Artículo 4

Doctrina del Hilemorfismo

Carlos R. Hernández

El Hilemorfismo es la doctrina aristotélica (y posteriormente

tomista) que explica la composición metafísica de la realidad
empírica. El concepto etimológicamente está compuesto por
los conceptos —hyle— —ὕλη— y «morphē» —μορφή—. Por «hyle»
se entiende que significa “materia” y «morphē» significa
“forma”. La forma responde a la pregunta ¿por qué es lo que
es? y la materia responde a la pregunta ¿de qué está hecho? por
lo cual, dichas nociones son fundamentales para entender la
realidad empírica en cuanto realidad empírica, la máxima
expresión elemental y universal. En términos bergsonianos:
ver interiormente la esencia de la realidad mediante esa
intuición. Véase una mesa, está compuesta de materia y forma,
su forma es ser particularmente mesa y su materia es —por
ejemplo— la madera. Ni la materia sola ni la forma sola
componen al ente mesa. Como dice Edward Feser: “la forma en
sí misma tampoco es la pelota, ya que no puedes rebotar
enrojecimiento, redondez o incluso rebotar por el pasillo, estas
son meras abstracciones” [1]. Pero tampoco la pura materia es
una mesa o una pelota, ya que falta la existencia de la forma
para que la materia se ordene de manera particular e individual
y así exista el ente mesa o el ente pelota. En efecto, la “pura
materia” que he mencionado es llamada «materia prima» la
cual es pura potencia en relación a la forma, no tiene forma
alguna, pero junto con la forma que actúa como principio
sustancial, se vuelve materia segunda, materia organizada
ontológicamente de una manera específica. La materia prima
está en potencia de estar en un orden onto-teleológico
coexistiendo con la forma, digo «onto» porque se da en una
sustancia que existe actualmente como un compuesto que
tiene ser, y «teleológico» porque dicho ente está estructurado
en virtud de inclinaciones que desembocarán en causas finales
específicas. En suma: “[...] materia y forma coexisten en este
mundo sensible como dos aspectos inseparables de una sola
realidad” [2].
Es necesario hacer una aclaración sobre lo que tanto
Aristóteles, y por consiguiente Santo Tomás, entendían por
“materia” en sentido estricto, en palabras del filósofo David
Ross: “la ‘materia’ no es para Aristóteles una cierta especie de
cosa, como cuando hablamos de materia por oposición al
espíritu. Es un término puramente relativo a la forma” [3]. Es
decir, la materia es entendida de manera clásica-escolástica
como un principio universal que está en toda la realidad
empírica, en tanto que compone o “llena” a los entes. También
es necesario hacer una aclaración sobre lo que no se entiende
por "forma" en sentido estricto, el filósofo Adolfo Carpio
explica que: “forma, entonces, no significa ‘figura’ de algo,
como podría ser ‘cuadrada’ en el caso de la mesa, pues esto es
un accidente” [4] sino que es un principio que le da un sentido
específico a los entes materiales, es un “molde” inmaterial,
actual y universal.
En el léxico aristotélico y tomista “sustancia” (ousía) es lo que
existe en sí mismo con una cierta independencia ontológica o
existencial, en este caso a un ente hilemórfico se le puede
llamar “todo sustancial”, es decir, aquel ente que no se reduce
(o que es irreductible) a sus partes, y que posee un poder
causal superior a sus partes materiales. Un perro olfatea, ladra,
percibe otros entes, etc, y eso es algo que no pueden hacer los
átomos que los componen, sus células, tejidos, órganos, etc. El
principio sustancial es el principio (valga la redundancia) que
hace que un ente sea particularmente esa sustancia —su forma
sustancial—, independientemente si existe con o sin materia,
pero en este contexto hablaré de los entes que existen con
materia, en el caso de las sustancias materiales éstas tienen
una consistencia y solidez ontológica por encima de sus partes
materiales, pues existe un «yo ontológico» por el hecho de ser,
un volcán no es la lava que expulsa en una erupción, ni es su
sistema rocoso, es el ente que se constituye sustancialmente
como tal, no es un conjunto de otros «yo ontológicos» que se
yuxtaponen unos sobre otros de manera accidental. También
al principio sustancial se le llama “esencia” o “naturaleza”, son
sinónimos semánticamente desde una perspectiva a prima
facie, porque si se quiere profundizar en los términos, la forma
sustancial es realmente distinguible de la esencia y naturaleza,
e incluso la esencia y la naturaleza se distinguen realmente una
de la otra, pero eso solo es en un caso de exigencia intelectual,
los conceptos de esencia y naturaleza no están comprometidos
en este apartado.
Sobre la materia prima, Santo Tomás de Aquino dice: “sólo a la
materia que está sin cualquier forma y privación, pero sujeta la
forma y privación, se le llama materia prima, a causa de que
antes de ella no hay otra materia; y también se llama hyle” [5].
Es decir, lo que está en potencia de existir como una sustancia
es materia prima la cual no posee forma —y privación—
alguna, la materia prima no se dice pura potencialidad porque
esté libre absolutamente de todo acto, sino que está libre de
una actualidad particular o concreta, pero sometida a la
actualidad en general, esto se verá más en breve en la
deducción metafísica de la materia prima.

Deducción metafísica de la materia prima

Es de suma importancia aclarar que la materia prima realmente

existe y que por ende, no es solamente un concepto, un
principio teórico o lógico, la razón de ello es una
fundamentación elemental: la materia segunda existe siempre,
en tanto haya una sustancia en acto, existe esa materia
organizada, y de ello constan los sentidos y el intelecto agente,
esto se debe porque que el proceso de conocer ocurre
actualmente con esto no quiero dar a entender que algo
puramente potencial no existe sin ninguna actualidad
particular, pues como dice Aquino: “sólo a la materia que está
sin cualquier forma y privación, pero sujeta a la forma se la
llama materia prima” [6]. Porque si se dijese lo contrario
entonces se caería en un absurdo, la materia prima se conoce
por comparación con la materia segunda ya que en la materia
segunda hay actualidad y por ende ya hay una organización
ontológica (es decir, una organización con respecto a la
estructura de una sustancia según su modo de ser), así como la
figura actual en la estatua de bronce nos remite a que antes de
la materia organizada existía una materia inorganizada, porque
de suyo no se podría explicar racionalmente a partir de qué se
formó la materia segunda para unirse con el acto, entonces
queda aceptar que existe una materia predecesora. En otras
palabras, se dice que la causa motriz es la causa eficiente en el
movimiento de los cuerpos, así ya sea en un ente artificial o
natural, el sustrato material del que se extrae esa materialidad
para que funcione como causa material —aquella materia ya
dotada de acto que se usará como causa material, dígase un
trozo de mármol—, no siempre estuvo organizada, es decir, no
siempre estuvo unida sustancialmente al acto de la forma,
pues, el tiempo es finito en su pasado (y para ello se
demuestran las imposibilidades de las paradojas
causales-temporales). Ahora bien, este razonamiento debe ser
expandido universalmente a toda la realidad empírica, se
podría responder en forma de objeción que Dios crea en acto
puro la materia y la forma coexistencialmente, si bien lo
considero verdadero, respondo que no refuta lo planteado,
porque estoy refiriéndome a una realidad empírica ya dada,
así, sé que existe aquella materia que no siempre está unida a
una forma y privación particular porque no siempre la materia
en su tránsito existencial está unida a la forma, pues la
distinción causal entre causa formal y material sería
puramente ilusoria, por eso mismo se habla en De Principiis
Naturae de una materia tan fundamental que actúa como
principio de la naturaleza (conjunto total de lo hilemórfico)
junto con la forma sustancial y la privación. Así concluyó que
la materia segunda precede de una materia que no está
informada actualmente por una forma sustancial, y por tanto,
carece de una actualidad intensiva o fuerte que la haga ser
plenamente realizada tal como indica la Doctrina del Acto y la
Potencia. Sino que posee una actualidad débil, o mejor, una
actualidad virtual, porque de suyo no puede darse de forma
plena pero es acto porque es, en este caso es materia sin una
forma sustancial, pero es eso porque es sostenida en la
existencia por la actualidad fundamental y universal: Dios. Un
ejemplo de otra forma de actualidad virtual o de virtualidad
metafísica, es la potencia en sí misma como una capacidad de
ser a futuro, en efecto, ahora mismo la potencia es y por tanto,
existe, está contenida en mí porque de mí esencia deriva la
potencia, pero lo que hay que dejar claro es que la potencia en
tanto potencia tiene una actualidad débil, porque por eso
puede llegar a ser a futuro (es decir, realizarse plenamente), si
no fuese así entonces ninguna potencia podría realizarse
porque no habría un a partir de que se podría realizar, pero así
como la potencia en sí misma o en cuanto potencia existe con
una actualidad débil o una autoridad virtual, la causa final o el
objeto de inclinación que contiene esa potencia, como por
ejemplo, ser un anciano de 80 años, no posee ninguna
actualidad en absoluto, pues, precisamente el objeto se dará a
futuro pero la base (la capacidad de ser un anciano a futuro)
existe en acto o ahora mismo contenido en mí. Así, establezco
la diferencia ontológica entre la potencia según lo que es y
según el objeto al que se refiere.
Así, se puede hablar de que la materia prima es puramente
potencial en relación (relativamente) a que no posee una forma
sustancial particular a la cual someterse, pero está sometida a
la actualidad de la forma en general, en este caso sería el
mismo Dios, pues, Dios al ser el Ser, es aquella actualidad
general o universal que somete a dicha materia que “por el
momento” no posee una actualidad intensiva particular.

