Definición del conocimiento

El término “conocimiento” se suele entender estrictamente en su relación con la ciencia. No

obstante, Villoro (2008) da cuenta de una distinción entre conocer y saber para señalar dos
tipos de conocimiento, el científico y la sabiduría. De esta, cabría tener en cuenta no solo su
propuesta de relacionar la ciencia con el término “saber”, en lugar de “conocer”, sino que la
característica fundamental del conocimiento es la experiencia.

Villoro (2008) afirma que todo conocimiento se encuentra en dos formas, el saber y el conocer.
La justificación objetiva garantiza el acierto en el saber. La objetividad supone que es posible
un acuerdo de una comunidad epistémica, es decir, que el saber, por su objetividad, es
impersonal. El conocer, por el contrario, se trata de la experiencia personal, que es
intransferible. Mientras que el saber se encuentra en la realidad societaria, el conocer se
encuentra en la realidad individual.

Las formas del conocimiento

Sin embargo, esto no significa que al hablar de conocimiento solo sea posible tener en cuenta
experiencias personales. Villoro (2008), explica que cualquier conocimiento tiene tanto de
saber comunitario como de conocimiento personal. Dependiendo del tipo de conocimiento
predominará una forma de encadenamiento a la realidad. Así, clasifica el conocimiento en dos
modelos ideales: la ciencia y la sabiduría.

En la ciencia y en la sabiduría intervienen el saber y el conocimiento personal, pero en la

primera predomina el saber, mientras que en la segunda el conocer. La ciencia se trata de un
conjunto de saberes que sea compatible con una determinada comunidad epistémica (Villoro,
2008). Lo esencial en la actividad científica es:

(…) el interés general en establecer lo que sea objetivamente válido, esto es, lo que
esté fundado para cualquier sujeto racional por encima de cualquier interés personal
en establecer lo que sea conveniente para un individuo. Porque la ciencia es, ante
todo, un saber impersonal (Villoro, 2008, pp. 225-226).

La sabiduría, por su parte, no tiene relación con las teorías sino con las enseñanzas. Un
científico, advierte Villoro (2008), no es necesariamente un hombre sabio porque para esto no
hace falta aplicar teorías sino enseñanzas que han resultado de experiencias vividas. No importa
la capacidad de formular saberes generales, sino la capacidad de obtener algo de la experiencia
personal. La sabiduría no se basa en saberes compartidos sino que supone conocimientos
directos, complejos y reiterados sobre las cosas.

Definición clásica

De acuerdo con Ernst Cassirer (1993), el

conocimiento concebido ingenuamente supone un proceso que eleva nuestra conciencia y una
realidad que existe de forma ordenada y estructurada. Esta ingenuidad consiste en asumir el
proceso como una repetición, partiendo de la creencia de que la realidad del objeto y la forma
en que se conoce es la misma, como si se le pudiera copiar. La realidad es entendida como algo
fijo que está ahí, que no cambia, y a lo que es posible acercarse para ir conociendo sus partes.

Sin embargo, Cassirer (1993) nos advierte la imposibilidad de la repetición y señala que el
saber conceptual implica una transformación. El intento de imitar la realidad percibida es
reemplazado por un ejercicio de selección y agrupación de forma crítica. Ahora la verdad es
medida por la cohesión y la ausencia interior de contradicciones. Este cambio cuestiona la
realidad del resultado del proceso de conocimiento, conduciendo a preguntarse si se trata de
una creación del pensamiento, en palabras de Cassirer (1993): “La realidad de los objetos se
disuelve ahora, para nosotros, en el mundo de la conciencia; el mundo de las cosas ha sido
sustituido por un mundo espiritual de conceptos puros y de <<hipótesis>>” (p. 13). Las
concepciones de lo que es real van cambiando, así como las formas en que se pretende
conocerlo:

Así, vemos cómo un concepto que a una época le parece contradictorio consigo
mismo es empleado por la siguiente como instrumento y condición necesaria de todo
conocimiento; incluso en el campo de la ciencia empírica, observamos cómo tras un
período en el que todos los fenómenos se atribuyen a un único principio base
fundamental y son "explicados" a base de él, viene otro en el que este principio es
rechazado por "absurdo" e inconcebible” (Cassirer, 1993, p. 15).

