12 La concepción agustiniana de la filosofía

Tema 1. Agustín de Hipona: El alma, la percepción y el aprendizaje de las Artes Liberales.

Si San Agustín es el que inicia esta defensa de las artes de las liberales y de la necesidad del cultivo de las artes liberales
para que el ser humano cultive su razón, Boecio es el que va a crear el plan de estudios y es el que va a sistematizar
esas artes liberales en un trivium y un cuadrivium. E Isidoro de Sevilla es el que va a hacer los manuales con sus
etimologías. Es una forma que sirve para no mezclarlos y recordarlo.

 La concepción agustiniana de la filosofía es totalmente compatible con el conocimiento y la

interpretación de las sagradas escrituras. Algo absolutamente original y novedoso dentro de
un contexto en el que dominaba el fideísmo como era el de los padres de la iglesia en la
primera patrística.
 Por lo tanto, Agustín configura y hace una síntesis entre neoplatonismo y cristianismo y la
filosofía se vuelve compatible con la teología.
 Pero lo que realmente nos importa es que San Agustín considera que la razón es una facultad
natural del ser humano, que Dios nos la ha dado por naturaleza, que es posible gracias a la
iluminación divina y que aplica por igual al conocimiento humano como divino.
 Hay una integración del conocimiento y de la fé a través de esta facultad natural que debemos
cultivar.
Filosofar para San Agustín es buscar y aprehender la verdad. Y articulando esta búsqueda hemos
visto tres partes que forman una estructura coherente y que reflejan su enfoque integral de
conocimiento, fé e interpretación: su teoría del signo, sus tres visiones (corporales, espirituales y
divinas), y las artes liberales.
 Teoría del Signo y Filosofía: La teoría del signo de San Agustín es un pilar en su filosofía,
especialmente en su enfoque hermenéutico. Según Agustín, los signos (como las palabras)
son fundamentales para la alcanzar la verdad del conocimiento secular y divino. Le interesa
mucho distinguir entre los signos naturales y los signos lingüísticos, los creados por el ser
humano. Y como estos son más complejos y pueden representar el pensamiento.
 Tres Visiones: Las tres visiones de San Agustín —corporales, espirituales y divinas—
representan diferentes niveles de comprensión y percepción. Las visiones corporales se
relacionan con la percepción sensorial del mundo físico, las espirituales con la percepción
interna o la imaginación, y las divinas con la percepción mística o la revelación directa de
Dios. La teoría del signo se aplica en estos tres niveles, ya que cada nivel de visión implica
interpretar signos o mensajes, ya sean del mundo material, del mundo interior o de la
revelación divina. Las visiones son facultades naturales para llegar a lo corporal y lo
espiritual que es lo no corporal, como los sueños y dependen de una determinada luz. De
alguna manera hay un paralelismo con la razón que también es una facultad natural que
depende de la iluminación de Dios.
 Artes Liberales: Las artes liberales, que para Agustín incluían disciplinas como la gramática,
la dialéctica y la retórica, entre otras, se relacionan con su filosofía y teoría del signo al
proporcionar las herramientas intelectuales necesarias para el análisis y la interpretación de
signos. Por ejemplo, la gramática es esencial para entender el lenguaje como sistema de
signos, mientras que la dialéctica (o lógica) ayuda en la interpretación de verdades a través
de estos signos.
En la filosofía de San Agustín su teoría del signo, combinada con su énfasis en las artes liberales y
sus tres visiones, demuestra su creencia en la unidad del conocimiento humano y divino, y la
habilidad para interpretar correctamente los signos, tanto en la Biblia como en el mundo, es vista
como esencial para una verdadera comprensión de Dios y Su creación.
13 La diferencia filosofía-sabiduría (Boecio)
Tema 2. Boecio y la delimitación del conocimiento (scientia-sapientia-philosophia): la lógica del
lenguaje humano y el conocimiento de lo sobrenatural.
El libro más importante de Boecio va a ser "La consolación de la filosofía", que lo escribe Boecio
mientras está en la cárcel acusado de una conspiración.
 En "La consolación de la filosofía", lo que hace es presentarnos precisamente cuál es la
función de la filosofía. Si entendemos cuál es la función de la filosofía en la consolación de
la filosofía, no nos podemos confundir entre filosofía y sabiduría.
 ¿Qué es lo que dice en la consolación de la filosofía Boecio?
 Pues estando en la cárcel se le aparece una mujer con sus ropajes que es la filosofía, que
resulta que es una nodriza, a la que primeramente no recuerda, pero más tarde sí.
 Y lo primero que hace es espantar a las musas que estaban acosándole en su melancolía y
en su derrotismo. Él estaba recreándose en su lamento y su mala fortuna..
 Tenemos también la imagen de la filosofía como luz, que aleja a las tinieblas, y ayuda a
enfocar en lo realmente importante y a superar las vicisitudes.
 La filosofía le anima a la reflexión. Esa reflexión es la se ve como un salir de las tinieblas.
Es la luz frente a las tinieblas.
 Entonces la función de la filosofía es una función terapéutica porque ayuda a superar las
vicisitudes y a reenfocar en lo verdaderamente importante. La filosofía, por tanto, no solo
sirve como un medio de indagación intelectual, sino también como un recurso espiritual y
emocional en tiempos de crisis.
 Y a la hora de enfocarse en lo importante y superar las vicisitudes, lo que descubría era que
la felicidad no estaba en este mundo, sino que estaba más allá y que la felicidad estaba en
esa contemplación de Dios.
 Y entonces esa contemplación de Dios es la sabiduría.
 Por lo tanto, ¿cuál es la diferencia entre filosofía y sabiduría? Es la diferencia entre filosofía
y teología. Y lo que está haciendo es apuntando la filosofía hacia la teología. Está hablando
de filosofía y teología en un modelo de compatibilidad, pero la teología sigue siendo superior
porque es la que lleva a la sabiduría y a la verdadera felicidad.

En la filosofía de Boecio, la ciencia, la filosofía y la sabiduría cumplen roles distintos pero

complementarios, contribuyendo cada una a una comprensión más completa de la realidad y la
existencia humana.
Mientras que la ciencia en su contexto se enfoca más en el conocimiento empírico y racional del
mundo natural, la filosofía y la sabiduría se orientan hacia la comprensión de realidades más
profundas, incluyendo la naturaleza de Dios y la causa última de la existencia. Así, en la obra de
Boecio, la filosofía y la sabiduría se acercan más a la exploración de la causa primera o el ser
supremo, que en el marco cristiano es identificado con Dios.
Pero la sabiduría y la filosofía tienen roles distintos en la búsqueda del ser primero o la causa
primera.
La filosofía se orienta hacia la indagación racional y sistemática. Se enfoca en cuestiones
existenciales y metafísicas de manera más analítica.
La sabiduría, vista como un conocimiento más profundo y holístico, abarca una comprensión más
integrada y vivencial de la realidad, incluyendo la relación con lo divino, y también una
comprensión espiritual y ética.
14 La división de las ciencias según Boecio.
Tema 2. Boecio y la delimitación del conocimiento (scientia-sapientia-philosophia): la lógica del
lenguaje humano y el conocimiento de lo sobrenatural.
Boecio dividía las ciencias en tres.
Hablaba de una ciencia natural, de una ciencia matemática y de una ciencia teológica.
 La ciencia natural estudiaba a los cuerpos en movimiento como un compuesto de
materia y forma inseparable e indisoluble. Está funcionando el hilemorfismo de
Aristóteles por detrás. El cuerpo como un compuesto de materia y forma. Por lo tanto, la
ciencia natural está apuntando a lo que luego va a ser física. Esta ciencia natural no es
separable ni desligable de la realidad. El movimiento va a estar vinculado
fundamentalmente a la materia. Sería lo que en una terminología muy moderna y una
comprensión muy actual diríamos que es empírica.
 La ciencia matemática estudiaba a los cuerpos sin movimiento, pero reconocía que esos
cuerpos sin movimiento seguían siendo un compuesto de materia y forma. Si elimino el
movimiento, también puedo eliminar en gran parte la materia y centrarme en la forma, por
tanto inicia un proceso de abstracción, pero va a seguir estando vinculado a los cuerpos
físicos. Lo que intentaba hacer era abstraer, eliminar la materia e intentar focalizarse en la
forma y ahí encontraríamos el cuerpo sin movimiento, sin cambio, en esta diferenciación, en
esta concepción de la ciencia matemática. Por lo tanto, esta ciencia matemática tendría y
apuntaría a lo que nosotros entendemos como metafísica, más que a lo que se puede
entender como ciencia matemática.
Para Aristóteles el conocimiento es el paso del particular al general. El particular es un
individuo concreto que está compuesto por materia y forma. Y el universal está en la forma
pura. Así que parto del compuesto de materia y forma, y prescindo de la materia hasta
llegar a introducir la forma pura. Está avanzando lo que van a ser los primeros inicios del
proceso de abstracción sin utilizar estas palabras. Por eso dice la primera ciencia no es
separable de la realidad. La segunda ciencia es separable en parte porque nos vamos a
centrar en la forma, pero teniendo en cuenta que esta forma siempre está vinculada a una
materia y por lo tanto no lo voy a poder desligar totalmente.
 Y luego, por último, había una ciencia teológica que estudiaba a los cuerpos sin extensión
ni movimiento, que venía a ser la forma pura. Lo teológico que es lo Uno, lo puro, lo que
no está afectado ni por materia, ni por movimiento (lo matemático sería divisible). El caso
es que esta ciencia teológica consistía en un tipo de intelección, ya no es reflexión, ya no
es intelecto, sino que es un tipo de visión mística, una intelección de la forma.
Entonces estaríamos pasando del estudio de la realidad no separable hasta una intelección pura, un
conocimiento intelectivo.
Esta división influyó en la manera en que la educación y el conocimiento científico se organizaron
en la Edad Media.
El título del tema era ciencia, sabiduría y filosofía. La ciencia natural sería estrictamente hablando, la
ciencia. Luego la ciencia matemática sería en realidad filosofía, la abstracción de la forma, el alcanzar
la forma, ir hacia el universal. Y finalmente la ciencia teológica que sería la sabiduría y en ese intelecto
de Dios estaría la felicidad.
Prácticamente en este caso con filosofía nos estamos refiriendo a filosofía metafísica, dialéctica
lógico-metafísica, razonamiento metafísico.
Esto es una primerísima clasificación, estamos en el siglo VI y todavía falta mucho recorrido, pero
ahí la tenemos.
15 Las artes liberales según Isidoro de Sevilla
Tema 3 Gramática y Naturaleza: Las Etimologías (Isidoro de Sevilla) y Sobre la naturaleza-
Periphyseon (Juan Escoto Erígena)
¿Qué es lo importante de esta obra? Además de ser esa compilación del saber está la
importancia del lenguaje. En primer lugar, tenemos por primera vez en la historia de
Occidente, una hipótesis sobre el origen del lenguaje. Y más que sobre el origen, es más
una hipótesis sobre la evolución. Isidoro de Sevilla dice que en primer lugar es la voz. De la
voz se pasa a la grafía. Y, por último, lo que tendríamos son las relaciones de significación entre el
mundo y la voz.
Entonces, al hacer esa clasificación y hacer esa vinculación de primero la voz, luego la grafía
y luego la significación, lo que él presupone y lo que él está intentando es que si nosotros
queremos alcanzar la significación de la referencia, el valor referencial y acceder al
verdadero significado, hay que remontarse a la voz.
Para él, esa reflexión etimológica, es la que permite llegar al significado de las cosas.
Él habla de etimología para hacer un método interpretativo, una hermenéutica de las palabras.
Lo que sí que existe de fondo y lo que se está cociendo, es una determinada filosofía del
lenguaje. En la que el lenguaje lo que nos sirve es para ordenar el mundo y el saber. Y la
filosofía consiste precisamente en esa interpretación y ordenación del saber. Que la filosofía
se convierte en la puerta de entrada para el conocimiento de todas las cosas. Las divinas y
las humanas.

