Teoricos Direcciones Espero Les Sirva

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Teoricos Direcciones - Espero les sirva
Direcciones Contemporáneas de la Psicología 3 (Universidad Nacional de Tucumán)
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-Sofía Lichtmajer Cohen Imach

PROGRAMA 2020
Direcciones contemporáneas en Psicología
TEÓRICOS
-Teórico n1: “Foucault por sí mismo”y “Prefacio a la historia de la Locura” de Michel
Foucault.
Foucault analiza tres dimensiones: saber, poder y subjetividad (modos de subjetivación).
Hacia el final de su obra, describe las perspectivas de sus investigaciones (en el texto
“Foucault por sí mismo”). El autor estudia a grandes rasgos los momentos de constitución
de determinadas prácticas, de determinados saberes. Esos modos en que se relacionan
los sujetos con los objetos, como se constituyen en agentes de esas prácticas. A estas
relaciones Foucault llama juegos de verdad, que serían las reglas según las cuales lo que
un sujeto pueda decir queda sometida a la pregunta de lo verdadero o lo falso. Esos juegos
de verdad no siempre han sido iguales, hay que ver como se han constituido, y esto es lo
que F investiga, x ej las condiciones de posibilidad de las cs sociales. Esto es, el a priori
histórico de una experiencia posible, estudiar o pensar qué condiciones históricas se
tienen que haber dado para que sea posible esta psicología. En esta idea de juegos de
verdad las 3 dimensiones nombradas se articulan de manera dinámica, siempre debemos
pensarlas de manera relacional, pese a que en algún momento F analice con mayor énfasis
alguna de ellas (ej en el momento arqueológico analiza el saber). Entre el 60 y el 68 va a
analizar más fuertemente el saber y sus dimensiones, esto es la etapa arqueológica, a este
momento corresponden obras como “Historia de la locura en la época clásica” y “Las
palabras y las cosas”. En este periodo investiga los juegos de verdad en los que el sujeto,
las personas, se plantean como objetos de un saber posible. No tiene que ver con la
historia de las distintas formas o corrientes de la psicología, por ejemplo, sino que lo que
le interesa es cómo se constituye ese modo relacional que llamamos psicología. Se dirige
hacia el momento de origen, de constitución de una experiencia, por ejemplo, lo que fue
la experiencia de la locura. En el plano de historia de la locura en la época clásica, estamos
con Foucault en un planteo arqueológico, en el sentido de que NO investiga desde el inicio
o desde aquel mito fundante de la psiquiatría con Pinel (1789), sino que apunta a las
condiciones de posibilidad para que la experiencia de la psiquiatría sea posible. F tiene la
sospecha de que el objeto de la psiquiatría, el loco, no es un objeto natural (las practicas
producen sus objetos, no son algo dado naturalmente), sino que es un objeto relacional
producto de la triple articulación saber, poder y subjetividad. Es decir, hay una decisión
cultural en la constitución de ese objeto que la historia de la psiquiatría desconoce, y que
en ese acto mismo de constitución de saber se produce un ocultamiento de tales
condiciones, un rechazo, y al no ingresar tales condiciones en el plano reflexivo de la
psiquiatría, esta última opera con una determinación en su práctica que desconoce. En el

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“Prefacio a la historia de la locura” está muy claro este punto, y no debemos perderlo de
vista, porque si no la riqueza de esta investigación se achata. Hay una lógica que debemos
entender: la idea de que a partir de la constitución de la psiq o la psico, hay un progreso de
la razón sobre el campo locura, esclareciendo continuamente es falsa para F. Foucault, al
contrario, dirá que en la operación de constitución de este objeto hay una serie de
condiciones que intervinieron y que se desconocen. En el momento de constitución del
saber positivo bajo el ideal de la cientificidad, se produce la ilusión de que ese objeto es
algo natural, escondiendo o rechazando una serie de relaciones determinantes de esta
constitución del objeto que quedan incorporadas como provenientes de su interior, pero
que tienen que ver en realidad con el origen sociopolítico del objeto. La práctica psiq se
constituye desconociendo la operación política (discurso + dispositivo de poder +
normas/moral), y esta “politicidad” queda rechazada a través de un procedimiento
complejo que es la constitución científica del objeto. Hay una operación previa que
produjo tal reunión, que sería la formación arqueológica del objeto locura, hay
condiciones previas que funcionaron para producir una organización, fusión de
determinadas caracterizaciones de la locura que no son científicas, hay una experiencia
sobre la locura que es anterior a la psiq como ciencia, y que esta busca en el objeto como
condiciones naturales. A esa primera operación que produce una amalgama de
determinadas características que quedaran articuladas a la locura en el tiempo
arqueológico, Foucault llamara “PARTICION”. Posteriormente, va a haber en la práctica de
la psiquiatría un retorno de aquello que quedó rechazado en el acto de partición
originaria, en un proceso de segregación creciente. Una forma de entender esto, es pensar
en el modelo de la represión planteado por Freud (represión primaria = algo es expulsado;
Pero esa expulsión no lo elimina o deja inerte, sino que retorna algo de eso expulsado).
Entonces, para F, el pretendido progreso de la cientificidad psiquiátrica en realidad produjo
una expulsión o acallamiento de la verdad que la palabra del loco lleva, el proceso de
objetivación psiquiátrica expulsa en favor de un conocimiento objetivo que el psiq tiene
sobre el loco el valor de verdad de la palabra del loco, despojándolo de esa verdad, y
únicamente es remitido a la norma, a la desviación, al error. Por medio de la objetividad
científica rechaza esa verdad de la palabra del loco, constituyéndolo como objeto de
discurso científico, que en realidad reproduce esa segregación producida en la partición
original.
Para sostener esta hipótesis se fundamenta en una investigación histórica de ese pasado
enterrado de la psiquiatría, enterrado x esa operación de constitución del saber psiq.
Considerando que el modo de relacionarse con la locura en las sociedades occidentales no
ha sido siempre el mismo, y que el periodo de la época clásica, anterior al momento de
fundación de la psiq con Pinel (entre siglos 16 y 17), es constitutivo de ese primer
prototipo de separación del objeto locura que hay luego en la modernidad. Este primer
prototipo implica una relación de dos categorías: razón y sin razón, que en el esquema de
la psiq tiene que ver con la oposición de la locura como enfermedad bajo el falso modelo

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de la enfermedad medica versus un estado de salud normal. Foucault toma la psiquiatría

desde fines del 18 hasta el 19 cuando surge el psicoanálisis, que en cierto modo pone un
freno a la psiquiatría y devuelve el polo de verdad a la palabra del loco.
Hay una práctica que el psiquiatra en la modernidad hereda de la época clásica, de un
momento en el que la figura del psiq y el saber psiquiátrico no existían, y sin embargo en
la época clásica ya existía la institución o el lugar donde se encerraba al loco: el hospital
general. Y esa práctica de encierro de los locos vemos que ya existía con anterioridad a la
psiq, el psiquiatra encuentra a su objeto, el loco, ya encerrado, pensando que se trata de
un objeto natural, rechazando la constitución política de este en esa constitución cientifica.
El acto que supuestamente va a ejercer la psiq de liberación, es en realidad la captura de
este en un saber médico. Foucault llama a esta historia de la locura “la arqueología de un
silencio”. Intenta demostrar cómo hay determinadas características en el modo de
relacionarnos con la locura que van a estar de alguna manera producidas por una
amalgama (lo constitutivo). Lo rechazado retorna, los modos relacionales entre estas
particiones definen una generalidad antropológica, es decir que es algo que atraviesa toda
la sociedad y las relaciones humanas en la modernidad, que tiene que ver con la frase que
F expone de Pascal (anterior al gran encierro) y de Dostoievski (escritor moderno) al
principio del prefacio. “No hay en la modernidad una posibilidad de poder definir lo
razonable sin hacer referencia a lo rechazado d lo irracional” es lo que F llama negatividad
constitutiva de la psicología.
-Teórico n2: “Historia de la locura en la época clásica” de Foucault y “El saber” de E. Díaz.
Ester Díaz trabaja sobre la filosofía de Michel Foucault; el capítulo “el saber” es el que
elegimos ya que articula 3 obras de Foucault: “Las palabras y las cosas”, “Historia de la
locura” y “El nacimiento de la clínica”. La autora introduce el método arqueológico con el
que trabaja Foucault el tema del saber (una de las tres dimensiones que el autor abarca en
su investigación). Díaz reflexiona sobre la metodología foucaultiana de la arqueología en
la primera parte de este capítulo. Luego trabaja sobre “Historia de la locura”, seguido por
“Las palabras y las cosas”, y al final del capítulo retorna a historia de la locura. Podemos
pensar que la institución manicomial ha tendido efectos opuestos a los pretendidos valores
en función de los cuales fue sostenida por la sociedad, y estos efectos tienen que ver con
que los grupos a los que está destinada tal institución fueron despojados de estatuto civil,
ni se pretendió el tránsito a una recuperación de tal estatuto. Por el contrario, instala o
refuerza aspectos negativos de la vulnerabilidad de estas personas. La actual ley de salud
mental intenta de alguna manera establecer ciertos recursos o disposiciones a fin de evitar
esta patología artificial o producida por las prácticas de salud mental que tienden a la
manicomializacion. Como introducción general, podemos decir que para F el mito de una
evolución hacia un progreso de la razón que produce una liberación está cuestionado
fuertemente. En lugar de hacer una historia de la psiq o psicopatología a partir de la
fundación de estas como cs positivas, lo que sostiene es que parte de la pretendida

