Textos básicos de Filosofía, I: "Sobre Verdad y Mentira en sentido

extramoral", Friedrich Nietzsche.

El texto en cuestión está aquí, editado en pdf por mi amigo Simón Royo:
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I- Como todos los escritos de Platón, el diálogo Menón1 plantea una gran cantidad de temas. Y como
todos los diálogos de juventud, la mayoría de ellos quedan sin resolver, por lo que son conocidos como
“aporéticos” (o “sin salida”). No obstante, el tema principal sobre el que versa Menón sí quedó más o menos
concluso en el pensamiento del Platón maduro, sin perjuicio de algunas pequeñas variantes en la teoría. Esa
teoría, archiconocida como la doctrina de la anámnesis (traducido habitualmente por “reminiscencia”),
comporta, sin embargo, algunas dificultades de envergadura. La mayor consiste en que si, como Platón piensa,
conocemos los seres concretos por medio de las ideas -eidos, en griego- que recordamos de una vida anterior,
entonces hay que explicar también cómo es que cuando contemplamos esas ideas por primera vez (gracias a
las “alas del alma”, según el mito del diálogo Fedro) fuimos capaces de reconocerlas e identificarlas. La salida
fácil a este problema es argüir que lo que no se distingue bien en los seres compuestos de idea y materia, por
la confusión sensible que introduce ésta última, es inmediatamente advertido en las puras formas ideales del
topos hyperouranos. Pero la dificultad subsiste cuando se señala que, en todo caso, si para conocer algo es
necesario contar con una idea previa, entonces conocer la mismísima idea requiere también otra idea, y así
hasta el infinito. Tal inconveniente ya fue formulado por Aristóteles, criticando la visión platónica de las ideas
separadas del mundo sensible. De cualquier manera, este texto plantea otras “pegas” para la comprensión
vulgar, como la concepción de que, porque el alma es capaz de abrirse a las ideas, de ello Sócrates deduce en
el diálogo que el alma debe compartir una misma naturaleza (inmortal, inmutable, etc.) con ellas. O la noción
básica de que todo “aprender es recordar”: ¿cuándo aprendimos entonces lo que recordamos? Platón parece
opinar, en conclusión, que el conocimiento es una especie de fusión originaria en la que no se distingue entre
alma e ideas, y eso explica tanto la naturaleza eidética del alma que antes nos preocupaba, como el problema
de la reminiscencia que no resolvíamos, y también -y esto es lo mejor- nos deja como corolario la esencia
anímica de las ideas (por la cual, después de todo, se delata en las ideas su origen psíquico humano): fijemos
este primer punto. Independientemente de esto, hay que entender, entonces, que el conocimiento platónico no
es conocimiento tal como se entiende vulgarmente, o sea: dos cosas distintas que entran en relación de
discernimiento, al menos una sobre otra. Y es que esta comprensión vulgar tampoco se entiende del todo:
¿cómo pueden entrar dos cosas distintas en relación si no tienen al menos algo en común que las acerque,
como una especie de puente a través del cual se alcanzan? ¿O es que “aprender” y “conocer” tienen lugar sólo
entre lo diferente en tanto diferente, dando lugar a una instancia intermedia nueva, que no tiene nada que ver
con ninguna de las dos originales?: fijemos este segundo punto. Entre el punto primero y el punto segundo que
hemos fijado... ¡Ya estamos en las orillas del texto de Nietzsche!

II- El opúsculo que voy a comentar fue concebido en la juventud de Nietzsche pero se publico
póstumamente. En él, el joven filólogo se formula la pregunta que, según los evangelios, un reticente Pilatos
realizó a Cristo cuando éste se personó ante su presencia y expuso su doctrina: “¿Qué es la verdad?”. Para el
Nietzsche de esta etapa de su vida y pensamiento tal interrogación sólo puede resolverse poniendo bajo la
sombra de la duda escéptica la convicción cardinal de la filosofía occidental, especialmente en la forma
impresa a esta cuestión por la filosofía moderna. Y esa convicción no es otra que la de que la Verdad es el
resultado natural tanto como la determinación fundamental del conocimiento, es decir, que la Verdad expresa
la correlación exacta entre la razón y el mundo de los objetos. En palabras de Santo Tomás, la Verdad sería,
así, la adecuación entre intelecto y cosa (aedecuatio intelectus et rem), cuando la relación entre ambas
instancias se halla libre de toda confusión tanto desde el punto de vista del sujeto como desde el punto de vista
del objeto. Pero tal conformidad es imposible, quimérica, para Nietzsche, puesto que el sujeto introduce
siempre en su trato con el mundo toda una batería de pre-juicios, deseos y necesidades que distorsionan su
conocimiento del mismo. A estas proyecciones del sujeto sobre lo real, cuando se las analiza desde su
dimensión lingüística, Nietzsche las denomina metáforas, metonimias, figuras retóricas, “monedas”
conceptuales, en fin, que han perdido su sello original - en una reminiscencia del símil de Diógenes el cínico.
Por otra parte, desde el lado de lo real mismo, tampoco el contacto entre razón y mundo que la filosofía llama
“conocimiento” es pensable, ya que las cosas mismas (“en sí”, el noúmeno de Kant) permanecen extrañas al
aparato intelectual humano: no son sino “X”, incógnitas, a las que sólo cabe atribuir un perpetuo movimiento
y cambio. De este modo, para Nietzsche el conocimiento no es más que un mito, el mito más prestigioso de la
tradición occidental, y los filósofos y científicos los sacerdotes encargados de preservar y difundir ese mito
entre los pueblos a que pertenecen y también al resto del mundo por medio de la aculturación, la imposición y
el imperialismo. Lo que hay bajo la Verdad, pues, no son más que conceptos, y los conceptos “ilusiones que
han olvidado que lo son”. El mundo de lo inteligible que desde Platón ha sido objeto de la búsqueda filosófica
consiste, de este modo, para Nietzsche, en un conglomerado histórico de “ilusiones”, cuyo origen imaginario
no desdice, sino que refuerza, su fin exclusivamente práctico: la conservación de los medios de vida del
hombre. Pero si esto es así, entonces la misión de la filosofía de Nietzsche se endereza hacia el objetivo de
hacer consciente ese proceso mediante el cual la ilusión se convierte en valor para la vida y la metáfora en
norma lingüística y convención social, y a ese propósito dedica el resto del ensayo. Porque, en efecto, cuando
el hombre se haga cargo de la naturaleza contingente, plural y puramente práctica de sus máximos ideales,
entonces podrá dar rienda suelta a su creatividad y forjar tantos conceptos como nuevas intuiciones le surjan, y
tantas formas de vida como deseos y necesidades le acucien. De ahí la exhortación al retorno del hombre
intuitivo griego frente al hombre racional moderno con que remata las páginas de este artículo.

III- El texto comienza con una gran metáfora, consecuente con el espíritu del ensayo. Cada pueblo de la
tierra ha erigido sobre sí mismo un determinado cielo conceptual bien distribuido al que acata y obedece en
sus leyes y comportamientos sociales. Es un “cielo” en el sentido figurado de que en él moran los valores
supremos de tal pueblo, ya que están “en lo más alto” e intocable de su estimación colectiva -y, además, la
metáfora del cielo es en el occidente cristiano la imagen de lo eterno objeto de anhelo de realización vital. Y es
“conceptual” porque todo valor se expresa en forma de concepto en su uso común, según Nietzsche, por
ejemplo: la “honradez” en nuestra cultura actual es sinónimo de limpieza en los contratos que implican
intercambio de bienes o dinero -de la misma forma, todo concepto es un valor, negativo o positivo, como
acabamos de ver. Por tanto, un cielo o una catedral conceptual es un símil del mundo de normas que rigen a
una comunidad, normas que expresan el carácter y la intencionalidad de esa comunidad en tanto que son obra
de generaciones y generaciones de la misma, pero cuya causa original puede llegar a ser inconsciente para la
mayoría (Nietzsche tiene en cuenta en este escrito el inconsciente3) en tanto que aquel carácter o
intencionalidad hayan sido asimilados y automatizados por el saber popular. De modo que cada pueblo
-nación, civilización, comunidad, imperio, etc.- respeta y venera por encima de todo sus propias normas, y
sólo admite las de otros pueblos en caso de que tengan algún paralelismo con las suyas (“todo dios conceptual
ha de buscarse solamente en su propia esfera”, dice el texto). Y esto, escribe Nietzsche, “por amor de la
verdad”. Al margen de que tal propensión congénita sea el motivo de guerras, lo importante aquí es esta
apelación a la verdad en el momento de defender una cultura sus valores. La “verdad” se puede entender en
este artículo como “veracidad” (es decir, la intención contraria a la mendacidad o el decir voluntariamente
mentiras) o como “metafísica” (es decir, la dimensión ontológica contraria a la apariencia o la ilusión, pace
Platón): Nietzsche mezcla ambas en este opúsculo bajo la rúbrica “voluntad de verdad”. Las normas o
convenciones sociales son “mentiras seculares” que facilitan la comunicación y producen seguridad, y a la vez
expresan la voluntad de un pueblo de creer que con esas ilusiones designamos el ultramundo, donde habita la
“verdadera realidad”. Eso incluye la ciencia, la religión, el derecho y la moral, en fin, todo, pues todo ello es
metafísico4, no tangible. Por eso Nietzsche dice que tales ilusiones han de estar construidas en edificios
(arquitecturas conceptuales precisas) como hechos de “telarañas” (pero evanescentes, ideales),
suficientemente livianos “para ser transportados por las olas” (adaptables a los cambios) y, sin embargo,
firmes “para no desintegrarse ante cualquier soplo de viento” (capaces de resistir el devenir). En su obra
posterior, Nietzsche afirmará que el origen de esta “voluntad de verdad” no reside en la utilidad en general,
como se aduce aquí, sino en el resentimiento de los débiles-decadentes contra los fuertes.

IV- Escribía en alguna parte Michel Foucault que es mejor hablar del hombre rematadamente mal, pero
con furiosa pasión, como hizo siempre Nietzsche, que adularle y encumbrarlo en su dignidad natural, pero con
suave frialdad y comedimiento. Esto segundo es lo que han hecho desde hace siglos, por regla general, los
llamados “filántropos”, más preocupados por el bien y la salud de la Humanidad que por la de Pedro, Susana o
Mario, a los que tratan, sin embargo, con condescendencia. Nietzsche, en cambio, en este escrito, denigra a la
especie humana tanto en su fondo como en su superficie, pero lo hace a fin de recuperar para la vida plena a
los individuos particulares. En concreto, en el presente texto lo que se pone en entredicho es la presunción del
hombre de ser la única criatura capaz de dotarse de la “percepción correcta” acerca de lo real, sea a través
meramente de sus sentidos, o sea mediante las correcciones que sobre ellos ejecute el entendimiento. Que esto
no es así, para Nietzsche, se infiere de dos tipos de razones muy cercanas entre sí, ambas estrictamente
contrarias a la tradición filosófica platonizante. El primer tipo remite de entrada a las argumentaciones
sofísticas, según las cuales toda percepción depende enteramente de la peculiaridad del sujeto que la tenga o
sea afectado por ella. Es el tópico del sofista Protágoras (al que Platón dedico un diálogo casi elogioso)
conocido como el del homo mensura, y que dice en modo abreviado que “el hombre es la medida de todas las
cosas”. Es decir, cada hombre o cada cultura humana establece el filtro de lo que considera real y de lo que no,
así como del modo en que determina eso que considera real o irreal. Aquí, en realidad, la percepción juega un
papel activo, puesto que se percibe en cada ocasión gran parte de lo que hemos puesto antes en el objeto, que
es precisamente lo que Nietzsche ha aprendido de Kant a través de la interpretación de Schopenhauer. De
manera que si a la percepción la denominamos ahora, de un modo más global, “representación”, yendo más
allá de los sofistas antiguos, entonces hemos de reconocer que nos “representamos” la naturaleza conforme a
las categorías e intuiciones de tiempo absoluto, espacio geométrico y relaciones numéricas o de sucesión
causal -recuérdense los diferentes niveles de la crítica teórica de Kant. Y hemos de reconocer también que, al
hacer esto, incurrimos ineludiblemente en “antropomorfismo”, ya que nuestra representación recorta y modela
la naturaleza a nuestra manera humana, como afirmaba Protágoras sin querer, quizá, llegar tan lejos. Los
animales como el insecto o el pájaro no sólo perciben de manera distinta (ciertos insectos, por ejemplo,
perciben el ultravioleta), sino que no parece probable que proyecten esas determinadas categorías e intuiciones
sobre la naturaleza, viviendo, pues, una realidad completamente diferente5. El segundo tipo de razones son,
más bien, propias de la tradición escéptica: no hay “percepción correcta” porque para que yo supiese que la
hay, tendría que salir de mi propia percepción habitual y comparar ésta con la realidad, lo cual, además de
irrealizable, es absurdo, puesto que para realizar dicha comparación tendría que usar, de nuevo, de otra
percepción no aún validada como correcta. En conclusión, entre lenguaje y realidad, o percepción y objeto,
que son dimensiones heterogéneas, tan sólo puede existir para Nietzsche una relación estética, no
cognoscitiva. Y, por tanto, Pedro, Susana y Mario son libres para no seguir forzosamente el criterio de la
humanidad o de la sociedad “inventando y poetizando” sus propias percepciones del mundo.