A pesar de lo evidente que es la materia prima en cuanto a su

existencia (entiéndase “evidente” en el sentido epistemológico,
como quoad nos), hay al menos dos detractores filosóficos de
la materia que he podido constatar, y digo que al menos son
dos según su relevancia como filósofos, a pesar de ser de
tradiciones distintas tienen en común el no haber entendido de
manera completa dicha noción metafísica, y es de una
responsabilidad intelectual exponer los errores metafísicos
para que así no se confunda a los iniciados en la metafísica
tomista.

Contra Edward Feser: A pesar de lo que digan ciertos filósofos

contemporáneos de él, si es filósofo o divulgador de filosofía, y
a pesar de si sus opiniones sobre que los filósofos tomistas
intensivos son simples comentadores o no, en su libro citado
—y recomendado— Aquinas, beginners guide expone un
contra-argumento sobre la existencia de la materia prima.
Según el filósofo angloparlante: “la noción de materia prima es
sólo la noción de algo en pura potencialidad con respecto a
tener cualquier tipo de forma y, por lo tanto, con respecto a ser
cualquier tipo de cosa. Y como se señaló anteriormente, lo que
es puramente el potencial no tiene actualidad en absoluto, y por
lo tanto no existe en absoluto” [7]. Entonces, el punto central
que expone Feser contra la existencia de la materia prima, es
que al ser principio de pura potencialidad implica que está
desligada de cualquier tipo de actualidad de forma absoluta, y
por lo tanto, tal como argumenta con antelación: “[...] la
potencia no puede existir por sí sola, sino sólo en combinación
con el acto; por lo tanto, no existe tal pegajosidad potencialpor
sí sola, sino solo en algo así como una pelota de goma real. Es
incoherente hablar de algo como existente y como puramente
potencial, sin actividad alguna” [8]. Pero esta argumentación es
incoherente por una doble razón: 1) Primero, según la cita de
Santo Tomás (que se encuentra en De Principiis Naturae,
capítulo 2), cita que él mismo expone antes de criticar a la
materia prima, reza de la siguiente manera: «dado que toda
cognición y cada definición son a través de la forma, se deduce
que la materia prima puede conocerse o definirse, no por sí
misma, sino a través del compuesto». Pues, Santo Tomás
acepta que la materia prima es conocida según la analogía del
compuesto de materia segunda y forma sustancial, es decir,
según se conoce en acto que existe una materia unida
sustancialmente a una forma sustancial y de ahí se llega a la
existencia de una manera prima, más fundamental, que existe
“por el momento” sin una forma sustancial particular pero
existe sometida a la forma, de manera general. Porque si Feser
tuviese razón, entonces la cita que él mismo dio de Santo
Tomás sobre la cognoscibilidad de la materia prima sería
completamente absurda y auto-contradictoria, deduzco de la
manera más humilde posible que Feser no cree ello. 2)
Segundo, sobre que Feser no comprendió la exposición sobre
la materia prima que da Santo Tomás sobre la materia prima,
que solamente la materia que está sin cualquier forma y
privación (enunciado particular) pero sometida a la forma
(enunciado general), se llama de suyo materia prima, no dice
Santo Tomás «sólo la materia que está desprovista de cualquier
forma o actualidad, se llama materia prima», entonces, la
postura feseriana —amada por algunos y odiada por filósofos
detractores del mundo anglosajón— se demuestra falsa por su
error de comprensión lectora.

Contra Adolfo Carpio: Sin alguna duda Carpio es un filósofo

que en términos contemporáneos se debe leer, ya sea su
principal obra Principios de Filosofía —un manual sobre la
historia de la filosofía con desarrollos de los principales
filósofos y sus problemáticas— o en sus otras obras, la cual
entre todas destaco La Metafísica Como Libertad y Sentido
—un desarrollo metafísico-antropológico desde una
perspectiva kantiana—. En su mencionado manual de filosofía,
el autor expone una crítica a la noción de materia prima
cuando aborda la cuestión de la jerarquización de los entes en
Aristóteles, ciertamente el error central de Carpio es el mismo
que el de Feser: alegar que la materia prima está desprovista de
toda actualidad de forma absoluta. Pero Carpio va un paso más
allá que Feser, pues en su crítica alega nociones que
ciertamente son problemáticas y pueden confundir
rotundamente a quienes intenten comprender dicha noción
metafísica. La crítica es expuesta de la siguiente manera: “[...]
como acto equivale a realidad, una materia o potencia que no
fuese nada más que potencia, no sería nada real, no tendría
existencia ninguna. Ya se ha observado que la materia no tiene
ser por sí misma, sino que está al servicio de la forma como
vehículo en que ésta se realiza. La materia en sí misma no es ni
real (actual) ni inteligible. [...] Pero una materia que fuese nada
más que materia, totalmente desposeída de forma, es decir, de
acto o realidad, no puede ser nada existente, nada real, sino
pura posibilidad. La materia prima, pues, no puede ser nada
más que un supuesto lógico de la serie gradual de los entes” [9].
Como anticipé, Carpio comete el mismo error que Feser, pero
en este caso, tomando toda la crítica, el error de Carpio es
triple: 1) Según lo dicho, pensar que la materia prima en tanto
des-informada de una forma particular implica un absurdo
ipso facto, siendo que ello constituye una falacia de petición
de principio, es un error que irá creando una bola de nieve de
falsedades, y digo que es una petición de principio porque
asume una premisa enunciada (una materia sin una forma
particular no puede existir) como si fuera una conclusión, es
decir, se enuncia como finalización de un razonamiento o una
idea ¿pero a partir de qué se comienza para llegar a tal
conclusión? Es tan difuso como el noúmeno kantiano. Siendo
que las críticas (incluyendo a Feser) no contemplan la
alternativa expuesta por Santo Tomás. 2) Porque asume —a
saber por qué— que la potencia no es realidad, pues
textualmente dice «la materia en sí misma no es ni real (actual)
ni inteligible», evidentemente la potencia aislada totalmente
del acto no es inteligible ni es realidad, pero Carpio erra
rotundamente al afirmar que la potencia no es realidad y el
acto sí es realidad. Pues, desde una Doctrina general del Acto y
la Potencia (tal como se vio anteriormente), acto y potencia
son dos formas del ser (realidad), porque como ya expuse: el
ser se dice de mucho modos (véase Metafísica, VI, c. 2, 1026a
35). Y esto es así porque desde la síntesis metafísica hecha por
Aristóteles sobre las posturas de Parménides y Heráclito sobre
el devenir, se postula aristotélicamente que el ser o realidad
deviene según hay dos intermedios: acto y potencia. Ni el
devenir implica la relación de dos absolutos, es decir, que el
devenir es el paso del ser (lo que tomísticoamente se entenderá
como «acto puro») con el no-ser o la carencia absoluta del ser,
y ni que el devenir es un fluir constante en el cual la
permanencia (lo que aristotélicamente se entenderá como
acto) es débil o casi inexistente debido a que hay un mayor
devenir, “ hay una mayor potencialidad que actualidad".
Siendo que el devenir en la naturaleza o realidad material es la
relación entre lo que es (es decir, lo que tiene ser) según sea en
acto o en un ahora, y según sea en potencia o a futuro, así,
como dice Aristóteles: “[...] si lo que está privado de potencia es
incapaz, lo que no se ha generado será incapaz de generarse, y
errará quien afirme que existe o existirá lo que es incapaz de
generarse (esto, en efecto, significa ‘incapaz’). Estas teorías
suprimen, por consiguiente, el movimiento y la generación. Y es
que el que está de pie estará siempre de pie, y el que está
sentado, sentado, puesto que es imposible que se ponga de pie el
que es incapaz de ponerse de pie” [10]. Por lo tanto,
aristotelicamente se concluye que la potencia es una manera
en la que se da la realidad o el ser, un modo en que las cosas
son, porque si la potencia no es realidad y sólo el acto es
realidad, se cae en el mismo error de Parménides porque no
hay acciones a futuro, no hay un será como una capacidad,
sino que habrá un constante ahora interminable. 3) El último
error de Carpio es concluir que la materia prima es un
principio lógico en relación a los entes, y esto es falso por una
razón elemental, según la cual se dice que un principio lógico
solamente opera en el correcto pensar (entes de razón y
conceptos), más no opera en la realidad. Como la acción de
sumar infinitamente no hará que mi billetera se llene de dinero,
un principio lógico sobre un modo de ser más fundamental de
la materia, no se relaciona de ninguna manera con el modo de
ser materia segunda, el cual es un principio real del ente. Esto
sucede porque los principios lógicos son intramentales y los
principios reales son extramentales, aplican a cada cosa
particular en tanto es en acto, pero si los principios lógicos o
de razón tuviesen un efectuar causal sobre la realidad entonces
se caería en el absurdo de que lo real y mental se identificarían
y realmente no habría una distinción tajante sobre ambos
modos en que se dan las cosas, por lo cual en ese caso se vería
completamente destruido todo tipo de realismo metafísico, lo
que evidentemente conlleva a un absurdo insuperable. Pero
como se ha demostrado, la materia prima es un sustrato
ontológico realmente real, y además, se ha demostrado que es
imposible que un principio lógico tenga efectividad causal en
la realidad, es decir, que realmente el principio lógico pueda
hacer alguna modificación —aunque fuera accidental— en la
realidad concreta.

