesa”, por
ejemplo, es intencionar su sentido, pero no es un acto ponente como el del juicio que afirma que
existe (en la esfera lingüstica, sí es ponente, en cambio, la expresión de un nombre propio que
se refiere por ejemplo a “este pizarrón frente a mí”). El signo por sí mismo, sin embargo, no
intenciona intuitivamente, como ya vimos. En el caso de las intuiciones que plenifican las
expresiones lingüísticas, dice Husserl, “son actos ponentes la percepción, el recuerdo y la
expectación sensibles. … No ponente es la correspondiente percepción anómala por estar
despojada de su valor de ser; por ejemplo la ilusión que permanece libre de toda posición
respecto a la realidad del objeto aparente y lo mismo todo caso de mera fantasía” (§34).
Tampoco es ponente por sí misma la imagen pictórica, por ejemplo: “como en la contemplación
de un cuadro al que dejamos obrar sobre nosotros de un modo meramente estético, sin tomar
posición alguna sobre el ser o el no ser de lo representado en él” (IL V §39). También agrega
Husserl que la lectura de una novela es “no ponente” o “neutral” (en contraste con los actos
aseverativos o “creyentes”): “no creemos, pero tampoco negamos ni ponemos en duda lo que se
 13

nos narra” (IL V §40). (Sin embargo, Husserl agrega la aclaración de que “no podemos decir en
modo alguno que todos los actos no ponentes sean imaginativos y todos los ponentes no
imaginativos”; IL V §40; igualmente en las Lecciones de Fenomenología de la Conciencia
Interna del Tiempo §45 dice que "las modalidades de creencia [correlativas del carácter de ser],
empero, no coinciden en modo alguno con las del carácter presente o no presente [plenitud],
sino que se cruzan con éstas").

El carácter de ser o tesis es gradual, y su grado es relativo, en la percepción, a la

plenificación más o menos concordante de las intenciones vacías. La existencia del
objeto jamás es absolutamente cierta, ya que el todo es apuntado y sólo algunos lados
son presentados, pero la tesis de efectividad o existencia se da en la serie de las
percepciones, que se incrementa, confirmando la tesis de existencia, o estalla por la
contradicción. Digamos lo mismo con un ejemplo: yo veo la cosa desde una
perspectiva, mientras que otras perspectivas (posteriores, por ej.) son solamente
apresentadas o copresentadas de modo latente. Al desarrollarse el curso de la
experiencia (por ejemplo, girando alrededor del objeto), esas apresentaciones o
menciones vacías se van confirmando, se van plenificando con intuiciones, y entonces
la cosa se me da como existente, o como más o menos existente (posible, probable,
etc.). Esa efectividad primera, o realidad primera, como forma madre de los caracteres
de ser de la cosa, puede ir degradándose en la medida en que la cosa no cumple mis
anticipaciones (o sus “promesas”). En ese sentido, Husserl establece una serie de
progresiva degradación de la efectividad, que puede llegar hasta lo que llama el
"estallido" o la "explosión del nóema". Por ejemplo: yo veo un cubo, y al ver el cubo,
por más que veo tres caras, mis anticipaciones hacen que vea un cubo completo como
teniendo todas las aristas y los vértices. Pero al girarlo (o al girar mi cuerpo en torno
suyo) puede ser que un vértice en realidad sea redondeado, o que una cara no sea del
mismo color que el resto, o que sea cóncava. Y entonces, el objeto que tengo frente a mí
cambia, es otro objeto que el que yo vi primero. En ese sentido, el objeto que antes
percibí -dice Husserl- estalla o explota: hay un estallido del nóema (puede haber
"perturbaciones de la coherencia", "procesos de enmienda de la perturbación", o se
puede llegar a "aquel 'explotar' la coherencia con que la cosa puesta resulta borrada de
cabo a rabo"; Ideas I, parágrafo 151). El primer objeto pasó por distintos grados
descendentes de efectividad, hasta llegar al punto en el cual yo dudo de que ese objeto
sea el que yo primeramente vi. Y después de esa duda, el objeto puede pasar a ser
confirmado, o cancelado y ser afirmado un objeto distinto. Se desarrolla entonces una
 14

serie de caracteres de creencia (del lado noético) que son correlativos de caracteres de
ser (del lado noemático). Hay una correlatividad entre el modo en que yo intenciono la
cosa y los caracteres de ser, es decir, los grados de ser (de realidad) que tiene la cosa
para mí. Del lado noético hay mayor o menor grado de creencia en el objeto. Y del lado
noemático hay mayor o menor ser o realidad. La forma madre de los caracteres de
creencia es la certeza, y la forma madre de los caracteres de ser es la efectividad.

