TEÓRICO #1: Rousseau y la tradición contractualista. Discurso sobre la desigualdad.

Dedicatoria a la República de Ginebra.

Contractualismo, un esquema argumentativo propuesto como solución al problema de la

legitimación del orden político (estatal). ¿Qué condiciones tiene que cumplir un cuerpo
político (un Estado) para merecer ser obedecido por los ciudadanos (los súbditos), por
aquellos que tienen la obligación de obedecer las leyes? Esquema de tres elementos: (1) el
estado de naturaleza, (2) el pacto y (3) el cuerpo político. (1) Estado de naturaleza: aquella
situación, en general hipotética, en la cual se encontrarían los seres humanos que no
tuvieran obligación de obedecer al poder político. Tesis anti-aristotélica moderna: el ser
humano por naturaleza no es un animal político, la polis no es una expresión de la
naturaleza humana. (2) Pacto: la única salida posible del estado de naturaleza. Modifica la
vida de los seres humanos que eran libres e iguales a estar subordinados al poder político,
limita la libertad natural por obediencia a las leyes. Establece una jerarquía, legitima por el
acto voluntario de pactar, entre aquellos que tienen derecho de mandar y otros que tienen
obligación de obedecer. (3) Cuerpo político: el resultado del acto voluntario de los
individuos que transfieren por renuncia al derecho de gobernarse a sí mismos. El Estado es
un artefacto creado por la voluntad humana, a través del consentimiento tácito o explícito,
que resuelve alguna clase de dificultad del estado de naturaleza, propia de la falta de un
arbitraje legítimo para las controversias entre particulares. El Estado soberano no tiene una
instancia superior a la que obedecer, tiene el derecho de mando en última instancia.
Rousseau, el estado de naturaleza. Dos significados: (1) originario, la idea de la vida
humana sin instituciones, y (2) pre-político, estadio anterior al pacto en el que se van
introduciendo modificaciones en la vida humana por imposición de instituciones.
Primera parte del Discurso sobre la desigualdad, el estado de naturaleza “originario”
en el que los hombres son “libres” e “iguales”; como –nominalmente- en Hobbes y
Locke, pero no son ni guerreros (Hobbes) ni trabajadores (Locke) sino un ser
inofensivo y haragán. El hombre por naturaleza es independiente. La primera parte del
Discurso responde a la cuestión de qué características tiene el hombre natural que lo
distingue de otras especies animales. Funcionalidad prescriptiva, antes que ser una
mera descripción, es más bien una ficción (?) que funciona como criterio para juzgar la
realidad política del momento en que escribe Rousseau. El Discurso en el género de la
crítica social pretende demostrar que la desigualdad entre ricos y pobres es injusta por
contrastación con una imagen de la vida humana, pre-histórica, sin desigualdad. La
idea de “hombre natural” como ficción (?) instrumental de la crítica social.
Segunda parte del Discurso sobre la desigualdad, explicación de los sucesos históricos
(?) que tuvieron que haber tenido lugar para alcanzar el estado de degradación del
momento en que escribe Rousseau. El proceso, aunque su exposición sea ficcional, es
irreversible. El momento en el que escribe Rousseau sería un estadio intermedio entre
el estado de naturaleza y la organización en una república donde nos auto-legislemos.
La idea de hombre natural no es una meta sino un parámetro comparativo. Este “estado
 social” en el que rige la apariencia –muestra lo que el hombre no es y oculta lo que es-
es irreversible pero Rousseau aspira a formar la independencia de criterio atendiendo a
sus sentimientos morales (naturales e interiores). La conciencia moral es una
adquisición histórica que el hombre natural no tiene, pero que expresa los sentimientos
del hombre natural.
La salida del estado de naturaleza. Sólo el consentimiento del súbdito, a obedecer las leyes
civiles, legitima la obligación de obediencia al soberano. Doble consideración, a diferencia
de otros autores: (1) como pacto inicuo o pacto injusto en el Discurso, perspectiva
genético-crítica y (2) como “contrato social”, perspectiva de la fundamentación de la
legitimidad. No cualquier consentimiento es un consentimiento legítimo.
Discurso de la desigualdad. Presentación de los momentos del estado de naturaleza en
el proceso de degradación hasta llegar al pacto inicuo, que legaliza la desigualdad entre
ricos y pobres al reconocer el derecho de propiedad de los ricos. Concepción de la
historia. (a) Rechazo del determinismo histórico, por lo tanto, el proceso de
degradación tuvo que haber sido azaroso y contingente; además los acontecimientos
tienen que haber ocurrido por obra de la libre voluntad humana, él es responsable de su
propia historia. (b) Rechazo de la solución racionalista de la teodicea (el mal como
apariencia) porque impide la crítica social, somete a racionalización una situación que
más bien necesita ser modificada. En los modernos se prioriza la voluntad, que es igual
para todos los hombres, antes que el raciocinio.
Contrato social. Consentimiento legítimo (voluntario y consciente) que permite pasar
de la desigualdad a la igualdad, re-distribuye la riqueza mediante la soberanía popular
dando como resultado una “voluntad general” y una “república”. Crítica a la
representación: nadie puede querer en lugar de otro; el conjunto de la voluntad de los
particulares debe expresarse como “voluntad general” en la asamblea legislativa.
Libertad republicana: ser libre no es hacer lo que quiera sino no estar subordinado a la
voluntad arbitraria de cualquier particular, la independencia del hombre libre la
garantizan las leyes de la república (iguales para todos).
Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad (1755).
Preliminares: el “primer” Discurso (1750) responde negativamente a la pregunta
concursada si el progreso de las ciencias y las artes corrompieron o depuraron las
costumbres humanas. Antinomia: el hombre natural es simple, honesto y libre; el
hombre civilizado es corrupto. Las ciencias y las artes, por causa de nuevas
necesidades, son responsables de la perdida de la independencia del hombre natural.
Los déspotas promueven las ciencias y las artes. La desigualdad es la fuente de todos
los males.
Si la desigualdad es el origen de todos los males, ¿cuál es el origen de la desigualdad?
Si hay una naturaleza primitiva e inocente que se corrompió, entonces, (1) hubo una
voluntad que modifico la naturaleza humana por consecuencia de (2) instituciones
creadoras de opresión, desigualdad y dependencia. El “segundo” Discurso responde a
 la pregunta concursada del origen de la desigualdad y si está autorizada por la ley
natural. Ley natural: refiere a una norma distinta de las leyes positivas (surgidas por
voluntad arbitraria y contingente) en cuanto rige –como cierto deber moral o derecho
natural dictado por la razón- para todos los seres humanos. Estructura: (1) el origen, lo
que había antes de la desigualdad, y (2) el desarrollo y profundización de la
desigualdad.
Dedicatoria a la República de Ginebra. Elogio como realización de la república ideal.
La controversia sobre la utilidad y prohibición de las artes escénicas. Estructura: (1)
descripción del ideal de república y (2) que Ginebra es semejante o se adecua este
ideal. Ideal de república. (1) Debe ser proporcional a -las facultades de- sus
ciudadanos, tal que no haya delegación. (1.1) No debe haber representación en la
función legislativa ni en la función militar. (1.2) No debe ser lo bastante pequeña como
para no ser autosuficiente ni estar expuesta geográficamente a ser conquistada. (2)
Soberanía popular: el pueblo y el soberano tienen que ser la misma persona. (2.1) El
interés de la república y el interés del pueblo tienen que ser idénticos. (2.2) El soberano
es un cuerpo colectivo del que participan todos los ciudadanos o miembros del pueblo.
(3) Todos los ciudadanos tienen la facultad de identificar el bien común y, por lo tanto,
el derecho de legislar. (3.1) Los ciudadanos establecen las condiciones a las que se
obligan a obedecer. [En El contrato social se distingue el soberano (poder legislativo)
del gobierno (poder ejecutivo)]. (3.2) El pueblo es el único sujeto que quiere
necesariamente el bien común. (4) La libertad es estar sometido a las leyes auto-
impuestas y no estar sometido al interés de otro particular, libertad como ausencia de
dominación. (4.1) La ley nos hace libres porque expresa la autonomía o la capacidad de
darse la norma a sí mismo. (4.2) La libertad del salvaje no es la libertad del ciudadano,
aunque ambos son igualmente independientes de la voluntad arbitraria de otro
particular. (5) No hay una constitución universalmente adecuada para toda república.
(5.1) Es conveniente tener legislación estable con leyes antiguas y largamente
obedecidas. (6) El pueblo debe legislar, pero no debe gobernar.

TEÓRICO #2: Rousseau. Discurso sobre la desigualdad. Prefacio. Introducción. Comienzo

de la Primera Parte. Rasgos físicos y metafísicos del hombre natural. La perfectibilidad del
ser humano. Conjeturas sobre el origen de las lenguas.

Prefacio. De la necesidad de conocer la naturaleza humana, que no es lo que ha llegado a

ser. La dificultad consiste en distinguir lo natural de lo adquirido. Metáfora de la estatua de
Glauco, la desfiguración del alma humana. El procedimiento es recorrer la historia de
adelante hacia atrás abstrayendo todo aquello adquirido hasta llegar al hombre como un
animal más. Como regla general: todo conocimiento es modificación. La paradoja de llegar
al hombre natural a través del conocer. El “hombre natural” como resultado de un proceso
de abstracción sin pretensión empírica o científico-positiva. Primera respuesta tentativa la
pregunta por la desigualdad: que las circunstancias contingentes y azarosas afectan de
diversas maneras a los particulares humanos y sus decisiones. Demarcaciones. (1) La
crítica a otros autores modernos: cometen el error metodológico de confundir al hombre
natural con el hombre que es resultado de la historia, naturalizan su contemporaneidad; por
lo tanto, nadie llego a conocer el hombre en estado de naturaleza. (2) La ley natural, a
diferencia de la tradición, para los modernos compromete al ser humano dotado de razón ya
no como una ley cósmica o física; aunque, lo que critica, es que los modernos
fundamentaran ese derecho natural en una doctrina metafísica ¿cómo el hombre en estado
de naturaleza puede conocer la ley natural si para eso necesita conocer una metafísica? En
términos generales los modernos establecen primero las normas que encuentran
convenientes seguir y, luego, conciben una naturaleza humana que comprenda esas leyes
naturales. Condiciones necesarias para una ley natural: (1) no determina necesariamente –
como una ley física- sino que compromete al agente en cuanto conoce la norma y (2) el
agente tiene que conocer por naturaleza de su voluntad –no por la razón- la norma que lo
compromete. Los sentimientos naturales, “principios anteriores a la razón”: (1) “el amor de
sí mismo” que “nos interesa para bienestar nuestro y para la conservación de nosotros
mismos” y “la piedad” que “nos inspira una repugnancia natural a ver perecer o sufrir a
cualquier ser sensible, y principalmente a nuestros semejantes”; el primero se degeneró en
egoísmo o amor propio y el segundo, en indiferencia. La piedad no es suficiente para
producir sociabilización; una vez extinguida la repugnancia, cesa el interés. Negación de la
naturaleza gregaria del ser humano. La idea de hombre natural es pre-racional, pre-social e
imprescindible para evitar el naturalismo político (zoon politikon). Lo que hace que las
leyes sean leyes es la voluntad y no la razón, la conciencia viene de afuera.

Introducción. Dos tipos de desigualdad: (1) “natural o física” que no depende de la