Por último, se puede hacer una objeción de índole bibliográfico

sobre que Santo Tomás en su libro De Ente Et Essentia escribe
exactamente en el capítulo 3 que: “tal es la relación de materia
y forma, puesto que la forma da el ser a la materia, y por esto es
imposible que haya alguna materia sin alguna forma, en tanto
que no es imposible que haya una forma sin materia” [11].
Ciertamente la objeción es convincente, pues se usa las
palabras del Aquinate para argumentar la imposibilidad
metafísica de que existe la materia prima, pues el ser de la
materia es dado por la forma. A lo que responde brevemente de
dos maneras: 1) Primero, según que Santo Tomás habla de que
la materia segunda es tal porque recibe el ser de la forma
sustancial, dicha formal sustancial cuando ya está unida
sustancialmente a la materia segunda, se da el caso de que es
imposible que la materia segunda en tanto segunda exista
—evidentemente— sin la forma sustancial que le da su
actualidad propia. 2) Segundo, que Santo Tomás no menciona
en ninguna parte del De Ente Et Essentia a la materia prima,
pues siempre trabaja con la materia segunda y la forma
sustancial —en suma, la Doctrina Hilemórfica—, pero aunque
ese fuese el caso, respondo que por una cuestión cronológica
lo dicho en De Principiis Naturae tiene más peso de autoridad,
pues el libro del De Ente fue escrito en 1254 y el libro de De
Principiis fue escrito en 1255, está el caso de que sí Santo
Tomás si hubiese referido a la materia prima, entonces,
hubiese abandonado esa idea un año después, como se vio
anteriormente en la cita dada sobre su exposición sobre la
materia prima. Mientras que el De Principiis es una síntesis de
la Filosofía de la Naturaleza de Aristóteles, es decir, es una obra
que se centra más en la materia —porque se estudia al ente en
cuanto móvil—, el otro libro estudia una cuestión más
metafísica, entorno a la totalidad de la realidad empírica. Por
ello, también se aborda la cuestión de la esencia en los entes y
la existencia de Dios en virtud de la distinción real ser-esencia
en los entes.

Llegado a este punto se sobreentiende que el hilemorfismo es

opuesto a un materialismo como el de Feuerbach o Marx,
frases como «sólo hubo, hay y habrá materia» o «el hombre es
lo que come», desde una postura hilemorfista es
completamente falso ya que la sola materia —como se ha
explicado anteriormente— no constituyen a los entes
sustanciales de forma plena, tal como se consta en nuestra
experiencia, y de manera general, todas las sustancias que
existen en la realidad hilemórfica. Es decir, “materia” en el
sentido aristotélico no significa lo mismo que en el sentido
materialista, porque el materialismo hace una identificación
metafísica entre el ser y la materia inerte, en tanto que dicha
identificación conlleva que todo en lo que es, es materia,
mientras que la noción aristotélica refiere más a lo que está
contenido en este ente, de modo que el contenido dimensional
(porque posee latitud, longitud y profundidad) del ente natural
se dice materia porque es extensa, y también porque existe
junto a la forma, no es todo lo que existe en el ente, sino que es
una parte que constituye el ente.
 Subartículo 1

La forma

La forma es lo que hace que en la materia sea el compuesto

organizado de manera particular —e individual— en un ente,
de manera más amplia, la forma es el principio que hace que
esa configuración de materia adopte una sustancialidad
particular, según que la forma particulariza a la esencia la cual
es universal, la forma le da el ser a la materia, de modo que un
perro existe como perro porque su forma lo particulariza como
perro en virtud de su esencia, es decir, la esencia es un
principio universal. La “perreidad” refiere al conjunto de
quididades o cualidades esenciales en un modo específico de
ser ente. Por lo que como la forma es principio
particularizador, hará que esa esencia, que es de suyo,
universal, esté de modo particularizado en un ente concreto.
Pero primero, he de aclarar que obviamente Dios ha de estar en
su eterno presente para que, siendo Él el mismo esse pure, da
el ser finito a los entes con sus principios que los componen
realmente, esto es necesario para que se den tales realidades
finitas. Ahora bien, la relación causal de los principios
compositivos del ente hilemórfico tiene una explicación causal
de cómo se dan las cosas en la realidad hilemórfica, la
explicación según mis desarrollos metafísicos reza así: 1) En el
Mundo existe la materia prima, como ya se indicó, es un
contenido des-informado de una forma sustancial particular,
de modo que cuando una causa eficiente dotada de acto de ser
—porque es sustancia—, sustrae una materia segunda ya dada
y hace que se una sustancialmente a la forma, pero antes de
que exista esa materia segunda que será utilizada como un
elemento, en el caso de un artesano, o bien, el material
genético en el caso de los entes sexuados, existe el sustrato
material ya mencionado, dicho sustrato existe de facto en la
realidad necesariamente, según se ha demostrado. La materia
prima en cuanto existe como tal siempre está a disposición de
subordinarse a una forma sustancial concreta, de modo que
esa materia prima inmediatamente pasa a ser una materia
segunda, ¿cómo? La respuesta es relativamente sencilla,
cuando un artesano utiliza un trozo de mármol para una
escultura, el artesano opera causalmente sobre una materia
segunda, sobre una materia con una actualidad realizada, pero
antes de ello estaba la materia prima que se une
sustancialmente con la forma de ser para así constituir al ente
sustancial mármol, ¿esto qué quiere decir? Que la realidad se
da sólo en la unión de la materia prima y la forma sustancial, ni
la materia prima es realidad de forma plena —pues es lo que
anteriormente mencioné como una virtualidad metafísica—, ni
la forma sin estar unida a la materia de manera sustancial es
realidad. 2) Luego, la materia prima se une con la forma
sustancial conformando una materia segunda y siendo dotada
de un acto pleno: el acto de ser. Porque como la forma es
principio de actualidad, entonces, ya tiene de suyo el cómo
organizar el ser y la esencia de la sustancia generada, pero
obviamente las esencias son dadas por las causas eficientes, y
los acto de ser de los entes son dados directamente por Dios. 3)
Una vez dada la realidad de manera plena por su realización, es
la forma la que hace que esa materia prima pase a ser
particularmente éste ente hilemórfico, pero recuerde que el
ente sustancial también tiene ser y esencia. Ocurre que como
mencioné anteriormente, la esencia y el ser son principios
compositivos y constitutivos de manera universal en el ente, la
“perreidad” es la esencia común universalmente a todo ente
perro particular, a pesar de que cada uno de ellos son
individuales. Y como el ser es un principio que refiere que una
cosa es, es preciso afirmar que el ser se ve contenido en los
entes (más no se ve contenido en Dios) porque el ser forma
parte del ente, yo no soy mi ser, mi ser me constituye en tanto
lo que soy, un ente humano. Así pues, como indica Oderberg:
“[...] la forma es el principio de la unidad” [12]. Es decir, unidad
con respecto a la sustancia particular que una vez dada es 1)
una e 2) individual, es decir, se habla de ésta sustancia y la
individualidad viene tras la consolidación de los accidentes
más las quididades o cualidades esenciales, de esa forma no
hay dos sustancias idénticas, en tal caso deberían compartir el
mismo ser, esencia y accidentes corpóreos, psíquicos, etc, lo
que es manifiestamente falso.
De dicha manera, concluyo mi explicación causal de cómo se
conforma la realidad empírica.