V- El escrito que nos ocupa fue dictado por Nietzsche a su amigo Gersdoff en el año 1873, a los 29 años
de edad más o menos, cuando aún no había terminado ningún libro importante. Si la verdad “en sentido
extramoral” consistía en una suerte de instinto gregario de protección, como ha podido verse en los parágrafos
anteriores, este segundo y más corto parágrafo examina en qué consistiría la mentira asimismo “en sentido
extramoral” -con “extramoral” se quiere decir: más allá de la consideración en términos de “bueno” o de
“malo” del hecho de proferir verdades o mentiras, preguntarse cuál es la función que cumplen ambas acciones.
En este periodo de su vida, Nietzsche estaba muy influido por el -sin duda, genial, pero no más que otros-
compositor Richard Wagner, que además escribía prolíficamente. Wagner había teorizado acerca del “hechizo”
o la “alucinación” que suscita el arte, y el filósofo se hace eco profusamente de esta doctrina en esta coda de
su ensayo. ¿Qué sería, entonces, una resuelta “voluntad de mentira” en sentido no-moral? Pues esa otra
pulsión contraria a la pulsión de verdad que, aunque igualmente basada en la ilusión, busca arrebatadoramente
asumir esa ilusión como una opción vital que destierre la seguridad y el orden social a favor del hechizo y la
alucinación del arte. “Soñar sabiendo que se sueña” -como escribió nuestro autor más adelante-, jugar a seguir
“antropomorfizando” el mundo en formas nuevas e inéditas, derrocar (aunque sólo sea para uno mismo o unos
pocos) con nuevas intuiciones el seco y fosilizado cielo de las abstracciones, crear… cuando Dios mismo dejó
esa función vacante el séptimo día del Génesis.
El hombre intuitivo, el artista (que no hay que confundir con el profesional del arte: artista es cualquiera
que renueve en su interior las fuentes de la imaginación, que es creadora de imágenes, valores, etc., aunque no
esté adiestrado en ninguna técnica específica), es identificado por Nietzsche con el poeta trágico griego, que se
ocultaba tras una máscara. De esa máscara proviene la palabra “persona” (personare en latín: lo que suena a
través de la máscara del actor), con el añadido de que el actor trágico griego cambia de máscara en cada
representación, y, por tanto, no admite una sola personalidad definida. Semejante artista no canjea jamás la
intuición coloreada, repentina e irrepetible por un esquema abstracto, jerarquizado e imperativo, y gracias a
ello en alguna ocasión es capaz de fundar de arriba abajo una cultura, como en la Grecia arcaica. Pues bien:
Nietzsche opone en estas últimas palabras a este hombre intuitivo el hombre racional cuyo máximo exponente
en la tradición occidental se da en la figura del filósofo estoico. El estoico es un filósofo, no un artista, mas, no
obstante, lleva también una máscara (“de facciones dignas y proporcionadas”, dice el texto), pero una sola,
rígida y hierática. Naturalmente, el estoico también engaña a la vida, como todo hombre, y por tanto tiene o
tuvo algo de creador, pero su engaño se inscribe en la “voluntad de verdad”: quiere fingir que no sueña, que
sus conceptos y abstracciones son reales, y que bajo su amparo es capaz de aguantar los reveses y las
desgracias de la existencia. El poeta trágico es ingenuo (también del latín: “nacido libre”, “inocente”), y por
eso todo infortunio le coge desprevenido; el filósofo estoico es grave y circunspecto, espera siempre lo peor y
por eso se pierde la alegría.
El Nietzsche más maduro conservará gran parte de estas ideas de juventud, pero replanteándolas mucho.
El hombre creador será el superhombre, la duda sobre los armazones conceptuales el nihilismo, y el sacerdote
reemplazará al estoico –nada será ya exactamente lo mismo.

Textos básicos de Filosofía, II: ¿Qué es Filosofía?, José Ortega y Gasset

El texto en cuestión en: [Link]

I- En la primera parte del texto José Ortega y Gasset presenta sumariamente su visión de la historia de la
filosofía occidental, tanto de lo fue como de lo que será. Hay que decir antes que nada que tal visión es de una
simplicidad abrumadora, principalmente debido a dos factores: en primer lugar, a que Ortega está leyendo su
exposición en un teatro frente a un público lego, lo cual le obliga a simplificar sus tesis en favor de la retórica
y la sorpresa (actitud que parodiaría más tarde Luís Martín Santos en su novela “Tiempo de silencio”); y en
segundo y más importante lugar, a que tampoco las concepciones de Ortega sobre el pasado filosófico van
mucho más allá de lo que ha aprendido a través de la fenomenología de Edmund Husserl. Y resulta que la
corriente llamada “fenomenológica” del alemán se caracteriza precisamente por su desdén hacia las
contribuciones anteriores del pensamiento en aras de una refundación total de la filosofía que la haga partir
prácticamente desde cero. De hecho, Husserl tan sólo acusa la influencia de René Descartes, por cuanto que el
francés habría buscado también la instauración de una filosofía nueva que únicamente se apoyase en el criterio
de evidencia. Así, para ambos (Descartes en el siglo XVII y Husserl a principios del XX), puede y debe
dudarse de todo lo que no sea una presencia directa e inmediata para la conciencia subjetiva. A esta
“conciencia subjetiva” la denomina Ortega más adelante en esta charla como el “darse cuenta” del yo del
mundo que le rodea. Cuando el yo (mi “yo” u otro “yo” cualquiera, el tuyo o el de él…), se “da cuenta”,
“toma conciencia”, de la realidad circundante, entonces se percata también de que la existencia de las “cosas”
que pueblan el mundo no puede darse por supuesta al margen de su comparecencia ante el yo o la conciencia
subjetiva. Es decir, que, igual para Descartes, para Husserl y también con ellos para Ortega, no hay evidencia
de la existencia subsistente de las “cosas” más allá del “darse cuenta” subjetivo del yo, precisamente porque
este último es el que proporciona el único criterio de evidencia posible. Las “cosas” no son más que el término
vulgar con que se traduce la res escolástica, que, a su vez, traduce -mal- la ousía aristotélica como aquello que
no necesita de otra realidad ulterior para existir por sí mismo.
Pues bien: mediante este camino indirecto, para Ortega sólo hay tres grandes momentos de la metafísica
occidental. El primero es el aristotélico o “antiguo”, según el cual el mundo o el cosmos se componen de
“cosas”, y la tarea de la filosofía es estudiar sus causas, conexiones, naturaleza, etc., de tal manera que el
hombre mismo no es más que otra cosa entre las innumerables cosas. El segundo es el cartesiano o
“moderno”, según el cual, por su parte, la realidad está formado primero por la conciencia o el yo, y luego por
las cosas de las que se apercibe, de modo que el hombre se sitúa por encima de las “cosas” de la antigüedad,
supeditándolas a su acción cognoscente. Y, por último, un tercer momento, que es el que el propio Ortega dice
abrir por sí mismo para la filosofía, superando e integrando los dos grandes bloques anteriores, “antiguos” y
“modernos”. Es el momento del descubrimiento de la “vida” como realidad abarcarte que engloba tanto las
“cosas” como el “yo”, o, con otras palabras, tanto el “mundo” como la “conciencia subjetiva”, dejando atrás,
por tanto, a Aristóteles, Descartes y al mismo Husserl. Tal hallazgo filosófico pone al nivel intelectual
europeo, conforme a la famosa fórmula orteguiana, “a la altura de los tiempos”, lo que es decir: coloca al
pensamiento filosófico como expresión adecuada de los nuevos tiempos y realidades traídas y conquistadas
por el siglo XX. Y ello, para Ortega, implica un nuevo amanecer histórico…
Pero no hay que olvidar que la historia de la filosofía es verdaderamente mucho más compleja, además
de incluir fenómenos científicos y políticos de gran importancia para el pensamiento que aquí Ortega pasa
completamente por alto. No obstante (y a pesar de que sí tuvo en cuenta después en algo el devenir científico),
éste será el esquema básico que mantendrá toda su vida intelectual.

II. El presente texto utiliza mucho la expresión “dato radical”, con la que Ortega y Gasset refiere y
califica a la vida. Con el término “dato”, Ortega señala el carácter inmediatamente dado de la vida de cada
uno, conforme al cual ésta no puede en modo alguno ser negada (o sea, que aunque mi vida se desarrollase de
acuerdo con la descomunal programación virtual de alguna suerte de “Matrix”, el dato primario seguiría
siendo mi vida en Matrix, y no Matrix mismo como tal, que es algo que descubro secundariamente en mi vida,
y, por tanto, no inmediata sino mediatamente). Complementariamente, con el término “radical”, Ortega da a
entender tanto el carácter extremo en el plano ontológico de la vida -nada hay fuera de ella-, como el hecho de
que la vida es intrínsecamente la raíz y el subsuelo de toda otra realidad, de modo que todo lo demás que
exista ha de aparecerse y “arraigar” en una vida determinada (siguiendo con nuestra ficción: aunque haga ese
descubrimiento de que “Matrix me posee”, para que algo superior a mi me “posea” es preciso que antes yo me
“posea” a mí mismo, y luego se me manipule, dirija o engañe…) La vida no es, pues, meramente “existencia”
-vocablo que en su uso técnico proviene del filósofo danés decimonónico Sören Kierkegaard- de un individuo
singular, sino mucho más que eso: es el “acontecimiento de todos los acontecimientos” o el “acontecimiento
absoluto” (absoluto significa no dependiente de ninguna otra cosa); el, como hemos visto, “dato de todos los
datos” que, sin embargo, no está “dado” sino como problema (pues la vida es el problema de hacerse a sí
misma); y el “hecho de todos los hechos”, siendo su peculiar naturaleza -ya que no tiene naturaleza- la de estar
siempre por hacer.
Por todo ello, piensa Ortega que los viejos conceptos de “realidad” y “ser” son del todo insuficientes
para hacerse cargo de esta nueva realidad, la vida. Porque -hay que subrayarlo una vez más-, la vida no es para
Ortega una realidad más entre otras realidades, sino la realidad por antonomasia o la realidad de todas las
realidades. Y las ideas acerca de la “realidad” o el “ser” que provienen de Parménides e impregnan toda la
actividad intelectual occidental implican, con pocas ilustres excepciones, la suposición incuestionada de que
lo real u ontológico se caracteriza por la quietud de una esencia fija, la permanencia en una misma forma o la
estabilidad de una significación. Sin embargo, la vida es una realidad dinámica, no sólo porque está en
movimiento (que siempre podría pensarse como movimiento de una esencia), sino porque es intrínsecamente
movimiento, y la dirección de ese movimiento la establece ella misma. De manera que la filosofía tiene que
cambiar drásticamente su enfoque para analizar los caracteres de una realidad completamente distinta a las
pensadas en el pasado. La vida es una realidad “actuante”, como dice el texto, y una realidad abierta en su ser,
que se experimenta a sí misma necesariamente como drama, puesto que el viviente tiene que decidir en cada
momento su papel en el teatro del mundo. La actuación, la apertura, e incluso el drama, se dan siempre en un
entorno que pertenece a la vida como su otra cara resistente y dura, frente a la faceta versátil y fluida que es el
“yo”: Ortega denomina a ese entorno la “circunstancia”. (De ahí la famosa frase de sus primeras obras: “Yo
soy yo y mis circunstancias”, ahora profundizada y reflexionada más a fondo6). La circunstancia se compone
de “cosas”, “asuntos”, “facilidades y dificultades” -Ortega se refiere a ello de todas estas formas-, que no están
ni dentro ni fuera del sujeto, sino con el sujeto, coexistiendo con él y co-determinando su ser. La circunstancia
bien podría ser llamada simplemente “mundo”, siempre que se entienda que el “mundo” no es una realidad
que preexista al viviente y en la que él se inserte al nacer, sino que es el “mundo” finito y particular que en
cada caso le circunscribe. Para dar razón de todo ello, las viejas caracterizaciones ontológicas quedan
definitivamente obsoletas, y esta es la lección que quieren sugerir estas charlas.

