TERCERA PARTE

INTENCIONALIDAD DEL CONOCIMIENTO

TEMA 6: Crisis de la representación e intencionalidad del
conocimiento

1. El problema de la representación

Desde Platón hasta Kant el modo de entender el conocimiento ha sido muy variado.
Poco tiene que ver la tesis de Platón o de propio Aristóteles con la que Kant plantea en
su propia síntesis. Sin embargo, en todos los planteamientos se repite un mismo
esquema, el esquema de la mediación, según el cual el conocimiento exige un tercero
llamado imagen, idea o concepto entre el sujeto y el objeto que haga posible el acto
cognitivo.

El problema principal de la teoría de la representación consiste precisamente en

plantear el conocimiento como esa relación del sujeto con el mundo, que se desarrolla
por medio de una entidad mental. El conocimiento pasa necesariamente por esa
mediación mental, de manera que podemos decir de acuerdo con los pensadores que,
para la doctrina de la representación, el objeto inmediato del conocimiento no es la cosa,
sino más bien la idea que representa la cosa. Este modelo epistemológico, de hecho, no
explica el conocimiento porque no puede demostrar cómo es posible conocer las
imágenes. Si para conocer el mundo hace falta una imagen, nos preguntamos cómo es
posible conocer esa imagen, es decir, si la imagen puede ser conocida de modo directo.
Si el conocimiento del mundo es mediado, ¿también las imágenes requieren de nuevas
imágenes para ser conocidas?

Edmund Husserl dice todavía más. Para él, la contradicción de esta teoría del
conocimiento, basada en la representación, se pone de relieve de un modo importante en
cada una de las modalidades del conocimiento. En el nivel más básico del
conocimiento, que sería la percepción, no es la copia o la imagen la que es percibida por
mí, sino el objeto mismo. Es más, si es posible una copia es gracias al objeto de
percepción. Lo mismo ocurre en el nivel de la memoria, que no está hecha de imágenes
de cosas sucedidas en el pasado, sino que es el recuerdo de lo experimentado. La
experiencia según Husserl no desaparece en la nada. La imaginación no posee una
imagen, sino que representa el objeto imaginado. Igualmente sucede en el juicio, cuyos
términos no son meras imágenes mentales.

Este rechazo a la teoría de la representación que lleva a cabo Husserl nos devuelve al
centro de la problemática: ¿cómo establecer la relación entre el sujeto y el objeto en el
ámbito del conocimiento? La conciencia, con su estructura propia, es la que marca esta
relación, según E. Husserl. El problema es que hemos entendido la conciencia como si

1
fuera una caja vacía a la que nosotros vamos echando cosas hasta que se llene, de tal
modo que ser consciente es ser consciente de ideas que van llenado esta caja. Pero para
Husserl la conciencia no es un espacio cerrado, un mundo intra-mental opuesto al
mundo de las cosas, que está fuera de la mente.

Esta concepción de conciencia debe ser rechazada, pues la conciencia no existe sin
relación al mundo externo; más aún, la conciencia y el mundo están siempre en
correlación íntima, de tal modo que sujeto y objeto están siempre correlacionados. Ser
consciente es siempre ser consciente de algo. En esta correlación es en lo que consiste la
intencionalidad del conocimiento, una intencionalidad obtenida a partir de la estructura
de la conciencia, a la que Husserl denomina «conciencia intencional». El conocimiento,
por lo tanto, es siempre un conocimiento inmediato.

A modo de conclusión, podemos decir que:

1) Por un lado, se critica la insuficiencia de la doctrina de la representación y su uso
contradictorio.
2) Por otro lado, se habla de la necesidad de establecer una relación directa entre sujeto
y objeto, que se basa en la intencionalidad.

2
TEMA 7: Intencionalidad y conciencia intencional

Hablar de intencionalidad nos remite de un modo directo a Edmund Husserl, pero

exige que centremos también nuestra mirada en otro autor al que se debe la
recuperación de este término, que estaba en la filosofía escolástica: Francis Brentano,
autor de La psicología desde un punto de vista empírico (1874), donde retoma este
término. Él llama intentio a aquello que caracteriza los fenómenos de la conciencia
frente a los fenómenos simplemente físicos.

El descubrimiento de la intencionalidad constituye una clave básica con la que la

fenomenología concibe el conocimiento. Dicen los fenomenólogos, a partir de E.
Husserl, que todo acto de conciencia, es decir, toda experiencia, es intencional. En este
sentido, la conciencia es siempre conciencia de algo, tanto en la percepción, como en el
recuerdo, en la imaginación o en el juicio. Cada forma de conciencia es intencional, de
tal modo que todo acto de la conciencia está correlacionado con su objeto. Justamente
es la estructura de esta correlación la que determina la intencionalidad de la conciencia.