voluntad y (2) moral o política que “depende de una especie de convención […] por el
consentimiento de los hombres”. Definición temática: determinar “el momento en que,
sucediendo el derecho a la violencia, la naturaleza fue sometida a la ley; de explicar por qué
encadenamiento de prodigios pudo el fuerte decidirse a servir al débil, y el pueblo a
comprar una tranquilidad ideal [la protección] al precio de una felicidad real [la satisfacción
de las necesidades naturales]”. Qué es la especie humana como especie animal, sin
consideración de las supuestas verdades históricas o las Escrituras ni de los eventuales
cambios físicos corporales del hombre pre-histórico o de la llamada “Historia Natural”.
Primera descripción del hombre natural. “Un animal menos fuerte que unos, menos ágil
que otros, pero en conjunto organizado más ventajosamente que todos ellos. Lo veo
saciándose bajo un roble, apagando su sed en el mismo arroyo, encontrando su lecho al pie
del mismo árbol que le ha proporcionado su comida, y ya están sus necesidades
satisfechas.”. Mejor provisto (1) de capacidades que otros animales y (2) de recursos que el
hombre civilizado. Demarcación específica del hombre natural según su aspecto (1) físico
y (2) metafísico. Atributos físicos (demarcación cuantitativa): (1.1) no tiene un instinto fijo,
sino que tiene la capacidad de aprender de otras especies; (1.2) vigor físico y espiritual, aún
no atrofiado por el uso de instrumentos o artefactos; (1.3) ni temerario ni temeroso -capaz
tanto de la huida como del combate-, a diferencia del hombre natural en Montesquieu y
Hobbes (respectivamente); (1.4) regularmente sano, libre de excesos y vicios: “La mayoría
de nuestros males son nuestra propia obra, y […] habríamos evitado casi todos conservando
la forma de vivir sencilla, uniforme y solitaria que nos fue prescrita por la naturaleza. Si
ella nos destinó a ser sanos, casi me atrevo a asegurar que el estado de reflexión es un
estado de contra natura, y que el hombre que medita es un animal depravado.” [Ver: la
controversia con Voltaire sobre el terremoto de Lisboa]; (1.4.1) el hombre natural sufre
escasamente porque las pocas necesidades que tiene las satisface fácilmente (1.5) no es un
ser racional por naturaleza; (1.6) sólo desarrolla los sentidos que necesita para la
supervivencia (la vista, el oído y el olfato). Atributos metafísicos o morales (diferenciación
cualitativa): “No veo en cualquier animal más que una máquina ingeniosa, a la que la
naturaleza ha dado sentidos para estimularse a sí misma, y para protegerse, hasta cierto
punto, de cuanto tiende a destruirla o perturbarla. Percibo precisamente las mismas cosas en
la máquina humana, con la diferencia de que la naturaleza hace todo por sí sola en las
operaciones de la bestia, mientras que el hombre concurre a las suyas en calidad de agente
libre. La una escoge o rechaza por instinto, el otro por un acto de libertad, lo cual hace que
la bestia no pueda apartarse de la regla que le está prescripta, ni siquiera cuando le sería
ventajoso hacerlo, y que el hombre se aparte de ella con frecuencia para prejuicio suyo.”. A
diferencia de los otros animales, el hombre natural no está determinado de manera fija por
sus instintos, sino que está dotado de una “voluntad libre” que se manifiesta en actos de
aceptación o rechazo; sin embargo, por estar desvinculada de la “máquina”, la voluntad
“sigue hablando cuando ella calla”. “La naturaleza da una orden a todo animal, y la bestia
obedece. El hombre experimenta la misma impresión, pero se reconoce libre de sentir, o de
resistir; y sobre todo en la conciencia de esta libertad donde se muestra la espiritualidad de
su alma”; es decir, además de ser libre, se reconoce libre de un modo que queda fuera del
alcance de la explicación mecánica de su origen. Como consecuencia de la voluntad libre,
el hombre natural adquiere la facultad de perfeccionarse; por lo tanto, de que –a diferencia
del resto de las especies- pueda desarrollar nuevas habilidades por medio de sus acciones y
técnicas. La naturaleza humana desarrolla nuevas facultades por conjunción de: (1) ciertas
circunstancias, (2) la voluntad libre y (3) la facultad de perfeccionarse. La perfectibilidad,
una meta-facultad ilimitada. La interrelación entre entendimiento y pasiones es propia del
hombre civilizado, busca conocer para satisfacer deseos y desea conocer; pero el hombre
natural no desea conocer por naturaleza. “Salvo las necesidades físicas exclusivamente que
la misma naturaleza exige, todas nuestras demás necesidades no son tales sino por la
costumbre, antes de la cual no eran necesidades, o por nuestros deseos, y no se desea lo que
uno no está en condiciones de conocer.”. La salida del estado de naturaleza. Condiciones
necesarias: (1) la imaginación, el deseo y la insatisfacción, es decir, la emergencia de la
facultad de previsión o la fantasía de necesidades; (2) la comunicación, que es condición de
la acumulación de conocimiento. El problema del origen de las lenguas. Problemas de las
explicaciones entonces existentes: si hay una sociedad ya establecida entre inventores del
lenguaje, ¿cómo se establece una sociedad sin lenguaje? o ¿cómo se establece un lenguaje
sin sociedad? (1) ¿Cómo llegaron las lenguas a ser necesarias a los hombres que no las
necesitaban para comunicarse? El hombre natural no vive en familia, sus relaciones con
otros son ocasionales y fortuitas. (2) ¿Cómo pudieron establecerse esas lenguas? El hombre
natural no necesitaba de un sistema de signos para sobrevivir. La conjetura de Rousseau y
el problema de las circularidades. (1) “La palabra parece haber sido muy necesaria para
establecer el uso de la misma.”; (2) ¿Qué ha sido más necesario? ¿Si la sociedad ya
formada para la institución de las lenguas o si las lenguas ya inventadas para el
establecimiento de la sociedad?” cuando la naturaleza independiente del hombre natural no
contribuye en nada la socialización.
TEÓRICO #3: Rousseau. Discurso de la desigualdad. Fin de la primera parte: El amor
propio y la piedad. Segunda parte: Anticipo del pacto inicuo. Las etapas del progreso del
hombre natural hasta el hombre socializado. La etapa pre-familiar y la familiar. Etapa de las
tribus o naciones. Etapa de la división del trabajo social. Formulación del pacto inicuo o
injusto. Etapa del surgimiento de la propiedad, la ley y la sociedad civil. Discusión con las
teorías alternativas del surgimiento de las sociedades políticas.

El origen del lenguaje. Dos dificultades para su explicación: (1) ¿Cómo se volvió necesario
el lenguaje, si naturalmente no lo era? y, una vez que llegó a ser necesario, (2) ¿cómo se
estableció el lenguaje?

Las (in)satisfacciones del hombre. Cuando los seres humanos comienzan a necesitarse
mutuamente, no se sienten comprometidos a satisfacer esas necesidades recíprocas (?).
Cuantas mayores son las necesidades adquiridas, mayor es la posibilidad de no llegar a
satisfacerlas o, lo que es lo mismo, de ser infelices. El hombre natural en Rousseau, a
diferencia de Hobbes [Leviatán; XIII], no vive miserablemente. La comparación, nacida en
la vida social, es fuente de insatisfacción por la expectativa que tenemos de nuestra
representación para los otros.

La (a)moralidad del hombre. “Parece en primer lugar que, no teniendo entre sí los hombres
en ese estado ninguna clase de relación moral, ni de deberes conocidos, no podrían ser ni
buenos ni malos, y no tenían ni vicios ni virtudes”. Amoralidad e independencia son los
atributos del hombre natural. Contra Hobbes, el deseo de auto-conservación no es lo mismo
que el egoísmo, hace al hombre agresivo para otros: “siendo el estado de naturaleza aquél
en que el cuidado de nuestra conservación es menos perjudicial para el prójimo, dicho
estado es por consiguiente el más apto para la paz, el más conveniente para el género
humano.” Amor de sí mismo o amor propio: “El amor de sí mismo es un sentimiento
natural que lleva a todo animal a velar por su propia conservación, y que, dirigido en el
hombre por la razón y modificado por la piedad, produce la humanidad y la virtud. El amor
propio no es más que un sentimiento relativo, ficticio y nacido en la sociedad, que lleva a
cada individuo a hacer más caso de sí que de cualquier otro, que inspira a los hombres
todos los males que mutuamente se hacen y que es la verdadera fuente del honor.” La
piedad, que no fue considerada pro Hobbes, es un sentimiento que no puede ser destruido
por la costumbre, sólo “reprimido”; además es fuente de las llamadas virtudes sociales.
Crítica a la filosofía y a la racionalidad. “Es la razón la que engendra el amor propio, y es
la reflexión la que lo fortifica; es ella la que repliega al hombre sobre sí mismo; es ella la
que lo separa cuando le molesta y aflige […] Se puede degollar impunemente a un
semejante bajo su ventana, no tiene más que taparse los oídos y argumentar un poco, para
impedir a la naturaleza que se revuelve en él identificarle con ése a quien se asesina.” La
piedad evita el aislamiento absoluto, motiva una ayuda inmediata a quien sufre, funciona
como dato natural para criticar la indiferencia del hombre social y no es suficiente para
justificar el naturalismo político. La piedad, en estado de naturaleza, sirve de moderador del
amor propio y, como sentimiento natural, se cumple con mayor efectividad que cualquier
legislación civil: «haz tu bien con el menor mal posible para el otro» (a diferencia de la
regla de oro hobbesiana).
Sïntesis del hombre natural. “Concluyamos que, errante en las selvas, sin industria, sin
habla, sin domicilio, sin guerra y sin vínculos, sin ninguna necesidad de sus semejantes,
tanto como sin deseo alguno de perjudicarlos, quizás incluso sin reconocer a ninguno
individualmente, el hombre salvaje, sometido a pocas pasiones y bastándose a sí mismo, no
tenía más que los sentimientos y las luces propias de tal estado, que no sentía más que sus
verdaderas pasiones, ni miraba más que aquello que le creía interesante ver, y que su
inteligencia no hacía más progresos que su vanidad. Si por casualidad hacía algún
descubrimiento, mal podía comunicarlo cuando no reconocía siquiera a sus hijos. El arte
perecía con el inventor; no había allí educación ni progreso, las generaciones se
multiplicaban inútilmente; y partiendo siempre del mismo punto, los siglos transcurrían con
toda la grosería de las primeras edades; la especie ya era vieja y el hombre permanecía
siempre niño.”

Anticipación a la pregunta por el origen de la desigualdad. Las desigualdades naturales

entre los hombres salvajes no producen jerarquías en virtud de la vida independiente que
llevan; mientras que las desigualdades sociales son resultado de la dependencia mutua de
las necesidades recíprocas. El dominio y la opresión suponen una dependencia recíproca,
necesidades que no tiene el hombre natural.

Segunda parte del Discurso sobre la desigualdad. El desarrollo conjetural que va del estado
de naturaleza originario hasta la propiedad, las leyes y el Estado.
Anticipo del pacto inicuo. “El primero al que, tras haber cercado un terreno, se le ocurrió
decir esto es mío y encontró personas lo bastante simples para creerle, fue el verdadero
fundador de la sociedad civil. ¡Cuántos crímenes, guerras, asesinatos, miserias y horrores
no habría ahorrado al género humano quien, arrancando las estacas o rellenando la zanja,
hubiera gritado a sus semejantes: ¡Guardaos de escuchar a este impostor!, estáis perdidos
si olvidáis que los frutos son de todos y que la tierra no es de nadie!”. La motivación para
fundar la sociedad civil y el Estado es egoísta y utilitaria. El engaño del rico es que les
habla a todos como si todos fueran propietarios, propone que lo respeten como propietario
y promete respetar al pobre como propietario. Por lo tanto, los pobres hacen un cálculo
utilitario incorrecto y además pierden el derecho a defenderse. La fuerza coercitiva del
estado protege el derecho de propiedad y amenaza con castigos a quien lo transgreda.
Forma y contenido. La impostura del rico consiste en que presenta su interés particular
como un interés común y el error del pobre en calcular mal su utilidad (ganan la protección
por un desigual y se condenan a voluntariamente a una situación desventajosa).