III- Ahora, lo que no debe ser confundido con esta nueva consideración ontológica de la vida es el
planteamiento positivista de la misma. El positivismo es la exaltación filosófica de la ciencia, según la cual la
vida humana puede ser examinada desde dos perspectivas convergentes: la primera es la que analiza la vida en
tanto organismo perteneciente al reino natural, y la segunda es la que analiza la vida en tanto fenómeno
psíquico perteneciente al reino espiritual. Decimos que ambas perspectivas son convergentes para el
positivismo porque siempre se puede enfocar el mundo natural desde el punto de vista de la acción de la
mente sobre él -y a esto se denomina en filosofía “idealismo”-, y, asimismo, también siempre se puede enfocar
el universo espiritual desde el punto de vista de las leyes biológicas que lo determinan -y a esto se le denomina
“realismo” o “materialismo”7. Ni uno ni otro son planteamientos válidos para la radicalidad de la
investigación orteguiana acerca de la vida. Para Ortega, en efecto, tanto el cuerpo o la materia, como el alma o
la mente, son hechos o realidades subsidiarias a la vida entendida en su sentido más profundo. Y este sentido
profundo consiste en que la vida es, antes que nada, enfrentamiento y pugna en el tiempo entre el yo y la
circunstancia. Porque cada vida necesita imperativamente imponerse y sortear sus circunstancias, es por lo que
debe echar mano de los recursos tanto del cuerpo como de la mente. De modo que mi vida se encuentra, entre
muchas otras cosas que la circundan, con mi cuerpo y mi mente con sus limitaciones y sus ventajas, no siendo
su carácter -el de la vida misma- bien descrito por la biología o la psicología, sino, en todo caso, por la
biografía. Nuestra vida es lo que nos pasa y lo que nos ocupa (o, en brillante síntesis de John Lennon, “lo que
nos pasa mientras estamos ocupados en otras cosas”8), y eso se explica biográficamente, no apelando a las
células o al coeficiente intelectual -que, no obstante, pueden tener un papel biográfico en mi vida, si, por
ejemplo, las primeras se multiplican desmesuradamente, o el segundo impide entender al lector este
comentario. En consecuencia, la consideración positivista de la vida es útil pero precisamente porque toda
utilidad se da ya de facto en el horizonte de una vida, cuya compresión completa siquiera rozan (tangentean,
dice con su pedantería característica -tan propia, por otra parte, de la época- Ortega en el texto) teóricamente
las ciencias tradicionales.
En resumen: hay un sentido biológico y acaso psicológico de la “vida”, y un sentido biográfico y acaso
existencial9 de la “vida”, y para Ortega el segundo tiene prioridad filosófica y ontológica (es decir, en el orden
de las realidades) sobre el primero. A este último es al que dedica sus investigaciones filosóficas en el libro
que aquí glosamos.

IV- Las conferencias públicas que dieron forma a este libro fueron dictadas en el año 1929, dos años
después, por tanto, de la publicación en Alemania de “Ser y tiempo” -Sein und Zeit- de Martin Heidegger, en
1927. Ortega, de tan fino olfato para captar las novedades filosóficas de su país de adopción académica, rinde
en este texto un breve y discreto homenaje al maestro alemán del que ha extraído la inspiración fundamental
de sus meditaciones en torno a la vida como realidad radical. En otros lugares de la lección X se refiere
también a la deuda contraída con el pensador bávaro, seguramente el filósofo más importante del siglo XX10
(y no sólo por aquel libro iniciático…)
“Vivir es encontrarse en el mundo”, es una de esas expresiones inspiradas directamente por Heidegger.
Y, a continuación, Ortega aclara que tal “mundo” no puede ser entendido como el conjunto o la suma de todas
las cosas o sucesos -lo cual haría, además, de esta frase una obviedad imperdonable. No se puede olvidar que
ya Kant había estipulado que el “mundo” así entendido no es objeto de ninguna “experiencia posible”, y, por
consiguiente, lo había desplazado hacia el campo de las ilusiones transcendentales de la razón práctica. De
modo que por “mundo” se debe entender aquí, según Ortega, todo lo que afecta al yo en la forma de
“facilidades y dificultades” respecto del proyecto determinado que es cada vida. Por ejemplo: una puerta
cerrada es una “cosa” que puede servir de “facilidad” a un estudiante si lo que quiere es aislarse, o de
“dificultad” a un preso si lo que quiere, en este caso, es fugarse. Las llamadas “cosas” no tienen, así, una
manera de aparecer clara y unívoca en la vida, sino conflictiva y conjugada, dependiendo del proyecto de vida
en que se hallen involucradas. Las cosas del mundo hacen “acto de presencia” en una vida, “instándola” en un
sentido u otro (este actuar efectivo es el primer sentido de ins-tante, y ese acto el primero del término
presente). De acuerdo con ello, y si seguimos jugando con las palabras, de ahí proviene la concepción
orteguiana del mundo como “circunstancia”: de circum-stancia11, o sea, el cerco o asedio de “instancias” que
no están frente al sujeto sino que “in-stan” al sujeto, e “instando” posibilitan el que el sujeto -haciendo, es
decir, llevando a cabo su proyecto- sea y, con ello, el sujeto las haga asumir un cierto ser a ellas (uno posible:
la puerta como insonorización o la puerta como encierro). De manera que el “presente”, en el que decimos que
se nos manifiestan las “cosas” del “mundo”, ya no es de ninguna manera un ser, sino justamente un pre-ser (de
donde pre-sente: pre-siendo, pre-esencia…) De hecho, según Ortega, el ser completo y bien delimitado de la
tradición filosófica es la mayor utopía de ese fabricante máximo de utopías que es el ser humano: a ese ser
completo y fijo estamos yendo siempre en nuestra vida -a partir de cada llamado “ahora”-, sin jamás
alcanzarlo, pudiendo entretanto “ser” otras cosas a medias y de modo inestable, mutando continuamente
nuestra esencia transitoria. Ni siquiera al consumarse en la muerte nos alcanza ese ser completo a nosotros: al
contrario, se nos ha enajenado del todo, y ya la definición que buscábamos de nosotros mismos es algo
enteramente “sido”. Las disponibilidades o posibilidades definen, ciertamente, la autoposesión de la vida: mi
vida no tiene un ser determinado porque lo que tiene es un abanico de posibilidades de ser esto o lo otro
-estudiante o preso- de un modo nunca cerrado. Perdidas las posibilidades con la muerte, lo que queda de
nosotros se nos enajena y se hace posesión de los otros, “haber” suyo.

V- Ortega gusta de comenzar su exposición de las estructuras de la vida con una imagen que también
proviene de Martin Heidegger: “la vida nos es arrojada o somos arrojados a ella”. No se refiere solamente al
momento de la concepción o del nacimiento, sino a todo instante de toda vida, excepto al último (pues la
muerte no puede ser pensada desde este punto de vista, ya que la muerte no “ocurre” a la vida así entendida
como un suceso más de la misma12). El “estar arrojado” de toda vida a la circunstancia, y tener que
“habérselas, querámoslo o no, con ella”, es el estado permanente y esencial de la misma. En ese estado, la
“circunstancia” se presenta como un entorno que impone inexorablemente sus propias realidades, o, si se
quiere, sus propias reglas -en tanto que cada “cosa” es la regla de actuación que nos impone-, y esta situación
es definida por Ortega como el lado de fatalidad de la vida. Al mismo tiempo, el viviente arrojado a dicho
entorno se ve impelido a decidir a cada paso lo que va a hacer en su circunstancia, pero como “hacer” es lo
mismo que “ser” en el caso de la vida humana, lo que se decide es su ser mismo en cada elección, y esta
situación es definida por Ortega como el lado de libertad de la vida. Ambos son lados de una misma vida, de
manera que la “vida” es un tipo de realidad tan extraña que, primero, tiene dos facetas en vez de una sola (no
se cumple estrictamente, pues, en este sentido, el principio de no-contradicción), y, después, lejos de estar
armónicamente entrelazadas, consisten en una discordia o desajuste fundamentales (complementariamente,
tampoco se cumple estrictamente el principio de identidad). La vida, pues, no-es, si hemos de aplicarla un
patrón rigurosamente lógico. Ni las cosas del mundo son, ya que encuentran su determinación en un proceso
mixto que las incluye a ellas mismas tanto como a un cierto proyecto del hombre, ni el yo propiamente es,
dado que tiene que elegir entre los múltiples proyectos que la circunstancia le ofrece de lo que puede ser.
“Abismática paradoja”, lo califica Ortega, la de ese ser -la vida, no únicamente el yo- que “se sostiene en vilo
a sí mismo”, decidiendo “constantemente lo que va a ser”. Para esa paradoja acuñó quince años más tarde
Jean-Paul Sartre la célebre expresión o consigna que dice que el hombre está “condenado a la libertad”13.
Por otra parte, lo que se denomina el “raciovitalismo” de Ortega no es más que el modo de
inteligibilidad que corresponde a esa realidad dual y conflictiva que es la vida. Más fácilmente: si quiero
comprender la vida de Hernán Cortes, tendré que investigar la ecuación que puso en relación sus proyectos
vitales con la circunstancia del imperio de Carlos I. O si quiero comprender a un tibetano anónimo, lo mismo
tendré que informarme de la situación del Tíbet tanto en la actualidad como en su historia, así como los deseos
y necesidades que mueven a determinado tibetano en su doble aspecto de persona individual y miembro de
una comunidad social concreta. Lo que obtendré con estas indagaciones son “razones”, desde luego (las
razones de Cortés para conquistar México, las del tibetano para hacerse monje budista…), pero razones que no
pueden de ninguna manera ser desligadas del contexto vital en que fueron engendradas. Así, hay tantas
razones como vidas, y tantas vidas como razones, y ningunas son mejores que otras. Sin embargo, Ortega
añadió a esta función proyecto/circunstancia, o razón/vida, un elemento extraño, la “vocación”, pero eso es
“otra historia” que nos ahorramos ahora, puesto que resulta ser más engañosa que el resto y menos interesante.
 Textos básicos de Filosofía, III: ¿Qué es metafísica?, Martín Heidegger

Traducción de Xavier Zubiri: [Link]

I- Este célebre escrito de Heidegger es, de por sí, bastante difícil de clasificar. Por la forma en que está
escrito, pudiera parecer un ensayo, ya que efectivamente se ensaya sobre la marcha una idea que el lector debe
seguir en lo que hoy llamamos “tiempo real”. De hecho, Heidegger emplea el plural mayestático, el “nos”,
tanto para referirse a sí mismo como autor colectivo del ensayo (intentado suscitar la sugestión de que el
pensador somos todos, la humanidad, explorando una etapa del camino del pensar), como para implicar al
lector, potencialmente cualquiera, al que apela directamente como susceptible de colocarse en situación de
“angustia”. Pero para ser un ensayo, además de muy breve en extensión, toda su factura está escrupulosamente
medida, y cada palabra o cada frase confeccionadas con mucho cuidado y como labradas en piedra. Además,
Heidegger entiende que lo que está diciendo es válido para todo existente (Dasein, que es por cierto un
término muy común y coloquial en alemán), de manera que, entre esa pretensión de sustraerse a la
subjetividad, y la falta de espontaneidad, real o fingida, del escrito -los ensayos de Peter Handke, por ejemplo,
sí fingen esa espontaneidad-, sólo con la manga muy ancha podríamos llamarlo “ensayo”. Pero, claro,
tampoco es un tratado filosófico: consta de once páginas, a las que el autor, mucho tiempo más tarde, añadió
dos introducciones sucesivas. Tampoco Ser y Tiempo, de 1927, y por tanto dos años anterior a estas páginas,
era propiamente un tratado de filosofía. Era, de modo atípico, un trabajo en marcha, un work in progress, en el
que Heidegger andaba ocupado cuando se le pidió que entregará algo por motivos académicos y profesionales.
Eso que entregó, oscuro y críptico para los legos en filosofía, provocó tal avalancha de comentarios que el hijo
del tonelero subió como la espuma en el mundillo intelectual internacional en ese lapso que le va de la gran
obertura heideggeriana a la cautelosa redacción de ¿Qué es metafísica? Quizá, sólo Descartes pudiera
presumir de un éxito tan rápido y tan rotundo en la historia de la filosofía occidental, lo cual debería decirnos
algo acerca de la diferencia en la formación de los que lo leyeron entonces y de los que lo leen hoy. Pero el
caso es que Ser y tiempo quedó inconcluso, sea por el enorme peso que cayó sobre los hombros de Heidegger
o sea porque, como dicen sus palmeros, el lenguaje de la tradición le resultó insuficiente para decir lo que
venía después –esto me parece una tontería de babosos, precisamente sobre un hombre que había tenido la
genialidad, para empezar, de cambiarle el nombre al propio ser humano para poder analizarlo. Sea como fuere,
¿Qué es metafísica? es del año 1929, el año del Crack, y es su primer trabajo no universitario tras Ser y
tiempo. Sus coqueteos con el nazismo empezarían otros dos años más tarde, y durarían bien poco en su línea
oficial14.
 II- Que hay hechos, cosas, es el principio del pensamiento. Aristóteles escribió que la filosofía arranca
en el asombro de que hay mundo, o sea, de que suceden cosas. Pero, ¿se les puede llamar “cosas”, o eso es ya
una interpretación? Si las “cosas” son de un carácter muy simple, como, por ejemplo, un meteorito de dos
metros que cayó hace unos años en Sri Lanka, no hay problema en llamarlo “cosa”, aunque en realidad se trata
de un fenómeno, que diría Kant, o de un suceso, que diría Einstein. Porque el ciervo al que le caiga cerca no
va a pensar “¡diantres, un meteorito!”, de manera que no es suficiente con la percepción del impacto para
determinar la naturaleza del objeto. Incluso aunque el ciervo se acerque al cráter y vea la piedra humeante,
sigue sin percibir “un meteorito”. Los hombres percibimos el impacto filtrado por una precomprensión
determinada, en este caso altamente universalizada hoy y de índole científica. Siglos de Astrofísica han sido
necesarios para fijar el lenguaje que permite entender el comportamiento de un meteorito, que no es nada
evidente por sí mismo, que no es inmediato como el escozor para un bebe. Que es una construcción cultural o
social, por tanto, como muchos dicen ahora, pero no remitida a una nada sumamente maleable, como en el
caso del género, sino a bólidos reales y muy sólidos que cruzan el espacio a gran velocidad. En base a esa
construcción cultural de la que carece el ciervo, o el hotentote del s. XVIII, lanzamos una expectativa, y, en
efecto, ciertos científicos estuvieron esperando el aterrizaje del meteorito para investigarlo. Por tanto, nadie
niega que haya hechos, fenómenos o sucesos, eso es de majaderos que han interpretado estúpidamente a
Nietzsche (ya se sabe: “no hay hechos sino interpretaciones” y tal15), lo que se niega es que, un vez que
tienen lugar, hablen por sí mismos en ausencia de cualquier lenguaje. Que es lo que le pasa al ciervo, o al
hotentote, de tal manera que no entiende nada y sale corriendo por si acaso. Como los hombres enunciamos lo
que pasa en el mundo, dejamos los hechos como tales muy atrás y definimos no cosas, sino nuestros fines con
las cosas. ¿Qué es, entonces, un “meteorito”? Pues lo que el astro-geólogo de turno predice que va a caer y
planea hallar o no hallar en él rastros de la formación del Universo, p.e., y eso puede ser dicho de antemano y
enseñado en las universidades en el lenguaje de la ciencia astro-geológica. Porque incluso para decir algo tan
elemental como que un meteorito es, como poco, una “cosa” bien tangible, dura y física, hace falta también
una filosofía, la de Aristóteles en concreto. ¿Cuál es la sustancialidad del objeto-meteorito, dónde está su
unidad intrínseca, en qué consiste su materialidad compuesta? Aristóteles confeccionó su lista de categorías,
aún a sabiendas de que "cosas" propiamente dichas no hay, lo que hay son sucesos, fenómenos, lo-que-se-
aparece-o-tiene-lugar. Pero para hacer ciencia en serio debemos entendernos de algún modo claro y preciso,
de modo que habrá que empezar examinando la relación entre la sustancia y sus accidentes, el suceso
meteorito y el suceso “está ardiendo por haber atravesado la atmósfera”... Todos estamos a favor de la ciencia,
así que todos aceptamos que caen frecuentemente meteoritos sobre la Tierra y que habrá que estudiarlos
aunque cueste dinero de esta u otra institución o laboratorio porque es bueno para el progreso del
conocimiento, como dicta la precomprensión y los fines de mi cultura específica, y porque llamarlo de otro
modo, aunque es perfectamente posible, sería barbarie o atraso...