Él termino «intencionalidad» deriva de la intentio (del latín intendere, «tender a»

medieval. Por intención hoy entendemos un propósito, una finalidad, de tal modo que el
término intención se utiliza en un sentido práctico. Sin embargo, el término intención se
refiere en el ámbito teórico a un planteamiento filosófico de conocimiento como
relación de correlación de la conciencia con el objeto. La intencionalidad de la
conciencia se comprende entonces como el tender o el dirigirse de la conciencia al
objeto. De este modo, se pone fin a la concepción representacionista del conocimiento.

En cada acto de la conciencia, prescindiendo de la imagen, la conciencia se dirige al

objeto. Puesto que los actos de la conciencia no pueden cumplirse sin los objetos, se
puede decir que la conciencia contiene en sí misma esa relación con el objeto. Los actos
de la conciencia son vivencias de la conciencia que se unen entre sí en la unidad de un
flujo, que es la conciencia misma.

Así se entiende que la cosa se dé a la conciencia, lo que Husserl llama la «dación»,

que es el modo en que las cosas se nos manifiestan. Forma parte de la estructura misma
del ser de las cosas: apareciendo, las cosas se nos dan. Las cosas son precisamente en su
estructura de dación, de aparición. Por tanto, la intencionalidad de la conciencia pide
necesariamente la dación de las cosas: ser consciente es ser consciente de algo y este
algo tiene un modo de darse propio, que es su dación.

2.1. La estructura intencional de la percepción

El objeto dice Husserl se da de un modo directo, «en carne y hueso», de manera

que aquello que se percibe no se da por medio de una imagen, sino de sí mismo. La

3
percepción se caracteriza por la parcialidad de la presentación: el objeto, que se da a la
percepción, lo hace necesariamente de un modo parcial porque cada percepción nos
ofrece un lado, nunca todos los lados de golpe.

Esto no significa que la percepción cubra solo los lados vistos. Los lados vistos están
rodeados por otros lados ocultos, ausentes, no vistos actualmente pero susceptibles de
ser vistos. La percepción de los lados vistos encierra la posibilidad de ver los lados
ausentes. En toda percepción se mantiene una estructura que se puede explicar bien de
un modo noemático desde aquello que concierne al objeto bien de un modo gnoético
desde aquello que concierne al sujeto. De este modo, el objeto de la percepción
aparece como una mezcla entre espacios vistos y espacios ausentes.

Desde un punto de vista subjetivo, tiene en cuenta unas intenciones cumplidas que
son un correlato de los lados presentes del objeto y unas intenciones vacías que se
corresponden con los lados ausentes del objeto. Solo porque las intenciones cumplidas
nos reenvían continuamente a las intenciones vacías en una síntesis continua, es posible
alcanzar una unidad en la percepción. La intencionalidad de la conciencia del objeto lo
es del único objeto, no de los lados parciales. Cuando se percibe un objeto, se percibe la
identidad del objeto, porque es el mismo objeto el que se da.

2.2. La estructura intencional de la memoria

Se debe tener en cuenta que la identidad del objeto puede ser dada en el modo de la
memoria, en el modo en que el objeto es recordado. El recuerdo es distinto de la
percepción y posee una estructura propia de donaciones y representaciones, en las
cuales el mismo objeto nos es dado.

¿En qué consiste la estructura específica de la memoria? En el hecho de que ella está
compuesta por una ausencia más radical que la de la percepción. La memoria presenta
también al objeto, como la percepción, pero con un estrato intencional diverso, porque
el objeto presentado aparece como objeto del pasado, recordado, no como objeto en el
presente actual.

En la memoria se trata de ver, de visualizar el objeto. Recordamos no la imagen de

una cosa, sino el objeto mismo, que ahora se presenta como objeto recordado. No son
las imágenes las que quedan registradas en la memoria, sino las vivencias y las
percepciones tenidas una vez. De este modo, no son las imágenes las que vuelven sino
las percepciones transcurridas que, una vez que se han reactivado, traen consigo los
objetos.

En la percepción, el lado ausente no puede ser colmado. La estructura intencional de

la memoria puede ser entendida de un modo noemático o gnoético. La primera es la del
objeto que fue percibido en una ocasión, pero que ahora es recordado, del pasado (pero
siendo dado, como fue percibido en otra ocasión). Este discurso en torno a las
4
percepciones es ya un anticipo de la dimensión gnoética: el sujeto es el agente de la
memoria. Correlativamente al objeto, se produce un desplazamiento del sujeto en el
pasado: el sujeto actual se distingue del sujeto de entonces. Este revivir supone revivir
al sujeto que percibía en aquel tiempo.