Cuando hablamos de teoría del conocimiento, no nos referimos únicamente al conocimiento de

las cosas. Siguiendo a Pérez (2018), en la teoría del conocimiento se proponen distintas
modalidades (conocimiento proposicional, conocimiento de cosas, saber práctico) que con
posturas divergentes sobre la forma en la que se puede conocer algo.

La epistemología se ocupa de la pregunta por el saber y se puede abordar desde distintas ramas
de las ciencias empíricas. Sin embargo, advierte Pérez (2018), que suele entenderse
epistemología como filosofía del conocimiento, siendo esta “(…) la investigación teórica sobre
el saber realizada desde una perspectiva filosófica. Con frecuencia se toma la epistemología en
ese sentido restringido (dicho de otro modo: al hablar de epistemología, o de teoría del
conocimiento, se sobreentiende, por lo general, que se hace referencia sólo a la filosofía del
conocimiento)” (p. 2).

Casos de Gettier
Gascón (2014) expresa que Sócrates definió el conocimiento como una opinión verdadera
acompañada de una explicación, y que esta definición sirvió de base para las siguientes
propuestas de condiciones necesarias y suficientes para el conocimiento, expuestas hasta el
siglo XX. La definición clásica propone tres partes, veámoslas en palabras de Gascón (2014):

“Un sujeto S sabe que p si y solo si:

(1) p es verdad;

(2) S cree que p;

(3) S está justificado en creer que p.” (p. 1).

Edmund Gettier intentó demostrar que estas condiciones no eran suficientes y ofreció dos
ejemplos en los que las condiciones se cumplían pero el sujeto carecía de conocimiento
(Gascón, 2014). Veamos el primero:

(…) dos sujetos, Smith y Jones, son candidatos para

un trabajo. Smith tiene buenas razones para creer que Jones conseguirá el puesto, y también
tiene buenas razones para creer que Jones tiene diez monedas en su bolsillo. Sobre la base de
estas creencias, Smith infiere la siguiente proposición: "el hombre que obtendrá el trabajo tiene
diez monedas en su bolsillo". Sucede, sin embargo, que es el propio Smith, no Jones, quien es
elegido para el trabajo, y casualmente Smith también tiene diez monedas en su bolsillo, aunque
él no lo sabe. De modo que se cumplen las tres condiciones del análisis tripartito: (1) la
proposición "el hombre que obtendrá el trabajo tiene diez monedas en su bolsillo" es verdadera;
(2) Smith cree esa proposición; y (3) Smith está justificado en creer esa proposición. Sin
embargo, no diríamos que Smith sabe que el hombre que obtendrá el trabajo tiene diez
monedas en su bolsillo. (p. 1).

En respuesta al argumento de Gettier sobre la insuficiencia de las tres condiciones del

conocimiento, se ha intentado modificar la definición clásica o abandonarla. Para comprender
esta definición, nos acercaremos a las tres condiciones que la constituyen.

Definición tripartita del conocimiento

El conocimiento proposicional ha sido el tema más importante de la epistemología: ¿Cuál es la
condición para que haya saber? Tradicionalmente se aceptan tres condiciones que son
necesarias, pero no suficientes, Pérez (2018) las refiere de este modo: “(…) la proposición
conocida es verdadera, el sujeto la cree y dicha creencia está justificada epistémicamente.” (p.
3).

Sobre la primera condición, Pérez (2018) aclara que a veces se interpreta “es verdad que P”
como aproximadamente equivalente a “se sabe que P”. No obstante, considera mejor entenderla
como equivalente a “p”. Por ejemplo, “es verdad que el sol sale todos los días es equivalente a
“el Sol sale todos los días”. Aunque, para que algo se sepa, necesariamente tiene que ser
verdad, “(…) saber y error son incompatibles (…)” (p. 3).

Sobre la segunda condición, aclara que el término creencia abarca todo tipo de creencia, sea
justificada o no. Siguiendo nuestro ejemplo anterior, sería una condición para él saber, tener la
creencia de que el Sol sale todos los días.
Sin embargo, la tercera condición sí implica la exclusión de creencias no justificadas. Pero esta
justificación es de carácter epistémico y no práctico. Hay creencias que se justifican por los
efectos prácticos que puedan tener aunque no estén basadas en razones objetivas.