No es necesario aprender de memoria esta serie, pero sí es importante entender

qué significa la serie en general, y de qué depende la graduación. En la progresiva
degradación de los caracteres de ser se encuentran la probabilidad, la posibilidad, la
cuestionabilidad, la dubitabilidad. Y, después de la dubitabilidad, se puede pasar al
objeto afirmado o negado como caracteres de segundo orden. Husserl distingue también
otro carácter de ser, distinto de todos estos, que es el propio de la epoché que realiza lx
filósofx, que es cuando se “neutraliza” la tesis del objeto; en ese caso el carácter de ser
del objeto queda en suspenso o entre paréntesis, neutralizado. Y del lado noético,
correlativamente a cada uno de estos grados, se dan la conjetura, sospecha, pregunta,
duda, afirmación, negación, y neutralización.

Husserl presenta en el § 20 de Inv. Lóg. V este estrato de la “tesis” con el nombre de

“cualidad” que califica a una “materia” (que en Inv. Lógicas corresponde a lo que venimos
llamando “sentido”) con un ejemplo lingüístico, ya que en el lenguaje, dice, se hace más visible
este rasgo que es propio, más ampliamente, de cualquier otro tipo de intencionalidad: “Quien se
representa que acaso haya en Marte seres inteligentes, se representa lo mismo que quien
enuncia que hay en Marte seres inteligentes, y que quien se pregunta: ¿Hay en Marte seres
inteligentes? o quien desea: ¡ojalá haya en Marte seres inteligentes!, etc. … La igualdad del
“contenido” [sentido = seres inteligentes en Marte] con diversa cualidad [tesis] del acto
encuentra su visible expresión gramatical, y la armonía de las fórmulas gramaticales puede
indicar la dirección de nuestro análisis”.

Caracteres de creencia (nóesis) Caracteres de ser (nóema)

Certeza (forma madre) Efectividad (Wirklichkeit=realidad)

Conjetura Probabilidad
Sospecha o presunción Posibilidad
Pregunta Cuestionabilidad
Duda Dubitabilidad

Afirmación (certeza restaurada) Confirmabilidad

 15

Negación Cancelación

Neutralización Neutralizado

Dice el parágrafo 151 de Ideas I: "Hay que caracterizar sistemáticamente, en lo que respecta a
sus esenciales contenidos noéticos y noemáticos, los procesos de percepción en que surgen
roturas parciales de la coherencia y ésta solo logra conservarse por medio de "correcciones": los
cambios de apercepción, los procesos téticos sui generis, las revalorizaciones y
desvalorizaciones de lo anteriormente apercibido, por ejemplo, como "mera apariencia",
"ilusión", el paso a una "pugna" no resuelta durante toda una porción del trayecto, etc."

Esta definición de los caracteres de ser como solamente dependiente de la

continuidad y la coherencia de mi experiencia, en trabajos posteriores de Husserl se va a
enriquecer con los análisis genéticos e intersubjetivos, que veremos más adelante. (La
concordancia de las intuiciones de un ego no agota el sentido y la realidad de la
objetividad, ya que ésta supone la concordancia de los actos de una multiplicidad de
egos; esto es algo solamente mencionado en Ideas I, pero desarrollado en otros escritos
que veremos luego.)

Hasta este punto vimos, entonces, que hay un objeto con determinaciones, que
aparece como más o menos efectivo, de acuerdo a cómo se va desarrollando la
experiencia, es decir, según la convergencia armónica de mis vivencias (en el caso
paradigmático de una intención perceptiva, pero también se da de otros modos en otras
modalidades, por ej. a nivel lingüístico cuando digo "hay efectivamente una mesa" o
"probablemente" o "dudosamente" una mesa, etc.). Y así vemos que hay una correlación
entre los grados de creencia y los grados de ser o de efectividad o realidad de la cosa. Y
todo lo expuesto hasta este punto respecto del nóema es lo que Husserl llama esencia
intencional, es decir, el sentido más la tesis. Es denominado “esencia intencional” por la
razón de que el correlato de todo acto intencional contiene necesariamente estos
elementos: sentido (x vacía y determinaciones) y tesis.