Etapas entre el hombre natural y el hombre civilizado: (1) pre-familiar; (2) familiar de vida
social en su mínima expresión; (3) tribus o naciones; (4) división del trabajo social –origen
de la desigualdad material-; (5) propiedad, ley y sociedad civil –origen de la desigualdad
formal-; (6) institución de la magistratura o poder ejecutivo; (7) despotismo, relación amo-
esclavo, máximo grado de desigualdad (ya no entre pobres y ricos sino entre seres libres y
propiedades de esos seres libres).
Etapa pre-familiar. (0) Las necesidades satisfechas en una tierra fértil: “Tal fue la
condición del hombre al nacer, tal fue la vida de un animal limitado a puras sensaciones, y
que a duras penas aprovechaba los dones que ofrecía la naturaleza, lejos todavía de pensar
él en arrancarle nada.” (1) Primera modificación: dificultades al momento de satisfacer las
necesidades llevaron a hacerlo aprender de otras especies para perfeccionarse adquiriendo
nuevas facultades. (2) Segunda modificación: cierta precaución en la que el hombre salvaje
distingue relaciones y reflexiona (?) para contribuir a su conservación y seguridad, cierta
prudencia mecánica que le permite refrenar el impulso natural en conveniencia de su auto-
conservación. (3) Tercera modificación: “Así fue como la primera mirada que dirigió sobre
sí mismo produjo el primer movimiento de orgullo; así fue como sabiendo apenas distinguir
aún las categorías, y contemplándose en la primera por su especie, se preparaba de
antemano a pretenderla para su individualidad.”. Cierta identidad genérica, cierta capacidad
de distinguir especímenes de su propia especie entre otras, y hasta de tener una sensación
de superioridad; cierto presentimiento que permite establecer una analogía con otros
hombres. Se dan algunos actos de cooperación como un modo más de la auto-conservación.
El primer grito de la naturaleza.
Etapa familiar, la primera revolución. “Fue ésta la época de una primera revolución que
dio lugar al establecimiento y a la diferenciación de las familias y que introdujo una especie
de propiedad; de ahí quizás nacieron muchas querellas y combates.” Aparición de ciertas
comodidades que luego se convirtieron en necesidades (vivienda, herramientas,
sedentarismo), primer tipo de propiedad (colectiva), sentimientos nuevos (amor filial,
conyugal, etc.) y división sexual del trabajo. Cuanto mayor comodidad, mayor dependencia
al objeto que nos resulta cómodo. Las necesidades adquiridas entrañan una insatisfacción
antes desconocida: el dolor de la privación. Especulación acerca del lenguaje: que el uso de
la palabra se produjo en islas (?).
Etapa tribal o nacional. Crecimiento de las familias y congregación en unidades mayores a
través de las generaciones, desarrollo de costumbres –espontáneas- compartidas sin llegar
al carácter de norma. “Los hombres errantes hasta aquí por las selvas, tras haber tomado un
asiento más fijo, se acercan lentamente, se reúnen en diversos grupos, y forman en cada
comarca una nación particular, unida en costumbres y caracteres no por reglamentos ni
leyes, sino por el mismo género de vida y de alimentos, y por la influencia común del
clima. Una vecindad permanente no puede dejar de engendrar en última instancia alguna
unión entre diversas familias”. La comparación. Los hombres empiezan a compararse
recíprocamente de acuerdo a criterios particulares; como resultado se producen órdenes de
mérito y belleza por los cuales buscan obtener reconocimiento. El derecho a ser reconocido
es el derecho a ser mirado de una manera que le devuelva a uno la representación de sí
mismo. Primera desigualdad: valorativa, produce sentimientos negativos o agresivos -
antes inexistentes- de desprecio, vanidad, vergüenza y envidia. “La búsqueda de la gloria”
en Hobbes. Cada uno empieza a vivir ya no de la satisfacción de las necesidades
elementales sino del reconocimiento y la mirada del otro. Cada miembro necesita ser
reconocido pero los otros no están obligados a satisfacer esa necesidad, además de la
desigualdad también se produce un sentimiento espiritual antes ignorado. Cada uno es juez
de sus ofensas, por lo tanto, el sentimiento de venganza es anterior al sentimiento de
justicia.
Etapa de la división del trabajo social, origen de la desigualdad material. Supone una
nueva instancia en la dependencia recíproca y, por lo tanto, en el sometimiento de unos por
otros. “[…] desde el instante en que un hombre tuvo necesidad del socorro de otro, desde
que se dio cuenta de que era útil para uno solo tener provisiones para dos, la igualdad
desapareció, se introdujo la propiedad, el trabajo se hizo necesario y las vastas selvas se
trocaron en campiñas risueñas que hubo que regar con el sudor de los hombres, y en las que
pronto se vio la esclavitud y la miseria germinar y crecer con las mieses”. El cambio
cualitativo producto de la división especializada del trabajo. El que considera que es mejor
tener para sí solo provisiones para dos ya está pensando en un futuro adverso; por lo tanto,
reprime necesidades inmediatas para dedicarse a un trabajo de acumulación potencialmente
infinito. Segunda gran revolución: la agricultura y la metalurgia, grupos que se dependen
recíprocamente y por los que se puede distinguir entre “salvajes” y “civilizados” según
hayan adquirido una o ambas artes, respectivamente. “Del cultivo de la tierra se siguió
necesariamente su reparto, y de la propiedad, una vez reconocida, las primeras reglas de
justicia: porque para dar a cada uno lo suyo es preciso que cada cual pueda tener algo”. El
derecho a la propiedad privada como el derecho a excluir a terceros del uso de un bien. El
acto de repartir la tierra entre los agricultores deriva en cierta idea de justicia como
regulación de la propiedad privada. Con Locke, “es imposible concebir la idea de la
propiedad surgiendo de otra parte que de la mano de obra”; contra Locke, el derecho de
apropiación privada de bienes no es un derecho natural porque el hombre salvaje no
necesita del trabajo ni la apropiación para satisfacer sus necesidades. Distinción de
derechos: el derecho natural prescribe que a cada uno le corresponden los bienes que
necesite mientras que el derecho de propiedad sobre los bienes distribuye según el trabajo
realizado y no sobre la necesidad. Las diferencias que antes eran meramente naturales o
físicas se convierten en desigualdades morales medidas según el trabajo apropiado. Se
sustituye el amor de sí mismo por el amor propio, cada uno desarrolla sus facultades en
beneficio propio. Se generaliza la hipocresía como rasgo indisoluble de la degradación
social. Sobre el origen de la pobreza. La escasez de terrenos producto de la apropiación sin
límite concluye en que los sin-tierra tengan que trabajar para terceros o dedicarse al robo (la
rapiña como nuevo “derecho” al bien ajeno). El conflicto entre el derecho del más fuerte
contra el derecho del primer ocupante como motivación de la guerra social, lo que en
Hobbes se identifica con el estado de naturaleza, el “estado de guerra”. A diferencia de
Hobbes, ésta guerra no está actuada por individuos particulares sino por grupos de interés,
que disputan la propiedad, en un momento ya desarrollado de la socialización. El pacto
inicuo como resolución propuesta por el rico al problema del costo de una guerra social
perpetua: de la posesión (hecho) a la propiedad (derecho). Los ricos saben que no tienen un
aseguro de propiedad de sus bienes porque aunque lo hubieran obtenido por trabajo propio
contradice la ley natural en la medida en que priva a algunos de la satisfacción de sus
necesidades naturales. “El rico, acuciado por la necesidad, concibió finalmente el proyecto
más meditado que jamás haya entrado en la mente humana: fue emplear en su favor las
fuerzas mismas de quienes lo atacaban, hacer defensores suyos de sus adversarios,
inspirarles otras máximas, y darles otras instituciones que le fuesen tan favorables como
contrario le era el derecho natural”. El rico sabe que el pacto contradice el derecho natural y
con astucia transforma al enemigo en un súbdito, utiliza la fuerza del adversario en
beneficio propio. Formalmente es un intercambio entre particulares en el cual cada uno
tiene sus intereses y calcula que va a salir beneficiado. Desequilibrio entre forma y
contenido del pacto (inicuo): formalmente todos nos sometemos a las mismas normas a
cambio de protección pero se encubre el contenido material: la legalización de una
desigualdad pre-existente. El pacto inicuo como engaño hábil del rico y error de cálculo del
pobre. “Tal fue, o debió ser, el origen de la sociedad y de las leyes, que dieron nuevos
obstáculos al débil y nuevas fuerzas al rico, destruyeron sin remisión la libertad natural,
fijaron para siempre la ley de la propiedad y de la desigualdad, hicieron de una hábil
usurpación un derecho irrevocable, y sometieron desde entonces, para provecho de algunos
ambiciosos, a todo el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria”. La
sociedad civil como resultado del pacto inicuo. Crítica a la ley como garante de la
desigualdad, el pacto es injusto por (1) engaño del rico e ingenuidad del pobre y (2)
inequidad en las (des)ventajas adquiridas. Se generaliza la formación de cuerpos políticos y
el “derecho de gentes” reemplaza al sentimiento natural de la piedad.
Discusión sobre otras tesis acerca del origen de las sociedades políticas. (1) El Estado
fundado sobre el “derecho de conquista”; la conquista no da por resultado un derecho de
gobernar al conquistado porque sólo es un acto de fuerza y de la fuerza no se sigue ningún
derecho; la dominación violenta no genera una obligación de obediencia sino una
motivación fáctica a la obediencia por subsistencia; cuando cesa la amenaza, cesa la
obediencia. (2) El Estado está fundado por agrupación de “los débiles”; no tiene sentido
que los pobres propusieran un pacto del cual iban a salir perjudiados. (3) El Estado fundado
por institución de un amo absoluto; los individuos constituyen una sociedad civil
interesados en no estar sometidos al interés arbitrario de otro particular, no tendría sentido
ofrecer voluntariamente la libertad entregándose como súbdito; se proyecta la obediencia
de hecho de los individuos sociales como inclinación natural en un estado que es pre-social.

TEÓRICO #4: Rousseau. Discurso sobre la desigualdad. Segunda parte. Refutación sobre
otras tesis sobre el origen del Estado. Las tres últimas etapas de la desigualdad: (1) ley y
propiedad; (2) magistraturas; (3) poder despótico. El contrato social. Introducción. Libro I
(1-5). El derecho político no surge ni de la naturaleza (poder paternal o fuerza física) ni de
la fuerza (poder despótico). Crítica a la consideración de la esclavitud como institución
jurídica. Imposibilidad de enajenar la libertad de un particular. Caracterización del
“contrato social” como la primera convención que instituye una república.
Refutaciones a otras tesis sobre el origen del Estado. (1) La tesis “patriarcalista” de Filmer:
el poder que tiene el padre sobre los restantes miembros de la familia es el origen de las
sociedades políticas. Absolutismo descendente distinto del absolutismo hobbesiano. La
crítica de Rousseau. (1) Distinción entre poder paternal, busca el beneficio del que obedece,
y poder despótico, busca el beneficio del que es obedecido; por lo tanto, son dos esquemas
de poder distintos de acuerdo al beneficiario. (2) Distinción según la duración: el poder
paternal está limitado en el tiempo, hasta que quienes son mandados alcanzan la mayoría de
edad e independencia, y el poder despótico dura hasta tanto el yugo del esclavo. Más aún,
lo que se consolida es el poder paternal en la sociedad civil por el interés de los hijos ser
beneficiados con la herencia de los padres, que motiva la obediencia. (2) La tesis del
establecimiento voluntario de una tiranía o “pacto de sujeción”. La crítica de Rousseau. (1)
No es un contrato porque (1.1) obliga a una sola de las partes, supuestamente, contratantes;
(1.2) solo beneficia a una de las partes; (1.3) no tiene sentido suscribirse voluntariamente a
un contrato del que no se obtienen beneficios. (2) Hay un error categorial: la libertad no es
un objeto transferible, enajenable, vendible ni intercambiable; sin la libertad nuestra vida
carece de valor. (2.1) Distinción de intercambios: en una venta cualquiera nos
desinteresamos de lo que el nuevo propietario hace con el bien, mientras que si entregamos
nuestra libertad es imposible nos desinteresemos de ella. (2.2) La libertad y la vida no son
propiedades adquiridas sino “dones esenciales de la naturaleza”; por lo tanto, no
disponemos de ellos como de cualquier otro bien. (3) Cualquier beneficio que yo pueda
recibir a cambio de mi libertad siempre va a ser menor que el de conservarla; por lo tanto,
ese contrato sería irracional (?). Argumentos que demuestran que el poder despótico es una
degeneración del gobierno político y no un modo originario del mismo.
La institución de las magistraturas. Un magistrado gobierna según leyes que se
establecieron a partir del pacto inicuo. La desigualdad puede profundizarse cuando el
magistrado se convierte en amo y los súbditos en siervos. El poder arbitrario, la relación
despótica, es la corrupción máxima del gobierno político y se expresa como “la ley del más
fuerte”. Si el poder arbitrario es ilegítimo, entonces no puede ser fundamento de la
soberanía. El pacto de sumisión. Que es incumplible por los abusos que surgen de la falta
de una instancia superior que vigile el cumplimiento de las partes; cada uno dispondría del
derecho de revocar el contrato, del “funesto derecho de disponer de la soberanía”.
Grados de la desigualdad. (1) La ley y el derecho, que autoriza la desigualdad socio-
económica entre ricos y pobres; (2) la institución de la magistratura, que autoriza la
desigualdad política entre el poderoso y el débil; (3) el poder despótico o arbitrario, que
autoriza la desigualdad entre el amo y el esclavo. La desigualdad política (autorizada por la
magistratura) y la desigualdad civil (autorizada por la ley y el pacto inicuo). “Es muy difícil
reducir a la obediencia a quien no busca mandar, y el político más hábil no conseguiría
someter a hombres que sólo quieren ser libres. Pero la desigualdad se extiende sin
dificultades entre las almas ambiciosas y ruines, siempre dispuestas a correr los riesgos de
la fortuna y a dominar o servir casi indiferentemente según se les vuelva favorable o
contraria”. La “alienación” del hombre civil. Se generaliza la servidumbre como
consecuencia de que todos son dependientes del reconocimiento de la mirada ajena. La
felicidad se pervierte cuando disfruto de los bienes sólo porque otro carece de ellos, mi
beneficio es para otro un perjuicio. En el despotismo sólo uno es libre y todos los demás
están en igualdad de condición (la servidumbre). “La revuelta que termina por estrangular o
destronar a un sultán es un acto tan jurídico como aquellos por los que éste disponía a la
víspera de las vidas y los bienes de sus súbditos. Sólo la fuerza lo mantenía, solo la fuerza
lo derroca; así todo ocurre según el orden natural y, cualquiera que puede ser resultado de
estas cortas y frecuentes revoluciones, nadie puede quejarse de la injusticia del otro, sino
sólo de su propia imprudencia o de su desgracia”.
La transformación de la naturaleza humana. “El primero no respira sino reposo y libertad;
sólo quiere vivir y permanecer ocioso y ni siquiera la ataraxia misma del estoico se acerca
a su profunda indiferencia por cualquier otro objeto. Por el contrario, el ciudadano siempre
activo suda, se agita, se atormenta sin cesa en busca de ocupaciones aún más laboriosas;
trabaja hasta la muerte, corre incluso a ella para ponerse en condiciones de vivir o renuncia
a la vida para adquirir la inmortalidad. […] Tal es, en efecto, la verdadera causa de todas
estas diferencias: el salvaje vive en sí mismo; el hombre sociable, siempre fuera de sí, no
sabe vivir más que en la opinión de los demás, y, por así decir, es sólo del juicio ajeno de
dónde saca el sentimiento de su propia existencia”.
Conclusiones. (1) El estado social no es natural en el ser humano, en contra de todo
naturalismo político: la sociedad es un artificio. (2) La sociedad y la desigualdad social
modifican nuestras inclinaciones naturales que teníamos como especie natural. (3) La
desigualdad en el estado de naturaleza es inofensiva, crece con la perfectibilidad y se
consolida con el Estado (?). (4) La desigualdad no está autorizada por la ley natural.