 Isidoro de Sevilla sigue el modelo de Boecio y escribe las etimologías.

 Las etimologías tienen veinte tomos, y en esos veinte estaban justamente organizadas con el
trívium y el cuadrívium, pero terminaba con cosas como los aperos de labranza.
 Aunque Isidoro no elabora ninguna filosofía propia, en la organización y en la comprensión
de esta enciclopedia, sí que hay una especie de comprensión filosófica que tiene que ver con
la importancia que se le concede al lenguaje, que obviamente va a tener sentido por la
lógica aristotélica y por todo el desarrollo de la Dialéctica. (VER NOTA ARRIBA)
 Dentro de los tres primeros tomos, estaba la consideración del trívium y del cuadrívium,
siguiendo la clasificación que había hecho Boecio.
 Teníamos el trívium, que es la dialéctica, la gramática y la retórica.
 El trívium lo ponía por encima del cuadrívium.
 Pone la dialéctica por encima de las otras, esto va a ser ya casi la tónica en todos los demás
autores.
 La dialéctica va a ser considerada disciplina frente a las demás que van a ser consideradas
artes.
 Isidoro de Sevilla era el que a través de la etimología y de ese procedimiento etimológico
diferenciaba entre discere y scire, y era el que diferenciaba también siguiendo según él, a
Platón y Aristóteles, entre arte y disciplina. Y la dialéctica era la disciplina frente a la retórica
que era el arte. Esto estaba vinculado también al debate que había entre la dialéctica
representada como un puño que agarra el significado, que atrapa el concepto, y la retórica
como una mano abierta que extiende el significado y que amplía esa persuasión y esa
manipulación.
 El trívium terminarán siendo las ciencias del lenguaje y se terminarán desarrollando como
las disciplinas humanísticas y de las humanidades.
 Por el otro lado teníamos el cuadrívium que ya está totalmente conformado como aritmética,
música, geometría y astronomía.
 Dará lugar a las ciencias naturales.
16 La definición isidoriana de filosofía y dialéctica.
Tema 3 Gramática y Naturaleza: Las Etimologías (Isidoro de Sevilla) y Sobre la naturaleza-
Periphyseon (Juan Escoto Erígena)
Dialéctica-disciplina-puño Retórica-arte-mano abierta

 Isidoro haciendo uso de su etimología, dice, filosofía es philos-sofía, amor a la sabiduría.

Por lo tanto, la filosofía se encargaba del conocimiento de las ciencias y de las cosas tanto
humanas como divinas.
 Es importante que esa etimología es el punto de partida de su definición.
 Y a ello le añadía y esto ya era importante porque se volvía a repetir otra vez, el deseo de
llevar una vida irrenunciable e irreprochable..
Tres son las partes de la filosofía:
 la primera, la natural, que en griego se llama física, en la que se aborda el estudio de la
naturaleza;
o El primero que entre los griegos se dedicó al estudio de la física fue Tales de Mileto,
uno de aquellos siete sabios.
o Más tarde, Platón dividió la física en cuatro partes: aritmética, geometría, música y
astronomía.
 la segunda, la moral, llamada ética en griego, en la que se trata de las costumbres;
o Sócrates fue el primero que aplicó la ética a la corrección y arreglo de las costumbres,
y orientó todo su estudio hacia el examen de lo que es una vida honesta; y la dividió
en las cuatro virtudes del alma: prudencia, justicia, fortaleza y templanza.
 Por la prudencia distinguimos en las cosas lo malo de lo bueno.
 La fortaleza soporta ecuánimemente las adversidades.
 Mediante la templanza se refrena la lujuria y la concupiscencia.
 Y la justicia, aplicando un criterio correcto, permite que se distribuya a cada
cual lo suyo.
 la tercera, la racional, a la que se le da el nombre griego de lógica, y que examina de qué
modo se busca la verdad en los principios de las cosas o en las costumbres de la vida.
o Platón añadió la lógica, conocida como filosofía racional, mediante la cual, una vez
examinados los principios de las cosas y de las costumbres, se profundiza
racionalmente en los fundamentos de los mismos.
o La dividió en dialéctica y retórica.
o Se llama lógica, es decir, racional, porque entre los griegos significa tanto «discurso»
como «razón».
Asimismo, algunos doctores hicieron la siguiente definición de la filosofía:
«La filosofía es el conocimiento probable, en cuanto le es posible al hombre, de las cosas divinas y
humanas».
«La filosofía es el arte de las artes y la ciencia de las ciencias».
«La filosofía es la meditación sobre la muerte».
Sobre la dialéctica
 La dialéctica es la disciplina que expone los fundamentos de las cosas. Es una parcela de
la filosofía a la que se da el nombre de lógica, esto es, la capacidad racional de definir,
investigar y exponer.
 Más tarde, Aristóteles delimitó en reglas concretas los principios de este sistema y le dio el
nombre de «dialéctica» por tratarse en ella de enunciados. En griego, «expresión de un
pensamiento» se dice lektos.
Sobre la diferencia entre la dialéctica y la retórica
 «La dialéctica y la retórica es lo que en la mano del hombre el puño cerrado y la mano abierta:
la primera concentra las palabras, la segunda, las amplifica».
 La dialéctica resulta más sutil para la discusión de los temas; la retórica proporciona mayor
elocuencia para la enseñanza de los mismos. La primera llega en ocasiones a las escuelas; la
segunda alcanza inmediatamente el foro. Aquélla encuentra contados seguidores; ésta,
frecuentemente, tiene por tales incluso al pueblo bajo.
7 La definición de la filosofía de acuerdo con los autores árabes (Al-Kindi, Al-Farabi,
Avicena)
Tema 5. De Bagdad a Toledo: la traducción de las fuentes antiguas en lengua árabe y la transformación
“comentada” de la filosofía aristotélica.