Como aclaré antes, en Inv. Lógicas V y VI Husserl usa el término “materia intencional”
para lo que también llamará “sentido” (el objeto y sus determinaciones), y “cualidad” para lo
que llamará también “carácter de ser o tesis”. Husserl introduce así la “esencia intencional” en
el §21 de la V Inv. Lógica de este modo: “Dado que debemos considerar la cualidad y la materia
como los componentes absolutamente esenciales de que un acto no puede carecer nunca, parece
adecuado designar la unidad de ambos, que sólo constituye una parte del acto íntegro, como la
 16

esencia intencional del acto. … Por ejemplo, una representación de la fantasía … no se altera
esencialmente en el aspecto considerado, cuando aumenta o disminuye la plenitud y la
vivacidad de los contenidos sensibles que contribuyen a componerla; o refiriéndonos al objeto:
cuando el objeto aparece con gran claridad y distinción, o se disipa en nebulosa confusión,
palidece en sus colores, etc.”

Pero hoy habíamos dicho que todo acto intencional puede ser o bien una simple
mención vacía o bien una intuición. El conocimiento, que es lo que entra en juego a
partir de ahora con lo que llamaremos la esencia cognoscitiva, supone un modo de
plenitud o de plenificación de lo intencionado en vacío. (Husserl distingue la esencia
intencional (sentido y tesis) de la esencia cognoscitiva (sentido, tesis y plenitud) en Inv.
Lóg. VI §28).

En el §17 de Inv. Lóg. VI Husserl introduce la cuestión de la plenitud, relacionándola con

la intuición y con el conocimiento. Comienza, para presentar esta cuestión, refiriéndose a la
expresión usual, en su significado común, de “aclarar un pensamiento” o una expresión
lingüística. “Aclarar un pensamiento” significa usualmente “conocer”, “dar plenitud
cognoscitiva al contenido del pensamiento”. Podemos aclararlo, dice, en cierto modo, mediante
otras expresiones; sin embargo, “cuando exigimos una claridad que nos ponga en evidencia ‘la
cosa misma’ y nos dé a conocer de este modo su posibilidad y verdad, nos referimos a la
intuición en el sentido de nuestros actos intuitivos.” Por eso esta clarificación buscada
estrictamente “se refiere a ese remontarse a la intuición impletiva, al ‘origen’ de los conceptos y
de las proposiciones en las cosas mismas. … La función de la intuición se definirá diciendo que
en el cumplimiento propio, y bajo el título de ‘plenitud’, aporta algo realmente nuevo al acto
intencional”. En el §20 agrega que “una mera intención signitiva carece de toda plenitud”. Y en
el §21 resume: “A toda intención intuitiva corresponde -en el sentido de una posibilidad ideal-
una intención signitiva exactamente adecuada a ella por su materia [sentido = objeto y
determinaciones]. Esta unidad de identificación [de lo mentado y lo dado intuitivamente] posee
necesariamente el carácter de una unidad de cumplimiento [plenificación], en la cual el
miembro intuitivo, no el signitivo, tiene el carácter de miembro impletivo, y por ende, el de
miembro que da plenitud en el sentido más propio. Expresamos de otra manera el sentido de
esto último diciendo que las intenciones signitivas están en sí ‘vacías’ y ‘necesitadas de
plenitud’ ”.

La "forma madre" de la plenitud, es decir, la manera más directa y originaria de

plenificar algo intencionado o mentado en vacío es percibiéndolo. La percepción es la
manera en que el objeto se me da “en sí mismo” y “en carne y hueso” o “en persona”
(ya explicamos qué significa cada una de estas dos caracterizaciones). Recapitulando,
entonces, el núcleo o sentido más la tesis es la “esencia intencional”, lo que significa
que el nóema como correlato de cualquier acto intencional contiene esos elementos.
Pero para que haya conocimiento debe haber un tipo de plenitud, de impleción o
 17

plenificación de lo mentado en vacío. Por ejemplo, una intención vacía lingüística,

como toda intención, debe tener los dos primeros componentes: puede haber una
referencia a un objeto con ciertas características y que yo describa como efectivamente
existente, o bien como posible o como dudoso. Pero para que haya conocimiento, tiene
que haber algún tipo de plenitud, cuya forma originaria, la que todas las otras suponen o
a la que remiten en última instancia, es la percepción. Por eso decimos –y graficamos en
el cuadro- que la esencia cognoscitiva abarca la plenitud. Y la forma madre de la
plenitud es la percepción, en la que el objeto se me da en sí mismo (directamente, a
diferencia de un signo o una imagen) y en carne y hueso o en persona (a diferencia de
un recuerdo o una fantasía del objeto, por ejemplo).