El contrato social (1762). Mismas posiciones que en el Discurso sobre la desigualdad,

pero un problema diferente. Acerca del derecho político, del derecho que rige las
repúblicas. No es un texto de derecho positivo (una descripción neutral de lo que es un
Estado) sino un tratado sobre los principios normativos de los que dependen el concepto de
“república”. El “contrato social” como pacto de asociación por el cual un grupo humano
deviene pueblo. Estructura. (Libro I) Los principios del derecho político y (Libro II) las
consecuencias de estos principios.
Preliminares. “Quiero averiguar si en el orden civil puede haber alguna regla de
administración legitima y segura, tomando a los hombres tal como son, y a las leyes tal
como pueden ser: trataré de unir siempre en esta indagación lo que derecho permite con lo
que prescribe el interés, a fin de que la justicia [social] y la utilidad no se hallen separadas”.
(1) El problema de la validez del poder político. (2) El problema de la eficacia del poder
político. La educación cívica. Como ciudadano de un Estado libre que tiene derecho a
legislar es la voz autorizada para tematizar estos problemas; los hombres son de hecho
perfectibles por las leyes y la educación civil cuanto ciudadano, mientras que los súbditos
no necesitan ilustrarse. El derecho a participar de manera directa en el soberano implica la
responsabilidad –la obligación- de instruirse. La educación conduce a los ciudadanos
fácticos hacia la ciudadanía que supone el derecho político de las repúblicas; sólo a través
de la educación se puede realizar la república.
Libro I, capítulo primero “Tema de este primer libro”. “El hombre ha nacido libre, y por
doquiera está encadenado. Hay quien se cree amo de los demás, cuando no deja de ser más
esclavo que ellos. ¿Cómo se ha producido este cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que puede
hacerlo legítimo? Creo poder resolver esta cuestión”. Cambio de perspectiva, ya no
genético-crítica, sino acerca de la validez normativa o la legitimidad del poder político:
bajo qué condiciones un pacto es justo. “Si no se considera más que la fuerza y el efecto
que de ella deriva, yo diría: mientras que un pueblo esté obligado a obedecer y obedezca,
hace bien; tan pronto como pueda sacudir el yugo y lo sacuda, hace aún mejor; porque al
recobrar su libertad por el mismo derecho que se le arrebató, o tiene razón al recuperarla, o
no la tenía en quitársela. Mas el orden social es un derecho sagrado, que sirve de base a
todos los demás. Sin embargo, tal derecho no viene de la naturaleza: está, pues, basado en
las convenciones. Se trata de saber cuáles son estas convenciones”. (1) El derecho no se
origina en la fuerza; la consideración fáctica del poder político no permite distinguir entre
relaciones legítimas e ilegítimas. El orden social no es un acontecimiento natural que no
puede ser suspendido por la mera fuera, es un “derecho sagrado”. El orden social es
fundamento de todos los demás derechos y está basado en convenciones; lo que no procede
de la naturaleza, procede de la voluntad. La libertad, como algo distinto de la concepción
materialista de Hobbes (ausencia de obstáculos externos). (1) Ausencia de dominación: es
libre aquel que no está sometido a la voluntad arbitraria de otro particular. (2) Autonomía:
es libre aquel que sólo está sometido a las normas que él mismo se ha dictado (“las leyes”).
El pacto de sumisión es una fuerza disfrazada y de él no se sigue ninguna obligación de
obediencia; mientras que en el contrato social sí hay obligación de obediencia. Mientras
que en Hobbes hay un mecanismo que permite legitimar el poder despótico, en Rousseau
no lo hay (es un poder meramente fáctico). La esclavitud no es una institución jurídica.
Libro I, capítulo segundo “De las primeras sociedades”. Síntesis: (1) La familia es una
sociedad natural; (2) La familia no es, ni puede ser, una fuente del derecho para legitimar el
poder político (el poder político no se sigue del poder paternal). Discusión con el
naturalismo político (Grocio, Hobbes, Aristóteles, Filmer). (1) La familia es la sociedad
más antigua y la única sociedad natural. Distinto al enunciado del Discurso sobre la
desigualdad. (1.1) Las relaciones familiares son “naturales” –en sentido amplio- porque no
dependen del consentimiento y son anteriores a la existencia del Estado. La relación padre-
hijo es una relación de gobierno en la modalidad protección-obediencia cuya duración es la
misma que la minoría de edad del segundo, cuando alcanza la independencia. (2) El
derecho político –la soberanía- no puede derivar de una sociedad natural porque las
sociedades políticas no son naturales y la relación de gobierno padre-hijo es asimétrica.
Objeciones a otros autores. (1) La falacia naturalista de Hugo Grocio: infiere el derecho a
partir de los hechos (las relaciones de poder fácticas); dice que hay otros tipos de poder del
que se ejerce en favor de los gobernados, por ejemplo, el poder despótico. El problema es
que asocia el derecho soberano con el derecho de propiedad (dominium) y divide el género
humano en rebaños conducidos por pastores llamados gobernantes. (2) Thomas Hobbes
dice, según Rousseau, que la fuerza hace al derecho (?) o, más bien, no establece
estrictamente las condiciones del derecho de soberanía (si hay protección, se debe
obediencia; si hay una espada pública que me garantiza la paz, soy un súbdito, si no, estoy
en estado de naturaleza). Rousseau contesta que hay espadas públicas que amenazan a los
pueblos para que cumplan las normas sin haber un Estado de derecho; por lo tanto, en
cierto sentido, es un naturalista político. (3) Aristóteles, según el cual los hombres no son
iguales por naturaleza (unos nacen para mandar, otros para obedecer), confunde el efecto
con la causa. Según Rousseau, la fuerza hace a los primeros esclavos y la cobardía, la
perpetua. (4) El modelo patriarcalista de Filmer según el cual los jefes de Estado son
descendientes de los primeros patriarcas; es decir, un caso de naturalismo de soberanía
descendente (el poder no procede de un pacto sino de Dios). Rousseau objeta la eficacia de
la explicación: antes que naturalizar el orden de mando, abre el interrogante respecto de la
legitimidad de la herencia del poder; si el patriarcalismo se extiende como doctrina lo más
probable es que concluya en sedición (guerra civil, rebelión y conspiraciones), es decir, la
disolución del lazo político.
Libro I, capítulo tercero “Del derecho del más fuerte”. Demostración de que la fuerza no
fundamenta la obligación moral de la obediencia, que uno sea más fuerte no otorga derecho
a que el otro obedezca; si el derecho es distinguible de la fuerza, entonces, la soberanía
política no está basada en la fuerza (física, fáctica y natural). Que alguien sea más fuerte
por naturaleza no lo autoriza como soberano, sino que la soberanía política se basa en el
principio de la convención voluntaria. Tesis. (1) Desde el punto de vista fáctico, para
sostener una relación de mando o gobierno estable no basta la mera fuerza porque ésta es
circunstancial. Para garantizar el ejercicio del poder es necesario transformar la obediencia
en deber y la fuerza en derecho. La crítica de Rousseau se basa en la separación del plano
físico, regido por la racionalidad instrumental (si no quiero que me castiguen, entonces
calculo que lo más conveniente es obedecer) del plano metafísico o deóntico, regido por el
deber moral legítimo (obedezco porque debo obedecer). La falacia naturalista del “derecho
del más fuerte”: si la fuerza es la causa, el derecho no puede ser el efecto; si aceptamos esta
falacia, entonces las relaciones jurídicas serían tan circunstanciales como lo son las
relaciones de fuerza. En conclusión, para Rousseau, “el derecho del más fuerte” es una
expresión contradictoria en sus términos; la idea de fuerza excluye la idea de obligación.
Acerca del precepto de que “hay que ceder a la fuerza” Rousseau dice que no existe como
tal porque la fuerza simplemente se ejerce o se padece, en el plano físico de la fuerza no
existe la posibilidad de la transgresión (implicada en cualquier precepto). La distinción
entre estar forzado y estar obligado. Conclusiones: (1) el derecho no se origina en la
fuerza, la fuerza no hace al derecho; (2) el –falso- precepto de que “hay que ceder a la
fuerza” tiene que ser re-interpretado por la pregunta “¿qué condiciones tiene que cumplir
un poder tal que sea legítimo, para que sea algo distinto que una mera fuerza, el derecho a
soberanía? (3) La ley se obedece libremente, (3.1) el deber agrega algo que no está
contenido en la idea de fuerza y (3.2) es algo que puede ser transgredido. (4) La relación
política de mandato-obediencia no es física sino convencional; (4.1) aquello que no procede
de la naturaleza, procede de la voluntad libre; (4.2) la salida del estado de naturaleza está
dada por un acto de la voluntad; (4.3) la voluntad no solo constituye la república sino que
también la preserva en el ser. (5) La libertad es obediencia a la ley (auto-impuesta); (5.1)
las leyes como clase específica del género de la voluntad; (5.2) en el contrato social se da el
consentimiento de obligarse voluntariamente; (5.3) la libertad es autonomía.
Libro I, capítulo cuarto “De la esclavitud”. Acerca de la esclavitud. “Puesto que ningún
hombre tiene una autoridad natural sobre su semejante, y puesto que la fuerza no produce
ningún derecho, quedan, pues, las convenciones como base de toda autoridad legítima entre
los hombres”. ¿La esclavitud es una institución jurídica? Rousseau responde
negativamente, la esclavitud es sólo un vínculo físico (de fuerza) disfrazado de relación
social. Contra Grocio, según el cual el esclavo o el pueblo entrega su libertad, la libertad no
es un bien enajenable ni alienable. (0) El concepto de “alienación” es la donación y
transferencia de un derecho sobre un bien a otra persona. (1) Aunque la seguridad puede ser
un bien, no es el bien supremo que es la libertad; por lo tanto, sería absurdo intercambiar
una por otra. (2) Si la voluntad libre es condición de cualquier alienación, la voluntad
misma no puede ser objeto de alienación; la voluntad libre no puede querer ser incapaz de
querer; el ser humano no puede renunciar a su libertad. “Renunciar a su libertad es
renunciar a su cualidad de hombre, a los derechos de la humanidad, incluso a sus deberes.
No hay compensación posible para quien renuncia a todo. Semejante renuncia es
incompatible con la naturaleza del hombre, y es privar de toda moralidad a sus acciones el
privar a su voluntad de toda libertad”. (3) Si un intercambio es una transacción entre
iguales, la auto-alienación anula la equivalencia que es condición de todo intercambio.
Examen de la tesis según la cual la guerra es el origen de la esclavitud (Hobbes, Grocio)
según la cual el vencedor obtendría la obediencia del vencido a cambio de dejarlo con vida.
Refutación de Rousseau: “Pero es evidente que este pretendido derecho de matar a los
vencidos no deriva en modo alguno del estado de guerra. Por la sola razón de que, viviendo
los hombres en su primitiva independencia, no tienen entre sí relación lo suficientemente
constante como para constituir ni el estado de paz ni el estado de guerra, no son
naturalmente enemigos”. (1) No existe tal guerra entre individuos porque presupone una
constancia en el trato que no existe en el estado de naturaleza y tampoco existen los
derechos de propiedad que presupone la guerra. (2) Tampoco existe la guerra entre
individuos bajo la ley civil (?). (3) La guerra es una relación entre cuerpos políticos “los
particulares son enemigos sólo accidentalmente, y no como hombres, ni siquiera como
ciudadanos, sino como soldados; no como miembros de la patria, son como sus
defensores”. El soldado es un instrumento de un cuerpo político para su propia defensa. (4)
El soldado al momento de ser vencido pierde su condición y se transforma en prisionero;
por lo tanto, no tiene sentido hablar del derecho a la vida del soldado; “es, pues, un cambio
inicuo el hacerle comprar al precio de su libertad su vida, sobre la que no se tiene ningún
derecho”; matando al soldado vencido no contribuye a ganar la guerra; el sometimiento del
prisionero no es una relación de derecho sino de fuerza circunstancial.
Libro I, capítulo quinto “Que siempre hay que remontarse a una primera convención”.
Acerca de la convención que da origen al cuerpo político. Tesis: que antes de la institución
del Estado, debe haber una convención por la que un pueblo se constituye en una unidad.
De la diferencia entre someter a una multitud, donde los siervos no tienen relación entre sí
y son un agregado, de regir a una sociedad, donde hay un bien común producto de la
asociación. (1) El contrato social es una clase de contrato distinto a todos los otros. (2) De
la diferencia entre la institución de un Estado de la institución de un gobierno; sólo se
puede instituir un gobierno cuando se ha instituido un Estado. (3) Soberanía popular: sólo
el pueblo puede ser el soberano. (3.1) La primera convención es aquella por la que un
pueblo se constituye como pueblo. (3.2) En el acto de constituir el pueblo, los particulares
dejan de ser particulares y pasan a ser ciudadanos (miembros de un cuerpo político); (3.3)
no hay pacto de sujeción como lo hay en Hobbes. (3.4) la unanimidad es el atributo del
pacto de asociación instituyente, implica la aceptación de aceptar la regla de la mayoría.