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liberación en realidad es la consolidación de un movimiento que empezó antes, y que x lo

tanto tenemos que conocer la pre-historia de esa psiq fundante, y x ello hace hincapié en
eventos anteriores que funcionaron al momento de ese encuentro de Pinel (fines del 18)
con sus locos. Hace referencia al gran encierro como ese primer momento de segregación
de los locos junto a otras figuras que también son recluidas en el hospital general. En este
primer momento vemos la época clásica, que sería ese momento entre el siglo 16 y 17. El
modo de abordaje de esta historia de la locura para Foucault consiste en un estudio
estructural de un conjunto sincrónico de nociones (provenientes de la cultura, saberes cs,
saberes de algunas practicas), instituciones, medidas jurídicas y policiales y conceptos
científicos. F recurre a una gran biblioteca donde cuenta con distintos archivos que le
permiten realizar este estudio, es decir realiza una investigación de archivo muy amplia e
importante para poder sostener su hipótesis. A partir de estas prácticas archivadas que
guardan una relación determinada con la locura, F establece una lectura cruzada de lo que
sería en cada momento histórico una experiencia (clásica, renacentista, etc sobre la locura
en europa). Desde aquí, establece analíticamente que hay distintos modos relacionales
con la locura, a los que llama “conciencias” (ejemplo a fines de la edad media y ppio del
renacimiento analiza las pictóricas que dan cuenta de una conciencia cosmologicotragica
con respecto a la locura – pintura del Bosco). En estas pictóricas de fines de e. media hasta
renacimiento, el loco es visto como portador de una verdad sobre el mundo, no esta aun
excluido, segregado o colmado de negatividad; esa conciencia cosmológico trágica sobre la
locura va a decir que esta verdad del loco trae un mensaje, el loco es signo de ese
mensaje. En el renacimiento ya vemos obras de filósofos que utilizan la figura del loco
como ensayo de reflexión sobre los defectos humanos, así vemos una conciencia crítica
sobre la locura, en el sentido que el loco muestra los excesos, los vicios. Estas reflexiones
filosóficas próximas a la literatura muestran una cc crítica respecto a la locura. En este uso
que los filósofos humanistas renacentistas hacen de la imagen del loco plasman un defecto
de la humanidad, x eso es una conciencia reversible, porque eso que se utiliza con la figura
del loco es algo metafórico para poder hablar sobre las virtudes de la normalidad. Al
mismo tiempo, en la conciencia cosmotragica de hace referencia a prácticas con la locura
que consistía en que los locos circulaban ligados a la sociedad, eran asistidos por la iglesia,
circulaban más o menos libres. Lo que sí existe en Europa fuertemente, que viene de las
cruzadas (guerra contra oriente medio comandado x la iglesia como modo de unificación
de las monarquías), donde había grandes ejércitos de europeos, habían tenido por
consecuencia la propagación de ETS como la sífilis o la lepra, son una serie de hospitales o
instituciones que albergaban a estos enfermos. En el renacimiento estos lugares quedan
vacíos al detenerse las cruzadas y la propagación las enfermedades, por lo tanto, son
ocupados por los locos. Vemos que se transfiere la idea de muerte o muerte en vida a la
locura (ya no es la enf sino la locura lo que representa la muerte, el fin de la vida). F
constata que si existiera una fotografía imaginaria de esta situación de hospitales vacíos,
circulación gral de la locura, y esta conciencia desligada del saber médico, hasta esta otra
escena en la que Pinel ingresa en la modernidad, los asilos están llenos de insensatos.

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Entre el renacimiento y la época clásica ubicamos la reforma de la iglesia, lo cual es muy

importante considerar, ya que el modelo de esa iglesia católica no es el modelo que quedo
imperando en europa, ya que hasta la edad media la iglesia era caritativa con respecto al
loco, el loco no trae el pecado sino que porta un mensaje divino, pero no es el responsable
de este, y es recién desde la reforma protestante en la iglesia de Calvino y Lutero, como
representantes de la burguesía que disputa el poder al sistema monárquico, implicando
también una disputa de poder con la iglesia. Esta reforma sostenida por un humanismo
acarreado desde el renacimiento propone lectura alternativa del texto bíblico que produce
un desplazamiento de la jerarquía eclesiástica, ya que plantea que el hombre desde una
lectura directa de la biblia puede conectar con Dios, ya no necesita de intermediara a la
iglesia.
Con este desplazamiento del modelo medieval todavía presente en el renacimiento, se
instala una nueva moral religiosa con mayor presencia en las ciudades con mayor
conformación cosmopolita, en la cual el modo de transitar la vida terrenal se relaciona de
manera directa con una primera elección de dios, porque a diferencia del culto de la iglesia
católica apostolica romana, para el espíritu protestante no todas las almas pueden ingresar
al cielo porque ya hay una designación puesta por Dios, y es posible ver en la vida terrenal
por el éxito de la misma una marca de si se es elegido o no (fracasos en la vida, por ej el
loco o el mendigo). Esta moral religiosa se emparenta con el individuo empresario de si
mismo del modelo neoliberal. Los insensatos mencionados anteriormente pueden ser los
locos, inmorales, los perversos, prostitutas, blasfemos, los homosexuales, este grupo es
criticado por esta noción que se instaura por la reforma. Es una conciencia que afirma
sobre el otro, y produce sobre si mismo una afirmación, una separación, pero que a
diferencia de la conciencia crítica dialéctica esta NO es dialéctica, sino divisoria. En este
sentido, paralelo a esto, en la filosofía F analiza el discurso del método y reglas de
condición del espíritu de Descartes, donde señala que el acto de Descartes de
establecimiento de reglas para producir la verdadera forma de conocimiento, el
conocimiento racional, va a producir una exclusión de la locura del interior del sujeto
racional como regla necesaria para justificar un conocimiento racional y verdadero. En el
aspecto filosófico entonces, la constitución del cogito cartesiano excluye a la locura.
Vemos una conciencia enunciativa que ingresa a la sociedad, desde el discurso filosófico, y
que excluye a la locura del interior del sujeto razonante, y por otro lado una convergencia
con una disposición emitida por la autoridad monárquica, que tiene que ver con ciertos
factores económicos, crisis de la producción de alimentos y de las economías de los
sistemas monárquicos, que va a implicar una disposición de un encierro de toda figura que
vaya a causar desorden en las ciudades (ordenanza). Paulatinamente se da una
segregación de vagabundos, pobres, locos, jóvenes corruptos, libertinos, homosexuales,
hechiceros y prostitutas, vemos aquí una conciencia practica. Esta medida va
posteriormente asociada al a instalación del valor del trabajo y de la eliminación de todo
aquel considerado NO productivo. De alguna manera esta separación proterge a la

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sociedad, pero tmn es practica porque mantiene un determinado funcionamiento.

Hablamos de conciencia practica que actua sobre ese grupo diferente, a partir de ese
grupo que se define como portador de la razón. F define a esta experiencia de la locura
clásica como una cuestión sincrónica, un isomorfismo, desde lo que ocurre en la filosofía,
con los discursos religiosos, con la nueva moral, y etc. No debemos tomar estas
dimensiones como algo homogéneo entre sí, pero de alguna forma lo que F plantea es la
sincronicidad, y en efecto hay algo que sucede no solo con lo represetnacional de los
locos, sino a nivel de un efecto de poder sobre los locos. En este gran encierro no solo se
segrega a los locos, sino a todas las figuras mencionadas. Hay una cuestión sincrética.
-Teórico n3: “El saber” e “Historia de la locura en la época clásica”
Debemos tener en cuenta una cuestión que hemos venido trabajando, y es en relación a
ciertos elementos que intervinieron en el funcionamiento de la conciencia practica: el
hacer respecto de la locura, el gran encierro. En 1656 se crea el hospital gral utilizando las
estructuras dejadas por los leprosorios; el encierro como práctica social sobre la locura,
donde el tratamiento que recibe la locura es el mismo que reciben estas otras figuras
propagadoras de desorden en Europa. Por otra parte, tenemos una conciencia crítica
respecto de la locura. Por ejemplo, a través de la figura de Descartes. No son discursos
que específicamente intentan conocer qué es un loco, pero son formas de discursividad
social que toman como objeto a la locura para señalar un distanciamiento respecto de
ella. F toma a Descartes en relación a sus meditaciones y argumentación respecto de la
constitución de cómo debe ser el espíritu para poder llegar a un modo de hacer y conocer
adecuado que constituya un progreso, encontramos como primer acto de estas
meditaciones la exclusión radical de la locura como parte de la voluntad que intenta
conocer de alguna manera clara y verdadera. Es una cuestión sutil la que remarca F, pero
es a la vez fundamental. Para Descartes, debemos despojarnos de los sentidos y lo
engañosos que estos pueden ser a la hora de acceder a un conocimiento que pretende ser
verdadero. En la constitución misma del sujeto racional moderno lo que queda excluido
radicalmente como posibilidad de sujeto razonable es la locura, y esto lo observamos
claramente en la forma de la filosofía. A la vez que se constituye el sujeto de la razón, hay
una exclusión de la locura.
También hemos mencionado aquellos efectos de la reforma protestante o la
contrarreforma católicas como una modificación de la posición religiosa con respecto a la
locura. En el renacimiento, esta era parte del plan divino, una revelación del apocalipsis, y
el trato era por lo tanto benevolente. Este cambio que introduce la reforma luego condena
a la locura como un desacuerdo con el plan de Dios, vemos en este cambio entonces un
desplazamiento del significado de revelación de la locura a la posibilidad de una sospecha
que recae sobre el individuo loco de una falta guiada al orden divino, a la idea de
“mancha”.