La pretensión de la creencia justificada de forma epistémica pertenece a la postura externalista.

Contrario a ello, Pérez (2018) afirma que la propuesta fundamental de la justificación
internalista supone que toda creencia debe ser accesible al sujeto mediante la reflexión y la
introspección.

Teoría de la justificación
La teoría del conocimiento, particularmente del conocimiento proposicional, ha intentado
determinar la validez de los enunciados. Vimos que la definición tradicional propone una triple
condición: es conocimiento una creencia-verdadera-justificada. Sin embargo, estas condiciones
no son suficientes, como se señala con el problema de Gettier, y tampoco resulta fácil definir la
forma de evaluar cada una de estas condiciones. De esto se ocupa la teoría de la justificación.
Por ejemplo, si la creencia debe justificarse experiencia o de la introspección, si es justificada
por ser una creencia base, o bien, en relación con el conjunto de las demás creencias que se
tiene, Posada (2005) lo refiere de esta manera: “Así que el objeto de estudio de la teoría de la
justificación son los criterios que legalizan o conducen a la verdad de las creencias, más no las
creencias o la verdad como tal”. (p. 53).
 Fuentes del conocimiento
El conocimiento, entendido desde su concepción tradicional como creencia-verdadera-
justificada, podría tener varias fuentes. Podemos preguntarnos si al hablar, por ejemplo, de la
introspección, esta se trataría de una fuente de conocimiento o, más bien, de justificación. Pero,
siguiendo la caracterización tripartita de éste, no podríamos llamarlo conocimiento
prescindiendo de la justificación. Si la intuición es una fuente de justificación, también es una
fuente de conocimiento. La pregunta, por tanto, quedaría resuelta y podríamos aceptar la
variedad de estas fuentes.

El internalismo y el externalismo permiten abordar el problema de las fuentes de conocimiento,

enfocándose en la justificación. El primero propone que nuestras facultades mentales nos
bastan para conocer, que el conocimiento puede darse dentro de nosotros mismos, mientras que
el segundo propone que es la relación con el mundo externo- y lo externo mismo- lo que
posibilita su conocimiento.

Antes de continuar, cabría tener en cuenta la propuesta de Villoro (2008) en la que distingue
conocer y saber. La diferencia fundamental es que el conocer exige la experiencia directa con el
objeto. La experiencia es, pues, la única fuente del conocer-a lo que llama “saber”- desde la
perspectiva del autor.

El término “saber” propuesto por Villoro parece identificarse con la definición tripartita del
conocimiento, y su definición de conocer sería una condición para el saber: “Hay saberes
fundados en el conocimiento propio, los hay también basados en un conocimiento ajeno. Me
veo inclinado a aceptar muchas verdades porque se derivan de la experiencia de otros sujetos”
(Villoro, 2008, p. 212).

De ahí podemos concluir que, para Villoro (2008), el término “saber” está condicionado tanto
por conocimientos como por saberes previos, ya sea de nosotros o de los otros.

La imagen más adecuada de nuestro conocimiento sería la de una compleja red, en la que cada
saber remite a conocimientos personales y a otros saberes, y cada conocimiento personal a su
vez, a otros saberes y conocimientos. Sería difícil, en todos los casos, seguir la urdimbre de
relacione que constituye la justificación completa de cada saber, pero la red entera descansa, en
último término, por unos cuantos puntos, en experiencias directas de varias personas. (Villoro,
2008, p. 216).
De acuerdo con Álvarez (2006), “En sus comentarios acerca del método científico, Newton
llevó a cabo una decidida defensa de la inducción como el método más adecuado para el
descubrimiento y formulación de leyes y principios teórico” (p. 148).

Mientras que Hume, indica Álvarez (2006), problematiza la garantía de la inducción señalando
que sus resultados carecen de significado empírico por lo que estos universales no tendrían
lugar en la ciencia. Ante esta crítica, la inducción se hace más permisiva; su principio de
verificabilidad exigirá, entonces, que para que un enunciado sintético tenga significado
empírico basta con que tenga cierto soporte evidencial. (p. 153).