Además de la percepción o “presentación”, hay otros modos de plenitud (nunca

tan plenos como la primera) que corresponden a lo que denominamos
“presentificaciones” 2. Las presentificaciones me pueden dar el objeto en sí mismo pero
no en carne y hueso o en persona (en tal caso las llamamos “presentificaciones
simples”), o bien no dármelo ni en sí mismo ni en persona (las llamadas
“presentificaciones complejas”). En suma, la presentación me da el objeto en sí mismo
y en carne y hueso o en persona. Las presentificaciones simples me dan la cosa en sí
misma pero no en persona, y las complejas me dan el objeto, pero ni en sí mismo ni en
persona.

Las presentificaciones simples me dan la cosa en sí misma, o sea, sin

intermediarios, pero no me la dan en carne y hueso o en persona. Ellas son: 1. el
recuerdo, 2. la espera, 3. la presentificación de presente y 4. la fantasía. Las tres
primeras son presentificaciones simples temporales, y la fantasía es una presentificación
simple no temporal. La rememoración sitúa su objeto en el pasado, la espera, en el
futuro, la presentificación de presente, en el presente (por ejemplo, al presentificarme lo
que está pasando ahora mismo del otro lado de la pared del aula) 3, mientras que, en la
fantasía, me presentifico algo sin situarlo en un momento temporal.

2
El término alemán para “presentificación” es Vergegenwärtigung. A. Serrano de Haro, en su traducción
a las lecciones husserlianas sobre el tiempo, prefiere traducir en cambio el término como “re-
presentación” (separado con guión), siguiendo las traducciones al inglés y al francés. Sin embargo, en tal
caso es necesario aclarar -como lo hace el traductor- que la “re-presentación” (Vergegenwärtigung) como
intuición no perceptiva no equivale a lo que traduce como “representación” (Vorstellung) como cualquier
acto objetivante, ni a “representación vicaria” (Repräsentation) como el caso de una imagen.
3
"Yo puedo también representarme algo presente como existiendo ahora sin tenerlo ahora en persona ante
mí, ya sea sobre la base de percepciones anteriores, ya sea de acuerdo con una descripción o un
procedimiento similar" (Lecciones sobre el tiempo, §29).
 18

La distinción entre presentificaciones simples y complejas se refiere a que las

complejas no me dan el objeto en sí mismo, es decir, directamente, sino de manera
mediata, por medio de un signo o una imagen: me dan una cosa por medio de otra, y en
ese sentido son complejas. Las simples, en cambio, me dan el objeto directamente en sí
mismo, aunque no en persona, como sí lo hace la percepción. Al recordar o imaginar un
objeto, por ejemplo, intenciono directamente el objeto (en sí mismo, sin intermediación
de otro elemento), pero no perceptivamente (no en persona).

Las presentificaciones complejas son la imagen y el signo. La similitud entre ellas

es que, en los dos casos, tengo un objeto por medio de otro objeto cuya percepción es
neutralizada para poder intencionar lo representado a través suyo. En el caso del signo,
la materialidad del signo no es percibida por sí misma, sino que a través suyo me
presentifico aquello significado por el signo, y en la imagen, aquello que es
representado por la imagen. Sin embargo, la diferencia entre estos dos tipos de
presentificaciones complejas es que entre la imagen y aquello presentificado por medio
de la imagen hay similitud, mientras que en el caso del signo no hay similitud entre el
objeto de la presentificación y el signo (esto puede verse desarrollado en Inv. Lóg. VI
§14).

rememoración
presentación (o percepción) pres. de presente
Plenitud simples temporales espera
presentificaciones fantasía
complejas imagen
signo
La plenitud alude entonces a estos modos de darse que pueden ser de un mismo
objeto, en el sentido de que puedo percibir la columna, puedo recordarla, puedo tener
una imagen, puedo tener un signo de la columna (la palabra “columna”); todas ellas son
distintas maneras en que intenciono el mismo objeto, el mismo sentido noemático. En
este análisis de la plenitud, como se ve, existe una jerarquía que va desde la mayor
presencia e inmediatez que se da en la percepción, hasta la mínima que se da en el
signo: la plenitud está presente en los actos intuitivos, cuyo paradigma es la percepción,
y ausente en los signitivos, que son intenciones vacías. Las presentificaciones, además,
remiten a anteriores percepciones en las que se fundan y que son sus condiciones de
posibilidad.
 19