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Existe también hemos dicho una nueva ética del trabajo, ligada al surgimiento de la clase
burguesa, donde la ociosidad es condenada y genera el rechazo de aquel sector mendigo,
desocupado. Vemos también utopías de funcionamiento, donde sobre todo las grandes
ciudades de avanzadas son las que presentan estas prácticas del gran hospital general;
estas ciudades tienen un gran énfasis en la organización de la policía (orden en las polis), la
regulación del estado del funcionamiento civil en la poli. Esas grandes urbes tienden con
mayor fuerza a producir este control y ordenamiento de las ciudades. Estos elementos
conforman la cc crítica de la locura, pero no en exclusividad ya que también afecta a otros:
prostis, homosexuales, etc. Ya no es la conciencia trágica del renacimiento, sino que
establece una separación con ese otro, en esa discursividad establece la constitución del
loco como Otro, como la figura del otro del hombre de la razón, produciéndose un
distanciamiento. Vemos una articulación de estos 2 tipos de conciencia, pero le agregamos
2 más (cc analítica y cc enunciativa), ya que ninguna de estas dos produce un saber sobre
la locura específicamente, solo la toman como objeto, pero no explican qué es la locura. Si
podemos ver en estas 2 cc la toma de la locura como practica o como distanciamiento,
pero sin detenerse en la producción de un saber sobre la locura. El esquema general de la
obra nos anticipa que en el renacimiento prima la conciencia crítica sobre la locura que
tiene una modalidad cercana a la conciencia trágica y arranca con esta cc critica de la
locura. En la salida de la época clásica prima la cc analítica (positivismo, saber cs sobre la
locura). Por su parte, la cc enunciativa se refiere a los discursos de los filósofos con
respecto a la locura como objeto, intentando explicar en qué consiste. Hay algunas
cuestiones en esa cc enunciativa, como ser el hecho de que en la época clásica se plantea
una imposibilidad de describir a nivel teórico a la locura en si misma, siempre es en
referencia a la razón, es decir, en oposición o en tensión con la razón. Esa alteridad con
respecto a la razón y esa imposibilidad de definirla más allá de la razón muestra una
dificultad en establecer caracteres visibles de la locura en si misma. Hay un aspecto que
resulta subrayable que es esa idea de que hay un acto de una voluntad de la razón en el
apartamiento respecto a la locura. Hablamos de voluntad de la razón en el sentido de
avanzar en contra del error: vemos que locura queda asociada al error por el argumento
de Descartes.
El otro aspecto que señala F es que en la época clásica la locura en relación con el discurso
medico tiene una relación marginal. Porque a nivel de la conciencia practica la presencia
del saber medico en los HG es mínima, y porque las practicas reales de la medicina que
dice algo sobre la locura dista mucho de las grandes prácticas como el encierro. F estudia
una serie de tratados médicos y clasificaciones sobre la locura en la época clásica, y
muestra que en Gral. a nivel de la medicina es una separación entre las hipótesis causales
o explicativas de la locura y las practicas medicas con la locura. Una cuestión que va a ser
interesante de revisar dentro de las formas de pensar la locura en la medicina (en relación
a los tratados medicos revisados por F), hay una idea de la relación mente cuerpo en la
cual las pasiones que se originan en la corporeidad van a afectar de gran manera la

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capacidad de ser razonable del orden; en la superficie de contacto entre el alma y el

cuerpo donde median las pasiones, la locura como exceso de la pasión ingresa en el alma y
produce una fragmentación en la unidad alma-cuerpo. Esa sería la explicación medica del
delirio y la caracterización más general de la producción de locura. El delirio es el modo
general que toma la locura, que afecta el juicio, la capacidad racional del individuo. Así, las
figuras de la locura se dividen en tres formas: demencia, el espectro de la manía con la
melancolía y la histeria e hipocondría como ultima forma. En la demencia se ve esa
hipótesis general de afectación de la capacidad de juicio como forma extrema de la
negatividad de la locura, la forma más radical. En la manía y la melancolía se presentan
sustancias que nublan el pensamiento. En la histeria e hipocondría se habla de una
enfermedad de los nervios que muestra la afectación de la unión entre el alma y el cuerpo
(nervios) y la idea de que en estas formas los espíritus animales toman la inervación
corporal. En todas estas hipótesis se resalta la idea de una animalidad que se adueña de la
relación mente-cuerpo, y que afecta tanto la voluntad como el juicio.
Entre las teorías y las prácticas de la medicina clásica va a haber una gran brecha. En estas
expresiones de prácticas medicas con respecto a la locura lo que de alguna manera
prevalece es que la palabra del loco no es portadora de ninguna verdad. Vemos que en la
época renacentista la verdad que el loco puede revelar no es sobre lo que le pasa a si
mismo, sino en relación a una divinidad. En la época clásica esa verdad ha sido despojada
y la figura del loco ha sido reducida al error, a la falta, al desorden. F considera que en el
momento de la psiquiatría en el siglo 18 este vaciado de verdad de la palabra del loco se
vuelve mucho mas fuerte a partir del predominio de la medicina positiva.
El loco se constituye como el otro radical de la razón y se consolida un discurso que es
sobre la locura pero que no tiene a la palabra del loco como componente, no existe tal
palabra, no se lo escucha al loco.
Ahora veremos el corte que hay entre la época clásica y la época moderna en referencia a
la concepción del loco o de la locura. La hipótesis general de la obra es la historia de la
psiquiatría como si esta hubiera empezado a trabajar sobre un objeto natural que se va
develando a partir del método cs. F aporta una contra-hipótesis que se basa en que la
constitución social del objeto locura a partir de una serie de operaciones complejas que
van a aportar al objeto locura que va a ser tomado por el saber positivo. Cuando este
último lo toma no es un objeto natural, sino un objeto construido por una serie de
saberes, discursos, conciencias y prácticas sociales que se articulan de una manera
compleja pero que dejan determinadas marcas en el objeto como si fuera que este es de
orden natural.
Se da en la modernidad la posibilidad de constitución de un saber medico que no tiene
nada que ver con el saber clásico de la medicina, sino la constitución del saber clinico en el
siglo 18 (clínica medica) que establece un riguroso sistema de observación y clasificación
de las manifestaciones físicas ligadas a variables temporales para poder establecer la

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similitud y diferencia de signos y síntomas para constituir síndromes y dar una clasificación
a las enfermedades, relacionado con la anatomía que está en auge en esta época. Cuando
esta medicina positiva tome al objeto de la locura va a intentar establecer sobre el loco
este sistema de observaciones y clasificaciones. Una de las cuestiones que se dan desde la
anatomía patológica la posibilidad de establecer una relación entre los distintos signos y
desordenes que presenta el loco con una causa médica. F señala que el enfermo en este
sentido es palpado, revisado, sometido a la mirada médica, pero se sostiene y permanece
(no cambia) que sigue sin tener palabra. La clínica agudiza la mirada en detrimento del
oído. A partir de esta operación de la clínica se radicaliza en la constitución del objeto
locura como objeto de la mirada medica la perdida de la palabra del loco y pasan a
integrar esta serie de notas, rasgos, que la operación clásica sobre la locura ha impreso
como rasgos naturales del loco, y la medicina clínica la intenta integrar al saber
anatomopatologico. Se incorpora de una manera diferente y desacralizada la muerte y la
enfermedad. La voluntad queda referida a la hipótesis biológica, generándose una teoría
sobre la degeneración o las teóricas del instinto (que vienen a hacer una continuidad de la
explicación del problema de la voluntad y lógica de la locura de manera pseudo racional).
Estas explicaciones medicas positivistas podemos decir que siguen siendo igual de
delirantes que las de la época clásica (eso dice el profesor). En el siglo XIX y XX aun prima
una constitución negativa del objeto locura sobre las hipótesis de normalidad psicológica
de la mano de las psicologías nacidas en tales siglos.
Teórico n4 : “Las Palabras y las Cosas (prefacio)” Michel Foucault y Cap.“El Saber” de E.
Díaz
Ester Díaz habla de la perspectiva del análisis de Michel Foucault, llamando a este primer
momento en la evolución del pensamiento Foucaultiano “arqueología”. La arqueología
desanda en el territorio de los análisis históricos sobre el surgimiento de las ciencias
humanas más allá de los limites disciplinares para poder encontrar condiciones de
posibilidad exteriores al campo estrictamente de la teoría científica, y rescata así la
presencia de una lógica fundante de determinadas prácticas y disciplinas. Esto va a ser
nombrado como la instalación o el funcionamiento de determinados dispositivos más
adelante. La práctica no solamente está determinada por una lógica científica, sino que
vemos la complejidad del campo que participa en la constitución de determinadas
prácticas, y además en tal campo intervienen otras razones más allá de la razón postulada
por la ciencia o la racionalidad moderna, tales razones provendrían, por el contrario, de las
cargas imaginarias representacionales de ciertos personajes sociales, la organización
política de la ciudad, la percepción de la filosofía de la constitución de la realidad.
Tenemos una complejidad de razones heterogéneas que obran en la constitución de una
práctica, y tenemos, por otro lado, un objeto que esta práctica retoma como si fuera
natural pero que en realidad fue pre elaborado por ese campo heterogéneo de relaciones
de fuerzas donde obran desde saberes constituidos de forma clara, como la filosofía
clásica o la protomedicina, y otros ejes como ser la moral, ética, religión, etc. Desde F, ese

