¿Un mundo común de sentido?

Uno de los problemas centrales de las disciplinas de diseño proyectual es la correspondencia, o

mejor dicho la falta de ella, entre el proyecto de diseño de una obra y la propia obra. Es decir la
correspondencia entre la ideación o planeamiento de una práctica y la puesta en práctica
propiamente dicha. Esto resulta de la incapacidad de determinación por parte del pensamiento o
conciencia sobre la acción misma.
Pensadores como Immanuel Kant explican esta falta de correspondencia entre el pensamiento
y la práctica por medio del desconocimiento de los seres humanos respecto de la naturaleza y
sus leyes. Debido a la imposibilidad de tomar conciencia de todos los factores que intervienen
en un fenómeno en particular, los seres humanos no pueden realizar predicciones precisas sobre,
virtualmente, nada. Por lo tanto este conocimiento incompleto de la naturaleza impone un limite
a la práctica. Si bien es cierto lo señalado por Kant, éste no toma en cuenta como limitación
para el accionar de la voluntad, el rol que el cuerpo ejerce en la práctica.
Este aspecto, según Carlos Savransky, es fundamental para comprender la posibilidad de
producción de la obra en las disciplinas proyectuales. Habitualmente se convierte al cuerpo en
una entidad que actúa como mediadora, de modo obediente. Pero el límite que el cuerpo le
impone a la prefiguración de la práctica no tiene que ver con el hecho de que el cuerpo sea algo
“natural”, y como tal esté sometido a las leyes de la naturaleza, sino con el hecho de que el
cuerpo es un “en-sí-mismo”, y posee autonomía e intencionalidad propia.
Entonces cabe cuestionarse ¿cómo es que se producen aprehensiones comunes de sentido en
la recepción de una obra, cuando en su producción hay una imposibilidad total de prefigurar
dichos sentidos? Considerando que el pensamiento no determina en forma directa e inmediata
una práctica puesto que el pensar es labor de la conciencia y el obrar es acción de un cuerpo,
como explica Merleau Ponty, la siguiente exposición pretenderá dar cuenta de la relación entre
prefiguración intelectual y configuración práctica examinando la corporeidad y las
disponibilidades con el fin de esclarecer de qué modo el contenido del pensamiento puede
hacerse presente en la práctica de un cuerpo y cómo interviene el sentido histórico y social en
dichas prácticas.
Para empezar se expondrán ideas de Merleau Ponty, quien realiza una reivindicación
fenoménica del sujeto por la cual se instituye el sentido: “el sentido vivido”. El origen del
sentido se asienta en la subjetividad desde la cual los hechos son vivenciados. No hay un sentido
real o propio de la obra. No hay un sentido objetivo de la obra, ni siquiera hay un sentido en la
obra: lo que hay son múltiples sentidos posibles y abiertos a un sujeto; a un cuerpo. De esta
forma el sentido no es propiedad de un objeto sino, lo que una subjetividad le atribuye al
mismo. Para el autor el sujeto experimenta en tanto que cuerpo, y es precisamente el cuerpo
quien proyecta sentido en el obrar. El cuerpo propio es el lugar de la vivencia, distinto del