2.3. La estructura intencional de la imaginación

Hay una cierta semejanza entre la estructura de la memoria y la de la imaginación. El

desplazamiento del sujeto acontece también en la imaginación. En la memoria, el lugar
y el tiempo están determinados por lo ya vivido o transcurrido, mientras que en la
imaginación, el sujeto vive un espacio y un tiempo no reales.

La diferencia mayor que existe entre memoria e imaginación reside en lo que Husserl
llama «rivalidad dóxica». La memoria funciona gracias a creencias, porque los datos
que vienen espontáneamente son recuerdos de aquello que realmente sucedió. La
imaginación, sin embargo, está caracterizada por aquello que Husserl llama «suspensión
de la creencia» ante un modo o una situación irreal. Las cosas que imaginamos están
marcadas por una irrealidad, de tal modo que no producen el mismo efecto en nosotros
que las cosas recordadas en la memoria.

El objeto imaginado, sin embargo, permanece siempre el mismo, idéntico en todas

las representaciones imaginativas, aunque se aparte de las cosas actualmente percibidas
y puestas en escena posteriormente por la fantasía. Por eso, en lo que toca a la identidad
del objeto, la fantasía dice Husserl no goza de una libertad absoluta, sino que el
objeto impone restricciones a aquello que se puede imaginar. Fuera de esos límites, el
objeto deja de ser ya él mismo.

Existe también una forma de imaginación que podemos llamar «proyección» o

«planificación»: el sujeto se imagina en una situación futura mediante las elecciones que
debe hacer. Es la estructura de anticipación en la imaginación. Esta forma de
imaginación es característica de los sueños o de la fantasía. Es interesante constatar
cómo los medios de comunicación aprovechan esta dimensión de la imaginación. Por
medio de la fantasía, el espectador proyecta una situación ideal en el futuro.

2.4. La estructura intencional de los juicios

Los juicios se llevan a cabo en el acto de predicar, de decir algo acerca de una cosa.
Nos referimos brevemente a la intencionalidad categorial como a una de las estructuras
intencionales que expresa nuestra capacidad de juzgar y de expresar proposiciones por
medio de operaciones lógicas.

Podemos hablar de tres etapas en la formación de objetos categoriales:

1) Parte de la percepción continúa de un objeto por medio de sus lados.

5
2) Está marcada porque introduce una discontinuidad en ese flujo continuo de
percepción.
3) Corresponde a la del objeto categorial. El flujo de esa percepción se introduce y se
produce una relación de la parte con el todo.

El lenguaje es posible porque somos capaces de este tipo de intendere, que

constituye los objetos categoriales. La base de la sintaxis es la posibilidad de articular la
parte con el todo.

2.5. Conclusión

A modo de conclusión, podemos decir que las diversas estructuras intencionales que
hemos tratado están en relación unas con otras. La percepción se relaciona solo en una
estructura de contraste con la memoria. Los objetos categoriales, además, no se pueden
constituir sin referencia a un objeto de la percepción sensible. Este cruce de relaciones
de un modo activo y pasivo es determinado por la unidad de la vida del sujeto y está en
correlación con el mundo.

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TEMA 8: Intuición sensible e intuición categorial

1. La intuición: intenciones cumplidas e intenciones vacías

El conocimiento según Husserl empieza con la intuición sensible comprendida

como acto con una estructura intencional determinada. La intuición sensible recoge las
tres formas intencionales de la conciencia: percepción, memoria e imaginación. A pesar
de que cada una de ellas tiene una estructura intencional específica, todas esas formas se
insertan en el grupo de actos intuitivos, gracias a los cuales la conciencia apunta de un
modo directo a su objeto.

Siguiendo el principio de correlación, a los lados presentes y los lados ausentes de

los que hemos hablado en el ámbito de la percepción les corresponden, desde el punto
de vista del sujeto noemático, las intuiciones cumplidas y las intuiciones vacías,
respectivamente. Una intuición vacía apunta a algo que está ausente, mientras que la
intuición cumplida posee la cosa en su presencia, en «carne y hueso».

Las palabras y las imágenes nos ayudan a mentar un objeto ausente, pero estos
elementos son meros medios subsidiarios, medios de apoyo. Es el objeto mismo,
ausente por ahora, el blanco de las intenciones vacías. Este fenómeno de la ausencia está
en la base de las diversas experiencias humanas los sentimientos, las emociones,
puestas en juego con la esperanza y la fe. Esto significa que es posible mentar algo
bueno, positivo, que en este momento no es alcanzable, pero cuya posibilidad determina
un sentimiento de fe o de esperanza. O todo lo contrario: algo que por su imposibilidad,
desencadena un sentimiento de desesperación y de angustia. Los fenómenos tienen
sentido si hay algo ausente, perteneciente al pasado que se mienta.