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recorrido que va del renacimiento a la modernidad para mostrar las distintas experiencias
de la locura, muestran algo que tiene que ver con una lógica de la constitución de ese
objeto, lógica que sería central para la constitución de la identidad del individuo moderno
como ser racional, pensante, amo o garante de sí mismo. La razón se constituye teniendo
como soporte a un interlocutor mudo, donde el otro de ese interlocutor va haciendo un
espejo opuesto donde se constituye como ser racional.
En el mismo periplo histórico (renacimiento h/modernidad) hay ciertas características
intrínsecas al saber. Los sujetos nacen en una estructura simbólica, en la cultura. Las reglas
invariables de intercambio por ejemplo anteceden a la voluntad de las comunidades.
Existe un orden que organiza a la sociedad con anterioridad a nuestra existencia. Hay
estructuras que determinan nuestras conductas, lo que Lacan llama el orden simbólico. F
dice que lo que el plantea en las palabras y las cosas es que hay en el desarrollo de la
cientificidad, del campo de la cs, una estructura que opera por detrás, más alla de la
voluntad de los cs, hay un ordenamiento que organiza el campo de la experiencia del cs y
es icc, transversal a un momento histórico, hay una estructura epistemológica que cambia
en cada época. F se propone a encontrar esa matriz que organiza el saber en
determinados cortes epistémicos. Va a trabajar interiormente como se constituye un
campo del saber determinado en cada época para buscar esta matriz estructural. Cómo se
conoce en una época determinada es lo que interesa, a esto le llama episteme. Esta no se
ve, no es evidente, no es conocida por el científico, porque son reglas de funcionamiento
incorporadas que generan un modo de experiencia particular con la realidad, de la cual es
muy difícil salirse pero que tienen consecuencia practicas operativas en la constitución de
esos saberes, en lo que estos constituyen como experiencias. El análisis arqueológico en
ese sentido se opera para tratar de desenterrar, volver evidente, el fx de esas estructuras.
El efecto que tiene el hecho de poner de manifiesto estas estructuras, es que las mismas
también portan esa cuestión de cierta extrañeza que generan un cambio de
posicionamiento con respecto a la realidad y genera por otro lado una reacción de
rechazo. Ya se había armado en el 61 un revuelo porque F critica a Descartes en lo que
expusimos en historia de la locura, y para la fenomenología rechazar a la figura de
Descartes fue problemático porque incide sobre el aporte de la fenomenología como
corriente filosófica. El papel que F va a hacer jugar aca a grandes mitos de la filosofía,
como Descartes, es relativo.
Texto de Borges  “El idioma analítico de John Wilkins”.Vemos la utilización de una
problemática filosófica históricamente existente durante la época clásica que es el
proyecto de la filosofía de poder constituir un lenguaje que pueda producir un calco de la
realidad en sus más íntimas variaciones a partir del concepto o modelo de representación
que intenta no tomar las ilusiones de la realidad, sino su forma de organización bajo el
supuesto que la realidad tiene una composición atómica equiparable a la del lenguaje, por
lo tanto el lenguaje permitiría acceder al orden de la realidad. Borges retoma o recupera
esa problemática filosófica para introducirnos a la problematización del papel del lenguaje

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en la organización de la experiencia que tenemos en la realidad. Sobre el final del cuento

Borges hace alusión a los ridículos o delirantes que parecen los intentos de este pensador
Wilkins. Hace referencia a una clasificación china de los animales. F en el prefacio de las
palabras y las cosas hace referencia a este texto de Borges, y dice que lo que nos produce
ese efecto de estremecimiento irrisorio al leer el texto y la parte de la enciclopedia, es que
la lógica de la clasificación está destruida internamente. Es decir, la categoría lógica que
debería ordenar, separar, diferenciar, está destruida porque al pasar de A a B vemos que el
criterio de clasificación está roto (por ej. que el animal pertenezca al emperador y luego
animales pintados por pincel). No hallamos la norma que permite diferenciar tales
cuestiones, las variables que deberían permanecer para poder construir el cuadriculado y
las diferencias entre los mismos, está rota. Lo que vamos a tratar de decir es que en gral
ese inconsciente de los saberes es como ese cuadro, es una experiencia de orden que nos
permite diferenciar elementos de la realidad, de los seres, esa sería la lógica de
aproximación a la realidad. Los órdenes han variado. Hay variación de ordenes de una
época a otra, esto es lo que F llama episteme o le interesa aludir con este término. En las
palabras y las cosas entonces vemos como esta diferenciada esa experiencia de orden
occidental desde el medioevo hacia adelante. Vamos a establecer categorías de
diferenciación lógica entre las epistemes renacentista, clásica y moderna. En la época
clásica se constituye con más fuerza el proyecto racional de producir ese mapeo de la
realidad, esa descripción exhaustiva que se sostiene a partir del descubrimiento o de la
teoría del funcionamiento del signo lingüístico. Cuando hablamos de signo lingüístico no
hablamos de este en el sentido que propone Saussure, sino el signo lingüístico a partir de
un saber que esta en vigencia en la época clásica que se llama Gramática General de Port
Royal. El problema del funcionamiento para dirigirse a la realidad del signo lingüístico
luego intenta ser perfeccionado para la constitución de los lenguajes racionales o
científicos, se intenta despejar al mínimo posible de la ambigüedad o indeterminación a
los términos o nociones a fin d poder tener una operatoria sobre la realidad.
En el renacimiento, por ejemplo, primaba la idea de que como el universo era explicado a
partir de una experiencia religiosa, creado de una vez y para siempre por un acto de
creación externa (Dios), en el momento de creación del universo dios pone en el mundo
determinados seres, las cosas, las plantas, las piedras, etc., y pone al hombre al que dota
de capacidad de lectura y habla. Entonces el hombre creado por dios con tales
capacidades, puede leer en el mundo aquello que contienen las sagradas escrituras. Las
escrituras tienen en sí mismo el saber sobre la realidad constituido, y el hombre desde la
lógica comprende esa enseñanza. Vemos la idea de que entonces ya hay un saber cerrado
constituido por el mundo, y tenemos las escrituras donde podemos acceder al mismo.
Entre ese saber y las cosas que el hombre ve, este tiene que encontrar claves de lectura, lo
que intenta establecer sobre la realidad es un modo de lectura similar al de las escrituras,
simbólico. Los términos, las palabras han sido depositadas al momento de la creación a
disposición del hombre, el mundo ha estado puesto en su lugar por el acto de creación, y

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las escrituras a partir de la revelación que Dios le hace a los profetas y a la lectura de los
sabios que interpretan la naturaleza. Todo eso es posible porque no hay diferencia
material entre el ser del hombre, el ser de la naturaleza y la palabra. Participan de la
misma naturaleza de creación por Dios. El hombre puede leer así en las cosas marcas que
dios dejo ahí para ser leídas desde esas determinadas operaciones de constitución del
saber. Hay una semejanza entre la palabra y la cosa que se nombra por medio de ella.
En la época clásica se descubre que el signo lingüístico es arbitrario. Pero en la
racionalidad el signo lingüístico es una construcción arbitraria (no hay una relación natural
entre la palabra y la cosa) de los seres humanos: la palabra que se dirige a nombrar la cosa
ya no tiene un origen de creación divino, sino que en realidad el signo lingüístico siempre
fue arbitrario y se fue organizando para designar las cosas de la realidad, a modo de
convención. Esa idea que aparece en la gramatica gral revoluciona el mundo porque
permite vislumbrar como fx el lenguaje en la realidad, y por consiguiente la idea de poder
producir lenguajes que sean más objetivos para aproximarse a la realidad para poder
constituir términos o conceptos que la expliquen. Faltarían otros saberes que funcionan en
la época clásica: análisis de las riquezas, historia natural y la filosofía.
Teórico n5: “Las palabras y las cosas” cap. Representar. Foucault

Esta investigación de Foucault avanza sobre la constitución del saber occidental y es
conveniente comprenderla en paralelo a la investigación de “Historia de la locura”, porque
ambas convergen en el abordaje de la dimensión compleja de las ciencias humanas, y a
todo el despliegue de esta obra se lo puede entender como dirigido a producir una crítica
de las ciencias sociales/humanas. Intenta deconstruir ciertas ideas consolidadas sobre los
modos de las prácticas de las ciencias sociales, los modos de constitución de la realidad y
los efectos de estas construcciones del saber y sus articulaciones con los dispositivos del
poder (articulación poder-saber-sdad). Lo que F registra es cómo se organiza el campo del
saber por estas estructuras que el nombra episteme. Un error común es asimilar el
concepto de episteme a la categoría de paradigma, no hay que interpretarlo de esta
forma. El paradigma sería una adhesión voluntaria consiente de un grupo de científicos a
un determinado modo de hacer ciencia, pero es una decisión (Kuhn). En cambio, la noción
de episteme implica una idea de que hay una dimensión inconsciente de las reglas
epistémicas que caracterizan el modo de funcionamiento del saber de una forma
determinada, pero estas reglas no están del todo registradas por los sujetos, los científicos
a la hora de elaborar sus teorías, por ejemplo, ya están montados en esa lógica del
pensamiento al momento de producir sus teorías. Estos modos de funcionamiento del
saber se pueden leer en transversal (arqueología) al analizar sincrónicamente la masa de
saberes que funcionan en una época determinada. F va a notar en esa primera revisión
que hay determinadas actividades asociadas al ámbito del humano que cuyos saberes han
tenido transformaciones mas o menos sincrónicas en determinadas épocas, construyendo