Aquí entroncamos con todo el aristotelismo y lo que vamos a encontrar son definiciones de la
filosofía centradas fundamentalmente en la metafísica y en el conocimiento metafísico.
 Tenemos un Al Kindi, que dice que la filosofía era el conocimiento de las cosas en su
realidad. Y además añadía en la medida en la que sea posible para el ser humano. Y dentro
de esa filosofía, de ese conocimiento de las cosas en su realidad, decía que había una filosofía
primera, una ciencia primera, que era el estudio de la causa primera. Al introducir esa deriva
teológica y conectarlo a la causa primera, establecía dentro de la filosofía una clara influencia
de la metafísica aristotélica. Esto se ve en el texto, "ser la causa es más noble que conocer el
efecto" o filosofía primera dedicada a la causa primera.
Al Kindi tiene una reflexión sobre lo importante que es reconocer las prestaciones de los
anteriores. Al final esto va a ser una idea recurrente. Recordemos cuando Bernardo de
Chartres dice la famosa frase de que somos enanos subidos a hombros de gigantes y que si
vemos más lejos no es por una agudeza visual mayor, sino por estar elevados a esa altura.
Al Kindi es en la filosofía árabe el equivalente a lo que San Agustín es dentro de la filosofía
escolástica, porque es esa primera fusión entre fe y razón, esa primera fusión entre una
tradición filosófica que se vincula de repente a una cosmovisión religiosa determinada. Al
Kindi lo que hacía era recuperar toda la filosofía griega, y simplemente hacerla compatible
con esa visión del mundo árabe, esa visión religiosa con la que empieza el Islam.
Entonces, claro, en este contexto se entiende que diga que es muy importante ser capaz de
reconocer y de apreciar lo que otros han hecho, aunque no hayan llegado a alcanzar las
verdades que ahora ellos sí alcanzan, y que obviamente están vinculadas a esas verdades de
fé y a ese reconocimiento de Alá como Dios.
 Al Farabi decía que la filosofía es la ciencia de los seres en cuanto tales. Esta es la
recuperación más pulcra de la definición de la Metafísica de Aristóteles. Y dice que en esa
ciencia de los seres en cuanto tales, se incluye el estudio de los principios y de los
fundamentos. Así que a las causas le suma los principios y fundamentos. Además dice que
en la filosofía es la ciencia que reúne a todas las materias y que todas esas materias son
Metafísica, Física, Lógica, Matemática y Ética.
La matemática es la ciencia de la cantidad que es una categoría aristotélica.
 Avicena ya habla de la filosofía en cuanto tal, porque el resto al fin y al cabo hablan de la
ciencia y utilizan muchas veces la expresión ciencia cuando se están refiriendo a filosofía.
Avicena ya habla de la filosofía y ya dice exactamente lo que la filosofía es, no la ciencia o
el conocimiento racional, sino la filosofía. Y él dijo que la filosofía es la ciencia del ser en
tanto que ser, por lo tanto, hace una asimilación directa de la filosofía a la metafísica. Y
añade, como hacía Al Kindi, que es esa ciencia que estudia el ser, en la medida de lo que le
es posible al hombre.

Es importante tener en cuenta que hay un punto común de ellas. Y es que la filosofía es
conocer con todas las capacidades del ser humano. Es la percepción y es el intelecto. Y
también intentamos conocer con esas facultades, tanto los seres con los que tenemos
contacto en la naturaleza, los otros seres humanos, como los seres que están más allá de
este mundo material. Pero con nuestras capacidades humanas.
10 Las tres vertientes de la filosofía: lenguaje (voces), naturaleza (rerum), comportamiento
humano (mores)
Introducción. Los tres pilares de la reflexión filosófica medieval: el lenguaje (voces), la naturaleza
(rerum) y el comportamiento humano (mores)

 Para Buenaventura, siguiendo a San Agustín la filosofía es una facultad natural. San
Agustín, mezcla de neoplatonismo y cristianismo. El ser humano es cuerpo y alma. El alma
es fundamentalmente alma racional. Dios nos da el alma racional y es quien ilumina el alma
racional. Dios nos da una serie de verdades reveladas que tenemos en nuestra cabeza, que
además son el reflejo de esas verdades ejemplares que están en la mente de Dios.
 La luz de Dios emite 3 rayos de luz y proporciona 3 iluminaciones al entendimiento.
 "Esta luz emite tres rayos primeros. Porque hay verdad de las cosas, verdad de los signos o voces, y verdad
de las costumbres. ".
 Lo que nos importa es mostrar esta forma de comprender la filosofía dentro de la Edad
Media después de diez siglos dándole vueltas.
 En la verdad de las cosas habla de esencia y existencia que es metafísica y física.
Cosmología, ontología, porque estamos en esa división entre esencia y existencia y porque
lo que hemos estado viendo es que a lo largo de todas las divisiones y de todas las diferentes
formas de comprender la filosofía, siempre había una parte que era la primera, que era la
ciencia natural, el conocimiento o el estudio de los cuerpos en movimiento. Era física.
Entonces estamos en física y metafísica, porque cuando hacemos la diferencia también entre
esencia y existencia, y cuando estamos haciendo la diferencia entre un ser creado cuya esencia
y existencia coincide frente a toda la creación, que resulta que son todos los seres a los que a
su esencia se le añade su existencia, lo que estamos es trabajando en la frontera entre la
metafísica y la física. Por lo tanto, este juego de esencia y existencia, esta verdad de las cosas,
digamos que es de las cosas terrenas y ultraterrenas. Está ahí metafísica y está ahí ciencia
natural.
 "La verdad de las palabras es la adecuación de la palabra y del entendimiento".
 Esto es el problema de los universales y de la significación, si los universales son
esencias, existen realmente, resulta que también tienen una significación porque son las cosas
que decimos, que predicamos de las cosas. Por lo tanto, también tienen una significación. Y
dependiendo de cuál sea la posición dentro del problema de los universales, la verdad se
entiende como adecuación, como correspondencia entre el lenguaje y entendimiento. Por lo
tanto, verdad de los signos o de las voces es la adecuación de la palabra y del entendimiento.
Filosofía de lenguaje cuando el vértice está y se le da importancia al lenguaje. Cuando le
damos más importancia al concepto, lo que tenemos es epistemología. Es el límite y la
frontera entre filosofía del lenguaje y epistemología.
 "La verdad de las costumbres es la rectitud del vivir". Esto es filosofía moral y política. Con
San Agustín lo que vimos es que filosofía moral y política quedaban vinculadas a través del
agustinismo político y quedaba justificada la intercesión de la Iglesia dentro de todos los
asuntos morales, sociales y políticos.
 "Y estas son las tres partes de la filosofía. Las cuales no existen porque las inventaron los filósofos. Sino que,
como dice San Agustín, ya existían en verdad y las advirtieron en el alma". Aquí ya se hace
explícito a San Agustín.
 Entonces San Buenaventura, contemporáneo a Tomás de Aquino, hablando de tres partes de
la filosofía que si nosotros las tuviésemos que determinar serían metafísica-física ambas
vinculadas; filosofía de lenguaje y teoría del conocimiento, epistemología; y Filosofía moral y política.
 Y esto sin ir en contra del hecho de que todo viene mediatizado por Dios.
 "En cuanto que es causa del ser, razón de entender y orden del vivir" Causa del ser es principio
ontológico, razón del entender es principio epistemológico y orden del vivir es principio
moral. Ahí lo tenemos otra vez metafísica, epistemología y filosofía moral y política.
 "En cuanto causa del ser, verdad de las cosas; en cuanto razón de entender, verdad de las voces; en cuanto
orden del vivir, verdad de las costumbres".
3 La relación de la teología-filosofía según Tomás de Aquino
8. La filosofía medieval escrita por mujeres frente a los “géneros” filosóficos medievales (Summa,
Disputatio, Comentario)