TEÓRICO #5: Rousseau. El contrato social. Libro I, capítulos sexto a noveno. El pacto
social. Tres presentaciones del pacto: asociación, alienación total y voluntad general.
Soberano y Estado. Ciudadano y súbdito. “Del estado civil”. Balance del resultado del
contrato social. “Del dominio real”. La propiedad del soberano y la del súbdito. Criterios de
distribución de propiedades. Igualdad civil.
Preliminares. El problema de la legitimidad del poder político, que no se resuelve por vía
natural como es (1) la autoridad paternal ni (2) por la fuerza fáctica o física; por lo tanto,
hay que buscar la solución por la vía de la convención. Distinción entre la acción de
someter a una multitud, que es una acción entre particulares en el ámbito privado (?) y sin
bien común, de la acción de regir o gobernar a una sociedad, donde hay una asociación
vinculada a un bien común en el ámbito de lo público. La primera convención es el acto por
el cual una multitud deviene pueblo; es la única que tiene necesariamente el carácter de la
unanimidad, mientras que todas las subsiguientes se rigen por la regla de la mayoría.
Libro I, capítulo sexto “Del pacto social”. El pacto social es un acto constitutivo de un
sujeto colectivo que se origina en un consentimiento unánime, que transforma lo privado en
lo público y la pluralidad de una multitud en unidad política. A diferencia de otros autores,
no hay continuidad entre el estado de naturaleza pre-político y el estado civil. “Supongo a
los hombres llegados a ese punto en que los obstáculos que se oponen a su conservación en
el estado de naturaleza superan con su resistencia a las fuerzas que cada individuo puede
emplear para mantenerse en ese estado”. Dado que cada individuo no puede acrecentarse
por sus medios, ningún individuo puede acumular más fuerza que la que tiene; por lo tanto,
la solución que encuentran es juntar sus fuerzas para combatir la resistencia de los
obstáculos que se interponen entre las necesidades y su satisfacción. El problema de
desconocer si el resultado sea tal que la fuerza de cada individuo va a acrecentarse después
de esta asociación. Primera presentación del pacto social y su problema. “'Encontrar una
forma de asociación que defienda y proteja de toda fuerza común la persona y los bienes de
cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a todos, no obedezca, sin embargo, más
que a sí mismo y quede tan libre como antes.’ Tal es el problema fundamental al que da
solución el contrato social”. El pacto como una forma de asociación unánime, cada
particular se asocia a los demás para proteger su persona y sus posesiones; la libertad
republicana se entiende como independencia respecto de la voluntad arbitraria de otro
particular. Las cláusulas, que son contenido del pacto, no pueden ser arbitrarias sino
determinadas por la naturaleza de la asociación que leyes mediante garanticen una nueva
libertad a pesar de la dependencia inter-personal. Segunda presentación del pacto social.
“Estas cláusulas, bien entendidas, se reducen todas a una sola: a saber, la enajenación total
de cada asociado con todos sus derechos a toda comunidad”. El pacto como alienación o
enajenación total. Mientras que en el capítulo cuarto rechaza la alienación de la libertad, en
el capítulo sexto reivindica la alienación total como fundamento del cuerpo político. La
alienación total: (1) todos alienan su libertad, total en cuanto a los agentes; (2) todo es la
libertad y la fuerza, total en cuanto a lo que se aliena; todos entregan todo, a diferencia de
otros -por ejemplo, en Locke, la sociedad política es un instrumento para proteger las
propiedades de los particulares; (3) todos entregan todo a todos; total en cuanto al
destinatario de la alienación: la comunidad política. Dado que la alienación es total, se
suprime el aspecto privado; la alienación total consiste en el salto de lo privado a lo
público. “[…] al darse uno todo entero, la condición es igual para todos, y siendo la
condición igual para todos, nadie tiene interés en hacerla onerosa para los demás”. La
nivelación establece una relación simétrica entre los particulares tal que se evita cualquier
relación de dominación en la que cualquier particular tenga que obedecer a otro particular.
Sólo mediante la alienación total surge la cosa pública, el bien común, el interés de todos.
El exterminio del interés particular por la alienación total es necesario en el sentido de que,
como cada uno puede tener ciertas pretensiones de los bienes que creía poseer en el estado
de naturaleza y no hay un juez que pueda resolver las controversias, todos permanecerían
en el estado de naturaleza. “En suma, como dándose cada cual a todos no se da a nadie y
como no hay ningún asociado sobre el que no se adquiera el mismo derecho que uno le
otorga sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y más fuerza para
conservar lo que se tiene”. El pactante entrega todo y el soberano le devuelve todo, cada
asociado adquiere sobre los demás el mismo derecho que los demás adquieren sobre él (?).
Tercera presentación del pacto. El pacto según la voluntad general. “Por lo tanto, si se
aparta del pacto social lo que no pertenece a su esencia, encontraremos que se reduce a los
términos siguientes: Cada uno de nosotros pone en común su persona y todo su poder bajo
la suprema dirección de la voluntad general; y nosotros recibimos corporativamente a
cada miembro como parte indivisible del todo”. La voluntad general es el soberano,
suprema porque por encima no existe instancia superior; si uno no pusiera su persona y su
poder bajo una instancia que no fuera la dirección suprema, no estaría constituyendo un
cuerpo político. El producto de la alienación total es “un cuerpo moral y colectivo”, las
fuerzas hacen al cuerpo orientado por la voluntad general. Denominaciones del cuerpo
colectivo: (1) Ciudad, república o cuerpo político es el “yo común” formado por la
asociación de los pactantes; (2) Estado es en cuanto recibe acciones (pasivo); (3) soberano
es en cuanto realiza acciones (activo); potencia en cuanto a la relación con otros cuerpos
políticos. Denominaciones de los miembros del cuerpo político: (1) pueblo en cuanto
conjunto de los miembros; (2) ciudadanos en cuanto forman parte del soberano, en la
acción fundamental de dar voto; (3) súbdito en cuanto cumple con las leyes. La autonomía
de los miembros de una república consiste en que simultáneamente los mismos miembros
mandan y obedecen. Doble dimensión de obligaciones de los miembros: (1) como súbditos
y (2) como ciudadanos, el deber de responder a la pregunta de si tal norma contribuye al
bien común, que no es delegable.
Libro I, capítulo séptimo “”. El concepto de soberanía. El compromiso recíproco de los
miembros: la obligación de ser justo ante los súbditos y ser obediente ante los ciudadanos.
La promesa consigo mismo no tiene sentido en el derecho privado, pero tiene sentido en el
derecho público en cuanto me compromete ante todos los demás; por lo tanto, el soberano
no tiene obligaciones sino los súbditos. El soberano es solamente actividad y las leyes son
sus únicas acciones. El soberano no está sometido a las leyes y es fuente de todas las leyes.
En cuanto potencia, el soberano puede adquirir obligaciones con otros cuerpos políticos. El
cuerpo político es orgánico en la forma de una comunidad de protección y de intereses,
atacar a un miembro del cuerpo político es atacar a todo el cuerpo político y viceversa. Las
acciones del soberano son generales y no pueden querer perjudicar a sus miembros; por lo
tanto, queda garantizado que los súbditos no serán oprimidos. “El soberano, por el solo
hecho de serlo, es todo lo que debe ser”. El soberano es identidad de ser y deber, no puede
ser juzgado. El problema del incumplimiento de las leyes. Aquel que transgreda la norma
“se le forzará a ser libre” por la fuerza coactiva del Estado.
Libro I, capítulo octavo “Del estado civil”. La perfectibilidad como atributo de la
naturaleza humana, el paso al estado civil que “transforma a un animal estúpido y limitado
en un hombre libre, autoconsciente y responsable”. A diferencia de otros autores, la
transformación de la naturaleza humana es radical, en cuanto cambian las motivaciones que
orientan la conducta (si antes se guiaba por sus instintos naturales, ahora se guía por
principios racionales). Balance de resultados. (1) Se pierde la simplicidad y la
independencia natural; (2) se gana el desarrollo de facultades, ideas y sentimientos. “Lo que
pierde el hombre por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo
cuanto le tienta y que puede alcanzar; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo
cuanto posee”. La libertad moral es la capacidad del ser humano de regirse por principios e
ideas con independencia de cualquier otra voluntad particular o de los instintos naturales.
Libro I, capítulo noveno “Del dominio real”. Tesis: (1) el Estado es el propietario supremo
de los bienes de los súbditos, como en Hobbes; (2) el derecho que tiene el primer
propietario de un terreno es resultado de la necesidad y del trabajo; (3) el miembro del
cuerpo político tiene su propiedad como depositario del Estado. En la alienación total el
individuo entrega en su totalidad lo que puede enajenar: las fuerzas y sus posesiones.
Aspectos del cuerpo político en relación a la propiedad: (1) fáctico -por la entrega de todos
los miembros de sus fuerzas, el cuerpo político es un cuerpo más potente- un poseedor
potente que en relación exterior a otras potencias su único derecho es haber sido primer
ocupante; (2) jurídico, un propietario en relación interior, dueño de los bienes de sus
súbditos; de la posesión a la propiedad como derecho protegido por el cuerpo político. De
la igualdad civil. ¿Cómo es posible conciliar la propiedad privada con la igualdad? La
voluntad general determina qué es de quién y devuelve a cada uno lo que le corresponde,
corrigiendo las usurpaciones. Los criterios de necesidad y satisfacción son un
condicionamiento pre-político de la voluntad general. Condiciones para la legitimidad del
derecho del primer ocupante. (1) Que no haya nadie ocupando el terreno; (2) que sólo se
ocupe lo necesario para subsistir; (3) que se ocupe por medio del trabajo. Una ocupación
realizada sin necesidad ni trabajo es una usurpación sin derecho. Relaciones de propiedad.
(1) Entre súbditos: devienen propietarios apropiándose de los bienes que se han distribuido
en conformidad con las leyes de la voluntad general; (2) en relación al soberano: los
particulares son meros depositarios del dominio y no puede hacerse valer contra el
soberano. De la desigualdad. Rousseau dice que, a diferencia del caso del pacto inicuo, el
contrato social no destruye la igualdad natural, reemplaza la desigualdad física por una
igualdad moral, artificial, legítima, jurídica y convencional. Si la igualdad no es más que
formal (participación igualitaria de los ciudadanos) no se sigue una república, sino que es
necesaria una igualdad material en la garantía de satisfacer todas las necesidades de los
miembros –tal que, nadie está obligado a venderse ni nadie tiene tantos bienes como para
comprar a otro-. Diferencia entre soberano y gobierno. Mientras que el soberano es una
voluntad general, el gobierno es una voluntad particular y, por lo tanto, puede actuar mal.
Libro II. Preliminares. Principios del derecho político. (1) Contra el naturalismo político,
las instituciones políticas son convencionales. (2) El origen de la legitimidad de la república
es el consentimiento unánime, es decir, el contrato social. (3) El título de propiedad
absoluta le corresponde a la voluntad general.
Libro II, capítulo primero. La soberanía es inalienable. (1) Si la soberanía es una voluntad
general, entonces es el único agente que puede garantizar la dirección de las fuerzas hacia
el bien común. El pueblo reunido en asamblea tiene el monopolio de la identificación del
bien común. (2) Si la soberanía es una voluntad, entonces no puede ser delegada porque
nadie puede querer por otro; la voluntad pertenece siempre al autor.