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así la idea de cortes epistémicos, o sea, momentos donde se pasó de un marco gral de un
modo de funcionamiento del saber a otro modo. Tal corte sería entre el renacimiento y la
época clásica, y luego entre la época clásica y la modernidad.
Hay una modificación del modo del funcionamiento del saber gral que se asienta en una
lógica de la representación, de la idea de que el lenguaje pierde esa naturalidad que
poseía en la época renacentista (verdad rebelada por la creación divina) se desacraliza el
lenguaje, el registro del artificio que constituye el lenguaje a partir de determinadas
teorías que comienzan a registrar cómo funcionan las lenguas, como ser la gramática de
Paul Royal, que va a brindar determinados modelos de funcionamiento del lenguaje,
donde se define al signo como una entidad que encierra la cosa que representa (palabra) y
la cosa representada (la idea de la realidad que se representa). Así, aparece un segundo
elemento en el pensamiento. La relación de representación está representada a su vez en
el interior de la idea representante. Ante la necesidad de comunicarse de las sociedades
primitivas se emitían sonidos ligados a objetos de la realidad, llegando a adoptarse los
mismo de manera consensuada, adquiriendo así la asignación de un sonido a una cosa del
mundo, y por el avance de estas sociedades primitivas se fue así construyendo las lenguas.
Posteriormente el lenguaje de las ciencias va a elevar esa representación a una segunda
dimensión al hacerla objeto de una purificación (lenguaje terminológico de las cs) para
que sean univocas y puedan albergar en su interior de alguna manera una rigurosidad de
las relaciones de la realidad dentro de ese lenguaje. El signo va a ser representante del
objeto representado, pero esta representación a su vez opera con los objetos por medio
del lenguaje. Esta revolución propulsada por la gramática gral va a producir, por su
impacto, un modo de idea fuerza que va a penetrar en la constitución de los otros saberes,
que parecerían quedar colonizados por esta idea del signo linguistico. Asi,
simultáneamente se constituyen los otros saberes que se ocupan de las actividades
humanas: la historia natural (biología moderna luego) como primer esfuerzo de organizar
el orden de esa naturaleza desacralizada, por lo cual se aborda el mundo ya no desde la
palabra sagrada, sino desde esta lógica del signo que introduce la gramática gral, análisis
de las riquezas (economía política luego) donde se considera que el valor es algo que se
puede asignar de manera rígida a una mercancía, la asignación de valor a la moneda
permite la estabilidad de los intercambios. Y, por último, la filosofía como una reflexión
general sobre el orden, desde Hume, Locke, es decir, el empirismo inglés. La naturaleza
racional del ser humano es lo que le permite organizar la realidad y organizarse en esta a
su vez, sosteniéndose siempre en la idea de representación de la realidad.
Se produce una convicción de que la realidad está compuesta de una manera elemental a
semejanza del lenguaje, pero esta es inconsciente. Se toma el aporte de la gramática gral
para poder llevar a cabo la clasificación de la realidad, pero entra como solapada de la
mano de esta teoría una creencia de que la realidad se organiza como el lenguaje, y tal
lógica se aplica a todos los saberes emergentes. Se constituye el criterio de verdad por
adecuación (ya no se constituye el cc por semejanza como en el renacimiento). Se da una

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hipótesis de la organización de la realidad en espejo con el lenguaje. Nietzsche luego hará

una crítica a Descartes, diciendo que este desconfía de todo excepto del lenguaje y no ve
en cierta manera que el lenguaje esta impregnando el pensamiento. Los seres humanos
viven su existencia al interior de un lenguaje, no hay existencia humana fuera de él, este es
el modo en que la cultura se introduce en la interioridad y funda la misma, no se lo puede
extirpar, porque la subjetividad esta entramada con el lenguaje. Descartes no tiene acceso
al pensamiento puro porque no existe, el pensamiento esta entramado en el lenguaje. Lo
que Descartes nombra como cogito es un hábito lingüístico, que es una lógica que
pertenece al modo de organizar las proposiciones en el lenguaje, la frase “pienso, luego
existo” respeta la lógica que construyo la época clásica. Esto va a funcionar hasta que en
un determinado momento se produce una modificación, que tiene que ver con que estos
precursores arqueológicos son abandonados dada la constitución de nuevos saberes:
biología moderna con una serie de desarrollos que indican que la organización de la
realidad no es estable como un lenguaje, porque venimos de los primates, y a partir de
determinadas contingencias de la vida hemos ido sufriendo modificaciones llevando a que
nos convirtamos en lo que somos, no somos unidades cerradas en sí mismo, hay una
interacción entre el individuo y su medio que es activa. Esta lógica biológica no funciona
como esta idea que se tenía del lenguaje. La lógica de la economía política que surge en el
xix ya reconoce que los modos de fx de las actividades comerciales y etc. no responde a la
posibilidad de una asignación rígida y sostenible del valor que se une con un concepto,
sino que este depende de la lógica de las relaciones de producción, la mercantilización, la
oferta y la demanda, propia del modo de fx de la actividad economía que NO puede
funcionar con la lógica del signo, abandonando el análisis de las riquezas. Sincrónicamente
la filosofía deja de pensar al modo de la hipótesis de una transparencia con respecto al
pensamiento, sino que la filo del XIX introduce una imposibilidad de acceso directo al ser
porque van a hacer un tratamiento de los impedimentos, limites e imposibles para acceder
al interior del ser del hombre, porque hay determinadas barreras en el modo de
experiencia de lo humano (finitud) las cuales son infranqueables, pero el hombre está
obligado al acto de creación e invención de modos de poder expresar esa experiencia
desde las distintas hipótesis filosóficas. CAE LA MATHESIS UNIVERSALIS. Hay un retroceso
de ese ideal de mathesis.
El “Quijote de la Mancha” de Cervantes muestra en su desarrollo un hombre que leyendo
las novelas de caballería sobre los hombres europeos que participaron de las cruzadas
enloquece, pierde la realidad, y empieza a ver en esta el pulular de los signos
(molino=gigante). La novela misma puede funcionar culturalmente porque cayo ya esa
regla de pensamiento, se lo puede entender porque ya no se está en el marco del
pensamiento de lo sagrado. F muestra que como paso del pensamiento clásico al moderno
es que aparece un autor como Sade, que con su novela “Justina y Julieta” ya introduce en
el pensamiento una idea de relación con la cosa sexual que no se organiza en base a
principios de la historia natural. Cervantes satiriza de alguna manera al individuo que

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habita en el universo del renacimiento, y Sade ironiza al sujeto clásico, al individuo

soberano de la razón.
“Las Meninas” de Diego de Velázquez (obra de perspectiva)  tomado por F como
ejemplo del problema de la inestabilidad propia de la representación. Es una pintura
realística que representa objetivamente un lugar, un entorno, que es el Alcázar de Madrid,
en el espacio de una habitación donde Velázquez dibuja en homenaje a la hija pequeña del
rey y la reina, como si representara en el cuadro mismo el acto de pintura. F hace un
análisis de este cuadro describiéndolo y en esa descripción introduce una reflexión sobre
el modo de organización del cuadro. El pintor se pinta a el mismo en el cuadro, pero no
podemos ver lo que pinta ese personaje porque esta de espaldas al espectador (leer del
texto original para ver como lo redacta F). Está la hija del rey, rodeada de sirvientes y lo
que nos llama la atención es que en esa construcción perfecta de perspectiva donde
pareciera estar dentro de una habitación, en realidad Velzquez no dirige su mirada a la
infanta, sino a nosotros que estamos fuera del cuadro, introduciéndonos dentro del mismo
como si fuéramos destinatarios de su mirada. Ahora, queda de alguna manera la incógnita
de que es lo que está pintando si no es la infanta lo que mira. F nos hace observar que en
la pared del fondo de la habitación hay una serie de cuadros colgados en la pared,
apareciendo de nuevo el tema de la actividad de representación, el material de la
representación (paleta de colores), que organiza la realidad a través de una copia de la
realidad representacional. El cuadro seria el lugar de soporte de la representación, pero
estaría faltando el objeto de la representación. Entonces, ¿qué es lo que está pintando
Velázquez? En el fondo de la pared vemos una serie de cuadros, pero hay una abertura
que por su forma y recurso pictórico es como si fuera una puerta por la que está
ingresando alguien, aunque no alcanzamos a definir quién es esta figura. En el medio
vemos un cuadro que en realidad es más brilloso que los otros, y por ciertas características
vemos que se trata de un espejo en realidad, donde se reflejan dos figuras una masculina y
otra femenina: el rey y la reina. Por el juego d perspectivas, entonces nosotros estaríamos
parados en el lugar del rey y la reina. F dice que Velázquez ya está parado en la época
clásica y reflexiona acerca de la representación. La representación es tanto el objeto del
cuadro como la tensión que es el acto de representación que se sostiene en esos
materiales de la representación. F muestra que es la representación clásica tiene una
dificultad para hacer ingresar al terreno de la representación a lo que nosotros desde las
ciencias humanas consideramos como hombre. La representación clásica (todo el
pensamiento clásico) según F no podía acceder a la forma hombre que es necesaria para
que puedan existir las ciencias humanas. El pto clásico sostenido en esa tecnología del
saber que es la represrtnacion no podía acceder a la dimensión o a la forma de objeto
hombre de una manera que pudiéramos tener ya en la época clásica como el hombre del
que se ocupan las ciencias humanas. Lo que hemos visto en el modo en que el ser humano
es descripto por los saberes clásicos no se corresponde en ningún sentido con los modos
de hombre con los que nos encontramos en el trabajo de las ciencias humanas modernas,