 Para Tomás de Aquino hay dos tipos de verdades, unas verdades de razón y unas verdades
de fé. Las verdades de la razón son de las que se encarga la filosofía y las verdades de la fé
son las verdades de la revelación.
 Y lo que tenemos entre ambas verdades es una intersección, es decir, un conjunto de
verdades que son accesibles tanto desde la razón como desde la fé y que son conocidas como
preámbulos de fé (preambula fidei).
 Aquí, la filosofía y la teología se ayudan mutuamente, colaboran. Y por primera vez se
establece un modelo de colaboración entre fé y razón. La filosofía colabora con la
teología prestándole sus armas dialécticas y todo el aparato metafísico. Mientras que la
fe sirve de chivato, en el momento en que estamos haciendo un razonamiento y estamos
llegando a un punto contrario a lo que nos dice la revelación, es una alerta, es un chivato, de
que tenemos algún error de razonamiento por el camino. Es lo que hoy llamaríamos un
criterio extrínseco de verdad. La teología, las verdades reveladas muestran el camino que hay
que seguir y nos avisan si nos desviamos de ese camino.
 Tomás de Aquino en el prólogo a la suma teológica establece cuál es el objetivo de la obra.
Exponer las verdades de fe en forma apta para la enseñanza de los principiantes. Es decir,
de forma razonada. Entonces, tenemos verdades de fe que se alcanzan a través de la razón.
 El método adecuado es el de la suma que consiste en una exposición clara y sistemática de
problemas y soluciones.
 La primera parte del texto es justamente la relación entre la teología y la filosofía.
 Comienza planteando el problema: ¿si es necesaria una teología distinta de la filosofía? Y la
respuesta es que sí. Que es necesario que haya una doctrina más allá de la razón humana
fundada en la revelación divina.
 Lo argumenta partiendo de que el ser humano está orientado a Dios como a un fin.
 Para orientarse a ese fin los hombres necesitan conocer ese fin, pero Dios excede la
comprensión del entendimiento y entonces es necesaria la revelación de las verdades que
exceden la capacidad de la razón humana (artículos de fé).
 Pero también es necesaria la revelación de los preámbulos de fé alcanzables por la razón
porque sólo son alcanzables por unos pocos después de mucha reflexión y con posibilidad
de errores por el camino.
 En consecuencia, es necesaria la revelación de todas las verdades sobre Dios.
 Y añade otro problema, si la teología es superior a la filosofía.
 Y dice que sí, poniendo el ejemplo de la lechuza de Minerva, símbolo de la filosofía, que,
aunque es capaz de atisbar en la oscuridad ante la luz cegadora de la verdad revelada se ciega.
 Otra cosa que hace Tomás en su texto que es muy importante tener en cuenta es la crítica a
Platón. Porque el lenguaje de Platón no es claro, es muy alegórico y por lo tanto no sabemos
exactamente qué es lo que quiere decir. Entonces, Tomás de Aquino en esta primera
cuestión de la suma, lo que nos dice es que es mejor el método aristotélico, porque nos
dice exactamente qué significan las palabras. Esto es muy importante para el tema de la
teoría de la significación. Esto es muy importante para el tema de los universales. Es decir,
hay una conciencia medieval permanente de que son mejor los autores que son precisos.
4 Las tres perspectivas sobre el origen del mundo que expone Maimónides
Tema 6. Filosofía Hebraica en el Al-Ándalus: La generación de las sustancias (Ibn Gabirol), el
intelectualismo de Maimónides y la Astronomía de Ibn Ezra.
 En las teorías de la creación tenemos que Dios creó al mundo, pero resulta que desde la
filosofía griega nos están llegando desde las metafísicas neoplatónicos de que existe ya
una materia. Entonces Dios crea el mundo, pero no lo crea desde la nada.
 Por otro lado, nos están hablando de la eternidad de los cielos.
Hay que resolver estas cuestiones y lo que hace Maimónides es explicar tres posibilidades
basadas en tres figuras, Moisés, Platón y Aristóteles. La interpretación mosaica, talmúdica, la
interpretación platónica, neoplatónica y la interpretación aristotélica.
 La interpretación de Moisés es el dogma que a nosotros nos llega. Dios crea el mundo
desde la nada. Vamos a intentar hacer el razonamiento filosófico de fondo. Dios crea el
mundo desde la nada y no de otro modo, por la Unicidad, por el Uno, por la idea del
monoteísmo. Lo que hay de fondo en el monoteísmo es la unidad de Dios.
Tenemos esa unicidad y no puede haber nada antes de Dios, no puede haber materia
antes de Dios. Pero es que tampoco puede haber tiempo, porque Dios estaría fuera del
tiempo. Ya no es que sea eterno, es que estaría fuera del tiempo. El tiempo surge con la
misma creación. Eso no significa que Dios existe antes de la creación, porque ese antes no
tiene sentido. Dios existe. Y antes de la creación lo único que hay es Dios. El tiempo se
inicia con el acto de la creación.
 Frente a ello tenemos, por un lado, la tradición griega basada en Platón y el platonismo, en
la que de alguna forma lo que se nos dice es que existe una materia originaria. Y que Dios
crea a partir de esa materia originaria. Llevado al ámbito filosófico, este tipo de creación sitúa
en un plano de coexistencia a Dios y a esa materia. Obviamente Dios y esa materia no
tienen la misma importancia, ni tienen la misma jerarquía, porque obviamente la materia es
inferior a Dios, pero está ahí preexistente. Y Dios lo que hace es ordenarlo. Entonces Dios
se configura como una mente ordenadora.
Esta no es exactamente la idea de Platón, porque Platón no sólo dice que hay una materia
originaria, también está el mundo de las ideas. Y el demiurgo, es un Dios hacedor, es un
artífice, es un artesano que anda por ahí, es un alfarero que decide copiar el mundo de las
ideas. Cuando se lleva esta idea al ámbito monoteísta, lo que nos dicen es de alguna forma,
el mundo de las ideas desaparece porque pasa a estar en la mente de Dios. Ahí tenemos a
un San Agustín.
 Por último, si nos vamos a la versión de Aristóteles, lo que tenemos es que los cielos son
eternos. Por lo tanto, Dios puede crear el mundo sublunar pero no el mundo
supralunar, porque los cielos parecen eternos e incorruptibles. Así que tendríamos a Dios
a la altura de los cielos.
 Y el problema no solo es la creación, sino también el carácter de esa creación. Y
dependiendo de cada una de las interpretaciones podemos encontrar diferentes versiones.
 Desde la interpretación mosaica, frente al Uno de Dios lo que tenemos es la
contingencia absoluta de lo creado. Por lo tanto, lo creado en cuanto contingente no
puede ser eterno. Podrá mantenerse indefinidamente pero no puede ser eterno.
 Si nos vamos a Platón, desde el momento en que tenemos una materia primigenia, el
mundo es preexistente, su materia estaba hecha. El mundo es preexistente pero es
corruptible. Porque la materia introduce también el principio de imperfección.
 Y si nos vamos a la interpretación de Aristóteles como lo que tenemos son los cielos eternos
e incorruptibles, tendremos un mundo eterno e incorruptible.
 Aunque Maimónides está haciendo todo el entramado filosófico, no va a ir en contra de
ninguna de las interpretaciones hegemónicas en el momento del judaísmo. Va a
explicar conceptualmente por qué la necesidad de que esa creación efectivamente sea desde
la nada. Pero obviamente, desde el momento en el que asume que hay un Dios que es uno
y que dice que "yo soy el que soy", todo lo demás tiene todo el sentido del mundo. Pero
claro, esa asunción implica una creencia religiosa. Y si le añade que además de ser desde la
nada, es por un acto de voluntad, es causa eficiente.
9 Las divisiones del conocimiento expuestas por Escoto de Eriúgena
Tema 3 Gramática y Naturaleza: Las Etimologías (Isidoro de Sevilla) y Sobre la naturaleza-
Periphyseon (Juan Escoto Erígena)
Escoto de Eriugena presenta una división con una idea que es la de la naturaleza totalizante que
engloba todo el ser y el no ser. El problema es el mismo, cómo conjugar la idea de la creación
con una metafísica neoplatónica.
Hay que pensar que estamos en Escoto de Eriúgena que sigue a San Agustín. Ya vimos esa fusión
entre neoplatonismo y cristianismo.
¿Cómo soluciona el problema? Pues a través de una especie de explicación racional de la
naturaleza en la que lo que tenemos es que la naturaleza es un todo global globalizante que
reúne todo lo que es y lo que no es.
Y esto parece muy complicado y muy enrevesado, pero es una lógica, una lógica que tiene sentido.
Es un razonamiento metafísico dialéctico.
Entonces partimos de una naturaleza que puede ser no creada o creada, y a su vez cada una de
ellas puede crear o no crear. Esto nos va a dar cuatro posibilidades, la naturaleza creada que crea,
la naturaleza creada que no crea, la naturaleza no creada que crea y la naturaleza no creada que no
crea. A esas cuatro posibilidades lo que tenemos es que organizarlas y jerarquizarlas, teniendo en
cuenta que de fondo lo que hay es una metafísica neoplatónica.
La primera naturaleza es la naturaleza no creada y que crea, que es Dios y es la primera.
La segunda será la naturaleza creada que crea y que es la primera inteligencia, el nous, la primera
esfera de las inteligencias creadas. Esa esfera de las inteligencias creadas que ya van a ser en
plural, compila todas las Ideas Ejemplares que resulta que estaban en San Agustín en la mente de
Dios. Lo que tenemos es que Dios crea las Ideas Ejemplares en un primer momento. En esa esfera
de las inteligencias creadas van a estar los ángeles. Todo esto es cristianismo. Y en esa esfera de las
Inteligencias creadas también va a estar el alma humana.
En tercer lugar, tenemos la naturaleza creada que no crea. Y aquí está el Mundo Creado en general.
El mundo real. Es una gradación, es una escala en la que se está intentando jerarquizar y ordenar el
mundo. El mundo es una naturaleza creada pero que ya no va a crear por sí. Lo que pasa es que va
a tener esas razones seminales que hace que todo se mueva.
Y, por último, tenemos la naturaleza no creada que tampoco crea.
Tenemos una división de la naturaleza cuatripartita, y una gradación.
Estas cuatro naturalezas se oponen en pares de dos. El uno Dios frente al tres el Mundo. Y el dos
frente al cuatro.
La naturaleza no creada que crea es ser, frente a una naturaleza creada que no crea que es no ser.
Porque si esta naturaleza creada es creada por otro, es naturaleza por otro y por lo tanto es
contingente. Puede ser o no ser, porque depende de su creación, depende de que algo la cree.
Y por otro lado tengo una naturaleza creada que crea y una naturaleza no creada que no crea. En
este caso el Ser es el cuatro y el no Ser es el dos.
Así tenemos que dos y tres que es naturaleza creada, independientemente de que cree o no, en
cuanto naturaleza creada pertenece al ámbito del no ser, porque es contingente, es creado por
causa de otro, pertenece al ámbito del no ser porque puede ser o no ser. Mientras que la naturaleza
no creada, ya sea que cree o que no cree, pertenece al Ser, porque es ser por sí mismo, es
naturaleza no creada. La Naturaleza no creada que crea hemos dicho que es Dios, Dios Creador,
Causa eficiente. Y esta naturaleza no creada que no crea es Dios Redentor, Causa final. Uno es
causa eficiente del que todo sale y otro es causa final al que todo vuelve.
Sólo nos falta decir que el primer proceso es creación (Dios crea una primera naturaleza creada),
el segundo es ejemplificación (las ideas ejemplares que están en esta naturaleza creada son las que
crean las leyes del mundo) y el último si lo conseguimos es redención, porque es el descubrimiento
de Dios como causa final a lo que todo va. Es como un camino de ida y vuelta.
 La actividad filosófica está en el creado creador que no alcanza a la divinidad porque está
más allá del ser. Es fundamental darse cuenta de que en ese no poder alcanzar a la Causa
primera, radica toda la fuerza intelectual del alma, que busca el conocimiento de la physis.
 Por eso el libro se llama Periphyseon sobre la naturaleza.
 El ser primero o el Creador, la divinidad, está más allá de toda existencia y que no se
puede categorizar denominar ni alcanzar con ninguna de nuestras facultades.
18 El Hilemorfismo Universal de Ibn Gabirol
Tema 6. Filosofía Hebraica en el Al-Ándalus: La generación de las sustancias (Ibn Gabirol), el
intelectualismo de Maimónides y la Astronomía de Ibn Ezra.