III- Pero ahora alejémonos un poco de algo tan simplón como una caída de meteorito y pensemos en la
acción humana, que, encima, entraña intenciones. Alguien mete una zancadilla a alguien, como la reportera
húngara aquélla que quiso impedir el paso de los refugiados sirios en 2015... ¿Fueron sus intenciones un hecho
manifiesto o hay que descifrarlas necesariamente? ¿Qué pasó exactamente aquel día de la avalancha de
refugiados en términos históricos y políticos? ¿Mereció aquella chica el despido o la reprobación pública que
obtuvo o no? ¿Debe hacerse un juicio de algún tipo sobre su conducta o sobre la actitud de Occidente en
general acerca de estos diez horribles años de guerra civil? El mundo sucede, acontece, dicen los
heideggerianos que pululan por ahí, pero resulta que determinarlo conforme a un lenguaje preciso e
inequívoco que nos incline hacia un curso de acción u otro es asombrosamente más difícil de lo que nos hace
creer el cientificismo (el cientificismo, como tal, consiste en hacernos pasar las teorías por hechos, como si la
hipótesis de la naturaleza del meteorito fuese tan cósica, tan fenoménica, como la caída del meteorito mismo,
pero luego no tienen ningún empacho en cambiar de opinión, formular una hipótesis nueva e imponernos creer
que también es un hecho: olvídate del anterior…)
A no ser que seamos honestos y digamos: voy a juzgar cierto tipo de sucesos de acuerdo con una
plantilla previa, es cierto, pero es que esa plantilla previa responde no a lo que las “cosas” son, que sólo un
tirano podría decirlo en función de sus propios intereses, sino a lo que queremos hacer, a lo queremos –y esto
es lo realmente importante- ser con ellas... ¿O es que nunca nadie ha discutido con sus hijos o con su cónyuge,
o con el guardia urbano, o con sus compañeros de trabajo? Al final, el que dogmatiza acerca de lo que
realmente está pasando, sin sombra alguna de duda, estropea la relación humana o doblega a los demás,
mientras que si de lo que se está hablando es de quiénes queremos ser respecto a esto incierto que ha pasado,
el asunto cambia mucho y creo yo que para bien. El pensamiento del primer Heidegger consiste en señalar
eso, que el trato del hombre con los meteoritos, o con las zancadillas, no es tan sencillo como pensábamos, y
que los asuntos acerca de los que cabe una definición epistémica pura son poquísimos o prácticamente
ninguno –de ahí la famosa última proposición del Tractatus de Wittgenstein.

IV- Metafísicamente, todo arranca de la convicción moderna, sobre todo kantiana, de que todo lo que es
característicamente humano sucede en una sobrenaturaleza inteligible, que Kant denomina el Reino de los
Fines. La naturaleza, de por sí, es pasiva, y produce procesos pasivos, mecánicos en la res extensa y tribales en
la res cogitans. Esto segundo es lo que estudian los antropólogos y los psicoanalistas desde el siglo XIX, y
supone un obstáculo a la plenificación de la Ilustración tal como la entiende Kant, que es como la han
entendido todos después de él. Porque el milagro -y es un auténtico milagro en los términos más estrictos- es
que ha acontecido la libertad a los hombres, y esa libertad es una actividad que se sobrepone a la naturaleza y
funda un mundo nuevo, enteramente nuestro. Kant, Hegel, Marx… dan por hecho que ese mundo nuevo es
racional, que depende del uso abstracto y anónimo del logos, que por una suerte de desgarro o exteriorización
que quiebra la necesidad natural podemos hablar, y el hablar mismo funda instituciones racionales de las que
los ciervos no tiene ni intuición. Pero lo cierto es que no tendría por qué pensarse así, bien pudiera ser que el
desgarro donde surge la libertad porque el ser humano rompe con la naturaleza virgen fuera ilógico, artístico,
como lo piensa contra todos ellos Friedrich Nietzsche.
Enfocar la división naturaleza/cultura como lo que es siempre igual a sí mismo y por tanto bueno frente
a lo que es obra nuestra y cambia y por tanto malo es un poco viejuno y beato, pero lo encontramos todavía
hoy por todas partes, desde el ecologismo hasta la publicidad. Lo cultural, lo artificial, como pecado humano,
fruto del deseo; lo natural, lo otorgado por Dios, como bien siempre olvidado y traicionado. Siempre
traicionado porque los humanos no paramos de inventarnos nuevas cosas o nuevas reglas (generalmente van
unidas) que convierten aquello idealizado como "natural" en asunto de un pasado añorado que quizá nunca
existió. Si lo natural fuese tan evidente y generoso como se nos predica, no se entiende para qué íbamos una y
otra vez a construir por encima de ello. El quid de la cuestión está en que no hace falta pensar en esa
construcción como un suceso cuasi-milagroso, cuasi-sobrehumano, como lo vio el Idealismo Alemán. Si se
trata de hablar, del lenguaje, resulta que el lenguaje es una práctica completamente natural en un entorno
antropológico cualesquiera. No todos los niños escriben, pero sí todos los niños hablan, a no ser que sufran
alguna malformación. Chomsky, por ejemplo, reconoce que hablamos de modo natural, pero con eso no se
conforma: quiere además que el parloteo tenga lugar conforme a la Gramática Generativa, y de ahí al kantiano
Reino de los Fines que también suscribió Marx. Pero si no eres sublime como ellos, basta con señalar que
hablamos y que al hablar nos comunicamos acerca de este mundo, p.e.: “esa madera es mala para edificar
porque no soporta la humedad, vamos a buscar otra” -cosas de este estilo son las que decirnos los seres
humanos...
A lo que quería llegar es a que lo que llamamos “cultura” es el modo en que la naturaleza se modula en
nosotros, sin dejar de ser naturaleza. Cierta madera de por sí no es ni buena ni mala, lo es sólo respecto a
edificar en zonas húmedas. Usar el cedro en vez del nogal para levantar casas no es traicionar a la naturaleza
ni, por el contrario, es un milagro laico, ni locuras semejantes, es únicamente vida práctica, la que hacemos los
hombres en sociedad con fines enteramente inmanentes (e.d., en este caso no calarnos…) Si a Arnold
Schönberg le dio por proponer una alternativa armónica a la clásica la pregunta es para qué nos puede servir,
qué estilos expresivos nuevos puede inaugurar en nuestras vidas, no si es natural o artificial, Providencia o
pecado. Igual el nogal es bueno por su fragancia en la estación seca, y entonces también nos sirve. Hay mucho
místico suelto por ahí, en mi opinión, el mero sentido común no da para sentirse muy filósofo, impresionar a
las masas o vender libros. Los lenguajes sirven a las necesidades, pero a la vez, sin pretenderlo, las modulan,
las reinventan, y todo ese proceso por el que medios se hacen fines y fines medios se da y permanece
enteramente dentro de la realidad, sin distinción alguna entre realidad natural o realidad cultural –es realidad,
ser, y con eso se ha dicho mucho, si no todo.

V- Heidegger se adelanta a Wittgenstein aportándole además un trasfondo mayor. El existente (cada

existente, o la existencia en un sentido trascendental) humano no es un aparato de registro de la realidad, sino
que siempre consiste en un interés determinado en ella, aunque sea el más básico de sobrevivir. Pero incluso
éste es ridículo aplicado al Dasein. Nunca el Dasein ha tenido que limitarse a sobrevivir, esto es paleontogía
chunga nacida de la tonta visión del evolucionismo economicista. Desde el principio, originariamente, somos
religión, sociedad, cultura: Música, que, no en vano, es como los griegos llamaban al conjunto de la cultura en
tanto juego. Porque, a diferencia de los animales, vivimos en un universo determinado de sentido,
seguramente a causa de que la conciencia de la temporalidad nos proporciona conciencia a su vez de las
posibilidades, o sea, de que nada “es” definitivamente, sino que todo “puede ser” de otra manera. Conciencia,
pues, de la contingencia. No existe distinción entre naturaleza y cultura porque todo lo que los hombres
hacemos se da dentro de ese universo de sentido que Heidegger denomina en Ser y tiempo “comprensión”.
Tan pre-comprendido es, cuando me enfrento con él, un tigre como un PC. Lo que pre-comprendo de ambos
antes incluso de haberlos experimentado directamente yace en el lenguaje: Don´t ask for the meaning, ask for
the use, el lema de los herederos de Wittgenstein. Si necesitara experimentar minuciosamente cada cosa o
cosilla, concreta o abstracta, que tuviera que aprender habría de vivir tres mil años sólo antes de salir a la vida
adulta. El lenguaje en que nacemos ya nos lo da aprendido, y el Dasein aprende a manejarlo sin necesidad
alguna de tener contacto inmediato con la realidad mencionada por las palabras. La comprensión, además, no
es algo lanzado caprichosamente al mundo, sino algo que ya ha pasado su prueba con la realidad, que ya
funciona como vida práctica de una comunidad dada y por tanto en lo que se anuda de un modo singular el ahí
y el ser-ahí, o la circunstancia y el hombre que diría Ortega (pero Ortega ponía el peso en el hombre, no en el
ahí…)
Toda esta operación es algo natural para nosotros, a la vez que algo que configura culturas según
proyectos. El sentido se da, con toda espontaneidad, en múltiples configuraciones, naturales y culturales a la
vez. “Naturales”, porque en ellas consiste espontáneamente la acción del Dasein (y esto no es constructivismo
tal como lo entienden los hijos e hijas bastardos de Foucault); “culturales”, en tanto que de facto son muchas y
no una, y sólo en este aspecto (y esto no es relativismo, puesto que hay un criterio de demarcación: hay
muchas posibilidades de cultura que funcionan porque la realidad responde a ellas en cierto marco, pero otras
no; hay muchos síes, pero también algunos noes...) Así que no hay algo así como una “armonía virginal”
previa a la presencia de un Dasein que busca en la configuración de los sonidos un proyecto determinado
(música para el ardor guerrero, para la festividad, etc.), por seguir con la polémica en torno a Schönberg, así
como tampoco hay una “armonía construida” enteramente artificial que nos hayamos inventado de la nada en
vista a ningún interés (este último error es más frecuente hoy: el romanticismo kantiano ese de es que el arte
careces de fines, se agota en una pura (no)actividad contemplativa...) Pues bien: tanto el meteorito, como el
papel que cumple un meteorito en nuestra cultura tecnocientífica, como la zancadilla, y el significado político
de la zancadilla, que es indistinguible de ella (no se hubiera producido la primera sin el segundo), es lo que
Heidegger llama aquí “entes”, o “lo ente”. De lo que trata ¿Qué es metafísica? es de preguntarse si hay algo
más que “lo ente” que estudian las ciencias, y si lo hubiera cuál es su papel en nuestras vidas, también en la
faceta científica. Si os digo la verdad, no me parece tan complicado, tan oscuro, tan críptico como nos lo
presentan los que no han leído nada a fin de que tampoco lo leamos nosotros. Son once páginas, esculpidas
más que escritas, con un lenguaje enteramente llano, pero que nos obliga a detenernos mucho en él. La letra de
una canción de los buenos tiempos de Bob Dylan es cincuenta veces más complicada, oscura y críptica, y
todos las hemos oído alguna vez con complacencia. En el momento en que a alguien le dé por pensar que esto
que está leyendo no es ciencia experimental seria que recuerde dos cosas: la primera, que el propio Heidegger
puntualiza aquí que exactitud no es lo mismo que rigor; y la segunda, que eso ya lo dijo Rudolf Carnap de
Heidegger y su escuela -Círculo de Viena, Positivismo o Empirismo lógico…- murió en los años cincuenta
por incapacidad de referirse con una proposición atómica a un hecho atómico “aquí y ahora”.
 ¿Qué es metafísica? no es un texto fácil, pero tampoco es la Ciencia de la Lógica de Hegel. Se trata de
pensar desde el no-fundamento, y nadie estaba ni estamos acostumbrados a ello, y los profesionales de la
ciencia menos. Y pensar desde el no-fundamento al margen del Sujeto, que también suena raro pero no es más
que decir que cuando hables de algo, atiende a ello tal como se te muestra, no a la relación de tu presunta
Conciencia con ello, que es lo que hacía el maestro de Heidegger, Edmund Husserl. En el fondo, Martin
Heidegger fue un fenomenólogo hasta el final, pero sin partir del Yo o la Conciencia…