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porque o está en el polo del sujeto absoluto de voluntad con transparencia de

pensamiento que puede producir la representación de la realidad adecuada (el que
organiza el cuadro de la distribución de los seres) o el hombre está tomado como objeto
completamente descriptible desde afuera por los modos de organización del cuadro de los
objetos. En ningún momento se puede acceder a una interioridad del orden de lo humano
como lo que trabaja las ciencias sociales. La tensión entre las determinaciones que van a
atravesar al ser humano y le van a impedir constituirse en un sujeto soberano de juicio, de
razón, de constitución de la realidad, van a ser las condiciones que le van a permitir ser
ubicado como el sujeto/objeto de las ciencias humanas.
Teórico n5: “Las palabras y las cosas” cap. IX y X
En este recorrido (desde “Historia de la Locura” incluyendo “Las palabras y las cosas”) F
deja ver de qué manera ciertas prácticas sociales y ciertas organizaciones complejas de lo
que la sociedad rechaza desde esta perspectiva de lo otro, distintas experiencias culturales
con respecto a la locura como una de las condiciones de surgimiento de las cs sociales.
Esta experiencia en la que participamos tiene una historia olvidada o extraviada, porque
no es la historia que nos han relatado habitualmente. Es una historia social que hace de
condición de posibilidad para que exista lo que hoy conocemos, ese pasado arqueológico
de nuestro campo psi viene actuando como una determinación de nuestra experiencia
presente. El modo en que accedemos a la realidad como profesionales en formación,
cómo somos socializados en un saber, ese modo actúa inconscientemente o
automáticamente en la forma en que nos dirigimos a la realidad, como la percibimos y
como actuamos. El pensamiento foucaultiano coincide con la idea de que, así como
existen estructuras inconscientes que operan en el sujeto a nivel individual (teoría
psicoanalítica), operan otras determinaciones inconscientes a nivel social que estructuran
la experiencia que tenemos de la realidad (episteme). Hay en esta concepción foucaultiana
una idea de que existen algunas determinaciones en nuestra experiencia disciplinaria
dentro del campo psi de cómo accedemos a esa experiencia, más o menos general, porque
pertenecemos a una misma forma cultural o episteme. Si estuviéramos por fuera de la
cultura europeo centrista, no perteneceríamos a la misma episteme y veríamos la realidad
de otra forma.
Es importante pensar que de alguna manera existen modificaciones sobre este esquema
(episteme) que gobierna la forma de acceder a la realidad. El pensamiento de F se inscribe
en la apuesta de otras disciplinas, discursos, pertenecientes al estructuralismo que
mencionamos: Levi Strauss y Jacques Lacan. Se relación con la idea de que poder sacar a la
luz el funcionamiento de determinadas estructuras puede modificar el modo en el que nos
situamos en relaciona tales estructuras, como lo han mencionado en sus teorías Marx,
Nietzsche y Freud. En el campo de las practicas psi intervenimos o como agentes o como
objetos de esa práctica. La posibilidad de poder producir algún margen de libertad con
respecto a tales determinaciones, va a pasar por una experiencia de deconstrucción de las

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determinadas incidencias que funcionan (condiciones de posibilidad). La operación que

realiza F con “Las p y las c” o “H de la L”, no debemos entenderlo como un saber
referencial, sino que el recorrido por estos libros tiene como objetivo producir una
transformación (de las practicas). Es una experiencia de lectura y de deconstrucción. Tal
transformación de las practicas no puede producirse sin un desprendimiento respecto de
la sujeción que determinados saberes producen en la forma de experiencia del sujeto. Es
importante por eso para F poder discutir la idea que se produce con respecto a este modo
en que somos aculturados en nuestra disciplina psi, con respecto a la idea por ejemplo de
que Descartes en la determinación del sujeto racional, y un paso posterior que da Wundt
en la determinación de los métodos cs adecuados al estudio de ese objeto. Esta coalición
que se justifica a través de un discurso de verdad sostenido en el positivismo va a producir
la consolidación de determinados dispositivos de poder. Las disciplinas que se constituyen
supuestamente con una idea de que van a producir una liberación de las ataduras del
hombre, pero lo que en realidad hacen es hacer consistir una norma o ideal de hombre
que ha sido elaborado y construido por la misma corriente histórica, por la misma cultura,
que a su vez produce la ciencia psi. Lo que planteamos es que la operatoria psi que se
sostiene en esta doctrina de la idea de que hay una operación racional que aísla al sujeto
del que se ocupa la psicología, y que le método cs posibilita su estudio, y la práctica que se
desprende entonces de ese método conduce a poder reconducir al sujeto que se desvió de
esa norma ideal al reencuentro con esa naturaleza humana de la que se extravió con la
enfermedad mental. La tarea de poder hacer caer esa hipótesis histórica que nos hace
percibir la realidad de esa manera, es la forma de contribuir a una des sujeción de esa
operación alienante o de estas estructuras que comprometen a la posibilidad de una
experiencia de la subjetividad más libre de esa coraza de pensamiento.
Si analizamos la raíz de la episteme clásica nos encontramos con que F dicen que desde
esa lógica de pensamiento y de conocimiento, lo que nosotros tenemos como subjetividad
no aparece como condición de posibilidad. Lo que aparece desde la lógica de la
representación es que el ser humano aparece o como la gente de cualquiera
representación posible, o como uno de los seres distribuidos en ese cuadro de
regularidades in invariantes. Esto estaba sostenido en la tri-partición o tres líneas de
conocimiento respecto de las actividades humana: análisis de la riqueza, historia natural y
teoría del saber. El saber de la episteme clásica aparece como un campo homogéneo
donde tanto la filosofía como reflexión sobre el orden, como la dimensión del lenguaje
que esta explicada por la gramática gral, como las actividades del intercambio humano que
explica el análisis de la riqueza y la historia natural, todas estas funcionan bajo la egida de
la lógica de la representación. Como vimos, esta representación conlleva como punto ideal
el proyecto de una gran mathesis, el proyecto de un mapeo completo de la realidad del
mundo y de un ordenamiento en un cuadro representativo ideal. En lugar de eso, la
episteme moderna aparece muy lejos de esto. Para F hay que tener en cuenta que el reino
de lo vivo se desprende de la mathesis y muestra un modo de ser que no se remite a la

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lógica del signo y representación, sino que tiene su propia temporalidad. En el reino de la
biología, la tensión entre la norma y la función va a mostrar un propio modo de ser de lo
biológico que excede al sistema estático de representación en el cuadro. En el análisis de la
riqueza va a haber un desprendimiento de la economía con un modo de ser en el que la
regla y el conflicto va a marcar una tensión propia del modo de ser de los procesos
económicas, donde el valor de una mercancía con la escasez se va a modificar, por
ejemplo, no podemos hablar de valores estables y rígidos. Por otro lado, mientras el
lenguaje se mantenía unificado bajo la gramática gral, el lenguaje en la experiencia
moderna retorna inmerso en distintas experiencias, si tomamos la lingüística moderna de
Saussure, tenemos que el problema de la significación no queda sujetado a los términos,
sino va a haber una cuestión relacionada con el sistema como posibilidad de producción
de la significación. Este campo se desprende de la ideal de la mathesis con la regularidad
de la representación: los procesos biológicos, lingüísticos y económicos tienen su propia
interioridad, su propio modo de ser, que exceden a lo que el hombre como agente de la
representación podría pretender, y que en relación al ser humano tienen una
temporalidad propia, nos anteceden, los seres humanos estamos como “uno más” dentro
de estos procesos (por ej. la teoría de la evolución que ubica al ser humano en cierta
forma como un resultado de los procesos biológicos que nos exceden, la vida nos excede
temporalmente). Hay una historia que nos excede y en la que estamos inmersos. Todo esto
muestra que existe una temporalidad que excede a la pretendida quietud y estabilidad de
la mathesis: hay un retroceso de los sectores de la vida explicados por la mathesis en el
modo de funcionamiento de la realidad, ofreciendo modos de naturaleza humana
distintas. En el campo de las cs duras (física, química) hay algo de la matematizarían que se
conserva. Por último, el campo de la filosofía ya no será una reflexión sobre el orden, sino
que lo que F encuentra a nivel del pensamiento filosófico es lo que llamara ANALÍTICA DE
LA FINITUD  Cap. IX de “Las palabras y las cosas”. Lo primero que plantea F es que esta
positividad de los saberes que se han desprendido de la mathesis y que se le aparecen
como una realidad inexorable van a producir un efecto que es la idea de que el hombre,
lejos de ser el rey de la creación, es un hombre que está arrojado a la existencia
(existencialismo). Se encuentra con un lenguaje, una vida y una realidad de los procesos
económicos que lo exceden. El encuentro de la filosofía con este excedente del sujeto
racional es altamente sensible, es imposible después del surgimiento de estas revoluciones
del pensamiento seguir sosteniendo el lugar diferencial y privilegiado en la naturaleza,
pero a la vez hay otro asunto: el hombre a través de sus sistemas de reflexión como la filo
es el único ser que puede registrar esta situación de dependencia con respecto a tales
determinaciones. Nos encontramos con una diferencia del modo de fx de la filo del siglo
XIX con respecto a la filosofía clásica, la cual sostiene que si bien el hombre es finito por
ser un ser mortal, tiene una posibilidad de trascendencia y de puesta en relación con lo
infinito a partir del saber, este permitiría una especie de liberación. A través de los
sistemas de razonamiento que son finitos el hombre puede tomar registro de esa finitud a
al que está sujeto. Tenemos un doble movimiento de la finitud, que es constitutiva y de la