 A Ibn Gabirol se le conoce también como Avicebrón. Ibn Gabirol escribe el Fons Vitae
que es la fuente de la vida. Y en este texto lo que hace es como una mezcla de
neoplatonismo y misticismo.
 En verdad, el Fons vitae es un texto de metafísica. El Fons Vitae está intentando resolver
los problemas a los que se enfrenta también el judaísmo de cómo conjugo la creación
como una teoría emanatista, un Dios Uno frente a una creación múltiple.
 Entonces el Dios Uno de Ibn Gabirol es la fuente de la vida. Y este Dios Uno crea, por
un acto de voluntad. Lo creado es una manifestación de esa creación.
 De este Dios Uno sólo va a decir que es esencia divina que no es material y que tampoco
es formal, porque no puede haber materia sin forma ni forma sin materia.
 ¿Y qué crea Dios? Dios crea la materia y la forma universal. La materia universal es la
misma que tenía Platón cuando decía que el Demiurgo se encontraba con una materia
primigenia. Pero no sólo crea la materia, sino que crea la forma universal, que es el
conjunto de todas las formas posibles. Es forma de todas las formas. Y esta es la teoría que
se va a conocer como hilemorfismo universal.
 Dios crea la materia universal y la forma universal. Las vincula esencialmente e
imprime un dinamismo. Esa imprimación del dinamismo resuena casi al primer motor
de Aristóteles. Y a partir de esa materia y de esa forma, en una escala de emanación, se
va a desprender toda la realidad.
 Hay una ruptura entre Dios y todo lo creado. Y esto fue bastante cuestionado sobre todo
por los teólogos cristianos que llegaron a conocer el “fons vitae”.
 De alguna manera tiene esta condición de incognoscibilidad. Es su concepción del creador.
Muy parecida a la de Scoto de Eriúgena porque precisamente nada de lo creado lo puede
representar. Entonces la esencia se mantiene separada e independiente.
 La obsesión de la filosofía y naturalmente de la teología es cómo acceder al conocimiento.
Pareciera que en la teología hay esta idea de que se puede alcanzar este conocimiento pero
realmente hay filósofos como Escoto de Eriúgena, como Ibn Gabirol que dicen que este
conocimiento es imposible. Grandes autores de la filosofía moderna llegan a lo mismo.
 Pareciera entonces que si no es accesible al ser humano, al conocimiento o al alma humana,
entonces como hipótesis de la creación o como hipótesis cosmológica es imposible. Pero
realmente para ellos es al contrario, es porque no es cognoscible por lo que podemos
pensarlo como hipótesis generadora de todo.
 Establece una jerarquía de lo superior hacia lo inferior. Es muy importante esta idea de
que hay unas sustancias superiores y unas sustancias inferiores.
 A medida que va emanando esa escala de emanación, se va concretando, vamos teniendo
es una jerarquía en los modos de ser que van de una perfección hacia algo cada vez más
imperfecto. Las sustancias simples que son espirituales. Y aquí están los espíritus y los
ángeles, tienen materia y forma porque la materia puede ser incorpórea.
 Y a medida que descendemos lo que nos encontramos es que la materia tiende a la
corporeidad, al cuerpo, mientras que la forma cada vez se desvirtúa más, hasta llegar a
las sustancias sencillas que son las corporales.
 Para Ibn Gabirol esto que es metafísica es también la forma de explicar la posibilidad del
conocimiento hasta las formas simples remontándonos en la cadena de formas, pero no
hasta Dios que no tiene ni materia, ni forma.
 ¿Por qué de repente nos dicen que Dios Uno es la fuente de la vida y que lo único que se
puede decir es que es esencia divina y voluntad y no más? Porque dentro de la filosofía
judía predomina la teología negativa, a diferencia de la cristiana en la que lo que hay es un
gran desarrollo de la teología positiva de lo que se supone que es Dios, sus dones y sus
atributos. En la teología negativa no se puede decir lo que Dios es.
11 La teoría de las tres visiones según Agustín de Hipona
Tema 1. Agustín de Hipona: El alma, la percepción y el aprendizaje de las Artes Liberales.

Habla de tres tipos de visión: corporal, espiritual e intelectual.

 Corporal lo vincula a los ojos. En realidad es a los sentidos externos, el hombre exterior.
 El espiritual, es el conocimiento del Espíritu, que es el que se accede a través del
entendimiento de los sentidos internos del hombre.
 Y el intelectual que es el de la mente. Es esa reflexión, esa vuelta de los ojos hacia uno
mismo, en el descubrimiento de esas verdades innatas que parece que están en la mente
del hombre y que sólo han podido ser dadas por Dios a través de la iluminación. Es un
tipo de conocimiento puramente intelectual, abstracto. Y tiene ciertas notas místicas
porque es el momento de la unión de la mente del hombre con la de Dios. Es una
iluminación máxima, un tipo de intuición directa, y que nos daría la felicidad.
Entre estos tres tipos de visión, hay una relación que es que una lleva a la otra.
San Agustín dice que todo comienza por esta percepción sensible que es producto de los sentidos
externos, y que va a estar vinculada al mundo sensible. Sabemos que va a ser doxa, opinión. Pero
sólo gracias a ella es posible que la memoria se ponga en juego. Y además, la memoria es la que va
a hacer que a su vez el entendimiento entre y se ponga en marcha, y que la razón empiece a
operar. Y solo cuando la razón está en marcha y está operando, podremos en una vuelta del
hombre hacia sí mismo, acceder a ese conocimiento intelectivo en el que descubrimos esas ideas
en la mente del hombre, esas verdades, esas certezas que son consecuencia de la iluminación.
 El objetivo de San Agustín es diferenciar los tipos y los grados de conocimiento.
Filosóficamente es una epistemología. Y lo subyacente es una consideración
antropológica, porque se apoya en esa idea de dos hombres, un hombre interior y un
hombre exterior.
 El hombre interior que se parece a Dios y que tiene unos sentidos internos. Y que
precisamente se parece a Dios gracias a uno de ellos, al entendimiento, que es por lo que
puede ser consciente de la iluminación.
 Los tipos de visión que expone Agustín de Hipona es una metáfora vinculada a la teoría del
iluminismo agustiniano. La razón humana es una facultad natural que Dios nos da. Dios
ilumina la razón humana con su luz y transmite una serie de verdades indubitables. Y así
como la luz natural permite la visión física, la luz divina permite la visión espiritual e
intelectual.
Ejemplos:
Agustín habla por ejemplo de Cartago, de la que tiene una visión interna de esa Cartago después de
haber tenido una percepción directa de ella.
Hay también un ejemplo muy interesante respecto a esta idea de que hay signos en nuestra mente que
nos traen cosas ausentes y es en una historia que hay en el libro de Daniel. El rey Baltasar tiene
una visión estando en una cena en su palacio, y se le aparece iluminado un texto. Entonces él lee un
texto y pide que le digan que es lo que significa. Aparece Daniel y las letras le dicen qué va a pasar
con su futuro. Y en este ejemplo Agustín lo que nos dice es que Daniel tiene una visión espiritual,
mientras que Baltasar sólo la tiene corporal.
También está el ejemplo de la ley del amor del nuevo testamento “amarás a tu prójimo como a ti
mismo”. Se pueden leer corporalmente las letras y comprender el sentido de cada una de las palabras,
con la visión espiritual ves al prójimo siendo amado y con la visión intelectual entiendes la ley del
amor y la idea de la salvación.
Es muy interesante esto, no dice que es abstracción, no dice que es un proceso intelectivo, se lo aplica
a las visiones, y lo que hace es mostrarnos las relaciones de los distintos contenidos cognitivos.
17 La teoría del alma racional, según Averroes
Tema 5. De Bagdad a Toledo: la traducción de las fuentes antiguas en lengua árabe y la
transformación “comentada” de la filosofía aristotélica.
Avicena define el alma como la perfección del cuerpo.
 Esto viene de Aristóteles realmente, pero con perfección lo que se refiere Aristóteles
realmente es que se realiza en el cuerpo (entelequia, fin natural, el árbol es la entelequia de
la semilla).
 Por medio de la visión y de los sentidos tenemos un acceso al conocimiento. Por tanto,
perfecciona al cuerpo, porque los sentidos están al servicio del conocimiento. Es decir, todas
las potencialidades que tiene el cuerpo se realizan gracias al alma. Es una idea de Aristóteles,
pero la interpretación de Avicena es que apunta a una realización superior.
 Una cosa muy interesante que indica Avicena en su texto son las diversas especies de
abstracción. Es muy interesante ver que el alma es una perfección, pero nosotros tenemos
una capacidad de abstracción.
 La pregunta fundamental es y después de las abstracciones, ¿qué viene? Es decir, después de
que nosotros ya recolectamos ideas generales sobre las cosas particulares, las agrupamos, las
reunimos, las relacionamos, etcétera, conocemos el mundo.
 Podemos por tanto tener acceso a una forma inteligible. Pero, ¿cuál es la causa de la forma
inteligible, de esa forma despojada de la materia que podemos conocer?
 Y entonces es allí cuando empieza a hablar del sol, del dador de Luz. Y dice que esto es
el entendimiento agente. Es decir, aquella luz que permite conocer las formas despojadas
de materia, no las abstracciones porque las abstracciones siempre vienen de nuestro contacto
con la naturaleza. Esto ya es Platón y usa la metáfora platónica de la luz.
 Une aquí a Platón y Aristóteles dando a entender que hay una potencia inteligible superior
que no depende del conocimiento abstracto de nuestro contacto con la naturaleza Este es el
entendimiento agente que define como un sol y como una luz.
Por otro lado, está Averroes.
 Para él el conocimiento es la dinámica propia de la naturaleza, tal como la describe
Aristóteles. Hay una potencialidad y hay una realización de esas potencias, una
actualización. El conocimiento es lo mismo.
 En el alma hay dos partes una que es recipiente/pasiva y otra que es agente. Son parte de
un proceso natural. Hay un entendimiento material, entonces admite que sí hay una
materialidad, hay un cuerpo por el que nosotros percibimos las cosas, los sentidos, etcétera
 Este entendimiento material está relacionado con el entendimiento recipiente, que es el
que adquiere estas abstracciones elaboradas a partir de nuestro contacto con la naturaleza.
 Pero para él, el entendimiento agente no es una luz independiente del alma humana
que le permite conocer las formas inteligibles.
 Porque según Averroes y lo expone en el mismo texto, pareciera que le contestara a Avicena,
para él la luz es un fenómeno físico. Y cómo nosotros apreciamos la luz depende de las
distintas variaciones que ya tiene la naturaleza.
 No es lo mismo ver la luz a través de un lente o a través del agua, o cuando está lloviendo,
que ver la luz en un día nublado o en un día soleado. Dependiendo de esa rarefacción, ese
cambio de los medios, la luz cambia.
 El entendimiento agente es accesible a todos los seres humanos, porque todos tenemos
la potencialidad de realizar nuestro conocimiento y en algún momento dice que está
separado pero al mismo se lo describe como algo intrínseco al ser humano.
 Tal vez se refiera a que a pesar de ser algo intrínseco, no se agota en un ser humano concreto,
como el yo trascendental.
 Ya no tenemos aquí una facultad natural dada por Dios, sino que tenemos que precisamente
el entendimiento agente es la forma del alma humana, es el alma racional.
 Y esta ha sido la gran pregunta de los estudios medievales que parece que nunca solucionó y
no sé si es que no quiso solucionar o será porque se nos perdió.
 Parece que era en el gran comentario de la metafísica donde iba a señalar dónde está ese
entendimiento agente. Algunos dicen que es ese mismo motor inmóvil.
6. Sócrates visto por los medievales
Tema 4. El conocimiento de sí mismo: Abelardo y el ejemplo de Sócrates (sobre la cristianización de
la filosofía antigua)