Reale y Antiseri (1988) señalan que Mill propuso cuatro métodos del principio de inducción.
Estos fueron: “(…) método de la concordancia, método de la diferencia, método de las
variaciones concomitantes y método de los residuos” (p. 293). Para Mill, la garantía de la
inducción se encuentra en la uniformidad de la naturaleza. Este axioma fundamental se expresa,
según Reale y Antiseri (1988) de diferentes formas:

(…) el universo está gobernado por leyes, el futuro se asemejará al pasado. Sin
embargo, lo cierto es que “no inferimos el futuro de lo pasado en cuanto pasado y.
futuro, sino que inferimos lo desconocido de lo conocido, los hechos no observados
de los hechos observados, y lo que no pertenece a nuestra experiencia lo inferimos de
aquello que hemos percibido o de lo que somos directamente conscientes. En tal
afirmación se encuentra toda la región del futuro, pero también la parte más
considerable, y con mucha diferencia, del presente y del pasado». (p. 293).

Álvarez (2006) nos dice que este método es aceptado por los empiristas lógicos como forma de
elección racional de hipótesis, leyes y teorías científicas. No obstante, Popper advierte que las
hipótesis científicas deben ser altamente informativas y predictivas pero la probabilidad de un
enunciado es inversa a la cantidad de su contenido, veámoslo en palabras de Álvarez (2006):

De ahí que una hipótesis universal o una ley sea absolutamente improbable, porque, si
se admite la definición clásica de probabilidad como el número de casos favorables
dividido por el de casos posibles, una hipótesis de este tipo, que se refiere a infinitos
casos posibles, tendría una probabilidad nula por amplia que sea la evidencia
disponible a su favor propuestas.

La solución que ofrece Carnap supone un retorno al problema señalado por Hume,
que el resultado del proceso de inducción carece de fundamentación lógica y
 empírica. Popper no considera que la inducción pueda ser un método de justificación
(p. 153).

Pereda (2006) ofrece una conclusión con la que defiende el método inductivo y los argumentos
subdeterminados en general, partiendo de lo que llama “concepto austero de razón” y
“concepto enfático de razón”. Empieza por advertir que la justificación de la inducción no
puede ser igual que para la deducción. Refiriéndose a su concepto de razón austera,
llama “sofística de la irracionalidad” al hecho de tener un concepto muy estrecho de
argumentación que niegue lo que pensamos, sentimos y actuamos y o desplace al ámbito de lo
irracional. En cambio, desde el concepto enfático de razón, puede argumentarse de forma más
amplia y teniendo en cuenta varios aspectos de nuestra vida sin tacharlos de irracionales.

La percepción es la forma básica de aumentar su conocimiento.

Las nuevas verdades del mundo son conocidas mediante nuestros sentidos. Nuestra capacidad de
razonar también es una forma de conocer, realizando inferencias en las que creemos basándonos en
la validez de las premisas. “Sin embargo [advierte Pérez (2018)], cabría cuestionarse si la razón (la
facultad de razonar, en el sentido señalado) es propiamente una fuente de conocimiento, de la cual
procedan nuevos conocimientos”. (p. 6).

Se puede sostener que un razonamiento no amplía los conocimientos teniendo en cuenta que una
conclusión que resulta de dos premisas que se conocen como verdaderas no incrementa el
conocimiento pues la conclusión estaba contenida en estas. No obstante, advierte Pérez (2018) que
este argumento está basado en una concepción idealizada de la racionalidad y que “En todos los
otros razonamientos cuya validez no es de carácter deductivo o analítico, la conclusión amplía la
información proporcionada por las premisas; por ello, suelen denominarse
razonamientos ampliativos”. (p. 6).

Este método que permite llegar a reglas universales a partir de la observación de particulares.
Veamos estos en palabras de Pereda (2006):
Un argumento inductivo es un proceso de generalización: a partir de ciertas instancias particulares
se «salta» a una conclusión; al generalizar, se concluye acerca de un conjunto Al, A2, ... , AN que en él
cada A posee en común alguna propiedad (o relación, o manera de actuar...) que la hace miembro de
la clase C. Pero ¿cómo distinguir los «saltos» apropiados de los inapropiados?, ¿qué le da su fuerza a
estos “por lo tanto” subdeterminados? Más aún, ¿en qué sentido estos “por lo tanto” se encuentran
“subdeterminados”? (p. 84).