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que hay un registro, a un intento de poder hacer con esa finitud que se produce. La propia
historia produce las condiciones de transformación de la historia. Hay un retorno dentro
de determinadas posiciones del pensamiento marxista, pero sobre todo en la forma en
que Sartre con el existencialismo toma esa corriente marxista y fenomenológica, se da la
ilusión de que es posible un detenimiento de esa finitud. Lo que intenta señalar F es que
este movimiento de finitud a finitud que se integra en la analítica de la finitud, muestra en
la filo del 19 una tensión permanente entre la idea de un ser empírico o de
determinaciones empíricas que afecta la hipótesis de un sujeto trascendental por fuera de
toda determinación. Hay 2 formas de fin de la metafísica cartesiana en la modernidad que
resalta F: positivismo y el marxismo; ambos hablan de una idea de que hay algo natural del
hombre, muchas veces remitido a lo biológico o físico, como una ilusión que le permite al
hombre trascender de las hipótesis de la filosofía que oscurecen el pensamiento, o de los
sistemas de producción y que hay un proceso de deconstrucción de ese sujeto
trascendental. Hay determinadas condiciones materiales que limitan la concepción del
sujeto tradicional como agente de razón y del orden, hay a través de la filo hay un esfuerzo
de sortear esa dificultad para acceder a una mayor racionalidad a partir de encontrar esas
determinaciones que operan. Esta tensión es propia del pto filosófico moderno. La idea de
los impensados es lo que actúa como soporte. El cogito moderno, diferente del cogito
clásico, fuera de esa ilusión de haber alcanzado el ser mismo racional que piensa en la
introspección cartesiana, el pensamiento filo del siglo xix va a incorporar que siempre que
hay un cogito, hay un impensado que opera estructurando ese acto de toma de
conciencia. Esta tensión entre cogito-impensado es una tensión productiva en el pto filo
moderno. Hay un retorno permanente a revisar los orígenes que se dieron como absolutos
para poder producir un desplazamiento. Esto se articula en el pensamiento F como una de
las condiciones de posibilidad de las cs sociales. Esta analítica de la finitud va a arrojar una
forma hombre que va a ser distinta de la que sostenía Descartes. Esta forma hombre que
se produce en esta tensión productiva es la que para F es necesaria para que pueda haber
cs sociales. Esta tensión entre un sujeto que está atravesado por determinaciones, pero
que debe intentar acceder a estas determinaciones por medio del saber es una figura más
próxima a las cs sociales. Las psicologías que nacen en el s xx, registran que esa cosa a la
que se dirigen no es un ser natural en lo absoluto, sino que es un ser que está atravesado
por determinaciones que tienen en su incidencia, en su modo de ser y sus dificultades, y
que se intenta acceder al funcionamiento de las mismas para poder producir una
experiencia humana diferente. Va a haber corrientes psicológicas que sostengan la
posibilidad de atravesamiento de las determinaciones para un acceso a un ser natural del
hombre, que se liberaría de las determinaciones. Determinadas concepciones psico que se
apoyan en el positivismo, o fenomenología o humanista sostienen que es posible ese
acceso. F habla de contra ciencias que dicen que no hay manera de un acceso a un ser
absoluto, porque todo el hombre está constituido a través de sus determinaciones, no hay
hombre más allá del producido por estas determinaciones (psicoanálisis de Lacan que
habla del lenguaje o la etnológica de Levi Strauss, por ej.). Si consideramos que la

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episteme moderna se divide entre analítica de la finitud y todos los discursos que se
incluyen en esta; ciencias formales (química, física) y por ultimo las empiricidades o
ciencias positivas: la biología, la economía, la lingüística, que tienen su propia constitución
lógica con su propia temporalidad. ¿Las ciencias humanas donde entran?  toman los
modelos constitutivos de los saberes mencionados anteriormente (empíricos) para
construir maquetas del funcionamiento del ser de la analítica de la finitud. Las cs humanas
no vienen del sujeto clásico de Descartes, sino de ese hombre desgarrado de la analítica
de la finitud moderna, y solo puede acceder a él a partir de los modelos que le brindan
esas positividades surgidas en el s. xix. Las ciencias humanas se ubican en el juego de estos
distintos campos, en los intersticios de los saberes que constituyen la episteme moderna,
se dirige a esa forma hombre aportada por la analítica de la finitud, toma las herramientas
o modelos para construir las estrategias de estas positividades y acceden a un esfuerzo de
formalización. Tal forma de las ciencias humanas es lo que nos muestra que estas no
pudieron haber surgido en la época clásica. Muestran una tensión productiva del sujeto
para las ciencias sociales en una tensión de una negatividad que lo constituye (los seres a
los que se dirige la cs humanas).
Teórico n6: “Heidegger y Foucault” Psicologia y critica de la metafísica occidental /
Psicología y conflicto de los humanismos (1.3 y 1.4 del programa 2020)
Desde el siglo XVII la civilización europeo céntrica ha tenido una expansión a partir del
maquinismo y el capitalismo, como así también de la concepción del mercado y de la
regulación de la economía a nivel mundial globalizada, que de alguna manera estaba
sostenida por la hipótesis de que la ciencia como reemplazo de la religión podía justificar y
sostener un progreso ilimitado de la humanidad. Aquí encontramos una especie de alianza
entre la ideología burguesa asociada a la producción y tecnología junto con la oferta del
liberalismo económico en particular, ofreciendo progreso a la sociedad. También los
primeros conflictos con la expansión del capitalismo que ha venido a mostrar el reverso de
los ideales libertarios con los que funciono la independencia de los estados modernos de
las monarquías, y esa nueva distribución de la riqueza y del poder en la realidad ha traído
aparejada los movimientos del socialismo, que vinieron a sostener una disputa con
respecto al capitalismo.
En el siglo XX vemos la primera y segunda guerra mundial, donde se da la confrontación
de las grandes potencias y de las grandes ideologías, cada una sostenedora de sus
determinados modelos de producción, de libertad y con respecto a la idea de progreso,
por un lado, y con respecto al horizonte de la vida humana, por otro. En este sentido, hay
teorías científicas que van a funcionar como justificación ideológica de estos grandes
sistemas políticos que se confrontaron en la guerra. La resultante es que la reflexión
filosófica no puede ser ajena en este siglo (Sartre, Heidegger) a la función de los saberes
en la justificación de los regímenes políticos, y en los efectos más o menos complejos y
negativos sobre los seres humanos. En esto hay una percepción de que los modelos que