TEÓRICO #6: Rousseau. El contrato social. Libro II, capítulos primero a séptimo.
Características de la soberanía: inalienable, intransferible e infalible. Los límites del poder
soberano. El derecho de vida y muerte. La ley y el legislador.
Libro II, capítulo primero “La soberanía es inalienable”. La voluntad general es (1) -en su
versión débil- la intersección de los intereses particulares que constituye el vínculo social.
“Digo, pues, que no siendo la soberanía más que el ejercicio de la voluntad general, jamás
puede enajenarse, y que el soberano, que no es más que un ser colectivo, no puede ser
representado más que por sí mismo; el poder puede muy bien transmitirse, pero no la
voluntad”. (1) Sólo una voluntad general es capaz de identificar el bien común y el
soberano, como ser colectivo, sólo puede ser representado por sí mismo; la voluntad
general sólo puede presentarse. (2) La lógica del autor y el actor no tiene validez en el
plano de la voluntad: no puedo encargarle a otro que quiera por mí; por lo tanto, no puede
haber representación en el plano del poder legislativo. La soberanía es el ejercicio de la
voluntad general. Ese nosotros del estado civil es una universalidad intransferible contrario
a lo que hace el representante en Hobbes. Condiciones post-facto de la república. (1) La
alienación total como renuncia al egoísmo (?). (2) La participación directa e inmediata sin
representación de los ciudadanos en el poder legislativo y en la trinchera. Contra la
representación según la cual si se deja que los intereses particulares conduzcan las acciones
de los individuos, el bien común se produce espontáneamente; en Rousseau, si se deja todo
librado a la iniciativa privada, el resultado es la desigualdad moral y la opresión de los
pobres por los ricos. “Por lo tanto, si el pueblo promete simplemente obedecer, se disuelve
mediante este acto, pierde su cualidad de pueblo; en el instante en que hay un amo, ya no
hay soberano, y desde entonces el cuerpo político queda destruido”. Contra Hobbes, la
soberanía no se reduce al binomio protección-obediencia; hay una diferencia entre
soberanía y gobierno, el poder puede transferirse al gobierno, pero la voluntad es
intransferible; un pueblo no puede ser sólo un conjunto de súbditos, tiene que ser también
un conjunto de ciudadanos. El silencio de la voluntad general, (1) cuando los ciudadanos
no se comprometen a participar como es debido o (2) cuando no deroga leyes y el poder
ejecutivo se encarga de hacerlas cumplir.
Libro II, capítulo segundo “La soberanía es indivisible”. Si el soberano monopoliza el
reconocimiento del bien común, entonces sólo puede ser ejercido por un agente unificado; o
bien hay una voluntad (particular) o bien hay una voluntad general; por lo tanto, no puede
haber dos soberanos, hay una única instancia que es la última. Refutación de las tesis
contrarias. (1) Contra la tesis de que la soberanía puede dividirse en distintos poderes para
equilibrarse. En Rousseau, las acciones que realiza el soberano no pueden ser acciones
referidas a particulares. Una vez que se separó el poder soberano, no se entiende cómo
puede reunirse; los teóricos de la división de la soberanía confunden las emanaciones de la
soberanía con partes de la soberanía. (1) Contra la tesis de que la soberanía es indivisible,
pero toman esas emanaciones como facultades del soberano (?).
Libro II, capítulo tercero “De si la voluntad general puede errar”. La voluntad general no
puede equivocarse. Argumento. (1) La voluntad general es siempre recta, siempre tiende a
la utilidad pública. (2) No toda deliberación de la asamblea da como resultado una
expresión de la voluntad general; el pueblo puede engañarse o ser engañado; no es lo
mismo querer el bien (voluntad) que identificar el bien (entendimiento). (3) No es lo
mismo la voluntad general que la voluntad de todos, que es la suma –una versión
cuantitativa de la voluntad general- de las voluntades particulares. Clases de errores
legislativos posibles. (1) Error técnico: se trata de un error de cálculo de utilidades, no se
identifica correctamente el beneficio de la norma. Puede subsanarse con la derogación o
promoción de la norma una vez identificado el error. (2) Error moral: consiste en la
expresión de una voluntad facciosa, resultado de una intención que perjudica el bien
público; por lo tanto, siempre es preferible que existan “numerosas pequeñas diferencias”.
Una facción n es otra cosa que una voluntad particular en relación a la voluntad general.
Condiciones necesarias para la expresión de la voluntad general. (1) La ausencia de
facciones y (2) que cada ciudadano se pronuncie en la asamblea por sí mismo, que sea
independiente en cuanto a su criterio; de tal modo que en cada asamblea se haga presente la
alienación total. Al igual que en Hobbes las leyes no son límite del poder soberano.
Libro II, capítulo cuarto. Los límites del poder soberano. (1) El Estado es una persona
moral que se auto-conserva por medio de la fuerza que los miembros han entregado; el
poder absoluto del cuerpo político está dirigido por la voluntad general y se llama
soberanía; el poder legislativo no es una emanación del poder constituyente, sino que es el
poder constituyente en sí mismo, que se presenta cada vez que se reúne en asamblea. (2)
Las personas que componen el cuerpo político conservan para sí su vida y libertad
independiente del Estado. “Es cosa convenida que todo cuanto cada uno enajena, por el
pacto social, de su poder, de sus bienes, de su libertad, es sólo la parte de todo aquello cuyo
uso importa a la comunidad, pero hay que convenir también en que sólo el soberano es juez
de esa importancia”. El soberano no requiere de los miembros aquellos aspectos
particulares que no resulten perjudiciales para la república, los cuales son determinados por
juicio (?) del soberano. (3) En la participación en una república se da una reciprocidad de
obligaciones de cada miembro respecto del cuerpo político: obrando para otro, obro
también para mí mismo. Dos sentidos de la generalidad de la voluntad general. (1)
Generalidad en cuanto al objeto: quiere una norma aplicable y obligatoria para todos. (2)
Generalidad en cuanto a la esencia: todos los ciudadanos forman parte de la voluntad
general. La esencia de la voluntad general es que el cuerpo colectivo es el soberano y el
destinatario colectivo es el objeto; la voluntad deja de ser soberana y general cuando tiene
un objeto particular. Dos sentidos de la generalidad de la ley, una acción de tipo general
que realiza el soberano. (1) En cuanto a la esencia: general porque parte de todos los
ciudadanos. (2) En cuanto al objeto: general porque se aplica a todos los ciudadanos. El
límite del poder soberano consiste en que, a pesar de ser absoluto, no puede realizar
acciones particulares ni dirigidas a particulares; por lo tanto, en lo referido al arbitraje sobre
controversias entre particulares y lo público, la voluntad general no puede emitir sentencia.
El aspecto formal de la igualdad civil: todos los miembros tienen los mismos derechos y
obligaciones. El soberano es ciego a las particularidades, conoce el cuerpo político entero,
pero no distingue a los miembros. La ley o los actos de soberanía: (1) legítima, porque
proviene del consentimiento en el que se origina; (2) equitativa, porque trata a todos por
igual y los pone en las mismas condiciones; (3) útil, porque el objetivo que tiene esa
voluntad a expresada en una ley (?), es el bien común; y (4) sólida, no es cualquier voluntad
sino que su realización está garantizada por la fuerza pública, que en el Libro III va a estar
ejercida por el gobierno, sometido éste al soberano. El límite del poder soberano es que
sólo puede legislar y no puede cargar de obligaciones a uno más que a otro.
Libro II, capítulo quinto “Del derecho de vida y muerte”. De la prohibición del suicidio. El
argumento de la tradición anterior a Rousseau: dado que los seres humanos no son dueños
de su propia vida –porque la recibieron de otro, por ejemplo, de los dioses-, entonces no es
algo que puedan entregar al Estado. Refutación de Rousseau: distinguir entre suicidarse y
arriesgar la vida para conservarla. Si el contrato social tiene como una de sus finalidades
conservar la vida, entonces también exige estar dispuesto a ofrecer la fuerza particular en el
caso de que la república esté en riesgo. La vida para el ciudadano no es un “don esencial de
la naturaleza” sino “un don condicional del Estado”. Consecuencia extrema de la alienación
total: los miembros conservan su vida para sí hasta tanto y en cuanto el Estado no la
requiera para conservarse. El rechazo a la idea de representación tiene como consecuencia
que el ejército de la república es un ejército de ciudadanos, no de profesionales (?) ni
mercenarios. Sobre la pena de muerte. Cada pactante, al devenir ciudadano, consiente para
poder protegerse de potenciales asesinos, también consiente que lo maten a él si llega a ser
un asesino; por lo tanto, el Estado es juez de la vida de sus miembros (?). La pena capital
sólo se aplica al traidor, aquel que falta con gravedad a la alienación total. El traidor deja
de ser miembro del cuerpo político y pasa a ser un enemigo. Distinción entre –soldado-
enemigo y traidor, que ha prometido obediencia. El soberano le confiere al poder ejecutivo
el derecho a declarar la guerra, defender a la república cuando es agredida y condenar a
muerte a un traidor o reformarlo a través de la educación. Sobre el derecho de gracia.
Controversias.
Libro II, capítulo séptimo. Acerca de la ley. La justicia natural, que se deriva de la
naturaleza humana, no impera naturalmente; por lo tanto, es necesario el artificio de las
leyes humanas. Como en Hobbes, la ley natural por sí misma no se hace efectiva; aquel que
se aventura en el estado de naturaleza a cumplir con la ley natural se transforma en presa
fácil para los demás. La transferencia de derechos es condicional: transfiero mis derechos si
los otros los transfieren también, autorizo si los otros autorizan también. Definición de ley:
una norma sin un objeto particular que es acción de la voluntad general. “Pero cuando todo
el pueblo estatuye sobre todo el cuerpo, no se considera más que a sí mismo y, si entonces
forma una relación, es del objeto entero bajo un punto de vista con el objeto entero bajo
otro punto de vista, sin ninguna división del todo. Entonces la materia sobre la cual se
estatuye es general como la voluntad que la estatuye. Es este acto lo que yo llamo una ley”.
El límite del poder soberano es la legislación, no en cuanto al contenido sino a la forma (no
puede hacer más que legislar). La garantía de independencia de los particulares está dada
por la abstracción esencial de las leyes. Definición de república. “Llamo, por tanto,
república a todo Estado regido por leyes, bajo la forma de administración que sea, pues sólo
entonces gobierna el interés público y la cosa pública es algo”. El problema de la
formulación de las leyes. “¿Cómo una multitud ciega, que con frecuencia no sabe lo que
quiere, porque raramente sabe lo que es bueno para ella, ejecutaría por sí misma una
empresa tan grande, tan difícil como un sistema de legislación? Por sí mismo el pueblo
siempre quiere el bien, pero por sí mismo no siempre lo ve. La voluntad general es siempre
recta, pero el juicio que la guía no siempre es esclarecido”. La solución de Rousseau
consiste en que el juicio proceda de una conciencia externa a la voluntad general: el
legislador, una inteligencia superior capaz de conocer la naturaleza humana y sus pasiones
sin experimentarlas; el legislador, que no es miembro del cuerpo político, ofrece un
contenido para que los ciudadanos hagan ejercicio de su libertad. “Quien se atreve con la
empresa de instituir un pueblo, debe sentirse en condiciones de cambiar, por así decir, la
naturaleza humana; de transformar cada individuo, que por sí mismo es un todo perfecto y
solitario, en parte de un todo mayor, del que ese individuo reciba de cierta forma su vida y
su ser; de alterar la constitución del hombre para reforzarla; de sustituir por una existencia
parcial y moral la existencia física e independiente que todos hemos recibido de la
naturaleza”. Consideración positiva de la perfectibilidad. La sabiduría del legislador
consiste en diseñar una constitución, un conjunto de leyes, que le quite al individuo todas
las capacidades naturales (que le permitían vivir aislado: su particularidad, su
individualidad y su independencia natural) para integrarlo como un miembro de la
república.

TEÓRICO #7: Rousseau. El contrato social. Libro II (capítulos séptimo a doceavo). Del
legislador. Del pueblo. De los diversos sistemas de legislación. División de las leyes. Libro
III (capítulos primero a sexto). Del gobierno en general. Del principio que constituye las
diversas formas de gobierno.
Libro II, capítulo séptimo. Acerca del legislador. El legislador transforma la naturaleza