Si nos ponemos en la perspectiva de la presencia, esta se da siempre como aquello

que vela o que esconde la ausencia, de manera que solo en la articulación recíproca de
presencia y ausencia se da la identidad del objeto.

Hay un elemento importante, que es el reconocimiento, la identificación que se

corresponde con la identidad del objeto. El acto de identificación del objeto no se
reduce a intenciones cumplidas o vacías, sino que las supera del mismo modo que la
identidad del sujeto supera los lados presentes y los lados ausentes.

El cumplimiento de las intenciones vacías se lleva a cabo de dos modos distintos:

1) Un proceso continuo, en el que nuevos aspectos y nuevos perfiles del objeto se van
presentando añadiéndose a los que ya estaban presentes. Se trata de un proceso de
cumplimiento sin etapas intermedias, donde los elementos tienen un carácter
cualitativamente diverso. Ejemplo: un partido de fútbol.
2) Un proceso gradual, en el que se va pasando de una etapa a otra hasta alcanzar la
intuición. Se parte, por ejemplo, del nombre de una persona, que remite a una

7
 presencia muy cercana e inminente de la persona, que, si bien todavía no se conoce,
sigue mentándose. En todas las etapas que hemos mentado, se trata de la misma
persona, una persona mentada en un proceso en el que mis intenciones vacías van
siendo gradualmente cumplidas, hasta alcanzar el culmen, que es cuando veo a la
persona en «carne y hueso». Los diversos grados e intenciones vacías son
cualitativamente diversos unos de otros. Una cumple a la otra que la precede, pero
reenvía a la siguiente. La intuición final, que cierra el último grado del
cumplimiento, es la referencia intencional al objeto.

2. La especificidad de la intuición sensible en contraposición con el

acto de significación

Para entender mejor la estructura de la intuición sensible, podemos contraponerla a la

del acto significante. Mentar o mirar una cosa, a alguien, puede ocurrir por medio de un
acto de significación palabras, nombres, expresiones, antes de llegar al conocimiento
intuitivo.
1) En la intuición sensible, el objeto se da directamente, mientras que en el acto
significante el objeto no es dado, sino que viene significado.
2) La expresión lingüística tiene por un lado un elemento físico o material, que
constituye el complejo fonético, y un acto, que le confiere un sentido, un significado,
haciendo posible la referencia intencional al objeto.
3) La característica fundamental del acto significante reside en el hecho de que el objeto
no está dado al modo de una percepción, sino que está meditado en la significación.
El acto significante está vacío, no está realizado, aunque es susceptible de realizarse.
El acto significante tiende a su cumplimiento, y eso es lo que lleva a cabo la
intuición. El acto significante apunta al objeto, mienta al objeto, pero la intuición nos
da el objeto mismo.

Esto significa que el acto significante necesita cumplirse a través de la intuición para
que el objeto que se había mentado en el acto significante sea dado, visto en la intuición.
En este sentido, la intuición lleva a cumplimiento el acto significante. El acto
significante se unifica, se cumple mediante al acto de cumplimiento.

Husserl dice que los dos actos (el acto significante y el acto de cumplimiento o
intuición) no se encuentran simplemente coexistiendo, sino que están en una fusión
unitaria, de manera que el objeto que se apuntaba en el acto significante es llevado a
cumplimiento por la intuición.

La diferencia entre el acto significante y el acto de cumplimiento no concierne a su

objeto, que es el mismo. El acto significante mentaba al objeto, mientras que la
intuición lo daba. La diferencia la encontramos en el modo de donación: por un lado,
tenemos el modo de darse de la intuición vacía, en el significado, y por otro lado, el
modo de darse del cumplimiento, en la intuición. La intuición posee el objeto en su
plenitud. En este sentido, el cumplimiento de la intuición confirma la intención
8
significante o, lo contrario, la intención significante puede quedar desmentida o
decepcionada.

Esta discordancia entre objeto significado y objeto dado se funda en un elemento

común. Para que haya una oposición debe haber algo común: el cumplimiento, la
realización. De este modo, para que se produzca esa discordancia el objeto debe ser
dado de algún modo. En este sentido, nos estamos situando la cuestión fundamental de
la verdad. La conciencia del cumplimiento o percepción del acto significante sería la
evidencia de la verdad. Estamos tocando el tema fundamental de la teoría del
conocimiento: la presencia de la conciencia ante la cosa o el objeto.