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sirvieron de justificación a los distintos regímenes políticos, dejando en claro que hay
saberes que producen una legitimidad de los discursos políticos, estamos en la interjección
de saber-poder y de las consecuencias determinantes sobre los sujetos.
Ahora, la crítica de Heidegger vamos a ver que se centra en la función que la filosofía ha
cumplido en determinado horizonte humano, y que el autor realiza un diagnóstico de que
dicha participación de la filosofía en el destino de la sociedad occidental moderna tiene un
punto de quiebre más o menos a partir del pensamiento de Descartes. El texto “la época
de la imagen del mundo” de Heidegger es un texto muy complejo; Heidegger era el rector
de la universidad alemana en el momento en que el nacional socialismo (posteriormente
el nazismo) todavía era un régimen democrático, y ha tenido una producción filosófica
brillante en el primer tercio del siglo veinte con su obra “Ser y tiempo”, la cual realizaba
una revisión de determinados conceptos vigentes en la filosofía occidental e introducía
una crítica al pensamiento filosófico occidental moderno, el cual había perdido de vista
una tensión productiva en el pensamiento griego que se sostenía en una apertura de una
diferencia entre las nociones de ser y de ente. Hay dos tradiciones en el pensamiento
griego, la de los pre socráticos (ser/ente), que implica una pregunta sobre cómo lo que es
en la realidad ha llegado a ser, marcando un registro por parte del ser humano de la idea
del advenir. Hay un registro de una dinámica del acontecer que lleva a la existencia de las
cosas, que implica una reflexión por el paso desde lo que no es a lo que es, incluyendo
dentro de la relfexion la realidad no observable, o la pregunta acerca de las
potencialidades que operan para que las cosas lleguen a ser, y se diferencia de la
consideración de los fenómenos materialmente observables, a lo que le da el dominio de
ente. Con el pensamiento moderno la física pasa a ocuparse de los entes y de sus
relaciones causales, lo que ha perdido es la pregunta por el ser. Esconde la posibilidad de
arribo a ese pensamiento en el que se albergue algo del misterio de la creación, de la
productividad, que no es todo explicable por el modelo racional (esto es muy importante).
Cualquier pensamiento moderno que reflexione en la potencia creativa del acto poético,
cualquier pensamiento moderno contemporáneo que albergue la posibilidad de creación
dentro de la dimensión humana no se asienta sobre el polo racional. Esto, dice Heidegger,
estaba presente en el sistema filosófico pre socrático, y es lo que llama diferencia
ontológica. Esta última ya comienza a quedar reducida a partir de la figura de Platón,
que sería la otra tradición filosófica, y su concepción de “idea” que proyecta la dimensión
del ser en correlato racional como fundamento de la realidad de lo que las cosas son. Esta
concepción de idea como razón va a aparecer fuertemente retomada a partir de Descartes
y su concepción del ser racional, es decir que, mientras durante el medioevo la tensión
entre las dos tradiciones se ha sostenido a partir de la cosmovisión cristiana que intento
asimilar ambas tradiciones, a partir de Descartes y la separación entre res cogitas y res
extensa, y la alianza con la burguesía y el pensamiento tecno científico, lo que ha
producido la fortaleza de esta alianza es el olvido definitivo de la diferencia ontológica, y
del privilegio de una tradición de lo racional, que produjo tal olvido de la potencia

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creadora del ser. Heidegger señala que esto es lo que ha sido el comienzo de lo que
culmino en la alianza que produce el pensamiento tecno-científico con el positivismo, que
implica un pasaje de desacralización de la naturaleza, incluyendo la humana, por la
reducción del campo determinante de la existencia a las potencias físicas, es decir a la
concepción de materia y energía como única posibilidad de explicación de lo existente.
Heidegger va a llamar metafísica occidental; cuando el autor se plantea a sí mismo como
un pensador contrario a la metafísica occidental se plantea oponerse a este
funcionamiento que restringe una dimensión del humano: la dimensión poética, creadora,
oculta. El lado nocturno del alma humana que queda de alguna manera aplazado, abolido.
Así nos introducimos en la época de la imagen del mundo. A la modernidad occidental, al
pensamiento occidental moderno, en este pasaje desde la filosofía a las ciencias que
impera sobre el horizonte de lo humano, va a ir describiendo caracterizaciones
apoyándose en el método fenomenológico, planteando un análisis de la modernidad a
partir de la crítica fenomenológica que heredó de Husserl. Caracteriza a la modernidad (5
características) por 1) su ciencia, que según el relato de la ilustración arroja luz sobre la
humanidad, siendo también esa ciencia permite desprenderse del apresamiento de los
dogmas de la iglesia. La burguesía dice que esta alumbro y rompió esas cadenas a través
de la ciencia. La segunda guerra mundial y todas las del XIX /XX tiran por la borda ese ideal
civilizatorio. Una esencial manifestación de la edad moderna es la ciencia, y también la 2)
técnica maquinista, porque esta producción de los objetos científicos que “mejoran la vida
humana” figura como parte del ideario de la ilustración, la transformación de lo científico
en práctica autónoma productiva de objetos es lo que va a decir Heidegger que en
realidad esto es lo que comanda a la ciencia. 3) El arte empieza a ser regido por una
estética que regula lo creativo y privilegia lo visual. El imperio de las buenas formas
platónicas ilustradas por la luz de la razón va a tener una expresión en la creación artística,
estética, visual: las proporciones adecuadas, la buena forma. El imperio del ser humano se
empieza a analizar en términos de 4) cultura, que está ligado a la idea de civilización. La
plomada de la buena forma de la idea racional llevada al plano del horizonte humano, por
el cual las sociedades eurocéntricas que se enfrentan en la guerra mundial van a proponer
cuales son los valores supremos de la humanidad: eso es la civilización, esa escala de
valores culturales. El quehacer humano queda tomado por esa dimensión civilizatoria de la
cultura. 5) La pérdida del carácter sagrado del mundo (desacralización), y el pasaje a una
sustitución de la dimensión religiosa que guía al hombre con la creación, por la exploración
histórica y psicológica de aquello, una crítica de lo religioso como sistema de creencia,
analizado en términos positivos. Todos estos movimientos van a tender a una caída del
valor de verdad sostenido por la diferencia entre ser y ente. Es como si dijéramos que
todos los entes cuantitativos que definen los valores civilizatorios van a pasar a regir el
valor de verdad, como si dijéramos que lo verdadero es lo que viene de la ciencia, si algo
es científico entonces es verdadero y por ende es bueno. La física moderna no es una cosa
que pueda ser separada de todo este movimiento de la metafísica occidental, es el punto
final, una expresión más de la metafísica occidental. Tanto el enfrentamiento de esas

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grandes cosmovisiones (socialismo, liberalismo), esas grandes potencias civilizatorias con

esas grandes ideas sobre cuál es el horizonte de magnificencia humana son las que se van
a enfrentar en la guerra mundial, y el poder atómico de destrucción es el desenlace de
esta metafísica occidental (bomba nuclear). Heidegger dice que hay una sustitución de la
creencia religiosa por la sustitución de la creencia positiva (ciencia). Lo visual, la
representación visual, la representación de la naturaleza con el reino de los objetos
gobernado por las leyes causales también va a funcionar en el terreno de la explicación
histórica y de los sistemas de creencias; por eso dice que la idea de la imagen del mundo,
ese mundo que es la imagen y esta imagen misma es la característica moderna. En la
época medieval no había cosmovisión, eso sería ponerles a los medievales un término que
forma parte de nuestra propia civilización, en realidad los medievales tenían una relación
sagrada con el mundo. En el pensamiento griego tenemos las dos tradiciones
mencionadas. Heidegger habla de la figura del investigador; el punto en que la empresa
de la investigación reina, el pensamiento deja de ser libre: el sabio deja de ser el sabio
para pasar a ser técnico del pensamiento. Piensa lo que se sostiene por el mercado. Las
empresas de investigación de alguna manera van a transformar la dimensión del
investigador. Heidegger muestra así que esta alianza tecno científica con el pensamiento es
la perversión del pensamiento, que queda tomado por el imperio de esta concepción de la
obtención de energía. Por eso critica duramente a quienes sostienen este pensamiento
positivo, de las ciencias humanas que se sostienen en el universo de la medida y el cálculo.
También va a criticar a esa psicología que va a devenir progresión de este movimiento de
la racionalización. En esto tenemos una gran proximidad con el pensamiento de Foucault.
Hay si bien concepciones distintas, porque va a plantear una idea con respecto a la
representación (diferente a F): para Heidegger desde la instalación del hombre como
subjectum, como agente de la representación del que produce la lectura de la realidad en
términos comandados por el positivismo, tenemos una primera aproximación a lo que
tomamos con el nombre de dispositivo en F. Heidegger ya tiene una primera idea de que,
al ser el sujeto atravesado por la razón, comandado por la tecno ciencia, esta última ya
actúa como lo dispuesto. El subjectum tiene un lado oscuro que es lo dispuesto.
CONCEPCION DE HUMANISMO DE HEIDEGGER (CRíTICA pag 281) “Cuanto más amplia y
profundamente está a nuestra disposición el mundo en cuanto conquistado, cuando más
objetivo aparezca el objeto, cuanto más subjetivo sea alza el sujeto, tanto más
inconteniblemente se convierte la contemplación del mundo y la doctrina del mundo en
una doctrina del hombre, es decir en antropología. No es pues milagro que solo entonces
allí donde el mundo deviene en imagen surja el humanismo” es a este nuevo humanismo
definido por las ciencias humanas apoyadas en el positivismo, en el imperio de la tecno
ciencia, en la dimensión medible y calculable del ser humano a lo que H se refiere como
humanismo, al cual se opone. Se esfuerza por evitar el uso del vocablo “hombre” y hablar
del ser humano en términos de DA SEIN. El ser humano a pesar de estar comandado por
este pensamiento criticado por el autor, dispone todavía de la diferencia ontológica. Cada
vez que se pregunta por las cosas, por sí mismo, o por lo que sea en términos de cómo es

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que las cosas han llegado a ser, quiere decir que está viva esa diferencia ontológica, y es a
la que apela H, y a la que considera que la filosofía debe tender a rescatar y revivir tal
dimensión del pensamiento que la va a diferenciar del pensamiento como calculo,
llamándola meditación; esta meditación es la que debe sostener la filosofía. No tiene que
avanzar hacia el positivismo, sino sostener el da sein.

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liberación en realidad es la consolidación de un movimiento que empezó antes, y que x lo

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Entre el renacimiento y la época clásica ubicamos la reforma de la iglesia, lo cual es muy

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sociedad, pero tmn es practica porque mantiene un determinado funcionamiento.

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capacidad de ser razonable del orden; en la superficie de contacto entre el alma y el

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Teórico n5: “Las palabras y las cosas” cap. Representar. Foucault

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habita en el universo del renacimiento, y Sade ironiza al sujeto clásico, al individuo

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