Entendido lo que es la forma sustancial, como es evidente la

predicación «sustancial» refiere a una configuración radical o
simpliciter (una organización absoluta en las sustancias), he de
aclarar que existe otro tipo de forma que se predica
«accidental», la cual refiere a una configuración ontológica que
le sobreviene a la sustancia, o mejor, es una organización
ontológica que está mezclada en la sustancia de manera que no
afecta a la esencia de la sustancia, dicha forma accidental se le
llama «figura», y evidentemente solamente los entes
hilemórficos poseen figura o forma accidental, dado que las
sustancias relativamente simples (los ángeles) no tienen una
materia, un cometido del cual hacer una figura.
Pero bien, siendo la forma el principio sustancial, aquello que
hace que una sustancia corpórea (o sustancia incorpórea) sea
sustancia por tal principio, de igual manera la forma es
también llamada “identidad”, pero siendo específico la
identidad ontológica es el modo de ser particular e individual
de cada ente, y de ésto se consta en la experiencia sensorial y
el conocimiento intelectual que se puede abstraer sobre el
mundo. Digo que la individualidad se da cuando ya está
conformada la identidad ontológica: mis accidentes más mis
quididades son lo que me conforman en mi totalidad, y por eso
mismo no hay un ente idéntico a mí mismo. Por lo tanto, la
forma no es exactamente identidad ontológica, la forma recién
cuando está unida a la materia sustancialmente para
conformar a un nuevo ente, es recién identidad, porque es éste
modo de ser particular de ser Carlos, mi nueva forma
individual de ser. Pero queda claro que de aquí en adelante
utilizaré el concepto de forma e identidad ontológica como
conceptos intercambiables, y digo que son conceptos
intercambiables por lo ya explicado, la identidad es la forma
sustancial ya consagrada en una sustancia particular e
individual. La identidad —como toda noción metafísica, hasta
la más básica— a comienzos de la modernidad y consigo, la
filosofía moderna, produjo un debate metafísico,
fundamentalmente desde la crítica a la sustancia de Hume, y el
desarrollo del idealismo trascendental de Kant, el debate gira
en torno sobre si la identidad como se ha definido, es objetiva
o subjetiva, sin duda alguna personalmente digo que ha sido
un debate metafísico apasionante, por el enriquecimiento
intelectual al debatir, porque da la posibilidad de que uno
mismo vea los errores de su defensa metafísica y así los
perfeccione hasta el punto de que sus defensas sean
irrefutables, pero el debate debe finalizar de manera
concluyente con argumentos sólidos. Ahora bien, para
desarrollar de manera efectiva la cuestión de la identidad
ontológica, diré que entiendo por «objetivo» aquello que
depende del ente en sí mismo y lo que lo confirma
íntimamente. Por otro lado, entiendo por «subjetivo» aquello
que depende de la mente, visión o la interpretación humana.
Ahora bien, la pregunta es: ¿dicha identidad o forma unida
sustancialmente a la que conocemos, es una construcción
humana (subjetiva) o es algo del ente (objetiva)? En efecto,
alguien puede alegar que «la forma no es nada más que una
invención humana pues en el Mundo» y que dicha forma que
se le da a los entes de la experiencia tiene su origen en nuestra
razón de manera apriorística, como sostenía Kant1. Pero dicha
postura presenta una serie de problemas insuperables. Llamaré
a la tesis que defenderé objetivismo formal, contra la antítesis
a refutar: subjetivismo formal.

1
Immanuel Kant, Crítica a la Razón Pura, B 106. En ese pasaje Kant describe y
esquematiza las categorías de la razón pura en cuanto trascienden (estan en el
sujeto) a lo sensible y por ende, son conceptos generales que están antes de la
experiencia, además de explicar cómo son aplicadas en la experiencia.
Primer argumento: Cuando es percibido un ente, según la
epistemología kantiana (el mayor exponente del subjetivismo
formal) el sujeto cognoscente le otorga a esa cantidad de
materia una forma concreta para que sea un determinado ente,
ese proceso es dado por nuestras categorías de la razón, por lo
tanto, las personas que sostengan la tesis de que la forma es
subjetiva estarían de acuerdo con esto. Por lo que la forma es
algo que se produce en lo más íntimo del conocimiento
humano, sea el sujeto trascendental kantiano o la mente como
principio de unión de las ideas humeano.
El problema es que no hay razón para justificar que toda la
realidad es una interpretación de la mente, exceptuando al
ente humano, no tendría sentido decir que cuando yo veo a
una persona, yo soy el que le da forma a esa persona a partir de
las categorías de mí razón, siendo que esa persona antes no era
persona sino que era un cúmulo de materia caótica, pero aún
así esa misma persona diría lo mismo con respecto a mí, en
caso de que también me percibiese. Esto evidentemente iría ad
infinitum (porque un ente humano le daría la forma a otro ente
humano en el momento que lo percibe mediante sus sentidos,
pero a su vez este ente humano que es causa de otro ente
humano según la construcción que hace su mente, sería causa
de otro en tu mano y así indefinidamente en una serie de
procesos causales mentales infinitos, pero ciertamente un
infinito causal hacia el pasado es un absurdo ipso facto), lo
cual no es razonable. Por lo que —al menos— el ente humano
tiene una forma la cual no es determinada por las categorías de
la razón de otro ente humano, es decir, que al menos la forma
del ente humano es objetiva, depende de su misma
composición en cuanto ente. Por lo tanto, el kantiano (o mejor,
el subjetivista formal, para ser inclusivo) si quiere ser
coherente debe afirmar que al menos la forma del ente humano
es algo propio del humano en sí mismo, porque ya se
presupone que hay un sujeto que conoce, por lo que eso
conlleva a una simple razón: que el sujeto que construye el
mundo a partir de su mente ya es algo dado y consolidado,
como si ya tuviera una forma.
Segundo argumento: Siguiendo con el argumento anterior,
suponiendo que el subjetivista formal es intelectualmente
honesto y desea ser coherente, se enfrenta al segundo
problema: es una arbitrariedad enorme sostener que el ente
humano tiene una forma objetiva y el resto de la realidad tiene
una forma la cual es por derivación de nuestra interpretación
mental, ¿qué razón suficiente habría? Ninguna, en verdad
ninguna. Todo intento de aportar una razón suficiente va a
caer inevitablemente en una arbitrariedad, lo cual no es
razonable, y digo que no es razonable porque toda proposición
metafísica debe ser universal a toda la realidad de la que se
hable, en ese caso como la metafísica es el estudio más general
de las cosas en cuanto sus causas y principios, rechaza desde
sus bases un intento de proposición metafísica en la cual hay
un evidente parcialismo fundado únicamente en la
arbitrariedad del sujeto cognoscente.

La conclusión es que dado lo visto en el primer y segundo

argumento, se puede afirmar sin problemas que cada ente que
observamos en la realidad es eso realmente, incluyendo a la
especie de los ente humanos, la forma ya no es algo dado por el
sujeto, sino que es propio del ente. Pero si aún así se intenta
negar éstos argumentos sólidos, digo que si alguien duda
todavía de lo explicado, solamente habría que aplicar una
reducción al absurdo: afirmar la proposición contraria, en este
caso sería "la forma no es objetiva" conlleva a que tal
afirmación se cae por todo lo explicado, ya que el objetivismo
formal es inevitable, pero una razón que se puede aportar es
que la forma como principio de unidad no puede ser subjetiva
dado que la realidad misma pose una unidad que es anterior
tanto ontológica como temporalmente al ente humano, esto es,
el mundo según se constituye desde sus inicios tiene cambios
independientemente de la existencia de un sujeto según los
cuales dichos cambios serían imposibles dado que no había
tales sujetos los cuales serían posibles dichos sucesos. Que el
tiempo es un proceso verdaderamente lineal según cada ente
particular del universo, es algo propio desde los inicios del
universo, qué el universo posee materialidades fundamentales,
que constituyen a los sujetos —los cuales posteriormente
descubrió en su existencia—, es algo dado ya con anterioridad
de la existencia de los sujetos cognoscentes. Este argumento
apunta a que hay una cierta evidencia o claridad en cuanto
nuestro modo de conocer de que el mundo como lo
conocemos, presenta una clara independencia de nuestra
existencia. Por lo que el subjetivismo formal como postura
metafísica al sostener que el sujeto se impone ante realidad y
que por tanto, el sujeto la crea, es insostenible.