humana haciendo efectivo aquello que comenzó a ocurrir en la alienación total: todos
entregaron la fuerza a la comunidad. “El legislador es, en todos los aspectos, un hombre
extraordinario en el Estado”. (1) Por su inteligencia superior y (2) por la procedencia
exterior. La conciencia republicana viene de afuera de la voluntad general. El segundo
límite de la voluntad general: es sólo una voluntad, no es entendimiento; por lo tanto, no es
autosuficiente, precisa de un contenido que procede de afuera (del legislador). La figura del
legislador no contradice la autonomía política porque sólo el consentimiento de la voluntad
general transforma esa propuesta en ley. “Quien redacta las leyes no tiene pues, ni debe
tener, ningún derecho legislativo, y el pueblo mismo no puede, aunque quiera, despojarse
de este derecho intransferible”. Atributos, aparentemente, contradictorios del legislador.
“De este modo en la obra de la legislación se encuentran a la vez dos cosas que parecen
incompatibles: una empresa por encima de la fuerza humana y para llevarla a cabo una
autoridad que no es nada”. El problema de la disyunción voluntad o entendimiento. Si el
pueblo soberano es sólo una voluntad ¿cómo puede votar por una norma que no puede
entender? Si la legislación transforma la naturaleza humana y hace de un individuo
independiente un miembro del cuerpo político –un ciudadano- ¿cómo es que llega a ser esa
legislación que debe ser votada por los ciudadanos, que son producto de la legislación? La
solución de Rousseau. “Así pues, el legislador, al no poder emplear ni la fuerza ni el
razonamiento, tiene necesidad de recurrir a una autoridad de otro orden que pueda arrastrar
sin violencia y persuadir sin convencer”. El legislador tiene que servirse de un recurso
“sobre-humano” que mueva la voluntad sin un discurso argumentativo. Desplazamiento,
respecto de la tradición, del aspecto racional al aspecto volitivo de la política. El legislador
persuade a los ciudadanos de que la ley que propone es la redacción de un contenido cuyo
autor no es humano. La religión funciona como recurso para que un pueblo acepte sin
pruebas lo que le resulta útil, mientras no es capaz de evaluarlo. El legislador pone en boca
de los inmortales las leyes que él propone a los mortales; persuade más la autoridad divina
que la prudencia humana. La sabiduría del legislador consiste en diseñar para el pueblo una
constitución tal que haga que la república dure lo más posible. Para el faccioso, el
legislador es un impostor afortunado, mientras que para “el verdadero político” logra
admirar en la obra del legislador algo grande (en relación a su duración).
Libro II, capítulos octavo a décimo. Acerca del pueblo, ¿qué tipo de pueblo está en
condiciones de recibir una constitución republicana de este legislador sabio? o bien, ¿qué
pueblo está maduro para recibir una legislación justa que lo haga libre? La cuestión de la
proporción.
Libro II, capítulo octavo. La analogía del legislador como arquitecto y el pueblo como
terreno; antes de ofrecer un plan (una constitución) es necesario estudiar el suelo. (1) Un
pueblo apto para devenir república sólo puede hacerlo por un período corto de jueventud,
mientras que todavía no tiene prejuicios ni costumbres arraigadas. (1.1) Sin embargo, un
pueblo puede renovar su juventud a través de una revolución. (2) Un pueblo no debe ser
demasiado grande, tal que peligre la autonomía, ni demasiado pequeño, tal que peligre la
autarquía.
Libro II, capítulo noveno. Dado un Estado demasiado grande, la masa de burócratas se
vuelve demasiado costosa. Un pueblo republicano debe ser, al menos al comienzo, austero.
Tampoco el territorio debe ser demasiado grande tal que las leyes, que son obligatorias para
todos, no sean adecuadas para todos. Ni debe ser demasiado pequeño porque la tendencia
de las potencias es a expandirse y correría el riesgo de ser sometido por la conquista. El
alimento debe ser proporcional a los miembros del soberano tal que no le falte ni le sobre a
nadie, en una situación de independencia respecto a otras potencias. (3) Para recibir una
constitución, el pueblo debe estar en un momento de paz y abundancia; la tiranía se impone
en momentos de crisis por la fuerza.
Libro II, capítulo décimo.
Libro II, capítulo onceavo. Acerca de los sistemas de legislación y la división de las leyes.
La libertad, auto-legislación, y la igualdad, (1) formal como súbditos-ciudadanos y (2)
material tal que ninguno pueda comprar a otro, como objetivos principales del bien común.
“Precisamente porque la fuerza de las cosas tiende siempre a destruir la igualdad es por lo
que la fuerza de legislación debe siempre tender a mantenerla”. El objetivo de la ley es la
igualdad; se establece para mantener algo que no existe sin la ley.
Libro II, capítulo doceavo. Clasificación de las leyes: (1) leyes políticas o fundamentales,
sobre la relación del conjunto de los ciudadanos con el conjunto de los súbditos; (2) leyes
civiles, sobre la relación de los miembros del cuerpo político entre sí o con el cuerpo
político entero que garantiza la independencia recíproca de los particulares; (3) leyes
criminales, que prescribe la penalidad que le corresponde a quien transgrede una de las
leyes anteriores; derecho consuetudinario, acerca de los usos, costumbres y opiniones
compartidas que dan efectividad a la legislación.
Libro III. Acerca del gobierno y sus formas. La definición de “gobierno” como algo
distinto de la soberanía y subordinado a la soberanía. “Toda acción libre tiene dos causas
que concurren a producirla: una moral, a saber: la voluntad que determina el acto; otra
física, a saber: el poder que lo ejecuta. Cuando camino hacia un objeto, primero es menester
que yo quiera ir; en segundo lugar, que mis pies me lleven. Que un paralítico quiera correr,
que un hombre ágil no quiera: los dos se quedarán en el sitio. El cuerpo político tiene los
mismos móviles: se distinguen también en él la fuerza y la voluntad. Ésta con el nombre de
poder legislativo, la otra con el nombre de poder ejecutivo. Nada se hace o nada debe
hacerse sin su concurso”. La voluntad general quiere y el gobierno realiza ese querer. El
poder ejecutivo concentra y monopoliza la fuerza que se enajena en la alienación total. El
gobierno no es una voluntad general, no es general respecto al objeto. El gobierno cumple
una función que no le está permitida al soberano: aplicar la voluntad general a los casos
particulares que se presenten. El gobierno es el agente unificado de la fuerza pública
dirigido por la voluntad general y que comunica al soberano con el Estado. “¿Qué es,
pues, el gobierno? Un cuerpo intermedio establecido entre los súbditos y el soberano para
su mutua correspondencia, encargado de la ejecución de las leyes, y del mantenimiento de
la libertad, tanto civil como política”. El gobierno hace que los súbditos correspondan la
voluntad del soberano. El príncipe [priceps] es el cuerpo de gobierno que efectivamente
hacen ejercicio del poder ejecutivo. Contra la teoría de los dos pactos, que no hay un pacto
de asociación y un pacto de sujeción. (1) En ese supuesto pacto uno de los pactantes sería
el pueblo y el otro sería el gobernante; pero el pueblo, en Rousseau, es el soberano y por
definición no está obligado, sino que es obligante. (2) Si existiese un pacto así, tendría que
existir un tercero que haga cumplir ese pacto; si no, cada uno de los pactantes podría
decidir si hay o no cumplimento. Pero esto es imposible porque el soberano no puede estar
sometido a otro por definición. El gobierno está subordinado al soberano. El pueblo puede
limitar, modificar y desplazar al poder ejecutivo siempre que se reúna. El pueblo, como
conjunto de súbditos, está subordinado a un jefe que hace cumplir las leyes y el jefe de los
súbditos está subordinado al pueblo, como conjunto de ciudadanos. La diferencia entre el
gobierno, que es la función de la administración pública o “el ejercicio legítimo del poder
ejecutivo”, y el príncipe, que es la persona o conjunto de personas físicas que cumplen esa
función. La fuerza subordinada al derecho. Si el gobierno concentra y ejerce la fuerza
intermediaria en la relación del soberano con el Estado, es necesario que haya un equilibrio
entre las partes; el gobierno tiene que ser lo suficientemente fuerte para hacer cumplir las
leyes y lo suficientemente subordinado al soberano para no que el príncipe no usurpe la
función soberana y devenga en déspota. El gobierno es el único mediador. Todo otro
agente que se presente como mediador es un faccioso. A cada república le corresponde un
diseño particular para equilibrar las fuerzas, “la precisión geométrica no tiene lugar en
cantidades morales”. La única otra voluntad que puede tener el gobierno, que no sea la de
la voluntad general, es la de su propia conservación. Los magistrados tienen que renunciar
a sus voluntades particulares para servir al soberano de manera directa.
Libro III, capítulo segundo. Sobre el principio que constituye las diversas formas de
gobierno. Preliminares. Montesquieu y el “espíritu de las leyes”, el motivo que tienen los
súbditos para cumplir con la voluntad pública: la virtud como amor a la república, a las
leyes y a la igualdad. Mientras que en la república el ciudadano está movido por “el espíritu
de las leyes”, en la monarquía el motivo que mueve a cumplir las normas es el honor, es
decir, el reconocimiento que el monarca otorga, y en el despotismo, el móvil es el terror al
castigo arbitrario del déspota. La réplica de Rousseau es que Montesquieu se equivoca
porque en toda forma republicana de gobierno la misma virtud es principio de todas; por lo
tanto, hay que explicarlo de parte de las (tres) voluntades de los magistrados: (1) la
voluntad del individuo, un particular que busca beneficiarse; (2) la voluntad común de los
magistrados, que busca beneficiar o conservar a la magistratura, y (3) la voluntad general
del soberano, como ciudadano que busca el bien común. “En la legislación perfecta, la
voluntad particular o individual debe ser nula, la voluntad del cuerpo propia del gobierno,
muy subordinada, y, por consiguiente, la voluntad general o soberana siempre dominante y
regla única de todas las demás”. (1) En la monarquía las dos primeras voluntades son
idénticas; (2) en una democracia directa desaparece la voluntad del cuerpo de los
magistrados porque colapsa con la voluntad del soberano.
Libro III, capítulo tercero “De la división de los gobiernos”. La diferencia entre
democracia, aristocracia y monarquía según el depositario de la función de gobierno. Si el
soberano comisiona el gobierno a todo el pueblo o a la mayoría, entonces es una
democracia; si comisiona a un número pequeño es una aristocracia; si el comisario es uno
solo, entonces es una monarquía. No hay una forma de gobierno que en sí misma sea mejor
que otra sino que hay mejores según el caso particular de cada república. La crítica al gran
Estado. Un Estado extenso requiere un poder ejecutivo concentrado e intenso, cuyo peligro
es la tendencia a la usurpación de la voluntad general. Acerca de las formas de gobierno.
(1) La democracia directa de los antiguos, según la cual coinciden el poder legislativo y el
poder ejecutivo, no en sus funciones, pero sí en el número de miembros. Rousseau objeta
que (1.1) no es conveniente que el pueblo se ocupe de lo particular, en tanto que es
soberano corre el riesgo de confundir el interés privado con el interés público; es decir, la
corrupción de la legislatura. Esto es peor que un mal gobierno, que puede ser destituido por
la asamblea sin desmedro de la integridad del poder legislativo. (1.2) En cuanto al aspecto
fáctico, una magistratura con un gran número resulta ineficiente. Por último, (1.3) la
democracia está amenazada por el peligro de la guerra civil dada la tendencia a cambiar de
forma. (2) La aristocracia. Rousseau distingue (1.1) una aristocracia hereditaria de una
(1.2) aristocracia electiva, donde el pueblo elige a los mejores para cumplir las funciones
de la magistratura; mientras que la segunda que tiene la ventaja de dividir los poderes y ser
electiva, la primera sería la peor porque “la naturaleza” determina quiénes ocupan esos
cargos. (3) La monarquía o el príncipe. Rousseau encuentra la ventaja de que con el menor
esfuerzo se realiza la mayor fuerza, pero la desventaja de que esa concentración pueda
dirigirse a un perjuicio del Estado. También es probable que los miembros de la burocracia
no sean los más aptos sino los que elija arbitrariamente el monarca o que no llegue a
cumplir con suficiencia las tareas necesarias. En tercer lugar, existe el problema acerca de
la línea de sucesión del monarca respecto de quién ocupa el lugar vacante y la
discontinuidad de las administraciones. Es un error (1) identificar al príncipe con el padre,
atribuirle ese origen y virtudes, y (2) identificar al gobierno monárquico en abstracto con el
hecho contingente de un buen reinado.