Pedro Abelardo y Juan Salisbury son de los pocos autores que hemos visto en ética.
Ambos autores tienen una base común que va a ser Sócrates. Se ve mucho más claro en Juan de
Salisbury porque es mucho más fiel a Sócrates.
 En ética Pedro Abelardo hace un análisis lógico del lenguaje aplicado a las cuestiones éticas
y él lo que quiere es dilucidar exactamente qué es el pecado y qué es la culpabilidad. Y él lo
que dice es que el pecado es desprecio a Dios, pero sólo desprecia a Dios quien no lo conoce
y ahí está el intelectualismo moral socrático. Sólo puede querer el mal el ignorante.
 Pedro Abelardo le da una vuelta de tuerca y convierte el intelectualismo moral socrático en
un intencionalismo moral.
 Y analiza quién es el culpable, quién es el agente moral. Aquel que actúa a sabiendas. No el
ignorante por naturaleza, no el que no conoce, no el que no sabe resolver un problema
matemático y es ignorante, no el que por naturaleza no puede tener ese conocimiento. Esas
personas no son agentes morales, no son imputables, no se les puede responsabilizar.
 El agente moral y el único al que se le puede responsabilizar es aquel que actúa en contra y
que va en contra sabiendo que lo está haciendo en contra.
 Hay una clara influencia dentro de Pedro Abelardo de su propia vida y su relación con
Eloísa.
 El intencionalismo moral de Abelardo es una corriente ética que va a entrar en contradicción
con todo lo que es la bondad de resultado, que es un consecuencialismo y que es la base
del utilitarismo.
 Igual que entra en contradicción con un imperativo categórico estilo kantiano en el cual
la acción moral se hace en función del deber.

 En Juan de Salisbury sí que tenemos claramente en el Policraticus la imagen de Sócrates

como ideal de sabio.
 Juan de Salisbury dice que hay momentos determinados en los que nacen mentes preclaras
y ordenadas en las que brilla la verdad y que ese es el caso de Sócrates.
 Revaloriza la figura de Sócrates no sólo como sabio con esa búsqueda de verdad a
través de la dialéctica en la mayéutica socrática, sino que le da una gran importancia a que
ese sabio estaba orientado a la virtud y a la ética.
 Este Sócrates medieval de Juan Salisbury va a tener resonancias hasta en Ramón Llull.
 Así que Sócrates se va a convertir en ideal de sabio que conjuga sabiduría con virtud de la
dialéctica y con ética.
 En el texto de Juan de Salisbury, hay veces que habla Sócrates y hay otras veces que
directamente habla la sabiduría. Y la sabiduría dice que posee la prudencia y el valor.
 Juan de Salisbury hace una analogía con la imagen del cisne del Fedón.
 En el Fedón a Sócrates se le aparece un cisne y Sócrates lo interpreta como una profecía de
Apolo de que va a llegar algo nuevo y justo al día siguiente ingresa en la Escuela Socrática
Platón.
 Ahora en el Policráticos también aparece la imagen del cisne que representa a todos los
seguidores de la filosofía socrática y es como la continuidad de esa filosofía antigua que ahora
se conjuga con elementos cristianos.
 Juan de Salisbury sigue el intelectualismo moral socrático, según el cual aquel que conoce
el bien, no puede querer el mal, y lo vincula a motivos cristianos.
 Y además ese acceso al bien y a la verdad es también garantía de felicidad. Y ahí tenemos
esa conexión entre sabiduría, felicidad y política.
5 La confusión semántica en los enunciados “El ser humano es una piedra” o el “Ser humano
es un asno”
7. La función semántica de los términos “universales”: referencia, significación, y ambigüedad.

 Anselmo de Aosta se plantea una cuestión filosófica muy importante, la de si el lenguaje