Textos básicos de Filosofía, IV: Fundamentación de la metafísica de las

costumbres, Inmanuel Kant.
 Traducción firmada pero con un larguísimo estudio introductorio:
[Link]
%20Metafisica%20de%20las%20Costumbres%20-%20Trad.%20Rodr%C3%ADguez%[Link]
Traducción anónima pero texto directo sin introducción de terceros:
[Link]

I- Si en algún momento del futuro se instaurase una suerte de Estados Unidos de la Tierra, como soñó el
propio Kant, una federación de estados a escala global o un súperestado que coordinase y administrase la
gestión planetaria interhumana (incluso Yuval Harari pedía algo así en una entrevista en El País ayer),
coyuntura de la que cada día estamos más cerca nos guste o no, el examen de ciudadanía para ingresar en la
comunidad cosmopolita y jurar bandera terráquea -¿qué cómo podría ser?: yo propongo, con García Calvo, la
bandera compuesta de jirones de todas las demás del caudillo Viriato16- consistiría en haber leído y probar
que se habían entendido tres textos cardinales: la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de
Inmanuel Kant, la Carta del Jefe Seattle al Presidente de EEUU17, por apócrifa o moñas que sea, y Sobre la
paz perpetua, de nuevo de Kant. Desde luego, resulta una elección bastante eurocentrista, pero es que la propia
historia del desarrollo del hombre sobre la Tierra desde el Holoceno hasta el actual Antropo-obsceno (reclamo
la paternidad de este neologismo) ha sido primordialmente eurocéntrica, qué le vamos a hacer. A muchos
intelectuales a los que les gusta fingir que se autofustigan para mejor fustigar a su auditorio, este hecho les
parece condenable, desalmado, horrible y criminal, pero debo confesar que a mí, personalmente, no, sino todo
lo contrario. Hoy, cuando Europa como realidad pseudo-política y potencia mundial está a punto de
desaparecer, no parece el mejor momento para poner en tela de juicio la tradición más fértil, más incisiva y
más lúcida que haya tenido lugar jamás en el Sistema Solar, hasta donde sabemos. Es cierto que esa tradición
también ha sido la más imperialista, la más dogmática y la más arrogante, pero debemos admitir que lo mismo
hubiera hecho cualquier otra que detentase la égida mundial, aunque seguramente con mucha menos
autocrítica. Pues bien: Kant, en mi opinión, es el resumen, la cifra de esa civilización que no querríamos
perder, el hombre que prácticamente sacrificó su vida personal para establecer sólidamente unos principios
que tal vez hoy se vean algo obsoletos, pero que son más nuestros que la ciudadanía por puntos, el uso estatal
del Big Data y el espíritu de colmena de los países orientales, por ejemplo. Aunque ha habido cientos de
autores valiosos e influyentes después, sin Kant no me reconocería a mi mismo ni sabría argumentar por qué
no me gustaría que mandase en el mundo el fundamentalismo religioso, la mafia de las élites económicas o el
capitalismo de estado. De modo que entiendo que si vamos a tener la suerte en algún momento de tener que
acreditarnos como ciudadanos libres de un Leviatán global, cosa que así expuesta es improbable pero no
imposible, empecemos a leer ya al filósofo de Prusia oriental, que los dos textos citados son inusitadamente
breves para la enorme potencia de su contenido, y la Carta del Jefe Seattle no digamos…

II- Kant redactó este tratado, la Fundamentación…, poco menos de cuatro años después de finalizar la
Crítica de la razón pura, aunque el proyecto de escribir una exposición de la ética práctica desde el punto de
vista de los principios a priori de la razón autónoma ya preexistía a la concepción de aquel. El motivo de esta
postergación nos lo proporciona el propio Kant al inicio de la Fundamentación…, cuando explica que tan
necesario es aclarar el modo de actuar puramente formal de la razón en lo que se refiere a las Leyes de la
Naturaleza como hacerlo también en lo que respecta al Reino de la Libertad. Pero, para ello, Kant necesitaba
precisar primero cual es el estatus de la libertad como objeto del conocimiento, y la conclusión a que le había
conducido la Crítica de la razón pura es que tal “objeto” se muestra imposible, inconsistente, desde las
condiciones de la conformación del entendimiento sobre el mundo fenoménico, que está regido por categorías
puras -como son las de causa y efecto- absolutamente incompatibles con él. No obstante, como se ha hecho
notar en numerosas ocasiones, lo que Kant desecha en la crítica de los límites del conocimiento racional lo
reincorpora en un plano distinto en la Crítica de razón práctica –Unamuno decía que salva aquí lo que negaba
allí, refiriéndose a la Idea de Dios, pero ese no es nuestro problema ahora18. Y en ese nuevo plano, que es el
que Kant introduce ahora en este texto, la “causación por libertad” aparece como el factor fundamental de la
moralidad, hasta el punto de que no es posible hablar de la una sin la otra -la moral, dice Kant es causa
cognoscendi (de conocimiento) de la libertad, mientras que la libertad es causa essendi (esencial) de la
moral19. Si hay en verdad moralidad en los actos humanos -y este es un hecho que Kant da por reconocido
por todos: lo llama un faktum-, entonces es que existe la posibilidad de elegir, por más que esta posibilidad se
manifieste nouménica para la razón teórica y haya de ser postulada (es decir, meramente supuesta) como
condición de dicho acto moral. Sin embargo, la libertad así entendida no elige al azar, como una mera
“libertad de indiferencia”, según la cual realizamos nuestras preferencias desde el vacío, en ausencia de
motivación especial alguna20. Pero tampoco puede manifestarse la libertad como sujeta a las inclinaciones
(que es como Kant denomina a los deseos, instintos e impulsos) de la experiencia cotidiana, por dos motivos:
en primer lugar, porque ya no sería tal libertad, sino el rehén de tales inclinaciones, su subterfugio racional,
que es la manera en que Kant ha interpretado la filosofía moral de David Hume; y en segundo lugar -y esta es
la auténtica clave de la cuestión-, porque esa libertad de ningún modo podría ser denominada propia y
estrictamente moral.
Así, Kant razona que la libertad debe estar, desde luego, determinada, pero no desde el exterior de ella
misma (“en la naturaleza -específica, añadimos- del hombre, o en las circunstancias del universo en que el
hombre está puesto”, dice al inicio del texto), sino como un mandato que emana del puro ejercicio de la razón
misma en su uso práctico. Sólo puede ser propia y estrictamente moral un acto si brota de la obligación
autoimpuesta de la razón sobre la libertad, puesto que el fundamento de esta obligación será entonces
necesario e innegable para todo ser racional independientemente de la experiencia concreta.

[Link]

III- La Fundamentación…, aún en croquis, por así decirlo, focaliza una de las cuestiones capitales de la
reflexión ética de Kant para el resto de su vida y obra: aquella que se ocupa de la separación entre los fines de
la moral en su distinción con los fines de la inclinación. De acuerdo en esto con Aristóteles, Kant piensa que
todo hombre se dirige naturalmente hacia la felicidad como el bien máximo de la existencia. Pero, al contrario,
que el pensador griego, Kant entiende que ésta no es más que una comprobación meramente empírica en la
que brillan por su ausencia las consideraciones acerca de la razón y la moral en sentido riguroso. Para él,
cuando el hombre se deja conducir por las tendencias de su naturaleza, lo que está haciendo realmente es
rehuir las exigencias de su razón, que no son propias y exclusivas de la naturaleza humana, sino atribuibles
por extensión a cualquier ser pensante, terráqueo, venusiano o habitante inteligente de otra galaxia (todos
ellos, por cierto, deberían someterse al mismo examen al que me he referido antes, tal es el alcance de la
pretensión kantiana). Los fines de la razón, por sí mismos, están, pues, reñidos con los fines de nuestra
experiencia común. Kant expresa esta discrepancia en unos términos que implican de un modo ambiguo el
concepto de la propia “naturaleza”. Porque, en efecto, es la naturaleza la que ha provisto al hombre de
inclinaciones, así como le ha dotado también de un uso incondicionado de la razón: ambas cosas son ciertas,
pero substancialmente distintas. En el primer caso, la “naturaleza” obra como un agente que condiciona la
conducta del hombre, y entonces la misión de la filosofía será la de eliminar los obstáculos de carácter
material o psicológico-social que impiden la completa realización de sus deseos naturales (esta es la lectura
que Kant hace de las escuelas del estoicismo y epicureismo helenísticos). En el segundo caso, la “naturaleza”
obra como una entidad capaz de sobrepasar sus propias leyes para generar un mundo distinto, puramente
inteligible, en el que rijan los preceptos de la libertad (y esta es la lectura que Kant hace de acontecimientos
que le llenan de entusiasmo como la Revolución Francesa21). Al intento de armonizar ambas esferas en un
concepto común de los “fines -o “destinos”, como dice también el texto- generales de la naturaleza” es a lo
que dedicará su tercera gran obra, la Crítica del Juicio, a la que no podemos dedicar ningún comentario ahora.
Sea como fuere, el objetivo de la Fundamentación… es subrayar el conflicto existente entre la búsqueda
de la felicidad y el cultivo de la moralidad. La felicidad, para Kant, al margen de que sea o no irrealizable en
este mundo, conlleva una base empírica que la hace inaceptable desde la perspectiva de la moralidad. La
moralidad, en cambio, es racional y actúa según principios a priori, por tanto sólo ella dignifica realmente al
hombre. Únicamente una especie de sentimiento acompaña a la ley moral, que es el sentimiento de respeto
hacia la obligación racional que se expresa en el Imperativo Categórico. Más el “respeto” apenas es una
pulsión empírica para Kant: representa más bien la seña de identidad emocional con la que el hombre
reconoce la superioridad de la Ley Moral por encima de la patología (desviación, perversión) de las
inclinaciones -pudiera pensarse en otra especie de seres racionales que no necesitasen de él, al carecer las
inclinaciones de poder sobre ellos, y serían criaturas completamente justas22. Por todo ello, el fruto supremo
de la racionalidad práctica es una voluntad buena, es decir, una voluntad que cumpla la ley moral ignorando
las consecuencias venturosas o desventuradas que se deriven de ella. Que, de cualquier forma, la consecución
de los propósitos estrictamente formales de una buena voluntad termine coincidiendo con el logro material de
una felicidad y satisfacción perfectas, es para Kant no un anhelo ni una certeza, sino tan sólo un postulado de
la razón práctica, o dicho con otras palabras: un ideal que, aunque injustificado cognoscitivamente, forma
parte necesaria del funcionamiento de la ley moral misma.