Subartículo 2

La materia

Según lo dicho en el subartículo 1, la materia prima es in-forma

(sin forma), está libre de cualquier forma particular pero no de
toda forma porque en ese caso no existiría. La materia
organizada, configurada o segunda es lo determinado que
responde al «de qué» está hecho un ente, su sustrato extenso
ontológico que siempre refiere a un elemento que como
modernos nos referimos como «lo físico» en Física Moderna.
Así, como una estatua de bronce está hecha de bronce, una vez
que la materia prima se une con la forma sustancial, la forma le
da una determinada configuración a la materia prima que pasa
a ser sustancialmente subordinada a la forma. Por lo que,
según se define dentro del pensamiento de Aristóteles que que
tenemos por la Metafísica, en palabras de uno de los
comentadores, la materia es: “[...] aquello 'de que' este algo está
constituido; y su determinación no la tiene de por sí, sino que la
recibe de la forma” [13]. Pero dicha definición de Carpio es
insuficiente, dado que ese contenido que constituye a la
sustancia, no es completo, pero es claro, por esta razón Carpio
afirmará que la materia al ser el contenido de algo también, por
ende, se puede hablar de la “materia de un libro”, lo que es
inexacto para lo que se busca, una definición concreta de
materia no en un sentido general y abstracto —el cual sea
análogo o equívoco—, sino que se busca una definición en un
sentido exacto, claro y natural. Pero es propio de la semántica
intelectual del griego antiguo el llamar materia a lo que
contiene a algo, por eso se habla del contenido del libro o de
las materias de la que se tienen que rendir en la Universidad,
esto sucede porque la materia metafísicamente se relaciona
con lo potencial, lo plural, la multiplicidad de elementos y
partes que componen a las cosas del mundo se las solía llamar
materia, en contraposición a la materia, la forma era
relacionada con la unidad, la simplicidad, lo que es
estrictamente contrario a lo plural, a la parte que compone a la
cosa, y como la materia se refiere a lo plural y a lo potencial, es
que se dice que la materia puede llegar a ser todas las cosas, y
por esto Aristóteles dijo que la materia es: “[...] aquello que en
acto no es algo determinado, pero en potencia es algo
determinado” [14]. Pero ciertamente, la noción de materia sigue
estando incompleta, dado que Aristóteles y Carpio únicamente
dan quididades o cualidades esenciales de la materia, de modo
que me propongo hacer una definición exacta sobre la materia
desde la filosofía de la naturaleza de forma rigurosa, pero
tomando en cuenta las quididades de la materia que ya se
vieron: es extensa (por eso es un contenido medible y
cuantificable, algo tridimensional) y es principio de
potencialidad (lo que indica que la materia en tanto materia es
al parecer, en esencia un sustrato activo, o bien, que de suyo o
según lo que es, es algo esencialmente activo u operativo).
 subartículo 3

Definición de materia

Visto que la materia es una noción metafísica completa2, ya se

tiene entendido que la materia tiene al menos dos
características las cuales más adelante se verán si son
esenciales o accidentales (extensión y potencialidad), para eso,
abordaré la estructura ontológica de la materia, la materia en
cuanto tal: todos los procesos ontológicos (de la materia
consigo misma y con otras materialidades), metafísicos (en
cuanto a los principios, aquello que está primero en los
procesos) y propiamente «físicos» o desde la filosofía de la
naturaleza (la materia en cuanto móvil), por lo cual no tomaré
una perspectiva desde la física moderna, sino tomaré la
perspectiva física clásica-escolástica la cual es distinta de la
física moderna. Por ello, me sostendré del libro Metafísica de la
Materia del excelentísimo Padre Manuel Carreira, un gran
filósofo y teólogo.

Para iniciar, recuérdese que los poderes causales (también

llamadas «potencias») se dividen en «potencias activas» y
«potencias pasivas» (términos necesarios para explicar
diversas cuestiones metafísicas, razón por la cual se verá
continuamente estos términos), ahora bien, la materia que se
dice activa es aquella que puede generar alguna acción con
respecto a otra materia, así como cuando se dice «el impulso
de la patada del niño movió la piedra», asimismo cuando la
materia se dice pasiva, es cuando se dice capaz de recibir algo
que de suyo no posee, por ejemplo, la piedra de suyo no puede
2
Entiéndase por noción metafísica «completa» a aquél concepto referente a un
aspecto fundamental de lo real, el cual en cuanto concepto contiene una
multiplicidad de «subconceptos» los cuales sirven como variales sintagmáticas,
con que el concepto sea comprendido en su totalidad y de modo claro.
Ejemplicádolo con la materia, el concepto de la materia a su vez remite a la
noción de dimensión, potencia, divisibilidad, etc.
generar un auto movimiento sobre sí misma para moverse
localmente, ese solamente es el caso de los vivientes. Pero
ambas potencias se ven reflejadas en el ejemplo, el niño es
potencia activa porque ejecuta su poder causal en un ahora
por el cual actualiza la potencia pasiva de la piedra de recibir
un poder causal. Entonces, ya se puede identificar —al
menos— dos atributos esenciales de toda materia en cuanto
materia: la actividad y pasividad. Toda materia en cuanto
materia puede generar de suyo una acción o una actividad para
transmitirla o comunicarla ontológicamente a otra materia,
obviamente toda materia en cuanto materia recibe la
actualidad de ejercer esa operación directamente de Dios y las
causas intermedias mediante las series causales per se, dicho
tema se verá en el desarrollo de las Cinco Vías. Pero también se
ha mencionado que la materia es principio de potencialidad y
que es extensa, que sea principio de potencialidad quiere decir
que en los procesos causales dados en nuestra realidad
hilemórfica, la materia es uno de los elementos constitutivos
de los entes que está primero en ese proceso causal, así como
el arquitecto se base de la materia segunda del cemento para
darle una forma accidental o figura de ser casa. Esto
evidentemente también ocurre con la materia prima, como se
ha explicado en su deducción metafísica. Y que sea extensa es
una cuestión ambigua, pues la extensión etimológicamente se
compone por el prefijo «ex», el concepto «tensus», y el sufijo
«tio», a su vez el prefijo y «ex» en latín significa «fuera», el
concepto intermedio «tensus» significa «aquello que está
estirado», «aquello que se estira», por lo que una definición
exacta en base a la filosofía de la naturaleza tomista viene
siendo: la extensión es aquel proceso causal por el cual el
cuerpo ocupa el mismo lugar, más lugar, menos lugar u otro
lugar. Entendiendo el lugar como ya lo he definido, la
magnitud se dice según la medición del cuerpo concreto e
individual según se haya limitado por lo que le es realmente
distinto a él, algo extenso será aquello que tenga un lugar
individual, adquiera más lugar, tenga menos ligar, u adquiera
otro lugar. Así, digo que: la extensión es otro coexistente con la
sustancia hilemórfica. Porque es necesario que para que el ente
sea extenso, tiene que tener un determinado lugar por su
individualidad ya consolidada, pero a su vez para tener un
lugar en virtud de su individualidad, es necesario que de
alguna manera ya sea extenso por su propia materia individual.
Así, concluyo, qué la materia es un atributo esencial a toda
materia en cuanto materia.
Ya visto que la materia se divide según dos modos de ser
completamente radicales sustanciales, afirmo una definición
partiendo de una concepción lo más general posible de la
materia, una materia lo más abarcante posible, sin más, una
materia «sine plus». En este sentido defino a la subjectum sine
plus como: el receptor ontológico del acto (de la forma) que
según sus dimensiones y según su extensión es por antonomasia
cuantitativo.
Que sea receptor ontológico quiere decir qué la materia
siempre está a la espera de recibir alguna actualidad, se me
puede objetar que caigo en contradicción al decir que una
materia viviente puede ser potencia activa, o bien, transmitir
una actualidad de cambio un local a otra materia, a lo que
respondo con la distinción de causa próxima y remota: una
causa próxima es lo que está más cercano al efecto producido
y una causa remota es lo primero que genera todo el proceso
causal. Lo que está cercano al efecto (en este caso la
transportación de la piedra de un lugar a otro), lo que es último
en todo el proceso causal particular, es la fuente de toda
actualidad, Dios. Por lo que el inicio de la definición refiere a
una generalidad de toda la materia, toda materia en cuanto
materia en últimas cuentas es un receptor de actualidad de
manera fundamental.
Que por sus dimensiones y extensión sea por antonomasia
cuantitativo, quiere decir —valga la redundancia— que con
mayor importancia la materia es cuantificable por que se da en
una cantidad según la dimensión y extensión. La dimensión es
la forma de manifestación de la materia consigo misma y con
lo que se relaciona, en este caso, el mundo. Y las cantidades de
dimensiones de la materia dependerá de su plenitud de ser, el
ente material en cuanto posee una dimensión suele ser la
representación de un ente matemático sobre alguna superficie.
Según lo dicho (y parafreseándome): «con que un ente
hilemórfico tenga una dimensión, ya posee un lugar», tomando
la consideración de que un ente hilemórfico por ser
hilemórfico tenga una materialidad, es de suyo tener al menos
una dimensión. Y es por eso, que, aquello que es receptor
actualidad de manera fundamental, se manifiesta según tres
dimensiones y tiene una extensión (y consigo, un lugar), se
dice cualitativo por antonomasia, porque según las
dimensiones y su extensión, está sometido a algún tipo de
movimiento, por lo que se puede dar una cantidad exacta o
aproximada según esa dimensionalidad y extensionalidad. En
nuestro caso, es la profundidad la que nos da este sentido
existencial de la materia, como decía Carreira: «materia es lo
que está sometido a una de las fuerzas fundamentales». Es a
causa que por antonomasia la profundidad de la materia se
somete a alguna de las fuerzas. Cabe aclarar que no excluyo la
posibilidad de que el sometimiento ontológico a alguna de las
fuerzas también ocurra con una materia de una dimensión y
dos dimensiones, sencillamente es un ejemplo bastante claro
sobre lo que indica el Padre Carreira.