La evidencia de la verdad es una intencionalidad, en la que el objeto está presente

por sí mismo. El mismo objeto queda mentado en la intención significante. La
importancia de la intuición en el conocimiento no impide que podamos hacer un juicio
acerca de la verdad del objeto, ya que en el juicio se produce un nuevo objeto: objeto
categorial. Ese objeto categorial del juicio precisa una intuición, que no se caracteriza
ya como intuición sensible sino como intuición categorial.

En conclusión, hemos de señalar que no es posible entender la intuición sin

comprender su contrario, la intención, que está marcada por el vacío, por la ausencia.
Ese vacío del acto significante es diverso de las intenciones vacías, propias de la
percepción.

3. Actos simples y actos fundados

En la percepción tenemos una continuidad de apariciones sin distinción en partes

precisas y bien delimitadas en su relación. La pregunta clave en este punto será: ¿cómo
podemos tener una intuición de objetos categoriales de hecho? En la percepción, cada
percepción capta de modo directo su objeto, por partes. Cada acto perceptivo tiene un
carácter muy diverso, según sea una percepción en sentido corto o largo

La diferencia esencial en el tener de un objeto depende de que un objeto sea sensible

o que se trate de un objeto categorial. El objeto sensible es el que se constituye en un
modo simple, sin recurrir a actos complejos como relacionar, predicar o distinguir,
actos dotados de una estructura compleja. Por eso, distinguimos entonces entre la
intuición sensible (simple) y la intuición categorial (compleja). Sabemos que la noción
de intuición categorial la introduce Husserl basándose en la noción de intuición
sensible.

El «acto simple» (percepción simple) tiene como característica propia dar su objeto
de un modo directo, inmediato, sin mediaciones. Ese acto simple no se basa en actos
más complejos. El objeto percibido se conoce a través de fases diversas, pero la
percepción permanece siempre como un acto simple.

9
 Junto con estos actos simples, Husserl reconoce otro tipo de actos que llama «actos
fundados» (percepción categorial), que son más complejos y están formados sobre otros
actos. Sin embargo, remiten siempre al acto simple de la percepción, que actúa como
base. Los actos complejos son los actos de relacionar, afirmar, negar, generalizar,
atribuir un predicado a un sujeto, etc. Estos actos no coexisten con los anteriores, sino
que tienen un carácter muy diverso y traen consigo lo que Husserl llama nuevos objetos,
los «objetos categoriales».

En los actos fundados se nos da algo, pero no del mismo modo que en la percepción
sensible. El acto categorial es un acto fundado porque la relación con su objeto se
fundamenta en una serie compleja de actos. Los objetos que se constituyen en estos
actos son un estrato superior por cuanto resultan de actos complejos. El acto simple se
cumple y lleva a la evidencia el objeto en la intuición simple, por ejemplo, en la
percepción. El acto categorial se cumple en la complejidad de diversos actos, en todos
esos actos complejos que se van constituyendo unos sobre otros en una relación de
«fundación».

¿Qué es lo específico de la intuición categorial? Lo propio de la intuición categorial

es percibir los objetos categoriales, esos actos complejos. Intuir, en este sentido amplio,
significa poner en evidencia, llevar a cumplimiento el objeto categorial. Cuando se
formula la proposición «esto es un árbol», a lo que se mira como esto, como árbol,
encuentra su cumplimiento en la percepción sensible.

Pero, ¿cómo podemos intuir de un modo sensible el verbo ser? Probablemente ni el

verbo ser ni el término uno se cumplen en la percepción sensible, sino que su
cumplimiento se lleva a cabo solo en actos más complejos, en actos fundados. La
intuición categorial se funda sobre actos complejos de predicación, mientras que s actos
simples son fundantes de la percepción sensible. La intuición categorial implica un
desbordar esa simplicidad por medio de actos complejos. La intuición categorial no se
reduce a sumar actos perceptivos simples. De hecho, en el objeto categorial veo que A
es más grande que ver. El ver es diverso aquí del ver de la percepción sensible. Este
objeto categorial se da de un modo evidente. La intuición categorial consiste en la
posibilidad de cumplir el objeto categorial. Por ejemplo, la conjunción «y» o la
disyunción «o» apuntan a objetos que por esencia no se dan de un modo simple. Son
objetos categoriales de un grado superior, que se dan de modo evidente solo en esos
actos fundados, actos más complejos.