Como consta en el esquema completo que vimos al inicio de este tema, Husserl
habla también de otros tres modos de darse además de la plenitud: habla de la claridad,
de la perspectiva y de la atención. La claridad es relativa a la distancia a la que se me da
el objeto, y a la luminosidad, que determinan diferente vivacidad o intensidad, hasta la
oscuridad. Y la atención concierne a la focalidad o la marginalidad del objeto en mi
campo perceptivo, algo que ya mencionamos al hablar del horizonte externo. La
focalidad o marginalidad del objeto es correlativa de la atención que se fija en él, en el
sentido de que el objeto se me da destacándose respecto de un trasfondo, pasa de la
indiferenciación del fondo a ser figura, de ser inactual a ser actual, cuando la atención se
fija en él. Y hemos comentado antes también el último de los modos de darse
mencionados, la perspectiva, cuando nos referimos al horizonte interno, esto es, los
aspectos no presentados sino apercibidos del objeto, que espacialmente se organizan en
torno al cuerpo propio como punto cero de la orientación espacial.

Se puede mencionar un ejemplo para expresar lingüísticamente esta estructura

noemática y hacerla más comprensible. Por ejemplo, al decir: “Yo percibo atentamente,
en la cercanía y con claridad, efectivamente, una mesa rectangular y verde”, en esta
expresión lingüística están reflejadas todas estas dimensiones que conforman la
estructura del nóema y que pueden darse en la percepción misma, de modo
prelingüístico: rectangular y verde son determinaciones de la mesa, de la X vacía, la
tesis es el efectivamente, y los modos de darse son yo percibo (en vez de imagino,
recuerdo, etc.), atentamente, en la cercanía, con claridad.

Estos son los estratos del nóema, es decir, el análisis estructural o estático que
desarrolla Husserl del nóema, que es el objeto en general de un acto o vivencia
intencional. Es el nóema completo, que tiene como núcleo el objeto sin más y sus
determinaciones, que puede ser intencionado como más o menos efectivo, en las
modalidades de la percepción, la fantasía, la rememoración, la imagen, etc., con mayor
o menor claridad, desde distintas perspectivas y con más o menos atención, en la
medida en que es focalizado como figura o pasa al trasfondo.

Conceptos de verdad

Tras haber expuesto estas distinciones noemáticas, Husserl investiga en el cap. 5

 20

de Investigaciones Lógicas VI (§§ 36 ss.) qué concepción o qué definiciones de la

verdad pueden extraerse de sus análisis anteriores. Ya ha relacionado, como vimos, el
conocimiento con la intuición y la plenitud, cuyo modelo es la percepción. A partir de
allí va a exponer cuatro conceptos de la verdad: la verdad como identidad de lo mentado
y lo dado, la verdad como idea o ideal, la verdad del objeto dado y la verdad como
justeza de la intención.

Una intención que apunta a un objeto puede ser plenificada por una intuición, y
ese acto de plenificación o cumplimiento tiene como correlato objetivo la identidad de
lo mentado en la intención y de lo dado en la intuición. Este es un primer sentido básico
de la verdad: “la plena concordancia entre lo mentado y lo dado como tal”. La verdad en
este sentido, aclara, no está en la concordancia entre, por ejemplo, las palabras “mi
tintero” y el tintero percibido, sino entre el tintero mentado y el tintero percibido. La
verdad es un fenómeno noemático, la coincidencia del sentido noemático que intenciona
la expresión lingüística y el sentido noemático que intenciona la percepción, por
ejemplo (pero no solamente, como veremos enseguida). Esta coincidencia, la verdad, es
un tercer fenómeno.

Del lado subjetivo, noético, hay un acto intencional propio de la expresión, otro
acto intencional perceptivo, y hay un tercer acto que intenciona la identidad o la
concordancia entre lo mentado y lo dado (o, dicho de otro modo, hay una conciencia de
la verdad), que es la evidencia: “la concordancia es vivida en la evidencia” (§39). Ahora
bien, este primer sentido de verdad como coincidencia de lo mentado y lo dado, no sólo
alude a la relación entre el significado lingüístico mentado y lo dado perceptivamente
sino, que es más amplio, ya que en la misma percepción, como dijimos antes, lo
percibido se da como una articulación de aspectos dados y mentados en vacío que van
plenificándose. De modo que hay una verdad que se da en la percepción misma, en la
medida en que el objeto intuido perceptivamente tiene horizontes intencionados en
vacío que se van plenificando4 concordantemente: el objeto percibido se corresponde
consigo mismo, “se confirma a sí mismo”, como dice Husserl.