I
sujeto del pensar, es el sujeto del obrar, de las operaciones. El cuerpo propio es entonces, el
ámbito de la significación, es el cuerpo de la práctica pues es él el que da la pauta a la
proxémica . Existe un continuo del movimiento que no es acción del pensar sino obrar de un
cuerpo.
Merleau Ponty parte del sujeto y luego se extiende hacia lo social, ya que lo individual es
social y la sociedad está atravesada por sujetos. . Las operaciones prácticas, siempre situadas
históricamente, son independientes del acto de pensar puesto que trabajan en relación a un
campo perceptual mediante el pasaje de un lugar del espacio a un movimiento motriz a partir de
una estructura percepto motriz. Esta estructura permite construir un hábito, entendiendo a éste
como tareas habituales que prescinden de un pensamiento reflexivo-discursivo. Siguiendo esta
línea de pensamiento se deduce el obrar está regido por lo percibido más que por lo
conceptuado o reflexionado y se supone que lo que se percibe es investido de sentido así como
también lo es el accionar práctico.
Tematizando sobre el mismo área pero desde una perspectiva que se asemeja tanto como lo
que difiere, se encuentra Pierre Bourdieu. Éste ha sabido solucionar el conflicto dicotómico
entre las perspectivas macroscópicas y microscópicas, que conciben a los sujetos en sociedad
como meros autómatas pasivos, tránsito de las leyes generales o seres omnipotentes y libres de
todo condicionamiento, respectivamente. A través de su noción de habitus, entendiéndolo como
“sistemas de disposiciones duraderas y transferibles, estructuras estructuradas predispuestas
para funcionar como estructuras estructurantes, como principios generadores y organizadores
de prácticas”, ha logrado sincretizar magníficamente aquellos dos paradigmas. Dicho de otra
manera, el habitus es la interiorización, por parte de los individuos, de las estructuras
legislativas sociales. El habitus es nuestro devenir histórico-social hecho cuerpo. De esta
manera Bourdieu, sin desconocer las impronta social en los agentes, otorga a los mismos una
mayor libertad en el obrar práctico. Las disposiciones del habitus funcionan como principios
rectores del accionar de los agentes sociales, condicionándolo mas no determinándolo. Así es
que el habitus garantiza la reproducción de las instituciones sociales (en el sentido que
Castoriadis da al término). Somos virtualmente libres dentro de las posibilidades de nuestro
habitus.
Es posible establecer ciertas diferencias entre las posturas de los franceses Merleau Ponty y
Pierre Bourdieu. Por empezar para el primero la experiencia vivida se desarrolla siempre en el
presente. La disponibilidades pasadas de las que habla se actualizan, contingentemente, en el
presente y por una proyección desde éste hacia aquél. El pasado no actúa en el presente a no ser
que éste lo rememore; es el presente el que se reconoce en el pasado y no a la inversa; conozco
y luego reconozco. Sin embargo, para Bourdieu el pasado se proyecta en el presente. Por una
adecuación de las condiciones objetivas de la situación con las estructuras del habitus, éste
proyecta las disposiciones histórico-sociales hacia el presente condicionando la práctica de los

II
agentes. A pesar de estas diferencias ambos poseen una concepción fenoménica del cuerpo
actor. El habitus se infiltra en nuestras venas, borra la arbitrariedad en su construcción
naturalizándose y mimetizándose con nuestro ADN. Es nuestra segunda naturaleza.
Llegado este punto, cabe preguntarse cómo es posible un mundo común de sentido. Para
Merleau Ponty el sentido se instituye en la sociabilidad. El sentido nace in situ en la relación
intersubjetiva de los agentes sociales. De este modo la condición sine qua non de la existencia
de sentido es la presencia de un otro. El sujeto posee autoconciencia como certeza subjetiva de
un interior y de un exterior que se presenta como cuerpo de la expresión. De la misma forma, el
sujeto percibe la existencia y el sentido del otro, de su cuerpo. Umberto Eco señala que el
lenguaje verbal presenta un código instituido, mientras que los lenguajes visuales no verbales
instituyen código. Si bien Merleau Ponty jamás utilizaría la palabra “código” para dar cuenta de
las dinámicas de producción de sentido, estaría de acuerdo con Eco en esto de instituir sentido.
Del mismo modo que los lenguajes visuales, la práctica es un continuo y no una suma de
unidades discretas, en la cual se comprende indiciariamente. Merleau Ponty expone que: “el
sentido de los gestos no es dado, sino comprendido. (...) La comprensión de los gestos es el
resultado de la reciprocidad de mis intenciones y de los gestos del otro. Todo sucede como si la
intención del otro habitara en mi cuerpo o como si mis intenciones habitaran en el suyo.”. De la
misma forma, se percibe un objeto como evidencia propia en la vivencia de una presencia
corporal: “Por mi cuerpo comprendo al otro, de igual modo que por mi cuerpo percibo cosas.
Carlos Savransky sostiene que la cosa tiene sentido sólo porque creamos para ella un sentido.
En sí misma, con independencia de cómo es para un individuo, es in-significante. La naturaleza
es humana porque creamos para ella un sentido, e inhumana porque siempre se nos presenta
como inasible. La obra, por su parte, tiene sentido porque es una creación del ser humano. Pero
ese sentido no está inscripto en ella como un “en sí”, sino que es un sentido abierto que reclama
un espectador. Los seres humanos están allí para retomar el sentido o como diría Merleau Ponty,
reapropiarse del gesto. Siguiendo este razonamiento éste último afirma “El sentido del gesto
comprendido de esta manera no está detrás de él, se confunde con la estructura del mundo que
el gesto dibuja y que asumo por mi parte, (...) de la misma manera que, en la experiencia
perceptiva, la significación (...) no está más allá del espectáculo sensible.”. Esto es posible
porque existe una reciprocidad de intenciones y una igualdad de posibilidades planteadas a
partir del cuerpo propio como cuerpo de la significación, como cuerpo instituyente de sentido.
Por su parte, Bourdieu critica la postura del imperio de la conciencia por sobre el cuerpo.
Como ya fue dicho, el habitus es la introyección de las estructuras sociales en el cuerpo de los
sujetos; está inscripto en la corporalidad. El habitus condiciona la práctica al punto de estar
presente en la percepción, en el modo de caminar y hablar de una persona, el modo de concebir
y aprehender fenómenos de la realidad; en definitiva, somos nuestro habitus. Este último es
portador de sentido, propio de las estructuras sociales interiorizadas. Los seres humanos no se