Teórico #8: Rousseau. Contrato social. Libro III, capítulos 7-18. Los gobiernos mixtos.
Toda forma de gobierno no es propia para todos los países. Abuso del gobierno y su
inclinación a degenerar. La muerte del cuerpo político. Cómo se mantiene la autoridad
ciudadana. Los diputados no son representantes. La institución del gobierno no es un
contrato. La institución del gobierno. Medios para prevenir las usurpaciones. Libro IV. La
voluntad general es indestructible. Los sufragios. La elección de los magistrados. Tres
instituciones de la República Romana: el tribunado, la censura y la dictadura. La religión
civil.
Libro III, capítulo 8. La particularidad del pueblo en las repúblicas respecto de las formas
de gobierno. Acerca del excedente económico de los pueblos y lo que se apropia el cuerpo
político. La monarquía es la más costosa, la aristocracia medianamente y la democracia es
la menos costosa. Acerca de la relación entre el clima y la forma de gobiernos, cuánto más
alta es la productividad, mayor es el gasto que puede dedicarse al gobierno.
Libro III, capítulo 9. ¿Cómo identificamos un buen gobierno de uno malo? El criterio
demográfico: si la finalidad del cuerpo político es la conservación y prosperidad de sus
miembros, entonces en un buen gobierno debe aprovecharse el territorio –poblar y cultivar
la tierra-, tender al crecimiento, la multiplicación de los ciudadanos y la ocupación efectiva
del territorio mediante el trabajo.
Libro III, capítulo 10. Acerca de la acción continua entre el gobierno y el soberano, entre la
voluntad particular y la voluntad general. Dado que el gobierno conforma un cuerpo propio
y que uno de sus objetivos es auto-conservarse, existe una tendencia a oprimir la voluntad
del soberano. Motivos por los cuales el gobierno declina: (1) por la concentración de la
fuerza o (2) por disolución del cuerpo político denominada anarquía, es decir, o bien (2.1)
cuando hay mala administración de las leyes y usurpación del poder soberano, o bien (2.2)
cuando los miembros del gobierno usurpan por separado distintas funciones que deberían
cumplir la magistratura como todo dividiendo el gobierno. La democracia se degrada en
oclocracia, la aristocracia en oligarquía y la monarquía en tiranía. Acerca del doble
significado de tirano: (1) vulgarmente es el rey que gobierna sin leyes ni justicia; (2)
técnicamente es aquel que sin autorización del derecho ejerce el poder ejecutivo, ya sea
conforme a las leyes o desconociendo al soberano (déspota). Dado que todo cuerpo
político, como tal, tiene una duración, entonces es necesario que, en cuanto artefacto, sea
construido tal que dure lo más y mejor posible. “El cuerpo político, igual que el cuerpo del
hombre, comienza a morir desde su nacimiento y lleva en sí mismo las causas de su
destrucción […] El principio de la vida política está en la autoridad soberana. El poder
legislativo es el corazón del Estado, el poder ejecutivo es su cerebro, que da movimiento a
todas las partes. El cerebro puede quedar paralizado y el individuo seguir viviendo”. Acerca
de la derogación. La obligación actual de la ley de ayer deriva de que hoy el soberano se
reúne y guarda silencio, se da por supuesto que el soberano confirma incesantemente las
leyes que no deroga.
Libro III, capítulos 12 a 15: “Cómo se mantiene la autoridad soberana”. Objeciones a las
críticas a la realidad efectiva de la república. (1) Aquellos que no creen en la posibilidad de
la libertad es porque han naturalizado la servidumbre. Rousseau se justifica mencionando
casos históricos de repúblicas, por ejemplo, la República Romana. Distinción de
asambleas: (1) extraordinarias, para resolución de asuntos urgentes o imprevistos, o (2)
fijas, periódicas y convocadas por la ley, que mantienen la autoridad soberana con
independencia de la convocatoria que pueda hacer el magistrado. El problema de la
implementación de la asamblea sin representación. Resolución en el capítulo 15. “En el
momento en que el pueblo está legítimamente reunido como cuerpo soberano, toda
jurisdicción del gobierno cesa, el poder ejecutivo queda en suspenso […] porque donde está
el representado no existe ya el representante”. El gobierno como representante de la fuerza
del pueblo. Si no hay una convocatoria regular, los súbditos se distraen en sus asuntos
particulares y se corrompe la autoridad soberana. El antídoto contra la usurpación que el
poder ejecutivo puede hacer del soberano consiste en esta participación republicana en la
asamblea (momento en que se repite la alienación total del pacto). “A fuerza de pereza y
dinero, tienen en última instancia soldados para sojuzgar a la patria y representante para
venderla”. En el Estado bien constituido, lo público se impone a lo privado. Acerca de los
representantes o diputados. “La soberanía no puede ser representada, por la misma razón
que no puede ser enajenada; consiste esencialmente en la voluntad general, y la voluntad no
se representa; o es ella misma, o es otra; no hay término medio”. “Los diputados del pueblo
no son, por tanto, ni pueden ser sus representantes, no son más que sus delegados
[comisarios]; no pueden concluir nada definitivamente. Toda ley que el pueblo en persona
no haya ratificado es nula; no es una ley”. Puede haber diputados, pero el resultado de esa
deliberación nunca será una ley, puede ser un proyecto, una propuesta, una consulta,
actividades análogas a la del legislador; por lo tanto, el pueblo podría no deliberar, pero sí
participar a través del sufragio. Contra la idealización del modelo inglés en Montesquieu.
“No siendo la ley otra cosa que la declaración de la voluntad general, es evidente que en el
poder legislativo el pueblo no puede ser representado; pero puede y debe serlo en el poder
ejecutivo, que no es más que la fuerza aplicada a la ley. Esto demuestra que, examinando
bien las cosas, encontraríamos muy pocas naciones con leyes”. La república, para
Rousseau, es una excepción histórica. Contra la objeción al modelo republicano de los
antiguos por elitista. Rousseau responde que los modernos tampoco son igualitaristas
porque ellos mismos son esclavos, están forzados a cumplir con la voluntad arbitraria de
otro; por ejemplo, con el dictamen de los representantes.
Libro III, capítulo 16. Acerca del acto mediante el cual el pueblo (?) elije un gobierno. “La
institución del gobierno no es un contrato” porque si lo fuera, el soberano tendría que
celebrar y suscribir ese contrato con algunos particulares. (1) Pero el soberano es una
voluntad general y, por lo tanto, no puede relacionarse con un particular y (2) la suscripción
de un contrato con particulares implica la aceptación de obligaciones y el soberano no
acepta condiciones, sino que las impone. El soberano no adquiere obligaciones. (3) La
soberanía es inalienable e indivisible, por lo tanto, no se puede entregar una parte a otro. (4)
Si existiera un pacto de sujeción entre un pueblo y su gobernante, no habría un tercero que
resuelva las controversias entre las partes. Condiciones para la institución del gobierno. (1)
El poder legislativo tiene que estar constituido. (2) Si el poder ejecutivo realiza actos
particulares, entonces tiene que estar separado del poder legislativo; de lo contrario se
confundirían los hechos con los derechos. (3) El pueblo le da al gobierno el derecho de
exigirle a otro algo que no es obligatorio para sí; al instituir un gobierno, el pueblo atribuye
a un oficial el deber de ejercer ese derecho en nombre de todos. Las razones por las que la
institución de un gobierno no es un contrato. (1) La soberanía no puede enajenarse,
modificarse ni limitarse. Un soberano no puede darse un superior. (2) El contrato es una
acción que se realiza con un particular, por lo tanto, no puede ser un acto soberano (una
ley). Si el soberano sólo actúa mediante leyes, entonces no puede realizar un contrato. (3)
Dado un contrato así, las partes no tendrían una garantía superior de los compromisos
recíprocos asumidos. Corolario. Como en Hobbes, Rousseau rechaza la doctrina del doble
pacto (asociación y sujeción) pero, contra Hobbes, no reúne los dos pactos en uno sino que
dice que el único contrato público posible es el pacto de asociación. “No hay más que un
contrato en el Estado, es el de asociación; y éste sólo excluye cualquier otro. No podría
imaginarse ningún contrato público que no fuera una violación del primero”.
Libro III, capítulo 17. Acerca de cómo se instituye un gobierno en dos actos. (1) El
establecimiento de una ley cuyo contenido dicta que habrá un gobierno y que tendrá tal o
cual forma. (2) La ejecución de esa ley, es decir, la elección de los gobernantes. “La
dificultad está en comprender cómo puede haber un acto de gobierno antes de que exista el
gobierno, y cómo el pueblo, que no es más que soberano o súbdito, puede volverse príncipe
o magistrado en ciertas circunstancias”. En la institución del gobierno, el pueblo devine
magistrado y puede realizar un único acto de gobierno (2): “la conversión súbita de la
soberanía en democracia”, una “transustanciación” que se produce sin ninguna
modificación de las propiedades sensibles. Este gobierno provisorio, la democracia directa,
preserva la relación de todos con todos. A través de este acto se transfiere la fuerza que
había sido entregada en la alienación total. El acto de la elección de los miembros del poder
ejecutivo sólo puede ser realizado por el pueblo; la elección es un acto de gobierno. Cómo
puede haber una acto de gobierno antes que exista el gobierno constituido se resuelve en el
momento en que la totalidad de los miembros del pueblo no actúa como soberano sino
como gobernante democrático. La elección de los magistrados no está determinada por un
grupo selecto de electores, sino que es todo el pueblo el que realiza y ejerce ese derecho;
por lo tanto, no existe una subordinación a una voluntad particular.
Libro III, capítulo 18 “Medio para prevenir las usurpaciones del gobierno”. El pueblo, si es
soberano, debe disponer arbitrariamente del nombramiento y la destitución de los miembros
del poder ejecutivo, que no son parte contratante, sino que obedecen. Polémica y censura.
Un gobierno por hereditario no está eximido de poder ser destituido. Distinción entre
derecho y política, dimensión pragmática de la aplicación del derecho. De la misma manera
se distingue la voluntad general de la voluntad de todos, sujeta al condicionamiento de las
facciones. Si la asamblea ha sido convocada por una ley y el príncipe la revoca, entonces se
convierte en el enemigo del pueblo, en traidor a la república. Toda asamblea debe abrirse
con dos mociones insuprimibles, análogas a los dos actos de institución del gobierno: (1)
pregunta al soberano si quiere mantener la forma de gobierno –acto de ley- y (2) si le place
al pueblo dejar la administración a aquellos que actualmente están encargados de ella –
ejecución de la ley-. La institución del gobierno no es un acto originario, sino que se realiza
cada vez que de ordinario se reúne la asamblea. Si un gobierno puede oprimir al pueblo
haciendo abuso de las leyes, entonces es necesario que la asamblea tenga el poder de
destituirlo. Si toda ley es revocable, también el soberano está autorizado a cambiar la forma
de gobierno. Corolario. Si el cuerpo político es un ser finito, entonces es necesario contar
con mecanismos que posterguen su caída lo máximo posible.
Libro IV, capítulo 1 “La voluntad general es indestrucible”. Dos escenarios: (1) el deseable,
donde los ciudadanos viven una vida lo bastante sencilla como para no poder ser engañados
y en el que todos presienten la necesidad de una ley, tendiendo a la unanimidad, (2) el
indeseable, donde el cuerpo político es lo bastante débil como para que surjan facciones,
desaparezca la unanimidad y la voluntad general se distancie de la voluntad de todos:
“Finalmente cuando el Estado, cerca de su ruina, no subsiste más que de una forma ilusoria
y vana, cuando el vínculo social está roto en todos los corazones, cuando el más vil interés
se arroga el nombre sagrado del bien público, entonces la voluntad general se vuelve muda;
y todos guiados por motivos secretos no opinan ya como ciudadanos, como si el Estado no
hubiese existido nunca; y se hace pasar falsamente bajo el nombre de leyes decretos
inicuos, que no tienen más fin que el interés particular”. En la segunda situación la voluntad
no ha desaparecido, sino que se mantiene “muda”, es decir que no se expresa y está
subordinada a otras voluntades particulares (las facciones) que prevalecen. La voluntad
general no se aniquila porque el interés público, aun cuando los ciudadanos se hayan
corrompido, sigue siendo relevante (como medio para realizar sus intereses particulares).
“De este modo, la ley del orden público en las asambleas no consiste tanto en mantener en
ellas la voluntad general como en hacer que sea siempre interrogada y que responda
siempre”. Mientras exista el cuerpo político, existe la voluntad general; mientras existan
asambleas periódicas que se reúnan para legislar, existe la posibilidad de que se exprese
la voluntad general.
Libro IV, capítulo 2. Acerca de los sufragios. Dos sentidos de la unanimidad: (1) “Cuando
más reina lo concreto en las asambleas, es decir, cuanto más se acercan las opiniones a la
unanimidad, más dominante es también la voluntad general; pero los largos debates, las
distensiones, el tumulto, anuncian el ascendente de los intereses particulares y el declive del
estado”. La unanimidad como signo de expresión certera de la voluntad general. (2) La
unanimidad resultada del temor de los esclavos sometidos a un déspota. Que la voluntad
general sea más evidente o más oculta (sufragio secreto) depende de cada situación
particular. Un sistema electoral no es deducible de los principios del derecho político.
Acerca del consentimiento tácito y la residencia. La presuposición de un conocimiento
tácito sólo tiene sentido en un Estado libre, en un Estado no libre es aquel en el que un
hombre no está retenido en el territorio por necesidad. La residencia forzosa no hace
ciudadanía. Definición de la regla de la mayoría: “Fuera de este contrato primitivo, el voto
del mayor número obliga siempre a los demás. Es una consecuencia del contrato mismo”.
La pseudo-contradicción entre la autonomía y las minorías: la regla de la mayoría es
consecuencia del contrato social; por lo tanto, quien pacta consiente implícitamente todas
las decisiones de la voluntad general (en virtud de la cual es libre de la dominación de otro
particular). El razonamiento de un ciudadano justo: “Por lo tanto, cuando la opinión
contraria a la mía prevalece, esto no prueba otra cosa sino que yo me había equivocado, y
que lo que yo estimaba que era la voluntad general no lo era”. La definición cuantitativa de
la regla de la mayoría es particular en cada cuerpo político dentro de un espectro de
posibilidades entre la paridad (preferible en los asuntos urgentes) y la unanimidad
(preferible en los asuntos importantes).
Libro IV, capítulo 3. Acerca de las elecciones. El segundo acto de la institución del
gobierno (la elección propiamente dicha de los magistrados) puede ser designada por dos
vías: (1) la elección de los magistrados –conveniente en cargos de mérito- o (2) el sorteo de
los magistrados, inclusive (3) una mezcla de ambas. Máximas del derecho electoral en la
república romana: “Ninguna ley recibía sanción, ningún magistrado era elegido, sino en los
comicios. Y, como no había ningún ciudadano que no estuviera inscripto en una curia, en
una centuria o en una tribu, de ellos se sigue que ningún ciudadano estaba excluido del
derecho de sufragio, y que el pueblo romano era verdaderamente soberano, de derecho y de
hecho”.
Libro IV, capítulo 4. Acerca del tribuno: equilibrio entre el gobierno y el Estado: el
gobierno debe tener la suficiente capacidad para hacer cumplir las leyes, una
concentración de fuerzas que lo haga temible ante cualquier súbdito, pero esa
concentración de fuerzas no debe ser tal que ponga en peligro su carácter subordinado
respecto del soberano. El tribuno tiene la función de, llegado el caso, vetar las decisiones
del gobierno, ofrece los argumentos, a favor o en contra, para que la asamblea decida si
destituir o prolongar el mandato del cuerpo de la magistratura o alguno de sus miembros.
Libro IV, capítulo 6. Acerca de la ley como norma general (en su esencia y en su objeto).
Dado que el legislador no puede haber previsto todas las circunstancias de aplicación de la
ley, es necesario que exista un juez equitativo que considere los casos imprevistos o
excepcionales. El estado de excepción (?). Acerca de la censura como administración de la
ley de la opinión pública: el tribunal censorial. El censor no prohíbe opiniones ni
costumbres, sino que llama la atención al pueblo sobre determinada costumbre u opinión
perniciosa, muestra la contradicción o inconsistencia entre una opinión y una costumbre.
Libro IV, capítulo 8. Acerca de la religión civil, en conexión con la figura del legislador
(autoridad superior que presenta la ley como un mandato de los dioses). El alejamiento de
Rousseau respecto a la posición generalizada en el Iluminismo francés (el deísmo): la
república necesita una religiosidad que motive a los ciudadanos y a los súbditos a cumplir
con las obligaciones adquiridas en el pacto. De la presentación histórica de la relación
política-religión a la tipología de las religiones. (1) El politeísmo de los antiguos: gobierno
teocrático, unidad inescindible entre religión y política. “Del solo hecho de poner a Dios a
la cabeza de cada sociedad política, se sigue que hubo tantos dioses como pueblos. Dos
pueblos extraños el uno al otro, y casi siempre enemigos, no pudieron, durante mucho
tiempo, reconocer a un mismo amo. Dos ejércitos librando batalla no podrían obedecer a un
mismo jefe. De este modo, de las divisiones nacionales resultó el politeísmo”. La
intolerancia y las guerras de religión no son un invento moderno, sino que entre los
antiguos todas las guerras eran guerras de religión y el postulado de la identidad del
panteón “griego” es un invento filológico moderno. Los antiguos tenían guerras de religión
porque toda guerra era una guerra religiosa, porque la política estaba unida a la religión, y
la potestad de un dios tenía una jurisdicción geográfica, territorial y demográfica específica.
Los dioses combaten con y por los hombres; por lo tanto, la conquista es el único medio de
conversión, el vencido (salvo los hebreos) cambia de culto. Los romanos introducen una
novedad efectiva: les dejan a los conquistados sus dioses y sólo les exigen un tributo a
Júpiter. (2) El cristianismo. “Fue en estas circunstancias cuando Jesús vino a establecer
sobre la Tierra un reino espiritual; lo cual, separando el sistema teológico del sistema
político, hizo que el estado dejara de ser uno, y causó las divisiones intestinas que jamás
han dejado de agitar a los pueblos cristianos”. El cristianismo introduce la novedad de la
separación de dos ámbitos: el Reino de Dios está más allá de la polis terrenal; por lo tanto,
cada ciudadano tiene un “sistema de doble lealtad” y la pregunta ¿a quién debo obedecer?
Rousseau interpreta que la caída del Imperio Romano es consecuencia de la adopción del
cristianismo por el conflicto entre esas dos lealtades que corrompe el compromiso del
ciudadano con la república y justifica la persecución de los cristianos dado que introducen
una enemistad política antes inexistente. (2.1) El reino de los cielos transformado en un
poder terrenal. El problema de los Estados católicos es que tienen dos soberanos: el cuerpo
político y el vicariato vaticano, pero también ocurre en los regímenes protestantes porque el
culto es independiente de poder soberano y el rey como jefe de la Iglesia, es, en realidad, un
servidor del clero. La discusión con la concepción hobbesiana: descubrió correctamente el
mal (el dualismo) y el remedio (la unidad política) de la relación religión-política: la ley
civil como interpretación correcta de la Revelación. Sin embargo, dice Rousseau, el
cristianismo no puede ser la religión unificada bajo la espada del soberano porque el interés
del sacerdocio siempre es más fuerte que el interés del soberano: para el creyente el temor
al castigo post-mortem es más fuerte que cualquier otro. Tipología de las religiones. (1) La
religión del hombre (del género humano) distinta en cuanto al sujeto de (2) la religión del
ciudadano (de la república) pero idénticas en cuanto al monismo. La religión del hombre,
de la fraternidad universal, desatiende a lo civil (no añade fuerza a la ley) y la religión del
ciudadano conduce a la intolerancia y la superstición (el que no cree en mis dioses es mi
enemigo). (3) La religión del sacerdocio es la peor de todas por su dualismo extremo y el
sistema de doble lealtad: la patria del cristiano no es una sociedad civil sino el reino de los
cielos; por lo tanto, es indiferente a su suerte y a la de la república (imagina la verdadera
libertad en otro mundo, entonces no tiene problema en aceptar la servidumbre). (4) La
religión civil, la propuesta de Rousseau: una religiosidad política, sin exclusión ni
fanatismo del ciudadano, pero sin la debilidad ni el dualismo del sacerdocio. Si los
derechos del soberano están limitados a la utilidad pública, entonces las opiniones
doctrinarias del súbdito no son de interés para el soberano; cada uno es libre de creer lo que
quiera, en tanto y en cuanto no afecte a la utilidad pública. “Importa mucho al Estado que
cada ciudadano tenga una religión que le haga amar sus deberes, pero los dogmas de esta
religión no interesan al Estado ni a sus miembros, sino en tanto que esos dogmas se refieren
a la moral y a los deberes que quien la profesa está obligado a cumplir para con otro. Todos
pueden tener, además, las opiniones que les plazcan, sin que corresponda al soberano
conocerlas. Porque, como no tiene ninguna competencia en el otro mundo, cualquiera sea la
suerte de los súbditos en la vida futura no es asunto suyo, con tal que sean buenos
ciudadanos aquí abajo”. La religiosidad en su función motivacional: “la existencia de la
divinidad poderosa, inteligente, bienhechora, previsora y providente; la vida por venir; la
felicidad de los justos; el castigo de los malvados; la santidad del contrato social y de las
leyes. He ahí los dogmas positivos. En cuanto a los dogmas negativos, los limito a uno
solo: es la intolerancia”. Las leyes como obligaciones impuestas por los dioses. Lo
determinante no es lo que los súbditos crean, sino las acciones que realiza.