4. La estructura intencional de la intuición categorial

La estructura de la intuición categorial envía al apartado de estudio que hemos visto

anteriormente, sobre la estructura intencional del objeto categorial. La estructuración en
diversas etapas se da correlativamente en la intuición categorial, en el constituirse de los
actos fundados, en los cuales se elaboran los objetos categoriales.

10
 El modo más simple de los actos fundados es la percepción. En ese modo simple, el
objeto se presenta de un modo directo, continuo, por medio de flashes. El mismo objeto
se puede captar de un modo más complejo según el cual la relación de las partes entre sí
con el todo se vuelve más explícita y diferenciada por medio de esos actos fundados.

La estructura de la intuición categorial se configura en tres etapas distintas, a saber:

1) La primera etapa sería una simple aprehensión, captar el objeto, la percepción del
todo: «puerta».
2) La segunda etapa sería una aprehensión especial de las partes como distintas o
diferenciadas: «roja».
3) La tercera etapa sería propiamente el acto categorial, que lleva a cumplimiento el
objeto categorial, poniendo juntas las partes diferenciadas en relación con el todo: «la
puerta es roja».

Los dos primeros actos son actos simples, mientras que la tercera etapa rinde cuentas
de un objeto superior, el objeto categorial, que pone en relación las partes con el todo.
Evidentemente, estas tres fases forman un proceso cognoscitivo sintético en el que un
acto categorial unitario se funde en diversos actos. La puerta se mienta en un primer
momento no en el «rojo», sino ya que está contenida en el todo. La intención parcial de
señalar el «rojo» marca la posibilidad de una percepción especial dentro del todo, en la
que se lleva a cabo la verdadera síntesis. Estos dos actos perceptivos forman una sola
unidad.

El tercer momento representa un acto sintético, unitario, específicamente categorial,

de un nivel superior. El acto categorial pone en relación las partes con el todo y produce
un juicio: «la puerta es roja». Como tal juicio solo puede emerger cumpliéndose en ese
complejo de actos fundados.

Todo este proceso de análisis de actos simples y actos fundados desemboca en la

intuición categorial, en la que el objeto categorial al que Husserl llama también
«estado de hecho» se presenta de un modo evidente.

5. El lenguaje

El paso de la intuición sensible a la intuición categorial constituye el fundamento que

hace posible el lenguaje. De hecho, podríamos decir que el lenguaje es posible por el
hecho de que se pueden realizar actos categoriales, es decir, actos con los cuales
formamos objetos categoriales.

La sintaxis del lenguaje se sostiene en la posibilidad de articular las partes con el

todo. Es precisamente esto lo que caracteriza la intención categorial. Lo específico del
objeto categorial consiste justamente en el hecho de ser una unidad más discreta, de
modo diverso a esa síntesis continua e indefinida de la percepción sensible.

11
 El mismo estado de hecho categorial puede ser puesto en relación lógica con otros
estados de hecho, con otros objetos categoriales, de tal modo que podemos formar un
discurso unitario y coherente.

El lenguaje permite articular un ámbito amplio y variado de objetos categoriales. Los

objetos categoriales, las proposiciones lingüísticas, no son entidades mentales, no son
un tercero que haga posible una mediación proposicional, sino que se constituyen
partiendo de una actitud en la vida, una «actitud proposicional» como diría Husserl.

Supongamos que cierta persona quiere enseñarme un reloj de oro. Miro el objeto y
digo: «el reloj es de oro». Cuando pasa un poco de tiempo, comienzo a tener dudas y no
me parece que el reloj sea de oro. Mientras tanto, ha cambiado mi actitud, que se vuelve
más reflexiva. De tal modo que si continúo mirando el reloj como de oro, añado en este
momento otro predicado: «mi reloj es de oro, como dice mi amigo». Con esta duda, el
estado de hecho inicial, que consistía simplemente en la afirmación de que el reloj es de
oro, se ha transformado en otro objeto categorial, en un estado de hecho, según el cual
«el reloj es de oro, como dice mi amigo».

Las proposiciones lingüísticas, los juicios, no son entidades mentales, sino que se
constituyen como respuesta a una actitud de vida: la primera, una actitud de creencia; la
segunda, una actitud en la que entra en juego la vida. No estamos seguros de si el estado
de hecho inicial es verdadero. Husserl propone una tercera etapa, en la que entra en
juego un análisis atento del objeto. El juicio inicial «el reloj es de oro» no es el mismo
que el juicio final, aunque se diga igual: «el reloj de oro». Nos referimos al mismo
estado de hecho, pero este adquiere un nuevo sentido, como estado de hecho de
confirmado, mientras que el inicial era un estado de hecho de creencia.