puede enunciar lo verdadero cuando se refiere a lo que no existe. Cree que el lenguaje
tiene la capacidad de enunciar todo, incluso lo que no es, es decir, el lenguaje hace lo
que debe.
 San Anselmo dice que el discurso verdadero enuncia ser lo que es y lo que no es. Por
ejemplo, este es el caso de "es de día", "es de día" es un discurso verdadero porque está
significando, significa algo. Aunque es contingente y puede corresponder o no a la
realidad.
 Para él el discurso es verdadero en el momento en que es significativo, porque el
lenguaje lo que hace es significar. Entonces el lenguaje puede decir lo que es y lo que no es,
lo que existe y lo que no existe.
 Pero cuando significa lo que tiene existencia, entonces es doblemente verdadero.
Hace doblemente lo que tiene que hacer. Porque el lenguaje no está sólo para significar,
sino para significar lo que realmente es.
 Cuando yo digo que "el hombre es un animal", que es otro de los ejemplos que pone.
Este enunciado ya no es contingente, sino que es un enunciado que atañe a la esencia.
Está intentando buscar la esencia. Es un enunciado verdadero porque expresa lo que es.
En este caso tenemos la identificación entre el hombre que es especie y el animal que
es género, tenemos la vinculación de una especie a un género. En este caso, el enunciado
es verdadero porque expresa lo que siempre es en esa atribución.
 Si yo digo que "el hombre es una piedra" me voy a encontrar que, para San Anselmo, en
un primer nivel el discurso es significativo. El lenguaje hace lo que tiene que hacer
porque está significando. Pero no se está haciendo un uso adecuado, un uso correcto
del lenguaje, porque la predicación no se corresponde con la cosa predicada. Entonces "el
hombre es una piedra", no existe. Porque en realidad el hombre que existe y la piedra que
existe no tienen esa vinculación entre ellos.
 En cuanto al enunciado "el ser humano es un asno", esto no está en Anselmo de Aosta,
está en el texto de Tomás de Aquino, cuando Tomás de Aquino está explicando
precisamente esta correlación. Tomás de Aquino va a decir que "el hombre es un asno" es
una expresión de pensamiento porque en realidad estoy haciendo una referencia con
palabras. O sea, hay una significación, con las palabras hombre y asno, estoy haciendo
referencia, estoy significando un concepto del entendimiento. Pero la formulación, la
expresión que yo estoy haciendo es falsa, porque no existe adecuación realmente. Por lo
tanto, el enunciado siempre va a ser falso.
 La teoría de la significación lo que nos dice es que esta frase es expresión del
pensamiento en el momento en el que cada una de las palabras son signos. Son signos
porque significan conceptos simples del entendimiento. El problema es que esos conceptos
del entendimiento no se corresponden con la realidad. Entonces el enunciado es falso.
 Tomás de Aquino expone cómo las palabras se generan por las afecciones del alma
y cómo los significados se generan por composición y división. Es decir, dividimos
porque atribuimos a individuos. Componemos cuando agrupamos de manera general y
predicamos sobre una colección de objetos.
 Como conclusión es importante darse cuenta que la verdad de los enunciados está en las
cosas existentes. Entonces es muy importante allegarse, acercarse, aproximarse al
significado de las palabras.
 Estos son desarrollos que van a ser muy importantes, porque después va a haber todo un
desarrollo brutal de toda la filosofía del lenguaje y de la lógica vinculada a ese plano lógico
lingüístico. Toda la filosofía analítica del siglo XX, lo que va a hacer es darle vueltas a estas
cosas y lo que se evidencia es que estos autores ya tenían una reflexión compleja y ya le
estaban dando vueltas al asunto y eran muy conscientes de las dificultades que había en esa
relación en este plano.
8 Los nombres universales y su relación con los textos aristotélicos (Pedro Abelardo)
Tema 4. El conocimiento de sí mismo: Abelardo y el ejemplo de Sócrates (sobre la cristianización de
la filosofía antigua)
 Aristóteles: "llamo universal a lo que tiene aptitud para ser predicado de muchos y
singular a quien no lo tiene". Y más dice Aristóteles: "en lo universal están
comprendidas las cosas mismas". (¿contradicción?)
 Entonces, aquí se ve una oscilación. "Llamo Universal, a lo que tiene aptitud para ser
predicado de muchas cosas". Lo que es predicado de muchas cosas. El predicado es
lenguaje. Pero si luego a continuación decimos que en lo universal están recogidas y están
comprendidas las cosas mismas, las cosas mismas es res, es cosa, es realidad.
Hay una ambigüedad en torno al término universal y se hace necesaria esa investigación que nos
permita diferenciar, si el universal es una cosa, realismo. O si el universal es una voz, nominalismo.
 Porfirio es un neoplatónico y escribe un libro que es la Isagogé que consiste en una
introducción para que sus alumnos puedan estudiar las categorías de Aristóteles. Cuando
Porfirio escribe ese libro, en medio de ese inicio y ese preámbulo, empieza a decir, "¿cabría
plantearse si estos universales, estos géneros, estas especies, existen o no existen, son corpóreos o son incorpóreos,
y en el caso del ser incorpóreos, están vinculados a lo sensible o no están vinculados a lo sensible, guardan
relación con lo sensible y lo material o no?" Y deja todas esas cuestiones abiertas.
 Boecio cuando hace la traducción intenta posicionarse al respecto. Su posición es muy
ambivalente y estaba entre lo que podría ser un realismo moderado y un conceptualismo.
 Y ahora tenemos a Pedro Abelardo discutiendo directamente esta cuestión. Vuelve a
recuperar las tres preguntas clásicas, pero ya están reformuladas:
o ¿Los universales existen o no existen? Ya no se trata de si existen o no existen,
sino que se trata de si existen ontológicamente o lógicamente. Es decir, si tienen una
existencia real como cosas o si tienen una existencia mental como nombres y
conceptos.
o La siguiente pregunta es si son corpóreos o son incorpóreos. Y ya se sabe que
siempre van a ser incorpóreos.
o Y a continuación, lo que habrá es que ver si guardan algún vínculo con lo
sensible o no.
o Esto va a dar lugar a la discusión de qué pasa con la posibilidad de la muerte del
universal. Bueno, pues ya la formula Pedro Abelardo como la cuarta pregunta. Si
los universales existen en las cosas y nos cargamos todos sus particulares,
¿desaparece el universal o no desaparece el universal? Esta es una cuestión que habrá
que responder.
Si los universales existen y tienen existencia ontológica, estamos en el realismo. Si decimos que sólo
tienen existencia lógica, vamos a estar en una vertiente del nominalismo.
 La posición que mantiene Pedro Abelardo es un nominalismo moderado.
 Es un nominalismo, no un conceptualismo. Toda la reflexión que hace Pedro Abelardo en
torno a la importancia del lenguaje, y como el lenguaje estructura el pensamiento que
representa la realidad se perdería con la concepción del conceptualismo.
 Y es moderado porque el lenguaje está vinculado a la realidad.
o Dice Abelardo: "universal es algo que se dice de muchos, pero la predicación
no es arbitraria, está fundamentada en la realidad". Vemos esa vinculación entre
lenguaje y realidad.
 A Pedro Abelardo le interesa el análisis del significado a partir del uso y esto es muy
importante.
 Entre pensamiento, realidad y lenguaje, Abelardo va a dar el peso al lenguaje. El lenguaje
parte de la realidad. Y ese lenguaje va a pasar y se va a convertir en un concepto. ¿Es
nominalismo? Sí, porque le da fuerza a ese punto de lenguaje, pero es un
nominalismo moderado, porque va a mantener siempre este vínculo con la realidad.
 Y entonces, ¿qué dice Pedro Abelardo de los Universales? Dice que los Universales son lo
que las voces significan y lo que las cosas son. Lo que las voces significan porque son
nombres que significan. Y lo que las mismas cosas son porque esa voz está pegada a la
realidad.
19 Los universales según Ockham
9. Guillermo de Ockham: el conocimiento de los singulares

 Los universales son signos, orales y escritos que asignamos a términos concebidos
mentales, naturales, conceptos.
 Para Ockham las nociones más generales sólo existen en las palabras.
 No son esencias, no pueden considerarse ideas puras y sólo se obtienen por medio de la
abstracción.
 Se atribuyen a un conjunto de singulares ya establecido pero también pueden predicarse de
otros singulares que se van a unir a su conjunto.
 Tenemos acceso a estos significados por medio del contacto con los singulares.
 Es muy importante tener esto en cuenta, porque es lo que más diferencia a Ockham.
 En el texto se pregunta cuál es la naturaleza del universal.
 En el texto se habla de Duns Scoto que es realismo moderado y que dice que hay una
realidad existente fuera del alma, existente en cada singular como esencia de las cosas.
 Este realismo moderado iba a ser la postura hegemónica.
 Y Guillermo Ockham por otra parte sin embargo dice que ninguna cosa realmente
distinta e intrínseca a las cosas particulares es universal. Lo que tiene el particular no
es un universal.
 Va contra el realismo al decir que no es necesario, no hace falta para hacer esa
predicación presuponer o decir que esa cosa que estamos predicando tiene ningún tipo de
realidad distinta.
 Por ejemplo, en el caso del magnetismo, una vez abstraído se lo puedo atribuir a dos
rocas, pero no se lo puedo atribuir a cualquier roca.
 Con el conocimiento abstractivo obtenido a partir del ente concreto, por sí solo, no
se puede conocer con certeza ninguna verdad contingente. Por ejemplo, conocer a
Sócrates y a su blancura en su ausencia no nos permite saber si Sócrates existe, si es blanco
o no, y, en general, otras verdades contingentes. Y es que, para saber estas cosas con certeza,
siguiendo con el ejemplo, es imprescindible la intervención del conocimiento intuitivo (de
los sentidos) y, en consecuencia, que Sócrates esté presente. Sólo de este modo, por
experiencia, o sea, cuando se produce el contacto con los objetos, se podrá tener un
conocimiento del singular de Sócrates, o sea, combinando el conocimiento intuitivo y el
conocimiento abstractivo.
Conocimiento es conocimiento intuitivo más conocimiento abstractivo que es abstraído de un
conjunto y predicado de otros.
20 Las filósofas medievales: pensamiento e influencia
8. La filosofía medieval escrita por mujeres frente a los “géneros” filosóficos medievales (Summa,
Disputatio, Comentario)