De este primer sentido de verdad surgen otras tres nociones, si ponemos énfasis en
el proceso de repleción o cumplimiento de lo mentado por lo dado, o en cada uno de los
dos polos del proceso, lo intuido y lo mentado.

4
“Plenificación” es Erfüllung: impleción, repleción, cumplimiento.
 21

Un segundo concepto de verdad es la verdad como “idea de la adecuación

absoluta como tal”. Si en el primer sentido la verdad era considerada estáticamente
como el objeto del acto de la evidencia, este segundo sentido es correlativo de la “forma
del acto” de evidencia, que consiste en un progreso indefinido de sucesivas
plenificaciones e identificaciones que tienden al ideal de una identificación absoluta.
Este concepto de verdad pone énfasis en el proceso de repleción, un proceso indefinido
ya que nunca puedo tener efectivamente la aprehensión total del objeto, siempre se me
va a dar parcialmente, si bien cada vez voy plenificando más intenciones vacías. Este
mismo proceso progresivo hace surgir o genera la idea (el ideal) de la verdad como
adecuación absoluta, en la medida en que tomo conciencia del proceso y advierto que la
plenitud aumenta gradualmente en dirección a un polo ideal de plenitud completa.

En tercer lugar, si consideramos exclusivamente lo dado en la intuición surge un

tercer sentido de verdad, que es puramente la del objeto dado en la intuición, la sola
efectividad. La verdad era relativa, dijimos, a la plenificación concordante de lo
mentado, pero puede darse también un objeto en la intuición sin haber sido previamente
mentado en vacío (haciendo posible en lo sucesivo estas menciones vacías, instaurando
u originando el sentido que luego va a ser expresado lingüísticamente, por ejemplo). Un
objeto nuevo aparece e instaura un sentido que es dado y mentado simultáneamente, por
lo que no hay un previo objeto mentado que coincida con el objeto dado, sino que “el
objeto dado es la plenitud misma”, afirma Husserl.

Un cuarto concepto de verdad –el de la verdad como “justeza” o “corrección”-

surge al relacionar el acto, la intención, con el objeto verdadero, dado. Husserl lo define
como “la verdad como justeza de la intención (en especial, por ejemplo, como justeza
del juicio), como su adecuación al objeto verdadero … La proposición se ajusta a la
cosa misma; dice que es así, y así es realmente” (§39). Este cuarto sentido es semejante
al sentido tradicional de la verdad como adecuación de un juicio a un hecho o a un
estado de cosas (si bien para Husserl esto último es un tipo particular de objeto
intencional, un “objeto categorial” captado mediante una “intuición categorial”, tema en
el que no ahondaremos aquí y que está desarrollado en los §§ 40 ss. de Inv. Lógicas; en
el teórico anterior resumí en una nota los rasgos principales del concepto de objeto
categorial). Si el juicio es enunciado con distinción (no hay significaciones lingüísticas
confusas) y el objeto se me da con claridad (es decir, con suficiente plenitud intuitiva),
tengo entonces la vivencia de la adecuación de la evidencia de la distinción (del juicio)
 22

a la evidencia de la claridad (del objeto intuido).

¿Cuál es en definitiva el significado de distinguir, como hace Husserl aquí, estos

cuatro conceptos de verdad? Husserl subraya en el §39 el hecho de que sus análisis, si
bien abarcan el sentido más tradicional de la verdad como adecuación del juicio a una
situación efectiva (que es el cuarto mencionado), amplían el sentido de la verdad,
mostrando modalidades más originarias o fundamentales (en las que esta verdad como
adecuación se funda, o de las cuales deriva), como las relativas a la plenificación
concordante de lo mentado o a la plenitud de lo que es dado intuitivamente,
particularmente en la percepción. Husserl, entonces, no niega sino que mantiene y da un
lugar a la concepción tradicional de verdad como adecuación, pero ahora esta verdad
predicativa muestra su anclaje en la verdad antepredicativa, es decir, en la coincidencia
de la experiencia consigo misma por la plenificación de intenciones vacías. La intuición,
en suma, y particularmente la percepción, es para la fenomenología la fuente de derecho
de todo conocimiento, de toda verdad; todo lo que sucede en la esfera de la predicación
o de la significación en general remite a fenómenos intuitivos, y en última instancia a la
percepción.