6. Verdad y evidencia

Esta problemática nos introduce de lleno en el tema de la verdad. La verdad según

santo Tomás es la adaequatio rei et intellectus. De este modo, una cosa es verdadera
cuando hay una concordancia entre la imagen mental y la cosa extramental. La noción
de correspondencia, que en santo Tomás de Aquino pasa por el reconocimiento de ese
tercero que es la imagen mental, estará presente en Husserl, aunque de un modo diverso.

No entiende Husserl la adecuación como una correspondencia entre el objeto mental

y la cosa extramental. Hemos visto anteriormente que la correspondencia se funda en la
intencionalidad. Por tanto, el problema de la correspondencia y con él el problema de
la verdad parte de la intencionalidad. La conciencia intencional está volcada al objeto,
tiende al objeto.

Husserl dice que la intencionalidad es la condición necesaria para la verdad; más

aún, la cuestión de lo verdadero o falso aparece solo cuando es posible dirigirse a algo,

12
tender a algo que en un momento sucesivo se da, se cumple en el sentido que fue
apuntado. Esta problemática de la verdad tiene sentido solo en el ámbito de lo que es
apuntado, de lo que es mentado, es decir, en la esfera de lo intencional.

Por otro lado, hagamos notar una vez más que la intencionalidad no comprende
únicamente esa propiedad de la conciencia de tender hacia un objeto, sino de tender a él
en las diferentes modalidades de dación del objeto. Solo porque es posible mentar algo
que no se nos da únicamente de modo directo, sino que es susceptible de darse en la
intuición, tiene sentido hablar de lo verdadero y de lo falso.

El cumplimiento en cuanto darse originario del objeto desde un punto de vista

noemático constituye el lugar de la verdad, que no es sino ese darse intuitivo del objeto
en la intuición. En la simple intuición sensible se afronta la cuestión de la verdad, lo que
demuestra que la verdad no se da solamente en el juicio, sino que precede al juicio. Es
cierto que la verdad del juicio se funda en la verdad de la donación del objeto.

La verdad del juicio, la verdad del alma, está fundada necesariamente en la verdad de
la cosa que se da. Lo verdadero es el objeto al que se apunta y, por eso, es verdadera la
intención que se dirige a él. De este modo, el objeto dado hace también verdadera la
intención que lo considera. El objeto dado en plenitud es vivido de nuevo entra aquí la
actitud vital como lo que se cumple o hace verdadera la intención. Esta vivencia
pertenece a la dimensión noética del sujeto, que en la realización de la verdad se llama
«evidencia».

La evidencia es el alcance subjetivo de la verdad, la parte noética que corresponde a

la verdad, siendo esta el momento fundamental. La vivencia es subjetiva, pero la
verdad, en cuanto al objeto, es noemática. Evidentemente, el concepto de verdad está
ligado al de evidencia. Como dimensión noética de la verdad, la evidencia marca lo que
Husserl llama el «carácter óptimo» de la intención.

La evidencia comporta diversos grados según los actos intencionales que aprehendan
y den sus objetos correlativos. Los actos que mientan al objeto por medio de signos
poseen un grado más bajo de evidencia que aquellos en los que se da el objeto de modo
directo. El grado máximo de evidencia lo encontramos solamente en los actos intuitivos,
en los que se representa el objeto mismo, de un modo directo. Se entiende que la
evidencia, en el sentido pleno del significado, es justamente ese ideal al que tiende todo
cumplimiento.

Si podemos hablar de todavía de la verdad como adecuación o correspondencia,

debemos tener presente que este discurso no se entiende en el sentido tradicional de la
adecuación del juicio a la cosa, de la adecuación del concepto mental a la cosa fuera de
la mente, sino que la correspondencia se establece entre la intención y la posibilidad de
cumplimiento. Toda intención que tenga pretensión de verdad está vinculada, conectada
de un modo inevitable con su posible cumplimiento.

13
7. Intencionalidad y pasividad

El discurso que hemos venido desarrollando en los dos capítulos anteriores de

nuestro programa, de alguna manera, abordaba la cuestión de la relación entre la
intuición categorial y la intuición sensible. La intuición categorial está fundada sobre la
intuición sensible.

La intuición sensible, en cuanto intencionalidad fundante respecto a la intuición

categorial, hunde sus raíces en la esfera de lo que Husserl llama la «pura pasividad». Se
entiende así que sea necesario abordar con cierta precisión la noción de pasividad para
analizar las formas de unidad pasivas como síntesis asociativas de los contenidos
sensibles. De los contenidos sensibles se pasa a la forma universal de la temporalidad,
mostrando que los contenidos sensibles se constituyen en la conciencia interna del
tiempo. Con esta constitución de los contenidos sensibles en la temporalidad, se muestra
también la fundación de las síntesis asociativas pasivas en la temporalidad.