Para resumir las cualidades de la materia: i) la materia (sine

plus) tiene dos modos de ser, en el primer modo de ser la
materia (prima) es puro poder ser al estar desligada de una
forma (particular), y por ende, es total pasividad con respecto
a recibir alguna forma, ii) la materia (secunda) se individua a sí
misma en dos instancias, la primera instancia consta de la
unión sustancial con la forma y la segunda instancia consta de
la organización de la materia segunda al sufrir cambios
accidentales en virtud de sus modos de ser, i.e., la materia
asigna su cantidad por las alteraciones superficiales que sufra,
como el crecimiento cuantitativo en lo vivo, iii) las
dimensiones son manifestaciones del modo ser la de la materia
consigo misma y con otros, esto significa qué tal como se
ejemplificó con la existencia del ente matemático en virtud de
que es dibujado, su única dimensión se debe a su ser
matemático que no le permite tener más dimensiones en la
materia en la que es expresado, iv) el ser extenso es en
términos metafísicos ser una unidad sustancial que al ser
cerrada con respecto a otros, es única, y juntándolo con la idea
de que cada materialidad posee un lugar, el ser extenso es el
límite del mismo individuo con respecto al otro que es diverso,
v) finalmente, afirmo que toda materia en tanto materia es
corruptible a razón de que la corrupción es las contrariedades
de las formas, dígase que el ente material “esté abierto” en su
sustancia a perder aquella forma que tiene, sea que pierda la
forma sin obtener otra o pierda su forma para permitir que una
nueva sustancia surja con una nueva forma3, digo que toda
materia en cuanto materia es corruptible en cuanto que existe
una lucha (ontológica) entre los contrarios que ocurre en el
contexto de que la diversidad existencial de lo finito posibilita
el cese de una sustancia material en cuanto otra cosa (sea
interna a sí misma o ajena) la daña de modo irreparable.

Se puede objetar que la materia prima según se ha definido no

es receptor de actualidad, a lo que respondo que si bien la
materia prima no está unida sustancialmente a la forma como
indica una ontología constituyente, la materia prima se somete
a la forma (sentido general) por una causalidad ejemplar, o
mejor, la materia prima se somete y de alguna manera recibe
una actualidad débil o virtual de la forma a la que se somete en
sentido general, más no está unida constituyendo a una
entidad hilemórfica, “eso es por el momento”, hasta que se dé
la unión sustancial.
Por último, con lo que respecta a la materia y su estructura
ontológica, sí bien la materia en general, la materia sine plus,
es esencialmente activa y pasiva (pues toda materia lo es en

3
Véase un ejemplo del primer caso mencionado en la muerte humana en dónde
todo humano llega a su límite como viviente y pierde irremediablemente su
forma sustancial sino darle paso a una nueva forma, y en el segundo caso
obsérvese los múltiples ejemplos de generación de la vida: un espermatozoide y
un ovocito están abiertos a la contrariedad de sus formas ya que su función
esencial es permitir la existencia de una nueva unidad sustancial humana.
algún sentido en alguna intensidad), afirmó que hay una mayor
primacía de actividad y pasividad según los modos radicales
que ser de la materia sine plus, la materia prima se dice «pura
pasividad» porque en tal modo de ser hay una mayor primacía
de sde ser pasible a recibir una forma sustancial, y la materia
segunda se dice «pura actividad» porque si bien la materia
segunda “hereda” cierta pasividad de la materia prima,
mayormente en la materia segunda hay una gran existencia de
operaciones que se sobreponen ante la pasividad, de modo que
la materia en cuanto ya constituida siempre va a ser
mayoritariamente operativa, ante todo.

Para demostrar la existencia real de la materia segunda,

procederé a esbozar un argumento que he nombrado
argumento de la objetividad de los sentidos, inspirado en el
argumento expuesto por Carreira. El punto central es el mismo:
demostrar que ciertas falencias de los sentidos no lleva
necesariamente a la negación de los sentidos, y por lo tanto a
la aceptación de un solipsismo, que uno no puede estar seguro
de la realidad extramental que observa.
Ahora bien, la forma de demostrar la existencia real de la
materia como parte constitutiva de la realidad, es utilizar un
argumento solipsista de índole cartesiano. Como dijo
Descartes: “todo lo que he tenido hasta el día de hoy por más
verdadero y seguro, lo he aprendido de los sentidos o por los
sentidos; ahora bien: he experimentado varias veces que los
sentidos son engañosos, y es prudente no fiarse nunca por
completo de quienes nos han engañado una vez” [15]. Este
argumento, entonces, se basaría en la acumulación de casos
contra los sentidos, pues los sentidos son demasiado falibles
—más que el intelecto—, de modo que no puedo estar
completamente seguro de lo que observo directamente. Y con
base a la definición dada de materia, puedo afirmar con mayor
seguridad, parafraseando a Carreira, lo que posibilita el
conocimiento como un proceso según las internaciones de la
materia con la materia. En este sentido, aquel que niegue que la
materia segunda sea real se enfrenta al problema de que es
evidente. En términos de conocimiento, que la internación
materia-materia es algo real, así como en la internación de mis
sentidos con un árbol o animal. Pero admitido que, si se niegan
esas relaciones, entonces se acepta que lo que observamos es
manifiestamente falso. Lo que posee un gran problema, según
que los sentidos son fuente de conocimiento, incluso de lo
falso (porque el conocimiento sensorial falso nos enseña a
evitar repetir ese conocimiento, como lo que es perjudicial
para el ser humano), el solipsista usa el conocimiento sensorial
para negar al conocimiento sensorial, lo que es perjudicial para
él: según que si el conocimiento sensorial es falso, entonces el
solipsista no debe utilizar en su punto de partida un
conocimiento falso, pero si se utiliza un conocimiento qué es
manifiestamente falso, entonces el solipsista se agarra de un
conocimiento manifiestamente falso para decir que no se
puede conocer con certeza lo extramental ni de manera
sensitiva, pero si es un conocimiento falso, o siquiera difuso,
entonces la conclusión del solipsista no tendría sentido. Se
parte de una falsedad A para utilizarla de manera fundamental
en términos argumentativos, para una conclusión B, en este
caso: mis sentidos me engañan. Pero si los sentidos nos
engañan, entonces el solipsista no puede estar seguro de que
realmente conoce si quiera una falsedad, pues ya establecido
que los sentidos son facultades defectuosas entonces todo
aquello que pase por esas facultades defectuosas tiene un
valor de verdad defectuoso, lo que conlleva a que la conclusión
del solipsismo que utiliza el conocimiento sensorial como una
verdad condicional (porque si se dudase permanentemente de
los sentidos desde el punto de partida, no se podía llegar a la
conclusión), entonces sólo quedaría afirmar que el solipsismo
es metafisicamente falso, cae en un gran absurdo al no poder
sostener un valor de verdad en una conclusión fundamental
para su metafísica.
Si realmente las interacciones de la materia son falsas y no son
reales, cabe decir que cuando se enciende un interruptor para
encender un foco, esa transmisión de actualidad del
interruptor hasta el foco es un suceso netamente imposible
pues no hay una verdadera interacción entre ellos, pero si
novia es una verdadera interacción entre ellos cabría explicar
porque sucede eso, tampoco se podría decir la transmisión de
actualidad de la luz ocurre dado a que es una construcción
humana dado que el subjetivismo formal anteriormente fue
refutado. En ese sentido si no hay verdaderas interacciones de
la materia con la materia (según la forma), entonces nada se
relaciona, como nada se relaciona, el solipsista no tiene una
base metafísica para afirmar la falsedad de sus sentidos con
respecto al mundo pues verdaderamente sus sentidos en
cuanto materiales nos interaccionan con la materia propia del
mundo. Se ha demostrado doblemente que el solipsismo queda
refutado.