 Aunque parece que no, realmente existieron filósofas medievales. En este caso son mujeres
religiosas que desarrollaron la mística, que se puede entender como una expresión del
sentimiento.
 La expresión del sentimiento recuerda al Romanticismo alemán. Y es curioso, que todas
las de la lectura menos la Eloísa de Pedro Abelardo son alemanas. Y también podemos lanzar
conexiones con la fenomenología de la religión. A la filosofía de la religión de un
Schleiermacher, con la expresión del sentimiento religioso como punto fundamental de la
experiencia religiosa, hay un paso.
 Vamos a tener es el desarrollo de una mística vinculada a la expresión del sentimiento
y en especial al amor de Dios, hasta el punto de que en muchas ocasiones las formulaciones
y las expresiones que se llevan a cabo van a rozar la herejía.
 El texto de estudio sugiere que los conventos también eran centros de saber y había libros
y mujeres que se formaban dentro de las tradiciones filosóficas. Por lo tanto, estas mujeres
conocían y desarrollaban también sus observaciones metafísicas.
 Pero estaban subordinadas a las órdenes masculinas, y para no atentar en contra de la
jerarquía eclesial, en vez de hacer grandes tratados especulativos, utilizaban la mística como
expresión del sentimiento situándose en un género filosófico totalmente diferente y más
vinculado a una poesía, a la alegoría y a la metáfora. Es otra forma de manifestación distinta
del desarrollo discursivo dialéctico, es manifestación y expresión del sentimiento.
 Y entonces, gracias a eso, había hombres religiosos que concedían que con esa sensibilidad
especial que tenían las mujeres algunas podían alcanzar verdades interesantes.
Tenemos varios ejemplos:
 Hildegarda de Bingen que habla de visiones místicas que muestran una extraordinaria
conexión entre Dios, el cosmos y el ser humano, y además esas visiones místicas lo que
reflejan es una imagen puramente agustiniana. Es decir, que lo que tenemos es filosofía
de San Agustín llevada a una plasticidad propia de la mística y no del aparato especulativo.
La idea del ser humano infinitamente inferior a Dios resuena mucho a la formulación de
Schleiermacher del sentimiento de absoluta dependencia.
Defiende la interconexión alma y cuerpo y la igualdad del hombre y la mujer ante Dios.
Frente a la idea de que Dios crea el hombre que está supeditado a Dios y después crea a la
mujer supeditada al hombre.
En el texto se ve la ironía y el artificio de la indefensión declarada ante estas experiencias que
se padecen sin ser buscadas. Y que es una forma de moverse en un mundo hostil a estas
ideas.
 Eloísa de Paráclito tiene como profesor a su amante Pedro Abelardo, uno de los grandes
maestros del momento. El hecho de que exista una Eloísa pone de manifiesto que había
mujeres que accedían al conocimiento.
Cuando Eloísa se recluye en un convento sigue manteniendo una relación epistolar con
Pedro Abelardo durante toda su vida en la que se siguen profesando su mutuo amor.
Y en esas cartas lo que había también era una revalorización del cuerpo comocreación de
Dios, y de las pasiones humanas, lo que constituye un desarrollo de la ética que también
tenemos en Pedro Abelardo. Eloísa dice que se hace mucho caso al hombre interior y nos
estamos olvidando del hombre interior.
 Las místicas de Helfta con Matilde de Hackeborn, Gertrudis la Magna y Matilde de
Magdeburgo.
Esta última nos muestra es una visión cósmica del inicio de los tiempos y el amor como un
medio necesario para huir del purgatorio y liberar las almas.
Margarita Porete escribe “El espejo de las almas simples” por el que muere en la hoguera
porque en ella habla de la libertad para elevar el alma a Dios, lo que va en contra de la Iglesia
y de la jerarquía eclesiástica, pues la Iglesia es el único camino para la salvación.
1 La noción de “experiencia” para Roger Bacon
10. La ciencia medieval: entre la experiencia y la técnica
 La experiencia va a ser el fundamento de la ciencia.
 Hay que tener en cuenta que en la Edad Media se entiende la ciencia en un sentido
aristotélico, sería el conocimiento de las causas y de los principios fundamentales. Y
el método científico por excelencia va a ser la demostración silogística, la
argumentación.
 Se generan tensiones con la experiencia y la postura hegemónica es que si el razonamiento
y si la argumentación está bien realizada y no ha caído en ningún tipo de falacia, la
conclusión debería de ser válida a pesar de la experiencia. Esto cambia con Roger Bacon.
 La ciencia para Roger Bacon es ciencia experimental, en el sentido de experiencial,
basada en la observación. Roger Bacon considera que existen diferentes tipos de ciencia y
lo que hace y es realmente novedoso es poner a la ciencia experimental, experiencial
por encima del resto de las ciencias. Y el método en vez de la argumentación será la
observación.
 En cuanto a la experiencia, hay dos tipos de experiencias, una basada en los objetos
presentes y la otra basada en los objetos ausentes. La primera es la experiencia sensible.
La basada en los objetos ausentes es la experiencia humana y filosófica que se adquiere
por el saber acumulativo basado en las experiencias que han tenido otros.
 Entre estos dos tipos de experiencia para Roger Bacon va a tener prioridad la sensible, y
esa es la inversión, lo que supone una diferencia muy significativa frente a los
planteamientos anteriores.
 Durante toda la Edad Media las artes liberales son las artes que cultivan los hombres
libres, y es superior al arte mecánico. Lo que hay de fondo es una noción de que lo
propio del alma, es el alma racional.
 Esto se rompe cuando empieza a desarrollarse la técnica. Cuando empiezan a aparecer los
instrumentos que nos van a dar un aumento de las capacidades sensibles. Y empieza a
comprenderse la ciencia como dominio, como control.
 Roger Bacon, en realidad no es la comprensión hegemónica ni de la ciencia ni de la
experiencia, sino que precisamente lo que estamos es ante un precedente del empirismo
moderno y de lo que luego va a ser la ciencia moderna.
Bacon ofrece varios ejemplos: el fuego, la geometría, el magnetismo, y la observación astronómica.
 Bacon dice del fuego que puedes conocer la definición del fuego, pero si no tienes un
contacto directo con el fuego, esa definición sigue incompleta.
 Respecto a la geometría, son las definiciones y teoremas que ha hecho Euclides y sobre ellos
tú puedes tener una experiencia que describe la construcción de una figura geométrica. Es
por medio de esa construcción con regla y compás que conoces realmente esas definiciones.
 Respecto al magnetismo era un fenómeno muy nuevo en aquella época. No sabían qué era
y no había definición. Sin embargo, ya sabían que había una fuerza atractora entre dos
piedras, una compuesta de hierro y otra que tendía a atraer por cualquiera de sus polos a esa
piedra. Sólo contaban con la observación. Bacon dice que, a pesar del desconocimiento, la
experiencia ya nos ha mostrado el magnetismo. Es muy interesante cómo, sin tener una
noción exacta de qué era el fenómeno, ya la experiencia lo ofrecía para la observación y el
estudio.
 Por último, está el uso de instrumentos astronómicos, que es muy interesante, porque esto
ya nos dice que Bacon sabe que los científicos utilizan no sólo sus capacidades naturales, sino
herramientas. Por lo tanto, la experiencia puede ser mediatizada, instrumentalizada. En
la actualidad, la ciencia casi que no es nada sin instrumentos, y esta es la primera vez que un
filósofo en el siglo XIII vincula experiencia con instrumentos científicos.
2 El conocimiento del singular de acuerdo con Ockham
9. Guillermo de Ockham: el conocimiento de los singulares
 El conocimiento del singular son dos noticias.
 Por un lado, es la noticia intuitiva que es la presencia del singular. El conocimiento del
singular es un conocimiento intuitivo, es experiencial y está vinculado a la percepción de lo
sensible, que es por donde comienza siempre el conocimiento (por detrás está Averroes y
en último término Aristóteles).
 Por otro lado, es la noticia abstractiva. De esa experiencia del singular por el
conocimiento intuitivo llegamos a esos términos concebidos, que son los conceptos y que
son términos naturales que nosotros tenemos en la mente.
 La noticia abstractiva a su vez tiene dos condiciones.
o Lo que se dice de un conjunto de objetos.
Es decir, cuando yo digo de un cierto conjunto de objetos un atributo, un
predicado, lo abstraigo de ellos.
o Pero la noticia abstractiva también se puede decir de otros singulares. Y es que
al ser abstraible, es susceptible de ser atribuido a otros objetos.
Pero a su vez estos términos y estos significados, necesariamente deben ser
cotejados, analizados con los singulares. Por lo tanto, el conocimiento es un viaje
de ida y de vuelta.
Por ejemplo, en el caso del magnetismo, una vez abstraído se lo puedo atribuir a
dos rocas, pero no se lo puedo atribuir a cualquier roca.
Con el conocimiento abstractivo obtenido a partir del ente concreto, por sí solo, no
se puede conocer con certeza ninguna verdad contingente. Por ejemplo, conocer a
Sócrates y a su blancura en su ausencia no nos permite saber si Sócrates existe, si
es blanco o no, y, en general, otras verdades contingentes. Y es que para saber estas
cosas con certeza, siguiendo con el ejemplo, es imprescindible la intervención del
conocimiento intuitivo y, en consecuencia, que Sócrates esté presente. Sólo de este
modo, por experiencia, o sea, cuando se produce el contacto con los objetos, se
podrá tener un conocimiento del singular de Sócrates, o sea, combinando el
conocimiento intuitivo y el conocimiento abstractivo.
Ockham diferencia entre ciencia real y ciencia racional que es la misma diferencia que hay entre
conocimiento intuitivo y conocimiento abstractivo.
 Dice que la ciencia real parte de las noticias intuitivas, del contacto directo con los
singulares. Y avisa que es un conocimiento imperfecto. Pero, aunque sea un conocimiento
imperfecto, es lo que hay.
El conocimiento intuitivo muestra si la cosa existe o no. No es por el conocimiento
racional que yo puedo decir si la mesa existe o no. El conocimiento intuitivo directo es el
que me da la existencia y la no existencia.
 Lo que yo hago al pasar al conocimiento abstractivo es a ese término mental darle un
nombre, un universal, y empezar a predicar sobre él.
Entonces el conocimiento racional parte de proposiciones cuya significación debe ser
analizada en cada caso en relación con singulares.
El conocimiento abstractivo no nos muestra la existencia o la no existencia y tampoco nos
da la verdad o falsedad de verdades contingentes. La mesa es amarilla cuando vuelvo a la
realidad y compruebo que la mesa es amarilla o no es amarilla. Porque el conocimiento
abstractivo no me va a dar ningún tipo de verdad que sea contingente.
Guillermo de Ockham postuló que todo conocimiento empieza con la experiencia de los objetos
individuales (los "singulares"). Sostenía que sólo conocemos directamente las realidades individuales
y concretas, y que cualquier concepto general o universal es una abstracción de estas realidades. Según
Ockham, los universales no existen en el mundo externo, sino sólo en la mente como
conceptos abstraídos de los objetos singulares.
Esta posición contrasta con la de los realistas medievales, como Tomás de Aquino, que creían
en la existencia real de los universales fuera de la mente. Para Ockham, los universales son solo
nombres ("nominales") que usamos para describir una colección de objetos con características
similares.