Los actos categoriales, en los que se constituyen objetos categoriales o estados de

hecho, se fundan en los actos simples de la intuición sensible. Esta relación de
fundación muestra una dinámica específica de la intencionalidad, que es la combinación
de intenciones activas y pasivas. El acto categorial es un acto, es decir, una intención
activa, que está caracterizada porque prevalece la atención que el «yo» dirige al objeto.
Igualmente, las percepciones peculiares o especiales de las partes de un todo son puras
intenciones explícitas o activas. Para que las partes puedan destacar del todo, es
necesario un cierto rasgo de atención. El todo se tematiza en la percepción parcial o
particular.

Lo que nosotros ponemos de relieve aquí es que las percepciones activas o explícitas
se constituyen solo sobre la base de intenciones pasivas o implícitas. La percepción
particular de la parte el color marrón de la puerta estaba ya incluida de un modo
implícito en la primera percepción del todo el objeto puerta. Por otra parte, no sería
posible apuntar el momento marrón como parte de un todo, la puerta, a través de una
percepción activa, si la parte a la que se dirige esta atención no estuviera contenida de
modo implícito o pasivo en la percepción del todo. De modo implícito, esa parte está
contenida en la percepción del todo. Por lo tanto, el desarrollo de las percepciones
particulares implica necesariamente la atención del sujeto. La atención constituye el
modo actual, activo, de la intencionalidad, por el que el «yo» se dirige al objeto.

Tomando la imagen kantiana, las intenciones parten del «yo» y son comparables a
esos rayos que se dirigen a un objeto, llevando a cabo un proceso de conocimiento, en el
cual el proceso es conocido por parte del sujeto, cada vez de un modo más rico y más
perfecto. A esto llama es a lo que Husserl llama la «atención», a la intención que
privilegia al «yo» sobre el objeto.

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 Esta noción de atención comporta un interés específico por el objeto, porque la
dirección del rayo, que parte del «yo», tiene un carácter único. Por eso, el sujeto se
concentra solamente sobre un objeto determinado y no sobre una totalidad de objetos
que pertenecen a campos perceptivos diversos. Gracias a esa especificidad, el objeto es
visto en su individualidad. El «yo» está completamente involucrado en este acto, de tal
manera que este acto se llena de significado y marca la intención.

Esta atención es evidente en el nivel de la intuición categorial. Podríamos decir

además que es en el nivel de los actos categoriales donde la actividad del «yo» alcanza
su punto máximo. Sin embargo, en la percepción del objeto sensible, en la que se
manifiestan aspectos más específicos del sujeto, hay una atención, una actuación del
sujeto. Por tanto, también en la intuición sensible se manifiesta una cierta actividad. La
atención significa una implicación del «yo» activo. La atención es el modo privilegiado
de la intencionalidad que parte del «yo», del centro de esos rayos. El modo intencional
surge del «yo» activo y espontáneo, incluso en el modo más sencillo de la percepción
sensible.

Si un objeto determinado se vuelve el blanco de atención de una intención activa, es

decir, si ciertos aspectos de un objeto son privilegiados por esta atención, ¿qué ocurre
con los otros objetos que están en el fondo o con los otros elementos de ese objeto que
permanecen en ese horizonte que llamaba Husserl «vacío»? Nos encontramos en esos
objetos o en esos elementos simplemente apuntados con un primer nivel de pasividad,
porque en ese horizonte vacío son solo susceptibles de convertirse en intenciones
explícitas y activas, en el caso de que se dé un cumplimiento por medio de la atención
del «yo».

Las intenciones pasivas no surgen del «yo», porque los rayos de atención no se
dirigen sobre ella, sino que vienen precisamente por la falta de participación del «yo».
Este nivel de pasividad difiere de la receptividad, en la cual yo sufro o padezco un
evento. La pasividad significa más bien la no-participación. Es la esfera que precede
incluso a esa mínima actividad que es la receptividad, porque no parte del «yo» y no
implica una participación del mismo. La síntesis asociativa es un ejemplo claro de
pasividad, porque proviene del dato sensible, antes de que el «yo» se diriga de un modo
receptivo a él.

En la percepción sensible del objeto divisamos el modo en que un objeto es

constituido. Los objetos se constituyen sobre la base de ciertas formas de unidad, que
poseen un modo de ser absolutamente pasivo. Es lo que Husserl denomina «síntesis
pasivas». El acto de percepción sensible es un acto simple y lo distinguíamos así del
acto complejo, que es el estado de hecho.

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