Subartículo 4
La Privación

Debido a que se ha demostrado que la forma existe en los entes

naturales —por el contexto de la doctrina—, todo en cuanto
sustancia es sustancia en sí mismo, así como también como se
ha demostrado la existencia de la materia prima como un
aspecto real de la materia en general y que el sujeto
cognoscente tiene plena seguridad sobre el conocimiento
sensorial externo que posee, es importante abordar la cuestión
de la privación al estar implícita en dicha doctrina metafísica
al hablarse de los principios del mundo natural. Así como se
habló de los dos principios de las sustancias, se debe hablar a
profundidad del tercer principio de la naturaleza: la privación
como un principio accidental.

Para estudiar de manera eficaz la noción de privación, es

menester comenzar su estudio en su más pura acepción
filosófica, siendo que la «privación» sucede:

“[...] cuando se carece de alguno de los atributos que se poseen

por naturaleza, aún cuando al que carece de él no le
corresponda naturalmente poseerlo: en este sentido se dice que
la planta está privada de ojos” [16].

La definición dada por Aristóteles sirve de ayuda para ir

captando el contenido metafísico de la privación, por lo que es
menester dar un desarrollo filológico del concepto. En su
sentido castellano, la privación se define de modo general
como «el despojo o la disposición de algo», teniendo una
utilización más antropológica que ontológica, o bien, su
utilización semántica radica más en las personas que en las
cosas, pero es evidente a la razón de que este sentido de privar
de algo también puede ser designado en cosas no-humanas
como bestias, vegetación o entes inertes, pero como es
costumbre, el idioma castellano peca de ser ser ambiguo e
inexacto. El susodicho concepto castellano proviene del latín
«privatĭo» que tiene el mismo significado castellano, siendo el
efecto (sufijo «-tio») de despojar de algo que se poseía
(«privare»), pero en la escolástica no solamente existía el
sentido nominativo de la privación, sino que también existía
un sentido ablativo según las circunstancias de los contextos,
expresándose como «privatione» y su uso dependía del
contexto que se requería para expresar la privación de algo
(por privación, siendo privativo, etc.). A su vez, el concepto
latino de «privatio» encuentra su origen en el concepto griego
empleado por Aristóteles, siendo este concepto «stérēsis»
—«στέρησης»—, su definición no es del todo clara porque como
es común en Aristóteles no se remite a una única definición,
sino que aborda la pluralidad semántica de los conceptos pero
para efectos prácticos más precisos en este desarrollo teórico,
me remitiré a utilizar la definición anteriormente presentada
de privación.
Se debe comprender el núcleo explicativo del concepto, siendo
este el carecer de un atributo como una cualidad ontológica
que se posee por naturaleza, entendiendo así la privación
pareciese que se opone a la noción de el bien ontológico que
más adelante será examinada. Ahora bien, al parecer
Aristóteles en la primera definición aplica el concepto de la
privación en un sentido de acto primero o según lo que es la
sustancia en su misma sustancialidad. Esto parece ser apoyado
en por Santo Tomás de Aquino escribió lo siguiente:

“[...] aunque la privación sea un principio accidental, no se sigue

que no sea necesario a la generación. La materia, en efecto, no
se despoja de la privación, pues si está bajo una forma está
privada de otra y viceversa; así, en el fuego hay privación de aire
y en el aire hay privación de fuego” [17].

En tanto que el fuego en tanto su misma sustancia no está

privado en acto por el aire y viceversa, dando a entender que la
privación refiere a una carencia de una perfección o cualidad
sustancial o fundamental de la cosa, de este modo, la
privación se expresa como la potencia del cambio sustancial
que puede sufrir la sustancia material en este contexto,
haciendo que en acto el fuego no esté privado por el aire según
que el fuego en acto sigue generando su combustión para
seguir siendo, a su vez el aire sigue siendo aire en acto, en vez
de sufrir una combustión química en una sustancia material
(como lo puede ser la madera) para empezar a ser la sustancia
fuego. En el caso de la concepción humana en el vientre
materno sucedería algo similar, siendo que en el material
genético de las células sexuales existe la privación de ser
sustancialmente un ente humano, por esto mismo se dice que
la privación es principio porque la privación está primera en el
proceso causal de la generación de una sustancia material, en
el sentido de que en la concepción de un nuevo ente humano lo
primero que ocurre es que la privación del carecer de una
forma sustancial en acto desaparece para que la forma
comunique el acto de ser a la materia, así, para poder
constituir a una nueva sustancia en acto.
Se puede objetar contra toda la exposición que Santo Tomás
en el capítulo 2 del opúsculo De Principiis Naturae habla de la
privación como el despojo de algo en la según el apetito, en tal
caso haría una exclusiva referencia al acto segundo como las
operaciones que los entes pueden realizar o que se pueden
realizar sobre ellos. Dice Aquino:

“pero la privación solo se dice de un sujeto determinado, a saber

de aquel al que la tendencia de una cosa es natural: así, la
ceguera solo se dice de los que por naturaleza pueden ver”.

Estudiando con literalidad la cita, la privación únicamente se

referiría a la carencia de una perfección según el orden del
obrar del ente según lo que es, tal que Aristóteles habría errado
en decir que es una privación en la planta el no poseer ojos, si
es que se toma la cita de modo aislado a todo el corpus
metafísico de Aquino, la objeción sería no sólo válida sino
verdadera, pero considero que la interpretación es
reduccionista y hasta falaz. A razón de que en otro pasaje
Santo Tomás dice lo siguiente:

“la materia se menciona a veces con la privación, a veces sin la

privación: así, el bronce por ser la materia del ídolo no implica
privación, pues cuando digo bronce no se entiende no dispuesto
o no configurado; pero la harina, que es la materia respecto del
pan, implicaría en sí la privación de la forma del pan, pues
cuando digo harina hecho significa una falta de disposición o
de orden opuesta a la forma del pan”.

En este pasaje Santo Tomás habla de la privación no solamente

en cuanto a la operación derivada de la naturaleza, sino en
cuanto a la figura o forma accidental que puede adquirir el
ente harina, siendo que la harina en acto está privado de la
perfección mixta de la figura del pan, así como en acto el
tronco del árbol está privado de la figura de la silla, la mesa, el
mueble, etc., Por lo que propongo utilizar la distinción entre
privación primaria y privación secundaria.
Si es que se rechaza los ejemplos de los entes artificiales, pues
imagínese el cigoto como el primer estado biológico del ente
humano, en acto el cigoto está privado de la figura del bebé,
del niño, del adulto, si bien es un modo de ser, no le afecta a su
sustancia de ente humano, por lo que pareciese que Santo
Tomás utiliza la privación no solamente para referirse al orden
de la operación, sino que la privación abarca también a las
figuras o formas accidentales. Pero aún así considero que la
privación ocurre en un plano sustancial como accidental, y
para sostener esto me apoyaré en la siguiente cita:

“[...] lo primero que produce el movimiento no puede llamarse

causa por sí misma, aunque se denomine principio; por ello, la
privación se incluye entre los principios y no entre las causas, ya
que la privación es aquello de que comienza la generación” [18].

Al parecer Santo Tomás en esta cita aborda la cuestión de la

generación del ente material de modo general, sin hacer
alusión a la generación «simpliciter» —absoluta, sustancial— o
a la generación «secundum quid» —relativa, accidental, por lo
que la privación es el carecer de una perfección en acto, y
sobre todo en los entes naturales se hace más evidente la
privación de sus perfecciones que pueden poseerlas en
potencia.

Ahora bien, ¿cómo es que se puede observar que existe el mal

si el ente humano conoce en acto? A esta cuestión de orden
gnoseológico respondo que el ente humano conoce en acto lo
que es perfecto, y en el caso de la privación que es en sí misma
una imperfección en acto al ser una potencia con respecto a
una forma sustancial accidental o a una operación, es que la
privación se conoce por analogía de lo perfecto, en esta línea
de pensamiento el filósofo Ángel González acierta cuando dice:

“[...] el mal propiamente es un no-ser, una privación, [...] el bien

se funda en el acto de ser, es positivo, y el mal, que es lo opuesto
al bien, es una privación o negación” [19].