[Link]

IV- El ser humano, considerado como fenómeno, está sometido a las leyes físico-biológicas, es decir, es
un objeto más entre los objetos del mundo físico (o está claro y es incuestionable, lo cuestionable sería fijar
cuales son exactamente esas leyes, teniendo en cuenta que todavía nadie conoce nada relevante, se diga lo que
se diga, de cómo funciona un cerebro humano). Pero en tanto que noúmeno, el ser humano, al ser libre,
pertenece al ámbito de la razón práctica -ética y política. Por tanto, en el ser humano encontramos una cierta
dualidad, ya que por un lado posee una dimensión empírico-sensible, y, por otro lado, una dimensión ético-
social. La primera indica su componente individual y egoísta, como una cosa más entre las cosas. La segunda
refiere al Reino de los fines y de la moralidad, como perteneciente a una comunidad de personas
potencialmente universal, como en Estación de tránsito de Clifford Simak. Según esta dimensión, puede y
debe hablarse de la sociabilidad del hombre, como se ha hecho siempre, pero en los términos de un ser que
encierra en sí una paradójica condición, lo que Kant denomina una “insociable sociabilidad”. Así, para la
política, Kant afirma que el ser humano debe salir de lo que él denomina “su minoría de edad”, y debe
atreverse a pensar por sí mismo, el famoso Sapere aude, porque así conquistará su verdadera libertad y su
conciencia no estará sometida a las constricciones de la religión, la tradición y la autoridad. Atreverse a pensar
significa que el ser humano debe llevar a cabo el ejercicio crítico de la razón, y el ejercicio público de la razón
debe ser protegido e impulsado por el poder político. Kant no escribió nunca una gran obra sobre filosofía
política, al estilo de las tres Críticas, sino lo que se han considerado siempre “obras menores” como el ya
mencionado Sobre la paz perpetua, un esbozo filosófico, de 1795. En los opúsculos políticos de Kant la
capacidad legislativa del ser humano sobre sí mismo se funda en el carácter formal con el que Kant concibe la
ética, y que se expresa en las tres formulaciones del Imperativo Categórico. Este imperativo, como principio
formal y pilar inexcusable de la Razón Práctica, se extenderá a todos los campos de aplicación de esta,
incluida la actividad jurídica y política23.
En Sobre paz perpetua, como se intuye por el título (también traducible por «Para la paz perpetua»), el
objetivo de Kant es encontrar una estructura mundial y una perspectiva de gobierno para cada uno de los
estados en particular que favorezca la paz mundial. El proyecto kantiano es un proyecto jurídico y no ético:
Kant no espera que los hombres puedan volverse más buenos, así como así, más bien al contrario, sino que
cree racionalmente posible evitar la maldad y la venalidad construyendo un orden jurídico mundial tal que
coloque la guerra como algo absolutamente ilegal, como ocurre dentro de los estados federales. Es decir, que,
como decía un maestro mío, no es que Kant de verdad crea que las guerras, las de antes, rudas y toscas, o las
de ahora, sutiles e imperceptibles, puedan ser erradicadas de la Historia; lo que, cree más bien, y más
cabalmente, es que pueden ser al menos refutadas racionalmente…

V- En general, la obra de Kant es de una importancia descomunal porque en ella se imprime lo que el
propio autor denominó el “giro copernicano” del pensamiento occidental. Al igual que Nicolás Copérnico se
atrevió a situar en el centro del sistema astronómico al sol, que antes se concebía en la periferia, y probar qué
pasaría si colocamos la Tierra, que antes se pensaba que estaba en el centro del Universo, como un cuerpo más
girando en torno al sol, Kant, por analogía, y en su propia expresión, planteó mediante su edificio crítico como
ya no tiene que ser la función del conocimiento la que persiga a sus objetos para categorizarlos sino que son
ellos, los objetos, los que giran en torno al sujeto cognoscente que así los conoce. No tengo palabras para
ponderar la profundidad histórica de esta transformación, en la que seguimos viviendo. Porque de esta manera,
Kant propició una nueva visión del pensamiento, según la cual la Razón Teórica organiza el mundo natural
conforme a la estructura del Juicio, y la Razón Práctica no espera a determinar el mundo de la acción de
acuerdo con la experiencia, sino que legisla a priori por medio principalmente del Imperativo Categórico. O,
por decirlo toscamente, no es la Naturaleza -filósofos antiguos- o Dios -filósofos medievales- quien
fundamenta la racionalidad, sino el propio Hombre, consumándose así el proceso que arranca con Descartes y
que tal vez no tenga fin hasta hoy, donde hace tiempo ya que se empieza a cuestionar este enfoque (a ese
cuestionamiento, y no a hacer una instalación artística estúpida o a compadecer al indígena de la Selva
Lacandona, es a lo que muy en serio llamamos Postmodernidad).
En este sentido, Kant no ha sido un filósofo más cualquiera, un autor peñazo de fraseología difícil y
nomenclatura técnica que hay que aprender cansinamente en Bachillerato, sino aquel señor que ha puesto en
marcha el universo de la autocomprensión del saber y de nuestras acciones tal y como hoy lo manejamos, para
bien y para mal. Autores posteriores -no sólo filósofos, sino también matemáticos y físicos- objetarán este u
otro aspecto de los conceptos kantianos, pero no la perspectiva de conjunto: el “giro copernicano” de la
filosofía regirá en todos los saberes del mundo moderno hasta hoy, y se puede decir que no ha aparecido aún
ningún Kant contemporáneo capaz de desafiarle. Es cierto que la Crítica de la Razón Pura se hizo
repentinamente vieja el día en que se publicaron los primeros descubrimientos de las Geometrías no-
Euclidianas, o de la Mecánica cuántica, o de la Física del Caos -a los kantianos les estallaba la cabeza-, pero
creo que no sucede lo mismo con el Kant práctico. Numerosas corrientes y pensadores actuales le reivindican,
y sospecho que sea revitalización va en aumento ahora que tenemos que volver a creer en nosotros mismos
frente al crecimiento del americanismo y el orientalismo –el islamismo no sé qué porvenir tiene, más que en la
forma de la islamofobia tanto norteamericana como china. La Fundamentación… es un texto clave, un texto
que en cincuenta o sesenta páginas realiza un portento, como lo es la enormidad de basar las normas que
deben obedecer los hombres en la constitución de la racionalidad del propio ser humano, en su aspecto
trascendental, es decir, válido para todo ser pensante. Parece poca cosa, parece que ya nos lo sabemos, que ha
ingresado en el club de lo obvio, pero probad a contárselo a un ecologista, o a un trashumanista, o a un
hinduista, o… etc, etc.
El Antropo-obsceno en el que habitamos es en gran medida kantiano, además de materialmente
hiperproductivo y capitalista de la imagen. Pero eso es porque además de Kant somos Nietzsche, al menos en
Europa, y eso, ya se sabe, es más trágico/heroico y tal. Lean, lean la Fundamentación…, que es filosofía de
verdad, que está a años luz de la autoayuda, que se deja entender bien y que es un prodigio…

[Link]

Textos básicos de Filosofía, y V: La condición postmoderna, Jean

François Lyotard

El texto íntegro, de 1979:

[Link]
Que puede ser complementado con este, igualmente célebre y breve, Postmodernismo, la lógica cultural
del capitalismo tardío, de Fredric Jameson:
[Link]
o_tardio_solo_texto.pdf
 Y con este último, La condición de la posmodernidad: Investigación sobre los orígenes del cambio
cultural, ya no tan corto como los anteriores, de David Harvey en 1998:
[Link]

I- En los últimos años ya no se habla de Postmodernidad más que para usar el término como saco de
pegar. La Postmodernidad, para una gran mayoría que tampoco sabe bien lo que sea “Modernidad”, significa
dar de lado a la realidad y a la ciencia para cultivar quimeras decadentes, como en una suerte de decline and
fall de la hegemonía cultural occidental. Visto así, tendríamos a nuestros enemigos en casa, los posmodernos
serían aquellos que ponen explosivos en los cimientos de nuestra propia civilización, como unos payasos
dementes, como los Joker de la filosofía y de la estética. Resulta, pues, muy fácil señalarlos con el dedo y
refutarlos, lo cual se ha hecho desde todos los frentes, ya que permite al detractor un lucimiento fácil a cambio
de una solución simplista. ¿Quién diablos, por ejemplo, podría estar a favor de la ablación de clítoris en
África, o en contra de las vacunas en el mundo entero? Pues bien, todos aquellos que desean hacer sus
primeras armas en el pensamiento acusan a los posmodernos de esas salvajadas y creen que así han logrado el
puesto de alférez de la filosofía actual. De esta guisa, lo que termina ocurriendo es que alguien como yo
encuentra por todas partes ataques a una Postmodernidad inexistente desde posiciones que son ellas mismas
posmodernas y no lo saben. A este absurdo se suma la desmedida notoriedad del librito de Lyotard, que está
muy bien pero que él mismo confesó (se cuenta en Los orígenes de la postmodernidad, de Perry Anderson,
Anagrama, que hay que leer) que se había inventado todas sus citas bibliográficas. Con lo que Postmodernidad
significa el hundimiento de los meta-relatos, y ya está, aunque nadie sepa a qué meta-relatos se refiere Lyotard
ni qué papel han jugado en la historia de nuestra cultura. Por todo ello, recomiendo leer de verdad el librito, un
encargo del gobierno de Canadá al filósofo francés, y leer también esos dos textos que he adjuntado, además
del estupendo y claro libro de Anderson y todavía más, si se quiere, uno sencillo, el Postmodernidad de David
Lyon, en Alianza. Ahora que tenemos algo de tiempo usémoslo para ponernos al día. Estamos como Marcos
Ana, haciendo un montón de chistes en el corredor de la muerte, o como los presos en aislamiento del Papillón
de Henri Charriére, que no paraban de pelársela, o, peor todavía, como el escritor argentino Rodofo Walsh,
esperando en casa a sabiendas de que venían por él… Espabilemos, que el mundo no ha dejado de girar.
Se ha dicho alguna vez que la postmodernidad es la única época de la historia humana que tiene fecha de
nacimiento exacta, tal y como lo cuenta muy bien José Rivero Serrano ([Link]
jencks-jugador-de-ventaja/) citando a Charles Jencks:

Por suerte la muerte de la Arquitectura Moderna puede situarse en un momento preciso del tiempo. A
diferencia de la muerte legal de una persona, que está convirtiéndose en un complejo asunto de ondas
cerebrales contra latidos del corazón, la Arquitectura Moderna se acabó de golpe… La Arquitectura
Moderna murió en Saint Louis, Missouri, el 15 de julio de 1972 a las 3,32 de la tarde (más o menos) cuando
a varios bloques del infame proyecto Pruit-Igoe se le dio el tiro de gracia con dinamita… Pruit-Igoe se
construyó de acuerdo con los ideales más progresistas del CIAM y fue premiado por el Instituto
Norteamericano de Arquitectos cuando se diseñó en 1951 (…) Su estilo purista, metáfora del hospital
saludable y limpio, tenía además la intención de infundir, por medio del buen ejemplo, las correspondientes
virtudes en sus habitantes. La bondad de la forma haría bueno el contenido, o por lo menos haría que se
portasen bien; la planificación inteligente de un espacio abstracto promocionaría un comportamiento sano…
Estas ideas simplistas, tomadas  de las doctrinas filosóficas del racionalismo, del conductismo y del
pragmatismo, demostraron ser tan irracionales como las doctrinas mismas. La Arquitectura Moderna como
hija de la Ilustración era heredera de sus ingenuidades congénitas.

¿Qué pasó exactamente aquel día, a esa precisa hora? Pues pasaron dos cosas no pequeñas histórica y
culturalmente hablando. La primera fue que un complejo de viviendas consideradas el no-va-más del estilo
internacional de Le Corbusier, Mies Van der Rohe, Lloyd-Wright y tantos otros fueron abandonadas por sus
privilegiados inquilinos, que se habían aburrido de ellas. Cada milímetro de la edificación y de la disposición
interna estaba diseñado para hospedar al Hombre Ideal, al Sujeto que ha alcanzado la Mayoría de Edad
Kantiana, y ese interfecto tan extraño no se presentó por allí. Los que sí se fueron a vivir ahí fueron personas
normales, anómalas y defectuosas, que terminaron hasta la coronilla -expresión que dice Baricco que está en
extinción- de una casa tan perfectita e idéntica a la de sus vecinos. Así que intentaron rehacerla a su modo, y
como no pudieron, se marcharon. Adiós al Ich denke kantiano convertido en Ich baue arquitectónico; hasta
nunca al utopismo moderno y bienvenidos a la Postmodernidad. Porque la conclusión inevitable es que el
personal no queremos una existencia racional y uniforme ni regalada, lo que queremos es la nuestra, aunque
sea diferente y discordante. Quisimos ser sinceros, pero en realidad somos auténticos, conforme a la distinción
del crítico literario Lionel Trilling. Pruit-Igoe tuvo que ser dinamitado, a la porra para siempre con el
Trascendental impuesto desde fuera.