III
desenvuelven en la práctica a tientas, se produce un correspondencia entre las condiciones
objetivas de la situación y las estructuras dispocicionales propias del habitus. Es este fenómeno
el que nos impele a reproducir las prácticas sociales oficialmente instituidas. Cuando se produce
un desajuste entre las estructuras del habitus y las condiciones objetivas de la experiencia, se
produce, aunque no siempre es necesariamente así, una reconfiguración del habitus para así
poder adecuarse mejor a la práctica. Son nuestras experiencias pasadas las que condicionan
nuestro accionar en las presentes.
A diferencia de Merleau Ponty, para Bourdieu el mundo común de sentido no se da en la
institución interaccional intersubjetiva del mismo, sino que es producto de la concertación; un
habitus común. Los seres humanos al compartir condiciones objetivas histórico-sociales de vida,
comparten ciertos principios y disposiciones de sus habitus, que al mismo tiempo se diferencian
por la propia individual y subjetiva historia de vida. Es por este motivo que se puede hablar de
habitus de clase, de grupo, generacional e incluso de género. De esta modo, Bourdieu no admite
ningún tipo de institución de sentido por fuera de la dimensión de lo social.
En referencia a la institución de este mundo común de sentido, se puede citar a otro pensador,
cuya postura se asemeja en esencia a la de Pierre Bourdieu, Cornelius Castoriadis. Este
pensador sostiene que las sociedades se mantienen unidas a causa de sus instituciones,
entendiendo a estas como leyes, lenguaje, valores, procedimientos prácticos e incluso los
individuos. Estas instituciones son impuestas a los hombres a partir del moldeo de la materia
prima humana en materia social; en sujetos sociales. De esta forma es que el autor afirma:
Como explica Castoriadis: “la institución produce individuos quienes son no solo capaces de
reproducir la institución sino que están obligados a reproducirla”. De este modo la institución
de la sociedad instaura la forma de lo forma de lo real y, de la misma manera que el habitus,
aparece como un sistema de interpretación del mundo, como una construcción, borrando su
génesis y naturalizándose. Las significaciones existentes en una sociedad son un magma que se
solidifica en diversas formas según el tiempo y la sociedad., posibilitando el surgimiento de
nuevos sentidos que reemplacen a los antiguos, a esto se refiere Castoriadis cuando habla de
imaginación revolucionaria.
La dialéctica intersubjetiva instituyente por la cual nace el sentido, según Merleau Ponty, no
niega la existencia de una institución originaria de sentido, sino que el sujeto en la práctica
retoma ese sentido instituido y lo reasume; realiza una reprise. De esta manera el sujeto
instituye sentido para si y la propia subjetividad, pero siempre en interacción con otro conforme
a sí mismo. Para este autor existe una unidad del sujeto en tanto que cuerpo propio y sólo puede
distinguirse sentido en el mundo a partir del sentido instituido por este cuerpo propio en virtud
de su experiencia práctica. A diferencia del cuerpo instituyente de sentido de Merleau Ponty, el
sujeto instituyente en Bourdieu es un cuerpo que obra y actúa condicionado por estructuras
destinadas, ulteriormente, a la reproducción de las condiciones materiales de existencia.