Escepticismo
El escepticismo griego inicia con Sócrates. Se detiene con la filosofía de Platón y Aristóteles.
Resurge con la Academia dirigida por Arcesilao y después por Carnéades. Comienza, entonces,
una controversia entre escépticos académicos y estoicos. Antes de que se llegara a un acuerdo,
Enesidemo se distancia de la Academia y reivindica los argumentos y la tradición de Pirrón,
cuyas enseñanzas fueron transmitidas por su discípulo Timón. Dos siglos más tarde, el neo-
pirronismo fue resumido por Sexto el Empírico. El escepticismo finalizó, entonces, como
escuela pero continuó como tradición filosófica influyente. Influyó en Cicerón, San Agustín,
Montaigne, Descartes y Hegel (Sosa, 2006).

Hume (1988) nos presenta dos clases de escepticismo cuyos argumentos analiza
posteriormente. Retomaremos su introducción a estos dos. La primera clase la clasifica como
un escepticismo previo a todo estudio y filosofía, siendo este el recomendado por Descartes
como una forma de evitar el error y el juicio precipitado. La duda universal no solo debe
cuestionar nuestras opiniones y principios anteriores sino, también, nuestras facultades. La
veracidad sería deducida de un principio original indubitable. Pero este principio no existe,
Señala Hume (1988), y si lo hubiera no podríamos llegar a él sin valernos de nuestras mismas
facultades mentales. Por ello, considera que la duda cartesiana no podría ser resuelta de manera
que se alcance una seguridad sobre algún tema.

Hume (1988) reconoce que esta clase de escepticismo, cuando se da de forma moderada, puede
ser razonable y contribuye como preparativo para el estudio de la filosofía en tanto se conserva
la imparcialidad en nuestros juicios y nos previene de los prejuicios.

El otro tipo de escepticismo que Hume (1988) clasifica como consecuencia de la ciencia y de la
investigación surge cuando los hombres descubren que la naturaleza engaña a sus facultades
mentales, o descubren la incapacidad de estas para llegar a conclusiones fijas. Este
escepticismo también incluye la duda sobre nuestros sentidos, la Teología y la Metafísica.
 El escepticismo de Hume

El escepticismo se puede clasificar en parcial o total, práctico o teórico. El primer tipo de

escepticismo al que refiere Hume sería práctico mientras que el segundo parecería ser teórico.
A continuación tomaremos la clasificación que expone Sosa (2006) sobre las cuatro clases de
escepticismo.

El teórico puede ser moderado o radical y puede darse con respecto al conocimiento o a la
justificación. Se trata de un escepticismo parcial cuando está limitado a algunos campos de
creencias o de proposiciones particulares. Puede ser muy restrictivo como aquel que solo
considera la religión como un opio, o más general como aquel que no se limita a la religión sino
que incluye, por ejemplo, la metafísica o la historia. Es total si carece de esas restricciones.

Se considera un escepticismo práctico cuando se trata de una actitud deliberada en la que se

suspende la creencia, y también puede ser total o parcial. El escepticismo teórico, por su parte,
cuando se cree de manera comprometida que no hay conocimiento sobre algo en particular.
Puede ser moderado y total cuando niega toda creencia súperjustificada (incluyendo las
proporcionadas por la lógica o la matemática). Es radical y total cuando niega toda creencia
justificada, o conocimiento ordinario. Es moderado y parcial cuando niega una creencia
súperjustificada de una clase en particular. Por último, es radical y parcial cuando afirma que
no hay ni siquiera un conocimiento ordinario o creencia justificada de una clase especifica.

Podemos sintetizar las siguientes definiciones para tener mayor claridad:

Conocimiento: creencia verdadera justificada.
Justificación: respaldo de una creencia.
Fundacionismo: teoría que propone la existencia de unos conocimientos base
como justificación.
Coherentismo: teoría que propone la coherencia entre un conjunto de ideas
como condición para su justificación.
Internalismo: teoría que propone ejercicios internos como la reflexión para la
justificación de la creencia.
Externalismo: teoría que sostiene que los procesos internos no bastan para la
justificación de una creencia.
Escepticismo: doctrina que niega la posibilidad total o parcial de la certeza.