II- La segunda cosa que ocurrió con aquella demolición fue que la Arquitectura se convirtió en el
símbolo del nuevo modo de sentir. Durante siglos, Occidente había confiado incondicionalmente en el logos,
en el discurso, puesto que somos aquello que somos capaces de reflexionar mediante la palabra, sea en la
ciencia, en la filosofía o en la literatura. Ahora, desde el 15 de julio de 1972 a las 3,32 de la tarde, más o
menos, somos aquello que somos capaces de experimentar, en el sentido del lugar donde vamos a alojarnos, a
vivir. Yo vivo en cierto domicilio, pero también en mi afición a los cómics. No tengo por qué dar razón de mi
afición a los cómics, no tengo por qué ir a un sesudo y pelma psicoanalista para que me diagnostique síndrome
de Peter Pan o regresión, soy en mis cómics, vivo en ellos y ya está. También en este sentido, que no es el que
apunta Lyotard, han caído los metarrelatos en la cultura occidental. No es ya sólo, por tanto, que ya no
legitimen nada colectivo, sobre todo el metarrelato basado en una Filosofía de la Historia, es que nadie recurre
a ellos ya ni para justificarse a sí mismo. Yo soy donde estoy y lo que hago, punto, ni pienso rendir cuentas a
nadie. Con todo, la construcción que a mí me parece más representativa de la Postmodernidad es la conocida
como la Casa Danzante de Praga, edificio deconstructivista diseñado por el arquitecto checo-croata Vlado
Miluniæ en colaboración con Frank Gehry y terminado en un terreno frente al río Moldava en el año 1996.
Cuentan que la planificación fue en su momento bastante controvertida, puesto que la construcción se inserta
en un marco previo de edificios barrocos, góticos y Art Nouveau del céntrico distrito Praga 2, lo cual resultaba
un mosaico de estilos difícil de tolerar para los ciudadanos praguenses de 1992, hace ya casi treinta años. No
obstante, el proyecto recibió el espaldarazo definitivo del entonces presidente checo, Václav Havel, que vivió
durante décadas junto al edificio y que acunaba la ilusión de que terminase por convertirse en un centro
cultural. Según dicen, Gehry pensaba, efectivamente, en remedar una pareja de baile -en concreto Fred Astaire
y Ginger Rogers-, pero el conjunto lo mismo podría sugerir, creo yo, un borracho que busca el camino a casa
sostenido por un amigo o una ola rompiendo con fuerza contra un muelle, si a uno le da la gana...
En cualquier caso, creo que encarna una excelente metáfora. La Postmodernidad no es una época que
sigue a la Modernidad con el único y avieso fin de socavarla y dejar paso franco a los bárbaros o a los
frívolos; la Postmodernidad, tomada en serio, es como la Casa Danzante. Ya he dicho que Postmodernidad es
un modo de cultura en el que prima el habitar sobre el explicar, así como la lógica espacial sobre la lógica
temporal, y por eso la Arquitectura reemplaza a la Idea como símbolo de praxis humana fundamental. Pero es
que, además, la Casa Danzante se sitúa en Praga, esa ciudad que en el pasado siglo ha orillado casi desde la
periferia la historia de Europa occidental, sujeta a la fría disciplina soviética pero con sus propias desviaciones
“primaverales”. Quintín Racionero, filósofo ya desgraciadamente fallecido24, entendía la Postmodernidad no
como una epocalidad determinada, o no exactamente, sino más bien como la coexistencia polémica de, cuanto
poco, dos al mismo tiempo, al modo de los dos módulos de La Casa Danzante, el sereno y el ebrio. De esta
manera, es posmoderno un enfoque nuevo (una observación interna, diría Niklas Luhmann) arrojado sobre la
Modernidad misma pero sin abolir ésta más que en su pretensión monológica25, de igual manera que el
cuerpo de pilares curvos se apoya en su compañero más clásico contagiándole algo de su embriaguez pero sin
hacerle perder su apostura erguida. El entorno praguense, por otra parte, resulta también propicio para el
espíritu de la Postmodernidad por cuanto que mezcla sin empacho esos estilos procedentes de distintos lugares
y tiempos conviviendo pacíficamente en una suerte de topología de las formas arquitectónicas tradicionales.
Por último, la fotografía que hacemos constar está tomada por la tarde, y es una fotografía real, quiero decir
que el tranvía y los cables de tendido eléctrico nos dan una impresión bien clara de que estamos en presencia
de un paisaje urbano concreto, en el que vive de verdad la gente, y no ante una de esas estampas de angustia
expresionista abstracta con que habitualmente se quiere epatar al lector de filosofía del s. XX. Se dirá que
busco demasiadas connotaciones a una mera metáfora visual, pero es que el mundo (el ser, el universo, si se
prefiere) parece consistir en una saturación de sentidos vagamente relacionados más que en una ausencia
absoluta de Sentido Originario y Definitivo como nos han pretendido hacer creer desde metafísicas nihilistas
en las que, en efecto, es imposible realmente habitar…

[Link]

III- Y es que los seres humanos del s. XXI vivimos ya más en espacios que en tiempos, por decirlo de
forma no demasiado figurada. No porque el planeta se nos haya quedado de repente chico, o porque creamos
menos ya en la épica de la Historia, o por el dato estadístico de que muchos podamos contar con un mayor
margen de años de vida por delante, bueno, por todo eso, sí, también, y por algunas observaciones más. La
épica de la Historia consistía en algo en lo que todavía se siente sumergida mucha gente, esa sensación, tan
presente en las novelas, la prensa y el cine, de que cuando un sujeto particular se juega algo en una peripecia
bien delimitada en la geografía y en la cronología, lo que está haciendo, aún inconscientemente, es participar
de una lucha más grande y oscura. Esa lucha es oscura puesto que está gestando un Tiempo nuevo, que sólo se
vislumbra confusamente, y es grande ya que supera ampliamente por su escala y consecuencias a lo que los
actores piensan que se están jugando personalmente. Los grandes titulares de los periódicos, o los títulos
ampulosos de novelas y películas así lo anuncian -por ejemplo, El instante más oscuro…, pretendiendo que
definen a posteriori y en general lo que se presenta con detalle en sus contenidos: gente más o menos
corriente, o gente que llegará a ser grande pero aún no lo sabe y por el momento actúan y se perciben como
personas corrientes, viviendo la inmediatez de acontecimientos de repercusiones colosales. Un destino
histórico se escribe entre líneas de la noticia que leemos, de los párrafos que recorremos o de las escenas que
contemplamos (la ventaja del cine es que la música ofrece inequívocamente esos acentos épicos al
espectador), un destino que mueve la acción y que se enrosca en la trama, de manera que todo adquiere un
mayor dramatismo, un luz en claroscuro que subraya cada incidente. Cada decisión pone en marcha un futuro,
cada carácter imprime un tono y hasta los crímenes más horrendos se constituyen como el síntoma de los
dolores de un parto ciclópeo…
Es un mundo terrible, ciertamente, aquel en que domina el tiempo, lo cronológico. O lo era. Siempre
había que sobrevivir entre contradicciones, esperando a que se resuelvan, volviendo a hundirse en ellas, como
Indiana Jones atravesando esforzadamente un campo de minas tiroteado por los nazis. Bajo cada paso, un
volcán, bajo cada posibilidad, una herida. En cambio, el mundo en el que domina el espacio, lo geográfico, es
más plano, pero más tranquilo. El que viaja en el mundo cronológico cambia con el propio viaje, se
metamorfosea, y ya nunca volverá a ser el mismo. El que viaja en el mundo del espacio ve cambiar al mundo
por el que viaja, pero él permanece siendo él mismo, o sea, nadie en particular, un viajero. No se producen
metamorfosis, tan solo desplazamientos. Caben migraciones, por ejemplo, en las que no se arrase a nadie, no
se triture o se revuelva al pueblo de acogida. El lenguaje común lo dice, con agudo instinto: pasan dos años y
uno vuelve al trabajo que dejó guardado en un cajón, o a la partida de ajedrez en la que estaba metido, y dice
“¿dónde lo habíamos dejado?...” Dónde, no cuándo… El “cuándo” no cambia las reglas del juego de aquel
trabajo, o del ajedrez. El “dónde”, en cambio, marca un lugar concreto en que se detuvo la aplicación de
aquellas reglas para dejar fijada una posición. De esa posición hay que volver a arrancar. Nuestra vida, repito,
consiste ya más en esas posiciones que en los momentos determinados que pudieran proseguirlas o
interrumpirlas. Me toca el rato de ser padre, por lo tanto lo que vivo es la situación -que ya se ve que es una
metáfora espacial- de ejercer en la posición del padre; me toca el rato de ser ciudadano, por tanto lo que
experimento es la situación de ejercer la posición de introducir el voto en la urna, etc. Son tiempos, luego son
espacios. Si fueran sólo tiempos, me desgarraría interiormente al pasar de unos a otros, pero como también
son espacios, me desplazo llanamente de unos a otros sin contradicción, en el mejor de los casos. Mucho de lo
que hoy llamamos “conciliación laboral y familiar” no es más que eso: no hay que preguntarse ya si “soy”
madre, trabajadora o ciudadana: eres cada una de esas funciones en el espacio que te corresponde.

IV- Martin Heidegger siempre se mantuvo bastante fiel a su obra originaria, nodriza de todas las demás,
Ser y tiempo. Pero si alguna pega o corrección le puso posteriormente fue esa: quizá lo del “tiempo” no estuvo
lo suficientemente fino, lo suficientemente pensado. Si el ser humano, el Dasein, es sobre todo su proyecto
(Entwurf, también “diseño”, en el alemán normal de 1927 y todavía hoy), el ex-tasis del futuro, no es porque
con ello se esté secundando la escuela historicista romántica, como tan a menudo hacen espontáneamente la
prensa, las novelas y el cine (o el existencialismo francés, pero vaciándolo de toda esperanza). Es, más bien,
porque nuestros proyectos iluminan zonas de la existencia que sirven de estancias de sentido, de hábitats de
realidad. Tan real es ser padre como ciudadano, son proyectos que a veces se entrecruzan -si exijo más parque
infantiles-, que a veces se separan -si firmo por más horas de colegio-, que proliferan interiormente -si, en otro
ejemplo, asumir un cargo público me obliga a poner escolta a mis hijos, y ellos les cogen cariño, etc.- pero en
los que, en cualquier caso, el mero paso del tiempo no determina nada substancial. El tiempo pasa, pero antes
de que nos mate definitivamente -a cada uno de nosotros, pero no a los que nos siguen- la cuestión siempre
será en qué posición me encuentro respecto de mis proyectos, qué lugar lógico, en la lógica de tales proyectos,
ocupo ahora (y, yendo más lejos, como he insinuado: la muerte no acaba con los proyectos de una persona o
cultura, igualmente hay que tenerla prevista para intentar no perder del todo el control respecto de los
movimientos que se realizarán después; un padre/madre-ciudadano/a modélico/a tiene entre sus proyectos
dejar un buen recuerdo, una cómoda situación económica y de imagen a su familia, testar para repartir
posesiones y tareas, etc.; la postura del que dice “con la muerte acaba todo” es oligofrénica…)
De hecho, cada vez más, los lugares del mundo son lugares lógicos más que lugares temporales. A nadie
le importa cuándo se construyó Las Vegas (homenajeo aquí al recientemente fallecido Robert Venturi), lo que
importa es cómo funciona Las Vegas. Si voy a ser jugador de backgammon, además de padre, trabajador,
ciudadano y, quién sabe, ecologista o adicto al hachís, tendré que asumir las reglas de ese nuevo espacio
horteraza que es un casino de Las Vegas. De nuevo toda mi vida se reubica y entonces el nuevo espacio se
entrecruza, separa o prolifera con los demás anteriores, de manera que tendré que ver si un padre debería
apostar tanto como para jugarse los ahorros de la universidad de sus hijos, si un ecologista está a favor del
derroche capitalista o si mi adicción al hachís va a hacer que arriesgue más de lo debido. No todos los
proyectos son compatibles con todos, no hay una elongación fáustica que permita vivirlo todo (la vida de una
sola persona o de una sola cultura es finita no únicamente en el tiempo), pero las personas y las culturas
humanas contamos con una amplitud satisfactoria siempre que se den dos condiciones: primera, que la carestía
material no nos ahogue; segunda, que no crea que me define una identidad inalterable. Es decir, una identidad
con la que supuestamente nací, y si acabo con la cual ya no soy yo, me convierto en el desgarro aquel en que
te envuelven las metamorfosis entre pavorosas y esperanzadas de la lógica del tiempo. Descreer de algo así me
parece una manera más sana y posmoderna de ver las cosas. La madre trabajadora y ciudadana también puede
ser oyente de Metallica, que es enteramente compatible con sus restantes proyectos, y debe existir una
legalidad jurídica y un sistema de costumbres que ampare esta pluralidad vital, más exterior que interior, una
vez esté garantizada la subsistencia material. A cada cosa, su espacio, pero ello no significa que exista un
espacio previo, prefijado, para cada cosa. No, al menos, en la Naturaleza, o en la Historia, de haberlo tendrá
que encontrarse en las convenciones pactadas entre los hombres, y pactadas precisamente para facilitar la
coexistencia, que es, también, un término de raigambre espacial –el que varias cosas existan juntas, sin por
ello aniquilarse mutuamente, y, sólo en este sentido, a la vez… Hace años había un anuncio de televisión muy
elegante de una marca que no recuerdo que decía que “el mayor lujo es el espacio”. Podría hacerse una lectura
arquitectónica, urbanística, misantrópica, astrofísica o lo que se quiera de ello. Yo creo que,
posmodernamente, tendríamos que hacer de ese lema una lectura estrictamente civilizatoria…