IV
 Concluyendo, todos los autores aquí analizados reconocen un previo a la práctica, ya se
reasumido en la misma o que funcione como condicionamiento del accionar. El cuerpo, como
dice Carlos Savransky, es “fuente de sentido y fuente de intenciones significativas de la práctica
a partir de esta práctica (...) de su relación práctica con el mundo”. Ya sea que las experiencias
previas propias de nuestro devenir histórico-social y sus sentidos sean reasumidas en el presente
y a condición de la práctica presente o funcionen prescriptiva o proscritivamente en las
situaciones, lo cierto es que están bajo la piel, en nuestra sangre, y son ellas las que de algún
modo u otro no ayudan a hacer del mundo o, al caso que nos compete, las obras de las prácticas
de diseño, un fenómeno comprensible conjuntamente. Ya comprendamos intersubjetivamente o
respondamos a condiciones objetivas de vida en común, siempre comprendemos en sociedad y
todos los sentidos construidos en la misma, para y por los seres humanos, son sentidos sociales.

V
Bibliografía.
 Castoriadis, Cornelius, Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto,
Barcelona, Gedisa, 1994, “Lo imaginario: la creación en el dominio de lo histórico
social”.
 Savransky, Carlos, Para una teoría de la práctica. Ensayo sobre la Poiética de la obra,
Buenos Aires, 1999, “Introducción”, Cap. I, “La traducción y la significación”.
 Merleau Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, México, F.C.E., 1957,
Introducción: Cap. I, “La sensación”, Cap. II, “La asociación y la proyección de los
recuerdos”, “Preámbulo” a la primera parte.
 Eco, Umberto, Tratado de semiótica general, Barcelona, Laumen, 1988, “Juicios
semióticos y juicios factuales” “La referencia o mención” “El problema de una
tipología de los signos” “Crítica al inconismo”.
 Merleau Ponty, Maurice, La prosa del mundo, Madrid, Taurus, 1971, “El fantasma de
un lenguaje puro”.
 Merleau Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, México, F.C.E., 1957, “El
cuerpo como expresión y habla”.
 Merleau Ponty, Maurice, Signos, Barcelona, Seix-Barral, 1964, “Sobre la
fenomenología del lenguaje”.
 Merleau Ponty, Maurice, Signos, Barcelona, Seix-Barral, 1964, “El lenguaje indirecto y
las voces del silencio”.
 Savransky, Carlos, La significación y la traducción, Buenos Aires, Seminario de diseño
gráfico y publicitario, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales,
2008, primer cuatrimestre.
 Savransky, Carlos, El habla como práctica, Buenos Aires, Seminario de diseño gráfico
y publicitario, Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales, 2008,
primer cuatrimestre.
 Bourdieu, Pierre, El sentido práctico, Madrid, Taurus, 1991, Cap. I, II, III, IV y V.
 Merleau Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, México, F.C.E., 1957, “La
espacialidad del cuerpo propio y la motricidad”.
 Savransky, Carlos, Para una teoría de la práctica, “Los dilemas de la práctica” “ El
cuerpo y la poiesis” “El habla como práctica”.

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