Así como las sustancia se conoce por analogía de los

accidentes, y la potencia se conoce por analogía del acto, es
que en términos analógicos la privación se conoce por analogía
del apetito, pues el sujeto que conoce está acostumbrado al
orden de lo perfecto, y se conoce a lo privativo cuando el que
conoce se percata de la falta de la realización apetitiva en un
ente, o una forma (sea sustancial o accidental) que pueda
poseer un ente en potencia, es ahí cuando se conoce la
privación, y se le llama mal porque en su raíz latina «malo» se
hace referencia a lo «no-bueno», a aquello que va contra la
bondad.
En este sentido, para validar y demostrar la veracidad de la
premisa es necesario establecer un indubitable orden esencual
en los entes del Mundo, y su demostración reza así: cada cosa
material es o existe, sin entrar en cuestiones técnicas como la
diferencia es ser-existencia o una relación acto-potencial en
las cosas, cada cosa material existe en el Mundo y cada cosa
material se predica como algo, lo que señala una explicación
sobre qué es la cosa particular, sabiendo que la lengua humana
es una adecuación de lo real a la comunicación convencional,
se dice «aquel árbol es viejo y alto», esto refiere a una
presuposición en el modo de expresar los entes del Mundo, en
cuanto que la cosa misma (signo) es manifestada en el habla
humana o en el pensamiento (signo mental) mediante un
nombre o designado para captar lo que la cosa o el signo es, sin
importar si se dice árbol o «baum» del alemán, el sujeto
presupone en términos semiológicos que lo que está
comunicando es algo, queda por examinar si ese algo es un
contenido real o vacío. Aquellos que sostienen que lo que es la
cosa es en sí mismo algo vacío que no posee un referente en la
realidad, esta postura metafísica es conocida como
Nominalismo, como no hay una verdadera referencia en lo real
sobre lo que son las cosas o sobre sus esencias, entonces, el
uso de la presuposición de que una cosa es en una lengua
humana es algo ilusorio, no son más que palabras sin un
contenido real. Contra esa postura se pueden objetar varias
cosas, en concreto me centraré en una la cual parte del
absurdo insuperable que implica negar las esencias de las
cosas del mundo. A saber: si cada cosa o ente por más
individual que sea no contiene en sí una esencia que sea la
razón de lo que es, y por lo tanto, lo diferencia de otros entes
individuales, la individualidad se ve disuelta porque las cosas
en sí mismas son un «vacío ontológico» debido a que no habría
una verdadera significancia en las cosas mismas y cada una
sería definido de un modo equivalente, el árbol sería
equiparable en su definición a un volcán a razón de que como
son un vacío ontológico, en sí mismos no expresan algo real
sino que hay una imposición arbitraria desde la intelección
humana, lo que conllevaría a la consecuencia de que no hay
verdadera individualidad en las cosas mismas, lo que a su vez
deviene en la negación de los individuos lo que parece
altamente y razonable, la experiencia de la individualidad
plural en el mundo es una experiencia sensorial y un
conocimiento intelectual inmediato en el ente humano, si es
que no hubiese verdadera individualidad no habría ningún
problema en que un árbol sea un no-árbol en tanto que
simultáneamente es un volcán, o bien, no habría inconveniente
para que el género vegetal actúe como un género animal y
viceversa, esto conllevaría a un intercambio de cualidades
ontológicas que en la realidad no sucede, ya que en la realidad
existen límites ontológicos entre cada cosa, así, el que es
perteneciente al género vegetal es realmente distinto del que
pertenece al género animal y el animal posee cualidades
ontológicas que le son propias a él y a su género, cualidades
que no pueden existir —por cuestiones metafísicas que no
expondré en este espacio— en aquello que existe dentro del
género vegetal, lo que violaría en principios universales como
lo es el Principio De No Contradicción y el Principio de
Identidad, si es que se pensase en negar alguno de estos dos
principios para sostener el Nominalismo, se encuentra con las
consecuencias metafísicas de que el principio no
contradicción establece universalmente lo que es
imposibilitando que mientras es lo que es, en simultáneo no
sea lo que es, esto es tan absurdo irrazonable que se ilustra en
acciones tan cotidianas como el hecho de decir «mientras
estoy sentado, no estoy parado», la acción de sentarme implica
el reposar sobre el asiento mientras que la acción de estar
parado es el no-estar reposando las piernas y la espalda sobre
un mueble o el suelo, en suma, implica una «rectitud corporal»,
es evidente que mientras uno está sentado tiene una posición
corporal que impide que en simultáneo esté parado, porque si
está parado entonces no está apoyado ni inclinando su ángulo
con respecto al objeto con en el que se sienta, entonces,
cuando alguien está parado en cuanto siga estando en esa
posición corporal, no se está reposando la espalda las piernas
o el glúteo sobre algo, sino que se está en una posición recta y
bípeda. Lo mismo sucede con ejemplos cotidianos como el
hecho de hablar: en tanto alguien habla está causando la
acción de generar sonido mediante el fluir del aire por las
cuerdas vocales, por lo que mientras se está hablando no se
puede no-estar hablando a saber que el no-hablar implica el
no-ejercitar las cuerdas vocales mediante el paso del aire para
generar sonidos. De igual manera sucede con el Principio de
Identidad ya que su negación implica la negación de la propia
realidad individual, lo que fue refutado en la Doctrina de la
Sustancia-Accidente, si no hay una realidad individual
consolidada entonces no hay más que una «pila de materia
orgánica» que se convence del sesgo de ser una misma
realidad, lo que es irracional.

Todo esto indica que la misma experiencia lleva al ente

humano a la conclusión inevitable de que pareciese que
existen esencias reales en las cosas, hasta el mismo sujeto que
mediante su comunicación expresa el Mundo, presupone que
él mismo es algo, si se negase la individualidad humana se
negaría su propia existencia porque no habría ninguna solidez
ontológica por la que existiría este individuo que realiza esta
acción. ¿Y qué sucede con el Conceptualismo? La postura
filosófica mayoritariamente representada por Kant es inviable
porque se ha demostrado que las esencias en tanto están en las
cosas mismas y les otorgan a las cosas una razón de ser lo que
son, ello repugna a la razón el el considerar la posibilidad
metafísica de que la realidad de las esencias únicamente habite
en la intelección humana.
Luego, queda demostrado el orden esencial de las cosas. Como
existe un orden real en las esencias de los entes materiales,
cada ente material ejecutará su operación en virtud de lo que
es, pero es de conocimiento sensorial e intelectual que algunos
entes no llegan a ejecutar su operación que deviene de su
esencia de manera eficiente, del mismo modo que una plantas
se puede empezar a marchitar al no ejecutar correctamente la
fotosíntesis por razones extrínsecas o intrínsecas, ahí no existe
una realización de la operación, esa carencia de la realización
de la operación se dice privación secundaria en tanto no hay
una realización efectiva del acto segundo de la planta, pero esa
carencia de la realización de la operación puede llegar a darse,
en cuanto nada imposibilita el obtener la perfección de
fotosintetizar si es que las circunstancias contextuales no
cambian. Así como también se dicen privaciones primarias a la
no existencia efectiva de nuevas sustancias materiales, pero la
Vía parte de la privación secundaria, por esto mismo Santo
Tomás dice:

“es imposible que un agente produzca un mal como no sea

intentando un bien” [20].

Y si bien también se puede abarcar a la privación primaria

como la concepción de un nuevo ente humano, es necesario
qué es privación primaria sean removida mediante la
operación de los progenitores. Por lo tanto, se demuestra que
en el mundo se observa el mal en los entes, siendo el concepto
deñ mal aquello que engloba a la privación según que es algo
no-bueno o no-apetitivo.

Por lo tanto se concluye la verdad de la Doctrina del

Hilemorfismo según las exposiciones presentadas.
Bibliografía

[1] Edward C. Feser, Aquinas, 2, p. 24.

[2] Adolfo P. Carpio, Principios de filosofía, Ed. Paidós, c. VI, 4,

p. 196.

[3] David Ross, Aristotle, p. 73. En: Adolfo P. Carpio, Principios

de filosofía, Ed. Paidós, c. VI, 4, p. 195.

[4] Adolfo P. Carpio, Principios de filosofía, ed. Paidós, c. VI, 4,

p. 194.

[5] Santo Tomás de Aquino, De Principiis Naturae, c. 2.

[6] Santo Tomás de Aquino, De Principiis Naturae, c. 2.

[7] Edward C. Feser, Aquinas, 2, p. 25.

[8] Edward C. Feser, Aquinas, 2, p. 23.

[9] Adolfo P. Carpio, Principios de filosofía, ed. Paidós, c. VI, 6,

p. 202.

[10] Aristóteles, Metafísica, IX, c. 3, 1047a 10-15.

[11] Santo Tomás de Aquino, De Ente Et Essentia, c. III.

[12] David Oderberg, Real Essentialism, Ed. Routledge, c. 5, 5.4,

p. 80.

[13] Adolfo P. Carpio, Principios de filosofía, Ed. Paidós, c. VI,

4, p. 194.

[14] Aristóteles, Metafísica, Ed. Gredos, VII, c. 1, 1042b 25, p.

284.
[15] René Descartes, Meditaciones Metafísicas, Ed. Punto de
Encuentro, primera meditación, p. 130.

[16] Aristóteles, Metafísica, V, c. 22, 1022a 25.

[17] De Principiis Naturae, c. 2.

[18] De Principiis Naturae, c. 3.

[19] Ángel L. González, Teología Natural, Ed. EUNSA, sexta

edición, parte II, c. IV, 2, B, p. 167.

[20] Santo Tomás de Aquino, Summa Contra Gentes, III, c.

LXXI.