V- La Postmodernidad, en fin, no tiene nada que ver con el foucaultismo, que está muy presente, por
ejemplo, en la Teoría de Género. Supongo que esto es lo que quieren ciertos teóricos decir con
“constructivismo”. La Postmodernidad, en cambio, es una reflexión acerca de en qué sentido el capitalismo
globalizado (o “capitalismo tardío”, como dice Jameson obteniéndolo de Mandel) ha transformado el carácter
de nuestra cultura, introduciendo elementos que nos estaban previstos en la Modernidad, tergiversando de un
modo peculiar, pues, esta concreta fase última de la modernidad. Pueden ser constructivistas en el sentido de
que precisamente la globalización ha mostrado un mundo plural que no puede ser reducido a la unidad
moderna, y ese gran cruce de caminos de lo plural contemporáneo puede ser manejado, puede ser intervenido,
porque en él desaparece el fundamento que se apoyaba en lo Natural-Único o en una Filosofía de la Historia.
De modo que no es que no haya normalidad, que decir “normalidad” sea mencionar la bicha, la represión de
los diferentes -que siempre lo son sexualmente, como si no fuésemos más que genitales-, es que existen
muchas maneras de normalidad (la yanomama, la hamer, etc.), pero todas ellas bien diferenciadas de las
maneras también variadas de la anormalidad o de la patología. Los psiquiatras, desde Sacks, cuando quieren
vendernos sus libros de curiosidades se ponen todos ellos muy posmodernos, pero ni el mismo Foucault, con
toda su capacidad de empollar archivos, podría convencernos de que un psicótico no es un psicótico sino un
individuo distinto que se viste de su madre… (lo de la canción de Fito y fitipaldis: raro, no digo diferente digo
raro…)
El espacio, la topología, como lógica, tiene la ventaja frente al tiempo, como lógica, de que el sentido, o
el significado, de las cosas, se da a la vez. Volviendo a mis ejemplos cutres de antes, yo puedo ser padre,
profesor, drag-queen y aficionado a las carreras de coches ilegales. Si alguien me obliga a determinar mi
identidad “verdadera”, en términos de tiempo no puedo defenderme: mi afición a las carreras ilegales, por
ejemplo, parece contradictoria con mi oficio de profesor modélico. O soy una cosa o soy la otra, ahora mismo,
en este preciso instante, señor juez. Pero en términos de espacio, mi identidad comprende todas esas
dimensiones yuxtapuestas, como una pared en la que pongo todas las fotos en las que conduzco y alecciono.
Señor juez, es que en un lado de la pared hago una cosa, en el contrario, la otra, mi mundo, mi lógica, es así.
¿Puede mi abogado alegar esquizofrenia? No, porque no las hago al mismo tiempo, aunque estén en mí a la
vez, sencillamente son como habitaciones de mi personalidad, puertas que abro cuando quiero, sin tener que
dar cuenta de su unidad profunda, la cual hasta yo mismo desconozco... A la lógica de la identidad, que fuerza
a que cada ente coincida con su concepto intemporal es a lo que llamamos hoy Metafísica. Quien utilice
Metafísica en otro sentido es muy libre de hacerlo, pero seguramente esté recayendo en lo mismo que
denuncia. Post-modernidad es post-metafísica, y puesto que la metafísica de la modernidad ha sido la Política
(el Estado es, en efecto, quien sustituye a Dios en la legitimación y distribución del significado de cada suceso
en su esfera de influencia), la Postmodernidad también es post-política, como la columna de El confidencial
de Esteban Hernández, para que se vea que estos términos tan chiripitiflauticos no los inventó yo ni un majara
francés –bueno, el majara francés puede que sí, pero albergan ya un uso llano y “ya-no” tan francés…

VI- Pondré un último ejemplo, esta vez bueno, me parece, y tomado de la estética rabiosamente actual.
La Postmodernidad se centra tanto en la estética no porque adore la belleza, sea una pose elitista y venda
basuras muy caras en las galerías de arte, que también. Lo es porque asume la crítica de Nietzsche a la
confusión entre moralidad y cientificidad, y entiende que efectivamente las comunidades humanas se guían
por valores, y deben poseer valores -las tablas viejas y nuevas que decía Nietzsche-, pero esos valores no son
un dato empírico, ni intuitivo, ni adaptativo ni mucho menos religioso, son lo que parece que son: las
convicciones de base sobre las que se construye tal comunidad. Por tanto, no una deducción de quién sabe qué
leyes de la Naturaleza (la Selección Natural, por ejemplo) o del Hombre (el Imperativo Categórico), sino una
voluntad de habitar cierto estilo de vida que quizá haya olvidado que lo es. A un romano de la Roma imperial
no había que preguntarle por el fundamento racional del derecho al poder universal de Roma: Roma es la Luz,
los demás son unos bárbaros y no hay más que hablar. Por fortuna, hoy somos menos brutos y hemos hecho
consciente ese mismo proceso mental. Tenemos las normas que tenemos porque nos gusta tenerlas, y ese
“gusta” es más estético que moral, o moral en tanto estético. Pero mi ejemplo va a ser estético en su forma
más coloquial, y no va a tratar de Arquitectura.
Lo que llamamos hoy el “fenómeno Rosalía”, y que busca a toda costa la internacionalidad es un
fenómeno enteramente posmoderno. Una mujer que estudió una carrera de flamenco, que hizo una tesis
doctoral cantada, que luego tuvo profesores altamente exclusivos, que habla perfectamente inglés -pídale
usted al Robe Iniesta que hable inglés…-, que habla de su propio trabajo como de una investigación (sobre los
celos, en el caso del segundo álbum, El mal querer) y como un proyecto en curso, que posee una gran pericia
técnica compositiva y audiovisual… Rosalía no es que sea un producto concebido por una mente empresarial
oculta, es que es Postmodernidad pura. A quien toda esa amalgama de hecho le parezca demasiado deliberada,
demasiado artificial, frente al, pongamos por caso, genio natural de Charlie Parker (o Bach, no recuerdo dónde
leí que Johann Sebastián Bach no fue lo suficientemente culto como para apreciar lo genial que era, pero me
suena a fake-history), es que todavía ve las cosas a la manera moderna. La propia Rosalía habla de las
tradiciones que retoca, mezcla y reexpone como “codificaciones”, y afirma que “todo está inventado”, y que
por tanto lo más que se puede hacer es si acaso “jugar con el contexto”. Tiene 26 años y ya es enteramente
consciente de la performatividad del arte, de la ironía posmoderna y de que el pasado es el reservorio del
presente, como ya practicaban los neoclásicos como Stravinsky26. Sólo hay que pensar en Janis Joplin, y
poner al lado a Rosalía, para darse cuenta en este punto de la diferencia entre Modernidad y Postmodernidad.
Rosalía lidera su trayectoria, como ella dice, empodera a la mujer, aprovecha el exotismo que tiene el
flamenco para el público extranjero, se muestra agradecida, humilde y feliz frente a sus adoradores, como una
vulgar “triunfita”… ¿Qué tiene que ver nada de esto con Charlie Parker o con Janis Joplin? Janis se levantaría
tarde, iría a ensayar con una cerveza en la mano, flirtearía con los miembros de su banda, se iría de fiesta ácida
después, etc., etc. El rock era esa mala/buena vida, frente a la cual, como digo, Rosalía es la empresaria de sí
misma, Madonna multiplicada por dos con nail-art en las manos y agudo cerebro posmoderno. Está claro que,
pese a lo que ella misma canta en Con altura, no irá pronto pa´ la sepultura, mientras que Janis sí lo hizo (hasta
ese tópico de la tradición, el club de los 27, puede ser transformado, reutilizado, parasitado, cambiado de
contexto…)
Todo esto es lo que se me ocurre a mí acerca de algo que ya digo que sólo parece estar ahí para que sus
adversarios puedan dar un puñetazo en la mesa y espetar simplezas, simplezas por cierto expresadas muy
posmodernamente y en formatos que en la Modernidad no existían. Pero los autores que tenéis arriba son
mucho más inteligentes que yo, han estudiado mucho mejor el asunto y, lo que es curioso, tanto Jameson
como Harvey (que es, por cierto, un geógrafo, un estudioso de lo espacial…) ven también en la
postmodernidad un rival a batir. Presentan, de esta forma, la Postmodernidad como el estilo de vida y del
gusto propio del capitalismo que nunca termina de morir, y sin duda tienen razón, pero ambos son viejos
marxistas y lo valoran este hecho negativamente, lo cual ya no es tan indiscutible (el marxismo es, en esto,
enteramente como el complejo de Pruit-Igoe, pero en la lucha política). La Postmodernidad es una inflexión,
un pliegue en el interior de la Modernidad, no su negación o su decadencia, nadie en su sano juicio rechazaría
el conjunto de los Derechos Humanos, por decir algo muy gordo y muy valioso. Leed todo ello si os apetece y
haced como si esta polémica siguiera viva, y no silenciada o ya clausurada por la actual situación de burricie
mundial neoliberal y digitalizada. Pero advierto que puede emborrachar, como le ocurrió al módulo izquierdo
de nuestra querida Casa Danzante de Praga...

[Link]

Según leemos en la nota introductoria de López–Morillas, Necháyev había estado en Ginebra

aprendiendo las técnicas revolucionarias de Bakunin, de quien adoptó algunas ideas. A su regreso
a Rusia, constituyó un grupúsculo de cinco personas, quienes debían seguirle sin oposición y les
convenció de que existían más colectivos como el suyo diseminados por todo el país. Cada uno
de éstos ignoraba la existencia del resto de grupos, que funcionaban de manera independiente –
probablemente para que no pudieran conectar unas células con otras y causar la caída completa
de la organización–, pero todas ligadas a un comité central revolucionario. Hacia 1860, los
grupos como el de Necháyev contaban con escasos miembros, tenían una vida muy breve y
tendían a la conspiración. Uno de ellos, Naródnaya Volia (traducido como “Voluntad Popular”)
fue, de hecho, el encargado de asesinar a Alejandro II en San Petersburgo. Anteriormente, el 4 de
abril de 1866, otro joven llamado Dmitri Karakózov intentó asesinar al zar, sin éxito. Y, al igual
que en el caso de Necháyev, el joven estuvo involucrado en actividades políticas clandestinas
relacionadas con grupos radicales, según leemos por Bushkovitch, compuesto en su mayoría por
estudiantes. Otro caso sonado fue el de Vera Zasúlich, quien atentó contra el general Trépov por
el trato brutal que había llevado a la muerte a un estudiante. La autora de la intentona, por cierto,
conoció a Necháyev y el propio Dostoievski estuvo en su juicio.
La juventud, el terrorismo y la condición de universitarios de muchos de estos miembros llevó a
pensar a la población que estas instituciones de enseñanza generaban auténticos terroristas
depravados, exigiendo una mayor presencia gubernamental. Tal que así, no es menos cierto que
estos grupúsculos clandestinos luchaban contra un Estado opresivo, represivo y absolutista donde
la participación política estaba limitada apenas a los zemstvos y a algunas revistas políticas. En el
caso de los zemstvos, ni siquiera llegaron a gozar de una autonomía plena y su actividad quedó
mediatizada por las acciones de la burocracia y las fuerzas de seguridad. Estas constricciones no
sólo afectaban a los liberales, a los socialistas, a los anarquistas… sino también a los propios
conservadores a pesar de su afinidad para con el Gobierno. Aprovechando el clima de crispación,
ninguno de los zares logró deshacer las medidas que habían tenido lugar durante el reinado de
Alejandro II. Así, las revistas continuaron su vida a pesar de la censura y se convirtieron en
tribunas de opinión política. También existieron una serie de reformadores liberales que llegaron
a entrar en el gobierno zarista, conscientes de que Rusia necesitaba de medidas urgentes para
modernizarse, sin que ello supusiera una apertura real de la autocracia, dando lugar a una suerte
de despotismo ilustrado.

A este respecto, según leemos en la biografía de Augusto Vidal, Mijailovski expresaba una
opinión distinta acerca del retrato de Rusia que Dostoievski realizó en Los demonios. Para el
crítico literario, Dostoievski erraba al considerar, de manera exagerada, el poder de estos
colectivos y no hacer eco del ‘demonio’ del progrso económico, representado en industrias y
bancos. Según recoge Augusto Vidal, el autor confundió el anarquismo como una tendencia
general de los movimientos revolucionarios.